Revista de Estudios Sociales No. 27

Presentación Carl Henrik Langebaek y Claudia Leal

11-13

16-30

Un mito republicano de armonía racial: raza y patriotismo en Colombia, 1810-1812 • Marixa Lasso - Case Western Reserve University, Ohio, EEUU

32-45

Imágenes del “negro” y nociones de raza en Colombia a principios del siglo XX • Eduardo Restrepo - Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

46-61

Purificar la Nación: eugenesia, higiene y renovación moral-racial de la periferia del Caribe colombiano, 1900-1930 • Jason McGraw - University of Indiana, Bloomington, EEUU

62-75

Recordando a Saturio. Memorias del racismo en el Chocó (Colombia) • Claudia Leal - Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

76-93

Elegguá y respeto por los afrocolombianos: una experiencia con docentes de Bogotá en torno a la Cátedra de Estudios Afrocolombianos • Jaime Arocha, Natalia Guevara, Sonia Londoño, Lina del Mar Moreno, Liliana Rincón - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

94-105

Discriminación racial, intervención social y subjetividad. Reflexiones a partir de un estudio de caso en Bogotá • Mara Viveros - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

106-121

Lecturas críticas de los talleres de salud sexual y reproductiva y de fortalecimiento cultural desarrollados con mujeres negras desterradas por el conflicto armado en Colombia • Claudia Mosquera – Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

122-137

Revista27 de Estudios Sociales Bogotá - Colombia Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes / Fundación Social

http://res.uniandes.edu.co

Presentación

140-149

Democracias, ciudadanías y formación ciudadana. Una aproximación • Alejandra Ariza - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

150-163

Sociología política de la nanotecnología en el hemisferio occidental: el caso de Estados Unidos, México, Brasil y Argentina • Gian Carlo Delgado – Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad de México, México

164-181

184-193

Julio Arias Marixa Lasso Eduardo Restrepo Jason McGraw Claudia Leal Jaime Arocha Natalia Guevara Sonia Londoño Lina del Mar Moreno Liliana Rincón Mara Viveros Claudia Mosquera

Otras Voces Paolo Vignolo Alejandra Ariza Gian Carlo Delgado

Bogotá - Colombia

Debate

Dossier ISSN 0123-885X

Una nación de monstruos. Occidente, los cinocéfalos y las paradojas del lenguaje • Paolo Vignolo - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

Debate Aproximaciones a los estudios de razas y racismos en Colombia

Documento La obra de José María Samper vista por Élisee Reclus • Carl Langebaek – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

Documentos La obra de José María Samper vista por Élisee Reclus

196-205

Lecturas

Lecturas El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia: viajeros, arqueólogos y coleccionistas, 1820-1945 • Reseña al libro de Clara Isabel Botero (2006). Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Universidad de los Andes / Efraín Sánchez

agosto 2007

ISSN 0123-885X

Carl Henrik Langebaek y Claudia Leal

Otras Voces

Aproximaciones a los estudios de razas y racismos en Colombia • Óscar Almario - Universidad Nacional, Medellín, Colombia; Marixa Lasso - Case Western Reserve University, Ohio, EEUU; Elizabeth Cunin - Institut de Recherche pour le Development, Paris, Francia; Fernando Urrea – Universidad del Valle, Cali, Colombia; Carl Langebaek – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Margarita Chaves - Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), Bogotá, Colombia / Coordinación: Claudia Leal – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Julio Arias – Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

agosto 2007

Seres, cuerpos y espíritus del clima, ¿pensamiento racial en la obra de Francisco José de Caldas?

• Julio Arias - Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

de Estudios Sociales

Raza y Nación (II)

Revista

Dossier

27

Efraín Sánchez

206-210

Pp. 1-230 Tarifa Postal Reducida No. 2007-134 Servicios Postales Nacionales S.A. Vence 31 Dic 07 $15.000 pesos (Colombia)

ISSN 0123-885X

Raza y nación (II) 9 770123 885006

Presentación Carl Henrik Langebaek y Claudia Leal

11-13

Dossier Raza y Nación (II) Seres, cuerpos y espíritus del clima, ¿pensamiento racial en la obra de Francisco José de Caldas?

• Julio Arias - Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

16-30

Un mito republicano de armonía racial: raza y patriotismo en Colombia, 1810-1812 • Marixa Lasso - Case Western Reserve University, Ohio, EEUU

32-45

Imágenes del “negro” y nociones de raza en Colombia a principios del siglo XX • Eduardo Restrepo - Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

46-61

Purificar la Nación: eugenesia, higiene y renovación moral-racial de la periferia del Caribe colombiano, 1900-1930 • Jason McGraw - University of Indiana, Bloomington, EEUU

62-75

Recordando a Saturio. Memorias del racismo en el Chocó (Colombia) • Claudia Leal - Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

76-93

Elegguá y respeto por los afrocolombianos: una experiencia con docentes de Bogotá en torno a la Cátedra de Estudios Afrocolombianos • Jaime Arocha, Natalia Guevara, Sonia Londoño, Lina del Mar Moreno, Liliana Rincón - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

94-105

Discriminación racial, intervención social y subjetividad. Reflexiones a partir de un estudio de caso en Bogotá • Mara Viveros - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

106-121

Lecturas críticas de los talleres de salud sexual y reproductiva y de fortalecimiento cultural desarrollados con mujeres negras desterradas por el conflicto armado en Colombia • Claudia Mosquera – Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

122-137

Otras Voces Una nación de monstruos. Occidente, los cinocéfalos y las paradojas del lenguaje • Paolo Vignolo - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

140-149

Democracias, ciudadanías y formación ciudadana. Una aproximación • Alejandra Ariza - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

150-163

Sociología política de la nanotecnología en el hemisferio occidental: el caso de Estados Unidos, México, Brasil y Argentina • Gian Carlo Delgado – Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad de México, México

164-181

Debate Aproximaciones a los estudios de razas y racismos en Colombia • Óscar Almario - Universidad Nacional, Medellín, Colombia; Marixa Lasso - Case Western Reserve University, Ohio, EEUU; Elizabeth Cunin - Institut de Recherche pour le Development, Paris, Francia; Fernando Urrea – Universidad del Valle, Cali, Colombia; Carl Langebaek – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Margarita Chaves - Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), Bogotá, Colombia / Coordinación: Claudia Leal – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Julio Arias – Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

184-193

Documento La obra de José María Samper vista por Élisee Reclus • Carl Langebaek – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

196-205

Lecturas El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia: viajeros, arqueólogos y coleccionistas, 1820-1945 • Reseña al libro de Clara Isabel Botero (2006). Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Universidad de los Andes / Efraín Sánchez

206-210

11-13

Presentation Carl Henrik Langebaek and Claudia Leal

Dossier Race and Nation (II) 16-30

Beings, Bodies and Spirits of the Climate: Ideas of Race in the Work of Francisco José de Caldas?

• Julio Arias - Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

32-45

A Republican Myth of Racial Harmony: Race and Patriotism in Colombia, 1810-1812 • Marixa Lasso – Case Western Reserve University, Ohio, USA

46-61

Images of Blacks and Notions of Race in Colombia in the Early Twentieth Century • Eduardo Restrepo - Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

62-75

Sanitizing the Nation: Eugenics, Hygiene and the Moral–Racial Renovation of Colombia’s Caribbean Periphery, 1900–1930 • Jason Mcgraw - University of Indiana, Bloomington, USA

76-93

Remembering Saturio: Memories of Racism in Chocó (Colombia) • Claudia leal - Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

94-105

Elegguá and Respect for Afro-Colombians: An Experience with Teachers from Bogotá in the Cátedra De Estudios Afrocolombianos • Jaime Arocha, Natalia Guevara, Sonia Londoño, Lina del Mar Moreno, Liliana Rincón - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

106-121

Racial Discrimination, Social Intervention and Subjectivity: Reflections on a Case Study from Bogotá • Mara Viveros - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

122-137

A Critical Reading of Workshops on Sexual and Reproductive Health, and Cultural Strengthening for Black Women Forcibly Displaced by the Armed Conflict in Colombia • Claudia Mosquera – Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

Other Voices 140-149

A Nation of Monsters: The West, Cynocephali and Paradoxes of Language • Paolo Vignolo - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

150-163

Democracy, Citizenship and Civic Education: An Approximation • Alejandra Ariza - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

164-181

The Political Sociology of Nanotechnology In the Western Hemisphere: A Case Study of the U.S., Mexico, Brazil and Argentina • Gian Carlo Delgado – Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad de México, Mexico

Debate 184-193

Approaches to the study of race and racism in Colombia • Óscar Almario - Universidad Nacional, Medellín, Colombia; Marixa Lasso - Case Western Reserve University, Ohio, USA; Elizabeth Cunin - Institut de Recherche pour le Development, Paris, France; Fernando Urrea – Universidad del Valle, Cali, Colombia; Carl Langebaek – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Margarita Chaves - Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), Bogotá, Colombia / Coordination: Claudia Leal – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Julio Arias – Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

Document 196-205

The Work of José María Samper through the Eyes of Élisee Reclus • Carl Langebaek – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

Readings 206-210

El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia: viajeros, arqueólogos y coleccionistas, 1820-1945 • Reseña al libro de Clara Isabel Botero (2006). Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Universidad de los Andes / Efraín Sánchez

Apresentação Carl Henrik Langebaek y Claudia Leal

11-13

Dossier Raça e Nação (II) Seres, corpos, e espíritos do clima, ¿Pensamento racial na obra de Francisco José de Caldas?/ • Julio Arias - Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colômbia

16-30

Um mito republicano de harmonia racial: raça e patriotismo na Colômbia, 1810-1812 • Marixa Lasso – Case Western Reserve University, Ohio, EUA

32-45

Imagens do “negro” e noções de raça na Colômbia nos princípios do século XX • Eduardo Restrepo - Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colômbia

46-61

Purificar a nação: Eugenia, higiene e renovação moral-racial da periferia do Caribe Colômbiano, 1900-1930 • Jason McGraw - University of Indiana, Bloomington, EUA

62-75

Recordando Saturio. Memórias do racismo no Chocó (Colômbia) • Claudia Leal - Universidad de los Andes, Bogotá, Colômbia

76-93

Elegguá e respeito pelos afroColômbianos: uma experiência com docentes de Bogotá em torno à Cátedra de Estudos Afrocolômbianos • Jaime Arocha, Natalia Guevara, Sonia Londoño, Lina del Mar Moreno, Liliana Rincón - Universidad Nacional, Bogotá, Colômbia

94-105

Discriminação racial, intervenção social e subjetividade. Reflexões a partir de um estudo de caso em Bogotá • Mara Viveros - Universidad Nacional, Bogotá, Colômbia

106-121

Leituras críticas dos ateliês de saúde sexual e reprodutiva e de fortalecimento cultural desenvolvidos com mulheres negras desterradas pelo conflito armado na Colômbia • Claudia Mosquera – Universidad Nacional, Bogotá, Colômbia

122-137

Outras Vozes Uma nação de monstros. Ocidente, os cinocéfalos e os paradoxos da linguagem • Paolo Vignolo - Universidad Nacional, Bogotá, Colômbia

140-149

Democracias, cidadanias e formação cidadã. Uma aproximação.

• Alejandra Ariza - Universidad Nacional, Bogotá, Colômbia

150-163

Sociologia política da nanotecnologia no hemisfério ocidental: O caso dos Estados Unidos, de México, Brasil e Argentina • Gian Carlo Delgado – Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad de México, México

164-181

Debate Aproximações a os estudos de raças e racismos na Colômbia • Óscar Almario - Universidad Nacional, Medellín, Colômbia; Marixa Lasso - Case Western Reserve University, Ohio, EUA; Elizabeth Cunin - Institut de Recherche pour le Development, Francia, Paris, França; Fernando Urrea – Universidad del Valle, Cali, Colômbia; Carl Langebaek – Universidad de los Andes, Bogotá, Colômbia; Margarita Chaves - Instituto Colômbiano de Antropología e Historia (ICANH), Bogotá, Colômbia / Coordenação: Claudia Leal – Universidad de los Andes, Bogotá, Colômbia; Julio Arias – Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colômbia

184-193

Documento A obra de José María Samper resenhada por Élisse Reclus Carl Langebaek – Universidad de los Andes, Bogotá, Colômbia

196-205

Leituras El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia: viajeros, arqueólogos y coleccionistas, 1820-1945 • Reseña al libro de Clara Isabel Botero (2006). Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Universidad de los Andes / Efraín Sánchez

206-210

CARL LANGEBAEK Y CLAUDIA LEAL

presentación

Presentación POR

Carl Langebaek* y Claudia Leal**

C

omo continuación al número anterior, la edición 27 de la Revista de Estudios Sociales se dedica al tema de razas. La amplia diversidad y la calidad de los textos recibidos no sólo justifican un nuevo número, sino que también demuestran la creciente importancia de un aspecto cuya relevancia histórica, social y cultural es cada vez más evidente. En un país en donde la trascendencia del problema de la discriminación basada en criterios raciales no ha sido cabalmente reconocida, hasta el punto de llegar a pensarse que no existe, resulta refrescante y bienvenido el análisis riguroso del tema. La ideología del mestizaje, que ha ocultado prácticas de exclusión que se basan en criterios físicos, a su vez asociados con aspectos de comportamiento y de moral, también ha contribuido a que este tipo de trabajos no hayan recibido la atención que se merecen.

Como la anterior entrega de RES, este número tiene un fuerte componente histórico.

El Dossier abre con una contribución de Julio Arias sobre un punto de referencia obligado en el tema de la formación del pensamiento racial en Colombia: la obra del criollo neogranadino Francisco José de Caldas. Arias plantea que Caldas no desarrolla un pensamiento que pueda denominarse propiamente racial, dadas las particulares conexiones que establece entre clima, cuerpo y alma. Sin embargo, aclara que las ideas de este personaje sí anticipan algunos aspectos claves del pensamiento racial que surge después, como son el papel primordial asignado a los saberes expertos y la idea de civilización como marco de referencia obligado.

La segunda contribución corresponde a un texto de Marixa Lasso, con el que hemos querido continuar el esfuerzo iniciado en el número anterior de traducir y hacer asequibles en español escritos relevantes sobre el tema de raza y nación en América Latina publicados recientemente en inglés. En este artículo la autora propone que el mito de la democracia racial construido en varios países latinoamericanos surgió durante las guerras anticoloniales de principios del siglo XIX. Para ello examina cómo las deliberaciones en las Cortes Constitucionales de Cádiz llevaron a que los criollos defendieran un concepto de ciudadanía que incluía tanto a indios como a pardos, y que para defenderlo desarrollaran un discurso sobre la supuesta armonía que caracterizaba las relaciones entre los diferentes grupos raciales. El artículo también hace alusión a la importancia de la participación de los negros y mulatos en el ejército patriota, y al miedo de la elite a la guerra de razas, en relación con la idea nacionalista de armonía e igualdad racial.

Las ideas sobre la población negra también son objeto del tercer texto, aunque éste nos traslada a una época muy posterior. Se trata de un artículo en donde Eduardo Restrepo examina textos de inicios del siglo XX referentes al debate de la degeneración de la raza en Colombia. En particular, Restrepo identifica las imágenes que circulaban sobre el

*

**

Antropólogo, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Ph.D. en Antropología, University of Pittsburgh, EE.UU; actual Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; también se desempeña como profesor del Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: clangeba@uniandes.edu.co Economista, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Maestría en Estudios Latinoamericanos, University of California, Berkeley, EEUU; Ph.D. en Geografía, University of California, Berkeley, EEUU; actual Profesora Asistente del Departamento de Historia, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: claleal@uniandes.edu.co

11 Revista de Estudios Sociales

Revista de Estudios Sociales No. 27, agosto de 2007: Pp. 230. ISSN 0123-885X: Bogotá, Pp.11-13.

‘negro’ en tales textos, como por ejemplo su asociación con ciertas zonas geográficas, y muestra cómo había consenso en torno a ellas. Por el contrario, al examinar las nociones de raza asociadas a estas imágenes, Restrepo encuentra que la heterogeneidad de sentidos es la norma. Correspondiente a la misma época y también asociado a grupos afrodescendientes es el artículo de Jason McGraw sobre la influencia de la eugenesia en la creación de programas de higiene en la costa Caribe colombiana que manifestaban el deseo de mejorar la región mediante la renovación racial y moral.

El siguiente artículo del dossier se refiere a las memorias del racismo en Colombia. En él su autora, Claudia Leal, analiza tres libros que tratan sobre la historia de Manuel Saturio Valencia, un hombre negro chocoano que fue fusilado en 1907. Valencia es recordado como alguien que a finales del siglo XIX alcanzó una destacada posición social y luchó por los derechos de su raza en medio de una sociedad profundamente discriminadora. El artículo analiza el proceso de consolidación de este personaje como héroe regional, así como las diferentes estrategias para referirse a la discriminación racial, y propone que esta memoria es una manera de afirmar una identidad regional negra.

El Dossier continúa con tres artículos que se centran en los problemas de discriminación en el presente. El primero de ellos es una reflexión de Jaime Arocha y su grupo de trabajo sobre la experiencia de formación de docentes de colegios de Bogotá sobre la Cátedra de Estudios Afrocolombianos contemplada en la Ley 70 de 1993. En él, los autores analizan las acciones pedagógicas que dichos docentes han diseñado para dar mayor visibilidad a África y a Afrocolombia, al mismo tiempo que evalúan las dificultades que se encuentran para superar 400 años de prejuicios, en particular, los estereotipos que caracterizan al racismo.

El artículo siguiente, escrito por Mara Viveros, se refiere a la discriminación racial en Bogotá. A partir de un estudio de caso en una de las localidades más pobres de la ciudad, el trabajo estudia las experiencias de algunos funcionarios que desarrollan las políticas y programas sociales gubernamentales en este lugar. Su objetivo es relacionar las percepciones que estos funcionarios tienen sobre las poblaciones afrocolombianas y sobre la existencia o inexistencia de discriminaciones raciales, con sus experiencias laborales cotidianas y con las orientaciones generales de los programas en los cuales trabajan.

La sección Dossier termina con un texto de Claudia Mosquera en el que analiza discursos y prácticas de trabajadoras sociales y psicólogas que participan en los talleres de salud sexual y reproductiva y de fortalecimiento cultural dirigidos a mujeres negras provenientes del Pacífico quienes llegan a vivir a Bogotá. En él, la autora muestra cómo se dibujan maneras contradictorias para valorar la presencia étnico-racial negra en el país. Según la autora, dichos talleres configuran núcleos persistentes de representación de esta otredad y de creación de distancias sociales que alimentan las asimetrías en las relaciones étnico-raciales con la gente negra.

Por su parte, la sección Otras Voces abre con un texto de Paolo Vignolo sobre los cinocéfalos, raza monstruosa del imaginario europeo, intermediarios míticos entre la palabra humana y el verso animal. El texto ilustra su desarrollo histórico desde la tradición del cristianismo medieval y del humanismo renacentista.

El segundo artículo se refiere a las ideas que la cultura occidental ha mantenido sobre la organización psicosocial democrática. Su autora, Alejandra Ariza, propone que lo que hoy se conoce como modelo liberal de democracia no agota ni los sentidos ni las posi-

12 Revista de Estudios Sociales

CARL LANGEBAEK Y CLAUDIA LEAL

presentación

bilidades de dicha forma de organización y muestra que no existe una sola democracia.

Su texto analiza las condiciones históricas del surgimiento de la democracia en Grecia y luego la democracia liberal en sus diferentes etapas de desarrollo, para finalmente referirse a algunos ‘descentramientos’ realizados al modelo liberal en el contexto contemporáneo de debilitamiento del Estado Social de Derecho y auge del neoliberalismo.

La última contribución a esta sección es un artículo de Gian Carlo Delgado sobre la sociología política de la nanotecnología en cuatro países: Estados Unidos, México. Brasil y Argentina. El trabajo está orientado a mostrar y evaluar algunos de los rasgos más característicos sobre cómo es impulsada la alta tecnología en las metrópolis (en este caso en los Estados Unidos) y cómo es adoptada tal agenda investigativa en la periferia (México, Brasil y Argentina).

Para la sección Debate, que remite de nuevo al tema del Dossier, Claudia Leal y Julio Arias formularon una serie de preguntas a seis invitados en torno a los supuestos, límites e implicaciones metodológicas y conceptuales de las investigaciones que se están realizando sobre el tema de razas y racismos en Colombia. Los invitados son sociólogos e historiadores tanto nacionales como extranjeros, que trabajan sobre diferentes partes de Colombia y diferentes grupos humanos. Ellos son: Oscar Almario, historiador, antropólogo y profesor de la Universidad Nacional de Colombia sede Medellín; Marixa Lasso, historiadora panameña, profesora de Case Western Reserve University en los Estados Unidos; Elisabeth Cunin, socióloga francesa, autora de un interesante libro sobre categorías y relaciones raciales en Cartagena; Fernando Urrea, sociólogo y profesor de la Universidad del Valle; Carl Henrik Langebaek, arqueólogo y profesor de la Universidad de los Andes; y Margarita Chaves, antropóloga e investigadora del Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH).

Ya para cerrar, la presente entrega de la Revista de Estudios Sociales culmina con la presentación de una poco conocida reacción al trabajo de José María Samper: la reseña que de su Ensayo sobre las revoluciones políticas—sin duda uno de los trabajos clásicos del pensamiento colombiano en el siglo XIX—hiciera el conocido anarquista y geógrafo francés Élisee Reclus. El texto se encuentra en transcripción completa y se complementa con un breve análisis escrito por Carl Langebaek de las impresiones de los dos autores con respecto al tema de la raza y la geografía. Esto con el fin de encontrar relaciones y diferencias entre los dos autores, cada uno de los cuales interpretó la realidad colombiana de su época desde perspectivas diferentes.

Antes de cerrar esta Presentación queremos disculparnos por haber omitido la siguiente información en el número anterior de Revista: el artículo “Pertenecer a la gran familia granadina. Lucha partidista y construcción de la identidad indígena y política en el Cauca, Colombia, 1849-1890” escrito por James Sanders fue publicado originalmente en el libro Appelbaum, N. P., Macpherson, A. S & Rosemblatt, K. A. (Eds.) (2003) Race and Nation in Modern Latin America. University of North Carolina Press.

Esperamos que esta edición de la Revista de Estudios Sociales sea de su agrado e interés.

13 Revista de Estudios Sociales

Revista de Estudios Sociales No. 27, agosto de 2007: Pp. 230. ISSN 0123-885X: Bogotá, Pp.16-30.

Seres, cuerpos y espíritus del clima, ¿pensamiento racial en la obra de Francisco José de Caldas?* POR

Julio Arias Vanegas**

FECHA DE RECEPCIÓN: 1 DE JUNIO DE 2007 FECHA DE MODIFICACIÓN: 4 DE JULIO DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 19 DE JULIO DE 2007

RESUMEN En este artículo el autor estudia una particular conceptualización de las diferencias humanas y de las jerarquías de principios del siglo XIX, entre éstas la del criollo neogranadino Francisco José de Caldas, con el fin de explorar sus relaciones y su lugar específico en una genealogía de lo racial. La llamada Disputa del Nuevo Mundo, el Semanario del Nuevo Reino de Granada y en particular la obra de Caldas han sido trabajadas en torno a temas como la Ilustración neogranadina y la construcción del conocimiento científico.

Teniendo en mente estos avances, el texto se concentra en las articulaciones alrededor de las concepciones de lo humano, el cuerpo, el clima y la naturaleza en Caldas. Desde allí se muestra la especificidad histórica de estas concepciones, que no pueden ser leídas anacrónicamente desde el pensamiento racial, aunque se entrelacen con muchas de las transformaciones que lo hicieron posible, como son los saberes expertos naturalistas, la colonialidad del poder y el horizonte de la civilización.

PALABRAS CLAVE Pensamiento racial, clima, genealogía, Francisco José de Caldas, Nuevo Reino de Granada.

Beings, Bodies and Spirits of the Climate: Ideas of Race in the Work of Francisco José de Caldas?

ABSTRACT

In this article the author examines how the New Granadan Creole, Francisco José de Caldas, conceptualized human differences and the hierarchies between people at the beginning of the nineteenth century in order to explore his place within, and relations to, a genealogy of racial thought. Scholars have studied the so-called Disputa del Nuevo Mundo, the Semanario del Nuevo Reino de Granada and especially the work of Caldas in terms of such topics as the New Granadan Enlightenment and the construction of scientific knowledge. With these advances in mind, the article focues on the articulations between conceptions of what is human, the body, climate and nature, in Caldas. Its main purpose is to show the historic specificity of these conceptions, which should not be read anachronistically from a racial perspective, even though they are intertwined with many of the transformations that made them possible, such as the expert knowledge of naturalists, the coloniality of power and the horizon of civilization.

KEY WORDS Ideas of race, climate, genealogy, Francisco José de Caldas, New Kingdom of Granada.

Seres, corpos, e espíritos do clima, ¿Pensamento racial na obra de Francisco José de Caldas?

RESUMO

Neste artigo, estuda-se uma particular conceituação das diferenças humanas e de algumas de suas hierarquias: a do criollo (Homem Bom) neogranadino Francisco José de Caldas, nos começos do século XIX, com o fim de explorar suas relações com seu lugar específico em uma genealogia do racial. A chamada Disputa del Nuevo Mundo, o Semanario del Nuevo Reino de Granada e em particular a obra de Caldas tem sido trabalhadas em torno a temas como a Ilustração neogranadina e a construção do conhecimento cientifico. Tendo em mente esses avanços, este texto concentra-se nas articulações ao redor das concepções do humano, do corpo, do clima e natureza na obra de Caldas.

Para, desde esse ponto, mostrar a especificidade histórica destas concepções, que não podem ser lidas de forma anacrônica desde o pensamento racial; embora estas entrelacem-se com muitas das transformações que o fizeram possível, como são os saberes especialistas naturistas, a colonialidade do poder e o horizonte da civilização.

PALAVRAS CHAVE Pensamento racial, clima, genealogia, Francisco José de Caldas, Novo Reino de Granada.

* *

Agradezco las permanentes discusiones con Katherine Bonil, Claudia Leal y Eduardo Restrepo, quienes han motivado mucho de lo que aquí escribo.

Antropólogo, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Magíster en Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; actual profesor del Departamento de Antropología, Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: julioariasvanegas@gmail.com

16 Revista de Estudios Sociales

Seres, cuerpos y espíritus del clima, ¿pensamiento racial en la obra de Francisco José de Caldas?

JULIO ARIAS

dossier

E

nerales sobre la innegable degeneración de la naturaleza y de la humanidad americana. Los textos de Caldas y Ulloa para la Nueva Granada y de Hipólito Unánue (1806), para Perú, por ejemplo, fueron fruto de este contexto de lucha y posicionamiento identitario. Textos que no negaron de tajo el influjo del clima, sino que lo rearticulaban bajo sus particulares concepciones, y como una vía privilegiada de marcar identidades y diferencias jerárquicas en el orden colonial interno.

n el año de 1808 se generó un nutrido debate respecto del tipo y la forma del influjo del clima sobre los hombres en las páginas del recién creado Semanario del Nuevo Reyno de Granada (1808-1810), protagonizado por su fundador Francisco José de Caldas. El debate se inició claramente en febrero de 1808, con la crítica de Diego María Tanco a la afirmación que hiciera Caldas en su Estado de la Geografía del Virreinato de Santa Fé de Bogotá…1 sobre la influencia directa de las temperaturas y las producciones en el carácter y las costumbres de los pueblos (Caldas, 1808a, Pp. 21). Por el contrario Tanco insistió en la educación como el principal factor en la diferenciación moral entre los hombres.

Esto provocó la replica de Caldas en El influjo del clima sobre los seres organizados, uno de sus textos más referenciados. Allí, Caldas se propone determinar “cuál es el poder del clima, y hasta donde llega su imperio sobre los seres organizados”; presentando sus ideas como un punto medio entre aquéllos que otorgan todo el poder al clima -Buffon y Montesquieu- y quienes no consideran, en medida alguna, su influjo -Sant Pierre- (Gerbi, 1982, 388-390; Castaño, Nieto y Ojeda, 2005a).

A éste le seguiría la publicación del Ensayo sobre el influxo del clima en la educación física y moral del hombre del Nuevo Reyno de Granada, de Francisco Antonio de Ulloa, que propugnaba por una comprensión de “la correspondencia física y moral de los diversos pueblos que habitan este N. R. de Granada” para perfeccionar “nuestros métodos de educación” (Ulloa, 1808, Pp. 276).

La llamada Disputa del Nuevo Mundo, el Semanario y la obra de Caldas además de ser estudiadas desde esta configuración de identidades (Castro, 2005), han sido analizadas en torno al proceso de formación de la Ilustración neogranadina, desde su comunidad de intérpretes y productores (Silva, 2002) y sobre la producción del conocimiento ilustrado y la autoridad científica como prácticas políticas (Castaño, Nieto y Ojeda, 2005a; Nieto, 2007).

Aunque parto de estos temas, el punto central de este artículo es otro: analizar la comprensión particular de lo humano, sus diferencias, jerarquías y taxonomías, desde el enunciado del influjo del clima, y específicamente en torno a los planteamientos de Caldas en este debate3, que es el tema de la primera sección. El objetivo es insistir en la especificidad histórica de estos planteamientos, a partir de un trabajo detallado de los mismos, que permita cuestionar los enunciados generalizadores y anacrónicos en una historia del pensamiento racial4. Sin duda alguna, el estu3 Caldas, nacido en Popayán en 1771 y miembro, aunque no en las posiciones más nobles, de la elite payanesa y santafereña, fue uno de los ilustrados criollos más reconocidos de principios del siglo XIX en la Nueva Granada; en parte por su cercanía con José Celestino Mutis, quien, por ejemplo, lo conectó con Humboldt en su viaje por América, por su participación en la Expedición Botánica, y por ser el fundador y principal figura del Semanario…, una de las publicaciones más significativas de la Ilustración neogranadina.

Aunque estudió jurisprudencia como muchos de los jóvenes criollos, tomó el camino de la ciencia, en lo que sin duda alguna fue un abanderado de los conocimientos astronómicos, geográficos, botánicos y cartográficos (Bateman, 1998; Silva, 2002; Nieto, 2007).

En la ‘Historia de Colombia’ Caldas ocupa un gran pedestal, además de su catalogación como el primer sabio nacional, su figura hace parte de los próceres de la Independencia, y especialmente de los sacrificados, ya que fue fusilado por la reconquista española en 1816. Es tanta la trascendencia de su figura, que entre otras entidades, el Instituto Colombiano para el Desarrollo de la Ciencia y la Tecnología lleva su nombre completo (Nieto, 2007, p. 87).

4 Sobre los ilustrados neogranadinos, la obra y el pensamiento de Caldas, El Semanario, su red de lectores y colaboradores, recientemente se han hecho importantes trabajos como los citados de Silva y los distintos textos de Castaño, Nieto y Ojeda. Para entender el lugar del Semanario y de Caldas en una historia de la ciencia enfocada en “las prácticas científicas” y en sus redes de producción y reproducción de conocimiento, revisar en especial el libro de Nieto (2007). Este trabajo condensa muchos de los elementos para comprender las formas en que se producía la ciencia en este contexto, temas que desbordan los intereses de este artículo y que, a diferencia de las perspectivas de ese trabajo, se enfoca en un problema particular del saber y sus contenidos detallados y específicos.

Estos artículos, como muchos más en el Semanario a diferencia del de Tanco (Castaño, Nieto y Ojeda, 2005a), tenían el propósito de cuestionar las proposiciones radicales de naturalistas, filósofos y literatos europeos sobre la innegable y extendida degeneración de la naturaleza y los hombres americanos. En particular, estos artículos replicaban las tesis de Buffon y De Pauw2. Aunque muchos de los planteamientos de estos naturalistas utilizaban la figura del indio americano, para los criollos implicaron todo un reto de identificación y diferenciación, por cuanto se vieron cobijados por las mismas consideraciones ge1 Uno de los primeros artículos del Semanario, publicado en enero de 1808, y el cual sería reconocido como uno de sus textos más significativos en la historia del pensamiento geográfico colombiano.

2 Para Buffon todas las especies animales americanas eran inferiores y débiles, debido a las condiciones climáticas del continente: húmedo, caliente, no estacional y tropical. América era un continente habitado por una naturaleza “salvaje, hostil y frígida”, que los hombres no habían podido domesticar por sus condiciones físicas y su falta de crecimiento físico–moral, tanto individual como poblacional (Gerbi, 1982, pp. 7-42; Duchet, 1975, pp. 221-242).

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dio de lo racial necesita de una historización radical, como principio político y académico. En este sentido, muchas de las conceptualizaciones de Caldas sobre las diferencias jerárquicas entre los hombres son muy distantes del concepto de raza producido a lo largo del siglo XIX en el mundo moderno/colonial. Sin que ello signifique que tales ideas no tengan un lugar en la configuración de un pensamiento racial y sean parte de las sedimentaciones a partir de las cuales se potenció el concepto de raza. A esto aludo, en la segunda sección, con la fuerza metodológica que tiene la genealogía en la comprensión de este problema.

ción física del hombre, sobre sus carácter, sus virtudes y sus vicios (1808a, p. 21). Si es evidente que el calor, el frío, la electricidad, la presión atmosférica y todo lo que constituye el clima, hace impresiones profundas sobre el cuerpo del hombre, es también evidente que las hace sobre su espíritu (Caldas, 1808b, p. 139).

De esta manera, la presencia de distintos hombres según los climas resultaba innegable, cualquiera los podía observar, ellos estaban ahí para ser sentidos. Además, en la misma escritura, por medio de unas conexiones simples, pero que resultaban poderosas desde la autoridad científica, era posible la relación entre clima y constitución física y moral. Desde la mera retórica cientificista el lector era convencido de esa relación: en Caldas estaban en el mismo lugar, y a partir del “es preciso”, “es evidente” y “en efecto”, resultaban un deber ser incuestionable5. Y estas conexiones no las establecía cualquiera, sino alguien que desde su misma firma dejaba claro su lugar en la producción de conocimiento6; además, quien a pesar de insistir en la fuerza de la experiencia directa a lo largo de sus textos presentaba una larga lista de autores, de “genios extraordinarios”, de autoridades que le permitían hacer autorizadas sus proposiciones7. Ello era central en Caldas: sus afirmaciones estaban sustentadas en un sin fin de autores, y echaba mano de quien pudiera en el estado del conocimiento experto de la época, así entraran en contradicción con muchas de sus creencias centrales y sus tradiciones epistemológicas8.

EL INFLUJO DEL CLIMA… En El influjo, Caldas desde el inicio cuestiona la forma en que los naturalistas, literatos y filósofos europeos, y también Tanco, habían producido sus ideas acerca del influjo o no del clima sobre los hombres, y de esta manera se sitúa en la posición privilegiada del verdadero hombre de ciencia, aquél que se guía por los principios ilustrados de consecución del conocimiento experto: la observación directa, el empirismo razonado, la experiencia sensible de la naturaleza y la no especulación, Deponiendo todo espíritu de partido y toda autoridad, examinaremos con la sonda de la mano y siempre guiados por la antorcha de la observación, cuál es el poder del clima y hasta donde llega su imperio sobre los seres organizados. La autoridad, la simple autoridad, desnuda de apoyos, no tiene ninguna fuerza en esta materia (…) poco importa si la razón y la experiencia no lo confirman (Caldas, 1808b, p 137).

Éste es el papel que cumplen sus extensas notas al pie, un texto paralelo que sólo tiene una conexión superficial, pero poderosa, con las ideas del cuerpo del texto: 5 Respecto a esta retórica en Buffon, Todorov explica que “La figura principal del determinismo monista, tal como lo practica Buffon, es precisamente este tipo de coordinación: mediante la fuerza de una coma, de una conjunción, de una enumeración, el autor sugiere sin afirmar (…) Al disponerse a tratar en las mismas páginas las diferencias físicas y culturales, Buffon procede como si la correlación entre las dos estuviera ya establecida” (Todorov, 1989, p. 127).

6 Su firma en el Semanario era “Don Francisco José de Caldas, individuo meritorio de la Expedición Botánica de Santa Fé de Bogotá, y encargado del observatorio astronómico de esta capital”. Una firma que expresa la relación entre honor social (Silva, 2002, p.597) y autoridad científica (Castaño, Nieto y Ojeda, 2005a, p.95).

7 Como lo muestran Castaño, Nieto y Ojeda (2005a) un punto articulador de la escritura de Caldas y de la producción del conocimiento ilustrado es la defi nición de la autoridad científica: quién y cómo puede hablar en nombre de la ciencia; y esa autoridad “se construye en la medida que entran en escena aliados confiables y, por lo tanto, sus puntos de vista se presentan de manera colectiva” (Castaño, Nieto y Ojeda, 2005a, p. 102) 8 Caldas fue un asiduo lector y divulgador del conocimiento científico europeo. Siempre estuvo preocupado por aumentar y actualizar su biblioteca (Nieto, 2007). Lavoasier, Cuvier, Buffon, D’Alembert, Humboldt, Daubenton y De Paw, entre otros, hacían parte de sus escritos; aunque no fueran sus más importantes fundamentos de saber.

De allí que Caldas utilice recurrentemente la figura de la experiencia directa, los datos de campo y la perspectiva del viaje en su escritura, como formas para construir objetividad, y así naturalizar por medio de la incuestionable observación directa la diferenciación entre los hombres del Reino.

Esta asombrosa variedad de producciones, de temperaturas y de presión, en lugares tan poco distantes, es preciso que haya influido sobre el carácter y las costumbres de los pueblos que habitan la basa de la cordillera, o sobre ella. En efecto !qué rasgos tan diferentes y decisivos no se advierten entre el hombre de la costa y el de cima de los Andes! El ojo menos penetrante y observador distingue al Mompoxino del Pamplonés (...) Hay pocos puntos sobre la superficie del globo más ventajosos para observar, y se pude decir para tocar, el influjo del clima y de los alimentos sobre la constitu-

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una conexión retórica y de autoridad cientificista. Precisamente ha sido una de las notas al pie en El influjo, uno de los textos más citados en el momento de demostrar el discurso racista de Caldas –y uno de los pocos donde aparece la palabra raza-9:

y se divide; el calor lo dilata, el frío lo contrae, se humedece, se seca, en una palabra, recibe las impresiones de todos los cuerpos que lo rodean” (Caldas, 1808b, p.

139). Ese cuerpo organizado del hombre, con una forma y un contenido complejo, compuesto por sistemas y fluidos, se cruzaba en algunos fragmentos de Caldas con una visión mecanicista, “altera todas las funciones de la maquina” (1808a, p. 139), en donde la organización de la máquina era alterada por una entidad, así mismo, exterior a ella. Entre máquina, materia, ser organizado, sistemas diferenciados, sólidos, fluidos, funciones y animalidad, el cuerpo era objeto de los principios de las incipientes anatomía, fisiología, física y química. En particular, aquí es claro el papel del saber médico sobre el carácter físico de lo humano: desde la “fábrica” de Vesalio, el cuerpo máquina de la anatomía o el cuerpo hidráulico de cierta fisiología, éste fue comprendido como una entidad material, limitada, individual y cognoscible bajo los métodos de las ciencias; una entidad, cuya imagen proveniente de las temerosas autopsias y disecciones, podía ser medida, pesada, descrita y segmentada (Laín, 1983).

Una bóveda espaciosa, un cerebro dilatado bajo de ella, una frente elevada y prominente, y un ángulo facial que se acerque a los 90º, anuncian grandes talentos, el calor de Homero y la profundidad de Newton. Por el contrario, una frente angosta y comprimida hacia atrás, un cerebro pequeño, un cráneo estrecho, y un ángulo facial agudo son los indicios más seguros de la pequeñez de las ideas y de la limitación (…) El Europeo tiene 85º y el Africano 70º. ¡Qué diferencia entre estas dos razas del género humano! Las artes, las ciencias, la humanidad, el imperio de la tierra es el patrimonio de la primera; la estolidez, la barbarie y la ignorancia son los dotes de la segunda” (Caldas, 1808b, p. 145).

Así, estas afirmaciones son unas de las tantas que Caldas reproducía en su esfuerzo por autorizar sus ideas sobre el influjo del clima, sin trabajarlas con cierto detalle ni incorporarlas integralmente a sus conceptualizaciones centrales; en este caso retoma las ideas de Cuvier (1806) en sus Lecciones de anatomía comparada. Sin embargo, la presencia de estas ideas indica la existencia de varios fundamentos generales que hicieron posible la posterior diferenciación físico-moral entre los hombres. Veamos esta serie de operaciones y articulaciones conceptuales en Caldas.

Pero también es cierto que a lo que se refería Caldas en su definición de la constitución física (1808b, p.138) –a pesar de su cita sobre “la estructura huesosa”- era al funcionamiento animal, a las fuerzas, potencias, sistemas y fluidos internos de los seres organizados; lo que en la medicina de finales del XVIII entraba en los marcos de la fisiología10. Una conceptualización en la que las menciones a la apariencia física son mínimas -aunque significativas como marcadores como explicaré adelante-.

En primer lugar, la afirmación del influjo del clima pasaba por la definición de una entidad particular, y diferenciada de otras, en la comprensión de lo humano: la constitución física. Con ésta Caldas se refería a “la robustez o la debilidad de los órganos, el diferente grado de irritabilidad del sistema muscular, y de sensibilidad en el nervioso, el estado de los sólidos y de los fluidos, la abundancia, escasez y consistencia de éstos, la más o menos libre circulación, en fin, el estado de las funciones animales” (Caldas, 1808b, p. 138). Es el reconocimiento de la materialidad de lo humano, bajo la forma e idea de una dimensión, “una parte” específica. A esto justamente se refería con el concepto de seres organizados, que no sólo incluía a los hombres, sino a éstos como unos más entre los animales, “el cuerpo del hombre, como el de todos los animales, está sujeto a todas las leyes de la materia: pesa, se mueve

Esta concepción de la constitución física expresa una particular comprensión de lo humano, como un ser constituido por dos “partes” o “sustancias” diferenciadas: el cuerpo (material) y el espíritu (intangible) -en los términos más recurrentes de El influjo-: “…(si) hace impresiones profundas sobre el cuerpo del hombre, es también evidente que las hace sobre su 10 En ciertas tradiciones médicas de finales del siglo XVIII, el cuerpo físico era también dividido entre la forma y su composición (incluso muerto), a cargo de la anatomía, y el contenido funcional, que le daba la vida, fuerza y movimiento al cuerpo, a cargo de la fisiología (Laín, 1983; Argiola y Montiel, 1993). En la medicina inscrita en la tradición judeocristiana esto se traducía en la centralidad de la fisiología. Aquello que hacía del cuerpo algo vivo, con movimiento, con fuerza, sería el alma. Por ello, en la tradición hispanoamericana, y teniendo en cuenta la oposición entre medicina y cirugía, se consideraba que el oficio del cirujano no era digno para los eclesiásticos, como el del médico: un saber de mayor trascendencia en la comprensión interior de lo humano (Ronderos, 2004; Amaya, 2005). Además, tanto en la medicina, por ejemplo, en Mutis como en la higiene moral de la época, se establecía una división cuerpo-alma, en la que desde un incipiente sensualismo, la segunda era la sustancia con capacidad de sentir dentro de la máquina corpórea (Cifuentes, 2001).

9 Palabras más o palabras menos, ha sido recientemente citado en cuatro textos: Cunin (2003, p. 71), Langebaek (2004, pp. 333334), Múnera (2005, p. 75) y Castro (2005, p. 266).

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espíritu (…) Cuando su parte material sufre alguna alteración, su espíritu participa de ella” (Caldas, 1808b, p. 139). En Caldas esta oposición-diferenciación provenía de la tradición judeocristiana, en la que ese otro del cuerpo era el alma, “El hombre es un compuesto de dos sustancias esencialmente diferentes: de un puñado de polvo que la arrastra sobre la tierra y le confunde con los brutos, y de aquel soplo divino que le eleva y le pone al frente de la creación” (Caldas, 1808b, p.

138). El pensamiento moderno en los marcos del cristianismo retomó esta oposición, pero poniendo en un mismo nivel las dos entidades y haciendo del cuerpo físico el elemento central de la constitución de lo humano (Pedraza, 1999). Como iré precisando, en Caldas ello no era tan claro, ya que el alma resultaba, en buena medida, el elemento central en la definición de la humanidad; en ese soplo divino era a fin de cuentas donde se ubicaba lo humano sobre todas las especies, y el cuerpo, ese compuesto de tierra y polvo, era lo que compartía con el resto de la creación, con los otros animales. La humanidad sobre la animalidad, ese problema central y definitorio de la Ilustración, en la tradición judeocristiana encuentra su sentido en el alma. En Caldas el cuerpo era esa manifestación animal de la creación, aunque, como lo hemos visto, desde la Ilustración sería una entidad cada vez más central y reconocida, y no sólo a la manera del cristianismo premoderno como un simple contenedor del alma.

bios, todos los cuales aparecían como signos y componentes de la belleza. Pero no hay mucho detalle al respecto. Sólo, de nuevo, la conexión entre la temperatura y esta composición externa, la cual, según sus ejemplos, hacía que el habitante de los extremos fríos no fuera bello, mientras que el africano, cercano al ecuador, era bien proporcionado, voluptuoso, con un talle hermoso, regular en sus facciones, y desafiante con el “ébano en su negrura” (Caldas, 1808b, p. 148). Lo interesante es que esa composición bella del africano esté en el mismo lugar de un carácter lascivo, perezoso, idólatra, cruel y licencioso. ¿Cómo, entonces, el clima inflamado produce un cuerpo bello, que a su vez se relaciona con unas costumbres tan licenciosas? La única relación parece estar presente en la cita sobre la anatomía, porque la constitución física externa en ningún otro momento aparece como determinante de la constitución moral. Caldas refiriéndose a los animales lo señalaba muy claramente: Mas lo que debe fijar nuestra atención no son las impresiones exteriores, no los matices de los colores en su pelo, son sí los hábitos internos que constituyen el carácter esencial y distintivo de su especie. La fuerza, el valor, la rabia, la sangre y la carnicería, parece que son las dotes de los que viven en la zona ardiente. Estas terribles calidades se disminuyen con el calor, se templan y se equilibran con el clima (Caldas, 1808b, p. 150).

El punto interesante aquí es que para hacer posible la diferenciación físico-moral era necesario dividir lo humano en dos entidades opuestas, y de forma paralela trazar su unidad e interconexión, “Estas dos partes están íntimamente unidas, y no puede padecer la una sin envolver en su desgracia a la otra” (Caldas, 1808b, p. 138). En Caldas esta unidad no fue sólo retórica, incorporaba unas ideas particulares de estos seres organizados con espíritu-alma en sus relaciones con el clima.

No obstante, en las descripciones de los pueblos del “País”, Caldas sí recurría de forma considerable a la apariencia externa. En primer término, porque ésta se constituyó en un marcador, una señal valiosa de distinción. Valiosa, en tanto fue fruto de la mayor atención que el naturalismo fue prestando a lo físico en sus taxonomías. Las descripciones físicas son centrales en “las pinturas” de las que hablaba Caldas (1808b, p.161), para distinguir a un pueblo de otro.

Este ejercicio pictórico se hizo muy común de allí en adelante, en el marco de los saberes y técnicas naturalistas: “…(el negro) robusto, sano, bien constituido y desnudo” (1808a, p.26), “El Indio de las costas del Océano Pacífico es de estatura mediana, rehecho, membrudo; sus facciones aunque no bellas, nada tienen de desagradable” (1808b, p.161), “El mulato (…) Es alto, bien proporcionado, su paso firme, su posición derecha y erguida; su semblante serio, el mirar oblicuo y feroz” (1808b, p.163), “estos (los Indios de los Andes) son más blancos y de carácter más dulce. Las mujeres tienen belleza, y se vuelven a ver los rasgos y los perfiles delicados de este sexo” (1808b, p.166).

Por otro lado, si bien no hay una necesaria relación determinante y causal entre la valoración de la constitución física externa y la constitución moral-social, éstas, además de estar en los mismos espacios del texto, se relacionan en la medida en que cierto carácter y vida social y moral se ex-

Para Caldas el clima no estaba solamente compuesto por los grados de calor y de frío -la temperatura-, sino por las cargas eléctricas, la presión atmosférica, el oxígeno, los ríos, las montañas, las selvas, los vientos y las lluvias, y la relación de éstos con los seres vivientes: plantas y animales. Después de hacer esta serie de definiciones, procede a detallar el influjo de cada uno de estos componentes, utilizando ejemplos de distintos climas, animales y pueblos a lo largo del globo y de la Nueva Granada.

En el análisis del primer agente: el calor y el frío, es donde resultaba más clara la presencia de los saberes sobre las leyes de la materia, como la anatomía y la física, y en ese sentido una mirada de la afección del clima sobre la apariencia externa: color de piel, estructura de la armazón huesosa, el pelo, la estatura, los párpados, la forma de la nariz y los la-

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mores, temperamentos, fluidos, influjo, clima, aires, aguas, alimentos, bebidas, impresiones, potencias, dietas, balance, equilibrio, sanguíneo, bilioso, colérico son algunos de los conceptos recurrentes en Caldas, Unanue y Ulloa13. Si bien buena parte de la medicina “científico moderna” del XIX descalificó al hipocratismo, éste seguía siendo la doctrina médica más aceptada, particularmente en Hispanoamérica.

Aquí, el neohipocratismo o galenismo humanista se constituía en el nodo de la comprensión del cuerpo, la salud y el clima, por cuanto se articulaba con el pensamiento judeocristiano, con la fisiología y con las concepciones higienistas de la vida en ciudad14.

presa en algunos rasgos como la mirada, la desnudez, y en el juicio de la belleza. Sin embargo, esto de nuevo muestra la centralidad de la dimensión inmaterial de lo humano, y cómo esa “otra” parte física es sobre todo un reflejo de la primera. Un reflejo de la acción del clima sobre el carácter, la moralidad y la vida social.

Pero en este sentido, ¿qué es el clima?, ¿qué es la naturaleza? y ¿cuál es la relación de esos agentes de la naturaleza con la moral? Por una lado, Caldas hacía parte de una tradición de comprensión de la naturaleza en la que se conjugaba la idea de ésta como una gran entidad de creación divina (como se expresa con fuerza desde Santo Tomas), con un orden, una armonía, una economía y unas leyes específicas (como lo insisten Linneo, Buffon y Mutis entre otros), y un gran organismo (desde el Renacimiento en pensadores como Bruno y Paracelso), donde los elementos interrelacionados por distintas fuerzas, en particular el principio vital de Dios, generan el movimiento. En ese cruce, la naturaleza resultaba ser una gran entidad ordenada armoniosamente por el Creador, en la que los hombres estaban dispuestos e interrelacionados con los demás seres vivos, todos los cuales eran partes constitutivas de este orden que asimismo los dominaba y contenía.

En términos generales, la explicación del influjo en Caldas comprendía al clima como un conjunto de fuerzas interrelacionadas que atravesaban a todos los seres organizados, como seres que fluyen en o son parte de éstas (1808b, p.

138). De allí la recurrencia de la noción de humor, como conexión entre el ser organizado -el microcosmos- y el clima -el macrocosmos. Los humores eran los directamente afectados por el clima y los alimentos, siendo potenciados, disminuidos o renovados. El estado humoral de cada persona definía su temperamento y éste señalaba unas características somáticas y un carácter particular. En Caldas esta visión hipocrática se concentraba en señalar que cada temperamento tenía unas potencias; el clima al definir los temperamentos, por la vía de los humores, actuaba sobre estas potencias definiendo las inclinaciones, las que, a su vez, llevaban al hombre bien sea a la virtud o bien, al vicio. El

En este contexto, no estaba claramente constituida una relación de completa exterioridad entre Naturaleza y Hombre -como sí se empieza a consolidar en ciertas vertientes hijas de la Ilustración-, en buena parte porque la comprensión sobre la naturaleza, los hombres, la salud, el cuerpo y, en esa medida, el influjo del clima, estaban articulados alrededor de una amplia y duradera tradición de pensamiento: el hipocratismo. El mismo enunciado del influjo del clima tan común en el siglo XVIII11 sólo fue posible en tanto el hipocratismo primaba en el conocimiento experto y práctico de lo humano -a partir de distintas rearticulaciones: desde la interpretación propiamente médica de Galeno, a su revisión y ampliación en la medicina inglesa, francesa e hispanoamericana, desde el siglo XVI hasta el XVII, y su amarre con la fisiología y la higiene pública del siglo XVIII-. Y es justamente el hipocratismo el que de manera más general y consistente explica en Caldas el influjo del clima12. Así, hu-

13 Los principios del hipocratismo, contenidos en el Corpus Hipocraticum (S.V a.C., aprox) dominaron buena parte de la medicina hasta el siglo XIX, a partir de la interpretación que Galeno hizo de éstos, seis siglos después. En un sentido general, la doctrina hipocrática tiene en la naturaleza (phísys) su concepto central; naturaleza en sus dos acepciones: la naturaleza universal: el orden armonioso, el principio y fundamento de todo, y la naturaleza de las cosas: la constitución específica de cada cosa. Aquí reside el centro del pensamiento hipocrático: cada phísys particular, por ejemplo la phísys humana (el microcosmos) es una diversificación, una porción, de la phísys universal (el macrocosmos). Esto sustenta una antropología particular: el hombre es un mundo en pequeño, “el individuo humano es una parte del cosmos envuelta por ese cosmos al que pertenece y en constante relación con él” (Laín, 1970, p. 124). Así, la medicina hipocrática, preocupada por los cambios de salud a enfermedad, planteó que esta última era la perdida de la armonía entre macrocosmos y microcosmos, siendo el reestablecimiento de dicha armonía el propósito de tal medicina. Su segundo concepto central han sido los humores (khymós): aquellos fluidos que al ser resultado de la mezcla de los elementos primarios (tierra, agua, aire y fuego) son los directamente influenciados por la naturaleza; en ellos se evidencia fácilmente la conexión entre macrocosmos y microcosmos.

14 Esto es bastante evidente en los planes de estudio elaborados por Mutis (1801, 1804), reformador de la medicina neogranadina en el contexto Borbón y en los tratados y planes de higiene pública y urbana de finales del XVIII y principios del XIX, fundamentados en principios hipocráticos, como el aerismo (Alzate, 1999; Cifuentes, 2001).

11 Glacken (1967) muestra la centralidad de este enunciado en los saberes y discursos del siglo XVIII. 12 Es interesante que en El influjo Caldas no citó a Hipócrates ni a Galeno ni a autores reconocidos en ese marco ni siquiera a Mutis, su maestro y quien escribió varios textos relacionados (Alzate, 1999). Seguramente Caldas no los reconocía como autoridades en el contexto de las teorías recientes; aun cuando sus ideas hacían parte de esta tradición, él estaba completamente ‘atravesado’ por el eurocentrismo “moderno”, que en ciertos casos empieza a ver en el hipocratismo “la doctrina de la antigüedad” (Argiola y Montiel, 1993; Quevedo y Miranda, 1993).

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clima “obrando sobre su espíritu, obra sobre sus potencias; obrando sobre sus potencias, obra sobre sus inclinaciones, y por consiguiente, sobre sus virtudes y su vicios” (1808b, p.139) y la carga eléctrica, por ejemplo, “tiene una acción poderosa sobre nuestros órganos, y por consiguiente sobre nuestras potencias” (1808b, p.184).

la civilización y desde sus alturas brotan los manantiales de aguas puras, que renuevan la constitución física de los hombres. De estas alturas Caldas desciende hasta las selvas, el punto más bajo de la jerarquía climática, donde el agua no purifica sino que al extenderse sobre todas las tierras las humedece a un punto dañino para los hombres.

Con cada uno de los agentes que va analizando Caldas, la presencia del hipocratismo (fisiológico, podríamos decir) va siendo más clara. Si en principio, con el análisis del frío y el calor, tenía lugar la anatomía y su acción sobre la apariencia corporal, después ésta se va desdibujando. Caldas se refiere a estos agentes como fluidos o sustancias. Por ejemplo, la carga eléctrica la identifica como un “fluido (que) sabemos que acelera la circulación, la secreción de los humores y también la transpiración” (1808b, p.181).

En el análisis de la presión atmosférica y el oxígeno Caldas prueba la incidencia de los pisos térmicos en la constitución de los pueblos: aquéllos que habitan en los valles profundos son oprimidos por todo el peso del aire, limitándoles sus “funciones imaginativas”; además, en estos climas el aire es más denso y el oxígeno es menos puro, lo que explica la modorra y la lentitud de los movimientos de sus hombres. Lo interesante es que con estos fluidos, Caldas retoma los desarrollos de la química (cita a Lavoiser) y de la física, y los lee desde la matriz de relaciones de la tradición hipocrática: “Por el contrario, en Santa Fé, en Quito y en todos los pueblos elevados de la cordillera, el aire se enrarece y el calor disminuye. De aquí menos transpiración, menores las pérdidas y menores las reparaciones que necesita el individuo. ¡Qué efectos, qué variaciones en las fuerzas, en los humores, en la inclinaciones, en el ingenio, en los gustos, en las virtudes y en los vicios! Yo lo dejo a la consideración de los físicos” (1808b, p. 177).

Así, en Caldas no es posible una imagen de la naturaleza como una entidad completamente externa a lo humano.

Desde las distintas interconexiones que establece, ancladas en el hipocratismo y la teoría humoral, los cuerpos de los seres organizados fluyen en un clima, el que de esta manera los influye -valga la redundancia. Por ello el enunciado del influjo del clima en Caldas debe ser entendido como uno muy distinto del determinismo ambiental; definirlo así sería un anacronismo que ocultaría la particular forma de comprender el clima, distinta de las nociones de ambiente o medio físico, donde no hay una determinación absoluta desde el ambiente como un ‘afuera’ de los hombres.

En este sentido, es significativo cómo además del clima -o podríamos decir como parte de éste- Caldas señala la importancia de los alimentos, “…si el clima hace impresiones sobre los seres vivientes, los alimentos los hacen más profundas. (…) la sangre, el fluido nervioso y todos los humores se renuevan y se forman de los alimentos” (1808b, p. 140), “…los demás agentes del clima sólo nos tocan, por decirlo así en la corteza; los alimentos llevan sus efectos a lo más íntimo de nuestro cuerpo (…) renovando nuestros humores, encienden o apagan el fuego de las pasiones” (1808b, p. 193), “La Religión santa que tenemos la dicha de profesar, la Religión, que conoce bien nuestras pasiones y sus remedios, nos ordena la abstinencia, el ayuno y la mortificación. Una constitución sanguínea y biliosa es fuerte, irritable y colérica: necesita temperarse con alimentos análogos para disminuir los estímulos enérgicos de su máquina” (1808b, p. 194). Aunque Caldas no nos dice mucho más al respecto, en este punto sobresalen algunos temas centrales de su argumentación (1) los humores son los elementos articuladores del influjo del clima, en una lectura inmersa en el hipocratismo; 2) en este marco, la preocupación por el influjo del clima pasa por identificar la armonía o el desequilibrio entre los distintos elementos que fluyen en la naturaleza –incluidos los hombres-; 3) desde los humores se altera la parte más importante de los hombres y de sus cuerpos: la íntima y más profunda; 4) allí las pasiones, los temperamentos, las potencias definen las inclinaciones hacia la virtud o el vicio; 5) por ello el clima y los alimentos influyen, pero en relación con la acción de una vida con principios morales guiados por la religión católica y la sociedad civilizada. Sólo en este marco son claras las siguientes palabras de Caldas sobre los Andes:

Los vientos eran otro factor relacionado en este orden; parece estar presente el famoso tratado hipocrático Sobre los aires, las aguas y los lugares… donde prima la idea de la enfermedad como una alteración en el neuma (aire), el elemento principal que conecta los cuerpos con la naturaleza.

De esta manera, los buenos vientos son necesarios para la purificación, mientras que los vientos de los climas húmedos pueden traer la putrefacción y la enfermedad. Así, el problema de las tierras donde impera el calor, en los valles profundos, es que el aire es denso, los vientos no soplan y no traen consigo la purificación y la renovación de los humores; allí el hombre se desgasta por la pérdida de sus fluidos, por la sudoración excesiva, sus humores se agotan y se necesitan muchos esfuerzos para repararlos. En este orden de ideas, Caldas presenta la oposición entre las montañas y las selvas. Sobre las montañas no se detiene en adjetivos positivos para calificarlas, allí se ha asentado “felizmente”

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como la sociabilidad, la educación y la religiosidad, que justamente hagan posible la consecución de tal razón15.

Un culto reglado, unos principios de moral, y de justicia, una sociedad bien formada y cuyo yugo no se puede sacudir impunemente: un cielo despejado y sereno, un aire suave, una temperatura benigna, han producido costumbres moderadas y ocupaciones tranquilas. El amor, esta zona tórrida del corazón humano, no tiene esos furores, esas crueldades, ese carácter sanguinario y feroz del mulato de la costa. Aquí (en los Andes) se ha puesto en equilibrio con el clima (Caldas, 1808b, p. 167)

Pero, por otro lado, hay un hecho más poderoso que la misma razón, y que puede pasar inadvertido en una lectura rápida de El influjo. Desde el principio Caldas le pregunta a sus lectores si acaso su propuesta sobre el influjo del clima “¿es afirmar que la moral, que las nociones de lo justo y lo injusto, grabadas profundamente por una mano invisible en nuestros corazones, pueden ser trastornadas por el clima?” (1808b, p. 139). Y la respuesta es contundente: el clima no influye del todo en la constitución moral de los hombres, porque hay algo más fuerte que la determina: la presencia de Dios. Y no sólo el clima no influye del todo, sino que ni siquiera el principio ilustrado de la educación es determinante. En el pensamiento de Caldas no puede haber algo más allá de la acción de Dios, “Demasiado sé que los principios de la justicia son eternos, que ninguna convención, que ningún ejemplo, ningún influjo los puede alterar. Sé también que para justificarnos no bastan la educación y los ejemplos; es necesaria la Gracia. Pero un profano no puede entrar en el Santuario, y esta materia, digna de Bossuet y de Pascal, es demasiado sublime y está fuera de mi alcance” (1808b, p. 140 -en negrita en el original-). Caldas lo resalta: frente a la Gracia no hay nada qué hacer, Dios la otorga o no, claro que está mediada por una vida moral y por la entrega absoluta (la Fe). Esta concepción es muy distinta de un determinismo ambiental o racial y, además, quiebra la idea de la autodeterminación de los hombres desde la razón, que asimismo rompía con el influjo absoluto del clima. En una Ilustración católica, la autodeterminación sólo es un primer momento, ayudado por la elección de los verdaderos principios morales, que está determinado por la cercanía a Dios y la espera de su Gracia. El punto central aquí es que la comprensión de lo humano se ancla particularmente en el Alma. De allí que Caldas hable del influjo del clima sobre los seres, los cuerpos y los espíritus, los cuales son distintas expresiones del Alma, y no en sí del influjo sobre ésta. Una antropología que implica la presencia absoluta de Dios, de la llamada Providencia como rectora única del mundo16.

En esta cita, el signo ortográfico (:) conecta la doble interrelación entre el clima y la vida moral y civilizada en los Andes. Allí no sólo el clima influye en las costumbres y el carácter de los hombres, sino que, por el contrario, los hombres, como uno de los elementos del orden natural, que además se potencian por medio de los principios de una vida ilustrada y religiosa, también pueden definir a la naturaleza. O mejor aún, ambos se interdefinen; así, los dos puntos (:) pueden implicar armonía o desequilibrio. De esta manera, el clima no es un determinante exclusivo sobre los hombres, y en buena medida porque esa otra entidad -además de lo físico- el espíritu-alma resulta más significativa en la definición de lo humano. En ello la Ilustración y el cristianismo se conjugaron para quebrar de fondo la idea de un posible determinismo absoluto del clima.

Por un lado, uno de los principios del pensamiento Ilustrado en la definición de lo humano fue su control y dominio sobre la naturaleza. Desde la conjunción del hipocratismo con el cristianismo era posible pensar que el orden natural podía ser influenciado por el hombre.

Sin embargo, la Ilustración potenció ello aún más por medio de una nueva entidad todo poderosa: la razón, la voluntad del hombre sobre la naturaleza e, incluso, sobre sí, que haría posible su libertad, por encima de cualquier determinación externa. Por ello Caldas desde el principio anuncia que “El clima influye es verdad; pero aumentando o disminuyendo solamente los estímulos de la máquina, quedando siempre nuestra voluntad libre para abrazar el bien o el mal. La virtud o el vicio siempre serán el resultado de nuestra elección en todas las temperaturas y en todas las latitudes” (1808b, p. 140).

Aquí, a diferencia de muchas de las ideas de El influjo, el hombre moderno opera con toda su fuerza, la fuerza de la razón, como una entidad separada de la máquina (la mera corporalidad). Así, el influjo que Caldas tanto explica durante todo su texto queda reducido a la simple afección sobre lo físico, simple porque no opera sobre la dimensión definitoria de lo humano. No obstante, al seguir sus jerarquías climáticas, esta fuerza de la razón y de la voluntad del hombre sólo corresponde a algunos, a aquéllos que sigan los principios de una vida civilizada,

15 Al respecto son interesantes las palabras de Ulloa sobre los habitantes de una de las ciudades más importantes del orden colonial, con una élite comerciante e ilustrada, “hay temperaturas inflamadas que no han podido variar la feliz organización del hombre. Sé que los naturales de Cartagena son vivaces y de una imaginación brillante y hermosa, sin embargo que nacen en la parte mas humilde de los Andes” (Ulloa, 1808, p. 295).

16 Por tal razón Caldas cita en esta materia, de la cual se considera profano, a Jacques Bénigne Bossuet y Blaise Pascal: dos importantes “providencialitas” (y el segundo también matemático) del siglo XVII; figuras que representan esa conjunción entre conocimiento intelectual y catolicismo, tal y como se expresa en el criollo.

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HACIA UNA GENEALOGÍA DEL PENSAMIENTO RACIAL

bosquejo de las conceptualizaciones que implican pensar las diferencias desde una perspectiva racial, y exploro el lugar de Caldas en esta genealogía de lo racial y de los contextos en que emergió.

En varios pasajes de este texto he señalado que muchas de las ideas de Caldas no pueden ser comprendidas desde el concepto de raza que emerge a lo largo del siglo XIX en el mundo moderno/colonial17. Con ello no quiero decir que exista un concepto limitado y rígido de raza, un modelo que deber ser verificado en cada caso específico, sino que éste debe ser comprendido como un concepto históricamente situado, en el que se articulan distintos discursos y saberes sobre las diferencias jerárquicas entre los hombres, en un horizonte político, económico y de conocimiento específico. Mi objetivo al examinar las conceptualizaciones de Caldas no es determinar si cumplen o no con el concepto de raza, sino evidenciar sus especificidades y su lugar en la configuración de éste.

Ser horizonte de producción de conocimiento fue parte de esa fundamentación de la formación discursiva de lo racial. Justamente, lo poderoso de las categorías y taxonomías raciales es que se sustentan en y rearticulan diversas historias de diferenciación discriminatoria y jerárquica (Goldberg, 1993; Poole, 1997; de la Cadena, 2004).

No obstante, al mismo tiempo es importante insistir en la especificidad de estas otras formas de diferenciación y en que no tendrían que desembocar necesariamente en la imposición y hegemonía de lo racial. La genealogía resulta, así, una perspectiva metodológica valiosa que propone examinar las distintas líneas de emergencia que han ido constituyendo un objeto particular, las múltiples sedimentaciones y continuidades que lo atraviesan, pero también las variaciones, contingencias y otras historias que pudieron ser18. A continuación presento un breve

En primer lugar, pensar en términos raciales implica una transformación antropológica fundamental: la distinción–oposición de dos entidades en la definición de lo humano. El concepto de raza sólo es posible en la medida en que lo humano sea divido en una parte físico-material y en una “otra” como el alma, el espíritu, la razón, la mente; las cuales, entremezcladas o no, procedentes de diversas historias, aluden a una dimensión inmaterial que da sentido a lo humano frente a otros seres físicos. Como lo ha mostrado Todorov (1989), desde mediados del siglo XVIII lo racial empieza a emerger en cuanto es enunciada la separación entre lo físico y lo moral, para luego relacionarlo, encontrar un vínculo determinante entre los dos.

De esta manera, las categorías raciales pasan por unir e interdefinir dos entidades ilusoriamente separadas. Pero es en su separación que encuentra sentido. Éste es uno de los puntos para insistir en la modernidad de esta conceptualización.

En segundo lugar, fue necesario que se presentara un cambio sustancial en la forma de concebir la relación entre estas dos entidades. Lo que abre el concepto de raza, en su modernidad, es una mayor preocupación o centralidad sobre la dimensión física. El pensamiento racial pone casi al mismo nivel la constitución física y la constitución moral, porque es desde la primera en donde se logra definir la segunda. Así, si bien la raza pasa por una jerarquía–oposición entre cuerpo físico y ese otro inmaterial, donde lo que importa es determinar y definir esa inmaterialidad característica de lo humano, lo hace desde una mayor atención hacia lo físico. Lo que comparten los enunciados raciales con claridad desde el XIX, es esa nueva dimensión y valoración de la constitución física, desde su apariencia externa, como marcador, o su composición interna como vehículo y determinante en la constitución social-moral.

17 Son varios los autores, por ejemplo Goldberg (1993) con fuerza, quienes conciben lo racial como una construcción central de la modernidad, sobre todo en términos del conocimiento. Sin embargo, a ello hay que vincular la dimensión colonial, no como algo externo ni una supervivencia, sino como constitutivo de la modernidad desde el siglo XVI (Quijano, 2000). Sin embargo, mi perspectiva pasa por situar la emergencia de lo racial en unas transformaciones profundas en el conocimiento, que no operan desde los orígenes del mundo colonial, sino en su extensión y radicalización a partir del el siglo XVIII. Este vínculo entre lo colonial, la modernidad y lo racial lo han señalado ya con fuerza Stoler (1995), y para América latina Poole (1997), Wade (1997) y de la Cadena (2004).

18 En este tema y perspectiva la obra de Foucault es inaugural y crucial (1976, 2000). Sus planteamientos han merecido múltiples análisis y usos en relación con lo racial. En especial el libro de Stoler de 1995, implicó una de las primeras revaloraciones críticas al respecto. Stoler critica la ausencia del orden colonial en el análisis de Foucault sobre el racismo, la biopolítica y la sexualidad, tachándolo de eurocentrista. Es evidente que Foucault no tenía en el centro de sus análisis la dimensión colonial, al estar enfocado en la Europa burguesa e industrial decimonónica. Es evidente que no vio de manera clara la otra cara de la moneda, la que hizo posible el mundo que él analizaba. Pero sus líneas con-

ceptuales sí dan pistas para entender esa relación entre el orden colonial y el racismo. Asi mismo, lo que a mí más me interesa de Foucault, no es tanto sus contenidos, sino sus planteamientos metodológicos. Y en ello su obra marca un giro fundamental después de 1976 al volcarse con fuerza en la genealogía, esa otra manera de entender la historia en sí misma, y la historia de los saberes, sus disputas y sus zonas oscurecidas. Son algunas de sus reflexiones metodológicas las que tengo presente en este artículo.

Para el caso latinoamericano, Poole (1997), en su trabajo sobre la economía visual en los Andes peruanos, retoma la propuesta genealógica, además de revisar, con Stoler, el trazado mismo de la genealogía del racismo en un contexto (pos)colonial. También de la Cadena (2006) retoma las consideraciones metodológicas de la genealogía en un reciente artículo.

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Raza es un concepto que parte de estas distintas separaciones: naturalezas físicas externas al hombre, y éste en sí mismo con una naturaleza física, externa e interna, que determina y a su vez es reflejo de su ser social-moral. Lo que es interesante en este punto es que lo racial resulta ser el enlace entre estas distintas separaciones, es decir, la raza emerge desde la fuerte tensión ilustrada entre la naturalización (biologización) y desnaturalización de lo humano (distinguir al hombre como entidad especial del resto de la naturaleza). En este sentido, las jerarquías raciales, sumadas a la distinción ilustrada entre civilización y barbarie, se cruzan con la oposición entre Civilización-Cultura y Naturaleza. Las razas inferiores y bárbaras lo son, en tanto más naturales y distantes de la cultura, en esa perspectiva historicista, propia de la modernidad y que habita el centro mismo del pensamiento racial21.

Un tercer elemento aún más significativo aquí es lo que parafraseando a Wade (1997, p. 13) podemos llamar ‘la biologización de las diferencias naturales’. El concepto de raza se hace común en la explicación de las diferencias y la constitución humana en tanto lo físico material -externo e interno- son aprehendidos en términos biológicos (Goldberg, 1993; Stoler, 1995; Wade, 1997). Con ello me refiero en un sentido más amplio a la emergencia de una serie de saberes y discursos, que desde la historia natural de la segunda mitad del siglo XVIII intentan comprender por medio de leyes y operaciones científicas específicas el mundo natural. Leyes que, aunque pueden concebir la existencia de Dios como rector del mundo, se constituyen como un conocimiento secular, cada vez más “otro” del religioso.

Una transformación que Foucault (1976) identificaría claramente en su genealogía del racismo y de la biopolítica, y que implica ver al mundo natural como una entidad que puede ser conocida, limitada, segmentada e intervenida en sus diferentes manifestaciones por la ciencia y la técnica.

Esta biologización interviene con fuerza en un marcador de diferencias recurrente antes y en otros contextos distintos de la racialización de la vida social: la apariencia corporal externa -o más bien lo que desde dicha serie de conceptualizaciones concebimos de esta manera: como exterioridad y apariencia. Las facciones, el color de la piel, la talla, la forma del pelo, por ejemplo, no sólo empiezan a ser biologizadas, sino que por esta vía se hacen marcadores más potentes y con mayor trascendencia. Desde la perspectiva biológicista y naturalista, que hace posible el racismo, esos rasgos se hacen más evidentes y más claros, la mirada se enfoca y se agudiza más al respecto19.

Como he insistido la idea no es producir una definición concreta de raza para tratar de imponerla y medir con ella distintas “variaciones” o “interpretaciones” -actitud en la que se funda la misma política conceptual homogeneizante y cientificista de ciertos racismos (de la Cadena, 2006)-, sino intentar precisar los presupuestos y conceptualizaciones generales, situados históricamente, en los que se inscribe el pensamiento racial y que hicieron posible su recurrencia y hegemonía en diversos contextos en los dos últimos siglos. La de Caldas no es, entonces, una noción errada o incompleta sobre lo racial, sino un contexto de enunciación específico en estas diversas líneas, que se cruzan en la emergencia del pensamiento a este respecto. El contexto de Caldas, así, hace posible introducir otras condiciones de posibilidad, políticas y epistemológicas, a esta genealogía.

Sin duda alguna, toda la dedicación de Caldas en este asunto cobra sentido en una lucha por la definición y diferenciación identitaria. Valga reiterar algo en apariencia obvio: este es el tema central en la producción de categorías y taxonomías raciales. Y es allí donde para él era necesario crear unos principios científicos que sustentaran las diferencias jerárquicas entre los habitantes del Nuevo Reino, en el contexto del orden colonial. Un orden del que Caldas era fruto, pero que también él empezaba a quebrar en ciertos valores. Por un lado, Caldas era un sujeto relativamente marginal en medio de la posesión de capitales interrelacionados y centrales en el orden colonial22. Ante lo que Silva llama una “nobleza

Lo que aquí subyace es lo que Descola ha señalado como la piedra angular del pensamiento moderno: la oposición entre la Naturaleza y lo Humano–Cultural como dos entidades ontológicamente distinguibles. Éste ya no es solamente el sentido de una naturaleza como esencia de las cosas, sino como una entidad en sí, con una esencia (biológica) y externa a otra entidad. Un sentido desacralizado de la naturaleza, aunque se le conciba como creación divina. Es en este marco que podemos pensar que raza y cultura son conceptos procedentes del mismo horizonte de conocimiento, de la misma oposición fundacional, y no de simples opuestos en donde el segundo superaría al primero20.

21 En sí mismo el concepto de raza es historicista: alude a un origen, traza una historia de procedencia y de descendencia –de allí que en muchos contextos se cruce con el concepto de “linaje”- y asimismo genera y se sustenta en una historia unilineal y progresista, en el que las razas son dispuestas.

22 Capitales que durante el siglo XVIII no aludían a esquemas raciales, aunque los podamos confundir y olvidar en su especificidad por éstos, que más adelante los rearticularían. Al respecto, Chávez (2007) se detiene sintéticamente.

19 Esta mirada se va concentrando cada vez más durante el siglo XIX con la mediación de tecnologías, consideradas objetivas, como la fotografía (Poole, 1997).

20 De esta manera podemos leer la investigación de de la Cadena (2004) en Cuzco y las discusiones de Wade (2003) sobre las dificultades de distinguir un racismo biológico de uno cultural. Ambas, cultura y raza, son construcciones culturales, que implican una dimensión biológica (Goldberg, 1993).

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uno de los sedimentos fundamentales en la producción de categorías y taxonomías raciales en la medida en que potenció el problema de la clasificación y diferenciación entre pueblos homogeneizados y separados, relacionado con un lugar en el gobierno, el dominio de la fuerza de trabajo y el estatus legal. Una de las figuras fundamentales en el pensamiento racial es la población, entendida en términos biológico-económicos como lo explica Foucault (1976). Las categorías raciales aluden a poblaciones enteras, homogenizadas y distinguibles entre sí, a partir de ciertos rasgos en sus constituciones. También Todorov (1989) señala como uno de los principios del “racialismo” la primacía y determinación de la población sobre el individuo. Aunque en el régimen colonial la población no era pensada así, la diferencia colonial legalizada empezó a generar desde temprano, y con claridad en el XVIII (Katzew, 2004), tres grandes entidades geo-pueblacionales26: el esclavo etiope-negro, el indio y el español. Entidades con una posición específica en el orden legal, con un lugar o relación particular en el linaje religioso, y ya para el siglo XVIII con una procedencia territorial que determinaban el lugar en el gobierno (Katzew, 2004; Chávez, 2007).

insegura” (2002, p. 597), Caldas encuentra en la ciencia un lugar para ser reconocido en ese orden23.

Esa búsqueda de reconocimiento por medio de la ciencia, Caldas abre el camino a la racialización de las diferencias.

El concepto de raza sólo es enunciable desde la configuración de la ciencia moderna como régimen privilegiado en la producción de conocimiento. Es desde los saberes expertos naturalistas y biológicos que emergen las categorías y taxonomías raciales. Lo que hace la ciencia moderna desde su pretendida autoridad y sus recursos cientificistas es encumbrar, al nivel de la experticia autorizada, las largas historias de discriminación y jerarquización entre pueblos, por medio de lo racial. Justamente, son tales saberes expertos los que hacen posible esta nueva mirada sobre la Naturaleza y esas múltiples oposiciones e interrelaciones entre distintas entidades naturales-biológicas24. Por ello desde mi perspectiva es redundante hablar de racismo científico; no hay tal por fuera de la cientifización de la experiencia y el conocimiento. Así mismo, la recurrencia de lo racial se presentó en tanto fue posible una mayor mediación de la experiencia; en tanto las ciencias naturales y sus productos fueron considerados como los medios fundamentales para conocer y aprehender la realidad, y, por supuesto, en tanto una serie de entidades y tecnologías (como la academia, la escuela y los medios de comunicación) ampliaran y fortalecieran esa mediación de la experiencia. En Caldas vemos cómo se abre esta ruta de cientifización de las diferencias jerárquicas humanas, en el que se enmarcaría el pensamiento racial.

Tanto en El Influjo… como en El Estado…, Caldas recurrentemente alude a estos pueblos -africanos, europeos, criollos, indios, negros, mulatos…-, utilizando en muy pocos pasajes la palabra raza para agruparlos; en particular cuando habla de Indio, Europeo y Africano. A diferencia de El influjo, en El Estado Caldas retrata este gran esquema:

Si bien, elementos de distinción social como el linaje, la pureza de sangre y el honor configuraron un orden fuertemente excluyente y diferenciador (Katzew, 2004; Carrera, 2003; Chávez, 2007) que reeditaría el pensamiento racial25, sobre todo el orden colonial en Hispanoamérica se constituyó en

Todos los habitantes (cerca de tres millones, incluso los bárbaros) de esta bella porción de la América, se pueden dividir en salvajes y en hombres civilizados.

Los primeros son aquellas tribus errantes sin más artes que la caza y la pesca, sin otras leyes que sus usos, que mantienen su independencia con barbarie, y en quienes no se hallan otras virtudes que carecer

23 La ciencia se constituía para él en una vía privilegiada para reforzar el honor social, en el difícil contexto de Popayán, donde la nobleza era asociada con la pertenencia a un grupo familiar particular, la posesión de unas propiedades heredadas y la dedicación a unas carreras especiales (Silva, 2002, pp. 595-597).

24 Con la categoría racialismo, a diferencia de racismo, Todorov (1989) explica esta serie de esfuerzos discursivos desde el cientificismo, a partir del siglo XVIII, para establecer la existencia de las razas y las diferencias jerárquicas entre éstas. Sin embargo, tal distinción es problemática, primero, porque presupone una ahistoricidad universalista del racismo, y segundo, porque desde sus argumentos implica una separación entre teoría y práctica, razón y emoción; separación insostenible y de manera más evidente en los discursos y prácticas racistas.

25 Para revisar la especificidad de este orden colonial de diferenciación social frente a los esquemas raciales, además del artículo sintético de Chávez, ver el libro de Carrera (2003) sobre la pintura de castas en México. En este punto es útil recordar la crítica de Poole (1997) a la idea de que la raza es una creación del régi-

men colonial que sobrevive a la modernidad y que es necesario explicar ese hecho; una idea muy recurrente en la historiografía latinoamericana. Una idea que niega la modernidad misma de lo racial y la configuración de larga duración de la colonialidad.

26 Aunque es un tema por trabajar con detalle, me parece importante señalar que durante buena parte del régimen colonial el problema de la población, en el sentido racial-biológico-económico, no había emergido. De allí mi precisión por lo pueblacional, a pesar de las limitaciones del lenguaje. También dejo abierta una cuestión central en esta genealogía del pensamiento racial, si bien en estas citas de Caldas podemos estar pasando de lo geo-pueblacional a lo geo-poblacional, y como lo encontramos en Alzate (1999) y Castro (2005) la biopolítica está presente desde la segunda mitad del siglo XVIII en la Nueva Granada; creo que hay que precisar mejor el lugar de los planteamientos de Caldas en esta transformación general del mundo moderno que Foucault llamó la biopolítica.

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a medio civilizar, pocas castas, muchos negros” (1808a, p.26), “el Indio y las demás castas que viven sobre la cordillera” (1808b, p. 166), “(en los Andes) Las castas todas han cedido a la benigna influencia del clima” (1808b, p.

167). En el criollo, casta alude al pueblo bajo del orden colonial, a los pueblos mezclados como los mulatos, que habitan junto con los indios y africanos en los diversos puntos geográficos del Reino, y que en este sentido pueden verse influidos por climas benignos como el de los Andes. Si bien en Caldas no hay descripciones fuertes sobre las castas, es claro que éstas ocupan el último escalón en tal orden rígido y estamental, en tanto lo quebraba y problematizaba esa primera diferencia colonial legalizada28.

de algunos vicios de los pueblos civilizados. Tales son las hordas del Darién, Chocó, Mainas, Sucumbios, Orinoco, Andaquíes, y Guajira. Los segundos son los que unidos en sociedad viven bajo las leyes suaves y humanas del Monarca español. Entre éstos se distinguen tres razas de origen diferente: el Indio indígena del país, el Europeo su conquistador, y el Africano introducido después del descubrimiento del Nuevo Mundo. Entiendo por Europeos no sólo los que han nacido en esa parte de la tierra, sino también sus hijos, que, conservando la pureza de su origen, jamás se han mezclado con las demás castas. A éstos se conoce en la América con el nombre de Criollos, y constituyen la nobleza del nuevo continente cuando sus padres la han tenido en su país natal. De la mezcla del indio, del europeo y del negro, cruzados de todos modos y proporciones diferentes, proviene el mestizo, el cuarterón, el mulato, etc., y forman el pueblo bajo de esta colonia (Caldas, 1808a, p. 22 –con negrita en el original-).

Teniendo presente estas precisiones, es claro que desde el orden colonial que retrata Caldas y en sus distintas jerarquías y taxonomías sobre los habitantes del Reino, está presente lo que Quijano (2000) ha conceptualizado como la colonialidad del poder: el patrón de clasificación y gobierno de los pueblos en el mundo moderno/colonial.

Desde este patrón cada pueblo ocupa una posición específica en las formas de gobierno y en la distribución y dominio de la fuerza de trabajo en la configuración del sistema mundo capitalista29. En Caldas éste se evidencia sobre todo en la definición de una identidad criolla. Sin duda, la definición de esta identidad, liminal entre Europa y América, es el gran esfuerzo de Caldas. En su texto, vemos cómo por un lado, lo criollo es formulado desde los criterios del linaje y la nobleza donde no importa el lugar de nacimiento, exponiendo así los valores centrales del orden aristocrático colonial. Pero por otro lado, es así y enunciado como criollo, por cuanto esta conciencia emergió a finales del XVIII desde una diferencia colonial impuesta por la arbitraria distinción del territorio de nacimiento. En esta tensión de identidades: de pretendida nobleza criolla ante el mundo, atravesadas por el proble-

Esta cita condensa muchos de los elementos de este orden, aunque hay que aclarar que es el único párrafo de sus dos textos en donde Caldas hace un retrato de este tipo y con una pretensión poblacional generalizante. Y esto es lo primero que hay que señalar: en este párrafo, como en un par más (1808b, Pp. 146, 147), se empieza a imponer la política conceptual del racismo, proveniente de los saberes expertos noreuropeos, como lo explica De la Cadena (2006)27. En estos pasajes el uso de la palabra raza intenta agrupar en tres grandes entidades geo-poblacionales -con un origen poblacional y geográfico común- la variedad de pueblos del Reino. Entidades que si bien tienen una historia compleja en el orden colonial, a partir de la imposición conceptual racial comienzan a ser leídas desde categorías y taxonomías raciales. Éste es un tema muy delicado, porque desde el siglo XIX la trilogía racial va tomando fuerza hasta atravesar nuestra lectura actual, desde la cual podemos caer en un anacronismo al leer la densa trama de diferenciaciones sociales del régimen colonial.

28 Así, la mezcla era el signo del pueblo bajo, entre los cuales figuraba el mestizo como una de sus posibilidades. Ello es una expresión más de este orden colonial muy distinto del orden simbólico que produce la nación a lo largo del XIX. Como lo he señalado en otra parte (Arias, 2005), en el Caldas de principios del XIX, y habría que revisar en los años de 1810, no hay un principio de unidad nacional. Para él, lo que comparten los criollos con los otros pueblos del Reino, es sólo el mismo territorio, que los primeros reclaman para su gobierno. Por ello, la noción de patria en Caldas, no puede ser confundida con la idea de nación. En la primera sólo hay una ligazón con el lugar de nacimiento, un “patriotismo territorial”. Por esto, la insistencia en la nación o en un protonacionalismo a principios del XIX es problemática en tanto expresa una teleología nacionalista de la historia política.

29 En una genealogía del pensamiento racial es necesario tener presente la configuración del capitalismo como eje central, en tanto las relaciones de producción, trabajo y distribución han estado atravesadas por la defi nición jerárquica de entidades poblacionales-raciales; -además de Quijano (2000), revisar Balibar y Wallerstein (1988)-.

Al respecto, es importante la recurrencia en Caldas, no sólo en esta cita extensa de la noción de casta: “Algunos indios 27 Por el contrario, para Cañizares (2001), quien estudia a criollos como Caldas, el pensamiento racial surge en el régimen colonial hispanoamericano y es de allí retomado por los viajeros europeos.

Esto tiene varias limitaciones en el marco de estas políticas conceptuales. En primer lugar, como lo he insistido, niega las especificidades de las formas de diferenciación desarrolladas en la colonialidad temprana, e incluso hasta el siglo XVIII, que no se traducen necesariamente en el concepto de raza. Además, que una perspectiva crítica del eurocentrismo no se reduce a invertir el orden del origen de las cosas y su difusión, a mostrar lo que estaba ocurriendo por fuera y antes en Europa.

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ma del autogobierno de sí, de su patria y de los pueblos que la habitan, es que Caldas escribe sus textos.

En relación con esto, la constitución física no es central por sí misma ni determinante como tal en el establecimiento de las jerarquías entre pueblos. Y no es determinante ni en su interior ni exterior, porque el centro de la preocupación de lo humano está en la definición de una vida social guiada por principios morales y civilizados. En sus descripciones lo que importa es el carácter, el espíritu de estos pueblos para vivir en sociedad. Una sociedad sedentaria, trabajadora, sujeta a leyes, con frenos a la pasiones, pero con deseos de prosperar por medio de conocimientos de las artes, la industria y las ciencias, y con la guía de la Religión santa. Todas éstas, nociones que se desprenden de sus pinturas comparativas entre Indios de las costas y mulatos, e Indios y castas de los Andes.

Los primeros en una vida sin leyes, sin necesidades, en semierrancia, autosubsistentes, feroces, agrestes, indiferentes, sin inquietudes, y en medio de la desnudez. En los segundos, “el pudor, el recato, el vestido, las ocupaciones domésticas recobran todos sus derechos. Aquí no hay intrepidez, no se lucha con las ondas y con las fieras. Los campos, las mieses, los rebaños, la dulce paz, los frutos de la tierra, los bienes de una vida sedentaria y laboriosa están derramados sobre los Andes” (1808b, p. 166). Descripciones que apuntan a pueblos de -posibles- trabajadores; desde este problema central es leída la constitución moral de los hombres, para el progreso del País, el que a su vez posibilita esa constitución. Por ello, Caldas no describe a los criollos, además de que esto se desprende de la definición de lo no criollo; ellos ocupan otra posición: la de hombres de conocimiento y de gobierno.

En ese marco, y en parte como respuesta a la mencionada tensión, estos textos están escritos desde un nuevo horizonte de sentido y de identidad colectiva para la segunda mitad del siglo XVIII: el de la civilización ilustrada. Una identidad que en principio no remite a un lugar de origen, sino a una comunidad global de hombres ilustrados, racionales, letrados, sociables, cultos, con valores morales, y por esta vía con dominio de sí y autogobernados, y en el caso de Caldas, cristianos y eurodescendientes. Porque el horizonte de la civilización es claramente eurocéntrico o, mejor aún, es desde este horizonte que emerge Europa como centro del mundo moderno/colonial. Y en Caldas este eurocentrismo civilizador es claro desde su esquema general del orden colonial, su linaje, sus incipientes menciones a la raza, sus largas citas, su construcción del conocimiento, su inscripción en el naturalismo, y hasta en su patriotismo territorial30.

Es desde este lenguaje de la civilización (barbarie, artes, salvaje, industria, sociedad, leyes, laboriosidad, vida sedentaria, freno a los deseos) que se entienden las jerarquías entre pueblos que traza Caldas. En sus descripciones de estos pueblos encontramos muchos de los elementos centrales de la argumentación de Caldas que he ido desarrollando en este artículo, y con ello quiero terminar por el momento, para insistir en los matices y especificidades de esta conceptualización. En primer lugar, la taxonomía de Caldas no se agota en el esquema de las tres grandes razas que enuncia en El Estado; especialmente éstas no aparecen como tres grandes poblaciones con constituciones físicas y morales homogéneas.

Por ejemplo, en sus descripciones de los Indios, distingue claramente en lo físico y, sobre todo, en las costumbres y vida social a los que habitan las costas del Pacífico de los que viven en los Andes (1808b, pp.161-166)31.

No sobra agregar algo evidente en todo este texto: esta primera gran diferenciación jerárquica se cruza con la gran jerarquía climática fruto de la sobrevaloración de la altitud y los pisos térmicos en distinción y diálogo con el modelo de los naturalistas europeos entre países andinos: “la zona tórrida del corazón humano”, “el termino superior donde ha llevado el hombre la cultura y los ganados” (Caldas, 1808b, p. 158), y países ardientes: el término inferior. Una jerarquía sustentada en la articulación de la tradición hipocrática, el régimen moral católico, los saberes expertos naturalistas y el proyecto civilizador. Una jerarquía que se desprende de esa lucha y posicionamiento de identidades, en medio de la configuración del eurocentrismo y en la definición del ejercicio de gobierno y del conocimiento interno.

30 En buena medida la idea de civilización fue movilizada, a lo largo del sistema mundo en el siglo XVIII, por un conjunto de actores con relativa posición marginal en sus contextos locales (Elias, 1968). En el caso de los criollos su marginalidad estaba marcada por el ejercicio del gobierno. En Caldas la construcción del conocimiento sobre el influjo del clima desde la civilización, puede ser entendido como una vía para el posicionamiento social en medio de la marginalidad, además del gobierno, frente a la ciencia europea y la posesión de ciertos capitales nobiliarios.

31 Estos, además de los mulatos, son los únicos pueblos del País que Caldas analiza directamente. Cuando describe a los africanos como perezosos y a los hombres del norte, los lapones, como una raza infame y degenerada, Caldas está citando directamente a Buffon y sus figuras contrastantes de varias partes del globo (1808b, pp. 145-148).

EN PERSPECTIVA Aunque desde estos contextos se fue haciendo posible la emergencia del pensamiento racial, hasta ser hegemónico

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Seres, cuerpos y espíritus del clima, ¿pensamiento racial en la obra de Francisco José de Caldas?

JULIO ARIAS

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en diversas condiciones, es importante señalar que esto no debió haber sido necesariamente así. Mi lectura de Caldas insiste en que tal y como él definía el influjo del clima no tenía cabida el concepto de raza; aunque la palabra y algunas de sus articulaciones se iban haciendo presentes en una progresiva imposición conceptual. Esta historización radical, desde la especificidad de Caldas, pretende alimentar la lucha conceptual por desestabilizar aún más el pensamiento racial, que con toda su carga y rearticulaciones sigue estando presente en nuestros días, hasta en el uso de otros conceptos semejantes como cultura. En este sentido, creo que la genealogía puede dar luces en tanto permite examinar las continuidades, las rearticulaciones, las múltiples líneas de emergencia, e insistir en las particularidades, los eventosexpresiones específicos que rompen las lecturas generalizantes. Precisamente esto fue lo que intenté hacer de manera contrastante en el segundo y en el primer acápite, respectivamente. Desde esta perspectiva es posible examinar otras formas de discriminación y diferenciación radicales y esenciales, pasadas y presentes, que juzgamos como raciales. Mi detenimiento en este asunto, en el precisar lo que implica el pensamiento racial, parte de la necesidad y de la convicción de comprender mejor en esta lucha conceptual las múltiples y entrelazadas formas de discriminación y exclusión, además de la racial, para así poder desarticularlas o, por lo menos, ponerlas en evidencia.

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Un mito republicano de armonía racial: raza y patriotismo en Colombia, 1820-1812* POR

Marixa Lasso**

TRADUCCIÓN DE MARCELA ECHEVERRI, CLAUDIA LEAL Y LINA MENDOZA***

RESUMEN El artículo sostiene que la ideología nacionalista de armonía e igualdad racial -lo que los académicos contemporáneos han llamado el “mito de democracia racial”- surgió durante las guerras anticoloniales hispanoamericanas de principios del siglo XIX. Factores como la participación de los negros y mulatos en el ejército patriota, el miedo de la elite a la guerra de razas y la poderosa ideología nacionalista que surgió durante las guerras, llevaron a que las nuevas naciones hispanoamericanas “resolvieran” sus conflictos raciales con la creación de un mito nacionalista de armonía e igualdad racial. Este artículo examina el lado intelectual e ideológico de este proceso. A lo largo del texto la autora narra cómo en las Cortes Constitucionales de Cádiz se negó la ciudadanía a los afro-descendientes y cómo, como resultado de estos debates y de la movilización de patriotas negros y mulatos, el discurso patriota empezó a equiparar los derechos de los pardos con la lucha en contra del sistema colonial y el patriotismo con la armonía racial. Es así como se forja una nueva y poderosa ideología nacionalista que afectará las relaciones raciales de los próximos dos siglos.

PALABRAS CLAVE Guerras de independencia, Cartagena, Cortes de Cádiz, raza, republicanismo, democracia racial.

A Republican Myth of Racial Harmony: Race and Patriotism in Colombia, 1810-1812 ABSTRACT

This article argues that the nationalist ideology of racial harmony and equality—which contemporary academics have called the “myth of racial harmony”—emerged during the anti-colonial Hispano-American wars of early nineteenth century. Factors such as the participation of blacks and mulattos in the patriot army, the elite’s fear of a racial war, and the powerful nationalist ideology that appeared during those wars compelled the new Hispano-American nations to “solve” their racial conflicts by creating a nationalist myth of racial harmony and equality. The article analyzes the intellectual and ideological aspects of this process. It discusses how citizenship was denied to people of African descent during Constitutional debates in Cadiz, and how patriot discourse, as a result of such debates and the mobilization of blacks and mulattos for the patriots, started to equate the rights of pardos with the fight against the colonial system, and patriotism with racial harmony. A new and powerful nationalist ideology was thus created, influencing race relations over the next two centuries.

KEY WORDS Wars of Independence, Cartagena, Cádiz constitutions, race, republicanism, racial democracy.

Um mito republicano de harmonia racial: raça e patriotismo na Colômbia, 1810-1812 RESUMO

O artigo sustenta que a ideologia nacionalista de harmonia e igualdade racial – o que os acadêmicos contemporâneos têm chamado de “mito da democracia racial”-surgiu durante as guerras anticoloniais hispano-americanas nos começos do século XIX. Alguns fatores como a participação dos negros e mulatos no exército patriota, o medo da elite às guerras de raças e a poderosa ideologia nacionalista que surgiu durante as guerras, levaram a que as novas nações hispano-americanas “resolvessem” seus conflitos raciais com a criação de um mito nacionalista de harmonia e igualdade racial. O artigo examina o lado intelectual e ideológico deste processo. Ao longo do texto a autora narra a forma como as deliberações nas Cortes Constitucionais de Cádiz negaram a cidadania aos afro-descendentes e, como, graças a esses debates e a mobilização de patriotas negros e mulatos, o discurso patriota começou a equiparar os direitos dos pardos com a luta em contra do sistema colonial e o patriotismo com a harmonia racial. Foi assim como se forjou uma nova e poderosa ideologia nacionalista a qual afetará as relações raciais dos próximos dois séculos.

PALAVRAS CHAVE Guerras de independência, Cartagena, Cortes de Cádiz, raça, republicanismo, democracia racial.

*

La autora agradece el apoyo financiero dado por la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, del Social Science Research Council, y de la Tinker Foundation para su investigación en Colombia. También agradece los comentarios y la invaluable ayuda de Malick Ghachem, David Geggus y Mark Thurner. ** Pregrado en Historia y Geografía, Universidad de Panamá, Ciudad de Panamá, Panamá; Maestría en Historia, University of Pittsburg, EEUU; Ph.D. en Historia, University of Florida, EEUU; actual profesora de historia latinoamericana en Case Western Reserve University, Ohio, EEUU. Correo electrónico: marixa.lasso@case.edu. *** Este artículo es la traducción de “A Republican Myth of Racial Harmony: Race and Patriotism in Colombia, 1810-1812”, publicado en la revista Historical Reflections, Vol. 29, no 1, 2003. La autora agradece a Marcela Echeverri por su traducción y a Claudia Leal por sus excelentes comentarios editoriales. Nota de los editores: por tratarse de una traducción que se nutre de diversas fuentes primarias, hemos decidido coonservar las normas de citación utilizadas en la versión original.

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Un mito republicano de armonía racial: raza y patriotismo en Colombia, 1810-1812 MARIXA LASSO

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U

contemporáneas siguieron el mismo patrón de Hispanoamérica, en donde la noción de igualdad racial se estableció firmemente en el discurso patriota durante la década de 1810.

La inferioridad de las personas de color fue clave dentro de la configuración política de los Estados Unidos, y sólo unos pocos abolicionistas radicales apoyaron el proyecto de igualdad legal para los negros4. En Haití la declaración de igualdad racial por parte de la Francia revolucionaria estuvo asociada con la guerra civil, la rebelión de esclavos, la derrota de los franceses dueños de plantaciones y la formación de un Estado negro independiente: una imagen poco atractiva para los criollos blancos hispanoamericanos. Por eso, cuando las elites criollas decretaron la igualdad racial renunciaron a los mecanismos que tradicionalmente habían mantenido las jerarquías sociales e instituyeron un nuevo sistema racial cuyas implicaciones eran poco claras o reconfortantes. A pesar de esto, es sorprendente el nivel de consenso de las elites hispanoamericanas en torno a la noción de la igualdad racial.

Mientras que la elite criolla se dividió y peleó duras guerras sobre cuestiones como el federalismo y las relaciones entre la Iglesia y el Estado, llegó a un acuerdo sobre la igualdad racial en los primeros años de la lucha por la independencia. ¿Por qué? ¿Acaso la retórica nacionalista hispanoamericana de armonía e igualdad entre las razas fue la consecuencia de un pasado colonial de mezcla racial? ¿O fue ésta, más bien, una nueva invención que surgió durante los conflictos políticos y raciales del periodo de Independencia?

n nuevo lenguaje de patriotismo, libertad, hermandad y unidad republicana redefinió las relaciones raciales coloniales durante las guerras de independencia en el mundo hispánico. Esta nueva retórica sustentó un concepto de nacionalidad que vinculaba la identidad nacional con la armonía y la igualdad raciales, lo que los académicos contemporáneos han llamado el “mito de democracia racial”1.

A pesar del vínculo histórico que existe entre la creación de este mito y la fundación de las repúblicas hispanoamericanas, los estudiosos de las relaciones raciales en la región tienden más bien a advertir la tenacidad de la discriminación racial en el periodo republicano temprano. Han condenado a las elites por haber usado la retórica de la igualdad con el simple fin de conseguir el apoyo de la población negra durante las guerras de independencia y los conflictos posteriores2. Estos juicios no sólo ignoran el complejo proceso de la construcción del mito, sino que también trivializan un momento histórico fascinante y de gran importancia.

La poderosa asociación entre republicanismo, nacionalismo e igualdad racial que caracterizó el periodo de Independencia en la América española no debe asumirse como obvia. En el mundo occidental las nociones republicanas de ciudadanía no siempre tuvieron como resultado retóricas nacionalistas de igualdad entre las razas; todo lo contrario: el auge del liberalismo durante el siglo XIX coincidió con un creciente racismo científico3. Además, no todas las repúblicas americanas

En las décadas de 1930 y 1940, Gilberto Freyre y Frank Tannenbaum comenzaron a popularizar la noción de la democracia racial latinoamericana. Desde entonces, los historiadores han buscado en el pasado colonial los orígenes de la relativa flexibilidad que caracteriza las relaciones raciales en América Latina, en oposición a las de los Estados Unidos. Algunos han explicado esa flexibilidad aludiendo al peso demográfico y económico de la gente de ascendencia mestiza, sumado a la transculturación característica de la cultura, las leyes y religiones coloniales en la región5. Esta perspectiva se vio cuestionada por una nueva generación de académicos reconocida por argumentar que la noción de democracia racial era simplemente un mito que ayudaba a perpetuar la hegemonía racial de las elites latinoamericanas6. En sus investigaciones, aquellos académicos se enfocaron en los patrones

1 El poder y la fuerza de esta noción nacionalista se hace evidente en la manera como los intelectuales y los políticos latinoamericanos adaptaron las ideas racistas europeas y las de los Estados Unidos. Aún durante el auge del racismo científico a mediados del siglo XIX, los intelectuales latinoamericanos no acogieron completamente los conceptos raciales europeos. Ellos aspiraban a que sus naciones se aclararan progresivamente a través de la mezcla racial entre inmigrantes blancos y gente local de color. Tal vez es aún más significativo que estas nociones raciales modificadas no afectaran el discurso político local, el cual continuó enfatizando la unidad e igualdad raciales que tanto atraían a los votantes de color. Para el tema de las ideas de los intelectuales latinoamericanos sobre raza ver Richard Graham (ed.), The Idea of Race in Latin America, 1870-1940, (Austin, 1990). Para un análisis muy cuidadoso de la relación entre discurso racial y participación política afro-cubana, ver Alejandro de la Fuente, A Nation for All: Race, Inequality, and Politics in Twentieth-Century Cuba (Chapel Hill, 2001).

2 Sobre el uso que las elites dieron a la retórica republicana de la igualdad para atraer el apoyo de los negros durante las guerras de independencia, ver John Lynch, The Spanish American Revolutions (New York, 1973); Witnthrop R. Wright, Café con Leche: Race, Class, and Nacional Image in Venezuela (Austin, 1990).

3 David B. Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 17701823 (Ithaca, 1966); George Stoking, Race, Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology (Chicago, 1982); Robert Young, Colonial Desire: Hibridity in Theory, Culture, and Race (London, 1995).

4 Robin Blackburn, The Overthrow of Colonial Slavery (London, 1988), pp. 267-291.

5 Gilberto Freyre, The Masters and the Slaves: A Study in the Development of Brazilian Civilization (New York, 1956); Frank Tannenbaum, Slave and Citizen, the Negro in the Americas (New York, 1946); Marvin Harris, Patterns of Race in the Americas (New York, 1964); Carl Degler, Neither Black nor White (New York, 1971).

6 El mejor trabajo en este campo es: Richard Graham (ed.), The Idea of Race in Latin America, 1870-1940 (Austin, 1990).

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de discriminación racial persistentes en América Latina7.

Un resultado imprevisto de este giro historiográfico fue la falta de interés por entender los orígenes de la democracia racial. El presente artículo retoma ese interés pero, en lugar de indagar por la historia de la flexibilidad racial, se enfoca en entender la historia de la construcción del mito en sí mismo.

de igualdad pudieron verse revertidas con el paso del tiempo, tal como sucedió en los Estados Unidos después de la Reconstrucción11. El mito de armonía racial, como todos los mitos nacionales, requería de algo que generara amor y alianzas, y resulta difícil profesar amor a unas tácticas militares maquiavélicas. Aquí propongo que aquello que inicialmente cautivó la imaginación de los patriotas criollos, y que a la vez los impulsó a abrazar la idea de una armonía racial, fue la serie de debates realizada en las Cortes de Cádiz entre 1810 y 1812. Así como las políticas imperiales inglesas a favor de los africanos contribuyeron a que los colonos holandeses en Sur África consolidaran una identidad afrikáner basada en la supremacía blanca, la negativa de los españoles de Cádiz a otorgar la ciudadanía a la gente de ascendencia africana contribuyó significativamente a la asociación entre el patriotismo criollo y la igualdad racial12.

Al no encontrar diferencias sustanciales entre los sistemas de esclavitud de los Estados Unidos y de América Latina, David Brion Davis concluyó, hace mas de treinta años, que las diferencias contemporáneas entre las relaciones raciales de las dos sociedades sólo se podían explicar por los cambios políticos que tuvieron lugar durante la Era de las Revoluciones8. El reciente trabajo de Anthony Marx desarrolla esta idea a través de una comparación ambiciosa entre los Estados Unidos, Brasil y Sudáfrica. Marx afirma que los orígenes de los diferentes patrones en las relaciones raciales modernas se encuentran en los momentos fundacionales de la formación y consolidación de los estados, como es el caso de la Guerra de Secesión en Estados Unidos o la lucha por la independencia en Brasil9.

Este ensayo, que se enfoca en el Caribe colombiano, examina cómo el apoyo a la ciudadanía de la gente de ascendencia africana se convirtió en una de las principales diferencias entre patriotas americanos y españoles. Los años 1810 y 1811 fueron cruciales para este desarrollo, pues fue entonces cuando afro-colombianos y elites criollas se aliaron en conspiraciones patriotas contra las autoridades españolas. En ciudades como Cartagena y Caracas, estas asociaciones resultaron en declaraciones formales de igualdad entre las razas. Asimismo, durante estos años en las Cortes de Cádiz se debatió intensamente el tema de la ciudadanía y de los derechos de la gente de ascendencia africana en el mundo hispánico. Lo que convirtió esos debates en un momento fundacional para la historia de las relaciones raciales en la América española fue que la igualdad racial se volvió central para el patriotismo americano. La raza pudo haberse convertido en un tema que dividía a los radicales de los conservadores, al margen de la nacionalidad, como en el caso de Revolución Francesa y la Haitiana13. Pero, por su relación con la representación americana en las Cortes, la igualdad racial se convirtió en un tema que separaba claramente a los americanos de los españoles. Fue su asociación con el patriotismo lo que dio fuerza a la idea de igualdad racial y lo que explica que ésta tuviera un éxito generalizado entre la opinión criolla.

Después de Cádiz, oponerse a la igualdad racial era equivalente a ser antipatriótico y antiamericano.

Siguiendo la tesis de Marx, según la cual los momentos de formación nacional son cruciales en el desarrollo de las configuraciones raciales, este ensayo argumenta que un estudio detallado de las primeras décadas de vida independiente es fundamental para entender cómo y por qué las nuevas naciones hispanoamericanas construyeron un mito de igualdad racial. En particular, el ensayo se pregunta cómo fue que la armonía racial llegó a ser asociada con el amor a la patria10. La explicación más difundida y común sostiene que este discurso fue un recurso estratégico para atraer soldados negros. Sin embargo, esta explicación no es suficiente para explicar la fuerza y la duración del mito. Las promesas

7 Florestan Fernandes, A integração do negro na sociedade de classes (São Paulo, 1965); Emilia Viotti da Costa, The Brazilian Empire: Myths and Histories (Chicago, 1985); George Reid Andrews, Blacks & Whites in São Paulo, Brazil, 1888-1988 (Madison, 1991); Peter Wade, Blackness and Race Mixture: The Dynamics of Racial Identity in Colombia (Baltimore, 1993); Winthrop Wright, Café con Leche.

8 David B. Davis, The Problem of Slavery in Western Culture, p. 286.

9 Anthony Marx, Making Race and Nation: A Comparison of South Africa, the United States, and Brazil (Cambridge, 1998). Aunque el análisis de Marx sobre la formación nacional es útil, su énfasis en el proceso pacífico de transición de colonia a república por el que atravesó Brasil es bastante problemático, puesto que, a diferencia del caso anterior, en otras regiones de América Latina la aparición de un mito de democracia racial estuvo ligadoa confl ictos sangrientos entre patriotas y realistas.

10 Las propuestas teóricas de Benedict Anderson y Linda Colley sobre nacionalismo son muy útiles para resolver esta pregunta.

Benedict Anderson, Imagined Communities: Refl ections on the Origin and Spread of Nationalism (Londres, 1991); Linda Colley Britons: Forging the Nation, 1707-1837 (New Haven, 1992).

11 C. Van Woodward, The Strange Career of Jim Crow (New York, 1957); Anthony Marx, Making Race and Nation, pp. 120-144.

12 Uso el resumen que hace Anthony Marx de la asociación entre la identidad Afrikaner y la inferioridad Africana: Making Race and Nation, pp. 35-42.

13 C.L.R James, The Black Jacobins (New York: 1989); David Geggus, Slavery, War and Revolution: The British Occupation in Saint Domingue, 1793-1798 (Oxford, 1982).

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Un mito republicano de armonía racial: raza y patriotismo en Colombia, 1810-1812 MARIXA LASSO

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CIUDADANÍA E IGUALDAD RACIAL: CÁDIZ, 1810-1812

de color en América, la discusión sobre la igualdad y la representación pronto adquirió connotaciones raciales.

Si la representación fuese proporcional, ¿se contaría en relación al número de blancos, o de blancos e indígenas, o de todos los sujetos libres incluyendo los negros? Esta última pregunta resultó especialmente complicada y dio origen a que los americanos desarrollaran nociones de raza y ciudadanía que hubieran parecido extremas sólo unos años atrás. Desde este punto en adelante la representación americana en las Cortes de Cádiz estuvo atada a las discusiones sobre la igualdad racial.

La invasión francesa de la península Ibérica en 1808 y, luego, el apresamiento del Rey Fernando VII tuvieron consecuencias políticas dramáticas para España. En los años que siguieron, el imperio vio cambios extraordinarios en su cultura política, y las nociones modernas de nación, representación y ciudadanía empezaron a surgir14. Aunque inicialmente la legitimidad de la monarquía no fue cuestionada, alrededor de 1810 ya dominaba la idea de que la ausencia del rey resultaba en la devolución de la soberanía al pueblo, fuente original de su legitimidad. Bajo este principio las ciudades en España y en América comenzaron a organizarse en gobiernos locales llamados Juntas. El retorno de la soberanía al pueblo y a las autoridades locales trajo consigo preguntas acerca de la relación entre las regiones del imperio. Este tema se volvió muy delicado, especialmente en América, donde las Juntas sirvieron para pasar el gobierno de las autoridades españolas a la élite criolla. En respuesta a los crecientes conflictos alrededor de la representación, se convocaron las Cortes donde los representantes de todas las regiones de España, incluyendo las colonias Americanas, escribirían una constitución para la monarquía.

El meollo del asunto era la representación de una sociedad racialmente heterogénea en una asamblea constitucional17. Dado que el número de diputados era proporcional al número de ciudadanos, la aceptación o el rechazo de la ciudadanía de la gente de ascendencia africana o indígena determinaría el peso político de los diputados americanos.

Después de una breve discusión, la ciudadanía indígena fue reconocida rápidamente. Como ha dicho el historiador James King, la libertad legal de los indios y su igualdad nominal estaban claramente fundadas en la legislación española18. Para la gente de ascendencia africana la situación era distinta. La pregunta sobre si estas personas podían ser ciudadanas encendió un apasionado debate entre los diputados españoles y los americanos. Ya que pocas castas podían probar que estaban libres de ancestros africanos, contar a la gente de ascendencia africana podría llevar a los americanos a dominar del todo las Cortes. Dado que la retórica nacionalista oficial promovía la armonía y la igualdad entre españoles y americanos, los diputados españoles no podían expresar de manera abierta su temor de ser sobrepasados en número. Por esta razón, enfocaron su ataque en señalar las características que según ellos impedían que los pardos (negros y mulatos libres) obtuvieran la ciudadanía. Esta estrategia fue significativa porque asoció la representación americana a la ciudadanía de los pardos y terminó vinculando la igualdad racial absoluta, en términos legales, al nacionalismo patriota.

En 1810, cuando la mayor parte de la península Ibérica estaba ocupada por un ejército francés, las Cortes se reunieron en la ciudad libre de Cádiz. Sus miembros enfrentaban el gran reto de transformar las instituciones legales y políticas hispánicas15. Entre las muchas transformaciones allí realizadas, la reestructuración de las relaciones entre la metrópoli y las colonias era de especial importancia. En octubre 15 de 1810 las Cortes confirmaron un decreto de 1809, el cual abolía el estatus de colonias de los territorios de Ultramar, y los declaraba parte integral de una única nación española16.

Esta declaración de igualdad entre los españoles peninsulares y de Ultramar, lejos de resolver el tema, generó una serie de cuestiones y debates nuevos. ¿Cómo se manifestaría aquella igualdad? ¿Tendrían los americanos una representación igualitaria? ¿Cómo se definiría aquella representación: con números de diputados iguales o proporcionales? Dado el peso demográfico de los grupos

Sin embargo, la igualdad de los pardos no se convirtió en parte intrínseca del discurso patriota de un día para otro.

Los debates sobre los derechos de las castas comenzaron en Cádiz en enero de 1811, con la pregunta de si la representación americana debería discutirse inmediatamente

14 François-Xavier Guerra estudia los complejos cambios políticos e ideológicos de estos años en su libro, Modernidad e Independencias: ensayos sobre las revoluciones hispánicas (Madrid: 1992). De igual forma lo hace Jaime Rodríguez en su libro The Independence of Spanish America (Cambridge, 1998).

15 Manuel Chust, La cuestión nacional Americana en las Cortes de Cádiz (1810-1814) (Valencia, 1999).

16 Ibid., p. 52.

17 El mejor análisis sobre los debates de Cádiz frente a la representación, en relación con los negros, sigue siendo el de James F. King, “The Colored Castes and American Representation in the Cortes of Cádiz”, Hispanic American Historical Review 33 (1953): 33-64.

Ver también Marie Laure Rieu-Millan, Los diputados americanos en las Cortes de Cádiz (Madrid, 1990), pp. 152-173; Chust, La cuestión nacional, pp.53-73 y 150-173.

18 James F. King, “The Colored Castes”, pp. 43-44.

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promovido una sangrienta revolución22. El ataque español a la heterogeneidad racial americana obligó a los americanos a adoptar una serie de argumentos en defensa de la diversidad racial de su región.

o después de escribir la Constitución. Una vez comenzaron los debates, algunos diputados todavía apelaban a una noción tradicional de representación según la cual cada estamento debía estar representado de manera separada en la Asamblea. Indios representarían a los indios, criollos representarían a los criollos y mestizos representarían a los mestizos. La idea de la representación racial en un esquema corporativo no prevaleció frente a las nociones de representación que buscaron abolir todos los vestigios de la sociedad feudal, incluyendo la representación por estamentos19.

En septiembre de 1811, cuando se presentó un borrador de la nueva Constitución a las Cortes, los diputados americanos se vieron obligados a desarrollar una defensa aún más firme de sus sociedades racialmente heterogéneas. Al declarar que todos los hombres libres eran españoles, el borrador incluyó oficialmente a los afrodescendientes como miembros de la nación española. No obstante, artículos adicionales definieron como ciudadanos sólo a aquellos cuyo origen se remontaba a España o a América, pero no a África. Asimismo, según el Artículo 29, la representación parlamentaria debía ser proporcional al número de personas cuyos orígenes se pudieran trazar exclusivamente a España o a América, incluyendo nuevamente a los criollos, indios y mestizos, y excluyendo a aquellos cuya ascendencia incluyera sangre africana. Esto disminuyó considerablemente la representación americana y puso en tela de juicio las declaraciones oficiales españolas de igualdad americana.

Aunque los diputados americanos aceptaron las nociones liberales de representación, no promovieron automáticamente la representación de los pardos. La mayor parte de los diputados liberales creía que las Cortes debían representar a la Nación, pues en ella residía ahora la soberanía20. Dentro de esta noción estaba la idea de que la Nación tenía intereses colectivos, no divisibles en facciones o partidos. En los debates de enero los diputados españoles usaron este argumento para contrastar una España racialmente homogénea y armónica con una América dividida por diferencias y rivalidades raciales21. Ante la petición de igualdad en la representación de los americanos, los diputados españoles respondieron que la heterogeneidad racial americana era un fenómeno complejo y poco entendido que requería mayor atención. Así, la discusión sobre la representación americana tendría que esperar a que se escribiera la Constitución. A los diputados americanos les resultaba difícil rebatir este argumento, pues compartían con su contraparte española unas ideas de nación y de soberanía que privilegiaban la unidad y la homogeneidad sobre la división y la diferencia. Por esto, en enero llegaron a un acuerdo con el que no estaban del todo satisfechos: aceptaron que había un problema y solicitaron que sólo se aceptara explícitamente la representación indígena y la de los criollos, dejando el problema de la representación afro-americana para después. Al mismo tiempo, los americanos intentaron desacreditar la forma en que los españoles representaban a América como una sociedad dividida por el conflicto racial. Los españoles usaron el temible ejemplo de Haití para advertir a los americanos sobre el peligro de conceder la ciudadanía a los pardos. Los americanos respondieron con imágenes de una sociedad armoniosa, de esclavistas benignos y negros pacíficos, una sociedad que no tenía nada que ver con Haití, donde la crueldad de los amos franceses había

A pesar de su oposición a la ciudadanía de los pardos, los diputados liberales españoles no podían construir una barrera rígida entre ciudadanos blancos y negros. Ellos compartían la noción cristiana de igualdad intrínseca entre los hombres y la creencia ilustrada según la cual el mérito debía determinar el estatus social antes que el origen. Además, temían generar hostilidad entre la población de pardos en América, la cual era en su mayoría fiel a España. Por todo esto, explicaron la inferioridad de los afro-americanos como resultado de su “triste origen y falta de educación”. En palabras menos eufemísticas, un diputado español dijo que los negros tenían su origen en África y por lo tanto eran miembros de una nación “irreligiosa, inmoral, casi desnaturalizada”. Aún aquellos que habían nacido y crecido en América, continua22 Sesiones de enero 23-25, Diario de Sesiones, vol. 3. El Amigo de los Hombres (Filadelfia, 1812; Cartagena, 1813). Archivo General de Indias (AGI) R. 17170, 3-4. Cuando se usó el ejemplo de Haití para disuadir a los criollos de declarar una junta, Antonio Villavicencio, un emisario de la Corona, respondió: “Era el absurdo mayor temer un resultado igual al de la Isla de Santo Domingo por la diferencia de circunstancias, de antecedentes y de datos mucho mas cuando tenemos a Fernando VI por Rey reconocido y el nuevo gobierno no habiendo proclamado la libertad, e igualdad, ni abolido la esclavitud de los negro cuyo número era tan excesivo en Santo Domingo como aquí escaso. A cuantos me manifiestan estos temores, les predico que los oculten y que solo el presumirlos es un desvarío de una imaginación pusilánime e ignorante.” Antonio Villavicencio al virrey Amar, 30 de mayo de 1810, AGI, Santa Fé, 747, doc. 34.

19 Guerra, Modernidad e independencias, pp. 327-333.

20 Chust, La cuestión nacional, pp. 128-129.

21 Ver, por ejemplo, los argumentos de Arguelles en enero 23 de 1811, Diario de Sesiones de las Cortes Generales y Extraordinarias vol. 3. (Madrid, 1870).

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ba diciendo, habían aprendido hábitos africanos de sus padres23. Como resultado, la incorporación de gente de ascendencia africana tendría que ser gradual. Las Cortes darían ciudadanía individualmente a aquellos pardos que pudieran probar mérito y virtud, de acuerdo con el principio de gracias al sacar de 179524. Ante la acusación de que negarle la ciudadanía a toda la gente de ascendencia africana era inconsistente con los principios liberales, un diputado español respondió recordando los ejemplos de Gran Bretaña y los Estados Unidos. Nadie podía desconocer el progreso, la ilustración y las leyes liberales de esos países que, sin embargo, decía el diputado, no habían otorgado la ciudadanía a la gente libre de ascendencia africana. ¿Cómo entonces podía España, que apenas comenzaba el camino hacia la libertad, dar ese innovador y peligroso paso?25 Los diputados españoles también acusaron a su contraparte americana de negar el antagonismo racial por simple conveniencia política, y les retaron a dar a los pardos no solamente el derecho a ser representados sino también a ser diputados26.

quiales en América y a la ofensa que sentían los criollos si se les confundía con mulatos, como argumentos para probar que las diferencias y los antagonismos raciales dividían a los americanos. Además, los diputados españoles recurrieron a la extensa lista de prejuicios raciales de las elites criollas, y le recordaron a los diputados criollos que los españoles habían sido tradicionalmente aliados y protectores de los pardos.

Durante los debates de septiembre de 1811 sobre el Artículo 29, los diputados americanos, con sólo una excepción, se unieron a favor de los derechos de los pardos a ser representados28; sin embargo, se dividieron frente a la manera de implementar la representación. Algunos diputados más conservadores optaron por otorgar a las personas con ancestro africano el derecho a elegir pero no a ser elegidos.

En palabras del diputado guatemalteco Larrazábal, esta era la solución más justa porque “las distintas jerarquías que hay en el cielo nos convencen de que las hay en la tierra”29.

No obstante, la mayoría de los diputados no compartía esta visión tradicional. Al igual que los diputados españoles, éstos pensaban que la educación y el mérito permitirían a las personas de ascendencia africana adquirir gradualmente los derechos ciudadanos en su totalidad. Sin embargo, para los americanos el umbral para considerar a alguien meritorio era menor que el de los españoles. Ellos estaban dispuestos a someter a los pardos a los mismos requisitos de ciudadanía que las Cortes habían decretado para los españoles. La mayoría de los diputados americanos compartía la noción de que las personas de ascendencia africana cuyos padres eran libres y practicaban una profesión –incluyendo a los artesanos-, o que poseían propiedad suficiente para sostener una posición independiente, debían ser ciudadanos30.

También afirmaban que quienes cumplieran con los requisitos constitucionales debían disfrutar de los derechos a ser elegidos al margen de su origen racial.

Los diputados españoles se apoyaron en las ideas de JeanJacques Rousseau para decir que “establecer en todos los ciudadanos aquella unidad moral tan necesaria para que la acción del gobierno, lejos de hallar estorbos y choques violentos en los diferentes hábitos y opiniones, esté expedida para promover el bien general”27. Dado que los diputados americanos y españoles estaban de acuerdo en que los ciudadanos de la Nación debían tener intereses y valores comunes, los segundos tenían que probar que la gente de ascendencia africana representaba una amenaza mientras que los americanos tenían que presentar una imagen de armonía racial en América. Los diputados españoles se refirieron a la segregación de registros parro23 10 de septiembre de 1811, Diario de Sesiones, 3: 1808.

24 En 1795 la corona española publicó un decreto que contenía una lista de unos setenta y un gracias al sacar con sus respectivos precios. Entre las exenciones que se mencionaban estaba la categoría de pardo. Por 500 reales un pardo podía comprar su blancura.

Este decreto no estableció un nuevo procedimiento sino que regularizó una práctica previa, la cual permitía que a través del mérito y la riqueza los pardos adquirieran privilegios legales iguales a los de los blancos a través del servicio a la corona y de donaciones monetarias. James King, “The Case of José Ponciano de Ayarza: A Document of Gracias al Sacar”, HAHR 31 (1951): 640-645.

Ver también José María Ots Capdequi, “Sobre las confi rmaciones reales y las ‘gracias al sacar’ en la historia del derecho indiano”, Estudios de Historia Novohispana 2 (1968): 35-47.

25 7 de septiembre de 1811, Diario de Sesiones, 3: 1796.

26 Chust, La cuestión nacional, p. 160.

27 7 de septiembre de 1811, Diario de Sesiones, 3: 1797. Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Discourses (New York, 1950), pp. 26-28. Para un análisis de las ideas hispanoamericanas sobre el faccionalismo durante la era de las revoluciones ver Glen Dealy, “Prolegomena on the Spanish American Political Tradition”, HAHR (1968): 35-47.

Al defender la ciudadanía de los pardos, los diputados americanos estaban siendo innovadores. Se dedicaron a construir una imagen de diversidad racial americana que encajara con el ideal de la época de una nación en la que los ciudadanos compartían intereses y valores comunes. Por ello se propusieron probar que las relaciones raciales en la América española estaban caracterizadas por la armonía y no por el conflicto.

Dado que los diputados americanos no querían esperar para 28 Rieu-Millan, Los diputados americanos, p. 154.

29 6 de septiembre de 1811, Diario de Sesiones, 3: 1788.

30 Un análisis de las características de la ciudadanía en España y América durante estos años se encuentra en: François-Xavier Guerra, “El soberano y su reino: reflexiones sobre la génesis del ciudadano en América Latina” en Ciudadanía política y formación de naciones: perspectivas históricas de América Latina, Hilda Sábato, ed. (México, 1999), pp. 33-61.

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que los pardos obtuvieran la ciudadanía, tenían que probar que las relaciones raciales armónicas eran una realidad en el presente. De acuerdo con la imagen idílica que presentó un diputado, blancos y negros eran criados juntos por mujeres negras que les enseñaban a quererse mutuamente31. Los diputados americanos también reinterpretaron de manera favorable el estigma histórico de la ilegitimidad, que tradicionalmente había pesado sobre las castas. Las relaciones sexuales interraciales ahora se presentaban bajo una luz positiva, como evidencia de armonía racial. También afirmaron que la persistencia en la mezcla racial había desarrollado lazos fuertes entre las familias criollas y negras que no se deberían romper con leyes excluyentes. Además, dado que numerosos miembros de la elite criolla eran producto de la mezcla racial, era frecuente que mulatos que pasaban por blancos ocuparan posiciones de autoridad, lo que probaba sus habilidades políticas32. Mientras admitían que los prejuicios llevaban a la gente a esconder su ascendencia racial mezclada, los diputados americanos decían que eso era producto de leyes bárbaras y arcaicas, tales como las regulaciones de limpieza de sangre33. Como consecuencia, las leyes excluyentes de la Constitución no serían el remedio para una sociedad dividida por conflictos, sino la continuación de una legislación que generaba conflicto en una sociedad caracterizada por la armonía racial.

llegó incluso a decir que “las castas eran las depositarias de toda la felicidad americana”36.

Es más, los diputados americanos resaltaron una idea de nacionalidad que privilegiaba el nacimiento, la cultura y el amor por la patria sobre los orígenes raciales.

Según un diputado, los pardos “son españoles por nacimiento y que han mamado desde la cuna la religión, idioma, costumbres y preocupaciones de España”37.

Otro dijo que la gente de ascendencia africana nacida en América “se forma en aquella tierra, la ama y la mira como a su patria”. Negarles la ciudadanía era equivalente a condenarlos a un castigo que solamente se debía reservar para los judíos: no pertenecer a la Nación en la que habían nacido38.

ALIANZAS TEMPRANAS: LOS PARDOS Y EL PUEBLO,

CARTAGENA, 1810-1811

Mientras los parlamentarios debatían en Cádiz, en el Caribe colombiano sucedían cambios rápidos e importantes. Como en otras ciudades del Imperio, los criollos cartageneros depusieron a las autoridades españolas y establecieron juntas de gobierno en nombre del pueblo soberano. “El pueblo”, sin embargo, no era una simple construcción retórica para legitimar el gobierno criollo.

La elite criolla de Cartagena pidió a hombres y mujeres que se unieran al movimiento patriota, y muchos de ellos se armaron y se congregaron en las plazas. En la provincia de Cartagena, en donde la mayoría de la población estaba constituida por gente libre de ascendencia africana, la aparición del pueblo como un protagonista político tuvo implicaciones radicales, ya que generó interrogantes sobre los alcances raciales y sociales de la participación política. A la duda sobre si el cabildo de Mompox debería convocar un cabildo abierto, no había una respuesta sencilla o inmediata. En este caso la inconveniencia de tal reunión se derivaba de la pregunta sobre cómo convocarla:

Adicionalmente, los diputados americanos tuvieron que desarrollar argumentos en contra de la exclusión de los pardos del cuerpo político nacional. Los diputados españoles decían que la gente de ascendencia africana estaba por fuera del pacto social original creado entre españoles, criollos e indígenas durante la Conquista, y que por lo tanto no habían participado en la constitución de la Nación34. En respuesta los diputados americanos presentaron una noción de la nacionalidad en la que la contribución a la patria prevalecía sobre el origen. Basándose en las ideas de Abbé Siéyès, dijeron que ciudadanos eran aquellos que realizaban obras a favor de la Nación. Defendieron intensamente los esfuerzos de los pardos como trabajadores de la tierra, sus contribuciones como artesanos y su invaluable papel como militares35. Un diputado

Si se trata de que concurra la nobleza, la clase inferior se ofendería por no tener parte en la sesión. Si se admiten de ésta algunos individuos, otros, celosos de este honor, se quejarían de aquella preferencia: si se cuenta con aquellos pardos que tienen lustre y facultades, dirán otros que la pobreza no es un crimen. Hay

31 7 de septiembre de 1811: Diario de Sesiones, 3: 1798.

32 10 de septiembre de 1811: Diario de Sesiones, 3: 1809.

33 6 de septiembre de 1811: Diario de Sesiones, 3: 1789-1790.

34 5 de septiembre de 1811, Diario de Sesiones, 3: 1781.

35 7 de septiembre de 1811, Diario de Sesiones, 3: 1799. Chust, La cuestión nacional, pp. 153-15. Una reevaluación de las artes mecánicas durante la ilustración se encuentra en William H. Sewell, Jr., Work and Revolution in France: The Language of Labor from the Old Regime to 1848 (Cambridge, 1980), pp. 64-72, 77-86. Ver también el reciente trabajo de Sewell sobre Siéyès: A Rhetoric of Bourgeois Revolution: The Abbé Siéyès and What is the Third Estate? (Durham, NC, 1994).

36 Carta 6a de Juan Sintierra sobre un artículo de la Nueva Constitución de España, El Español, 30 de octubre de 1811.

37 5 de septiembre de 1811, Diario de Sesiones, 3: 1781.

38 7 de septiembre de 1811, Diario de Sesiones, 3:1799.

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varios motivos de temer este resultado que no ignoráis vosotros, y que la prudencia obliga a pasar en silencio39.

del arsenal. Gracias a su apoyo y al de Solano, Getsemaní se unió al plan43.

La disyuntiva que enfrentaba el cabildo de Mompox muestra cómo los problemas de inclusión política surgieron de los eventos revolucionarios. No estaba claro quién tenía derecho a participar en las decisiones políticas locales y no se había desarrollado aún una retórica oficial que definiera los límites y las características de la ciudadanía política40. La ideología revolucionaria del momento ofrecía una serie de ejemplos, unos más incluyentes que otros, y aún no estaba claro cuál sería la mejor opción.

Dada la volatilidad de la situación, el cabildo abierto no fue convocado.

La alianza entre pardos y criollos se oficializó en las primeras elecciones en Cartagena, que incorporaron a los pardos en su definición de “el pueblo”. Sin esperar la legislación de Cádiz, la junta de Cartagena otorgó ciudadanía igualitaria a la gente de ascendencia africana. En diciembre de 1810, las instrucciones electorales para la Suprema Junta de la provincia de Cartagena, incluían a todas las razas. Así, todos los vecinos del distritos de la parroquia, blancos, indios, mestizos, mulatos, zambos y negros, con tal que sean padres de familia, o tengan casa poblada y que vivan de su trabajo (pues sólo los vagos, los que hayan cometido algún delito que induzca infamia, los que estén en actual servidumbre asalariados y los esclavos serán excluidos de ellas)44.

A pesar de sus aprehensiones, los miembros criollos del cabildo de Cartagena, cuya mayoría eran comerciantes y abogados, no podían deponer a las autoridades españolas sin el apoyo de las clases bajas41. El apoyo de los pardos fue crucial para el triunfo de los patriotas en contra de los realistas. En mayo de 1810 el cabildo de Cartagena comenzó una conspiración contra el impopular gobernador español. Este gobernador no sólo desconfiaba abiertamente de los criollos, sino que también se encargó de detener la construcción de proyectos de defensa, con lo que dejó a muchos artesanos sin trabajo y se hizo vulnerable a ser acusado de traición42. Según un testigo, el cabildo buscó apoyo en personas cercanas al pueblo bajo antes de intentar deponer al gobernador. Del barrio de artesanos y pardos de Getsemaní, se eligió a Pedro Romero y a Juan José Solano. El primero era un artesano pardo miembro de las milicias, quien trabajaba con sus hijos en la tienda

La alianza también se reflejó en las narraciones patriotas del periodo que alabaron la nueva unidad social y racial, contrastándola con las prácticas coloniales. Un testigo describió la cooperación entre criollos y pardos para deponer al gobernador Montes y dar pie al nacimiento de un pueblo revolucionario liberado de las jerarquías sociales coloniales. En un exuberante lenguaje revolucionario este testigo narró la transición del pueblo de Cartagena de la oscu43 Documentos para la historia, 1: 127. Como resultado el cabildo depuso al gobernador el 14 de junio de 1810, cuando unos hombres armados con machetes y un grupo compuesto por gente local de todas las clases rodearon el lugar. Debe señalarse que Cartagena no fue un caso excepcional. En la ciudad vecina a Mompox, el sambo José Luis Muñoz formó parte de las conspiraciones del cabildo contra las autoridades españolas. Según un comandante militar español, Don Vicente Talledo, fue necesario ganar el apoyo de Muñoz por su influencia entre mulatos y sambos. “Informe del Comandante de Ingenieros, Don Vicente Talledo, al Virrey Amar, sobre conatos de revolución en Cartagena y Mompox”, Documentos para la historia, 1: 53-54. Esta tendencia de los criollos patriotas a asegurar las alianzas con los pardos continuó hasta el fin de la lucha por la independencia. En 1819 las autoridades españolas descubrieron una conspiración patriota en Mompox en la que miembros de la elite criolla participaron unidos con artesanos sambos. “Testimonio de lo que resulta de la Causa Principal contra Don Manuel de la Paz, Administrador General de Tabacos de la Villa de Mompox: indicado de haber entrado en la conspiración tramada en Mompox contra las armas del Rey”, AGI, Cuba 719A. Igualmente, la lista de hombres que conspiraron en Ocaña en 1819 incluye hombres y mujeres, blancos y negros, libres y no libres: “Relación de las personas que resultaron cómplices en la sorpresa y asesinato verificados en esta ciudad de Ocaña el 10 de Noviembre de 1819”, AGI Cuba 719A. 44 “Instrucciones que deberán observarse en las elecciones parroquiales, en las de partido y en las capitulares, para el nombramiento de diputados en la Suprema junta de la provincia de Cartagena, 11 de diciembre de 1810, Manuel Ezequiel Corrales” Efemérides y anales del Estado de Bolívar (Bogotá, 1889), 2: 48.

39 Manuel Ezequiel Corráles, comp., Documentos para la historia de la provincia de Cartagena, hoy Estado Soberano de la Unión Colombiana (Bogotá, 1883), 1: 198.

40 Antonio Nariño planteó las siguientes preguntas sobre la junta de Cartagena: “In the sudden state of revolution it is said that the people assumes sovereignty; but in fact, how does it exercise it?

By its representatives, it is answered. And who names the representatives? The people. And who convokes this people? When?

Where? Under what formula?” [versión en inglés en el artículo original]. Aunque las preguntas de Nariño trataban de satirizar la idealización que hacía Cartagena de las nociones liberales de representación, con ellas señaló la cuestión crucial sobre cómo, en últimas, se ejercería la soberanía del pueblo. La cita es de Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX (Bogotá, 1996), p. 152.

41 Sobre el papel crucial que jugaron los pardos en Cartagena ver Alfónso Múnera, “Failing to Construct the Colombian Nation: Race and Class in the Andean Caribbean Conflict, 1717-1816”, Tesis de doctorado, Universidad de Connecticut, 1995, pp. 237240. Ver también Aline Helg, “The Limits of Equality”, Slavery and Abolition 20 (1999): 1-30.

42 Alfonso Múnera, El fracaso de la nación: región, clase y raza en el Caribe colombiano (1717-1821) (Bogotá, 1998), pp. 157-159, 175-176.

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LOS DERECHOS DE LOS PARDOS SON DERECHOS PATRIOTAS

ridad a la luz. Al liberarse, los cartageneros dejaron atrás las divisiones que separaban a los nobles de los plebeyos, la arrogancia del nacimiento y la riqueza, y la discriminación del trabajo mecánico45. El mismo relato habla de un encuentro entre el líder del cabildo, José María García de Toledo, y el artesano pardo Pedro Romero, que puede considerarse un ejemplo de ese proceso. Según este testigo, en un principio, cuando se le pidió que apoyara el movimiento contra el gobernador, Romero consideró tal empresa como extraña e imposible. Esta repuesta inicial es explicada como el resultado natural de una educación basada en nociones políticas falsas, ya que, como la mayoría de los americanos, Romero ignoraba sus derechos políticos.

Sin embargo, García de Toledo lo convenció de la justicia del proyecto y Romero decidió cooperar. Sus fuerzas se unieron para defender a la patria46.

El nacionalismo patriota ganó poder y cohesión al crear una retórica que distinguía a América de su enemigo, el Imperio Español49. Esta último simbolizaba la corrupción, el despotismo y el pasado. En contraste, América representaba la ilustración, la virtud y el futuro. Las construcciones raciales patrióticas encajaban dentro de estas dicotomías, vinculando las jerarquías raciales al despotismo español y convirtiendo la discriminación racial en un símbolo antiamericano. La introducción a los Derechos del Hombre traducidos por Juan Bautista Mariano Picornell en 1977 y publicados en Bogotá en 1813, la cual estaba dirigida “a los americanos”, reflejó estos desarrollos50. Al examinar lo que significaba el republicanismo en América, adaptó las ideas de nación y ciudadanía a las realidades raciales americanas, y elaboró cuidadosamente las nociones de virtud cívica que subyacen al discurso oficial de los primeros años de República en Colombia.

Una vez decidido el apoyo de los pardos a la junta de Cartagena, no sorprende que la Declaración de Independencia de Cartagena ocurriera inmediatamente después del anuncio de la negativa de las Cortes a dar la ciudadanía a los pardos y (tal como se interpretó esta decisión) a dar igual representación a los americanos47. Cuando llegaron las noticias de Cádiz, la Junta ya había conferido la igualdad legal a todas las razas y una retórica nacionalista que asociaba la jerarquía racial con el despotismo español empezaba a surgir48.

El trabajo de Picorrnell contrastaba el pasado despótico colonial con la nueva era de virtudes republicanas51.

Bajo la influencia de Rousseau, Picornell daba especial importancia a la virtud de la unidad. Dijo que en una monarquía los vasallos solamente se preocupaban por sus necesidades individuales; los intereses personales los dividían, como lo hacía el color, el linaje, las costumbres y la educación. Esto excluía el mérito y el talento produciendo sólo vicio y crimen. Los hombres eran egoístas y aislados, sin tener en cuenta el bienestar de los demás.

Continuaba Picornell,

45 “Apuntamientos para escribir una ojeada sobre la historia de la transformación política de la Provincia de Cartagena” Documentos para la historia, 1: 129.

46 Ibid., 1: 127. Esta narrativa se fortaleció con los recuentos de la Junta sobre las acciones patriotas contra los españoles, que elogiaban las acciones de los batallones de blancos y de pardos. AGI, Santa Fe 747, doc. 43. Cartagena, 7 de febrero de 1811.

47 Este argumento lo presenta Múnera en “Failing to Construct the Colombian Nation”, p. 238. Documentos para la historia, 1: 368.

48 Aunque los debates de la Junta de Cartagena sobre la ciudadanía parda no han sobrevivido, los que tuvieron lugar en el Congreso Constitucional de Venzuela (1811) nos dan un ejemplo que ilustra los argumentos que se usaron en contra de los pardos en un lugar con características raciales y políticas similares a las de Cartagena. En julio el primer Congreso Republicano de Venezuela discutió una prohibición constitucional de distinciones legales entre pardos y blancos. Como en otros lugares de la América hispana, negros y mulatos constituyeron un porcentaje importante de la población; en Venezuela los pardos fueron una fuerza activa y decisiva en las luchas entre patriotas y realistas. Para un resumen del papel militar de los pardos en los Llanos ver, por ejemplo, Robin Blackburn, The Overthrow of Colonial Slavery, pp. 340-360; Lynch, The Spanish American Revolutions, pp. 190-227; Gerhard Masur, Simón Bolívar (Caracas, 1987). Al contrario de su contraparte en Cádiz, los diputados venezolanos no debatieron sobre los derechos de los pardos a la ciudadanía. Ahí se discutió sobre si la Constitución debía eliminar explícitamente las distinciones políticas y civiles entre blancos y negros. La prohibición se volvió parte de la Constitución de 1812. Ver los debates de Venezuela sesión de julio 31, 1811, Libro de actas del Supremo Congreso de Venezuela,1811-1812 (Caracas, 1959), pp. 254-262, y Rodríguez, “Los pardos libres”, p. 52.

49 Esta táctica retórica la compartieron con otras ideologías nacionalistas contemporáneas. Ver Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality (Cambridge, 1990), p. 91; Linda Colley, Brittons: Forging the Nation, 1707-1837 (New Haven, 1991), pp. 6-7, 368.

50 Derechos del hombre y del ciudadano con varias máximas republicanas y un discurso preliminar dirigido a los americanos (Santa Fé de Bogotá, 1813) Colección de Libros Raros y Manuscritos, Biblioteca Luis Angel Arango. Para la versión de 1797, ver Pedro Grases, “Estudio histórico-crítico sobre los Derechos del Hombre y del Ciudadano” Derechos del Hombre y del Ciudadano (Caracas, 1959), pp. 103-246.

51 Benedict Anderson enfatiza el sentido de novedad que compartían los patriotas hispano-americanos, pero lo restringe a la elite. Imagined Communities, p. 193. El concepto de la Revolución Francesa de Lynn Hunt como un “periodo liminal…en el cual apareció la nación y se mantuvo entre los márgenes de lo que se había declarado viejo y lo nuevo que se buscaba lograr”, también es útil para pensar las guerras de independencia. Lynn Hunt, Politics, Culture, and Class in the French Revolution (Berkeley, 1984), p. 180. Las irremediables diferencias entre España y América fueron un elemento constante en la retórica de los patriotas a lo largo del periodo de la Independencia. Ver, por ejemplo, Cuartel General del Libertador en Turbaco al Sr. Brigadier y Jefe Supremo de la Plaza de Cartagena, 28 de agosto de 1820, AGI, Santa Fe 1017.

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habría sido imposible de sostener. Los debates de Cádiz volvieron la igualdad racial una característica distintiva de la posición política americana. Lo que comenzó como una táctica que intentaba asegurar un amplio número de representantes americanos se había convertido en una construcción nacionalista poderosa. La evolución de los debates, las formas como en éstos se enfrentaron los americanos y los españoles, y la publicidad que recibieron, dieron a la ciudadanía de los pardos una fuerza y un atractivo emocional imposible de predecir un par de años antes.

(…) así la sociedad está en un choque continuo, y los miembros que la componen, no permanecen unidos, sino por la cadena que los comprime y sujeta.

En una verdadera República, es todo lo contrario, el cuerpo político es uno, todos los ciudadanos tienen el mismo espíritu, lo mismos sentimientos, los mismos derechos, los mismos intereses, las mismas virtudes: la razón sola es la que manda y no la violencia; es el amor quien hace obedecer y no el temor52.

La importancia de las relaciones raciales se evidencia en su explicación sobre cómo se debía lograr la unidad republicana. “Entre blancos, indios, pardos y negros, debe haber la mayor unión”, denunciaba a la Corona española por haber fomentado “entre nosotros todos la desunión y la discordia, como medio seguro de tenernos siempre sujetos, siempre esclavos.” Acusaba al despotismo de haber introducido entre los americanos “distinciones odiosas de clases, contrarias a la naturaleza.” Según Picornell, sólo los vicios se interponían entro los Americanos y su libertad, por lo que les pedía permanecer “siempre asidos a la virtud; para que reine entre nosotros la mas perfecta unión”53.

Los debates de Cádiz se siguieron con atención en la América española 56. Los periódicos, particularmente El Español, publicado en Londres, jugaron un papel crucial en difusión de los debates sobre raza y ciudadanía. Mientras los diputados en Cádiz discutían sobre la ciudadanía de la gente de ascendencia africana, El Español publicaba un artículo largo sobre las habilidades intelectuales de las personas con ancestro africano 57. También resumía los debates de las Cortes sobre la ciudadanía de estas personas, indicando las inconsistencias de los españoles que se oponían, y alabando los argumentos de los americanos que las defendían. Los americanos leían que las castas eran cruciales en el bienestar de las Américas, una situación que les daba el derecho a la ciudadanía completa 58.

La asociación entre el despotismo y las jerarquías raciales no tenía que haberse convertido en un elemento que separara a los españoles y los americanos. De hecho, Picornell era un español republicano. Lo que hizo que la igualdad racial se convirtiera en una característica distintiva de los americanos fueron los debates de Cádiz, que se siguieron de cerca en América. Joseph Blanco White favorecía la abolición y la igualdad racial. Como Picornell, Blanco White consideraba que las diferencias entre diferentes clases de personas eran “fatales para la unión y prosperidad americana”54. Sin embargo, en julio de 1810 él consideró que había fuertes razones para creer que tales reformas raciales se adelantaran bajo la monarquía española y no en una América independiente. La experiencia mostraba que los criollos estaban muy atados a sus prerrogativas raciales, por eso, un gobierno criollo aumentaría, antes que disminuir, las distinciones entre blancos y negros. Además, el ejemplo de los Estados Unidos parecía confirmar esta predicción. Allí las ansiedades frente a negros y mulatos aumentaron a tal nivel después de la independencia que su último presidente propuso expulsar a la gente de ascendencia africana para evitar la contaminación de la sangre virginiana55.

Apenas un año después, el argumento de Blanco White

Aunque quienes escribieron la mayor parte de los comentarios sobre las Cortes eran blancos, conocemos al menos un panfleto político de la época: “Reflexiones políticas y morales de un descendiente de África a su nación en que manifiesta sus amorosas quejas a los americanos sus hermanos”, cuyo autor era pardo59.

El panfleto buscaba demostrar que la legislación de Cádiz carecía de cualquier base moral, religiosa o política para discriminar a la gente de ascendencia afri-

56 David Brading, The First America (Cambridge, 1991), pp. 573-577.

En Cartagena el periódico El Argos Americano reprodujo fragmentos de los artículos de El Español sobre los debates de Cádiz.

57 “Sobre las facultades intelectuales de los negros”, El Español, no.

XIX, 30 de octubre de 1811, pp. 3-25. En una traducción y comentario de la carta del abolicionista Wilberforce, “Letter from Liverpool”, un escritor de El Español presentó una defensa de la inteligencia de los negros, que atacaba la mayoría de los argumentos del racismo contemporáneo. Cuestionó la asociación entre diferencia física e inferioridad intelectual.

58 “Carta 6a de Juan Sintierra sobre un artículo de la Nueva Constitución de España”, El Español, 30 de octubre de 1811, pp. 65-79.

59 “Reflexiones políticas y morales de un descendiente de Africa a su nación en que manifiesta sus amorosas quejas a los americanos sus hermanos”, Imprenta de los huérfanos por D. Bernardino Ruiz, en GI, R. 15497.

52 Derechos del hombre y del ciudadano con varias máximas republicanas y un discurso preliminar dirigido a los americanos, p. 21.

53 Ibid., p. 16.

54 El Español, 30 de Julio de 1810, p. 282.

55 Ibid., pp. 282-283.

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cana. El autor desarrolló dos argumentos. Primero, insistió en que las jerarquías sociales eran antinaturales, pues eran producto de la fuerza o de la necesidad.

Segundo, dijo que la discriminación racial no era una actitud cristiana. Discriminar a los pardos contradecía la noción según la cual, como descendientes de Adán y Eva, todos los humanos son iguales. Las leyes que discriminaban a los pardos violaban un principio cristiano fundamental: sólo has a los demás, lo que quieres que te hagan a tí. En tono de burla, el autor declaraba que hasta ese momento él había creído que sólo el pecado original se transmitía de generación en generación; e incluso éste era limpiado en el bautismo. Por el contrario, no había absolución alguna para el pecado de ser descendiente de africanos. Sus argumentos se resumían en el siguiente verso patriótico:

prohibían a la gente de ascendencia africana entrar a las universidades y practicar las profesiones60.

Las “Reflexiones políticas y morales de un descendiente de África” es uno de los ejemplos más elocuentes del interés de los pardos en las Cortes de Cádiz, pero no el único.

James King dice que los pardos siguieron con atención las discusiones parlamentarias, prestando particular atención a aquellas en las que se discutía su estatus legal61. Probablemente, tampoco fue una causalidad que la Declaración de Independencia de Cartagena coincidiera con la llegada de las noticias sobre la decisión de las Cortes de rechazar la ciudadanía de los pardos. Un discurso de José Francisco Bermúdez a los soldados negros durante la toma española de la República de Cartagena en 1815 indica la importancia que habían adquirido los debates de Cádiz:

La causa de las causas que al mundo entero creó a todos los hombres libertad les dio, y de igual materia a Adán y Eva formó; luego todo hombre por construcción aunque el egoísmo gima sin razón en todo y por todo es igual a otro sin contestación, luego los Pardos no deben ser excluidos de la votación, porque toda ley establecida según religión es para todos y debe hacer felices a cada nación.

Concédesela a la mía por justa razón, la que otros gozan por Constitución.

Cuando en sociedad reunidos nuestra voluntad coartamos, fue para hacernos felices como son los ciudadanos, por eso nuestros derechos en nuestro Rey renunciamos, y abandonando la patria en guerras nos sacrificamos; pero que utilidades de nuestra sangre sacamos, cuáles son las felicidades que gozamos el carecer de toda ciencia, y educación, y estar privados de todo empleo por Constitución infelices compatriotas lloremos nuestra situación; sin poder hallar alivio, ni por la patria, ni por la Constitución.

Acordaos sobre todo, hombres de color, del motivo de esta disputa en sus principios: él debe empeñar más a vuestra gratitud, vuestro amor propio, y vuestro honor.

La España en la formación de su gobierno excluyó a la América de la parte de representación que le correspondía; y los gobiernos que se hallaban en ella se opusieron con la fuerza a esta medida arbitraria. La España la modificó luego acordando sus derechos a los blancos, pero negándolos enteramente a los hombres de color; y los primeros entonces gritaron en alta voz que sostendrían con las armas en la mano los que os pertenecían. ¿Dejaréis vosotros de corresponder a tan generosa resolución?

No, la causa en sus principios ha sido vuestra mas bien que nuestra.

Venid pues, unámonos todos, y dando de este modo al mundo de Europa un ejemplo de fraternidad, hagamos saber a nuestros opresores de cuanto es capaz un pueblo cuando se le insulta injustamente62.

60 El panfleto no identifica su autor, pero es claro que se trata de alguien educado. Su escrito comienza con una extensa cita en latín, un idioma que usa a lo largo del texto cuando cita autores clásicos y cristianos. Esta muestra de erudición seguramente no era gratuita. La mayoría de los panfletos políticos de comienzos del siglo XIX ya no usaban el latín. Al usarlo se transmitía un mensaje político a quienes sostenían que los pardos no eran civilizados y que eran naturalmente inferiores.

61 James King, “The Colored Castes and American Representation”, p. 34; James King, “A Royalist View of the Colored Castes in the Venezuelan Wars of Independence”, Hispanic American Historical Review 33 (1953): 533.

62 “Proclama de José Francisco Bermúdez” Cartagena, 8 de agosto de 1815, Archivo General de la Nación, Archivo Restrepo, rollo 5, fol. 179.

Este poema es especial por la forma en que usa los principios liberales básicos para apoyar la ciudadanía de los pardos. Argumenta que, dado que todos los hombres fueron creados iguales, los pardos debían ser iguales ante la ley e incluidos en el sufragio. Menciona su servicio militar a favor de la Corona española, y lamenta que en pago por aquel sacrificio le fueran negados la educación y el empleo. Para el autor, la ciudadanía significaría el fin de las leyes coloniales que

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los americanos de ascendencia africana se convirtieron entonces en derechos patriotas.

Para inspirar a sus soldados pardos, Bermúdez pintó la independencia como una lucha por los derechos de los pardos. Con destreza, transformó la necesidad que tenían los criollos del apoyo de los pardos para triunfar sobre los españoles, en la necesidad que los pardos tenían de los criollos para obtener sus derechos ciudadanos. Según Bermúdez, no se trataba de una lucha por la representación de los criollos; las Cortes ya habían otorgado esos derechos. Si persistía el conflicto era porque en su altruismo los blancos habían decidido defender los derechos de sus hermanos negros. Por esto los pardos no sólo debían apoyar la causa patriota –la cual, después de todo, era también su causa- sino que además debían estar agradecidos por el sacrificio de sus hermanos blancos.

La Constitución de Cartagena de 1812 le dio la ciudadanía y la igualdad legal a los pardos. Diez años después, la Constitución de Cúcuta de 1821, la cual rigió la Gran Colombia, también dio igualdad legal a blancos y a negros. A diferencia de los debates de Cádiz, el tema no se discutió entonces. Una repercusión importante de este silencio fue que la ciudadanía de los pardos no se convirtió en un símbolo de diferencia entre las facciones patriotas, como sí sucedió con otros temas como las relaciones entre la Iglesia y el Estado, y el federalismo. Después de la independencia la igualdad racial se convirtió en pilar de un discurso nacionalista compartido64. Esa ‘armonía’ no duraría. El fin de las guerras no impidió que surgieran conflictos sobre el significado y las implicaciones políticas de la igualdad racial65. Sin embargo, el discurso racial construido durante estos años tuvo consecuencias a largo plazo e influenció las relaciones raciales durante los dos siglos siguientes.

CONCLUSIÓN 1811 fue un año decisivo para la consolidación de la retórica nacionalista de igualdad racial. Los debates de Cádiz hicieron de la discriminación una característica distintiva de los españoles, evitando así que los patriotas americanos se opusieran abiertamente a la ciudadanía negra. La discriminación racial se asoció a la opresión y al despotismo español, y la armonía racial a una nueva era de virtud republicana. Los diputados americanos en Cádiz y los patriotas en América desarrollaron los principales temas de lo que luego se conocería como el mito de la democracia racial. El mestizaje, que antes se asociaba con la ilegitimidad, se volvió evidencia de la armonía americana. Incluso se utilizó la imagen recurrente de la mujer negra que amamanta a los niños blancos. La hermandad de blancos y negros en América se convirtió en un lema patriótico, declarada en la traducción de los Derechos del Hombre.

Los patriotas pardos la usaron para reivindicar sus derechos y los oficiales patriotas blancos la usaron para asegurar el apoyo de los soldados negros. Los problemas raciales del momento, incluyendo la esclavitud, que siguió siendo legal, no se abordaron con la disculpa de que eran otro de los legados nefastos de la dominación española63.

Este discurso liberaba a los criollos de cualquier responsabilidad sobre las condiciones raciales contemporáneas, uniendo a blancos y a negros como víctimas iguales de la tiranía española. Desde ese momento en adelante, la ciudadanía y la representación de los pardos fueron ligadas intrínsecamente al discurso patriota. Los derechos de

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2. Archivo General de la Nación, Archivo Restrepo, rollo 5, fol. 179.

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5. Diario de Sesiones de las Cortes Generales y Extraordinarias, vol. 3. (1870). Madrid.

6. El Español, 30 de Julio de 1810.

64 Con esta afirmación no busco negar que algunos partidos estuvieron asociados más fuertemente a las demandas de los pardos que otros. La facción federalista temprana y luego el Partido Liberal tuvieron mayor apoyo de los pardos que los conservadores. Un estudio de la relación entre el abolicionismo y el Partido Liberal en las décadas de 1840 y 1850 se encuentra en James Sanders, “Contentious Republicans: Popular Politics, Race, and Class in Nineteenth Century Southwestern Clombia”, Tesis de doctorado, Universidad de Pittsburg, 2000.

65 Estos conflictos los examino en detalle en: Marixa Lasso, “Race and Republicanism in the Age of Revolution, Cartagena 17951831”, Tesis de doctorado, Universidad de Florida, 2002.

63 “Observaciones de G.T. sobre la ley de Manumisión del Soberano Congreso de Colombia” (Bogotá, 1822). Colección de Libros Raros y Manuscritos de la Biblioteca Luis Angel Arango; “Los Hacendados y Vecinos de la Provincia de Cartagena de Colombia al Congreso”, 30 de noviembre de 1822, Archivo Legislativo del Congreso de Colombia, Cámara, Peticiones, p. 33, fols. 24-31.

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Imágenes del “negro” y nociones de raza en Colombia a principios del siglo XX POR

Eduardo Restrepo*

FECHA DE RECEPCIÓN: 10 DE MAYO DE 2007 FECHA DE MODIFICACIÓN: 21 DE JUNIO DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 20 DE JULIO DE 2007

RESUMEN Este artículo examina algunos textos producidos en las segunda y tercera décadas del siglo XX en el contexto del debate de la degeneración de la raza en Colombia. En particular, identifica las imágenes que circulaban sobre el ‘negro’ en tales textos y las confluencias y disensos con respecto a la noción de raza asociadas a estas imágenes.

PALABRAS CLAVE Raza, ‘negro’, Colombia, década de1920, década de 1930.

Images of Blacks and Notions of Race in Colombia in the Early Twentieth Century ABSTRACT

This article analyzes several texts published in the 1920’s and 30’s within the context of the debate on racial degeneration in Colombia. In particular, it identifies the images of Blacks that circulated in those texts and where there was agreement and disagreement regarding the concept of race associated with these images.

KEY WORDS Race, Blacks, Colombia, 1920’s, 1930’s.

Imagens do “negro” e noções de raça na Colômbia nos princípios do século XX RESUMO

Este artigo examina alguns textos produzidos na segunda e terceira década do século XX no contexto do debate da degeneração da raça na Colômbia. Em particular, identifica as imagens que circulavam sobre o “negro” em tais textos e as confluências e divergências com respeito à noção de raça associadas a estas imagens.

PALAVRAS CHAVE Raça, ‘negro’, Colômbia, anos 20 e 30 do século XX.

*

Antropólogo, Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia; Maestría en Antropología, University of North Carolina – Chapel Hill, EEUU; Estudios de Ph.D. en Antropología (con énfasis en Estudios Culturales), University of North Carolina – Chapel Hill, EEUU; actualmente trabaja en el Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: eduardoa.restrepo@gmail.com.

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Imágenes del “negro” y nociones de raza en Colombia a principios del siglo XX EDUARDO RESTREPO

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“[…] hoy sube, lenta e indetenible, la sangre africana por las venas de nuestros ríos hacia las venas de nuestra raza” Luis López de Mesa (1920, p. 180).

nes y aspiraciones en la imaginación del la población y del país de los letrados y expertos de la época. También me interesa explorar la noción de ‘raza’ que troquela estas imágenes. No obstante, en el presente artículo mis intenciones no son entrar en discusión explícita con el océano de escritos y de libros sobre raza y nación en Colombia, en particular, y en América Latina, en general. Aunque esto puede ser leído como debilidad teórica, prefiero darme aquí esta licencia en aras de prestar mayor atención a los textos examinados en sus propios términos.

E

n enero de 1918, el psiquiatra Miguel Jiménez López1 presentaba en Cartagena ante el Tercer Congreso de Medicina su Memoria “Nuestras razas decaen.

Algunos signos de degeneración colectiva en Colombia y en los países similares. El deber actual de la ciencia” (Torres, 2001, p. 133)2. Esta Memoria y una serie de conferencias dictadas durante 1920 en el Teatro Municipal en Bogotá por el mismo Jiménez y otros destacados intelectuales de la época fueron compiladas por Luis López de Mesa3 en un libro titulado Los problemas de la raza en Colombia. Dichas conferencias giraron en torno al debate derivado de la tesis sostenida inicialmente por Jiménez en su Memoria de 1918 de que existían una serie de claros signos físicos y psíquicos en la población que evidenciaban la “degeneración de la raza” en Colombia.

En la primera parte me centro en la identificación de las diferentes imágenes del ‘negro’, las que explícitamente aparecen en los textos de las conferencias, haciendo algunas alusiones puntuales a otros textos y autores. En la segunda parte, que titulo ‘mestización’ recurriendo a una feliz expresión de Luis López de Mesa, exploro cómo se interpretaba el cruce de las diferentes ‘razas’ y cuáles eran las implicaciones políticas indicadas de tales cruzamientos, así como las alternativas sugeridas. Finalmente, examino la omnipresencia y ambigüedad del término ‘raza’, mostrando que, incluso en medio de un debate signado por una “medicalización de lo social”, ésta no es una noción exclusivamente ‘biológica’ ni hay un consenso entre los autores sobre la relevancia de dicha categoría.

Con mayor o menor detenimiento, este debate ha sido examinado por distintos académicos (Castro, 2007; Helg, 1989; Noguera, 2003; Pedraza, 1996, 1999). A pesar de sus diferentes énfasis y perspectivas, todos confluyen en considerar a este debate como una de las expresiones más evidentes del pensamiento racial en Colombia. Mi interés en este artículo consiste simplemente en identificar y describir, lo más estrechamente ligadas al tono y los meandros argumentativos de los autores, las imágenes sobre el ‘negro’ que circulaban en este pensamiento. Tales imágenes sobre el ‘negro’ dicen más de la elite que los representaba que de las poblaciones a las cuales supuestamente se referían. Evidencian las ansiedades, negacio-

IMÁGENES DEL ‘NEGRO’ Las referencias explícitas al ‘negro’ en los pasajes del conjunto de las conferencias reunidas en el libro de Problemas de la raza en Colombia son escasas, pero bastante elocuentes con respecto a las imágenes que estaban en juego. Se encuentran menciones puntuales y dispersas, antes que detalladas elaboraciones. Tal escasez en las referencias al ‘negro’ también se presenta para el ‘indio’. Por lo tanto, no es que los conferencistas hablaran de este último con un mayor detenimiento, mientras que ocultaban o silenciaban las indicaciones al primero.

En su Memoria de 1918 y en su primera conferencia de 1920, Jiménez hace un diagnóstico de la degeneración de la raza en el país, establece sus causas y sugiere las soluciones, mencionando sólo esporádica y vagamente las diferencias raciales en Colombia. Es únicamente en su segunda y conclusiva conferencia que Jiménez se pregunta de manera abierta por estas diferencias. Lo hace como respuesta a las críticas planteadas por otros conferencistas como López de Mesa y Bejarano que cuestionaban la aplicabilidad de sus observaciones centradas en el Altiplano con un tipo de población muy especifica y marcadas por su labor en los consultorios médicos. Así, López de

1 Ocupó diferentes cargos públicos: Ministro de gobierno (1922), Representante a la Cámara, Senador de la República, Presidente del Directorio Nacional Conservador y representante por el país ante la Asamblea de las Naciones Unidas (1951).

2 En el libro editado por López de Mesa, el título con que aparece la Memoria de Jiménez sólo es conservado parcialmente: “Algunos signos de degeneración colectiva en Colombia y en los países similares”. La Memoria desarrollaba algunos de los puntos que ya había indicado en su lección inaugural de la “Cátedra de Patología Mental”, el 11 de agosto de 1916 (Torres, 2001, p. 128).

3 Fue una de las figuras intelectuales y políticas más visibles de la primera mitad del siglo XX. Entre los cargos públicos ejerció el de Ministro de Educación y el de Relaciones Exteriores. Fue elegido como Representante a la Cámara y se desempeñó como profesor universitario.

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Mesa se preguntaba: “¿Cómo, pues, tomar en conjunto el problema de nuestra raza, si tántas hay y tan variadas, y en tan variada proporción entremezcladas y reunidas? ¿Cómo considerar nuestros problemas ecuación de primer grado, si esta multiplicidad de razas y de mestizos se asocian y vegetan en aquella confusa profusión de climas que anoté antes?” (1920, p. 86).

sarrollos diferentes. Por un lado, estaría la comprendida por “las altiplanicies y a las primeras gradientes de la región andina” (p. 351), mientras que del otro lado estaría la de los ‘climas bajos’ que incluiría “las regiones del litoral, hoyas de nuestros grandes ríos y vertientes más bajas de la cordillera” (p. 353). Para el área de las altiplanicies y las primeras gradientes de la región andina, vaticina la extinción de la ‘raza aborigen pura’ como la consecuencia de verse “[…] absorbida en parte por la sangre blanca, y consumida, en el resto, por los diferentes factores de destrucción, especialmente por la fatiga corporal, la miseria y las enfermedades” (p. 351). Por su parte, la ‘raza blanca pura’ no encuentra un mejor pronóstico: “[…] ha sufrido serios ultrajes de la altura y de las endemias e intoxicaciones de la zona; es la que mayores quebrantos presenta en el sistema nervioso y en sus glándulas de secreción interna” (p. 352).

Según Jiménez tres son los ‘troncos raciales’, ‘núcleos étnicos’ o ‘variedades humanas’ que han confluido en el nuevo Continente, en general, y en Colombia, en particular. Lugar de proveniencia y color son los vectores indicados para distinguirlos: En la zona intertropical de un continente nuevo se han yuxtapuesto tres troncos raciales: uno aborigen y dos importados en época reciente (cuatro siglos en la evolución humana son un tiempo muy corto). De estos tres núcleos étnicos, el aborigen es con toda probabilidad una dependencia de la gran familia mongólica; los otros dos son, uno de extracción aria o europea y el otro de proveniencia africana. Se han dado cita, pues, en nuestro suelo, las tres grandes variedades humanas: la amarilla, la blanca y la negra (pp. 335-336).

En este pasaje pareciera que la tesis de la degeneración de la raza en Colombia de Jiménez se aplica con particular acierto para esta ‘raza’. Ahora bien, es el ‘mestizo’ el que parece correr con mayores perspectivas de futuro en esta región: “El mestizo es quizá el mejor organizado para los climas de montaña y para resistir a las diversas causas debilitantes provenientes del suelo, del aire, de los alimentos, de las aguas y de los diversos gérmenes parasitarios” (p. 352). Si bien el ‘mestizo’ puede lograr ‘alguna eficiencia colectiva’ con ayuda de la ‘higiene y la educación apropiada’, Jiménez no se muestra optimista: “[…] hasta hoy, su debilidad volicional, traducida por la inconsistencia de los afectos, por la movilidad de ideas y por la falta de dominio propio, lo ha mostrado bien poco organizado para la vida democrática y autónoma” (p. 352).

Esta yuxtaposición ha hecho del Continente y de Colombia “[…] una experiencia nueva, curiosa y por lo demás interesante, en la historia natural del género ‘homo’” (p.

336). Dados los ‘tres troncos raciales’ que habitan en Colombia, Jiménez organiza gran parte de su última conferencia respondiendo a “[…] dos interrogantes capitales: 1. ¿En qué forma se ha hecho sentir la influencia de esta zona sobre las razas que hoy la pueblan? 2. ¿Cuál de las tres variedades en presencia puede prevalecer en el futuro?” (p. 336). Con respecto a la primera, no tiene nada nuevo que agregar a lo que constituye su tesis central sostenida desde la Memoria de 1918. Esto es, que la influencia de la zona es nociva a los ‘seres organizados’, en general, y para la humanidad, en particular, siendo la causa profunda de la degeneración física y psíquica que diagnostica. En el segundo ‘interrogante capital’, en cambio, se encuentran las líneas más explícitas sobre las imágenes de la ‘raza negra’ que atraviesan su trabajo y que operaban implícitamente en sus formulaciones sobre la degeneración de la raza en Colombia, específicamente en aquellos pasajes donde apelaba al efecto regenerador de la ‘raza blanca’ que traería las medidas de inmigración que sugería.

Para los ‘climas bajos’, Jiménez no duda en predecir un futuro en el que predomina la ‘raza negra’: “Es pues la raza negra la que se ha mostrado más fecunda y próspera en estas latitudes, y no es aventurado admitir que en época no muy lejana ella predominará, al menos en la forma del producto mulato” (p. 353). En este sentido, señala, incluso, “el fenómeno de la africanización progresiva de nuestras razas en las regiones bajas”, sobre el que las observaciones y las cifras no le permiten tener la menor duda: […] una ola de sangre de color oscurece de día en día nuestra población, imprimiéndole a su vez sus rasgos morfológicos y sus reacciones morales. Y es natural que así suceda. La raza negra, producto genuino del Trópico, está llamada a prosperar en él con sus caracteres peculiares; las razas diferentes de la negra, refractarias a los rigores tórridos, irán cediendo cada día: el resultado final no es dudoso (p. 353).

Sobre cuál de “[…] las tres razas que pueblan Colombia […] irá a predominar en el futuro […]” (p. 351), Jiménez desagrega dos grandes áreas en las cuales se perfilarían de-

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De ahí que, como conclusión a su pregunta, considere que “de las tres variedades étnicas principales que forman nuestro fondo social, es la etiópica, con sus variedades, la que da mayores muestras de adaptación y de vitalidad” (p. 354). No obstante, esta ‘africanización progresiva’ es preocupante a los ojos de Jiménez, ya que esta ‘raza’ se encuentra irremediablemente destinada al tutelaje y protección de ‘razas mejor dotadas’, como lo demuestran diferentes países en el mundo:

Duros y resistentes a la acción deletérea de nuestros climas tropicales; ágiles y rápidos para surcar los ríos; aptos para el laboreo de las minas y para los menesteres agrícolas; fecundos con asombrosidad cuando viven bajo climas convenientes, los negros se multiplicaron por efecto de la generación y de la intensa introducción de ellos, con rapidez que sobrepasó a todo lo imaginado […] La raza negra, favorecida por el sol tropical, por sus costumbres salvajes y por su escasa intelectualidad y moralidad, se reprodujo prodigiosamente y pobló las extensas comarcas de nuestros valles y ríos (Bejarano 1920, p. 192).

[…] los países donde el elemento de color va siendo preponderante han marchado lenta pero seguramente hacia el estado de tutela y de protectorado por otras razas mejor dotadas. Liberia adoptó desde su fundación ese régimen, merced a la cual ha subsistido, y, en nuestro continente, Santo Domingo y Haití están siendo una ilustración dolorosa de este fenómeno social (p. 353).4

Por su parte, Luis López de Mesa ofrecía el mismo diagnóstico de Jiménez con respecto a la paulatina influencia de la ‘sangre africana’ en el país: “[…] hoy sube, lenta e indetenible, la sangre africana por las venas de nuestros ríos hacia las venas de nuestra raza” (López de Mesa, 1920, p. 180). Tres son los hechos esgrimidos por López de Mesa para sustentar su observación: en primer lugar, “[…] porque se ve oscurecerse más y más la población colombiana al paso del tiempo, porque de los 58,000 esclavos negros que sólo había al comenzar el siglo XIX, hoy hay 400,000 más o menos puros, y un millón de mulatos discernibles […]”; segundo, “[…] porque la sangre oscura resiste en su sucesión de mezclas cinco generaciones y sólo tres la blanca”; y finalmente “porque el trópico mata a ésta [a la sangre blanca] con sevicia […] [mientras que] la india cede terreno en la lucha vital” (López de Mesa, 1920, p. 180).

La ‘retracción de las capacidades para la vida civilizada’ es la consecuencia del acrecentamiento de las ‘defensas orgánicas’ de las ‘razas’, que se han hecho más aptas y resistentes a la zona: Esta es otra de las formas de adaptación de la especie a nuestro suelo: el predominio de los más aptos y resistentes, de las razas hechas para la zona, que pueden hacer frente a las inclemencias pero que, en cambio, y por un equilibrio vital inexorable, a tiempo que acrecen sus defensas orgánicas, retraen sus capacidades para la vida altamente civilizada (pp. 353-354).

Bejarano y López de Mesa, al igual que Jiménez, establecen, así, una correlación entre las tierras bajas y la ‘raza’ o ‘sangre’ ‘negra’ o ‘africana’, que les parece obvia. De ahí que estos autores consideren que existen unas características inmanentes a esta ‘raza’ o ‘sangre’ que la hacen particularmente apta para los climas de las tierras bajas, aquéllos del sol tropical o del trópico a secas. Su prodigiosa reproducción y el exitoso poblamiento devienen en indicadores de tal singularidad y creciente influencia en el ‘oscurecimiento’ o ‘africanización’ de la población colombiana, por lo menos en aquellas regiones de ‘clima tropical’. De ahí que se considere un hecho que el ‘clima tropical’ favorece a la ‘raza negra’, haciendo que ésta se reproduzca prodigiosamente, mientras que aniquila la ‘sangre blanca’.

De los otros conferencistas, únicamente dos se refieren explícitamente a la ‘raza’ o ‘sangre’ ‘negra’, ‘oscura’ o ‘africana’ (o simplemente ‘negros’), pero sin que esto signifique mayor elaboración o detenimiento que el concepto dado por Jiménez. Entre estas referencias explícitas se encuentra el higienista Jorge Bejarano, quien se opuso punto por punto a los planteamientos de Jiménez sobre los signos físicos y psíquicos de la degeneración. No obstante, Bejarano confluía con Jiménez en su representación de la ‘raza negra’:

4 Esta línea de argumentación es esgrimida al fi nal de los años veinte por Laureano Gómez en sus conocidas Conferencias en el Teatro Municipal de Bogotá. Para Gómez el predominio de los ‘negros’ en una ‘nación’ la condenaba al desorden e inestabilidad política y económica: “En las naciones de América donde preponderan los negros reina también el desorden. Haití es el ejemplo clásico de la democracia turbulenta e irresponsable. En los países donde el negro ha desaparecido, como en la Argentina, Chile y el Uruguay, se ha podido establecer una organización económica y política, con sólidas bases de estabilidad” ([1928] 1970, p. 48).

Dada esta correspondencia entre la variación de ciertas áreas y las ‘razas’, Bejarano no duda en argumentar incluso la existencia de una necesaria geografía en la distribución de las razas y en el esbozo de sus cruzamientos:

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Así, pues, las razas y las castas, tuvieron su cruzamiento y su geografía inevitable y fatal: Los blancos e indios de color pálido, y los mestizos que de su cruzamiento nacieron, ocuparon las regiones montañosas y altiplanas; los negros y su cruzamiento con el indio, el ‘zambo’ […] poblaron las costas y los valles ardientes (1920, p. 192)5.

la zona tropical bravía” (López de Mesa, 1934, p. 39).

Además, se muestra claramente pesimista para la zona que comprendía las tierras bajas: “En esta zona que va desde mil quinientos metros de altura hasta el nivel del mar, reside el escollo más grande en contra de la civilización y la raza” (López de Mesa, 1920, p. 180).

Esta imagen encuentra paralelo en los planteamientos de López de Mesa cuando habla de la distribución de los diferentes ‘grupos poblacionales’ en el variado territorio y disímiles climas:

Estrechamente asociada a esta mayor aptitud para habitar en la ‘zona tropical bravía’, se consideraba que la ‘raza africana’ era más fuerte que otras ‘razas’. Este argumento se esgrimía como supuesta explicación de su esclavización e importación forzada durante el período colonial al Nuevo Continente: “Para esos climas [de nuestros valles ardientes] y esa labor ímproba que no se compadecía con el escaso rendimiento obtenido por el indio, fue menester volver los ojos hacia una raza más fuerte para el trabajo bajo los climas tropicales.

Esa raza fue la africana […]” (Bejarano, 1920, p. 191).

La mayor fortaleza de la ‘raza africana’ se manifestaba, incluso, como lo planteaba López de Mesa en el pasaje antes citado, en el plano mismo de la ‘sangre’: la ‘sangre oscura’ permanecía durante cinco generaciones de mezcla mientras que la ‘blanca’ únicamente tres6.

Esta fortaleza no significaba, sin embargo, que no se pudiera diluir en un futuro relativamente cercano la ‘población de color’ ante la creciente influencia de la ‘blanca’, teniendo como resultado un ‘tipo ligeramente trigueño’:

En tan vasto territorio y tan variados climas vegetan no menos variados grupos de población; blancos, indios y mestizos en esta Cordillera oriental; mulatos, blancos y negros en la Central y en la Occidental, con pequeños grupos aborígenes, así como en los litorales y hoyas hidrográficas de nuestros grandes ríos, aunque más cargados de color ciertamente (López de Mesa, 1920, p. 85).

Otorgando mayor especificidad al contraste sugerido por Bejarano, en su conferencia Luis López de Mesa argumenta que para “[…] estudiar algunos aspectos de esta lucha compleja entre la sangre y la zona” (1920, p.

86), se podía partir de una descripción sumaria de “[…] los climas divididos meramente en dos categorías: de tres mil a mil quinientos metros de altura, y de mil quinientos hasta el nivel del mar” (pp. 86-87). La ‘sangre española’ o ‘las poblaciones blancas’ encuentran ‘refugio’ en el clima definido de entre 3.000 a 1.500 metros sobre el nivel del mar, pero “[…] situadas más debajo de estos niveles han sufrido grave merma, y unas han degenerado, otras emigrado en lento éxodo de familias, y no pocas estancaron el crecimiento de su población” (p. 87). No había otra alternativa para el ‘hombre de origen europeo’ que plegarse a las cordilleras para poder prosperar: “El hombre de origen europeo ha necesitado de replegarse a las cordilleras para poder prosperar en Colombia pero ya le llegó el momento de enfrentarse a

Se puede, pues, anunciar que si cesa la inmigración, más o menos clandestina, de los afro-antillanos, ocurrirá entre nosotros una absorción lenta de la población de color por la blanca, con el resultado de un tipo ligeramente trigueño, un poco a la manera árabe, de buen porte y bellos ojos, temperamento festivo, simpatía y generosidad, como es notorio en los octavotes y tipos de transición (López de Mesa, 1934, p. 49).

Este razonamiento sustenta en autores como Jiménez el diseño y sugerencia de una serie de medidas que apelan a lo que podría denominarse una ‘aritmética de la sangre’ para que desaparecieran ciertos tipos o poblaciones y se posicionaran otros.

5 Al igual que otros pasajes de la conferencia de Bejarano, este aparte tiene un estrecho parecido con los planteamientos de José María Samper: “[…] las razas y castas debian tener, como tuvieron, su geografía inevitable y fatal: los blancos é indios de color pálido bronceado y los mestizos que de su cruzamiento naciesen, quedarian aglomerados en las regiones montañosas y las alti-planicies; mientras que los negros, los indios de color rojizo y bronceado oscuro, y los mestizos procedentes de su cruzamiento, debian ploblar las costas y los valles ardientes” ([1861] 1969, p. 69).

Estos préstamos de pasajes de un pensador liberal del siglo XIX para un debate a principios del XX son bien dicientes, y ameritan un examen sobre las continuidades y rupturas de discursos entre las elites intelectuales de diferentes épocas. Sin lugar a dudas, los contextos de enunciación han cambiado, y es probable que incluso las mismas oraciones operen de manera diferente.

Además de las características anotadas, circulaban una serie de asociaciones entre la ‘raza negra’ y unos rasgos ‘intelectua6 Ahora bien, frente a la ‘sangre indígena’ la ‘blanca’ aparecía como dominante: “El contacto de la sangre blanca los va destruyendo [a los de sangre india mas o menos pura] los va destruyendo de manera inexorable […] por el predominio de su sangre en la mestización, lo cual biológicamente significa destrucción también” (López de Mesa, 1920, p. 88).

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les’, ‘morales’ y de ‘civilización’. Ya en la cita antes mencionada, Bejarano subrayaba que esta ‘raza negra’ tiene unas ‘constumbres salvajes’ y una ‘escasa intelectualidad y moralidad’.

Esto se contrapone a la manera en la cual describe la ‘raza europea’: “[…] superior en lo moral e intelectual e impedida para la multiplicación porque su objeto no era poblar ni asimilar y por indiferencia hacia razas inferiores, se aglomeró, reproduciéndose con lentitud, en las altiplanicies, y regiones suaves” (Bejarano, 1920, p. 192). La ‘superioridad moral e intelectual’ de los ‘europeos’ sobre ‘africanos’ e ‘indígenas’ es una imagen del pensamiento racial de la época ampliamente extendido entre estos intelectuales y las figuras políticas.

Sobre esta jerarquización, por ejemplo, hacía eco a finales de los años veinte Laureano Gómez, quien sería posteriormente Presidente de Colombia y una de las figuras más visibles del Partido Conservador: “Nuestra raza proviene de la mezcla de españoles, de indios y de negros. Las dos últimas caudales de herencia son estigmas de completa inferioridad” (Gómez, [1928] 1970, p. 44). Como ‘razas salvajes’ y ‘elementos bárbaros’, Gómez se refería igualmente a los indios y a los negros ([1928] 1970, p. 47).

agranda, mientras que el indígena la contempla con el mismo anteojo tomado al revés, por el objetivo que aleja y empequeñece las imágenes” (López de Mesa, 1930, p.

25). En uno de sus textos anteriores titulado El factor étnico, López de Mesa había ya establecido este contraste en muy similares términos: Todavía se percibe el antepasado africano en sus descendientes que viven en agrupaciones más o menos aisladas y aun en los que habitan en los pueblos de mediana cultura, donde los hemos visto conservar el prestigio de la magia, las danzas simbólicas, la nostalgia de la selva, los terrores infantiles del salvaje, la tendencia a vegetar indolentemente, el gusto por los alaborios, por los colores brillantes, por los acres aromas, por las bebidas destiladas, la sensualidad y el juego. Parlanchines, vanidosos y zarabandistas, cuán lejos están del aborigen taciturno, humilde, impenetrable, fatalista, como herido por un hado inexorable, sumiso a la intemperie, al hambre, a las injurias, como quien liquidara la vida y la hubiese hallado irreparablemente imbécil. De aquel niño sensual a este viejo prematuro hay distancias astronómicas (López de Mesa, 1927, pp. 29-30).

En posteriores publicaciones Luis López de Mesa complementa su imagen del negro al referirse a su ‘infantilidad’, a la cual se asociaban una serie de modalidades de comportamiento y de rasgos de carácter que expresaban la falta de control de sí y de madurez propias de la adultez. En su ensayo Introducción a la historia de la cultura en Colombia, López de Mesa escribe:

En estos pasajes se indica “[…] la discrepancia existente entre las diferentes razas, no sólo en su conducta, sino en los conceptos fundamentales de la vida […]” (López de Mesa, 1927, p. 29). Dicha noción de ‘infantilidad’ es igualmente central en la descripción de Laureano Gómez: “El espíritu del negro, rudimentario e informe, como que permanece en una perpetua infantilidad” ([1928] 1970, p. 46).

Se está dicho, y parece verdad, que el negro es un niño grande. Voluptuoso, enamorado de la vida, de la danza, de la música y del canto, ríe con los labios, con los ojos, con las manos y los pies; sin pasado, se pliega al medio ambiente en la lengua, religión, política y costumbres sociales. Curioso, vanidoso y zalamero, tiene virtudes de fidelidad y buen compañerismo, como lo demostró en el periodo de la esclavitud, y aun hoy hacen de él un buen camarada. De sus dialectos pocas palabras se conservan, de sus religiones apenas la inclinación a la superstición y resabios de magia […] (1930, p. 24).

Para resumir lo expuesto hasta aquí, las imágenes del ‘negro’ operan dentro de un pensamiento racial que supone varias ‘razas’ como las constitutivas históricamente y en el presente de la población del país. En otras palabras, para los autores comentados la población colombiana es racialmente diferenciada, no es una entidad racialmente homogénea. Al ‘negro’ se le atribuyen características propias de su ‘raza’ o ‘sangre’ que lo hacen particularmente apto para habitar ciertas zonas (las de las costas y los valles ardientes, las tierras bajas o las zonas tropicales), en las cuales la presencia de otras ‘razas’ tienden a desaparecer ante la influencia demográfica del ‘negro’. De ahí que Jiménez y López de Mesa describan este fenómeno como el ‘oscurecimiento’ o ‘africanización’ de la población, principalmente de aquellas zonas, pero ‘subiendo’ desde allí al conjunto de la población colombiana. La fortaleza es, pues, una de las imágenes del ‘negro’ que circulan en los textos examinados.

Fortaleza como resistencia a esas zonas prácticamente

Este símil de la ‘infantilidad’ del ‘negro’ se contrastaba con la de prematura vejez del ‘indígena del altiplano oriental’7.

Por tanto, el contraste se subraya con la metáfora: “El negro mira la vida por el anteojo de larga vista que todo lo 7 “[…] semeja, al revés, un viejo prematuro: melancólico, malicioso y apartado, conserva en el fondo la psicología de su raza; acepta el cristianismo a ciegas, no entiende bien la moral europea, frío en emociones, parece que entre el excitante y la reacción hubiese un tabique de aislamiento, sin que pueda decirse que sus sentimientos no sean profundos ni duraderos” (López de Mesa, 1930, pp. 24-25).

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inhabitables, pero también expresada en la dominancia de su ‘sangre’ al cruzarse con otras ‘razas’. Otra imagen consiste en la correlación entre ciertas zonas y la ‘raza’ o ‘sangre’ ‘negra’ o ‘africana’. Dadas estas imágenes, no es de extrañar que para principios del siglo XX todavía hacían eco argumentaciones esclavistas como la de que los africanos fueron traídos por su mayor resistencia para el trabajo a ciertas zonas. Como la otra cara de una moneda de las imágenes de la resistencia y fortaleza, se anotaban otras imágenes del ‘negro’ que apuntaban su inferioridad moral, intelectual y política, así como su a supuesta infantilidad.

mación de nuevas ideas, de la invención. Las cimas de la inteligencia superior no parecen asequibles a su aliento” (p. 26). Finalmente, “[…] con relación a la civilización […] el mestizo parece más inclinado a la parte especulativa de ella, digamos a la cultura, mientras el mulato al progreso material” (p. 27).

En los textos examinados de Luis López de Mesa, aunque siguiendo una explícita jerarquía racial en la que los puntos culminantes de la inteligencia y dominio de las pasiones estaban encarnados por el ‘blanco’, a los ‘mestizos’ y ‘mulatos’ se les representaban menos cargados de connotaciones negativas que al ‘indio’ y al ‘negro’. Pareciera que la ‘sangre’ o ‘raza’ ‘blanca’ o ‘europea’ entraba en una especie de ecuación racial como el ‘factor’ o ‘elemento’ que necesariamente ‘mejoraba’ otras ‘sangres’ o ‘razas’ (en gran parte, esa era la lógica subyacente a las medidas de inmigración sugeridas por Jiménez).

‘MESTIZACIÓN’ Estas imágenes marcan significativamente la concepción de Luis López de Mesa sobre el cruzamiento de las ‘razas’. En general, consideraba que en Colombia se había dado una ‘mestización’ entre una ‘raza superior’ con las dos ‘razas inferiores’: “La ventajosa posición social, pecuniaria y estética de los ibéricos y su tendencia a la unión con las razas inferiores, fue motivo de una ‘mestización’ rápida que no ha cesado todavía” (López de Mesa, 1934, Pp. 50). Antes que una simple agregación de los caracteres de las ‘razas’ progenitoras, de esta ‘mestización’ surgen el ‘mestizo’ y el ‘mulato’ definidos por cualidades nuevas: “La mezcla de estas dos razas con el español no da productos que sean meramente suma y resta de caracteres, sino que en parte surgen algunas cualidades nuevas” (López de Mesa, 1930, p. 26). Siguiendo su razonamiento por contrastes, López de Mesa contrapone al ‘mestizo’ y al ‘mulato’. Así, por un lado, “[…] el mestizo no presenta la inteligencia disminuida del blanco por la inferioridad del indio a este respecto, adquiere sutileza, dón de análisis, benéfica inquietud que le permiten enderezar su rumbo hacia buenas posiciones en la política, el sacerdocio y la jurisprudencia, principalmente” (p. 26). Por el otro lado, afirma que:

Si la mestización, en donde participa la ‘sangre’ o ‘raza’ ‘blanca’ o ‘europea’, era un factor de ‘mejoramiento’, la mezcla de las ‘sangres empobrecidas y de culturas inferiores’ era rechazada por López de Mesa como un error con nefastas consecuencias para el país y su futuro: La mezcla del indígena de la Cordillera Oriental con ese elemento africano y aun con los mulatos que de él deriven, sería un error fatal para el espíritu y la riqueza del país: se sumarían, en lugar de eliminarse, los vicios y defectos de las dos razas, y tendríamos un zambo astuto e indolente, ambicioso y sensual, hipócrita y vanidoso a la vez, amén de ignorante y enfermizo. Esta mezcla de sangres empobrecidas y de culturas inferiores determina productos inadaptables, perturbados, nerviosos, débiles mentales, viciados de locura, de epilepsia, de delito, que llenan los asilos y las cárceles cuando se ponen en contacto con la civilización (López de Mesa, 1927, p. 12).

Aunque López de Mesa valorará el mestizo o el mulato con respecto al negro e indio, consideraba que “Los productos de la primera generación del cruzamiento son por lo general medianamente equilibrados, más de segunda y tercera ya se adaptan al terreno y estabilizan funciones dentro de un nivel social y racial más uniforme” (López de Mesa, 1934, p. 99). Para tener éxito, la ‘mestización’ (en la que obviamente debía participar la ‘sangre europea’) implicaba, así, una sucesión de generaciones, en las cuales se fuera no sólo estabilizando, sino también diluyendo paulatinamente las influencias nocivas de las ‘razas inferiores’.

El mulato elevará a orgullo la ingenua vanidad del negro, trocará la desordenada fantasía en mejor organizada imaginación; seguirá siendo voluptuoso, pero ya más activo y emprendedor; igualmente amable, mas ya rebelde. Tendrá, pues, amor por la literatura, por la oratoria y la poesía en primer término, gustará del lujo, derrochará fácilmente sus propios caudales y parte de los ajenos con una exagerada confianza en su capacidad y su destino (p. 26).

Siguiendo con el contraste: “Ninguno de los dos logra la altura intelectual de las grandes síntesis, de la for-

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modelos políticos, era una forma de organización política posibilitada por una ‘promiscuidad de las razas’ en las que el ‘elemento inferior’ es mayoritario8. No podrían estar, entonces, más encontradas las visiones sobre los efectos de la mestización en el régimen político: violencia, caos e inestabilidad para Gómez, Jiménez y López de Mesa (una vuelta a la vida prepolítica), mientras que para Bejarano significaba la democracia (la expresión política por antonomasia).

En una posición que parece contradecir a López de Mesa, Laureano Gómez argumentaba de forma contundente que “Las aberraciones psíquicas de las razas genitoras se agudizan en el mestizo” ([1928] 1970, p. 47).

Para sustentar su planteamiento sobre los […] efectos inmediatos y remotos de la mezcla de razas [que] son problemas dilucidados ampliamente por los etnólogos […]”, cita una ‘ley’ formulada por Otto Ammon, en la cual: “En los mestizos se combinan las cualidades discordantes de los padres y se producen retornos hacia los más lejanos antepasados; las dos cosas tienen por efecto común que los mestizos son fisiológica y psicológicamente inferiores a las razas componentes” (Gómez [1928] 1970, p. 47). Por tanto, no es de extrañar que Laureano Gómez considerara que: “El mestizo primario no constituye un elemento utilizable para la unidad política y económica de América; conserva demasiados los defectos indígenas; es falso, servil, abandonado y repugna todo esfuerzo y trabajo” ([1928] 1970, p. 48).

OMNIPRESENCIA Y AMBIGÜEDADES DE LA NOCIÓN DE ‘RAZA’ Como se ha hecho evidente en los fragmentos comentados, la noción de ‘raza’ pulula en las conferencias y otros textos examinados de la época. Esta omnipresencia no significa, sin embargo, que sea una tarea fácil identificar aquello a lo que estos autores se estaban refiriendo con tal palabra. Aparece con frecuencia tanto en la Memoria y en las conferencias de Jiménez, como en las de los otros conferencistas y en el título mismo del libro que las reúne (Los problemas de la raza en Colombia). Igualmente, es una palabra recurrente en las publicaciones posteriores de los expertos o figuras políticas de la época que he comentado. No en pocas ocasiones, algunos la superponen o sustituyen con otros términos como el de ‘sangre’. A veces se puede suponer que opera tácitamente cuando se habla de ‘blancos’ o ‘negros’, cuando antes o después estos términos son articulados a la palabra ‘raza’. También explícitamente se asocia con el término ‘biología’ o con aspectos considerados biológicos, pero en algunas definitivamente indica otros aspectos como, por ejemplo, cuando se hace referencia al ‘espíritu’ o al ‘alma’ de las colectividades. Si en algunos autores la relación entre ‘medio’ y ‘raza’ se presenta de manera directa, en otros se matiza hasta cuestionar diferentes versiones del determinismo ambiental. Mientras la gran mayoría toma por sentado el término de ‘raza’, no faltan voces que ponen en cuestión su consistencia.

En una dirección parecida, Jiménez refuerza la idea de que el ‘mestizo americano’ es un resultado de un ‘tipo extremo y aberrante’: “De este conflicto de sangres tan diversas y distantes han surgido profusamente, como de toda aproximación violenta, tipos extremos y aberrantes, así en lo morfológico como en lo psíquico” (2001, p. 131). De ahí que no es de extrañar que en: “Los países donde este elemento racial predomina [el ‘mestizo’], como el Paraguay, Bolivia, Méjico, Centro América y el Perú son, por esta razón y no por otra, los que han ofrecido y siguen ofreciendo una historia política más agitada” (Jiménez, 1916, p. 352, énfasis agregado). Por lo menos en este último planteamiento sugerido por Jiménez, el mestizo era equiparado, así, con el negro, pues ambos se esgrimían como explicaciones de la convulsión política.

Igualmente, López de Mesa considera como un ‘milagro’ que Colombia no se hubiera sumido en la total anarquía debido a tanta heterogeneidad en su naturaleza y población: “Milagro fue y sigue siendo que Colombia se constituyese en república unitaria y que viva hoy en paz.

La anarquía debió de ser la resultante de tanta heterogeneidad en su naturaleza y población” (López de Mesa, 1920, p. 86).

El término ‘raza’ se sustituye, yuxtapone y contrapone a una amplia gama de palabras. Jiménez superpone una serie de términos que parecen operar como sus sinónimos: ‘tronco racial’, ‘agregado étnico’, ‘sangre’, ‘variedad humana’ y ‘cepa’, entre otros. Reemplaza reiterativamente ‘raza’ por ‘población’, ‘pueblo’, ‘país’ y hasta ‘nacionalidad’. Habla de ‘nuestras razas’ en plu-

En oposición a estas percepciones pesimistas sobre la inestabilidad y caos político derivados directamente del predominio de componentes raciales ‘inferiores’ (ya fuera el ‘negro’ y sus descendientes o el ‘mestizo’), para Bejarano “[…] probado está que la promiscuidad de las razas, en las que predomina el elemento inferior socialmente considerado, da lugar al reinado de las democracias” (1920:193). La democracia, como el mejor de los

8 A este respecto, Bejarano retoma un argumento que ya había sido planteado a mitad del siglo XIX por José María Samper ([1861] 1969).

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deja en claro esta diferencia constitutiva y actual de las razas en Colombia. El sociólogo Lucas Caballero interpretaba las intervenciones de Jiménez de la siguiente manera:

ral, pero más a menudo de ‘nuestra raza’ en singular.

Se refiere a ‘raza’ en diferentes articulaciones como ‘nuestra raza’, ‘raza blanca’, ‘raza antioqueña’ o ‘raza judía’9. En varias ocasiones usa el concepto de ‘raza’ para designar animales como perros, vacas y cerdos (Jiménez, 1916, pp. 51, 61, 73), lo que significa que no la considera una noción aplicable exclusivamente a las ‘variedades’ de la ‘especie humana’. En las conferencias y otros textos de López de Mesa también se encuentra esa multiplicidad e intercambiabilidad.

A lo largo de sus escritos se hallan un sinnúmero de términos y expresiones que parecen operar como sinónimos de la ‘raza’, pero ninguna con mayor frecuencia que la de ‘sangre’10. Bejarano refiere al término de ‘raza’, pero también al de ‘sangre’ (pp. 193, 197), ‘tipo’ (pp. 192, 197) o incluso ‘elemento’ (p. 204)11. En los otros autores cuyas ponencias están reunidas en el libro Los problemas de la raza en Colombia se percibe una menor diversidad de términos, pero al mismo tiempo una escasa utilización del término ‘raza’. El sociólogo Lucas Caballero (1920) y el instructor Simón Araujo (1920) hablan más del país, de la sociedad y de la población.

Tengo para mí que el doctor Jiménez López asiente a ello [de que no se puede asegurar que haya unidad de raza en Colombia] y que toma convencionalmente la denominación de raza por la población asimilada con una cierta unidad de vida que la historia ha modelado dentro de nuestra unidad geográfica y que ha venido a organizarse como Nación y como Estado (Caballero, 1920, p. 295).

En su concepto, no podía imputársele una unidad étnica a ningún Estado en los tiempos modernos, ya que esto sólo se encontraría en las ‘pequeñas tribus salvajes’ (Caballero, 1920, p. 295). En el mismo sentido, López de Mesa en la introducción de Los problemas de la raza en Colombia, indica cómo las ‘naciones’ constituyen ‘aglomerados étnicos’.

Las diferencias también se presentaban dentro las poblaciones racializadas en Colombia. Así, para Bejarano y López de Mesa la diferencia entre las ‘razas aborígenes’ era bien marcada, incluyendo variaciones tanto en ‘escalas de civilización’ como en sus características somáticas. Del máximo salvajismo expresado en la desnudez e, incluso, antropofagia en las tierras bajas a los ‘semicivilizados’ habitantes de las altiplanicies con “[…] industrias, de gobierno estable y aun de nociones científicas y morales relativamente avanzadas” (López de Mesa, 1920, p. 86). Los cuerpos también estaban signados por la diferencia.

A pesar de que en ocasiones algunos se refieren a la ‘raza’ en Colombia en singular, existe un consenso en los conferencistas de que en el pasado y en el presente de Colombia se encuentran diferentes ‘razas’. En su Memoria y primera conferencia, Jiménez es quien más recurre al singular, pero en su segunda conferencia 9 Algunos de los términos son: “razas arias” (p. 9), “raza etiópica” (p.

9), “raza caucásica” (p. 9), “razas aborígenes” (pp. 10, 350), “raza blanca” (pp. 38, 345, 351), “raza negra” (p. 353), “sangre de color” (p. 352), “razas nativas del continente africano” (p. 47), “raza antioqueña” (p. 55), “raza judía” (p. 342), “razas humanas” (p. 350), “razas del Trópico” (p. 351), “razas nativas” (p. 346).

10 Además de los múltiples pasajes a los que se refiere simplemente como ‘raza’, ‘sangre’, ‘español’, ‘blanco’, ‘indio’, ‘mulato’ o ‘negro’ a secas, algunos de los términos utilizados por López de Mesa sólo en las dos conferencias de 1920 incluyen: ‘troncos étnicos’ (p. 35), ‘grupos étnicos’ (p. 144), ‘cepa’ (p. 35), ‘poblaciones blancas’ (p. 87), ‘hombes de color’ (p. 95), ‘cepa peninsular’ (p. 127), ‘pobladores negros’ (p. 129), ‘raza aborigen’ (pp.

89, 92, 102), ‘raza indígena’ (pp. 93, 106), ‘raza india’ (p. 95), ‘raza blanca’ (pp. 95, 129), ‘sangre sajona’ (p. 88), ‘sangre india’ (p. 88), ‘sangre blanca’ (pp. 88, 130), ‘sangre indígena’ (p. 98), ‘sangre aborigen’ (p. 114), ‘sangre negra’ (p. 120), ‘sangre oscura’ (p. 130).

11 Sólo limitándose a las adjetivaciones explícitas de la palabra ‘raza’, se encuentran en las dos conferencias de Bejarano articulaciones como las siguientes: ‘raza indígena’ (p 191, 192), ‘razas indígenas’ (p. 192), ‘raza autóctona’ (p. 195), ‘raza africana’ (p. 191), ‘raza negra africana’ (p. 193), ‘raza negra’ (p. 192), ‘razas colombianas’ (p. 193), ‘raza blanca’ (p. 194), ‘nuestra raza’ (p. 194), ‘familias raciales’ (p. 195), ‘raza antioqueña’ (p. 196), ‘raza mestiza europea’ (p. 196), ‘razas aborígenes’ (p. 233).

A su vez las razas aborígenes diferenciábanse en gran manera en la estatura y el color, en el valor y el carácter, que las hubo muy oscuras entre los Caribes, blancos casi […] [como] la tribu de los Guanes, por ejemplo; pequeñas de porte, algunas, como la muisca, y otras bien desarrolladas, como las que aun subsisten en las vertientes de los llanos hacia el Orinoco, y la alta y fornida nación de los Taironas del bajo Magdalena (López de Mesa, 1920, p. 86).

Igual diferencia puede apreciarse con los africanos que fueron traídos como esclavos: “Tampoco parece que los esclavos negros tuviesen un mismo origen, y ya hoy sabemos algo del maremagno étnico africano que en ello nos confirma” (López de Mesa, 1920, p.

86). O de los europeos: “Pero los troncos étnicos de aquellos grupos [de población diversos distribuidos en el territorio] no son uniformes a su vez [además] la

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misma cepa […] modificase en las diferentes regiones colombianas tanto en su fisonomía, como en la psicología y aun en el acento” (López de Mesa, 1920, p.

85). La diversidad (en una estricta jerarquía, sin lugar a dudas) antes que la homogeneidad constituye uno de los tropos centrales de las conferencias y trabajos de Luis López de Mesa. En el mismo sentido, Bejarano considera que incluso desde la Colonia ha sido enorme la ‘variedad de las razas’:

a la influencia del cruzamiento, practicado casi inconscientemente, han perdido sus distinciones especiales, si es que algún día las tuvieron […]” (p. 231). Por tanto, la relevancia de la ‘teoría de las razas’ se encuentra en relación inversa al ‘avance de la humanidad’: “A medida que la humanidad avanza retrocede la teoría de las razas […]” (p 231).

Bejarano cuestiona igualmente los efectos negativos derivados de las distinciones raciales, ya que “[…] este concepto personal de los caracteres que se asignan a una raza, es el que ha hecho que sobre la superficie de la tierra se extienda, como un velo trágico, el odio entre ellas y la división entre los mismos hombres” (p 231). Cita la obra de Gobineau como el fundamento para “[…] un himno entusiasta a favor de las razas llamadas superiores, y de una despiadada condenación de las llamadas inferiores” (p. 232), y como el origen del “[…] falso e inhumano postulado de Nieztsche, ‘los débiles no tienen derecho a la vida’” (p. 232). Le atribuye a esta concepción de supuestas ‘razas superiores’ lo que desde las categorías contemporáneas se consideran paradigmáticas expresiones de la discriminación racial:

Cuando la época de la Colonia, esa variedad de razas, era ya enorme: hubo así la raza española y sus variedades; la indígena y sus variedades; la negra africana; la mestiza de españoles e indios, las diversas razas de indígenas provenientes de su fusión; la ‘zamba’, producto del cruzamiento entre indios y negros, y la ‘mulata’ derivada de blancos y negros. (p. 193).

Como es claro ya en este momento del análisis, los diferentes autores examinados utilizan la palabra ‘raza’ con mayor o menor frecuencia en sus conferencias y escritos. Ahora bien, Bejarano es el único que, a pesar de que usa regularmente la palabra, cuestiona la pertinencia del concepto y las implicaciones de su utilización. En primer lugar, citando la autoridad de expertos en diferentes áreas del conocimiento cuestiona que ‘raza’ tenga alguna utilidad, además de otras razones, porque no se puede establecer una correspondencia entre las clasificaciones raciales y una demarcación en la ‘Naturaleza’: “Biólogos y sociólogos muy connotados; naturistas de todos los tiempos, llegan a la acorde conclusión que así como es difícil y casi sobrehumano, dar a la palabra ‘raza’ su verdadera acepción, así también es de imposible y subjetivo llegar a clasificaciones a las cuales no corresponde ninguna demarcación en la Naturaleza […] (p. 231). Además, a pesar de la diferencia de orígenes, los ‘componentes de un pueblo’ terminan asemejándose por influencia de múltiples factores:

Esta [es] la causa de que en la vieja Europa se vean perseguidos pueblos a quienes se les ha lanzado el estigma de la inferioridad; éste el móvil principal del rechazo de una raza —que como la del lejano Oriente, dio una dura lección de patriotismo y de victoria al viejo pueblo ruso, carcomido y tambaleante; éste el primum movens, de que el rubio americano se sienta humillado y denigrado cuando el hombre negro se codea con él; ésta la reivindicación del derecho de los alemanes y turcos para asolar a pueblos que consideran como culpables de no querer disolverse en sus principios de constitución y poderío.

Y llegando hasta nosotros quién no ve en esa asignada diferencia étnica, la causa de la osadía yanqui? (p. 232).

Este tipo de pronunciamientos y críticas son relevantes en tanto nos invitan a examinar con mayor cuidado las tensiones en el pensamiento racial de la época encarnado por la elite intelectual y política.

Refugiados sobre la misma tierra, encadenados por intereses comunes, ligados por uniones de sangre y de familia; evolucionando bajo la influencia del mismo medio psíquico y moral; expuestos y condenados a sufrir la misma impresión de tántas condiciones de herencia y de formación de su tipo fisiológico, intelectual y moral, los componentes de un pueblo, expresión puramente abstracta, acaban por asemejarse, a despecho de la diversidad de sus orígenes (p. 231).

Otro de los puntos de las diferentes articulaciones del pensamiento racial en los autores que se han examinado estaba definido por la relación entre ‘raza’ y ‘entorno’. De los materiales hasta ahora comentados se evidencia la amplia circulación del supuesto de que existían estrechas relaciones entre ‘zona’ (‘geografía’, ‘medio físico’, ‘ambiente natural’ o ‘clima’) y ‘sangre’ o ‘raza’. No obstante, se pueden identificar

Así, las distinciones argumentadas por la ‘teoría de las razas’ han desaparecido ante el cruzamiento: “Gracias

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mente favorables a las condiciones de la vida animal” (Torres Umaña, 1920, p. 177).

diferencias en la forma como entendían esta relación y sus implicaciones. Jiménez establecía una relación determinante: las diferentes ‘razas’ eran la simple y directa expresión de las condiciones exteriores, de la influencia diferencial de las ‘zonas’ o ‘climas’ sobre la ‘naturaleza humana’. Más aún, la causa radical de la ‘degeneración’ de la ‘raza’ en Colombia era la influencia negativa de la zona del trópico sobre la población.

Ahora bien, no todo estaba perdido. Para Jiménez las características adquiridas que mostraban un declinamiento de las ‘razas’ por influencia de condiciones externas nocivas eran susceptibles de revertirse en el curso de unas cuantas generaciones mediante un adecuado cruzamiento. De ahí su clamor por medidas de inmigración que introdujeran cuantiosas y adecuados contingentes de ‘sangre blanca’ de ciertas regiones de Europa.

Ahora bien, donde parecían confluir los diferentes autores era en los preceptos del lamarkismo, es decir, que los caracteres adquiridos por un individuo mediante el uso o atrofia de un órgano podrían ser heredados por sus descendientes14. Torres Umaña afirmaba, por ejemplo: “[…] si se heredan los caracteres adquiridos en sentido desfavorable, con mayor razón los que son fruto de un restrablecimiento en virtud de la fuerza biológica […]” (1920, p. 178). Bejarano invocaba, incluso, la conocida tesis lamarkiana de que la función crea el órgano como una ley de la fisiología: “Si en el crecimiento y desarrollo del organismo entran factores profundamente decisivos como el clima, altura o nivel del mar, frío o calor, esos mismos factores influencian con mayor razón las funciones del organismo, ya que es ley de fisiología, que la función crea el órgano y que el funcionamiento de éste depende de factores como el medio ambiente” (1920, p. 209).

Bejarano, en cambio, consideraba más flexible la relación entre el ‘medio’ y las ‘raza’. El propone más la noción de ‘adaptación’ constante y menos la de degeneración (1920, p. 194). En contra de Jiménez, Bejarano argumenta que el hombre es un ser ‘cosmopolita por naturaleza’ (p. 206), por lo que las ‘razas nativas’ de los continentes africano y americano no deben considerarse como ‘desformaciones’ de un tipo originario ante la violencia extrema de condiciones externas adversas, sino que son exitosas adaptaciones. En este ‘medio’ distingue entre ‘orgánico’, ‘social’ y ‘fisico’. El ‘clima’ hace parte de este último, por lo que el ‘medio’ no se puede reducir al ‘clima’12. Esto significa que el medio en sí mismo está moldeado por las acciones humanas y no es sólo una variable predefinida que troquela simplemente la ‘raza’. Más cercanos a las posiciones de Bejarano que a las de Jiménez, para otros conferencistas como, por ejemplo, Calixto Torres Umaña (1920) 13, la influencia del medio físico no era absoluta, ya que el ‘hombre’ está en capacidad de transformarlo para suprimir o atenuar sus influencias desfavorables: “Es una verdad no desmentida que el trópico ejerce una acción deletérea sobre las razas humanas como sobre muchas especies animales. Pero es también un hecho demostrado por la experiencia que la inteligencia del hombre dispone de medios infalibles para hacer de los trópicos regiones absoluta-

En los textos examinados de la época, ‘raza’ es una palabra que estaba en la pluma y en la boca de todos. No obstante, los sentidos y alcances de una palabra relativamente omnipresente son bastante brumosos. Un mojón de partida claro es que se puede afirmar que para los diferentes autores ‘raza’ se refería a algunos rasgos somáticos observables, donde el color de la piel era crucial. Bejarano, por ejemplo, escribía un pasaje como el siguiente: Las discordancias claras y precisas halladas entre el color y la talla, hacen aceptar la existencia de razas indígenas muy distintas […] [E]n el Perú se encontró una raza indígena enteramente blanca, y entre los caribes una negra, así en nuestro suelo, antes de la fusión del europeo con el indio y con el negro, había tribus rojas, rojizas, bonceadas, cobrizas, amarillo mate, pardo, casi negras y aun blanquecinas (pp. 192-193).

Algo parecido había anotado López de Mesa en un pasaje comentado unos párrafos antes. Cabe subrayar no sólo que se consideraba como un hecho la existencia de diferentes ‘razas indígenas’ siguiendo criterios como el color y la talla, sino también que el color blanco o negro de una ‘raza’ no era exclusivo de Europa o África, respectivamente. Esto amerita ser subrayado ya que se tienden a considerar ciertas correlaciones entre color y continentes que,

12 La definición de clima que considera que se ha mantenido por siglos se la atribuye a Hipócrates: “el conjunto de las condiciones físicas de una localidad en sus relaciones con los seres organizados” (Bejarano, 1920, p. 207).

13 Médico, fisiólogo y reconocido pediatra, rector de la Universidad Nacional. Padre del conocido cura guerrillero colombiano Camilo Torres Restrepo.

14 Para ampliar estos preceptos en el contexto de América Latina ver el conocido trabajo de Stepan (1991).

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de este texto16. No obstante, en aras de ilustrar cómo ciertas características corporales aparecían conjuntamente con rasgos de carácter, morales, o, incluso, específicas relaciones sociales, podrían transcribirse pasajes como el siguiente:

por lo menos en estos pasajes, son puestos en cuestión.

La diferencia en color y talla de las razas en lo referente a estos rasgos observados en los cuerpos, se atribuyen para Bejarano a “factores de orden climatérico” (p. 192). Factores externos, entonces, explicarían a sus ojos la diferencia de estas ‘razas’15.

En Antioquia la raza ha evolucionado hasta la más profunda divergencia social y política con el resto de la República. La familia y el Gobierno son formaciones suyas muy especiales […] lo mismo que el carácter individual de sus pobladores. Tienen una fisonomía angulosa, plegada y recia, severa y varonil, sobre una contextura general alta, fuerte, nervuda y un poco pesada al andar (López de Mesa, 1920, p. 85).

Como es claro en los pasajes ya comentados a lo largo de este artículo, la noción de ‘raza’ no sólo apuntaba a ciertos atributos somáticos como el ‘color’ o la ‘talla’, sino también a rasgos ‘morales’, ‘intelectuales’ y psíquicos, entre otros. Así, por ejemplo, para autores como Luis López de Mesa cada una de las razas poseía una suerte de ‘psicología’, una serie de características mentales que las diferenciaba entre sí. Aunque fuese hereditaria o aprendida en la socialización temprana (punto que no específica), esta psicología comprendía experiencias históricas colectivas: “La psicología de la raza aborigen fue determinada por sus condiciones de larga sumisión y padecimientos dentro de una índole peculiar suya” (1912, p. 92). Estas diferencias en ‘psicológicas’ entre los ‘grupos raciales’ no eran el resultado tampoco de las variaciones en el clima, como un burdo determinismo pudiera argumentar:

Igualmente, vasta recordar las descripciones de Jiménez sobre los dos aspectos de la degeneración (físico y psíquico) de la ‘raza’ o los caracteres atribuidos a los contingentes de ‘raza’ europea, que con su inmigración se constituían en el remedio radical.

Algunos autores argumentaban, incluso, que las razas poseían un ‘alma’. Esto suponía algo diferente de la ‘sangre’, pero que se encontraba estrechamente imbricada a ésta. López de Mesa escribía: “Vosotros habéis abierto una inquisición sobre la raza como sangre; yo la he extendido a la raza como espíritu también y como nacionalidad” (1920, p. 188). En un pasaje anterior, recordando una anécdota en la cual “[…] un simpático negro de mis montañas, muy culto y muy ladino”, afirmaba que “‘Nosotros los representantes de la raza latina’[…]”, López de Mesa reflexiona sobre la verdad de tal afirmación y descarta la burla que pudiera suscitar “la antítesis que él mismo [el simpático, muy culto y ladino negro] planteaba” puesto que “[…] el alma de las razas está en su lengua” (López de Mesa, 1920, p. 99). De ahí que el idioma esté estrechamente asociado al ‘espíritu de las razas’ que constituyen la nación y sea objeto de mayor atención: “[…] las naciones más avanzadas cuidan de su idioma, como exponente cultural, como contingente del espíritu de sus razas y de la modalidad nacional que las informa, diferencia y guía, y como vehículo inapreciable de sus propias ideas, carácter y sentimientos” (López de Mesa, 1920, p. 97).

Es verdad que el clima frío de la altiplanicie predispone al recogimiento; verdad es que el ardor del trópico comunica a la sangre precoces apetitos y saca al hombre de su techo y de su yo; que el agro andino exige perseverante amor para rendir sus dones, y que el río y el mar invitan a peregrinar y a vivir efusivamente. Páreseme, sin embargo, que estas influencias no crean la índole de aquellos grupos raciales, sino que a estas se añaden para exaltarlas más aún (López de Mesa, 1934, p. 8).

Como se desprende de las trascripciones de los textos sobre las imágenes del ‘negro’, los diferentes autores atribuían ciertos rasgos ‘morales’ e ‘intelectuales’ a esta ‘raza’. Igualmente lo hacían para otras ‘razas’ definiendo unas caracterizaciones que trascendían rasgos de color y talla de los cuerpos. Una de las que más visibilidad adquiría en los diferentes escritos es la ‘raza antioqueña’, para la cual se destinaban las más diversas apologías, apareciendo como el paradigma del progreso, de la moralidad y del deber ser. Detenerme en el examen del discurso racial del antioqueño escapa a los propósitos

Es relevante anotar que cuando se habla del ‘alma’ de las ‘razas’ no se establece una necesaria correspondencia con ciertos rasgos de los cuerpos como el co-

15 En este punto parecía coincidir con Jiménez (1920, pp. 350-351), quien no sólo derivaba las ‘razas’ de las influencias negativas o positivas de las diferentes ‘zonas’, sino que atribuía las diferencias en la pigmentación entre ellas a ciertos tipos de rayos solares.

16 Para un estudio de las imágenes de las articulaciones raciales de los ‘antioqueños’ ver Appelbaum (2003).

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fundamental, ni la conquista de una civilización independiente y autóctona” ([1928] 1970, p. 49). Desde su perspectiva, existirían diferencias en la constitución misma de las ‘razas’ que las perfilarían o no como capaces del establecimiento de una cultura fundamental.

Para referir a una cita ya comentada de López de Mesa (1927, p. 12) que apunta en la misma dirección, el término de ‘culturas inferiores’ (‘sangres empobrecidas’) se asocia a la ‘mezcla’ del ‘elemento africano’ con los indígenas de la Cordillera Oriental.

lor. Laureano Gómez se refería igualmente a eso del ‘alma de las razas’, cuestión que para él comprendía un ámbito misterioso e incierto en la ‘psicologia de las colectividades’: Nadie puede explicarse el alma de las razas, pues todo es misterioso e incierto en la psicología de las colectividades. A pesar de ser esto así, puede percibirse que en cada pueblo hay un rasgo característico, que aunque enigmático, es persistente, arranca del pasado y subsistirá en el futuro a través de las peregrinaciones de la sangre y del espíritu (Gómez, [1928] 1970, p. 41).

En los diferentes textos se pueden identificar otras asociaciones de la palabra de ‘cultura’. Por ejemplo, en un pasaje en particular López de Mesa parece entender cultura como un componente de la civilización, como su ‘parte especulativa’, que se diferencia del progreso material y hacia la cual se encuentra más inclinado el ‘mestizo’17. Este mismo autor, al describir al indígena del altiplano recurre a la noción de ‘cultura en profundidad’ para dar cuenta de una serie de actitudes y características “[…] de una raza que mira principalmente hacia adentro, de una raza que tiende a una cultura en profundidad” (López de Mesa, 1934, p. 8). En la misma dirección, en una de sus conferencias López de Mesa hablaba de ‘cultura mental’, para referirse a la ‘raza indígena’, cultura que era considerada por él como limitada por las dificultades económicas a las que dicha raza se encontraba sometida: “[…] las dificultades económicas de la raza indígena no permiten la cultura mental sino hasta cierto límite” (López de Mesa, 1920, p. 93).

Nótese la sustitución de ‘raza’ por ‘pueblo’ y la asociación de ‘sangre’ y ‘espíritu’, así como el hecho de que cada raza poseería como rasgo distintivo, un ‘alma’ entendida como psicología de las colectividades.

Las relaciones entre ‘raza’ y ‘cultura’ son aún más complicadas de discernir. La palabra ‘cultura’ aparece con tan diversos sentidos y articulaciones como la de ‘raza’, aunque se la menciona escasamente. A diferencia de la omnipresente palabra de ‘raza’, la de ‘cultura’ se halla en pocas ocasiones. No obstante, esto no hace que sean más claros ni unívocos sus referentes y menos, incluso, cuando se la piensa en relación con la de ‘raza’. En varios de los fragmentos trascritos hasta ahora ha aparecido la relación entre ‘raza’ y ‘cultura’ en el sentido otorgado por Jiménez de incapacidad de las razas nativas de África y las del continente Americano de producir o incluso asimilar las ‘altas formas de cultura’ que asocia a los europeos: “Todos estos productos son aptos, sin duda, para habitar sus respectivos climas y para sufrir las inclemencias naturales, pero se han mostrado, hasta hoy, incapaces de producir, ni de asimilar tan solo, las altas formas de cultura humana” (1920, p. 47).

Estos planteamientos de la ‘raza’ como alma o de su relación con la ‘cultura’ introduce un registro que se distancia de una restricción de la noción de raza a un ámbito estrictamente ‘biológico’. Parece estar en correspondencia con aquello que han indicado distintos académicos para América Latina. Marisol de la Cadena (2004) ha insistido sobre este punto mostrando con sus trabajos centrados en el Perú que la ‘raza’ es articulada apelando a la ‘cultura’. En el mismo sentido, Peter Wade (2003, p. 271) sostiene que para América Latina no se pueden limitar las clasificaciones raciales a criterios estrictamente biológicos, pues a menudo son criterios de orden cultural los que constituyen estas clasificaciones.

De ahí que Jiménez establezca una clara jerarquía asociada a la relación entre ‘raza’ y ‘cultura’: “Parece demostrado que las razas superiores, aquellas que están llamadas a una cultura intensa no pueden hallar aclimatación ni son capaces de florecimiento sino en las zonas templadas, bajo el trópico, decaen y desaparecen en breve […]” (p. 33). La idea de que existan unas ‘altas formas de cultura’ o una ‘cultura intensa’ supone que hay unas no tan altas (o bajas) formas de cultura o unas culturas no tan intensas. Sin embargo, estos términos no son explícitamente planteados por Jiménez. Laureano Gómez también establece un argumento parecido: “[…] ni por el origen español, ni por las influencias africana y americana, es la nuestra una raza privilegiada para el establecimiento de una cultura

17 “[…] con relación a la civilización […] el mestizo parece más inclinado a la parte especulativa de ella, digamos a la cultura, mientras el mulato al progreso material” (p. 27).

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A MODO DE CONCLUSIÓN

ante la degeneración de la ‘raza’), mientras que para otros (Bejarano y López de Mesa) las intervenciones sobre las diferentes poblaciones remitían más a aspectos de higiene y educación. El ‘mestizo’ (en el sentido más amplio de la palabra), sin embargo, no era objeto de consenso: mientras que unos consistía en condición de posibilidad de la democracia (Bejarano), para otros (Laureano y Jiménez) explicaba la inestabilidad política de los países donde predominaban, sobre todo si el ‘componente africano’ era el más marcado.

Las imágenes sobre el ‘negro’ identificadas en los textos examinados se inscribían en una clara geografía y jerarquía (moral e intelectual) de las razas. Uno de los supuestos compartidos es el establecimiento de una ineluctable ‘geografía de las razas’ que suponía correlaciones entre las características de ciertos lugares (zonas, climas, medio físico, ambiente natural) y las disposiciones de determinados conglomerados racializados. Las tierras bajas, el clima tropical o, simplemente, el trópico operaban como indicadores del lugar (geográfico y de cercanía a la naturaleza) del ‘negro’.

A pesar de la ubicuidad de la palabra ‘raza’, en gran parte de los textos examinados, se puede apreciar la heterogeneidad de sus sentidos y algunas contradicciones entre este puñado de intelectuales. Aunque se dan utilizaciones del término de raza como sinónimo de ‘pueblo’ colombiano, en general los autores establecían una distinción de tres razas al menos (sangres o troncos étnicos, entre otras categorías) como constitutivas en el proceso histórico de la formación poblacional del país, pero también de una diferente distribución geográfica. En los materiales examinados la ‘raza’ es más problemática y menos homogéneamente definida de lo que a veces tiende a pensarse, debido a la autoridad de los discursos de ‘medicalización’ de la sociedad y de lo que se conoce como el ‘racismo científico’. Algunos autores, por ejemplo Bejarano, mostraron, incluso, su inconformidad con algunos de los supuestos del pensamiento ‘racial’ predominante y sus supuestos sobre la influencia del medio en las poblaciones humanas. Cabe destacar que los autores examinados operan categorías de ‘raza’ que no se circunscriben a concepciones estrictamente biológicas.

Si bien la ‘raza’ refería en algunos aspectos a rasgos que podrían aparecer como ‘biológicos’, éstos no agotaban sus sentidos ni de ellos se derivaban causalmente otros aspectos como lo ‘moral’, lo ‘intelectual’ o lo ‘psicológico’ de las agrupaciones poblacionales racialmente desagregadas.

El ‘negro’ se lo representa así desde un pensamiento racial que lo asocia a unas áreas y condiciones geográficas más que a otras. Como consecuencia de su propia ‘naturaleza’, puede habitarlas y prosperar allí. Áreas y condiciones que se imaginan distantes —cuando no contrarias— al dominio de cuerpos, subjetividades y espacios considerados propios de la civilización y el progreso. El ‘negro’ es situado en una mayor cercanía a la naturaleza, la animalidad pasional, la infantilidad y al pasado y, por tanto, en un lugar contrapuesto a la civilización, madurez y progreso. Así, las imágenes del ‘negro’ se organizan en un contraste entre civilización y naturaleza. Más cercano a la naturaleza —en las zonas climáticas más opuestas al avance de la civilización y sin dominio sobre sus pasiones— se imagina al ‘negro’ como una antitesis de la civilización. Desde esta serie de premisas, la inestabilidad y el tutelaje político siguen ineluctablemente a la predominancia demográfica del ‘negro’. De ahí que la ‘africanización’ u ‘oscurecimiento’ progresivo de sectores o del conjunto de la población colombiana constituía una razón de angustia para estos intelectuales de elite. Representaba trabas más o menos insoslayables en el futuro colectivo: en sus versiones extremas, la condena al caos y a la inestabilidad política, al alejamiento de los logros intelectuales, morales y del comportamiento de la civilización.

Uno de los puntos que llama la atención es que a pesar de las diferencias y desacuerdos sobre las nociones de ‘raza’ que pueden ser identificados en los autores examinados, existe un consenso sobre gran parte de las imágenes del ‘negro’. Esta confluencia debe ser entendida por la sedimentación e inercia de imágenes del ‘negro’, que se remontan a la Colonia y que continúan constituyendo hoy nuestro pensamiento. Un análisis de las imágenes ‘preracializadas’ del ‘negro’ como las del temprano periodo colonial y ‘postracializadas’ (esto es, etnizadas) como las de ciertas esferas del imaginario teórico y político contemporáneo mostraría en su real dimensión la especificidad

Las distinciones y jerarquía racializada de la población que atravesaba las imágenes del ‘negro’ marcaban igualmente cómo se consideraban los resultados de los cruces de las razas. En general, la ‘mestización’ de ‘negros’ e ‘indios’ con europeos o sus descendientes se los imaginaba como un mecanismo de ‘mejoramiento’ poblacional. Ahora bien, como lo ha argumentado Santiago Castro (2007), para algunos (Jiménez) consistía en el mecanismo por antonomasia (la urgente medida

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del pensamiento racial propio de las primeras décadas del siglo XX. Obviamente, esta es una labor aún por desplegar, de la cual este artículo busca ser un ejercicio inicial y tentativo de algunos pasajes textuales pertinentes.

Segundo Volumen de Biblioteca de la Cultura. Bogotá: Imprenta Linotipos de El Espectador.

12. Jiménez López, M. (1920b). Novena conferencia. En: L. López de Mesa (ed.), Los problemas de la raza en Colombia.

Segundo Volumen de Biblioteca de la Cultura. Bogotá: Imprenta Linotipos de El Espectador.

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Araujo, S. (1920). Séptima conferencia. En: L. López de Mesa (ed.), Los problemas de la raza en Colombia. Segundo Volumen de Biblioteca de la Cultura. Bogotá: Imprenta Linotipos de El Espectador.

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Purificar la nación: eugenesia, higiene y renovación moral-racial de la periferia del Caribe colombiano, 1900-1930 POR

Jason McGraw*

TRADUCCIÓN DE MARCELA ECHEVERRI, FECHA DE RECEPCIÓN: 20 DE NOVIEMBRE DE 2006 FECHA DE MODIFICACIÓN: 30 DE ENERO DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 21 DE MAYO DE 2007

RESUMEN Este artículo examina el papel de la eugenesia en la creación de programas de higiene en la costa Caribe colombiana a comienzos del siglo XX. Las ideas eugenésicas sobre el decaimiento racial, en especial sobre el lugar de las poblaciones negras en ese supuesto proceso, inspiraron proyectos que buscaban promover la salud y la limpieza de la gente de la Costa para eliminar lo que se percibía como su contaminación biológica y cultural. El deseo de mejorar racialmente al Caribe, tanto en la Costa misma como en el bajo río Magdalena, surgió en gran parte por la posición de la región como salida del país al mundo (y a sus mercados). La meta eugenésica de la renovación racial también tuvo una naturaleza moral, y el movimiento higiénico en la Costa se enfocó en mejorar las condiciones y la productividad de la población trabajadora de la región. Aunque los programas de salud e higiene aparentemente se diseñaron para dar mayor unidad a Colombia después de los desórdenes y el malestar resultantes de la Guerra de los Mil Días y de la separación de Panamá, las motivaciones raciales y morales de esos programas reforzaron las divisiones culturales que existían previamente en el país.

PALABRAS CLAVE Eugenesia, higiene, moralidad, raza, obreros negros, Caribe colombiano.

Sanitizing the Nation: Eugenics, Hygiene and the Moral–Racial Renovation of Colombia’s Caribbean Periphery, 1900–1930 ABSTRACT

This article examines the role of the science of eugenics in creating hygiene programs on the Caribbean coast of Colombia in the early twentieth century.

Eugenic ideas about racial decline, in particular the role of blacks in that presumed decline, inspired projects that envisioned promoting the health and cleanliness of coastal people in order to eliminate their perceived biological and cultural contamination. Much of the desire to racially improve the Caribbean, both the coast itself and the lower Magdalena River, arose from the region’s position as the country’s gateway to the world (and its markets). The eugenic goal of racial renovation was also moral in nature, and much of the hygiene movement on the coast focused on the uplift and productivity of the region’s working-class population. Although the health and sanitation programs were designed ostensibly to convey greater unity to Colombia after the disorders and malaise brought on by the War of a Thousand Days and separation of Panama, the racial and moral impulse behind these programs merely reinforced pre-existing cultural divisions within the country.

KEY WORDS Eugenics, hygiene, morality, race, black workers, Colombian Caribbean.

Purificar a nação: Eugenia, higiene e renovação moral-racial da periferia do Caribe colombiano, 1900-1930 RESUMO

Este artigo examina o papel da eugenia na criação de programas de higiene na costa Caribe da Colômbia nos começos do século XX. As idéias eugênicas sobre o declive racial, em especial sobre o lugar das populações negras nesse suposto processo, inspiraram projetos que procuravam promover a saúde e a limpeza das pessoas da Costa para eliminar o que era percebido como sua contaminação biológica e cultural. O desejo de melhorar racialmente o Caribe, tanto na Costa como no baixo rio Magdalena, surgiu em grande parte pela posição da região como saída do país ao mundo (e a seus mercados). O alvo eugênico da renovação racial também teve uma natureza moral, e o movimento higiênico na Costa enfocou-se na mobilidade e na produtividade da população trabalhadora da região. Embora os programas de saúde e higiene aparentemente foram projetados para dar unidade à Colômbia depois das desordens e do mal-estar resultantes da Guerra de los mil días (Guerra dos mil dias) e da separação do Panamá, o impulso racial e moral que estava detrás desses programas foi um simples reforço para as divisões culturais que existiam previamente no país.

PALAVRAS CHAVE Eugenia, higiene, moralidade, raça, operários negros, Caribe colombiano. *

B.A. en Historia, Reed College, EEUU; M.A. en Historia, University of Chicago, EEUU; Ph.D en Historia, University of Chicago, EEUU; actual Profesor Asistente, Departamento de Historia y Departamento de Estudios Americanos, University of Indiana, Bloomington, EEUU. Correo electrónico: jpmcgraw@indiana.edu.

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Purificar la Nación: eugenesia, higiene y renovación moral-racial de la periferia del Caribe colombiano, 1900-1930 JASON MCGRAW

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La crítica de Gómez a la región Caribe apareció en el momento de mayor difusión del movimiento intelectual mundial conocido como la eugenesia (la ciencia del mejoramiento de los linajes), el cual -a pesar de sus variaciones entre países- planteaba los problemas del desarrollo y del declive nacional en términos similares (Dikotter, 1998, pp.467-478) 3. La predominancia entre los eugenistas colombianos (y latinoamericanos) de una visión neo-lamarckiana -según la cuál se creía que los rasgos adquiridos eran heredables- les llevó a ver en las causas externas posibles hipótesis de lo que percibían como un proceso de degeneración, así como a plantear soluciones sociales que prometían la renovación biológica (Stepan, 1991, pp. 66,70-74,76, 92-93). Algunos intelectuales y empleados públicos compartían con Gómez la creencia de que tal degeneración había surgido por la inferioridad racial del país, el declive moral, la distancia entre sus culturas y la amenaza a la soberanía territorial. Durante la época eran comunes las imágenes de Colombia, en particular de la costa Caribe, en peligro por la influencia extranjera, en un estado de aislamiento social y económicamente atrasado. En conjunto, estos estudiosos y escritores inspirados en la eugenesia ayudaron a solidificar la representación de los costeños como un grupo en condiciones morales y culturales no aptas para la ciudadanía, una visión no muy diferente a la de Gómez sobre los indios nómadas del Amazonas (Serje, 2005, pp. 6, 11-12, 24-25).

aureano Gómez, periodista y político conservador, dio, en junio de 1928, una conferencia pública en el Teatro Colón de Bogotá en la que describió un vuelo aéreo sobre la costa Caribe de Colombia. La geografía tropical de la zona le recordaba a la cuenca del río Amazonas con su exuberante verde, su paisaje virgen y, para su preocupación, el estado incivilizado en que vivían las poblaciones que lo habitaban. Este último elemento resultó ser el centro de la crítica de Gómez a la sociedad colombiana, especialmente a la parte que vivía en las márgenes físicas y sociales, alejada de la vida cultural de las provincias del interior. “Esta metafísica primitiva [de las tribus amazónicas] tiene una consecuencia forzada que podemos observar entre nosotros, en algunas comarcas del Bajo Magdalena y de los otros ríos tropicales...Es una profunda inercia para la cultura, una letargía invencible.” El medio ambiente era en parte responsable de ese letargo: “bajo aquel suntuoso y aterciopelado manto no hay nada útil para la vida humana, sino bejucos y maleza.” Sin embargo, el problema también estaba en el hecho que, según Gómez, la Costa había caído bajo el influjo de una cultura extranjera, en particular la norteamericana. Peor aún, la región del Caribe se había formado por “el espíritu del negro, rudimentario e informe, como que permanece en una perpetua infantilidad.” Además de ser mentirosos y adoradores de falsas imágenes, los negros pertenecían a las “raza[s] salvaje[s]” que constituían “los elementos bárbaros de nuestra civilización”. Al final de su juicio negativo sobre la región Caribe, Gómez afirmó que “en largos trayectos de vuelo, no se distingue huella alguna de vida civilizada” (Gómez, 1970, pp. 29-30, 46)1.

El debate eugenésico sobre el progreso y el declive de la nación en Colombia, en el cual el Caribe figuró con prominencia, tuvo lugar durante el despertar de los dramáticos desordenes políticos y del cambio social de principios de siglo. Después de la desastrosa Guerra de los Mil Días, la subsiguiente pérdida de Panamá y los resultantes desajustes económicos y malestares sociales, los líderes políticos e intelectuales colombianos se propusieron reconceptualizar las fronteras físicas de la Nación y repensar los límites internos de la cultura colombiana. Varias veces identificaron una fragmentación social ligada a lo racial como causa y efecto del desorden interno, pero las soluciones que propusieron venían casi siempre en un lenguaje con fuertes tonos morales. Aun cuando la situación económica de Colombia mejoró después de la Primera Guerra Mundial, las dinámicas simultáneas producto de enfermedades contagiosas, desigualdades sociales y demandas del mercado externo

La conferencia, publicada el año siguiente como “Interrogantes sobre el progreso de Colombia”, fue controversial por su profundo pesimismo ante la situación de la Nación. Sin embargo, aún las evaluaciones más críticas de algunos de los colegas de Laureano Gómez, quienes publicaban sobre raza y cultura en el mismo periodo, no refutaron su argumento de que la periferia de la Nación, incluyendo la costa Caribe, carecía de civilización (Henderson, 1988, pp. 178-179)2.

1 Aline Helg dice que la conferencia de Gómez fue “una nota discordante” entre las ideas de sus contemporáneos (Helg, 1989, p.

51). Margarita Serje dice que la interrelación entre los discursos de periferia, salvajismo y otredad ha sido una constante en la historia de Colombia (Serje, 2005, p. 4).

2 Para una mirada general al pensamiento racial en Colombia durante ecomienzos del siglo XX, véase Helg, 1989, pp. 39-53.

3 Sobre la eugenesia en América Latina, véase Nancy Stepan, 1991.

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crearon preocupaciones entre las elites comerciales y políticas nacionales (Uribe Célis, 1991, pp. 41, 58).

Las motivaciones de algunos reformistas provenían de su compasión ante el sufrimiento que producían la pobreza y la enfermedad; sin embargo, muchos colombianos de la elite hicieron uso del lenguaje de la eugenesia para articular sus preocupaciones sobre los supuestos desórdenes que venían con el cambio social acelerado. Al vincular las ideas de contaminación racial, decaimiento moral y enfermedad, la eugenesia pretendía exponer los problemas de la falta de orden entre los cuerpos y dentro de las regiones, a la vez que ofrecía soluciones a esos mismos problemas (Vallejo, 2005, pp. 236-237).

de la higiene reprodujeron distinciones que, se suponía, buscaban superar (Chalhoub, 1993, pp. 441-463).

Estudiar el desarrollo de la higiene en la región Caribe exige repensar la historia de la medicina en el siglo XX colombiano. La creación de regímenes de salud en Colombia por lo general se ha visto como resultado de la vinculación del país con una comunidad internacional y, en particular, con los mercados mundiales. Gloria León Gómez, Diana Obregón, Álvaro León Casas Orrego y Christopher Abel, por ejemplo, dicen que las elites nacionales instituyeron nuevos protocolos de higiene a comienzos del siglo XX para probar que Colombia se podía ajustar a los estándares de salud de Estados Unidos y de Europa (León Gómez, 1997, p.121; Obregón, 1996, p. 174; León Casas, 1996, pp. 93, 100; Abel, 1995, p. 346). Aunque eliminar la enfermedad de los puertos, ríos y de otras zonas comerciales reflejaba el deseo de adherirse a las regulaciones internacionales, esta historiografía no ha examinado las dinámicas raciales y regionales dentro de las cuales los colombianos emprendieron estos esfuerzos. Por ejemplo, el interés de la elite por la costa Caribe se centró en su posición como la salida del país al mundo –y como la primera imagen que éste veía de la nación colombiana-. En las mentes de los líderes colombianos, los puertos comerciales de la región Caribe y su proximidad con el canal de Panamá aumentaban su vulnerabilidad particular a la contaminación tanto biológica como cultural. Claro está que los empleados públicos también promovieron programas de higiene en otras regiones del país. Sin embargo, las elites nacionales veían la posición geográfica y política de la costa Caribe como una periferia que, como ha planteado Margarita Serje para otras “fronteras internas” colombianas, requería de un gobierno especial impuesto desde fuera por el Estado central (Serje, 2005, p.4)5. La búsqueda por ajustarse a estándares de salud internacionales se caracterizó por la conformación de programas de salud cargados con moralidad, a partir de los principios de ciencia racial de la eugenesia.

En respuesta a las teorías del declive nacional, inspiradas en la eugenesia, los líderes políticos colombianos se volcaron hacia la higiene como una solución esencial. Los agentes del estado y los reformistas locales se plantearon el reto de combatir la enfermedad y promover la salud moral y física. Al acoger una serie de prácticas basadas en un lenguaje moralista, que incluían la educación social, la purificación social y el control social, el movimiento a favor de la higiene convirtió la lucha contra la degeneración racial en un deber patriótico. Estos proyectos también reprodujeron muchas de las contradicciones políticas y raciales reinantes, que conformaban la vida de Colombia tras la Guerra de los Mil Días. Aunque el debate eugenésico se basaba en un lenguaje explícitamente racializado, esto no fue siempre así para el caso de las políticas higiénicas derivadas del llamado a mejorar la raza. Los programas neo-lamarckianos de educación sobre la salud por lo general promovían la civilización y moralización de las masas empobrecidas y analfabetas, con el fin de asimilarles en la sociedad; sin embargo, el ímpetu detrás de los métodos usados en esos programas casi siempre reforzaba las mismas diferencias culturales que se veían como impedimentos a la unidad nacional4.

La historia conjunta de la eugenesia y la higiene en Colombia también requiere que se revise la típica imagen de la construcción de la ciudadanía y del Estado como fenómenos lineales que crean progresivamente Estados-naciones unificados e incluyentes6. Es cier-

Al plantear una equivalencia entre los negros y los indios incivilizados, Laureano Gómez, por un lado, fortalecía la justificación a poner la costa Caribe bajo la tutela de quienes venían de fuera; y, por otro, construía una imagen de la región como distinta e inferior, y como una periferia potencialmente peligrosa; todo en nombre de llevar a los costeños al centro de una nación homogénea. Al imaginar las diferencias regionales en términos raciales –al decir que la gente negra de clase baja en el Caribe debía recibir una rectificación moral- los científicos sociales, los empleados públicos y los defensores

5 Véase también Solano, 1996, pp. 61-76.

6 Estas conexiones entre eugenesia y ciudadanía también se han visto en el caso argentino. Véase Gustavo Vallejo y Marisa Miranda, “La Eugenesia y Sus Espacios Institucionales en Argentina,” en Darwinismo Social y Eugenesia en el Mundo Latino, Buenos Aires: Siglo XXI de Argentina Editores, 2005, pp.146-147. Las miradas tradicionales sobre la ciudadanía como lineal y teleológica se encuentran en Marshall, 1950 y Gellner, 1983.

4 Este argumento viene de mi lectura de Nayan Shah, 2001, p. 8.

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to que los programas nacionales sanitarios y de salud que se instituyeron a partir de 1900, populares entre los legisladores conservadores y también liberales, sirvieron como un componente central de la ciudadanía promovida por el Estado. Sin embargo, en vez de crear una sociedad nacional más homogénea, los impulsos moralistas y raciales detrás de estos proyectos reprodujeron las mismas fisuras sociales que se suponía buscaban erradicar (Shah, 2001). Tal resultado no fue único al caso colombiano. Como muestran Julie Skurski para Venezuela y Claudio Lomnitz para México, la pertenencia nacional pudo articularse de manera fácil a través de jerarquías raciales, regionales y de género (Skurski, 1994, pp. 605-642; Lomnitz, 2001, pp.

329-359). En Colombia, los trabajadores negros de la costa Caribe llevaron gran parte del peso de crear una nación moderna de ciudadanos física y moralmente aptos; un esfuerzo que muchas veces se basó en interferencia externa, paternalismo social y una asumida superioridad cultural (Steiner, 2000, pp. xiv-xv, 66-82).

La ciudadanía, en su contenido y en su práctica, era un terreno fragmentado donde los grupos dominantes y los subordinados definían los términos inestables de la inclusión. La introducción de tonos morales a los proyectos de unificación nacional del Estado reveló cómo, más que ser una categoría social clara, la constitución de la ciudadanía estaba en constante proceso de negociación (Chatterjee, 1993, p. 29; Duara, 1995, p. 10; Wade, 2000, pp. 3-7)7.

TEORÍA

EUGENÉSICA Y EL

CARIBE

dos “pesimistas” y “melioristas”, el efecto conjunto de este movimiento fue establecer la raza como una categoría primordial para el entendimiento de la sociedad colombiana e insertar, de forma innovadora, el conocimiento racial en medio de las discusiones políticas (Jiménez, 1995, p.239; Palacios, 1980, pp.71-73; Helg, 1987, p. 111).

En la práctica, pocos escritores –sin importar cuál fuera su posición frente al debate- limitaron sus aproximaciones intelectuales a una teoría en particular, y la mayoría proclamaron visiones complicadas y contradictorias sobre la mezcla de razas, el neo-lamarckismo ambiental y los determinismos geográficos y biológicos8 . Sin embargo, las ideas sobre la raza que se hallaban encubiertas bajo el lenguaje de la ciencia jugaron un papel central por su influencia en las políticas sanitarias y de salud pública, cuya población objetivo era el grupo de los trabajadores de la Costa9.

Una de las más tempranas e influyentes proclamas del nuevo pensamiento eugenésico fue el tratado “Algunos signos de degeneración colectiva en Colombia y en los países similares” del doctor conservador Miguel Jiménez López. Jiménez López formuló sus ideas durante sus conferencias de psiquiatría en la Universidad Nacional en Bogotá; luego presentó un documento que causó gran controversia en la conferencia médica de 1918 en Cartagena, el cual fue publicado finalmente en 1920 bajo el título Nuestras razas decaen (1920). En ese trabajo Jiménez López trazó ambiciosamente lo que para él era la degeneración física, moral e intelectual de Colombia, citando al medio ambiente como un factor principal en ese fenómeno.

Al ver poca posibilidad de mejora en la ausencia de un estímulo externo, Jiménez López propuso la inmigración masiva de trabajadores europeos blancos para sacar al país a la fuerza de su estancamiento. Aparte de este novedoso trabajo de Jiménez López, otros pesimistas destacados exploraron en presentaciones públicas, libros y artículos en revistas (por ejemplo la Revista Moderna y Cultura) el tema de la decadencia nacional10. Del otro lado del debate, la mayoría de los melioristas creyentes en la eugenesia asumieron

COLOMBIANO

Para muchos intelectuales colombianos una solución a los constantes problemas sociales se encontraba en las teorías de la raza importadas de los Estados Unidos, de Europa y de otros países latinoamericanos. Algunos, al adherirse a las ideas de la eugenesia, durante las dos décadas posteriores a 1910 reformularon los conceptos extranjeros para explicar las dislocaciones producto de las rápidas transformaciones que sucedían en ese siglo (Palacios, 1986, pp. 27-28; Henderson, 2001, pp. 85-88; Helg, 1989; Wade, 2000, pp. 32-34; Rodríguez-Bobb, 2002, pp. 212-216). Aunque muchas veces en desacuerdo sobre las bases de la ciencia eugenésica, un grupo bipartidista de doctores, abogados, académicos y políticos eugenesistas utilizó conceptos biológicos novedosos para explicar la vida social. Mas allá de las diferencias entre las visiones de los llama7

8 Veáse, por ejemplo, Pereira Gamba, 1916; López de Mesa, 1915, Pp. 307-308, 309-10.

9 Palma, Héctor A., “Consideraciones Historiográficas, Epistemológicas y Prácticas Acerca de la Eugenesia,” en Miranda and Vallejo, Darwinismo Social y Eugenesia en el Mundo Latino, Pp. 119-120 10 Otros escritos inspirados en Jiménez López se encuentran en Castro, 1915, p. 105; Uribe Arango, 1917, p. 141; Liévano, 1916.

Sobre la disputa frente a la noción de ciudadanía, véase Hilda Sábato, 2001, pp. 1290-1315.

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la posición más optimista al decir que cualquier deficiencia social se podría remediar a través de la educación, la nutrición y la higiene. Estos encontraban en los factores externos maleables la principal variable del cambio social, lo que mostraba su adherencia a las teorías neo-lamarckianas postuladas por la mayoría de los eugenistas latinoamericanos11. Tanto los pesimistas como los melioristas estaban de acuerdo en que el medio ambiente, el clima y la dieta tenían un papel significativo en el deterioro racial. Todos los estudiosos colombianos creían en algún tipo de determinismo racial, que atribuía distinciones raciales (y también degeneración racial) a las diferencias regionales estructurales, con lo cual vinculaban una objetividad científica asumida a prejuicios regionales antiguos (Henderson, 1988, pp. 65-67; Bergquist, 1986, pp.

276-277; Helg, 1989, pp.41-42)12.

nes sobre los grupos sociales subordinados y sobre las poblaciones de la periferia nacional14.

En nombre de esta autoridad recién asumida, los eugenistas resaltaron el elemento negro en el medio cultural y biológico de la Nación y llamaron a renovar los esfuerzos para combatir su influencia, usando cualquier medio que fuese necesario (Wade, 1993, pp. 8-19)15. Para muchos intelectuales de las décadas de 1910 y 1920 el mestizaje representaba, más que un proceso de transformación en una nación homogénea, la creación de diferencias negativas dentro de la Nación, especialmente cuando la gente de ascendencia africana estaba implicada (Castro, 1915, pp. 60-61; Jiménez López, 1916, pp. 224-227, 232; Helg, 1987, p.113)16. Los eugenistas pesimistas y melioristas veían a los negros como un problema para las dinámicas raciales. “[H]oy sube, lenta e indetenible, la sangre africana por las venas de nuestros ríos hacia las venas de nuestra raza”, advertía López de Mesa en 1920. Más aún, los 400,000 negros puros que había en el país y el millón de mulatos (según sus cálculos), con su “sangre oscura” resistían la mezcla y por esa razón eran un “grave mal”17. Miguel Jiménez López coincidía: “una ola de sangre de color oscurece de día en día nuestra población, imprimiéndole a la vez sus rasgos morfológicos y sus reacciones morales…La raza negra, producto genuino del Trópico, está llamada a prosperar en él con sus caracteres particulares; las razas diferentes de la negra, refractarias a los rigores tórridos, irán cediendo cada día: el resultado final no es dudoso”18. Aun los pronósticos menos apocalípticos de los melioristas admitían que la mezcla racial con gente de color era un problema para el desarrollo del país. Jorge Eliécer Gaitán, por ejemplo, en una tesis influenciada por el pensamiento eugenista y neo-lamarckiano, dijo en 1924 que la gente colombiana de raza mestiza era

La eugenesia, entre los pesimistas o los melioristas, fue un productivo discurso que reafirmó la autoridad intelectual de sus adherentes cuando éstos la presentaron como solución a los mismos problemas sociales que presumían develar (Molina, 1974, pp. 43-44). Por ejemplo, el congresista partidario de la eugenesia Luis López de Mesa dijo en 1918 que eventualmente todos los beneficios de la democracia y la industria se extenderían sobre las mujeres y “las masas inferiores”, pero ese era un proceso que no se podía acelerar. Esta afirmación partía del implícito papel paternalista que los hombres educados como él tenían dentro de las poderosas instituciones que guiaban tal proceso (López de Mesa, 1918, p. 66)13. Al crear el marco de una nueva ideología racial, las elites colombianas que acogían el nuevo pensamiento eugenésico se daban a sí mismas la autoridad de líderes sociales de la Nación. La ciencia racial concentraba nuevos recursos intelectuales entre un pequeño círculo de doctores y científicos sociales, quienes los usaban para proyectarse con sus evaluacio-

14 Marco Palacios dice que la eugenesia reveló un momento de “dominación estética” bipartidista cachaca de las provincias por bogotanos. Sin embargo, las clases dominantes de la Costa muchas veces fueron interlocutores que por su parte plantearon demandas al Estado nacional para que actuara en la regeneración de los costeños negros y trabajadores (Palacios, pp. 33-35, 81, citado de la p. 44; Wade, 2000, pp. 46, 101, 105).

15 Los conceptos del “problema indígena” y el “problema africano” no eran nuevos. Véase Safford, 1991, pp. 1-33. La nueva historiografía sobre el mestizaje es muy abundante. Véase Wade, 1993; Gutiérrez de Pineda y Pineda Giraldo, 1999; Gould, 1998; de la Cadena, 2000; Stutzman, 1981.

16 La nueva historiografía sobre el mestizaje es muy abundante.

Véase Wade, 1993; Gutiérrez de Pineda y Pineda Giraldo, 1999; Gould, 1998; de la Cadena, 2000; Stutzman, 1981.

17 López de Mesa, “Tercera Conferencia,” en Miguel Jimenez Lopez et al., Los Problemas de la Raza en Colombia. Bogota: Linotipo de El Espectador, 1920, pp. 129-130.

18 Jiménez López, “Novena Conferencia”, Los Problemas de la Raza en Colombia, p. 352

11 Véanse las conferencias de Calixto Torres Umana, Jorge Bejarano, Simón Araujo y Lucas Caballero en Gerardo Molina, 1974, pp. 40, 43-44, 46. Sobre el neo-lamarckismo y su influencia en América Latina, véase Stepan, 1991, pp. 66-73.

12 Un ejemplo de determinismo geográfico fuerte se encuentra en López de Mesa, 1930, p. 24. Sobre la historia del regionalismo, véase Múnera, 2005. La dimensión espacial del pensamiento de las elites no fue exclusiva al caso colombiano (Stutzman, 1981, pp. 56-57, 69).

13 Wade (2000, p. 104) dice algo similar para el caso de la costa Caribe. Este movimiento se parece a la situación intelectual de otros países latinoamericanos, tal como las “taxonomías académicas” de la etnicidad, creadas por intelectuales peruanos quienes sólo clasificaban a los indígenas o mestizos sin educación mientras dejaban a los peruanos ricos, occidentalizados sin marcas raciales e implícitamente como blancos (Marisol de la Cadena, 2000, p.

29).

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más susceptible a la influencia extranjera y por lo tanto menos inclinada hacia el progreso nacional (Gaitán, 1963, p. 22).

regresar del exterior a la patria, no ha experimentado algo como una sensación de rubor al desembarcar en Puerto Colombia? Aquellas casucas cubiertas con hojas de palma, aquellas callejuelas en las que hormiguea una población de negritos desnudos, causan la impresión de pisar costas inhospitalarias y no las de un país que marcha en vía de progreso”. Envalentonados por el discurso neo-lamarckiano emergente, los editores decían que la manera de mejorar la Costa era “dictar enérgicas medidas sobre ornato e higiene” (Revista Moderna, 1915, p.

257). Este paternalismo racista no se limitó a los intelectuales de Bogotá. En 1922, el Diario el Comercio de Barranquilla expresó su esperanza frente a la población negra de la Nación en términos similares. “No puede negarse que la raza negra ofrece al acervo humano muchas relevantes personalidades”, anotaban los editores en tonos paternalistas, al lado de menciones a varios escritores y pintores extranjeros mundialmente reconocidos. “Mas, este esfuerzo [el movimiento a favor de los derechos civiles en los Estados Unidos] prueba que el negro necesita del estímulo del blanco, del acicate de su desdén, para intentar manumisiones intelectuales.

Abandonado a su medio, vuelve instintivamente al pasado africano” (Diario del Comercio, 1922, p. 7). Estos argumentos melioristas buscaban demostrar la inferioridad racial de las clases trabajadoras de la Costa, la cual se debía atacar no a través de la segregación sino de cambios radicales en el medio social, para llevar a la población a cumplir con los estándares morales y físicos blancos.

Aunque las vastas planicies del país eran focos potenciales para las enfermedades tropicales y la contaminación racial, el determinismo geográfico y el miedo a la gente negra convirtió a la región Caribe en el centro del problema del declive. Luis López de Mesa expresó este determinismo geográfico al decir que Colombia podía dividirse en dos con una línea que fuera desde Riohacha en el norte hasta Ipiales en el sur y con “la zona oriental como mestiza, y mulata la occidental”. En la mitad mulata occidental del país, especialmente en la costa del Caribe donde dominaba el “grupo ibero-afro-americano”, la “inestabilidad racial” causaba “desviación cultural”. Según esta evaluación, los costeños tenían más en común “con muchas islas del Mar Caribe” que con el resto de Colombia (López de Mesa, 1934, pp. 48, 67, 69). Los defensores del neo-lamarckismo también afirmaron que el clima insalubre y la falta de “la higiene individual y la higiene urbana” eran las causas de “las enfermedades sociales” como alcoholismo, sífilis y tuberculosis.

Estas condiciones creaban altas tazas de mortalidad y, por lo tanto, “la falta de brazos para la industria”. En su propuesta de una importante ley de higiene en 1926, los reformistas concluyeron con un punto claro sobre la centralidad de la Costa en la renovación nacional: “sanée los puertos marítimos y fluviales, ante todo, y luego las demás ciudades de la República”19. Los empleados públicos también veían al valle del Magdalena y al Caribe en general como regiones llenas de enfermedades tropicales y de gente inferior de raza mestiza, no apta para la industria moderna (Vélez, 1989, p. 197). Para los eugenistas, el problema iba más allá de la región misma.

Como dijo Luis López de Mesa en su presentación de 1920, el río Magdalena encauzaba “la sangre africana” hacia el interior de Colombia donde se suponía que ésta iba a crear más mestizaje con la sangre blanca (López de Mesa, “Tercera Conferencia”, pp. 129-130).

RAZA, MORAL E HIGIENE EN LA COSTA

El deseo racista de resistir la presunta emergencia de lo negro muchas veces se combinó con la meta moral de reformar a los trabajadores del país. En algunas críticas eugenésicas a la Costa, las consideraciones morales no eran independientes del miedo a la contaminación racial. “¿Qué colombiano”, preguntaban los editores de la Revista Moderna publicada en Bogotá en 1915, “al

Las ideas de contaminación racial y de renovación moral estimularon la implementación de programas de higiene. Aunque los esfuerzos públicos para mejorar la salud de la población comenzaron en el siglo XIX, en estos nuevos programas los empleados públicos se volcaron hacia la eugenesia con el fin de producir los programas de higiene que contribuirían a mejorar la raza. Dicha higiene prometía dar respuestas y proporcionaba las palabras clave del nuevo lenguaje de la biología individual, la productividad industrial y el desarrollo nacional (Stepan, 1991, pp. 89, 90, 91-92; Dikotter, 1998, p. 473)20.

Leyes sanitarias y de salud trazaron nuevas fronteras políticas y culturales en el país, y ahora la raza y el trabajo estaban en el centro de una salud pública concebida a

19 Exposición de Motivos, Bogotá, sin fecha [Julio de 1926], Archivo del Congreso (AC), Leyes Autógrafas 1926, Tomo I, folios 388, 390.

20 Para ejemplos del lenguaje de producción versus degeneración, véanse los debates sobre saneamiento e higiene en AC, Leyes Autógrafas 1925, Tomo II, folios 150-153, 163.

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través de la moral. Al combinar ideas de mejoramiento racial, regulación moral y sobre la salud y el saneamiento de poblaciones pobres, la higiene pública inspirada en la eugenesia hizo de los trabajadores costeños un objeto vital de los esfuerzos emprendidos para renovar la Nación colombiana.

clase trabajadora como su principal objetivo (Uribe Celis, 1991, p.41) 23.

El deseo de fomentar, en el efusivo lenguaje de los legisladores, la “obra de civilización y de cultura, ya por lo que al decoro y la soberanía nacional se refiere” –esta frase forma parte de su defensa de una ley para limpiar Puerto Colombia- revela la convergencia del patriotismo con un explícito paternalismo hacia la clase trabajadora de costeños con miras a mejorar la raza24. En su petición de mayores recursos para la Costa, los reformistas hablaron de ayudar a los pobres para mejorar la imagen del país frente a los ojos del mundo. En 1919, la Iglesia Católica volcó su mirada sobre la “imperiosa necesidad” de educación moral en Puerto Colombia, requerida “ya por decoro nacional”.

Oficiales religiosos y civiles decían que las necesidades allí eran muy graves “pues la gente del puerto es casi toda pobre, estibadores en su mayor parte, que en estos últimos años, sobre todo, han sufrido mucho a causa de la disminución de tráfico por la guerra [en Europa]”. Los interesados no perdieron de vista el papel del puerto como punto principal de entrada y salida del comercio del país (Iglesia Católica, 1919, p. 194).

Las elites de la Costa participaron con una actitud similar a la de los promotores de Santa Marta, quienes en 1926 definieron sus planes de traer el pavimento y el alcantarillado a la ciudad como una extensión de la ayuda de las “clases acomodadas” urbanas para levantar a “las clases inferiores”25. El decoro y el paternalismo nacionales también estaban exhibidos en los esfuerzos de la Iglesia y del gobierno por vestir a los niños del bajo valle del Magdalena, cuya desnudez “denunciaba a estos pueblos como salvajes a los ojos de los muchos extranjeros que circulan por el río”. Esa distribución de recursos, sin embargo, no era un acto desinteresado por el beneficio de la sociedad o de la Nación, pues en cada caso se esperaba obediencia a la Iglesia y al Estado a cambio de caridad (La Obra de las Misiones Católicas en Colombia, 1934, p. 148)26.

Hasta cierto punto, los nuevos programas de higiene fundaron su regulación moral y sus nociones positivistas de una sociedad ordenada de acuerdo con las preocupaciones provenientes de la Regeneración.

Pero, a diferencia de lo que sucedió en la década de 1890, las nuevas políticas se tenían que aplicar en un país atravesando por circunstancias financieras y culturales muy alteradas 21. Los fondos disponibles para pagar los proyectos se levantaron poco a poco después de 1904 y tuvieron un ascenso abrupto durante el auge financiero de la década de 1920. En las localidades los empleados públicos animados se apropiaron de su papel de guías de los proyectos de salud y saneamiento, que muchas veces se financiaron con préstamos internacionales. La pelea contra el consumo del alcohol, uno de los mayores esfuerzos higiénicos del periodo, pasó como una ley nacional popular en los años veinte, a pesar de la dificultad económica en que ponía a los distintos departamentos dependientes de impuestos recolectados a través del monopolio del licor. Lo que permitió a los legisladores superar la resistencia a esa reducción en las ganancias locales con impuestos en el Congreso fue la promesa de que préstamos externos ayudarían a balancear la pérdida de ingresos (Rippy, 1931, pp. 157, 165; Pan-American Union, 1909, p. 18; Uribe Célis, 1991, p. 41). Además de los nuevos recursos fiscales, los programas de higiene de comienzos del siglo XX se diferenciaban de los anteriores esfuerzos, porque esta vez eran intelectuales quienes contribuían a las ideas contemporáneas sobre eugenizar la raza. Una ley nacional de 1916 que se dirigía a la tuberculosis, por ejemplo, señalaba la necesidad de proteger y mejorar “la raza” 22. El conservador Antonio José Uribe, en su papel de presidente del Senado, explicó que el Congreso había comenzado a promulgar nuevas leyes de higiene en la década de 1920 para “la defensa y la mejora de la raza” (Uribe, 1929, p. xxxvii). La misma campaña anti-alcohol se entendía como parte de un esfuerzo más amplio para mejorar dicha raza, con la

23 La conexión entre el alcohol y la degeneración racial fue importante en otros países también. Véase, Campos Marín y Huertas, 2001, pp. 177, 180.

24 Francisco Vergara Z. al Congreso, Septiembre 17 de 1917, AC, Leyes Autógrafas 1917, Tomo III, folio 221.

25 José Jesús García al Senado, Bogotá, Julio 21 de 1926, AC, Leyes Autógrafas 1926, Tomo VI, folio 243. Este apoyo resultó en la Ley 63 de 1926.

26 Véase también, Jiménez, 1970, p. 59; Farnsworth-Alvear, 2000, p.77; Uribe Célis, 1991, p. 58. Algunos curas admitieron haber intercambiado ropa por el matrimonio y la puntualidad en la asistencia a misa (Las Misiones Católicas en Colombia: Informes Años de 1922 y 1923, 1922, pp. 6-7).

21 Esfuerzos higiénicos en el siglo XIX se encuentran en: Casas Orrego, 1996, pp. 80-82, 90-92; León Gómez, 1997, pp. 121-123.

22 Ley 66 de 1916, Codificación Nacional, 1916. Sin embargo, otras leyes higiénicas del periodo no mencionaron la raza. Véase Ley 84 de 1914, Codificación Nacional, 1914.

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El paternalismo hacia la clase trabajadora también contenía suposiciones inherentes al mejoramiento racial. En su defensa de una ley propuesta en 1918 para proveer viviendas higiénicas a los trabajadores (a nivel nacional pero sobre todo en Bogotá), los líderes del Congreso decían: “Defendiendo, es cosa obvia, al proletariado, de los flageles que suelen azotarlo, del hambre y de la miseria, se propende en la forma más seria y práctica al vigor de la raza, a su mayor grado de productividad, a su mayor aptitud para las luchas del progreso”27. Manuel Dávila Flórez, un nativo de Mompós y gobernador de Bolívar durante la Guerra de los Mil Días, incluyó en su declaración a favor de la ley recuentos de su niñez sobre recuerdos de las enfermedades entre los pobres de la Costa, así como citas de conferencias del Congreso de Médicos de 1918 en Cartagena –el mismo en el cual Miguel Jiménez López promovió su tesis sobre la degeneración de la raza-. Dávila también expresó a la vez benevolencia y desdén por las mujeres pobres que, a diferencia de los hombres trabajadores, “pasa[n] en él [hogar] todo o casi todo el día y toda la noche”. Como consecuencia de la “habitación antihigiénica”, eran las mujeres que sufrían de enfermedades y, peor, podían infectar a los niños, “todo con detrimento de la población, con daño para la raza, con perjuicio del individuo y del Estado”28.

El lenguaje de moralidad, y de la inminencia del caos si su ausencia continuaba, dio a los legisladores poderosos argumentos retóricos que atrajeron los recursos requeridos de sus distritos electorales. Al mismo tiempo, estos argumentos reforzaron las ideas sobre el Caribe como una región diferente cuya cultura necesitaba controlarse desde su exterior (Steiner, 2000, pp. xii-xv).

Gran parte del apoyo a los nuevos programas de educación e higiene venía de un afán por mejorar la raza de la gente en la región del Caribe. En respuesta a las conferencias de Miguel Jiménez López sobre la degeneración de la raza, Enrique Naranjo Martínez, antiguo Intendente Nacional del Río Magdalena, escribió una carta abierta sobre su apoyo al proyecto de una misión flotante en el Magdalena. Naranjo secundaba la creencia del doctor Jiménez López sobre el declive que Colombia experimentaba, en particular entre “nuestro proletariado”. Para Naranjo, los trabajadores que él conocía mejor, la gente de las costas del bajo río Magdalena, vivían “en el abandono más lamentable, casi en la condición de los pueblos primitivos, y nadie que yo sepa, ha alzado la (sic) por ellos”. Naranjo promovía el saneamiento médico y la purificación moral refiriéndose a la más reciente producción académica neo-lamarckiana. “Y la salud espiritual corre parejas con la salud de su cuerpo. Por rara casualidad, muchos de ellos reciben la visita de un pastor de almas, y así viven, sin Dios ni ley moral, sin sana noción de familia”.

Con mejor financiación, decía, los misioneros religiosos y cívicos podrían viajar por el río en barco de vapor para entregar simultáneamente medicinas a los pobres y la palabra de Dios a los no creyentes. “Es decir, los misioneros verían por la salud del alma y del cuerpo de esos pobres moradores, hoy abandonados por sus conciudadanos”. Hasta cierto Naranjo punto rechazó el determinismo racial de Jiménez López y afirmó que la educación, así como la misión propuesta, podría mejorar a “nuestras razas más oprimidas…el indio, el negro, el mulato o el mestizo”. Sin embargo, como algunos de sus colegas melioristas, concluyó que tal apoyo sería incompleto sin “inyecciones de buena raza blanca” (Naranjo, 1957, pp. 149, 150, 151, 152).

Mientras que Dávila usó sus experiencias personales de la Costa como argumento para defender los programas de higiene, sus colegas legisladores, en nombre del paternalismo y del patriotismo, deseaban la regeneración higiénica de la región del Caribe. Y este deseo resultó en una legislación nacional basada en la ciencia de la eugenesia que reprodujo la inferioridad cultural de la zona. En la década de 1920, los congresistas que apoyaban la expansión de misiones de trabajo y educación invocaron doctrinas neo-lamarckianas al manifestar que en vista de su desastroso estado la región de la Costa no era apta para ser parte de la Nación. Estas tierras, decía el congresista Emilio Robledo, “se encuentran en la mayor ignorancia y es en ellas en donde es más frecuente la comisión de delitos y las violaciones del orden moral. En el Departamento de Bolívar existe una extensa y riquísima región que se ha hallado sometida a esas desastrosas condiciones”29.

La legislación que se dirigía a crear programas de higiene para la Costa también muestra los vínculos íntimos del lenguaje de la degeneración racial con el deseo de productividad industrial. En su exitosa petición de fondos para construir un hospital para los agricultores de Ciénaga, en la zona bananera de la United Fruit, en 1919, los legisladores resaltaron el desarrollo indus-

27 Informe de Comisión, Bogotá, Noviembre 13 de 1918, AC, Leyes Autógrafas 1918, Tomo IV, Folio 263.

28 Manuel Dávila Flórez, “Exposición de Motivos,” AC, Leyes Autógrafas 1918, Tomo IV, Folios 268-269. Ley 46 de 1918, Codificación Nacional, 1918.

29 Exposición de Motivos, Comisión al Senado, Bogotá, Septiembre 4 de 1929, AC, Leyes Autógrafas 1929, Tomo II, folio 500.

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trial de la región y también cómo la pobreza, el clima y la enfermedad conspiraban para degenerar la raza. Su razonamiento era que el éxito con el edificio médico, “aparte de la caridad, obligante para el hombre civilizado, se roza con conveniencias sociales y de orden público”30. En 1926 los defensores de una ley sanitaria para los puertos dijeron que el clima malsano y la falta de higiene en la Costa inhibían el desarrollo industrial de la región31. El presidente del Senado Antonio José Uribe resumió la visión de sus colegas sobre la higiene en la Costa. La Ley de Limpieza de los Puertos tenía la mayor prioridad nacional, dijo, por la obligación que tenía Colombia de seguir las nuevas normas sanitarias internacionales con el fin de atraer comercio e inmigrantes productivos (es decir, europeos). Como el “capital más precioso de una nación es el capital humano”, la salud pública producirá una regeneración demográfica y “rehabilitará los elementos de la raza, que tienden a degenerar”. El Congreso aprobó rápidamente la Ley32.

vidas de personas del común. Cartagena fue el primero en hacer esto en la Costa en 1912, cuando el Consejo Municipal elevó las tarifas para financiar un equipo de saneamiento, que dos años más adelante se convirtió en el Departamento General de Saneamiento e Higiene Municipal. En 1918 el departamento de Bolívar creó un servicio de higiene público que era parte del Departamento Nacional de Higiene creado ese mismo año35. Las nuevas agencias del gobierno ejercían autoridad en varios campos: el Departamento de Saneamiento de Cartagena no sólo dirigió los programas de vacunación infantil, sino también inspeccionó colegios, hoteles, peluquerías y hogares privados. Otras leyes y decretos que se pasaron a nivel departamental en el Atlántico regularon la circulación de ganados en la vía pública, controlaron los productos de los mataderos y removieron a los leprosos de las ciudades36. Aquellas acciones fueron un ejemplo del deseo de alcanzar el ordenamiento social aun cuando también revelaron la ineficiencia de los esfuerzos anteriores.

Los promotores del saneamiento en Cartagena diseñaron estos nuevos programas de salud para proteger la Costa de enfermedades extranjeras, pero admitieron también que limpiar la ciudad era importante para volverla un puerto mundial con clase listo a sacar ventajas del nuevo tráfico de transporte por el canal de Panamá37. Esta meta la fortalecieron los legisladores nacionales en 1910 durante una epidemia de fiebre amarilla en la región del Caribe, cuando el verdadero interés de erradicar la enfermedad era el de “limpiar y sanear todos los puertos para que las naves de todas las naciones…encuentren, siquiera sea en ese importante ramo [de gobierno], alguna muestra de nuestra cultura”. Una ley de 1917 diseñada para mejorar los servicios sanitarios en Puerto Colombia propuso aumentar las condiciones de salud para que los colombianos pudieran “estar preparados para las necesidades del comercio universal” cuando la guerra en Europa terminara38. La obligación de nivelar al país con los estándares internacionales de salud y con el comercio internacional pronto tuvo como

Mientras la eugenesia planteó teorías sobre la vulnerabilidad biológica y cultural de la región Caribe e influenció la creación de leyes, los puertos costeros y el valle del río Magdalena presenciaron la expansión real de los programas de higiene33. En los años posteriores a la Guerra de los Mil Días se creía que la necesidad de nuevas medidas higiénicas era imperativa, y el cambio tuvo lugar en la forma de programas sanitarios y de salud a nivel municipal, departamental y nacional34. Aunque no todas las regulaciones a la higiene que se aplicaron después de 1904 se llevaron hasta sus últimas consecuencias, sí crearon nuevas agencias institucionales que afectaron las

30 Documentos varios, agosto de 1919, AC, Leyes Autógrafas 1919, Tomo III, Folio 498-509; Ley 64 de 1919, Codificación Nacional, 1919.

31 Exposición de Motivos, Bogotá, s.f. [Julio de 1926], AC, Leyes Autógrafas 1926, Tomo I, Folio 388.

32 Antonio José Uribe a Representantes, Julio 20 de 1926, AC, Leyes Autógrafas 1926, Tomo I, Folios 391, 396. Los esfuerzos de Uribe resultaron en la Ley 12 de 1926. Véase también Antonio J. Uribe, Estudio y Exploración del Territorio Nacional. Bogotá: Imprenta Nacional, 1929.

33 Leyes sobre la higiene en la costa y en los puertos se encuentran en, Ley 25 de 1921; Ley 77 de 1925; Acuerdo 14 de 1913; Ley 26 de 1926, Codificación Nacional, 1921, 1925, 1913, 1926; Ley 1 de 1914, Codificación Nacional, 1914; Ley 37 de 1917; Codificación Nacional, 1917. Para Puerto Colombia: AC, Leyes 1917, Tomo III, folios 221-223; Ley 110 de 1919, Codificación Nacional, 1919.

34 Como el administrador del mercado público de Cartagena dijo a fines de 1904, tal vez 4,000 personas atendían el lugar diariamente, y sus principales preocupaciones eran el saneamiento y el control de escombros, aparte de mantener fuera a los borrachos y los perros callejeros. Gaceta de Cartagena, Octubre 31 de 1904.

35 Ignacio Díaz Granados al Congreso, Bogotá, septiembre 25 de 1912, AC, Leyes Autógrafas 1912, Tomo VI, Folios 441-442; Ley 106 de 1912, Codificación Nacional, 1912; Casas Orrego, 1996, p. 96.

36 Casas Orrego, 1996, p. 98, 92 n.4; Resolución No. 32; Decreto No. 117 (bis), Gaceta del Departamento (Atlántico), enero 30 de 1909, junio 12 de 1909.

37 Ignacio Díaz Granados al Congreso, Bogotá, Septiembre 25 de 1912, AC, Leyes Autógrafas 1912, Tomo VI, folios 441-442; Casas Orrego, p. 96.

38 José Ruiz al Congreso, Bogotá, 7 de mayo de 1914, AC, Leyes Autógrafas 1914, Tomo I, folio 7; Vergara Z. al Congreso, op.cit. fn. 46, folio 223. Véase también Ley 1 de 1914, Codificación Nacional, 1914; Ley 37 de 1917, Codificación Nacional, 1917.

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resultado, durante las dos primeras décadas del siglo XX, la creación de estaciones sanitarias costeras operadas por inspectores de salud y una policía sanitaria. El esfuerzo comenzó bajo la presidencia modernizadora de Rafael Reyes (1904-1909), con la introducción de una nueva policía de puertos; no obstante, los mayores logros vinieron en las dos décadas siguientes39. Para 1919 se habían instaurado regímenes sanitarios en todos los puertos importantes, aun cuando el impacto de una epidemia mundial de influenza de ese mismo año y los crecientes vínculos de Colombia con los mercados internacionales requirieron renovar los esfuerzos a lo largo de la década siguiente. La proximidad al canal de Panamá también puso al país en la mira internacional, y muchos líderes políticos percibían un continuo desagrado entre los extranjeros ante el estado espantoso de las costas colombianas40.

admitieron que su campaña contra la prostitución, sumada a la lucha contra el alcohol, no daba frutos. Sin embargo, preocupados por este hecho, continuaron siguiendo de cerca los movimientos de las mujeres que anduvieran sin acompañante42.

El valle del río Magdalena y sus habitantes también tuvieron su parte en el mejoramiento higiénico. Si los líderes nacionales imaginaban los puertos de la Costa como depósitos abiertos de cuerpos enfermos e inferiores agrupados, percibían al río Magdalena como el vehículo que vinculaba esos cuerpos con el centro de Colombia. Inspiradas en el determinismo biológico de los pensadores eugenésicos, las juntas sanitarias crearon designaciones especiales para los puertos en el río Magdalena. Varios acuerdos respecto a la higiene de las orillas del río, que pasaron por las juntas departamentales y nacionales en 1914 y 1916, mostraron la preocupación no sólo con el estado de la salud de la población local sino también con la habilidad de los costeños y los habitantes del Valle de difundir las enfermedades hacia el centro del país (García Medina, 1920, pp. 205-210, 214-215, 219-222, 261-262).

Ciertas regulaciones, tales como un acuerdo de 1914, decretaron la total prohibición de lavar y botar los residuos al río Magdalena. Aunque este acuerdo fue aplicado sólo de manera intermitente, se dirigía a una actividad realizada por mujeres pobres que tenían pocos medios para cuestionar tales regulaciones. Es paradójico que este también fue un intento por limitar la única forma de limpieza sanitaria disponible para muchos de los habitantes del río (García Medina, 1920, pp. 214-215).

Aunque en apariencia los programas de higiene se diseñaron para hacer la región Caribe más segura para los extranjeros, los trabajadores costeños cargaron con la responsabilidad de estos esfuerzos por mejorar la imagen de la Nación. En Cartagena, hogares en barrios pobres se desinfectaron con petróleo donado por la compañía de refinamiento de petróleos de Cartagena (Casas Orrego, 1996, p. 98 n.59). Ciudadanos adinerados en esa ciudad formaron en 1913 la Sociedad para el Mejoramiento Público, cuyo objetivo principal era la preservación de murallas y viviendas antiguas; sin embargo, también se vieron presionados por los reformistas a evacuar los barrios populares, descritos por un observador externo como “la sección negra” que colindaba con los bastiones de la ciudad (Cunningham Graham, 1921, p. 161; McFee, 1925, pp. 159, 187; Naranjo Martínez, 1957, p. 53). Las autoridades municipales cartageneras también comenzaron a vigilar las calles para prevenir la prostitución. Algunas veces este trabajo consistía en la inspección de “mujeres públicas” en nombre del control de enfermedades, aunque por lo general la policía multaba a las mujeres y a sus clientes hombres –muchos de los cuales eran “miembros distinguidos de la sociedad”41. Otras veces los oficiales

Los empleados públicos que se preocuparon por la difusión de las enfermedades y por su impacto en la productividad, también autorizaron regulaciones nuevas para el transporte industrial por el río. A coienzos del siglo XX, el transporte fluvial seguía siendo el medio de comunicación del interior con los mercados mundiales—en especial para la exportación de café—además de ser un gran estímulo para la producción industrial. Como se expresó en uno de los acuerdos de las juntas departamentales de higiene en 1914, el problema no era sólo el río sino también las embarcaciones que recorrían sus aguas. En palabras de los inspectores sanitarios, “faltan las condiciones higiénicas de los barcos que navegan nuestros ríos,” en

39 Decreto Legislativo 38 de 1906; Ley 17 de 1908; Decr. 591 de 1917; Decr. 1661 de 1919; Ley 37 de 1917; Ley 110 de 1919; Codificación Nacional, 1906, 1908, 1917, 1919.

40 Comisión a Representantes, Octubre 28 de 1925, AC, Autógrafas de Leyes 1925, Tomo VIII, folio 124; Antonio José Uribe a Representantes, 20 Julio 1926, AC, Leyes Autógrafas 1926, Tomo I, folio 394. Sobre la influenza en la costa entre 1918-1919, véase Gobernador de Bolívar al Ministerio del Gobierno, Cartagena, Noviembre 7 de 1918, Archivo General de la Nación (AGN), Gobierno 1a, Tomo 795, folio 458.

41 Informe, Médico Municipal al Comandante Policía Departamental, Santa Marta, Mayo 10 de 1922, Archivo Histórico del Magdalena Grande (AHMG), Caja X 1922, Legajo 7; Resolución No. 153, Gaceta del Departamento (Atlántico), Enero 29 de 1913.

42 Resolución No. 27, Gaceta del Departamento (Atlántico), Agosto 20 de 1911; Gobernador del Atlántico al Ministerio del Gobierno, Barranquilla, Octubre 25 de 1912, AGN, Gobierno 4a, Tomo 66, folios 1-2; Marco Ceballos al Secretario de Relaciones Exteriores, Colón, Octubre 2 de 1909, Gobierno 1a, Tomo 613, folio 202.

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consecuencia “es muy fácil a transmitir las enfermedades contagiosas por tráfico fluvial.” (García Medina, 1920, pp. 219-222). Aunque quizás no haya sido una respuesta consciente al llamado de atención de López de Mesa acerca del flujo de sangre africana a través de las venas de los ríos del país, el deseo de extender la higiene al sistema de tránsito del Magdalena se basaba en la creencia de su habilidad para esparcir la enfermedad hacia el centro de la Nación. Una vez que se estableció la práctica de legislar sobre las condiciones de higiene de las embarcaciones del río, se plantearon con frecuencia nuevas regulaciones que cubrieron cada vez un número más amplio de actividades y condiciones a bordo. En nombre de la saludable regeneración del país, los oficiales vigilaron la preparación de comida, la ropa, las habitaciones de los pasajeros y las entradas y salidas de los puertos43.

risdicción muchas veces se limitaba a los puertos principales, las compañías de navegación comenzaron a establecer regulaciones para sus propios trabajadores.

Adicionalmente, y tal vez como resultado de la presión del gobierno, las compañías pasaron sus propias reglas que prohibían la intoxicación, la obscenidad, los desórdenes, la enfermedad, y las “fallas morales” entre su tripulación. Los dueños de los barcos de vapor también se auto-otorgaron el poder de deshacerse a la fuerza en el puerto más cercano de cualquier trabajador culpable46.

El lugar de trabajo no fue el único espacio en donde los costeños pobres fueron investigados. A comienzos de la década de 1920, era común que los capitanes de barcos de vapor en el Magdalena se negaran a vender pasajes a viajeros de la clase trabajadora (un grupo que frecuentemente se definió como “tanto blancos como negros, con todo tipo de tono y color en el medio”47) por no tener los certificados de fiebre amarilla. Sin embargo, dichos certificados eran difíciles de conseguir, y algunos alcaldes de los pueblos del río no se los daban a individuos desconocidos. En algunos puertos esto acrecentó las tensiones, causando que un inspector nacional alertara sobre “conflictos posibles” entre los trabajadores y los operadores de los barcos, que podrían complicar la tranquilidad del funcionamiento del sistema de transporte48. Las compañías de transporte comercial seguían estrictamente las políticas sanitarias del gobierno, aunque al menos una compañía afirmó que todo pasajero sano “tiene derecho…a que se le admita abordo, sin distinción ni preferencia de ninguna clase, y a gozar del respeto y consideración que merezca por su comportamiento.”49 Algunos capitanes, sin embargo, tal vez de barcos sin alojamientos de tercera clase, se negaron a embarcar personas pobres sin tener en cuenta su situación de salud (Naranjo Martinez, 1920, p. 46). Y, a pesar de la retórica sobre el cambio en las prácticas higiénicas de la gente pobre, cuando se les permitía viajar en los barcos se les sometía a unas condiciones poco distintas a las de

Mientras se expandió el control de las juntas sanitarias sobre la navegación fluvial, se hizo cada vez más evidente que su preocupación principal era la fuerza de trabajo de la industria. Las tripulaciones de los barcos de vapor eran objeto de extensas regulaciones: “Personal—Este será sano y aseado; debe estar vacunado. Es prohibido admitir en él beodos. Los sirvientes usarán blusas con mangas, las que cambiarán cada vez que estén sucias; estarán calzados” (García Medina, 1920, pp. 219-222).

En los años siguientes, nuevos acuerdos se expidieron con el único fin de promover la higiene en los barcos de vapor, incluyendo la regulación sobre el transporte, sacrificio y consumo de carne por parte de los trabajadores en los barcos. Esa regulación, que había sido diseñada con el supuesto fin de proteger a los pasajeros, en realidad trasladó los sacrificios de animales y el secado de la carne, considerados antihigiénicos, a las partes inferiores y traseras de los barcos, detrás de las calderas. La tripulación de la cubierta inferior fue asignada a hacer el trabajo más duro, que se compensaba con una dieta muy pobre, así como a vivir en medio de cadáveres bovinos44. Y aunque los inspectores de navegación admitieron su inadecuado control sobre la industria del río, en la década de 1920 llevaron a cabo minuciosas inspecciones de la tripulación de los barcos de vapor, de sus hábitos en el trabajo y de sus comportamientos higiénicos45. Por la escasez de policía sanitaria, cuya ju-

46 Reglamentos, Empresa de Navegación Ciardelli; Empresa de Navegación Chagui Hermanos, Cartagena, Mayo 26 de 1922; 22 May 1922, AGN, Obras Públicas, Legajo 638, folios 316, 331332.

47 Jefferson Patterson a Julia Carnell, Noviembre 19 de 1924, LOC, Jefferson Patterson Collection, Box 6, Folder 3. Véase también la carta fechada Noviembre 11 de 1924.

48 Telegrama, Inspector Fluvial al Ministerio de Obras Públicas, Barrancabermeja, Junio 9 de 1923, AGN, Obras Públicas, Legajo 2557, folio 47.

49 Empresa de Navegación Ciardelli; Empresa de Navegación Chagui Hermanos, Cartagena, Mayo 26 de 1922; 22 Mayo 1922, AGN, Obras Públicas, Legajo 638, folios 316, fn. 104.

43 Las regulaciones de la industria fluvial se encuentran en García Medina, 1920; Leyes 12 y 26 de 1926, Codificación Nacional, 1926.

44 Resolución No. 570 de 1917, Resolución No. 74 de 1920, Resolución No. 27 de 1919, García Medina, 1920, pp. 305-306, 344345, 331-332; Archila, 1991, p. 137.

45 Inspector General de Navegación al Ministerio de Obras Públicas, Bogotá, Julio 31 de 1928, AGN, Obras Públicas, Legajo 2485, folios 317-318.

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los comienzos del viaje a vapor a mediados del siglo XIX. Los pasajeros de los barcos en la década de 1920, en primera y segunda clase, ahora viajaban con unos lujos moderados, mientras que los pobres permanecían en la cubierta inferior en cuartos estrechos e insalubres (Poveda Ramos, 1998, pp. 261-262; Naranjo Martínez, 1920, p. 260). La higiene, inspirada en la eugenesia, no ofreció soluciones a tales formas cotidianas de desigualdad social y exclusión. Los nuevos programas justificaban la continua separación de los ricos y saludables de aquellos que, por ser pobres, se suponía que estaban enfermos.

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Recordando a Saturio.

Memorias del racismo en el Chocó (Colombia)* POR

CLAUDIA LEAL **

FECHA DE RECEPCIÓN: 3 DE JULIO DE 2007 FECHA DE MODIFICACIÓN: 20 DE JULIO DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 31 DE JULIO DE 2007

RESUMEN Este artículo analiza cómo se ha construído parte de la memoria sobre Manuel Saturio Valencia, figura insigne del Chocó, departamento que representa lo negro en Colombia. Valencia fue un hombre negro que llegó a ser juez en medio de una sociedad de mayoría negra, pero dominada por una pequeña elite blanca. En 1907 fue fusilado tras haber sido hallado culpable de tratar de incendiar su ciudad. Entre 1953 y 1992 tres de los más destacados intelectuales del Chocó publicaron sendos libros sobre su vida y su trágica muerte, que muestran diferentes maneras de abordar el espinoso tema del racismo en un país que ha construido una identidad mestiza asociada a la idea de la armonía racial. El artículo analiza el proceso de erección de este personaje en héroe regional, las diferentes estrategias para referirse a la discriminación racial y propone que esta memoria es una manera de afirmar una identidad regional negra.

PALABRAS CLAVE Manuel Saturio Valencia, Chocó, negros, memoria, racismo, identidad.

Remembering Saturio: Memories of Racism in Chocó (Colombia) ABSTRACT

This article analyzes the construction of the memory of Manuel Saturio Valencia, a renowned figure in Chocó, the quintessentially black department in Colombia. Valencia was a Black man who was able to become a judge in a society that, though mostly Black, was dominated by a small white elite. In 1907, he was executed by firing squad after having been found guilty of trying to burn down the department capital.

Between 1953 and 1992, three of the most prominent Chocó intellectuals published books on his life and tragic death, showing different ways of addressing the delicate topic of racism in a country that had constructed a mestizo identity tied to the idea of racial harmony. The article analyzes the process of building this figure into a regional hero, different strategies of referring to racial discrimination, and suggests that the memories of Valencia help affirm a Black regional identity.

KEY WORDS Manuel Saturio Valencia, Chocó, Blacks, memory, racism, identity.

Recordando Saturio. Memórias do racismo no Chocó (Colômbia) RESUM0

O presente artigo mostra a maneira como tem sido construída parte da memória sobre Manuel Saturio Valencia, que foi uma figura insigne do Chocó (Departamento símbolo da negritude na Colômbia). Valencia foi um homem negro que chegou a juiz em meio de uma sociedade de maioria negra, mas dominada por uma pequena elite branca. Em 1907 ele foi fuzilado depois de ser achado culpado de tentar incendiar sua cidade. Entre 1953 e 1992 três dos mais destacados intelectuais do Chocó publicaram livros sobre sua vida e sua trágica morte, os quais mostram diferentes maneiras de abordar o espinhoso tema do racismo em um país que tem construído uma identidade mestiça associada à idéia da harmonia racial. O artigo analisa o processo de consolidação desse personagem como herói regional, estuda as formas de referir-se à discriminação racial e propõe que esta memória é uma maneira de afirmar uma identidade regional negra.

PALAVRAS CHAVE Manuel Saturio Valencia, Chocó, negros, memória, racismo, identidade.

* **

Quiero agradecer al evaluador anónimo de RES por sus detallados y útiles comentarios y a Mónica Hernández por su ayuda en la búsqueda y reproducción de algunos documentos.

Economista, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Maestría en Estudios Latinoamericanos, University of California, Berkeley, EEUU; Ph.D. en Geografía, University of California, Berkeley, EEUU; actual Profesora Asistente del Departamento de Historia, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: claleal@uniandes.edu.co

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Recordando a Saturio. Memorias del racismo en el Chocó (Colombia) CLAUDIA LEAL

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H

de destruir la capital del Departamento. Sin embargo, el Saturio que sus coterráneos admiran no fue un incendiario sino la víctima de una trampa; el mártir negro de una época marcada por la discriminación racial. El verdadero crimen de Saturio fue enamorar y embarazar a una hermosa rubia de la alta sociedad quibdoseña, cuando esta población estaba dominada por una pequeña elite blanca y tal atrevimiento era imperdonable. Este personaje es recordado entonces como un negro que logró surgir en una sociedad excluyente y que se enfrentó a ella. Su muerte despiadada lo convirtió en mártir.

ace un siglo, el 7 de mayo de 1907, murió fusilado Manuel Saturio Valencia. Este hombre aparece en el libro Geografía e historia del Chocó como la primera gran figura del Departamento. La imagen que allí se presenta de Saturio, como familiarmente se conoce a este héroe chocoano, es bastante aceptada y difundida, tal como lo demuestran otros escritos. El libro relata que Saturio fue un hombre negro que a finales del siglo XIX alcanzó una destacada posición social y luchó por los derechos de las personas de su raza. Dice que nació en Quibdó en 1867 y que, como en ese entonces no había escuelas para negros, aprendió a leer por sí solo. Admirados por su talento, los capuchinos le enseñaron latín, francés, música y cultura general, y luego lo enviaron a cursar estudios superiores a Popayán. Al regresar a su tierra Valencia se constituyó en el primer negro en América en ser nombrado personero, para luego ser ascendido a juez de rentas y ejecuciones fiscales y a juez penal. También se destacó en la Guerra de los Mil Días luchando en el bando conservador, en donde alcanzó el grado de capitán. El autor del libro concluye que Manuel Saturio Valencia defendió a su raza, le enseñó al negro a tener valor en sí mismo y le marcó el camino para la reivindicación (Mosquera, 1992, p.138; ver también Wade, 1997, pp.144-149; Gaitán, 1995, pp.1051-1053; Carvajal, 1987; Díaz, s.f.; “Manuel Saturio Valencia” en la dirección electrónica de Nuestro Chocó).

El que una de las principales figuras chocoanas sea un símbolo de la lucha del pueblo negro contra el racismo no debería sorprender demasiado, pues el Chocó representa a la Colombia negra en el imaginario nacional (Wade, 1997). Aunque hay otras áreas en el país con población negra, el Chocó es el único departamento en el que la gran mayoría de los habitantes son negros (82 por ciento según el censo de 2005)3. Este Departamento, que ocupa la mitad norte del Pacífico colombiano, también es conocido por ser un territorio selvático y por su extrema pobreza4. Allí fueron llevados durante los siglos XVII y XVIII negros esclavizados para extraer el oro de las minas de aluvión (Sharp, 1976; Colmenares, 1979). Saturio se ha convertido en un símbolo para los descendientes de estos hombres y mujeres, pero no ha llegado a constituirse en un personaje de talla nacional. La gran mayoría de colombianos no reconoce a ninguna figura por su lucha contra la discriminación racial, muy posiblemente porque nuestra identidad nacional se ha construido sobre la idea de la armonía racial (Wade ,1997; Múnera, 2005; Lasso, 2003 y 2007). Saturio tampoco ha sido adoptado como símbolo por el movimiento negro, en parte porque éste ha sido débil y fraccionado y porque su mayor proyección ha estado asociada a reclamos de carácter étnico, para los que este personaje resulta poco adecuado (Pardo, 2001).

Sin embargo, Saturio no sólo es recordado como un hombre negro ejemplar, sino también como una víctima del racismo que tristemente sobresale por haber sido el último fusilado en Colombia (Mosquera, 2004).1 El 6 de mayo de 1907 un consejo verbal de guerra lo halló culpable de tratar de incendiar a Quibdó cinco días antes, y al día siguiente fue fusilado frente a la atónita población que lo había visto ejercer como juez2. Parece paradójico que los chocoanos hayan erigido como héroe a quien trató

Aun así Manuel Saturio Valencia es de gran importancia a nivel regional, como lo demuestran tres libros que reconstruyen su vida y su muerte. Aunque el Chocó no se destaca por tener una producción de libros significativa, tres de sus autores más prolíficos y reconocidos dedicaron obras a este personaje. En 1953 Rogerio Velásquez (1908-1965), etnógrafo con proyección nacional, pu-

1 No es claro si Saturio fue la última persona a quien se le aplicó la pena de muerte en Colombia. Esta pena fue abolida en 1910, tres años después del fusilamiento de Saturio. El Diario Oficial informaba sobre las personas condenadas a muerte y las ejecutadas (los condenados tenían derecho a apelar la decisión, lo que dilataba o evitaba su ejecución). En una exploración inicial no he podido encontrar noticias sobre el fusilamiento de Saturio ni sobre ejecuciones posteriores. Sin embargo, dicho fusilamiento está ampliamente probado por otras fuentes, tanto orales como escritas.

2 AGN: Fondo Ministerio de Gobierno Sección 1ª, Tomo 592, fols.313-319.

3 Le siguen el archipiélago de San Andrés y Providencia con un 57 por ciento y Bolívar con un 28 por ciento (Dane, 2007).

4 Según el censo de 2005 el 79% de la población chocoana tienen sus necesidades básicas insatisfechas. Los otros departamentos con más de la mitad de la población en esta situación son Vichada (67%), Guajira (65%), Guainía (60%), Córdoba (59%) y Sucre y Vaupés (55%).

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blicó Las memorias del odio, una supuesta autobiografía escrita por Saturio desde la cárcel mientras esperaba a ser fusilado. Allí denuncia a una sociedad dividida entre blancos y negros y marcada por el odio, que convierte a uno de sus mejores hijos en un ser envenenado para luego matarlo. Tal vez el libro más influyente ha sido Mi Cristo negro (1983), una larga biografía novelada escrita por Teresa Martínez de Varela (1913), educadora de amplia trayectoria en su tierra y autora de varios libros, entre ellos algunos de poesía5. Esta obra pretende limpiar el buen nombre de Saturio, eliminando el veneno que lo carcome en Las memorias y construyendo a un héroe inmaculado. Pocos años antes de morir, el querido poeta Miguel A. Caicedo (1919-1995) publicó Manuel Saturio (El hombre) (1992), un libro corto escrito a manera de informe que busca librar a los chocoanos del rencor con el que han vivido, al aclarar que a Saturio no lo mató la aristocracia blanca por ser un negro distinguido, sino tres hombres por motivaciones personales.

Velásquez es más ambiguo en su estrategia. Para comenzar está el hecho de que escribió una ‘autobiografía’, formato que le da una cierta aura de veracidad al relato.

Así, aunque según Alfonso Carvajal, autor del prólogo a la segunda edición de Las memorias del odio, este libro es “[m]ás ficción que realidad”, la pequeña introducción a la primera edición, titulada “Razón de este libro”, contribuyó a despistar a más de uno. En ella Velásquez se presenta como “escriba” de unas confesiones halladas en la búsqueda de los documentos del juicio, que fueron entregados en 1907 por el intendente del Chocó al Ministro de Guerra. En su libro Gente negra, nación mestiza, Peter Wade afirma que este libro “editado por Velásquez, parece contener los últimos escritos de Manuel Saturio Valencia […]. Describe su vida de una manera un poco arbitraria; puede haber sido o no alterado por las autoridades o por sus enemigos después de su muerte” (Wade, 1997, p.146). Además, en el catálogo de la Biblioteca Luis Ángel Arango de Bogotá aparecen tanto Saturio como Velásquez como autores del libro.

Velásquez también transcribe la sentencia del juicio y el acta de ejecución (esta última como epílogo).

Estas obras buscan develar la verdad histórica sobre Manuel Saturio Valencia y han sido leídas como tal. Todas se nutren de la tradición oral y de documentos históricos.

Tres números de periódicos publicados en Quibdó en los días que siguieron al fusilamiento y que reproducen, entre otras cosas, documentos relativos al juicio, pasaron de mano en mano a través de los años y fueron utilizados por lo menos por Velásquez y Martínez de Varela, aunque ellos no los citen6. Tanto Martínez de Varela como Caicedo dicen, cada uno a su manera, que su libro se ciñe a la verdad histórica. A pesar de que la primera recrea libremente detalles de la historia que sólo pueden provenir de su imaginación, en el prólogo nos cuenta que durante 15 años realizó “una investigación técnica y exhaustiva” en la que, además de consultar fuentes escritas, recogió los testimonios de “ancianos versionistas” (prólogo). En el libro transcribe algunos documentos como parte de su relato y, además, recoge alguna información histórica precisa sobre la época. Caicedo, por su parte, aclara desde la primera frase que “el objetivo principal de este trabajo es el establecimiento de la verdad en cuanto al asesinato de Manuel Saturio Valencia” (Caicedo, 1992, p. 17).

Para ello escribe un libro a manera de informe, en el que sólo hace referencia a dos documentos y a algunos testimonios. A diferencia de Martínez de Varela, Caicedo da los nombres de quienes le suministraron la información e incluso reproduce los diálogos que sostuvo con ellos.

En este artículo indago, a través de una lectura cuidadosa de estos tres textos, sobre la forma en que se ha construido parte de la memoria sobre Saturio y sobre su significado. Este esfuerzo resulta innovador, pues toma distancia de la pregunta sobre la verdadera historia para, más bien, reflexionar sobre la forma en que los chocoanos han interpretado su pasado. Para ello examino cómo los autores mencionados construyen al personaje y a la sociedad en la que vivió. En cuanto a Saturio, hay un proceso de depuración del personaje que permite erigir a una figura digna de ser recordada o seguida, que se refleja en la caracterización a la que me referí al comienzo de este artículo. Y en cuanto al contexto, las tres obras recrean una sociedad dividida ante todo en términos raciales y otorgan al racismo (o a su negación) un papel central. Tal postura va en contravía de las tendencias de una nación que ha privilegiado una identidad mestiza, donde – en teoría – las categorías raciales son irrelevantes y no hay lugar para la discriminación racial. De abordarse el tema racial, la forma más aceptada sería exaltando el mestizaje, proceso que se supone cimienta nuestra unidad nacional, mientras que hablar de razas y racismo ha sido considerado cuando menos de mal gusto (Morales Benítez, 1984). Sin embargo, estos destacados autores chocoanos nos muestran cómo desde la periferia se puede invertir tal tendencia. También ponen en evidencia que no resulta obvia la forma como se debe abordar el tema del racismo.

Estos textos se refieren a este espinoso tema de maneras diferentes, incluso contradictorias y contrarias entre sí.

5 A Martínez de Varela, quien ya murió, se le recuerda además por ser la madre de Jairo Varela, líder del Grupo Niche, el conjunto de salsa más destacado de Colombia.

6 Ecos del Chocó número 6 (10 de mayo), Revista Oficial número 5 (7 de mayo) y número 6 (Mayo 24).

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Recordando a Saturio. Memorias del racismo en el Chocó (Colombia) CLAUDIA LEAL

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Para analizar el manejo de la temática racial, esta lectura de los textos de Velásquez, Martínez de Varela y Caicedo se concentra en identificar las categorías raciales que utilizan y en examinar cómo se construyen. Al referirse al Quibdó de finales del siglo XIX y principios del siglo XX los tres autores hablan de blancos y negros, dejando muy poco espacio para categorías intermedias.

El cuadro que resulta es el de una sociedad fuertemente escindida en dos grupos, cada uno con papeles bien definidos. Se construye así una memoria histórica sobre la capital del Chocó en un momento crucial de su historia, la cual enfatiza el antagonismo racial. Durante el siglo XIX Quibdó dejó de ser el pueblo de indios que fue en la Colonia (es decir, una población fundada para concentrar y controlar a la población indígena). Mientras que los indígenas emigraron hacia las zonas selváticas donde tenían sus cultivos, descendientes de esclavos fueron constituyéndose poco a poco en la mayoría de la población de este puerto sobre el caudaloso río Atrato. A su vez, hacia finales de siglo algunos miembros de antiguas familias esclavistas, junto con inmigrantes caucanos, antioqueños y los llamados ‘turcos’, formaron allí una pequeña élite blanca dedicada a comerciar oro y algunos productos de la selva. Además, después de la independencia Quibdó pasó a ser la capital de la provincia del Chocó (que dependía del Cauca) y en 1907 capital de una intendencia independiente. Así, cuando Saturio fue fusilado, Quibdó, que contaba con poco más de tres mil habitantes, se había convertido en el centro de la región y como tal comenzaba un proceso conciente de transformación urbana por medio de la construcción de diversas otras obras públicas (González, 2003; Leal, 2004).

su carrera como investigador de la historia y el folklore chocoano en el Instituto Colombiano de Antropología (Velásquez, 2000, pp.13-14).

Las memorias del odio es un libro corto que se lee en una sola sentada y deja el estómago revuelto; en él se confiesa un hombre que sabe que va a morir. La imagen que esta confesión deja de Saturio dista mucho de la imagen idealizada con que suele recordársele. Al comienzo de este relato (escrito en primera persona), ‘Saturio’ dice que hablará de sus caídas, sus vicios y sus “blasfemias de payaso mediocre” (Velásquez, 1992, p. 9). No son estas las palabras que el lector esperaría de la primera gran figura del Chocó. Ese tono acre atraviesa toda la obra: Saturio es un reflejo de una sociedad fuertemente dividida en dos – negros y blancos – y movida por el odio. El drama se desarrolla en Berenjenal, una aldea perdida en medio de la selva que ha permanecido “lejos de Colombia, de la patria total, sorda e olvidadiza” (Velásquez, 1992, p. 10). Allí, todo, como la vida y muerte de Saturio, es parte de un choque o lucha de razas (Velásquez, 1992, pp. 25, 64).

Como protagonistas de esa lucha están, por una parte, los negros. Entre ellos está Saturio, ‘autor’ del relato, quien se identifica y a quien los demás identifican como negro (Velásquez, 1992, pp. 16, 52, 69). Pero Velásquez no sólo habla de negros (Velásquez, 1992, pp. 11, 13, 16, 30, 46, 74) y de el “negro” (Velásquez, 1992, p. 88), también se refiere a “la negredumbre” (Velásquez, 1992, p.

82) y a la raza negra (Velásquez, 1992, p. 67). En otros casos prescinde de la referencia a lo negro, pero enfatiza el carácter racial del grupo al que pertenece el ‘autor’: habla de sus corraciales (Velásquez, 1992, p. 34), de la raza (Velásquez, 1992, p. 69) y de “mi raza” (Velásquez, 1992, p. 34). En otros casos añade adjetivos que califican el carácter de ese grupo y su lugar subordinado. La raza negra es también la “raza maldita” (Velásquez, 1992, p. 27), la “raza vencida” (Velásquez, 1992, p. 65) e incluso “la raza que Dios creó de noche para que el día la humillara” (Velásquez, 1992, p. 61). Los negros son entonces una gente condenada, humillada y miserable. Por si hay dudas, Velásquez insiste: habla de “los de abajo” (Velásquez, 1992, p. 9, 66), de “los humildes” (Velásquez, 1992, p. 19, 54), de “los rotos” (Velásquez, 1992, p. 35), de “los descocidos” (Velásquez, 1992, p. 35) y de “los desgarrados” (Velásquez, 1992, p. 66). Del otro lado están “ellos” (Velásquez, 1992, p. 44) o “los otros” (Velásquez, 1992, p. 34), expresiones que recuerdan que el relato fue escrito por un negro. Esos “otros” son los blancos (Velásquez, 1992, pp. 19, 20, 73, 74, 82), la raza blanca (Velásquez, 1992, p. 66), la “nación blanca” (Velásquez, 1992, p. 11, 24) o la “raza superior” (Velásquez, 1992, p. 68). Las otras for-

El artículo se divide en cuatro partes. Las tres primeras analizan las obras mencionadas en orden de publicación mientras que la cuarta recoge unas reflexiones finales en torno a la relación entre memoria, racismo e identidad.

LAS MEMORIAS DEL ODIO Aunque Rogerio Velásquez pasó sus primeros años en pueblos mineros de la cuenca del río San Juan (nació en Sipí poco después de la muerte de Saturio y cursó primaria en Condoto), durante sus años de estudiante de secundaria en Quibdó debió haber escuchado la historia de Saturio. Velásquez publicó Las memorias del odio en 1953, cuando los quibdoseños de más de 60 años aún tenían fresco el recuerdo de aquel fusilamiento. Para ese entonces Velásquez había ocupado puestos importantes en la administración pública del Chocó y comenzaba

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mas de referirse a los blancos – “los de arriba” (Velásquez, 1992, Pp. 51), “los poderosos” (Velásquez, 1992, p. 44), “los señores” (Velásquez, 1992, p. 44), “los terratenientes” (Velásquez, 1992, p. 43) y “los nobles” (Velásquez, 1992, p. 45) – muestran que las categorías raciales y de clase se superponen. El hecho de que unos son “los ricos” y los otros “los pobres” (Velásquez, 1992, Pp. 24, 28, 54) reafirma la coincidencia entre clase y raza. Aunque el libro también habla de castas (Velásquez, 1992, Pp. 26, 30, 61, 68), aquí este concepto es sinónimo de razas (y no de la noción de castas colonial, que implica, entre otras cosas, estatus legales diferentes).

por su marido y después la pareja ríe junta (Velásquez, 1992, p. 19). Esta actitud egoísta y discriminatoria hacía que los blancos conformaran un grupo cerrado que recurría al incesto en su afán por no mezclarse (Velásquez, 1992, Pp. 19, 30). Dicha separación también es evidente en su concentración geográfica en la Carrera Primera, la calle principal de Berenjenal (Velásquez, 1992, Pp. 8384). Estos seres crueles, atrincherados en su posición privilegiada, son también ociosos, vanidosos y pretenciosos (Velásquez, 1992, Pp. 11, 13).

En este libro los negros tampoco salen bien librados pues allí no hay salvación posible. Ellos han caído tan bajo que no sólo viven en la miseria, sino que ni siquiera se esfuerzan por salir de ella. Los negros realizan los trabajos duros, a pesar de que sus cuerpos enfermos manifiestan su pobreza extrema: carecen de vestidos, se los come el pian y sufren de fiebres; comen carne manida, toman agua infectada y duermen en cuartos inmundos; los niños tienen vientres hinchados, son feos, sucios, enclenques y tuberculosos (Velásquez, 1992, Pp. 24, 61). Tan deplorable cuadro lo completa el estado de estupor en el que viven. Parecen haber perdido hasta la voluntad, quedando convertidos en unos seres temerosos (Velásquez, 1992, p. 68), incapaces de mejorar su situación. Velásquez se refiere a ellos como una “ralea de negros dispersos en la emoción, sin reacciones comunes, sin ideales definidos, ligados sólamente por las supersticiones que flotaban en el paisaje, en el bosque” (Velásquez, 1992, p. 30). Como la cita anterior sugiere, la falta de determinación está relacionada con su cercanía a la selva o a la naturaleza (Velásquez, 1992, p. 35). Personas así terminan siguiéndole el juego a los blancos, “defendiendo las barracas con machetes, [hablando] de propiedad [aunque] nunca la tuvieron” (Velásquez, 1992, p. 74).

Cada raza, como sus apelativos sugieren, tiene un lugar muy claro en la estricta división del trabajo que caracteriza a Berenjenal. Los blancos son los dominadores: los gobernantes y los comerciantes, dueños del poder político y económico. En esta población, nos cuenta Saturio, que fue trazada por blancos y levantada por indios y esclavos negros (Velásquez, 1992, p. 10), “todo está sujeto […] al blanco que impone su conciencia” (Velásquez, 1992, Pp. 49-50). Los blancos tenían clara esa división y la veían como natural. Uno de ellos invocó la naturaleza que ha hecho una casta para que venda zaraza, se alimente bien, compre metales y tenga un género de vida consono con su posición y otra casta para que teja canastos, labre los campos, haga viajes, con los que pueda procurarse sal, o un cotón que lo cubra de la intemperie. Cuando el blanco echa plumadas desde el gobierno, que cace el negro, castre marranos, se procure la medicina, el alumbrado, de peón en las sementeras o de minero (Velásquez, 1992, Pp. 26-27).

En este escrito los blancos no tienen ningún mérito que justifique su posición. Sólo buscan mantener sus privilegios, para lo cual no dudan en gobernar de manera injusta y corrupta. “La casta superior funcionaba unida por los intereses, por el deseo del alzarse con las preminencias, nunca por razones morales” (Velásquez, 1992, p. 30). Ésta utiliza su poder para “encarcelar por deudas, poner grillos por impuestos y encerrar porque se reclama lo suyo” (Velásquez, 1992, p. 49). Así, el poder de la “maquinaria blanca” alimentaba la diferencia de niveles, creaba privilegios y discriminaba a su antojo (Velásquez, 1992, p. 88). Aunque a los blancos también se les denomina “los felices” (Velásquez, 1992, p. 53) y “los bienaventurados” (Velásquez, 1992, p. 27), en ninguna parte se muestra su felicidad; en cambio sí se ilustra por qué se les llama los de alma aviesa (Velásquez, 1992, p. 66).

En un aparte, por ejemplo, una mujer blanca le quema los ojos con aceite hirviendo a una empleada cortejada

Al igual que pasa con Saturio, estos negros enfermos y asustadizos como animales de monte nacen condenados (Velásquez, 1992, p. 9). Sus vidas ya han sido trazadas por el destino. Son una “raza maldita” hecha “para el sol, para la sed, para tener esperanzas rotas, para el calvario y la muerte” (Velásquez, 1992, p. 27). “[P]erseguidos por un signo fatal, temen al calzado y a la letra y llevan bajo la carne lacerada un alma opaca y encogida” (Velásquez, 1992, p. 11). Los negros, y Saturio como símbolo suyo, son hijos de la fatalidad y por tanto no son responsables de su suerte.

En esta sociedad dividida en dos grupos irreconciliables los mulatos no tienen cabida, pues los blancos los desprecian y ellos desprecian a los negros. El único mulato mencionado es el padre de Saturio, que como tal era “hombre

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de inquinas a los negros por la miseria que envolvían, y a los blancos que lo consideraban de abajo por la herencia materna que le había dejado una piel morena con pecas y lunares, un pelo rojizo y apelotonado, un mentón recio y unos pies con dedos abiertos por las reatas de los chanclos o por la sangre que lo arrebataba” (Velásquez, 1992, Pp. 20-21). A este bastardo “lo mordía una lanza secreta, una desilusión de penacho, de carne martirizada por normas éticas, por distancias sin logro, por choques de fuerzas contrarias” (Velásquez, 1992, p. 23). Aunque los mulatos estuvieran en un limbo, en últimas engrosaban la gran masa negra, tal como lo ilustra una ley que dice que “todo negro, esclavo, libre, pardo primerizo o tercerón en adelante, será tan sumiso y respetuoso a toda persona blanca como si cada una de ellas fuera el mismo amo o señor del negro” (Velásquez, 1992, Pp. 43-44).

lucharon por los negros en el Chocó y que han sido víctimas de los blancos. Tanto por su superación personal, como por su lucha en favor de los oprimidos, este Saturio es un personaje admirable.

En esta historia también aparecen las dos mujeres que signaron su vida: Feliza Hurtado, “de carne morena”, y Elvia Muñoz, blanca e hija de terratenientes. A la primera la corteja para casarse hasta que descubre que es su hermana, lo que lo vuelve borracho y mujeriego, y en últimas lo lleva a tener un amor fugaz con la segunda. Ese segundo amor le genera enemigos, como el hermano de la muchacha, que movieron influencias para encarcelarlo.

Hasta aquí el Saturio de Las memorias del odio se diferencia poco del personaje en su versión más popular. Sin embargo, este Saturio es un hombre gris, dominado por el odio y el deseo de venganza. Esos sentimientos innobles lo llevan a fundar la escuela para niños negros (Velásquez, 1992, p. 35) y guían su desempeño como juez; pero también lo impulsan a realizar actos menos loables, como matar a un hombre y después meter los dedos en sus llagas (Velásquez, 1992, p.

57). Ese veneno que lleva adentro lo conduce a tratar de quemar a Quibdó, como lo atestiguan sus propias palabras:

Como lo muestra el párrafo anterior y como lo sugieren los apelativos blanco y negro, el aspecto físico era fundamental para definir quién era quién en Berenjenal, es decir, a qué raza se pertenecía. En varias ocasiones Velásquez se refiere a los negros de formas que aluden a su color: los llama los hijos de la noche (Velásquez, 1992, p. 35) y menciona que tienen “hijos oscuros” (Velásquez, 1992, p. 21) o carne morena (Velásquez, 1992, p. 38). También menciona otros aspectos físicos asociados con las personas negras, como cuando habla de las ribereñas “de dentadura blanca y pareja, de piel lisa y brillante, de caderas amplias” (Velásquez, 1992, p. 20) o de los negros de “narices anchas” (Velásquez, 1992, p. 55). Incluso Saturio, que logra una posición más acorde con la de los blancos, es considerado negro “por la piel y el pelo…” (Velásquez, 1992, p. 71) y, como veremos, es castigado por ello. En contraposición, Velásquez no se refiere al aspecto físico de los blancos; sólo en una ocasión los llama en forma despectiva blancos amarillentos (Velásquez, 1992, p. 46).

Los rasgos negros son los que importan, pues ellos son la marca de la condena.

Al salir a quemar deseaba oir crujir las casas, ver despedazados los cimientos […] Ventanas, tablones, soportes, escaleras, paredes, todo quería verlo en cenizas, achatado, disperso […] Quizá me hubiese refrescado oir niños que lloran, mujeres, desnudas que huyen, cajas de caudales que se funden […] El auxilio de los ancianos, el sollozo de las vírgenes, el olor a cabello y a carne, la pólvora que estalla, la sangre, todo me hubiera dado un poco de alegría, diabólica sí, pero alegría… (Velásquez, 1992, p. 60).

Así, el Saturio que se confiesa en este libro efectivamente trató de incendiar su ciudad con el fin de herir a sus enemigos: “Con el incendio del primero de mayo quise destruir las piedras puntiagudas de la calle y con ellas los haberes de los blancos” (Velásquez, 1992, p. 74)7. Sin embargo, Saturio se declara inocente: “No puedo confe-

Esa fuerte división social entre negros y blancos es necesaria para que el Saturio de esta obra tenga muchos de los elementos con los que suele recordarse al personaje pues, a pesar de estar en un medio adverso, es un hombre que logra una buena posición social y defiende a los de su raza. Saturio sobresale como músico, llega a ser juez y triunfa como militar. Desde pequeño busca el bienestar de los negros así eso implique enfrentarse a los blancos.

En la escuela defendió a un niño negro de los abusos de un niño blanco, por lo que lo expulsaron. Ya de adulto fundó una escuela para niños negros pero se la cerraron, y como juez tomó partido por los de su raza. ‘Saturio’, además, se presenta a sí mismo como heredero de otros que

7 El protagonista de esta obra parece inspirado en las palabras que pronunció Saturio en el patíbulo y que fueron transcritas en el número 5 de la Revista Oficial del 7 de mayo de 1907: “[…] desde que tuve uso de razón, comprendí que la fatalidad me perseguía, y doquiera que mis miradas dirigía, chocaban con negros nubarrones instalados en el horizonte de mi existencia”. Igual sucede con su (supuesta) confesión “Quería incendiar la ciudad por el placer de verla arder, desde joven he aspirado a tener dinero y posición social, pero el licor me lo ha impedido, y por eso resolví que los que viven acomodados sintieran las desgracias mías. Pero DESGRACIADAMENTE mi plan se frustró” (Ecos del Chocó n.6).

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sarme reo de una culpa que no he cometido” (Velásquez, 1992, p. 62). Entonces, ¿quién es culpable? Saturio explica: “Yo nací bueno… Vine al mundo limpio, con el alma vacía de cosas que me trajeran al patíbulo” (Velásquez, 1992, p. 13). “[¿Q]uién me hizo brusco, inesperado incompresnible?” (Velásquez, 1992, p. 75) “Responded jueces de mi causa. Que responda Colombia. Todos sabéis, pero calláis porque gustáis de la sangre. Matádme, pero vosotros sabéis. No soy el loco ni criminal. Soy una hechura vuestra, una señal exacta de vuestra conducta” (Velásquez, 1992, p. 76). El antiguo juez condena a la sociedad racista que lo forjó, tanto a Berenjenal, la patria chica ficticia, como a Colombia, el país real.

y ocultar la verdad tradicional e histórica” (Martínez de Varela, 1983, prólogo).

Con el fin de limpiar el buen nombre de Saturio, Martínez de Varela intenta construir a un ser perfecto y completamente inocente. A diferencia de la obra de Velásquez que se concentra en recrear una atmósfera, en las 457 páginas de Mi Cristo negro su autora desarrolla un detallado argumento que muestra que Saturio no trató de incendiar la población, sino que fue víctima de un montaje en su contra.

Sus enemigos, todos blancos, tramaron el conato de incendio y se aseguraron de que Saturio fuera castigado con la pena máxima. Tal ardid estuvo motivado por el temor y el odio que despertaba el “liderazgo racial” de Saturio y el fruto de sus amores con una de las muchachas más bellas de la élite de la ciudad. La inocencia de Saturio, entonces, se apoya en la excepcionalidad del personaje, que logra erigirse en líder y enamorar a una dama en teoría inalcanzable.

Por ello el argumento comienza por mostrar la historia de superación personal de Saturio.

Las memorias del odio pronto se convirtió en la obra más importante sobre Saturio. En 1944, Vicente Ferrer Meluk, miembro de una de las familias blancas más prestigiosas de Quibdó, publicó en Cartagena un folleto que al parecer buscaba “demostrar que ese fusilamiento no fue obra de la aristocracia […] ya que la enorme mayoría de las familias de la élite si tomaron parte, fue a favor de Manuel Saturio” (Caicedo, 1992, p. 63)8. La obra de Velásquez propone la tesis contraria y más popular, además de estar avalada por el prestigio de su autor y su condición de negro. Aun así, el Saturio de este libro, derrotado y un tanto repugnante, aunque admirable, chocaba con la imagen de héroe regional que supongo había comenzado a formarse desde el momento mismo del fusilamiento. Sin embargo, sólo 30 años después de la publicación de Las memorias, cuando quienes conocieron a Saturio ya habían muerto, se publicó otra obra que rescata a este mártir y lo compara nada más y nada menos que con Cristo.

Buena parte de Mi Cristo negro relata cómo Saturio, aunque nació en un hogar humilde, logró educarse y destacarse como militar y funcionario público. Desde pequeño mostró sus extraordinarias dotes al aprender a leer por sí solo. Cuando tenía diez años llegaron los misioneros capuchinos a Quibdó, quienes reconocieron sus talentos y le enseñaron canto, latín, música y cultura general (Martínez de Varela, 1983, p. 57). A los 16 años entró a la escuela que los Hermanos Maristas abrieron en Quibdó y, más adelante, los capuchinos lo enviaron a Popayán, donde estudió durante dos años en “un prestigioso plantel” (Martínez de Varela, 1983, p. 94). Allí se hizo amigo de un miembro de una influyente familia que lo recomendó ante el prefecto del Chocó. Así, en 1892, a sus 24 años, Saturio regresó a su tierra y asumió el cargo de personero y luego fue promovido a juez de rentas y ejecuciones fiscales. Al estallar la Guerra de los Mil Días (1899-1903) se unió al ejército y alcanzó el grado de capitán por su valiente labor como comandante de la batalla de Bellavista. Después de la Guerra fue nombrado juez penal del circuito de Quibdó. Dados sus nombramientos, la autora sugiere que “en la historia de América [Saturio] es el primer negro que entra en los campos representativos de la justicia” (Martínez de Varela, 1983, p. 103) y “el primer jurisconsulto y juez negro de America Latina” (Martínez de Varela, 1983, p. 175).

MI CRISTO NEGRO Teresa Martínez de Varela, quien nació en Quibdó en 1913, debió escuchar muchas veces la historia de Saturio y haberse molestado por la versión de Velásquez, pues en el prólogo de Mi Cristo negro dice que el libro pretende “demostrar… la inocencia de este líder y mártir de la raza negra” y “desmentir enfáticamente las falsas versiones de escritores coterráneos de la misma estirpe, los cuales por negligencia en profundizar las investigaciones o quizás por miedo o complejo de inferioridad, se atrevieron a consignar en sus folletos el criterio cínico y mordaz de quienes tenían especial interés en desfigurar

Este impresionante panorama lo completan sus habilidades en el campo de las artes y su desempeño como empresario.

Cuando niño Saturio ayudaba a su madre a vender comida y hacía mandados para colaborar con las estrechas finanzas

8 Según Caicedo el folleto se titula “Historia del fusilamiento de Manuel Saturio Valencia en Quibdó, en el año de 1907”, pero según Martínez de Varela se titula “El último fusilado en Colombia”. No he podido conseguir este folleto.

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familiares. Después trabajó con los capuchinos. Así, aún antes de viajar a Popayán y siguiendo el ejemplo de los blancos, compró un terreno en las afueras de Quibdó con el que le dió a su familia una mejor posición social. Años después, siendo juez, trabajó como ayudante de contabilidad en la prestigiosa casa comercial A & T Meluk y montó su propio local comercial con un préstamo de su antiguo jefe. Saturio, además, tenía una voz hermosa y tocaba el órgano y la guitarra. Ayudó a montar las primeras dos orquestas que tuvo el Chocó y trabajó como profesor de canto y música. También escribía poesía y dominaba el francés.

1983, p. 174), sin horizontes ni esperanzas (Martínez de Varela, 1983, p. 75). Aunque el panorama general del libro se refiere a esos dos extremos -blancos ricos y discriminadores, por un lado, y negros pobres y oprimidos, por el otro- hay excepciones a la regla. Algunas familias negras tenían una situación aceptable, como los Blandón, que vivían en una pequeña finca dentro de la ciudad, donde el padre “sostenía con muchas dificultades su toro padrón, y unas diez vacas lecheras para el consumo de su hogar y para cumplir contratos con los señores pudientes de la ciudad” (Martínez de Varela, 1983, p. 38). Otros negros incluso habían llegado, a partir de la década de 1890, a rivalizar en distinción con los blancos, pues “por efectos de las escuelas y la extranjera inmigración, habían tomado mucho auge y roce social. Sus fiestas eran semejantes a las de los señores de la Carrera Primera. Rivalizaban en el vestir, comer y vivir” (Martínez de Varela, 1983, p. 103).

De manera similar a la obra de Velásquez, esta historia de ascenso social se desarrolla en un mundo injusto dominado por blancos (Martínez de Varela, 1983, Pp. 13, 19, 112, 162), en el que los logros de este hombre negro son casi impensables. En ocasiones Martínez de Varela llama a los blancos de otras formas que no sólo indican su posición privilegiada, sino que también tienen connotaciones negativas de abuso de poder. Los blancos son los burgueses (Martínez de Varela, 1983, p. 267), la aristocracia (Martínez de Varela, 1983, p. 257), los capataces (Martínez de Varela, 1983, p. 114) y los gamonales (Martínez de Varela, 1983, Pp. 74, 175) y, peor aún, los señores feudales (Martínez de Varela, 1983, p. 113), los esclavistas (prólogo) y los sátrapas (Martínez de Varela, 1983, p. 174). La autora también habla de ellos como forasteros que van al Chocó para convertirse en latifundistas y terratenientes, es decir que no son verdaderos chocoanos. Además de designarlos con este tipo de apelativos, la autora da ejemplos de cómo mantienen su poder sobre la base de la injusticia y la discriminación. Como comerciantes engañan a los mineros que van a venderles oro y como representantes del poder público se favorecen a sí mismos. Consideran a los negros inferiores y los maltratan a diario, llegando incluso al extremo de matarlos por puro capricho (Martínez de Varela, 1983, p. 76). Como evitan mezclarse, son incestuosos y viven concentrados en la Carrera Primera.

Aunque hay unos pocos blancos (algunos conservadores, un comerciante, un profesor y un tinterillo) que por sus buenas relaciones con Saturio parecen no ajustarse del todo al molde de su raza, para Martínez de Varela la “discriminación” (Martínez de Varela, 1983, Pp. 34, 93, 178) e incluso la “lucha racial” (96, 167) son la norma.

La existencia de negros adinerados no alteraba quién pertenecía a qué raza ni derrumbaba las barreras más fuertes entre los dos grupos. Aunque había espacios en los que al menos los hombres negros con mejor posición social interactuaban y se mezclaban con los blancos, en la esfera privada esto no ocurría. Hombres de ambas razas podían conformar juntos la secta masónica o un grupo para defender a Saturio (Martínez de Varela, 1983, p. 326), pero asistían a diferentes fiestas. Sólo en una ocasión aparece Saturio invitado a ‘un banquete’ de la élite que tiene carácter oficial y al que asiste acompañado por uno de sus amigos blancos. Por otra parte, en el libro sólo se menciona a un blanco pobre, que se casa con una muchacha (coja) de una familia adinerada con el beneplácito de los padres.

Por lo tanto, un pobre puede desposar a una rica, pero un negro como Saturio no puede desposar a su amada blanca.

Así, aunque hay una correspondencia general entre raza y clase, las barreras raciales son mucho más poderosas que las de clase. La estricta separación entre blancos y negros tampoco parecía ceder ante la mezcla racial pues, a pesar de que en el texto aparecen unos pocos mulatos (Martínez de Varela, 1983, Pp. 186, 326, 368, 392), ellos no conforman un tercer grupo social (tal vez por ser pocos o por ser asimilados por uno de los dos grupos mayores).

Este contexto de separación e inequidad racial no sólo valoriza los logros de Saturio arriba mencionados, sino que da sentido a su “liderazgo racial”, es decir, a su lucha contra el racismo. Desde pequeño Saturio mostró dotes de líder de los de su raza al enfrentarse sin miedo a los niños blancos que creían tener más derechos que los niños negros. Pero sólo al crecer tomó consciencia de la discriminación que había en su tierra y decidió enfrentarse a ella. Por eso a los 18 años se autoproclamó “LIDER invencible […] de la raza ne-

Del otro lado están los negros (Martínez de Varela, 1983, Pp. 25, 55, 58, 136), la raza negra (Martínez de Varela, 1983, Pp. 37, 61, 75), la raza de Can o los hijos de Can (Martínez de Varela, 1983, Pp. 67, 193) o la negritud (prólogo). Este grupo, en su gran mayoría pobre, conforma una “raza oprimida y avasallada” (Martínez de Varela, 1983, p. 73), sumisa y marginada (Martínez de Varela,

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gra” (Martínez de Varela, 1983, p. 75). Más adelante, como personero, defendió a los negros de los abusos cometidos por los blancos y, como juez penal, nuevamente luchó por la justicia, allí donde solía favorecerse a los blancos. Como comerciante donaba ropa y alimentos a los niños negros que pasaban hambre para que pudieran estudiar. Martínez de Varela afirma que lo novedoso del “liderazgo” de Saturio no radicaba en su color, pues antes que él hubo otros líderes negros en Colombia, sino en que luchaba por la reivindicación de su raza (Martínez de Varela, 1983, p. 291).

por un consejo verbal de guerra y condenado a muerte.

A pesar de ser inocente, Saturio confesó porque lo torturaron. Y, aunque a último minuto llegó un indulto del presidente Reyes, lo fusilaron.

En Mi Cristo negro, los directos responsables de la muerte de Saturio -“sus enemigos”- tienen nombre propio; sin embargo, la culpabilidad es más amplia porque, en últimas, es el racismo general de los blancos lo que los motiva. Así, en la introducción la autora aclara que Saturio fue “ajusticiado con sevicia, odio y crueldad por los blancos terratenientes del Chocó” y que la motivación no fue política, sino “racial y de clases”.

Esta historia de superación personal y lucha contra la opresión corre paralela a la vida amorosa de Saturio, que, a diferencia del libro de Velásquez, constituye uno de los ejes del drama. Saturio amó a dos mujeres, una negra y una blanca. Con Arcadia Blandón, amiga de infancia e hija de los compadres de sus padres, mantuvo un noviazgo largo y secreto. Pero Saturio no pudo serle fiel ante el profundo amor y la entrega de una de las mujeres más hermosas de la ciudad. Por su atractivo Saturio era conocido como el ‘angel de las chimeneas’ y el ‘adalid de ébano’ y las “damas negras y blancas se enamoraban de él” (Martínez de Varela, 1983, p. 63). Una de las mujeres que cayó rendida ante sus encantos fue Deyanira Castro, que a pesar de las distancias que la sociedad imponía, logró llamar su atención y hacer que él también se enamorara de ella. Como ese amor era imposible, Saturio siguió adelante con su plan de casarse con Arcadia; pero ante esa noticia Deyanira decidió entregársele y quedó embarazada. Cuando Saturio pidió la mano de Arcadia, se enteró que ella era su hermana de padre. Al ver este amor truncado y la honra de Deyanira destruida por su culpa, Saturio se entregó al licor.

El Saturio de esta obra se sacrificó por los negros del Chocó, como Cristo se sacrificó por sus semejantes. Su muerte fue el final inevitable de su “lucha suicida como líder de su raza” (Martínez de Varela, 1983, p. 194), que generó el odio de los poderosos y no logró mover a los negros, seres que por su ignorancia traicionaban su propia causa (Martínez de Varela, 1983, p. 327). A diferencia de Saturio, los demás negros no eran conscientes del racismo y llegaban a reproducirlo cuando tenían alguna posición que lo permitiera, como en el caso de la arbitrariedad del alcaide de la cárcel con algunos presos (Martínez de Varela, 1983, p. 180). Pero aún más grave, no entendían el mensaje de Saturio y eran víctimas de la manipulación de los blancos. Los negros de la servidumbre asistían a las conferencias que daba Saturio y luego, sin darse cuenta de lo que hacían, lo delataban ante sus patrones, tergiversando sus ideas y contribuyendo a su terrible destino (Martínez de Varela, 1983, p. 76). Pero, sobre todo, no lo apoyaban (Martínez de Varela, 1983, p. 92). Ceferino, el gran amigo de Saturio, que también era negro, le advirtió: “Los negros no comprenden qué valor tienes tú en la cultura y te consideran un payaso – y me perdonas la expresión – igual a ellos.” A esto agregó, “Veo difícil que los negros te respalden. Ellos son pusilánimes y acomplejados porque ni las tierras ni las minas les pertenecen. La trata los dejó sin patrimonio y con las manos limpias no pueden defenderte” (Martínez de Varela, 1983, p. 82).

Más adelante, cuando los enemigos de Saturio conspiran para hundirlo, un blanco, Salomón Posso, presiona para que se arme una revuelta de negros contra el intendente, pero ninguno lo sigue, pues se habían creído el cuento de que Saturio era un monstruo. Es más, acusaron a Posso ante los blancos (Martínez de Varela, 1983, p. 329).

En medio de esta pena y corriendo el año de 1907, Saturio fue humillado, perdió su puesto, su bebé y, poco después, su vida. Sus enemigos escribieron pasquines en las paredes de la ciudad e hicieron aparecer a Saturio como autor. El mandatario de la recién creada intendencia del Chocó obligó a Saturio a borrarlos, humillándolo en público. Al intendente lo motivaban los celos, pues estaba enamorado de Deyanira, quien había rechazado su propuesta de matrimonio. Mientras tanto la tragedia avanzaba en otro frente: Deyanira tuvo su bebé y su hermano se aseguró que éste muriera. Saturio fue destituido y sus enemigos planearon y ejecutaron la venganza final: el simulacro de incendio. Para ello cooptaron a los amigos de parranda de Saturio que lo emborracharon, lo animaron a gritar que iba a quemar a la ciudad y dejaron su cinturón como evidencia de su culpabilidad. Al mismo tiempo se aseguraron de que el Chocó fuera declarado en estado de sitio para que el intendente asumiera como jefe civil y militar y Saturio puediera ser juzgado

Saturio logró salir del “lastimoso estado” en que estaban los demás negros al educarse, inicialmente por sí solo (Martínez de Varela, 1983, p. 254). La escuela de la que luego se benefició, y otras que se fueron crean-

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do, estaban “civilizando” a los negros (Martínez de Varela, 1983, p. 78). Pero mientras esa larga y ardua labor de educación se completaba, la única esperanza para la mayoría oprimida era un “protector” (Martínez de Varela, 1983, p. 174) o un mesías que la guiara. Saturio lo intentó, pero la suya era, en su momento, una causa perdida.

el físico antropológico de don Francisco [el padre de Arcadia], también trajeron al Chocó de aquellos africanos nacidos en la meseta del Sudán, cuya piel, cabellos, físico y complexión se van modelando a medida que las tribus se alejan de las vertientes del Congo y del Níger, y se acercan, ora a la parte septentrional hacia la llamada Mauritania que comprende los actuales territorios de Marruecos, Argelia y Túnez; ora hacia la parte occidental que comprende el Sudán, el alto Nilo, hoy república de Malí (Martínez de Varela, 1983, p. 37).

Si la imagen general de los negros como seres ignorantes y engañados sorprende, la asociación de lo negro con lo negativo y lo blanco con lo bello sorprende aún más. Martínez de Varela se refiere al corazón tan negro de un muchachito malo (Martínez de Varela, 1983, p. 32) y a la negra vida de Nerón (Martínez de Varela, 1983, p. 88). Lo blanco, por el contrario, tiene connotaciones positivas, al punto que el Cristo negro tiene alma blanca. Hablando de su amado Deyanira dice: “Para mí biológicamente son todos iguales […].

La única diferencia física es el color de la piel, y Saturio es blanco de alma y corazón” (Martínez de Varela, 1983, pp.

300-301). De igual manera, la autora asocia la belleza con rasgos que podríamos considerar blancos. Saturio y Arcadia, que eran unos negros muy hermosos, tenían ambos el pelo liso, ella largo y él corto y peinado de carrera por el medio (Martínez de Varela, 1983, p. 37, 22, 60). Arcadia, a quien la autora se refiere indistintamente como morena o negra, era de color aceituna. Martínez de Varela se siente obligada a explicar por qué Arcadia siendo negra es hermosa:

Por otra parte, Deyanira era “bellísima y rubia”, evidencia de la sangre azul de sus antepasados españoles (Martínez de Varela, 1983, p. 28); mientras su hermana Elvia era “linda, pero trigueña” (Martínez de Varela, 1983, p. 35). Así, pues, las mujeres, tanto blancas como negras, entre más claras más hermosas. En los retratos de Deyanira y Arcadia que aparecen en el libro las diferencias entre la belleza negra y la blanca no están en los rasgos sino en el vestido y la forma de llevar el cabello. Deyanira tiene la elegancia propia de la alta sociedad, mientras que Arcadia se arregla de manera mucho más sencilla.

Arcadia es linda porque a pesar de pertenecer a la raza negra importada del Africa, no todas las tribus eran del mismo lugar. La trata de la esclavitud trajo entre ellos: bantúes, nílopes, cafres, etc., y seguramente por

Los dos retratos de Saturio que aparecen en Mi Cristo negro también llaman la atención, en particular porque distan mucho del retrato más conocido del héroe, aquél que apareció en el periódico Ecos del Chocó tres días después del fusilamiento y que muestra a un hombre de claro ancestro africano. Los dibujos de Mi Cristo ne-

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gro borran las huellas de ese ancestro y se concentran en mostrar la prestancia del personaje por medio de su atuendo: en una ocasión aparece de cuerpo entero con uniforme militar y en otra con un elegante sombrero, anteojos y corbatín.

los 60 años que transcurrieron desde que leyó aquel periódico hasta que salió el libro, Miguel A. Caicedo pasó de ser un muchacho que corría por las calles de La Troje, su pueblo natal, a ser uno de los poetas más reconocidos de su tierra, al punto que “todo el pueblo quibdoseño lo acompañó a su tumba [mientras que] el país [lo] ignoró hasta su muerte” (González, 1996, p.

100). Caicedo comenzó bachillerato en la capital del Chocó, lo terminó en Medellín y luego se graduó del Instituto de Filología y Literatura de la Universidad de Antioquia. Durante buena parte de su vida fue profesor de colegio en Quibdó y en 1972 pasó a trabajar en la Universidad Tecnológica del Chocó, institución que ayudó a fundar. Ya de viejo comentaba: “después de haber sido profesor tantos años, la circunstancia que me parece más agradable es el hecho de que el 80% de las personas que dirigen la vida pública o la administración departamental son discípulos míos” (Uribe, 1996, p. 71).

Con Manuel Saturio (El hombre) Caicedo buscó eliminar la discriminación como motivo de la tragedia y hacer del caso de Saturio un problema entre personas al margen de su raza. El maestro quería evitar que “el pueblo chocoano [siguiera] consumiéndose en la hoguera de un odio que no tiene razón de ser” (Caicedo, 1992, p. 17), especialmente a finales del siglo XX cuando “[e]l negro ha hecho grandes conquistas sociales y vive la plenitud de sus derechos humanos al amparo de la ley” (Caicedo, 1992, p. 85). Según Caicedo, “a Manuel Saturio no lo mataron por negro, ni por inteligente”, como oyó decir cuando era apenas un muchacho (Caicedo, 1992, p. 18), así como tampoco lo mató “la aristocracia” (blanca) quibdoseña. Los culpables fueron tres hombres con motivaciones personales: un poeta conocido como Tántalo, encarnación del mal, que envidia a Saturio por sus capacidades líricas y posiblemente también por su éxito con Deyanira; el intendente, celoso porque tanto Deyanira (de quien estaba enamorado) como su propia mujer, amaban a Saturio; y Rodolfo Castro, cuya furia el autor comprende, pues Saturio embarazó a su hermana.

Mi Cristo negro se volvió la obra de consulta obligada sobre Saturio. Los muchos detalles que relata, así como la investigación sobre la que descansa, explican buena parte de su atractivo. Aun así, el argumento juega un papel crucial: la inocencia de Saturio y la condena al racismo permiten erigir a un héroe sin reservas y crear una narrativa regional basada en la superación de un pasado oprobioso. Sin embargo, la insistencia en el racismo en una nación cuya identidad descansa sobre la negación de tal fenómeno, resulta problemática. He ahí el origen del tercer libro sobre este personaje.

LA INOCENCIA DE LA ARISTOCRACIA

Esta versión sigue los pasos de Mi Cristo negro, pues Saturio aparece de nuevo como víctima de un montaje.

Sin embargo, 40 años antes, en 1952, Caicedo había escrito la historia de Saturio de manera diferente en “La Palizada”, relato que reproduce en el segundo capítulo de Manuel Saturio (El hombre). Allí un hombre excepcional a quien el pueblo ama surge en medio de una sociedad segregada pero, al enterarse de que su enamorada es hermana suya, enloquece y prende fuego

En 1932, cuando Miguel A. Caicedo tenía 13 años, leyó en un viejo periódico el discurso que Saturio pronunció en el patíbulo y oyó decir que “lo mataron porque era un negro inteligente” (Caicedo, 1992, p. 19).

El espectro de Saturio lo acompañó toda su vida, pues sólo tres años antes de morir, en 1992, publicó Manuel Saturio (El hombre), su versión de la historia. En

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a la ciudad capital. Motivado por los celos el primer mandatario lo juzga con la intención de “escarmentar a los negros para que nunca se [acercasen] a las mujeres blancas” (Caicedo, 1992, p. 30). Al igual que en Las memorias del odio, en “La Palizada” el protagonista sí trata de quemar la ciudad, en este último caso como producto de una locura temporal y justificable. Cuarenta años después Caicedo corrige este aspecto de la trama, pero mantiene y pule la idea de que el problema fue personal y que hay que acabar con los odios.

El fusilamiento, afirmaba Caicedo en 1952, atrasó “el progreso de la región con la división de la sociedad.

Sin embargo, no fue la idea de los nobles […] fue […] personal y esporádica” (Caicedo, 1992, p. 31).

A yo que soy inorante me precisa preguntá si el coló blanco es virtú pa yo mandame blanquiá Pregunto al hombre leal porque saber me precisa si el negro no se bautiza en la pila bautismal.

Si hay otro má principal má patrás o má palante má bonita o má brillante donde bautizan al blanco, me darán un punto franco a yo que soy inorante De un hombre y una mujer todos somos descendientes por qué al negro solamente con desprecio lo han de ver.

La misma sangre ha de ser aunque al negro… singular! siempre lo han de colocar en un lugar separao.

Si el negro no es bautizao me precisa preguntá Negro fue San Benedito negras fueron sus pinturas.

En la Sagrada Escritura letras blancas yo no he visto.

Negros los clavos de Cristo que murió en la Santa Crú. ¿Será que bajó Jesú por el blanco a padecé?

Sólo así podré saber si el color blanco es virtú.

Cuando tengamos que da a mi Dios estrecha cuenta cómo el negro va a pagá por el blanco las ofensa si el negro no se lincuentra un delito que culpá.

Me dirán si esto es verdá que el blanco no tiene pena o si es que el no se condena pa yo mandame blanquiá

Aunque Caicedo coincide con Martínez de Varela en la total inocencia de Saturio, admite que este héroe tenía defectos y los excusa. Caicedo reconoce que cuando Saturio se emborrachaba, se enlagunaba (es decir, no podía recordar lo que había hecho o visto en estado de embriaguez), se volvía enamoradizo y “no respetaba edades, vínculos, ni arrugas” (Caicedo, 1992, p. 45). A raíz de este comportamiento tuvo dos hijas de dos hermanas, dato que no aparece en ninguno de los escritos que he consultado sobre Saturio.

Sin embargo, Caicedo afirma que “Saturio no tenía la culpa de ser así” (Caicedo, 1992, p. 45), pues tales inclinaciones eran herencia de su padre (quien, recordemos, embarazó a la madre de Saturio que estaba casada con otro). Caicedo incluso dice que a la gente no se le juzga por lo que hace borracha. Esta fórmula de aceptar los defectos del héroe y excusarlos es más efectiva que la que utiliza Martínez de Varela, quien trata de construir un hombre sin mácula, al tiempo que cuenta que engañaba a su novia y que era un aficionado al alcohol.

El Saturio de esta obra, como el de la de Martínez de Varela, fue el “primer negro líder del pueblo chocoano” (Caicedo, 1992, p. 41). Tal liderazgo consistía en tratar de eliminar las diferencias raciales (para lo que era necesario ser conciente de ellas). Ya en 1977, en El sentimiento de la poesía popular chocoana, Caicedo dejaba ver que consideraba que Saturio había denunciado la desigualdad. En ese libro incluyó el poema citado a continuación, al tiempo que anotaba que “Sólo un hombre quiso hablar a nombre de todos y para evitar las represalias, […] dejó su obra anónima. […] Todo hace suponer que su autor fue Manuel Saturio, único literato negro de entonces” (Caicedo, 1992, Pp. 35-36).

Gracias a esta débil conjetura, este interesante poema es atribuído a Saturio.

De las actuaciones de Saturio como líder, Caicedo sólo nos cuenta que como primer instructor del pueblo se reunía en su casa con “los más indicados para la transformación” (Caicedo, 1992, p. 40), y como juez penal instruyó a los ciudadanos sobre sus derechos dándoles armas para defenderse. Concluye que gracias a “su influencia los negros comenzaron a ser res-

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petados, es decir, entraron a vivir al amparo de la ley” (Caicedo, 1992, p. 41).

Caicedo concluye que Saturio fue el primero de los dos líderes chocoanos que han luchado por el porvenir de su pueblo, y que el abandono de su legado ha tenido consecuencias nefastas. Según Caicedo, en sus días Saturio fue el único que luchó por la reivindicación de los negros: “Sólo él, Manuel Saturio, había puesto contención a los ultrajes y avasallamiento en contra de los negros” (Caicedo, 1992, p. 73). Como era enamoradizo, hasta los mismos negros le tenían recelo y por eso no lo seguían. Su bandera la recogió Diego Luis Córdoba, de quien Caicedo incluso sugiere que fue la reencarnación de Saturio (Caicedo, 1992, p. 87).

Así, a pesar de querer evadir el tema del racismo, Caicedo parte de la idea de la existencia de una sociedad marcada por la discriminación que cambia gracias al esfuerzo de Saturio. Con el primer capítulo de Manuel Saturio (El hombre), el autor narra brevemente cuatro historias sobre actos cometidos “contra los negros sometidos a la impiedad, el menosprecio y la crueldad de algunos desalmados”, que dan cuenta “de la increíble situación del negro antes de Manuel Saturio” (Caicedo, 1992, p. 22). Estas historias las escuchó Caicedo en Quibdó en sus años de adolescente. He aquí una de ellas: Una tarde de verano, un negro resolvió ir a bañarse al río. Era un hombre apuesto y fornido que ostentaba una espalda atlética. Un blanco que lo observó, dijo: “Esa es mucha espalda. Está buena para pegarle un tiro.” Y… no fue uno, sino tres los que le propinó. Y ahí quedó el negro desplomado para que sus parientes vinieran a llevarlo. Y … “parte sin novedad” (Caicedo, 1992, p. 23).

Del mismo modo, por más que busque evitarlo, Caicedo termina refiriéndose a una sociedad dividida entre negros y blancos. Afirma que Saturio era negro (Caicedo, 1992, pp.18, 19, 39, 40) y menciona que le decían “el negro ese” (Caicedo, 1992, pp. 55, 59). Habla genéricamente de “el negro” y de los negros (Caicedo, 1992, pp.22, 45, 73, 85), se refiere a algunas personas en concreto como negro o negra (Caicedo, 1992, pp. 23, 44, 62), e incluso en los relatos de las injusticias previas a Saturio habla de “pobre negro” (Caicedo, 1992, p.23). También se refiere a los corraciales de Saturio (Caicedo, 1992, p. 54), a “nuestra raza” (Caicedo, 1992, p. 67) y cita su obra Del sentimiento de la poesía popular chocoana (1977) en la que habla de “la raza” (Caicedo, 1992, p. 36). En algunas ocasiones dice simplemente “el pueblo” (Caicedo, 1992, pp. 38, 40, 42). Los blancos (Caicedo, 1992, pp. 40, 44, 45) aparecen la mayor parte de las veces como la aristocracia (Caicedo, 1992, pp. 17, 42, 58, 63, 77), o lo aristócratas (Caicedo, 1992, p. 80), y también como la alta sociedad (Caicedo, 1992, p. 40) y la elite (Caicedo, 1992, p. 63). En “La Palizada” Caicedo habla de la división entre blancos y negros de manera mucho más directa. Por ejemplo dice: “Silvania era entonces punto de unión de los extremos: aristocracia, nombre de los blancos y pueblo, los negros oprimidos” (Caicedo, 1992, p. 24).

Parte de la voluntad de Manuel Saturio fue lograda por el Comité Permanente de Acción Democrática Chocoanista, el cual tenía como slogan: “Por la Reivindicación del Pueblo Chocoano”.

Ese fue el lema que orientó la gran campaña de la generación del 33, encabezada por Diego Luis Córdoba […]. Su acción minó el dominio de la aristocracia que se derrumbó totalmente en el incendio de 1966. Y… hasta allí llegó todo. Lejos de continuar en la búsqueda de realizaciones de los ideales de Saturio, cuando estábamos a las puertas de un gran comienzo, en vez de erradicar el odio […] contra nosotros mismos, nos dividimos para odiarnos los unos a los otros” (Caicedo, 1992, pp. 71-72).

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Córdoba (1907-1964), quien nació en Neguá y estudió en Medellín, regresó temporalmente al Chocó en 1933 para liderar un movimiento político, que por primera vez tenía como figura principal a una persona negra y que incluía en su discurso reivindicaciones raciales. Córdoba tuvo una carrera destacada dentro del partido liberal a nivel nacional, y es reconocido como el padre del Departamento por lograr que el estatus administrativo del Chocó ascendiera de intendencia a departamento en 1947 (Rivas y Valencia, 1997; Palacios Moreno, 1995; Martínez de Varela, 1987; Rausch, 2003). Caicedo recuerda que Córdoba inauguró una época de grandes esperanzas. Pero considera que luego se impusieron la incomprensión y el egoísmo, curiosamente al mismo tiempo que terminó la época del dominio blanco, marcado simbólicamente en la memoria chocoana por el incendio que destruyó la Carrera Primera de Quibdó en 1966. A finales del siglo XX, después de que, según Caicedo, el pueblo negro chocoano superó el pasado oprobioso de la discriminación, pero seguía sumido en el menosprecio a sí mismo y el olvido de la nación (Caicedo, 1992, p.

75), este autor anunciaba que “el espíritu de Manuel Saturio está listo para reencarnarse en un segundo elegido. Este con la doble potencia del amor y del valor, tonificará la chocoanidad, fortalecerá la mística y colocará la comarca en los umbrales del porvenir dichoso” (Caicedo, 1992, p. 88).

aunque algunos mantienen la tesis de Caicedo (Mosquera, 2004), la versión más repetida por los chocoanos sigue asociando el fusilamiento de Saturio con su condición de negro rebelde en una época de fuerte discriminación racial (Díaz, s.f.).

MEMORIA, RACISMO E IDENTIDAD Con Las memorias del odio, Mi Cristo negro y Manuel Saturio (El hombre) algunos destacados intelectuales chocoanos interpretaron el pasado de su departamento, enfocándose en un momento histórico traumático que ha dejado huella en la memoria colectiva de los habitantes de esta periferia colombiana. Para ello se nutrieron de esa memoria, a la vez que han contribuido a moldearla y reafirmarla. De la memoria sobre Saturio que promueven estas obras quisiera resaltar tres aspectos. Primero, el proceso de depuración del personaje, crucial para cimentar su posición como figura regional. Segundo, las diversas estrategias usadas para tratar el intrincado tema del racismo. Y tercero, la forma en que esta memoria puede ser interpreatda como la afirmación de una identidad regional negra que se opone o complementa la identidad nacional mestiza.

En estos libros se observa un cambio en la manera de concebir al personaje entre mediados y finales del siglo XX que resulta fundamental para su consagración como héroe regional. Las versiones de principios de la década de 1950 – tanto Las Memorias del odio como “La Palizada” de Caicedo – hablan de un hombre negro que logra sobresalir a pesar del carácter excluyente de la sociedad en la que vive. En Las memorias Saturio es además consciente de la discriminación y se enfrenta a ella. En estas obras, entonces, el personaje tiene varios de los elementos del héroe, pero está manchado por el acto criminal de tratar de incendiar a Quibdó. Aunque Velásquez señala a la sociedad racista como última culpable y Caicedo excuse a Saturio por su locura temporal, resulta difícil promover como modelo a quien buscó destruir a la capital del Departamento. Para completar, al Saturio de Velásquez lo mueven sentimientos bajos que provocan rechazo en lugar de admiración. Varias décadas después, en Mi Cristo negro y luego en Manuel Saturio (El hombre), Saturio aparece como víctima de un montaje, su inocencia es total y su lugar en el panteón de héroes chocoanos queda asegurado. Además sus logros se magnifican: Caicedo, por ejemplo, nos cuenta que fue el primer negro (chocoano) autodidacta, cantor,

Como sugieren estas palabras, el Saturio de Caicedo también es un Cristo negro. Pero a diferencia de Martínez de Varela y también de Velásquez, Caicedo no quiere tocar el tema de la discriminación. Para él la exclusión ya se superó y no tiene sentido seguir hablando de ella. Por eso no menciona una lucha de razas, evita al máximo hablar de negros y blancos y exime de culpa a “la aristocracia”. Aun así, Caicedo se traiciona en su intento por argumentar que el racismo no jugó un papel importante en la muerte de Saturio.

Al hablar de Rodolfo Castro, hermano de Deyanira, el autor trata de decir que su condición racial no estuvo relacionada con su actuación: “A nadie, negro o blanco, indio o mestizo, mulato o zambo, le cae bien que le embaracen a la hermanita en forma ilícita y mucho menos cuando, dadas las condiciones sociales de entonces, aquello tenía características de burla, por lo que se convertía en una grave ofensa que, naturalmente amargaba el espíritu” (Caicedo, 1992, p. 61). Las “condiciones sociales” a las que se refiere son unas en las que un negro no podía meterse con una blanca, pues ello constituía una “burla” a las normas imperantes y una “ofensa” a la familia de la muchacha. Así,

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guitarrista, acordeonista, organista, capitán, políglota, comerciante, poeta, personero y juez. Su belleza y su encanto también son exaltados. A pesar de que estos cambios dan cuenta de una memoria ambigua, en el imaginario regional predomina una versión simplificada – similar a la de Martínez de Varela – que no da cuenta cabal de los interesantes matices que se observan en estas obras9.

como una manera de afirmar una identidad regional negra. Para comenzar, los libros analizados – al igual que todas las menciones a Saturio en otros textos – enfatizan que este hombre era negro como el pueblo oprimido por el que luchó. Esta coincidencia no es obvia. El panteón de grandes personajes del Chocó suele estar dominado por hombres blancos que vivieron en el siglo XIX, tal como lo muestra el libro Apuntes sobre geografía e historia del Chocó (Urrutia et. al., 1992). El caso de César Conto (1836-1891) es emblemático: el busto de este miembro de una familia esclavista que se destacó lejos del Chocó como político, poeta y gramático, adorna el parque central de Quibdó desde 1924 (González, 2003). Saturio no es recordado por haber sido un gran hombre de letras o un político que alcanzó reconocimiento a nivel nacional, como sucede con otras de estas figuras, sino por ser el mártir negro que se sacrificó por el pueblo chocoano que era y es negro.

El contexto de discriminación es fundamental en esta historia, pues tanto los triunfos de Saturio como su lucha (y su muerte en los dos primeros libros) sólo tienen sentido en una sociedad en la que unos pocos blancos mantienen a la mayoría negra oprimida. Aunque las tres obras coinciden en señalar el carácter excluyente del Quibdó de la época, ellas denotan tres estrategias diferentes para abordar el tema del racismo. Velásquez hace una denuncia frontal, al punto de sacrificar al mismo Saturio que no logra escapar al odio que marca a las relaciones en Berenjenal. En este libro el personaje parece ante todo servir de excusa para retratar a una sociedad podrida. Martínez de Varela también resalta la discriminación, pero esta pierde protagonismo en medio del minucioso recuento de la vida de Saturio.

Así, estas obras resaltan el carácter excluyente de dicha sociedad y no los canales de movilidad que en ella existían y que Saturio ejemplifica. Caicedo marca un giro radical en el tratamiento del tema.

Aunque es él, curiosamente, quien da los ejemplos más fuertes de racismo (cuatro casos de asesinatos por capricho o por tonterías), el problema racial no vuelve a aparecer de manera explícita en su libro 10.

Este autor pretende mostrar que la muerte de Saturio no estuvo mediada por cuestiones raciales, porque quiere olvidar la discriminación y el odio que la caracterizan para fundar un nuevo pacto social que la supere.

Otros elementos de las obras permiten concluir que ser chocoano es equiparado a ser negro. Velásquez habla de los negros como nativos (Velásquez, 1992, p. 28), mientras que Caicedo utiliza las palabras negros y pueblo como sinónimos. Martínez de Varela, a su vez, afirma que los blancos son forasteros. Esta tendencia la hemos sentido muchos de los que hemos visitado el Chocó: a las personas no negras se nos dice blancos o paisas apelativo con el que se conoce a las gentes de Antioquia y el Viejo Caldas-. Es decir, no ser negro implica ser de otra región y, por lo tanto, no chocoano. No en vano en el Chocó, a diferencia de lo que sucede en la costa Caribe (Cunin, 2003), las personas suelen identificarse, sin tapujos, como negras.

Si estas obras afirman una identidad regional que pretende reivindicar a los negros, resulta paradójico que reproduzcan estereotipos racistas. Sin embargo, la representación de los negros como personas ignorantes, pusilánimes y traidoras de su propia causa juega un papel importante en estas obras ya que forma parte de la acusación a la sociedad racista, sirve para realzar al héroe y enfatiza los avances que se han logrado desde entonces. Además, resuelve un problema de la historia misma de Saturio: explica por qué el pueblo por el que luchó no lo siguió y dejó que lo fusilaran. La reivindicación, por lo tanto, no pasa por valorar a los negros, sino que consiste en destacar a una persona negra que los redime.

Esta memoria compleja y hasta contradictoria construida alrededor de la figura de Saturio puede leerse

9 La versión de Caicedo también tiene algunos seguidores (Mosquera, 2004).

10 La idea de la existencia de una sociedad profundamente racista en Quibdó a principios del siglo XX la menciona Caicedo en la entrevista que sobre su vida le hizo Julio César Uribe Hermosillo: “Hasta antes de 1930, aquí en el Chocó la gente simplemente aprendía a firmar, lo que necesitaban los explotadores, que no supieran nada más. Porque el negro, que se encargaba era de trabajar, de producir, de comprar, debía ser ignorante para ellos poderlo explotar. Esa fue la cosa, no? Porque esto aquí tuvo el dominio de la aristocracia durante mucho tiempo, es decir, los blancos eran los que mandaban, acomodaban y todo” (Uribe, p.39).

Podría pensarse que es paradójico que en la segunda mitad del siglo XX se promueva una identidad regio-

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Recordando a Saturio. Memorias del racismo en el Chocó (Colombia) CLAUDIA LEAL

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había visto como esclavo” (Velásquez, 1992, p. 14)11.

Además, Velásquez utiliza la palabra amo como sinónimo de blanco (Velásquez, 1992, pp. 27, 44). Martínez de Varela también usa este término en los diálogos que recrea, como la forma en la que los criados se dirigían a sus patrones (Martínez de Varela, 1983, pp. 29, 65, 76, 145). Y su Saturio pregunta por qué, si la esclavitud ya terminó, son tan pobres los negros, mientras los blancos viven de manera lujosa (Martínez de Varela, 1983, p. 49). Este Saturio también le dice a su amigo Ceferino: “¿cuándo has visto a un negro llegar a general del ejército? Los negros no ascienden ni en globo. El negro aún no se ha liberado de la esclavitud” (Martínez de Varela, Teresa, 1983, p. 136). En su lucha contra esa herencia, resaltada en la obra de Varela, Saturio da los primeros pasos definitivos hacia la liberación12.

nal negra al tiempo que a nivel nacional se consolida una identidad mestiza. Para examinar más en detalle la cuestión hay que tener en cuenta el cambiante contexto regional. El primer libro sobre Saturio aparece a mediados del siglo XX, cuando todavía había una élite blanca en el Chocó, aunque estuviese debilitada. Para ese momento el auge del comercio de oro, platino y productos de la selva – la base económica de dicha élite – ya había pasado (Leal, 2004). Había más simetría entre este grupo y otro negro y mulato emergente que, como ya mencioné, había comenzado a compartir el poder político. En este contexto Las memorias del odio puede leerse como un ataque a lo que quedaba de la discriminación que caracterizaba a la época de Saturio, ataque que además se apoyaba en el lenguaje racial que esos políticos utilizaron. Sin embargo, la sociedad acusada no era la del momento sino la de principios del siglo XX. Así, cuando la identidad mestiza comenzaba a cuajar, se evitaba afirmar de frente que las relaciones armónicas sobre las que tal identidad descansa eran más discurso que realidad.

En 1992 Caicedo da un paso más allá al decir que si el racismo es cuestión del pasado hay que enterrarlo allí. Caicedo es el único que habla de manera explícita de los logros que se han alcanzado desde los días de Saturio y afirma que en el presente hay igualdad. Tal paso se presenta en un momento de quiebre: cuando la Constitución de 1991 acababa de redefinir a Colombia como una nación multicultural, con el fin de hacerla más incluyente y convertirla en un espacio en donde no tiene cabida la discriminación. Dentro de este marco se abren nuevos espacios para denunciar al racismo.

Así, Caicedo publica su libro cuando se intensifican las críticas a la idea de nación mestiza, como un mito que descansa sobre la negación de las realidades del racismo (Arocha, 1997 y 2005, Múnera, 2005a y 2005b).

A la luz de estas críticas, la posición de Caicedo podría ser interpretada como la prueba del triunfo de la nación mestiza debido a que un negro, que como tal debió ser víctima del racismo, niega su existencia.

En la década de 1980, cuando el predominio de la élite blanca ya había acabado, la obra de Martínez de Varela puede leerse como la denuncia de un pasado oprobioso que ha sido superado. Recordemos que para los chocoanos el incendio de 1966 marca simbólicamente el fin del dominio blanco. La historia de Saturio pasaría entonces a mostrar cómo el Chocó surge de superar un pasado (colonial) en el que los blancos dominaban a los negros, del mismo modo que en la narrativa nacional Colombia surge de superar la dominación española. De allí que, a diferencia de lo que sucede en Las memorias del odio, en Mi Cristo negro se hable del comienzo del cambio al mencionar a un grupo negro prominente que empieza a rivalizar con la élite blanca. La historia de Saturio, por lo tanto, apoyaría la idea de armonía racial que acompaña al nacionalismo mestizo al mostrar cómo el racismo ha sido vencido.

La memoria chocoana, ejemplificada en el recuerdo de Saturio recogido en Las memorias del odio, Mi Cristo negro y Manuel Saturio (El hombre), demuestra la complejidad que resulta de pertenecer a la región que representa lo negro en un país que ha cimentado su identidad nacional sobre la idea del mestizaje y la armonía racial.

El libro de Velásquez también puede pasar a interpretarse bajo esta nueva perspectiva. El énfasis que tanto este autor como Martínez de Varela ponen en la herencia de la esclavitud sirve como base para ello. Por medio de referencias a las flagelaciones, los azotes y los latigazos que todavía hacían parte del trato hacia los negros (Velásquez, 1992, pp. 19, 24, 26, 47), Velásquez nos cuenta que a principios del siglo XX la herencia de la esclavitud aún no había sido superada. En ese contexto no es extraño que Saturio se sienta perseguido por el pasado esclavista, como lo sugiere cuando afirma: “Las estrellas me vieron como hombre donde el día me

11 También afirma más adelante en el texto: “Era la esclavitud que revivía para amordazarme” (44).

12 Tal como lo muestra James Sanders en su estudio sobre las formas de republicanismo popular en el Cauca en el siglo XIX, la igualdad y la libertad – contrapuestas a la esclavitud – fueron los ideales que los grupos afrodescendientes más valoraron del discurso republicano (Sanders, 2004a y 2004b).

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Elegguá y respeto por los afrocolombianos: una experiencia con docentes de Bogotá en torno a la Cátedra de Estudios Afrocolombianos POR

Jaime Arocha*, Natalia Guevara**, Sonia Londoño***, Lina Del Mar Moreno****, Liliana Rincón*****

FECHA DE RECEPCIÓN: 7 DE MAYO DE 2007 FECHA DE MODIFICACIÓN: 22 DE JUNIO DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 8 DE JULIO DE 2007

RESUMEN En Colombia, invisibilidad y estereotipia son dos manifestaciones relevantes del racismo. El Grupo de Estudios Afrocolombianos de la Universidad Nacional de Colombia se propuso combatirlas desarrollando un programa de formación permanente de docentes, PFPD, del Distrito Capital de Bogotá sobre la Cátedra de Estudios Afrocolombianos que contempla la Ley 70 de 1993 para los niveles de educación básica y media. Esa innovación busca el respeto y valoración de los afrodescendientes y de sus aportes a la Nación. El grupo constató que las acciones pedagógicas diseñadas por sus docentes-alumnos mejoraban la visibilidad de África y Afrocolombia a costa de reforzar estereotipos muy arraigados. Esta paradoja revela la dificultad de desaprender el adoctrinamiento que ha perseverado por 400 años a favor de la “superioridad blanca”, así como la necesidad de rediseñar estas acciones afirmativas, abriendo espacios legítimos para socializar innovaciones educativas y distribuir nuevas bibliografías. Sin embargo, transformaciones profundas tan sólo serán posibles cuando aparezcan los institutos de investigaciones afrocolombianas.

PALABRAS CLAVE Educación de docentes, Cátedra de Estudios Afrocolombianos, invisibilidad, estereotipia, etnoeducación.

Elegguá and Respect for Afro-Colombians: An Experience with Teachers from Bogotá in the Cátedra de Estudios Afrocolombianos ABSTRACT

In Colombia, invisibility and stereotyping are two important ways racism is practiced. The Afro-Colombian Studies Group of Colombia’s National University decided to counteract both of them by developing an on-going education program for teachers in Bogotá on the Afro-Colombian Studies Program included in Law 70 of 1993 for elementary and secondary schools in order to promote teaching about Africa and Afro-America as a way to struggle against discrimination. The group found that the pedagogical practices developed by the students and teachers improved the visibility of Africa and Afro-Colombia but at the cost of reinforcing entrenched stereotypes. This paradox highlights to the difficulties of overcoming four centuries of indoctrination favoring “white superiority.” It also shows the need to redesign these courses in order to open up spaces for discussion and exchanging bibliographies. Deep transformations, however, will only be possible when research institutes for Afro-Colombian studies are created.

KEY WORDS Elementary and secondary-school teacher formation, Afro-Colombian Studies Program, invisibility, stereotyping, ethno-education

Elegguá e respeito pelos afrocolombianos: uma experiência com docentes de Bogotá em torno à Cátedra de Estudos Afrocolombianos RESUMO

Na Colômbia, invisibilidade e estereotipia são duas manifestações relevantes do racismo. O grupo de Estudos Afrocolombianos da Universidad Nacional de Colômbia se propôs combatê-las desenvolvendo um programa de formação permanente de docentes, PFPD, do Distrito Capital de Bogotá sobre a Cátedra de Estudos Afrocolombianos que é contemplada pela Lei 70 de 1993 para os níveis de educação básica e media. Esta inovação busca o respeito e valorização dos afrodescendentes e de suas contribuições à Nação. O grupo constatou que as ações pedagógicas formuladas por seus docentes-alunos melhoravam a visibilidade da África e da Afrocolômbia às custas de reforçar estereótipos muito arraigados. Este paradoxo revela a dificuldade de desaprender o doutrinamento que tem perseverado por 400 anos a favor da “Superioridade branca”, assim como a necessidade de reformular estas ações afirmativas, abrindo espaços legítimos para socializar inovações educativas e distribuir novas bibliografias. No entanto, transformações profundas só serão possíveis quando aparecerem os institutos de pesquisas afrocolombianas.

PALAVRAS CHAVE Educação de docentes, Cátedra de Estudos Afrocolombianos, invisibilidade, estereotipia, etnoeducação. *

Phd en Antropología, University of Columbia, Nueva York, EEUU; actualmente dirige el Grupo de Estudios Afrocolombianos, Centro de Estudios Sociales (GEA-CES), Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: jarochar@unal.edu.co. ** Antropóloga; estudiante de la Maestría en Historia, Universidad Nacional, Bogotá, Colombia; miembro del GEA-CES, Universidad Nacional, Bogotá, Colombia. *** Politóloga; estudiante de la Maestría en Antropología, Universidad Nacional, Bogotá, Colombia; miembro del GEA-CES, Universidad Nacional, Bogotá, Colombia. **** Antropóloga; miembro del GEA-CES, Universidad Nacional, Bogotá, Colombia. *****Antropóloga; miembro del GEA-CES, Universidad Nacional; Bogotá, Colombia.

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Las tutorías que contemplaba este curso de extensión universitaria servirían para perfeccionar los proyectos de innovación y práctica pedagógica diseñados por los maestros para hacer visibles la historia y la cultura de los afrocolombianos en sus instituciones. Cuando comenzamos, la profe Núñez dijo: —Yo jamás he discriminado a mis negritos divinos—. Entonces le preguntamos si a sus alumnos eurodescendientes les decía mis blanquitos divinos o si con los indígenas también ejercía ese “ninguneo” paternalista. —No—, contestó con rabia, pero aceptó perseverar corrigiendo dentro de su plantel educativo dos mecanismos que han caracterizado al ejercicio del racismo en Colombia: invisibilidad y estereotipia. El primero de ellos consiste en el malabarismo discursivo que europeos y eurodescendientes introdujeron, difundieron, naturalizaron y practicaron como instrumento de poder. Consistió en inventar y proclamar la idea de su superioridad “racial”, al mismo tiempo que —de manera reiterada— ocultaban de las historias universales, nacionales y regionales tanto a los africanos y a sus descendientes en América como a los hechos, fenómenos y sucesos que esas mismas personas protagonizaron y siguen protagonizando (Friedemann, 1984, Pp. 511-512). Una variación de este recitativo consiste en la estereotipia: reducción de complejidades y diversidades estéticas, sociales, mentales y simbólicas no occidentales a rasgos simples, —y lo más grave— invariantes por su supuesto carácter atávico (Friedemann, 1984, Pp. 512-515).

A la memoria de doña Rosa Ana Moreno, a quien Elegguá se anticipó para guiarla por el camino de los orichas.

MIS NEGRITOS DIVINOS

A

ntes de la Navidad de 2006, a la profe Núñez1 le ofrecieron una muñeca negrita de labios rojos, con su palangana de frutas en la cabeza, falda roja de pepitas blancas y trasero enorme. Se arrepintió de comprarla, pensando en que no seguiría reforzando las “archiconocidas” representaciones de las afrocolombianas. Al mismo tiempo, le daba mal genio no haberse hecho a un buen regalo, porque ahora vivía pensando en no decirles “negros” a los afrocolombianos, en aceptar que existía una religión cuyos creyentes llamaban orichas a sus dioses, que a orillas del río Níger habían existido universidades antes de que aparecieran sus contrapartes europeas; en fin…que la trata de cautivos era un crimen de lesa humanidad. —Ahora vivo en conflicto–, nos dijo. Pese a la perturbación individual, nos alegramos con ese y otros resultados de Elegguá y los Caminos de la Tolerancia, el Programa de Formación Permanente de Docentes que a lo largo de 2006 les habíamos ofrecido a la profe Núñez y a otros 39 maestros y maestras de diversas instituciones educativas distritales, con el fin de hacer visibles los logros y aportes de las culturas afrocolombianas a la vida nacional, identificar mecanismos y patrones de discriminación y racismo para superarlos y lograr la inclusión de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos como brújula de convivencia en los distintos planteles educativos. El presente artículo recoge la experiencia de los miembros del GEA-CES en su interacción con los docentes participantes en este Programa durante el año 2006 y muestra las tensiones surgidas en la búsqueda de un espacio para los estudios sobre África occidental, centrooccidental y central2 y las Afrocolombias dentro el currículo escolar.

Nuestra propuesta para contribuir a corregir el ocultamiento de África y Afrocolombia consistió en el estudio de los orígenes étnicos de los afrocolombianos, las sagas de sus antepasados, y la resistencia contra el cautiverio como antesalas del recorrido etnohistórico y etnográfico por las Afrocolombias. Además, en referencia a la estereotipia, nos propusimos contrarrestar la noción referente a la “superioridad de los blancos” recalcando la responsabilidad de los europeos frente a la trata de cautivos africanos en calidad de crimen de lesa humanidad (Almario, 2007, p.184). Del mismo modo, partimos de que ese ejercicio de descalificación podía ser inconsciente y depender de pedagogías implícitas e informales que como las del humor le daban cierto carácter de benignidad. En consecuencia, hicimos énfasis en dos opciones metodológicas: las observaciones etnográficas y el llamado “diario intensivo” (Progoff, 1975). Mediante la primera de ellas nos propusimos que los y las docentes llegaran a tomar conciencia de los mecanismos de descalificación y discriminación que podían existir en sus planteles. Mediante la segunda, que reflexionaran sobre la forma como cada quien fue aprendiendo a valorar o subvalorar a los afrodes-

1 Exceptuando los nombres de las profesoras Rosa Ana Moreno y Stella Escobar, usamos nombres ficticios para salvaguardar la identidad de docentes, estudiantes e instituciones educativas.

2 En adelante, mediante las nociones de África y africanos privilegiamos a las regiones donantes de cautivos hacia América y a la gente originaria de tales áreas, es decir la franja de África occidental, centro-occidental y central que se extiende desde la cuenca del río Senegal y la región de Malí, hasta el valle del Congo.

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cendientes y por lo tanto a practicar o no practicar tales mecanismos. Dentro de estos intentos por sacar a flote aprendizajes y conductas poco verbalizadas nos referimos y criticamos la forma como el sistema educativo naturalizó una variante del supuesto con respecto a la mencionada superioridad. La llamamos “andinocentrismo” (Arocha y Moreno, 2007, p. 587) y consiste en

A pesar de su buena voluntad, funcionarios y funcionarias han tenido dificultades para implantar esa acción afirmativa, ya sea porque identifican el surgimiento de la Nación tan sólo a partir de las contribuciones de europeos e indígenas3, o debido a la carencia de materiales pedagógicos que apoyen la tarea. En consecuencia, dentro del convenio que la SED suscribió con la Universidad Nacional de Colombia para ofrecer programas de maestría, formación permanente de docentes y cursos de actualización, solicitó que una de las prioridades consistiera en la mencionada Cátedra.

[…] una visión de la nación que se volvió dominante, hasta el punto de ser compartida por otras élites regionales en las postrimerías del siglo XIX. La jerarquía de los territorios, que dotaba a los Andes de una superioridad natural, y la jerarquía y distribución espacial de las razas, que ponía en la cúspide a las gentes de color blanco, fueron dos elementos centrales de la nación que se narraba, sin que a su lado surgiera de las otras regiones una contraimagen de igual poder de persuasión […] (Múnera, 2005, p. 22).

Sin duda, prestigiosas casas editoriales han publicado libros de texto que tratan de suplir las carencias ya señaladas. No obstante, esos libros tienden a perpetuar las representaciones simplificadas e inferiorizantes a las cuales ya hemos hecho alusión (Soler, en prensa). Así, la Cátedra ha sido objeto de aproximaciones individuales, dentro de las cuales aparecen un África y unas Afroaméricas, que pueden persistir en los lugares comunes de la marginalidad, la pobreza, el erotismo, la música y el deporte. Por lo general, el resultado consiste en reducir esa innovación educativa a unas clases de canto y baile para las representaciones de los días de la Afrocolombianidad (21 de mayo) y de la Raza (12 de octubre).

Desde entonces ha persistido la idea de que la civilización y la capacidad del pensamiento racional deben bajar desde los Andes hacia las fronteras tropicales de incivilización, emotividad y sensualidad, conforme también puede deducirse de las tesis que desarrolla la antropóloga Margarita Serje (2005, Pp. 10-12, 31, 153).

De tales ficciones se derivan dos ideales para la supuesta redención nacional: integrar a las regiones tropicales de selva y río al territorio de la Nación colonizándolas, y civilizar a los salvajes que las habitan, blanqueando sus “razas”. Ante nuestros alumnos del PFPD nos dimos a la tarea de erosionar la concepción preponderante de que la gente afrodescendiente —supuestamente— es incapaz del pensamiento racional y, por lo tanto, dizque está predestinada al fútbol, al baile, a la cocina y a la cama.

ANTECEDENTES Nuestro conocimiento sobre la discriminación sociorracial en ámbitos nacionales y locales, así como la negación de esa práctica se había nutrido de varias fuentes, incluyendo trabajos etnográficos como los que aparecen descritos en el libro De Sol a Sol (Friedemann y Arocha, 1986). Aquí destacamos los estudios pioneros que desde el decenio de 1970 Nina S. de Friedemann desarrolló, cuando pocos académicos le daban importancia a denunciar y combatir el racismo que los eurodescendientes ejercían —y siguen ejerciendo— contra los afrocolombianos. Para ella la invisibilidad y estereotipia eran los mecanismos fundamentales de la discriminación “sociorracial” contra “los grupos negros” (Friedemann, 1984, Pp. 507-520). Mediante esa palabra compuesta, de una manera sintética, ella se anticipó a la reiteración contemporánea referente a que la noción de raza consiste en una construcción social. Los europeos

Al diseñar esta asignatura pensamos en hacerle honor al oricha Elegguá, una de las principales deidades del panteón Yoruba de Togo, Benín y Nigeria, quien pervive en América mediante representaciones como la del Niño Jesús de Atocha y orienta a aquéllos que se aventuren por senderos desconocidos. Mediante esa denominación hicimos explícita nuestra adhesión al reconocimiento del papel que las memorias de África han desempeñado en la formación nacional, la cual también figura como una de las orientaciones fundamentales que desde 2002 la Secretaría de Educación Distrital, SED, especificó para los programas académicos que pretendieran desarrollar la Cátedra de Estudios Afrocolombianos -reforma educativa que el artículo 39 de la Ley 70 de 1993 exige para todo el sistema de educación básica y media del país, en instituciones públicas y privadas-.

3 De la forma como esta opción ha sido naturalizada da cuenta el guión del Museo Nacional, el cual no cuenta con un ala para los afrocolombianos, comparable a la que sí tiene para los indígenas. Hasta hace poco, en esa área dos bellos pendones daban cuenta de los aportes de indígenas y europeos a la formación nacional. El inventario de contribuciones que aparecía en la enorme tela impresa correspondiente a estos últimos decía “esclavos negros”.

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la idearon desde que comenzaron a exportar y explotar a la gente de África occidental y central (Kapu_ci_ki, 2005).

Gómez reforzaron ese modelo de formación nacional.

La autora muestra cómo la visión que Manuel Zapata Olivella cultivó con respecto al mestizaje se nutría de las anteriores, pero era reinterpretada por los docentes afrocolombianos idealizando el oscurecimiento racial.

En segundo lugar, y ya de manera más específica para los espacios escolares, nos basamos en la investigación que realizamos en 2000 con el título de Convivencia Interétnica dentro del Sistema Educativo de Bogotá, la cual involucró observaciones etnográficas en 16 planteles de la capital y el entrenamiento de igual número de docentes en cuanto a la forma de pensarse a sí mismos y mismas valiéndose del Diario Intensivo (Arocha, 2003).

Hallamos docentes y estudiantes eurodescendientes para quienes niñas y niños afro eran feos, sucios y, en un caso, demoníacos. De ahí la abundancia de apodos: chocorramo, negrita bonbril, chocolatina jet, calimenio, rodallega, caca y diablo. En estos colegios persistían en encasillar a los afros como buenos deportistas y bailarines, en tanto una directora de curso se empeñaba en que su alumna afro barriera más salones de clase, a ver si al fin hacía aquello para lo cual servían esas “negras” y se le quitaba la maña de pasársela escribiendo poemas. Los conflictos entre compañeros de clase se resolvían responsabilizando y expulsando a los afros, sin pasar por el debido proceso; de ahí las acciones legales que los afectados interponían.

Hubo reacciones violentas a graves ofensas verbales contra madres y alumnos afrocolombianos. A los ofensores iniciales ni se les recriminaba, mientras que la gente afro recibía el peso de la condena.

Un último antecedente fue el curso de actualización sobre la Cátedra de Estudios Afrocolombianos que la SED le solicitó a la Universidad Nacional para 40 maestros del Distrito en 2005. Nos basamos en el modelo que contiene el libro De Sol a Sol para viajar por Afrocolombia, luego de haber explorado los imperios saheliano-sudaneses, los del Kongo y la trata transatlántica (Friedemann y Arocha, 1986).

CAMINOS DE TOLERANCIA Nuestro programa apeló a aquellas estructuras legales que introdujo la Constitución de 1991 para promover la inclusión de los afrocolombianos dentro de la vida nacional. La Carta de 1886 requería que todos nos blanqueáramos y asimiláramos el catolicismo y el castellano. Sin embargo, desde 1991 prima una ciudadanía que gira en torno al ejercicio de múltiples diversidades (artículo 7), incluyendo la de prácticas étnico-territoriales de los afrocolombianos mediante el artículo 55 transitorio, el cual dio origen a la Ley 70 de 1993. Ese instrumento creó herramientas para aumentar la tolerancia interétnica, en particular su artículo 39 sobre la Cátedra de Estudios Afrocolombianos para los niveles de educación básica y media.

A partir de este estudio, Antonio José Murillo llevó a cabo el suyo volviendo a visitar uno de “nuestros” colegios. Registró cómo habían comenzado a sentar juntos y atrás a los alumnos y alumnas afrocolombianos porque dizque se “autodiscriminaban” o eran tan indisciplinados, que así resultaba más fácil controlarlos. Asimismo dio cuenta de quiénes pidieron que el colegio —como hacía con niños de otras identidades—les dejara publicar una cartelera. Las fotos de unos abuelos que figuraban cultivando la tierra y sacando oro fueron objeto de burla, al punto de que los mismos estudiantes afrocolombianos retiraron ilustraciones y fotografías. En este caso, tan cierta sería la autodiscriminación, como las razones para practicarla.

Destacamos que alumnos y estudiantes afrodescendientes constituyen entre el 5% y el 10% de las poblaciones escolares. Hay excepciones como las de INEM Francisco de Paula Santander (Kennedy), en donde el porcentaje puede llegar a un 25%, según nos lo comentaba la profesora Rosa Ana Moreno (q.e.p.d), mientras que en otras instituciones puede llegar a cero. La condición minoritaria de estas personas dio lugar para que los inscritos nos preguntaran: ¿para qué adquiriremos competencias en la Cátedra de Estudios Afrocolombianos? Para que todos aceptemos y respetemos a quienes ni siquiera hemos percibido como seres dignos. Para que corrijamos la privación a la cual nos ha sometido el sistema educativo en cuanto a conocer —entre otras— las riquezas de los universos simbólicos y estéticos creados por los africanos y sus descendientes en el continente americano.

Eurodescendientes, indígenas y afrodescendientes se

Otra inspiración fue la de Carmen Cecilia Vásquez quien etnografió colegios de Soacha, donde se concentran muchos desterrados. Las concepciones que docentes y estudiantes eurodescendientes mantienen sobre los afrocolombianos se basan en el andinocentrismo al cual ya nos referimos, en este caso con énfasis en los determinismos genético y ambiental mediante los cuales Luis López de Mesa y Laureano

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benefician conociendo las historias y los protagonistas que la hegemonía ha ocultado. Por esto, fue un logro que esos críticos aceptaran seguir en nuestro Programa de Formación Permanente de Docentes.

de 1970 cuando el nganga muere, luego de haber vivido los horrores del colonialismo, la Independencia y la represión posindenpendista. Por último está Todo se desmorona, del nigeriano Chinua Achebe, con la cronología de la novela anterior pero con otra historia de vida: la de Okonkwo, jefe de una aldea igbo, Umuofia del sur de Nigeria. A sus miembros también se les llamó carabalíes y vinieron desde 1710.

LA MIRADA HACIA ÁFRICA El Legado del griot fue el título en español de la película del director burkinense Dani Konate que usamos en un cineforo para ilustrar parte de la historia de la gente mande (o mandinga) de Gambia y Malí, preponderante en las “armazones de negros” introducidas a Cartagena desde Goré y Cabo Verde entre 1533 y 1580. Al griot también lo llaman djeliba, y se desempeña como genealogista, bardo e historiador oral. Él debe iniciar al niño Mabo Keita en el trazo de su ascendencia hasta llegar a Sundiata Keita, el Rey León, quien en el siglo XIII inició la consolidación del Imperio de Malí. Debido a la confrontación entre la epistemología occidental y la maliense, el sabio ancestral le pregunta a su pupilo por qué en las historias acerca de cazadores y leones triunfan los cazadores. Porque son cazadores quienes siempre cuentan historias de cacería.

Esta metáfora nos inspiró para introducir historias africanistas relatadas por africanos o afrodescendientes, como la de Cinqué, un hombre de afiliación Mende de Sierra Leona, quien fue secuestrado en su propio pueblo y luego embarcado a la fuerza en el Tecora, una navío portugués que viajó hacia Cuba. Con sus compañeros de infortunio, este combatiente desencadenó un motín a bordo de otro galeón, el Amistad, que los sacó de La Habana. Luego de navegar perdidos a través del Atlántico, desembarcaron en las costas de Connecticut, donde marinos ingleses los capturaron y los entregaron a los jueces, quienes a su vez iniciaron un proceso que terminó en la Corte Suprema de Justicia de los Estados Unidos; allí el ex presidente John Quincy Adams refutó el alegato referente al carácter de bienes muebles que los esclavistas les imputaban a los cautivos. Con base en archivos que datan de los decenios de 1830 y 1840, Steven Spielberg creó Amistad, cinta que analizamos en otro de nuestros cineforos.

De esa manera enfocamos patrimonios simbólicos, filosóficos, éticos, políticos, sociales y estéticos de cuya comprensión y disfrute han sido privados esos maestros y maestras —como casi todos los colombianos que han pasado por el sistema de educación superior—. Por esa vía también cimentamos nuestra tesis sobre la persistencia de huellas de africanía dentro de casi todas las Afrocolombias. Tal es el caso de la integración de la gente con la naturaleza, mediante el respeto a aquellos árboles sembrados sobre la placenta que la madre entierra después del parto (Arocha, 1999, Pp. 15, 16; Condé, 2000, p. 14; Dongala, 1996, p. 11), o por las fuerzas espirituales y curativas que africanos y afrocolombianos les atribuyen a las plantas (Dongala, 1996, Pp. 33-45; Velázquez, 2000, Pp. 83-127); el culto al tambor y a la función comunicativa y espiritual de sus toques (Friedemann, 1985, Pp. 69-76; Mapoma, 1991, Pp. 250, 251), así como la reverencia por los antepasados y la vinculación genealógica de ellos con santos y orichas (Condé, 1999, p. 23; Enciso et al., 2005, Pp. 101-116; Maya, 2005; Serrano, 1998, Pp. 248-259), entre otras pervivencias4.

Esas voces africanistas mejoraron la permeabilidad hacia el estudio de los orígenes de los afrocolombianos, resumidos mediante las siguientes asociaciones: (1) 1500-1533- río Guadalquivir-Andalucía-“negros ladinos” y cristianizados; (2a) 1533-1580-curso medio del río Níger, ríos Senegal y Gambia-gente islamizada de afiliaciones mande, yolofo y serere, entre otras; (2b) 1533-1580-ríos de Guinea-branes-zapes-biáfaras, con 4 Junto con el Museo Nacional y el Ministerio de Cultura, el GEACES desarrolla el proyecto “Ritos Fúnebres de los Afrocolombianos y los Raizales”, cuya primera fase de terreno se inició entre junio 16 y julio 30 de 2007 en San Andrés, Providencia y Santa Catalina; Chocó (Quibdo, Istmina y Condoto); norte del Cauca (Padilla, Puerto Tejada, Villarrica y Yarumales); Nariño (Tumaco, Imbilí-carretera, Tulmo, Candelillas, Robles y Espriella) y Cauca (Guapi y Limones). El trabajo etnográfico que Jaime Arocha y Lina del Mar Moreno diseñaron y adelantaron con la guía de Leidy Angulo, Patricia Enciso, Leocadia Mosquera, Orlando Pantoja, Carmen Paz, Rosa Amalia Quiñones, Ruby Quiñones y Dionisio Rodríguez indica que continúan tales pervivencias, así como otras, no obstante las imposiciones hegemónicas alrededor de una antioqueñidad agresiva y excluyente, la guerra, el destierro y la profundización tanto del monocultivo de palma aceitera y caña de azúcar, como de la minería semitecnificada.

Escuchamos otras voces africanas en tres novelas: Segu de Maryse Condé, referente a la saga que vivió una familia bambara del medio Níger entre 1780 y 1830, la cual también representaba parte de quienes llegaron a la Nueva Granada antes de 1580. El Fuego de los Orígenes de Emmanuel Dongala que comienza en el decenio de 1880 con el nacimiento de Mandala Mankunku, quien se convertiría en nganga (sabio) bantu, y, por lo tanto, podía informarnos acerca de una filosofía congolesa de cuyos rasgos aún hay huellas en Afrocolombia. El relato termina en el decenio

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sistemas religiosos de carácter integracionista, es decir, que no disocian sus universos simbólicos de la naturaleza; (3) 1580-1640, río Congo-gente de afiliación bantú practicante de la filosofía integracionista del muntu; (4) 1640-1700, ríos Bandana, Volta y demás caudales donde gente de afiliación akán extraía grandes cantidades de oro a partir de otras formas de integracionismo; (5) 1700-1775, curso bajo del Níger, Volta, Cross y Calabar territorios de gente integracionista afiliada con las entonaciones lucumí, ewé, fon e igbo. La inteligibilidad de estos nexos también dependió de profundizaciones como las de Maya (2005, Pp.17-38 y 173-214), así como de las crónicas que el jesuita Alonso de Sandoval escribió en el siglo XVII sobre esas sociedades.

cen las relaciones complejas entre los componentes de un sistema al lazo entre dos de sus elementos, sino cuando definen al nexo como invariable. Con respecto a los proyectos que nuestros docentes-estudiantes diseñaron para superar la invisibilidad con respecto a África y a las Afrocolombias primó este último tipo de simulacros, una solución debatible, como lo analizaremos adelante. Con todo, consideramos que las alternativas que nuestros estudiantes propusieron abren mejores opciones de superar el “ninguneo” tradicional, porque podrán ser sometidas a crítica, contraste y complejización mediante el seguimiento que hagamos en la red de maestros y maestras que estamos formando y la cual vinculará a esos docentes con experiencias comparables desarrolladas en universidades como la Distrital y la Pedagógica. Con todo y esta limitación, fuimos testigos de experiencias inéditas en nuestras vidas.

Tan sólo tres de los 40 docentes-estudiantes de nuestro PFPD habían mirado con algún detenimiento el mapa de África. Así para todo el grupo fue difícil localizar accidentes geográficos y aceptar que algunos de los sistemas urbanos y universitarios de África occidental y central antecedieran a sus equivalentes europeos. Este vacío se asimila al de estudiantes universitarios como Sonia Londoño (2007) y Liliana Rincón (2007), quienes se afiliaron con nuestro grupo de estudios, porque aspiraban a obtener sus títulos de maestría y pregrado por medio de proyectos de investigación sobre los afrocolombianos. Sin embargo, los programas curriculares que tomaron en ciencia política y antropología incluían muy poco acerca de los africanos y los afroamericanos.

ÁFRICA TAMBIÉN ES TU RAÍZ El 23 de octubre de 2006, nuestro equipo se dio cita en una institución educativa distrital de Engativá. Nuestros docentes-estudiantes querían que presenciáramos una actividad que idearon para divulgar parte de lo que ya habían aprendido en Elegguá. La denominaron África también es tu raíz e involucró a todos los alumnos del colegio.

A las ocho de la mañana prendieron los televisores que hay en cada salón y, valiéndose del circuito cerrado, transmitieron un video que describía el sentido de la convocatoria. Luego, los estudiantes de cada curso comenzaron a desarrollar los ejercicios que los organizadores habían preparado. Veamos las anotaciones de Lina del Mar Moreno:

Los proyectos diseñados en clase nos indican que pasamos de la invisibilidad a nuevas representaciones de África y las Afrocolombias. Éstas nos llevaron a recordar una afirmación que Gregory Bateson hizo ya hace más de medio siglo: “En calidad de científicos, nos concierne usar la palabra para elaborar simulacros del universo fenoménico. Es decir, [los] productos [de nuestro quehacer] consisten en transformados verbales de los fenómenos […]” (1972, p. 413. La traducción es nuestra). Nos parece que, en realidad, a diario todos los humanos realizamos ese ejercicio de fabricar simulacros verbales para manejar nuestras realidades. Sin embargo, no hacemos de manera sistemática lo que sí deben hacer los científicos: mediante publicaciones y reuniones de expertos, debatir si los transformados que erigen representan de manera acertada la realidad. A los “simulacros cotidianos” o de “sentido común” ni los sometemos a pruebas de fiabilidad, ni necesariamente los reemplazamos por otros más complejos, y al no cuestionar su veracidad, tendemos a “naturalizarlos”.

Aquí los llamamos estereotipos no sólo cuando redu-

[Se trataba de…] abrir una puerta para ampliar los conocimientos sobre Afrocolombia con los niños y jóvenes de todos los grados (de preescolar a 11vo grado), tratando de abarcar diversos temas como la literatura, la estética de algunos pueblos africanos, los diferentes tipos raciales que coexisten en el continente y su geografía, enfatizando el carácter didáctico de las tareas propuestas, las cuales aumentaban su complejidad de acuerdo con el nivel de los estudiantes. En el campo de la geografía, los ejercicios iban desde colorear mapas del continente africano, hasta ubicar en los que correspondían a los países actuales del África occidental y central las etno-naciones de las cuales los europeos extrajeron los cautivos que llevaron a la Nueva Granada, así como los principales puertos de embarque de esas costas. Para abordar la estética, valiéndose de pedacitos de tela, plumas, chaquiras y otros materiales

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que trajeron de sus casas, los estudiantes de los grados tercero y cuarto de primaria elaboraron trajes típicos de distintos pueblos africanos, basándose en fotografías que los docentes consiguieron […]; mientras tanto, los jóvenes de sexto de básica recreaban algunos peinados tradicionales utilizando lana y esponjillas y los grados superiores exploraban poesías africanas.

cursaban el PFPD impulsaron la inclusión de San Pedro Claver, en calidad de protector de los cautivos africanos que llegaban a Cartagena. Así, estudiantes de séptimo grado montaron un sainete recreando el paisaje colonial: en un rincón, había unos “indígenas”, representados por medio de costales de fique y caras pintadas, quienes intentaban encender fuego frotando palitos, mientras que unas españolas se pavoneaban con sus sombrillas y vestidos largos. Por su parte, a los “esclavos” los representaban unos niños “blancos” que se habían pintado el cuerpo de negro y vestido con unas especies de taparrabos que a duras penas les cubrían sus partes íntimas. Sus espaldas ostentaban rayas de pintura roja, recordando los latigazos que les propinaban los esclavistas. El cura, claro está, era Claver.

[Con todo y estos logros, identificamos contradicciones.

A las maestras les preocupaban] las burlas y bromas de los estudiantes en torno al aspecto del cabello de sus compañeras afrocolombianas. […] A la docente de Educación Física una de sus alumnas le decía: “¿Cierto profe que Camila se ve muy chistosa cuando se peina?

Es que su pelo parece una esponjilla”. [A la de español, también la abordaron con un cuento parecido]: “profe mire cómo se le alborota el cabello. Es que ese pelo es muy chistoso, alborotado y esponjoso, me da risa vérselo”.

Mostraban que a las españolas les preocupaba la salud espiritual de los esclavizados, porque no les permitían ingresar a la iglesia. San Pedro Claver actuaba como su defensor, diciendo “déjenlos entrar, ellos también tienen derecho, ¡no sean racistas!”. Una vez dentro del templo, y con todo y su magnanimidad, las mismas mujeres comenzaron a protestar: “los negros huelen a feo, sáquenlos de la iglesia. ¡No queremos que se arrodillen junto a nosotras!”. Claver volvía a resolver el conflicto racial poniendo a los africanos en la parte de atrás del templo, alejados de las españolas, donde su olor no las perturbara (Moreno, 2007).

A pesar de que a los responsables de esta actividad sus observaciones les habían indicado que la equiparación entre el cabello rizado y las esponjillas para lavar ollas hacía parte de chanzas recurrentes, y aunque buscaban hacer representaciones dignas de la estética africana y afrocolombiana, apelaron a un objeto que produjo el efecto contrario: terminaron por reforzar la interiorización del estereotipo acerca de lo malo que es el cuerpo afrocolombiano […]

Algo comparable sucedió con la actividad sobre la literatura africana. Todos los poemas y narraciones tenían que ver con los cuerpos de las “negras”. Al finalizar el ejercicio a los alumnos del grado 11 se les pidió ilustrar sus lecturas en carboncillo o lápiz. El “simulacro” gráfico de las africanas consistió en una nutrida colección de dibujos de senos, glúteos y voluminosas cabelleras ensortijadas y por lo tanto en un refuerzo del estereotipo sobre la libidinosidad de “los negros”.

LA HEDIONDEZ IMAGINADA Otro ejercicio multitudinario tuvo lugar en una de las instituciones cercanas a Bosa: El miércoles 13 de septiembre de 2006, fuimos invitados a la celebración de la Semana por la Paz. Una de las actividades consistía en lo que los docentes denominaron museos: estudiantes de diversos grados llevaban a cabo representaciones de personajes que de alguna manera habían contribuido a la paz mundial. En el marco de esa actividad, los docentes que

Sin duda, y pese a no haber sido alumno de nuestro PFPD, pero siguiendo los consejos de quienes sí lo fueron, el guionista habría roto la invisibilidad dentro de la cual su institución educativa había mantenido a los africanos. Sin embargo, el “transformado verbal” que creó los dejó reducidos a la desnudez y a la supuesta fetidez innata de sus cuerpos, dos lugares comunes más bien indisputados dentro del racismo árabe y europeo y dentro de sus reinterpretaciones americanas, tal y como los alumnos del PFPD habían aprendido al leer y analizar en clase la novela de Condé (2000, p. 61), entre otros materiales pertinentes. Esa persona tampoco se informó de lo que en realidad hacía Claver y se limitó a darle rienda suelta a una creatividad que genera interrogantes sobre la multiplicación de los conocimientos adquiridos en este tipo de cursos. Nos preguntamos si nuestros alumnos se adueñaron de las enseñanzas que les brindamos con aquellas conferencias y lecturas respecto de la complejidad e inequidad del sistema de castas socioraciales que existió en Cartagena durante la Colonia (De la Rosa y Moreno, 2005; Friedemann y Arocha, 1986: 167-175); a la forma como los cautivos habían convertido a los cabildos, que los españoles les habían permitido formar en espacios

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para resistir la pérdida de la libertad; a las actividades de Claver, las cuales involucraron la higiene de los cautivos para restituirles la salud perdida y librarlos de la hediondez que sí les dejaba el encierro obligado por la espantosa travesía atlántica. Del mismo modo nos preguntamos sobre el destino que habían tenido las conferencias sobre lo que es un prejuicio racial y lo que implica un estereotipo, asunto que tiene que ver con otras de las instituciones educativas representadas dentro de nuestro PFPD (Rincón, 2007). Por último, ¿qué habría pasado con los instrumentos de autorreflexión que les ofrecimos?

DIARIOS SOBRE LA ESCUELA Y SOBRE SÍ MISMO Hicimos talleres sobre cómo realizar y consignar observaciones acerca de los escenarios físicos y sociales de nuestras actividades, y sobre nosotros mismos, previendo abordar interrogantes acerca del racismo. Partimos de que el adiestramiento para la discriminación es uno de los secretos mejor guardados. Por medio de mecanismos “inocentes”, como el reiterar chistes sobre la negra María José—cuya manera de hablar pasa a ser un simulacro verbal cotidiano de su incapacidad de formular raciocinios complejos—, familia, escuela y medios coinciden en aleccionar a los niños de tal modo que naturalizan las prácticas de la invisibilidad y la estereotipia. Si bien nuestros alumnos aceptaron el reto que les proponíamos en esta parte del PFPD, trataban de blindar el acceso a verdades incómodas, alegando que para ser buenos docentes no era necesario investigar sobre la escuela ni reflexionar sobre sí mismos. Para acercarnos a este último reto realizamos talleres de “diario intensivo” que cubrieron buena parte de los ejercicios que ideó el psicólogo yunguiano Ira Progoff, incluyendo los delineos de (a) quienes somos al momento de comenzar a escribir sobre nosotros mismos; (b) cuáles son los hitos de nuestra formación personal; (c) qué encrucijadas caracterizan nuestros trayectos individuales; (d) cuáles son nuestros sueños y ensoñaciones más recurrentes, y cómo podemos dialogar con unos y otras, y (e) cómo se desarrolla nuestra cotidianidad, según nos lo vaya revelando la bitácora con la cual nos vamos familiarizando a medida que somos más competentes en el arte de escribir sobre nosotros mismos.

Todo esto se realiza mediante búsquedas espontáneas, no lineales, que se inician luego de haber logrado estados de relajación física y mental que nos aproximen a la vigilia. Más adelante, sistematizamos esas búsquedas a lo largo de dimensiones que —siguiendo las enseñanzas de Gregory Bateson— hemos denominado egosistémicas, ecosistémicas y sociosistémicas. Propusimos que en los talleres los estudiantes expusieran aquellas entradas de

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sus diarios que no vulneraran su intimidad. Ante lo que nos pareció ser una pasividad que no habíamos detectado en talleres anteriores sobre los mismos instrumentos de introspección, sugerimos suspender los ejercicios. Sin embargo, una maestra rompió el silencio y dijo que no se trataba de pasividad, sino de timidez, y compartió el estremecimiento que había experimentado al recuperar imágenes olvidadas sobre la desaparición forzada de su padre. Otra —con una vergüenza difícil de nombrar— reconoció cómo varios años atrás, y pese a quererlo mucho, había roto con un novio porque era negro. Una más añadió que el diario le había permitido rescatar, nombrar y hacer explícito el dolor debido a la pobreza dentro de la cual transcurrió su niñez. La siguiente habló de que le había costado trabajo plasmar en palabras escritas la guerra y el destierro forzado del cual había sido víctima, así como su llegada a la ciudad y las dificultades para adaptarse a los nuevos espacios y usanzas. A su vez y a partir de las tutorías, Natalia Guevara anota que […] otra docente contaba el caso de una amiga originaria de la Costa Caribe a quien su madre le decía que no debía casarse con un hombre afrocolombiano para no “dañar la raza”. Asimismo, una maestra de básica narraba una conversación sostenida con la mamá de un niño cartagenero de quien sus compañeritos se burlaban por sus rasgos físicos: la mujer decidió hablar con la profesora ante las agresiones constantes contra su hijo (las cuales incluían, por ejemplo, perseguirlo hasta su casa gritándole “negro”). La señora no paraba de repetir — ¡es que mi niño no es negro!—.

Para la misma Natalia Guevara, la identificación de momentos olvidados, junto con los recorridos etnográficos por las Afrocolombias, incentivó los sondeos familiares que los “profes” habían iniciado con niños y niñas de primaria circulando […] cuadernos viajeros, recogiendo historias de vida y narraciones orales de los estudiantes o sus familiares.

Las docentes enviaban el cuaderno con sus alumnos, quienes escribían sobre su lugar de origen, el nombre de sus padres y abuelos, las actividades a las cuales se dedicaban y sus relaciones con ellos, adjuntando las respectivas fotos, en caso de que existieran. [El propósito de estas búsquedas consistía en…] conocer más la historia de los estudiantes y motivar el respeto por las diferencias.

En otro colegio, una maestra […] recogió la historia de vida de una abuela y […la incluyó…] en un material educativo […que su grupo diseñó…]

La mujer era originaria de Condoto (Chocó) y dijo

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cómo había sido su familia, de qué manera realizaba la extracción artesanal de oro y cómo sintió que la discriminaban desde que llegó a Bogotá.

Al comparar las experiencias con este tipo de métodos de investigación, nos percatamos de que quizás pueden funcionar mejor para registrar hechos “de afuera”, que para los de la autoreflexión personal. El caso que detalla Sonia Londoño sobre de Óscar y Lucumí es significativo: En las reuniones de tutoría noté que las docentes de un colegio cercano a Bosa hablaban con insistencia de sus estudiantes afrocolombianos, en particular de dos niños entre los 8 y los 10 años. Sus actitudes, su relación con los compañeros de curso, y su desempeño académico les causaban tal curiosidad que decidieron indagar sobre sus vidas. Hallaron que uno de los padres era raspachín de hojas de coca. Por eso permanecía lejos de Bogotá y no veía mucho a su mujer, quien le pedía a su hermana ocuparse del niño […] Les parecía extraña la soltura con la cual ellos se portaban y en las tutorías trajeron a colación cómo a Lucumí le había dado por irse a pasear en el Transmilenio. Como no conocía el sistema, duró perdido un par de días, sin que la madre manifestara mayor angustia. De ahí que cuestionaran el que esos niños no hubieran crecido dentro una familia nuclear, a la cual valoraban como ideal. […] El diagnóstico por parte de una de ellas no se hizo esperar, y culpó a su medio familiar, al cual de antemano veía como inestable. Se le explicó que el de la familia nuclear no era el único modelo de organización y que podría pensar en averiguar si varias familias elementales de la misma ascendencia convivirían en el barrio y que debido a sus lazos de parentesco se apoyarían una a otras con el cuidado de los niños.

Sin embargo, eso de que a una unidad formada por la madre y su prole se le considerara como una familia, así se llamara elemental, pareció no resultarle convincente y de ese modo más bien se atrincheró en su visión. Sin embargo, otra de las docentes […] ya evaluaba y cuestionaba su manera de actuar y pensar con respecto a esos estudiantes. Se mostró confundida y en conflicto con algunas de sus conductas frente a los estudiantes y compañeros docentes afrocolombianos. […] El confrontar sus posiciones fue algo bastante positivo, porque le permitió valorarse como docente y como ser humano […]. No obstante, en lo que sí coincidieron ambas profesoras fue en [el andinocentrismo mediante el cual caracterizaban…] al estudiante del interior en calidad de…] ser calmado y [a los de …] “zonas tropicales [como personas con …] “problemas de conducta”.

Otra opción es que el “autoetnografiarse” sirva para identificar problemas, aunque no necesariamente para solucionarlos. Veamos: En un colegio vecino de Cazuca, a las maestras de básica las impresionó un conjunto de jóvenes bogotanos que cantaban, tocaban marimba, cununos y guasáes. Lograron ayuda financiera externa para llevarlos al colegio y ambientaron la presentación que les harían a toda la comunidad educativa, llenando uno de los salones de carteleras sobre Afrocolombia, comenzando por un mapa de África y otro de América ligados por unas flechas quizás dibujadas sin haber repasado las notas que las organizadoras debieron tomar en nuestras clases. Guevara anota que más adelante figuraban ampliaciones de páginas de libros que habíamos recomendado, junto con un panteón de futbolistas y boxeadores, el cual indicaba que los estudiantes se habían limitado a “copiar y pegar”, evidenciando, quizás, que las promotoras de la tarea se habían preocupado más por exhibir un producto que diera cuenta de su trabajo que por reflexionar con sus alumnos y otros maestros acerca de las raíces profundas de la discriminación. De ahí que el letrero explicativo racializara a quienes aparecían en los retratos porque los identificaba como “negros importantes”.

Como en otras instituciones educativas (Rincón, 2007), eran evidentes las disonancias entre ese tipo de prácticas pedagógicas y la conscientización que debería derivarse de nuestras conferencias, debido a que estas últimas ratificaban el sentido ético y político de reemplazar los términos que habían creado los esclavistas para reducir a los africanos a una “raza de negros”, por “afrocolombianos” o “afrodescendientes” entre otras denominaciones que sacaran a la luz la dignidad del pasado e identidad de esas personas y pueblos. Con todo y la autorreflexión mediante los diarios o las críticas llevadas a cabo en las tutorías, para aquella celebración consistente en la presentación pública de los proyectos diseñados dentro del PFPD, las mismas maestras exhibieron un material educativo sobre la trata esclavista. A sus hitos históricos los iba introduciendo el héroe que ellas habían creado e ilustrado y a quien, nada más ni nada menos, ¡habían bautizado como “el negro Juan”!

LOS INSTITUTOS DE ESTUDIOS AFROCOLOMBIANOS Ese día de fiesta, cuando la plazoleta del Edificio de Posgrados de nuestra Facultad se llenó de colores vivos, pancartas, cartillas, juegos, fotografías y videos, atestiguando los logros que Elegguá inspiró, al negro

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Juan no lo dejaron solito. Unas de nuestras alumnas más aventajadas repartieron unos prendedores de caucho alusivos a nuestras tres raíces, un indio de tez cobriza y pluma en la cabeza; un blanco de barba poblada y una negrita de pañoleta anudada sobre la frente, igualita a la del logo de los pancakes Aunt Jemima. ¿Fracasamos? La red de maestros a la cual dimos origen en 2007 nos dirá qué aprehendieron nuestros alumnos de todos los contenidos que les ofrecimos o si quedaron con un batiburrillo de regiones, ríos, conceptos, etnonaciones, formas de resistencia, sistemas polimorfos de producción agrícola, pesquera y minera, además de unos métodos quizás extraños para observar la realidad.

Con estos pensamientos en mente, para el curso de 2007 simplificamos parte de los contenidos, redujimos la cantidad de lecturas, evitamos las reflexiones teóricas alrededor de los métodos de investigación y reorganizamos las tutorías. Sin embargo, no es mucho lo que podamos hacer con respecto al papel de multiplicadores que directivos de los colegios y funcionarios de la Secretaría de Educación esperan de nuestros exalumnos. Hacia el futuro, el diseño de un PFPD sobre la Cátedra de Estudios Afrocolombianos debe incluir de manera más decidida a rectores y funcionarios, con el fin de que esa innovación no se quede como una asignatura marginal de la cual son responsables los profesores de sociales y cuyo producto principal consista en las presentaciones para las fiestas a las cuales ya aludimos. No creemos que los ideales de interdisciplinariedad y transversalidad que se contemplan para la Cátedra puedan alcanzarse dentro del marco actual.

Una proyección más firme implica negociar tiempos y espacios que aún son precarios, con el fin de que los exalumnos sistematicen la transmisión de lo aprendido sobre África y Afroamérica. No se trata tan sólo de ofrecer unos cuantos talleres y repartir unas bibliografías, sino de hacerles el debido seguimiento para apreciar, por ejemplo, cómo los profesores de matemáticas se apropian de ideas sobre manejos temporales o ambientales y contribuyen a explicarlos e incorporarlos a los pénsums vigentes. En este sentido el trabajo de la profesora Stella Escobar es paradigmático, debido a que busca implantar en Bogotá las prácticas agrícolas femeninas de los patios y zoteas del Pacífico y la zona plana del norte del Cauca (Arroyo, 2001). Se trata de un proyecto que se extiende a lo largo de todo el año lectivo y ata en la misma unidad a profesores y estudiantes del colegio, familias de los barrios aledaños y

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miembros de otras comunidades educativas. La maestra Escobar ha desarrollado un lenguaje claro que tiende un puente sólido entre las ciencias naturales y las ciencias sociales, dándole al conocimiento local una legitimidad inédita dentro de los ámbitos escolares.

Mediante la tesis de maestría de Sonia Londoño, pronto podremos apreciar los logros de esta propuesta de innovación etnoecológica. Sin embargo, así pueda difundirse por todas las instituciones del Distrito, no nos cabe duda de que será insuficiente para desaprender el racismo troquelado en nuestras mentes durante los últimos 400 años. No creemos que de verdad sea posible corregir invisibilidad y estereotipia dentro de la marginalidad en la cual los sistemas educativos, incluido el universitario, mantienen a los estudios sobre África y las Afrocolombias. No sólo urgen reformas curriculares que incluyan estética, geografía, historia, etnología, demografía y politología de las entonaciones donantes de cautivos, sino también convocatorias que de manera explícita dibujen el tipo de expertos que deben contratarse para llenar vacíos que son, sin duda, de carácter estructural. Los institutos de investigaciones afrocolombianas, con presencia no sólo en Bogotá sino en diferentes lugares del país, lograrían visibilizar los aportes de las culturas afrocolombianas a la construcción de la Nación y a contextos regionales específicos.

Además, permitirían revelar conocimientos afrocolombianos hasta ahora no reconocidos como válidos por la cultura hegemónica, como sucede con respecto al manejo de los ecosistemas, a la etnobotánica, a la etnomedicina y a la afroteología, entre otros. La transformación del sistema educativo será posible en la medida en que maestros y estudiantes sean conscientes de los mecanismos de invisibilización y estereotipia que operan dentro y fuera del mismo. La erosión de un sistema de pensamiento que ha reforzado estas prácticas requerirá de un trabajo continuo en torno al conocimiento y a la valoración de África y las Afrocolombias y deberá llevarse a cabo mediante una alianza permanente entre la escuela y los institutos de investigaciones.

Sólo ampliando el conjunto de interesados y conocedores será posible montar los institutos requeridos para desarrollar soluciones de largo alcance, que vinculen a las universidades africanas, africano-norteamericanas y europeas.

Metamorfosis profundas darán lugar a que tanto la gente de África occidental y central como sus descendientes en las Américas no queden reducidos a las representaciones de muñecas voluptuosas, vestidas de pepitas blancas sobre fondos rojos, con sus palanganas de frutas sobre la cabeza.

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Elegguá y respeto por los afrocolombianos: una experiencia con docentes de Bogotá en torno a la Cátedra de Estudios Afrocolombianos JAIME AROCHA, NATALIA GUEVARA, SONIA LONDOÑO, LINA DEL MAR MORENO, LILIANA RINCÓN

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Discriminación racial, intervención social y subjetividad.

Reflexiones a partir de un estudio de caso en Bogotá POR

MARA VIVEROS VIGOYA *

FECHA DE RECEPCIÓN: 8 DE MAYO DE 2007 FECHA DE MODIFICACIÓN: 25 DE JUNIO DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 16 DE JULIO DE 2007

RESUMEN A partir de un estudio de caso en una de las localidades más pobres de Bogotá, este trabajo pretende contribuir al análisis de los discursos existentes en relación con la discriminación racial en Colombia con base en las experiencias, no de quienes se supone que son sus víctimas, sino de algunos de los agentes sociales implicados en su regulación. En esta oportunidad se hace referencia a las y los funcionarios que desarrollan y ponen en marcha las políticas y programas sociales gubernamentales en esta localidad. El artículo describe en primer lugar quiénes son las y los funcionarios entrevistados y los programas en que están comprometidos. En segundo lugar, examina la forma como estos agentes sociales perciben, nombran y experimentan sus relaciones con las poblaciones “afrocolombianas” que habitan en la localidad. En tercer lugar, analiza sus apreciaciones acerca de la existencia o no de discriminación racial de la que puedan ser objeto estas poblaciones y sobre la forma en que ellas y ellos como funcionarios responden a sus demandas. El propósito es poner en relación estas distintas percepciones con sus experiencias laborales cotidianas y con las orientaciones generales de los programas, en los cuales trabajan.

PALABRAS CLAVE Discriminación racial, intervención social, “negritud”, afrocolombianos, Colombia, Bogotá.

Racial Discrimination, Social Intervention and Subjectivity: Reflections on a Case Study from Bogotá ABSTRACT

Based on a case study in one of Bogotá’s poorest neighborhoods, this article contributes to the ongoing analysis of discourses of racial discrimination in Colombia. It does not examine the experiences of people who are supposed to be the victims of discrimination, but focuses rather on some of the social agents implicated in its regulation: the officials who develop and implement the government’s social policies and programs in the aforementioned neighborhood. The article first describes the officials interviewed for the study, as well as the programs in which they are engaged. Second, it examines how these social agents perceive, name, and experience their relationship with the “Afro-Colombian” residents of the neighborhood. And third, it analyzes their views on whether or not these people suffer from racial discrimination, and how the interviewees, as government officials, respond to their demands. The purpose of this article is to relate these different perceptions with their daily work experience and the philosophy behind the programs in which they work.

KEY WORDS: Racial discrimination, social intervention, blackness, Afro-Colombianness, Colombia, Bogotá.

Discriminação racial, intervenção social e subjetividade.

Reflexões a partir de um estudo de caso em Bogotá RESUMO

A partir de um estudo de caso em uma das localidades mais pobres de Bogotá, este trabalho pretende contribuir à análise dos discursos existentes em relação com a discriminação racial na Colômbia com base nas experiências, não de quem se supõe que são suas vitimas, senão de alguns dos agentes sociais implicados em sua regulação. Nesta oportunidade se faz referência às e aos funcionários que desenvolvem e põem em funcionamento as políticas e programas sociais governamentais nesta localidade. O artigo descreve em primeiro lugar quem são as e os funcionários entrevistados e os programas em que estão comprometidos. Em segundo lugar, examina-se a forma como esses agentes sociais percebem, chamam e experimentam suas relações com as populações “afrocolombianas” que habitam na localidade. Em terceiro lugar, analisam-se suas apreciações sobre a existência ou não da discriminação racial da que possam ser objeto estas populações e sobre a forma em que elas e eles como funcionários respondem a suas demandas. O propósito é pôr em relação estas diferentes percepções com suas experiências laborais cotidianas e com as orientações gerais dos programas em que trabalham.

PALAVRAS CHAVE Discriminação racial, intervenção social, “negritude”, Afrocolombianos, Colômbia, Bogotá. *

Economista, Universidad Nacional, Bogotá, Colombia; D.E.A. en Sociología, Universidad de París III, París, Francia; Doctora en Antropología, Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, Paris, Francia; actual Profesora Asociada, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: maraviveros@cable.net.co

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Discriminación racial, intervención social y subjetividad. Reflexiones a partir de un estudio de caso en Bogotá MARA VIVEROS

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a palabra discriminación, en su acepción más amplia, significa dar a una persona un trato desigual, basado en motivaciones raciales, políticas o religiosas, entre otras1. Este término aparece en el léxico de los organismos internacionales a finales de los años ochenta y se define con base en diversos instrumentos2, que proscriben esta forma de desconocimiento de los derechos fundamentales de las personas. En Colombia, las reflexiones sobre la discriminación han estado estrechamente asociadas al tema del derecho a la igualdad, la que a su turno, es reconocida en la Constitución de 1991 no sólo como un derecho sino también como un valor y un principio; con base en este reconocimiento, el Artículo 13 consagra: “Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirán la misma protección y trato de las autoridades y gozarán de los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ninguna discriminación por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua, religión, opinión política o filosófica”. Posteriormente, una de las sentencias de la Corte Constitucional3 precisó la definición de discriminación4 añadiendo que el carácter de una conducta, actitud o trato discriminatorio podía ser consciente o inconsciente (Defensoría del Pueblo, 2005).

Pese a los avances normativos que se han dado en Colombia, el tema de la discriminación sólo ha comenzado a ser objeto de debates políticos y académicos desde

1 Tomado de “Estándares Internacionales de la no-discriminación”, documento de trabajo elaborado por Gregorio Mesa Cuadros, citado en el proyecto de trabajo de la Defensoría del Pueblo y titulado “Bogotá plural. Un lugar para la diversidad”, septiembre de 2005. Esta definición también se encuentra avalada por el DRAE. 2 Entre otros están las Convenciones y Declaraciones del Sistema de Naciones Unidas e Interamericano, relativas a la eliminación de todas las formas de intolerancia y discriminación por motivos de origen racial o étnico, lengua, religión o convicciones, orientación sexual, edad, discapacidad y género. A nivel de derecho comparado, algunos países han utilizado esta definición dentro de sus leyes y directivas que buscan prevenir y eliminar la discriminación.

3 Corte Constitucional, Sentencia T-098 de 1994 con ponencia del magistrado Eduardo Cifuentes Muñoz.

4 La discriminación fue defi nida por la Corte Constitucional, con base en la Sentencia anteriormente citada, como “la conducta, actitud o trato que pretende anular, dominar o ignorar a una persona o grupo de personas, apelando a preconcepciones o prejuicios sociales o personales”, y que da como resultado “la violación de sus derechos fundamentales”.

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una fecha muy reciente5. El reconocimiento político al problema de la discriminación así como la importancia que se le empieza a conceder en el espacio público, es bastante nuevo. Igualmente actual es la referencia a la falta de conciencia pública y al desconocimiento generalizado de las carencias, pero también de los derechos de las poblaciones y grupos discriminados. Y es aún bastante inédito el reproche que se hace a estos grupos por no defender activamente sus derechos en el espacio público o de carecer de capacidad organizativa, con el fin de exigir el cumplimiento de la legislación vigente a este respecto.

Así mismo, es posible observar en los últimos años el surgimiento de una preocupación, prácticamente inexistente hasta ahora, y es la de aunar tanto los esfuerzos como las diversas formas organizativas de los distintos grupos, poblaciones y sectores discriminados, que hasta el presente han actuado en forma bastante aislada.

No obstante, podría aseverarse desde una perspectiva histórica que la discriminación no es un tema nuevo ni en el debate ni en las acciones políticas. La discriminación encuentra su origen en la prolongación y permanencia de ciertas representaciones sociales y culturales negativas sobre aquellos que como colectivo, se han percibido como “diferentes” y han estado excluidos del cabal ejercicio de su ciudadanía por razones históricas, sociales o culturales. Numerosos estudios han mostrado que el proyecto de construcción de la nación colombiana, que sucedió al proceso de Independencia, asignó un papel subordinado a los pueblos no europeos, a las mujeres y a los grupos vulnerables, y excluyó a los que no se adecuaban a las características del varón “blanco”, propietario, heterosexual y sin discapacidades. Igualmente, numerosos trabajos de investigación han señalado que a lo largo de más de un siglo estos distintos colectivos y particularmente las mujeres, los indígenas y los afrodescendientes han librado batallas muy importantes con sus especificidades en contra de las restricciones de sus derechos y de las exclusiones de las que han sido objeto.

5 Desde hace tres años y medio, en la Defensoría del Pueblo se está desarrollando un proyecto tendiente a cualificar sus intervenciones en la defensa de los derechos humanos. En el desarrollo de este proyecto se conformó un equipo de trabajo denominado “Grupo Antidiscriminación”, cuyo objetivo es diseñar un plan de acción para eliminar todas las formas de discriminación existentes en la ciudad de Bogotá D.C. También debe tenerse en cuenta la reciente creación del Observatorio de Discriminación Racial (del Centro de Investigaciones Socio-jurídicas –CIJUSde la Universidad de los Andes en asocio con el Proceso de Comunidades Negras -PCN ) que se propone, en forma explícita, documentar las prácticas de racismo en Colombia y desarrollar acciones en contra de ellas.

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Volviendo al presente, se puede afirmar que no basta el reconocimiento de la igualdad como un derecho, un valor y un principio en la Constitución nacional. Se requiere generar las condiciones y los dispositivos legales para que la igualdad entre las y los colombianos sea real y efectiva. Uno de los problemas que incide en la falta de garantías para lograr esta igualdad es el débil cumplimiento de la legislación existente por desconocimiento o inoperancia de la función pública correspondiente. En efecto, todavía no se han formulado instrumentos de política pública que permitan prevenir, eliminar y sancionar toda forma de discriminación que vulnere el derecho a la igualdad. Pese a la existencia de un marco legislativo suficiente, no existe una política pública local, reflejada en planes de desarrollo o en planes de ordenamiento territorial, para hacer operativa la norma. Y tampoco se cumplen las disposiciones de los planes locales, que favorecen a las poblaciones objeto de discriminación.

entre el racismo y la desigualdad (Fassin, 2002). El racismo ha sido estudiado en muchos países como ideología7, como prejuicio que se manifiesta en conductas y actitudes, y en su relación con el nacionalismo8, buscando entender y aprehender más sus causas que sus efectos. En este sentido, se podría decir que esta noción no ha sido estudiada en todas partes ni en todos los tiempos en términos de desigualdad en la distribución de recursos y oportunidades9.

Por su parte, quienes se han interesado por el tema de la desigualdad han abordado fundamentalmente desde el ángulo de la equidad, en el sentido en que el concepto ha sido definido por la filosofía política, y la medida en que lo han analizado a partir de categorías socioeconómicas. Al hacerlo han dejado de lado otras formas de diferenciación social no fundadas en criterios económicos (como “raza”), y de esa manera han desconocido su incidencia en la producción de disparidades entre individuos.

El Plan de Desarrollo Municipal “Bogotá sin indiferencia”, en uno de los programas de su Eje Social menciona claramente el problema de la discriminación como una amenaza a la igualdad de oportunidades y a la realización plena de los derechos. En la exposición de los fundamentos de este Plan se señala que “para avanzar en la garantía de los derechos humanos y disminuir las desigualdades injustas y evitables, el gobierno […] reconocerá las diferencias generacionales, étnicas, culturales, de género, de oportunidades y de capacidades.” Dicho de otra manera, éste es un Plan de Desarrollo cuyos principios, objetivos y políticas generales abren la posibilidad de plantear y pensar una política explícita contra la discriminación. Con todo, la discriminación de la que se habla está referida únicamente a un grupo poblacional: las mujeres, población objetivo del Plan de Igualdad de Oportunidades para la Equidad de Género.

El texto que presento a continuación pretende favorecer al desarrollo de esta reflexión académica. De manera más específica propongo, a partir de un estudio de caso sobre las poblaciones negras de una de las localidades más pobres de Bogotá, contribuir al análisis de las distintas formas de experiencia de la discriminación racial10 y de

Aunque el reconocimiento político y social de las discriminaciones ha aumentado como fruto de la importancia creciente que se ha dado al derecho de la igualdad en la jurisprudencia practicada después de la Constitución de 1991 y de las luchas libradas por los grupos susceptibles de ser discriminados, su discusión en el ámbito académico es todavía muy débil. Existen pocos estudios en Colombia que examinen teóricamente y documenten empíricamente el fenómeno de la discriminación6. Lo novedoso de este tema desde un punto de vista teórico es que la discriminación enuncia una forma particular de disparidad social, cuya singularidad reside en su capacidad de establecer vínculos

6 Esta poca presencia de la discriminación como tema de reflexión académica no significa la inexistencia de trabajos que hayan hecho referencia a la percepción que tienen las personas negras de haber sido objeto de discriminación (Mosquera, 1998).

7 El término «ideología » es entendido, ya sea en su acepción marxista, como ilusión que oculta una realidad o en su sentido weberiano, como sistema que legitima el orden social.

8 Se pueden enumerar al respecto obras como la de Pierre-André Taguieff (1987 y 1991) y la de Etienne Balibar e Immanuel Wallerstein (1988).

9 Mientras ésta ha sido la situación en Francia hasta una fecha bastante reciente, Gran Bretaña ha seguido una orientación muy distinta en el debate académico. Allí, desde los años setenta y ochenta, John Rex y Robert Miles plantearon la importancia de analizar conjuntamente las relaciones de raza y clase, y el efecto de las lógicas económicas en estas relaciones. Ver al respecto la revisión que hacen John Solomos y Les Back (1994). También es interesante tomar en cuenta los trabajos realizados en Brasil recientemente, en función de los debates que ha suscitado el tema de la ley de cuotas en la educación superior (Carvalho 2005 y 2006).

10 La definición de la discriminación racial contenida en el artículo 1 de la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial es la base para determinar los actos de discriminación racial. Ese artículo afirma que la expresión discriminación racial denotará “toda distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en motivos de raza, color, linaje u origen nacional o étnico que tenga por objeto o por resultado anular o menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades fundamentales en las esferas política, económica, social, cultural o en cualquier otra esfera de la vida pública”. La discriminación racial incluye, en particular, una distinción que tiene el propósito o el efecto de menoscabar derechos y libertades particulares. Del mismo modo, la discriminación racial abarca las actividades que tiene consecuencias dispares injustificables para un grupo caracterizado por la raza, el color, el linaje o el origen nacional o étnico. Esta defi nición fue escogida sobre la base de que la comunidad internacional en general ha aceptado la Convención como el principal instrumento de derechos humanos relacionado con la discriminación racial.

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los discursos existentes en relación con ella. En esta oportunidad no me referiré a quienes se supone que son sus víctimas, sino a algunos de los agentes sociales implicados en su regulación; a las y los funcionarios públicos que por su trabajo en los distintos programas sociales se han sensibilizado en relación con los temas de promoción de la igualdad de derechos y oportunidades, con el de reconocimiento de las diferencias (étnicas, de género, generación, etc.) y con el problema de la equidad en el acceso a los servicios sociales que prestan.

Es importante señalar que estas y estos funcionarios se ven implicados en los problemas de las y los usuarios de los programas que dirigen e intentan responder a sus demandas, motivados por un sentido de justicia. En cierto sentido, se identifican emocionalmente con dichos usuarios. Sin embargo, como lo veremos más adelante, cuando se enfrentan en su quehacer profesional a personas diferentes por su pertenencia étnico-racial, reproducen, sin reflexionar mayormente al respecto, las actitudes y comportamientos en los que han sido socializados y en los que se encubre un racismo sutil. Este artículo ofrece una discusión sobre este tipo de racismo que, “de buena fe” si se puede decir, ejerce una persona que se concibe a sí misma, en razón de su práctica profesional, libre de prejuicios racistas. Desde este punto de vista el presente trabajo constituye un aporte a los estudios del racismo, más enfocados a las cuestiones de ideología y de discriminación política y socioeconómica que al estudio de sus manifestaciones cotidianas11.

En desarrollo de nuestra investigación, realizamos 14 entrevistas a funcionarios que trabajan en el Centro Operativo Local (COL) del Departamento Administrativo de Bienestar Social, DABS, de una de las localidades más pobres de Bogotá, en distintos programas y con diferentes grupos poblaciones (mujeres gestantes, adultos mayores, niños, jóvenes, población desplazada). En este apartado voy a hacer en primer lugar una presentación de las y los funcionarios entrevistados, haciendo referencia de manera más detallada a cuatro de ellos, dos mujeres y dos hombres que trabajan en distintos programas, atendiendo diferentes grupos poblacionales. Pese a que los funcionarios entrevistados son en su gran mayoría mujeres, decidí profundizar en la historia de dos de ellas y de dos hombres buscando rastrear diferencias de género en sus actitudes y comportamientos. En segundo lugar, analizaré la forma como estos agentes sociales perciben, nombran y experimentan sus relaciones con las poblaciones “afrocolombianas” que habitan en la localidad.

11 Este racismo cotidiano es un fenómeno trivial que se expresa a menudo, no en términos de “raza”, sino de supuestas insuficiencias ligadas a la cultura y al origen étnico (Essed, 2005).

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En tercer lugar, mostraré sus apreciaciones acerca de la existencia o no de discriminaciones raciales de las que puedan ser objeto estas poblaciones y de la forma en que ellas y ellos como funcionarios responden a sus demandas. Mi propósito es poner en relación estas distintas percepciones con sus experiencias laborales cotidianas y con las orientaciones generales de los programas en los cuales trabajan.

LAS Y LOS FUNCIONARIOS En términos generales se puede afirmar que la gran mayoría de los funcionarios que trabajan en este tipo de programas son mujeres. Dicha característica no es un detalle casual ni anodino si tenemos en cuenta que las actividades profesionales de intervención social han sido ejercidas tradicionalmente por mujeres, teniéndola como interlocutoras privilegiadas con las familias (Bessin, 2005; Viveros y Gil, 2006). Igualmente es interesante señalar la relación que se puede establecer entre la presencia de las mujeres en estas actividades, “la lógica compasional” (Fassin, 2002) que prevalece actualmente en la intervención social, y ciertas representaciones de la feminidad asociadas al trabajo de care y a la superioridad moral (Gilligan, 1982). Como lo señala Patricia Paperman (2006), la palabra inglesa care, sustantivo y verbo a la vez, no sólo significa una disposición a preocuparse por el bienestar ajeno, la sensibilidad con respecto a la vulnerabilidad de los demás y a los vínculos afectivos con quienes nos son próximos, sino también una forma de trabajo que se realiza a fin de responder a las situaciones de dependencia.

Los cambios vividos en la sociedad colombiana en los últimos 30 años y los nuevos problemas que emergen en relación con el desplazamiento forzado de poblaciones de origen rural; la crisis y el desempleo asociado a la implementación de las llamadas políticas de ajuste estructural, que reducen la protección social a cargo de los Estados e inciden en una creciente desigualdad socioeconómica, han modificado tanto al público como a las modalidades de la intervención social. Sin embargo, continúa siendo un sector muy marcado por la presencia de las mujeres con todo lo que ello significa, en particular una concepción del trabajo como prolongación de las habilidades desarrolladas en el ámbito del hogar, pero realizado fuera de sus límites. Por eso algunas de las entrevistadas señalan que la empatía emocional con los problemas de las mujeres usuarias de sus programas puede ayudarles a desempeñar mejor su trabajo: “…creo que a veces puedo entender mucho a las mujeres que llegan acá porque he vivido experien-

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cias difíciles en otros escenarios, con otras condiciones diferentes, pero de alguna manera uno se ha puesto en sus zapatos, y uno entra a entender mejor su trabajo”.

Pocos trabajos analizan la forma en que los hombres asumen las tareas en relación con profesiones y actividades marcadamente femeninas tales como el trabajo social y la intervención social. Quienes lo hacen, señalan que los varones rechazan radicalmente los atributos femeninos de la profesión y que su preocupación constante sería diferenciarse de ellos (Bessin, 2005). En concordancia con este rechazo adoptarían distintas estrategias como, por ejemplo, privilegiar las tareas administrativas o la implicación en actividades sindicales sobre el trabajo directo con las personas. Pretenderían distinguirse de sus colegas mujeres señalando el carácter “profesional” de su desempeño laboral, en oposición a la idea de “quehacer”, asociado al trabajo social como ocupación que prolonga el papel femenino de atención y servicio a los demás (Hernández, 2000).

Igualmente, señalarían a las mujeres como incompetentes por considerarlas demasiado emocionales, y “maternalistas” (Bessin, 2005). En relación con la movilidad laboral, los distintos estudios apuntarían a mostrar que los varones tienen un avance más rápido en la jerarquía laboral que sus colegas mujeres; además, que buscan un rápido acceso a puestos acordes con su categoría de “hombres”, actitud que atribuyen a su masculinidad, ya que para ellos el hecho de ser hombres implica el deseo de logro y superación.

Emiliano y Guillermo, Soledad y Rosario, los funcionarios a los que haremos particular referencia en este apartado, trabajan en programas que se ocupan de distintos grupos poblacionales (adultos mayores, niños, jóvenes y población desplazada, mujeres gestantes y mujeres cabezas de hogar). Tres de ellos trabajan en el Centro Operativo Local (COL) del Departamento Administrativo de Bienestar Social, DABS, de una de las localidades más pobres de Bogotá y uno de ellos, en la Unidad Móvil del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, ICBF. Guillermo, maestro de artes, trabaja desde hace dos años con la Unidad Móvil, un programa del Instituto de Bienestar Familiar, que funciona en varias localidades de Bogotá y fue creado con el objetivo de brindar atención integral a la población desplazada, cobijando todos los grupos poblacionales (adultos y adultos mayores, jóvenes y niños). El eje principal del programa es “la reconstitución de derechos” y su objetivo, el de lograr la estabilización y reconstrucción del proyecto de vida de la población desplazada, a partir de una capacitación “que permita a las familias identificar los procesos que deben realizar para acceder a los diferentes servicios y ofertas del Instituto de Bienestar Familiar.”

Emiliano, quien ha adquirido sus competencias profesionales a través del desempeño laboral, coordina desde hace 20 años uno de los programas de “Atención para el Bienestar de la persona en pobreza en Bogotá -Adulto Mayor” cuyo objetivo es brindar atención psicosocial y económica a la población de tercera edad, bajo diversas modalidades y según los criterios previamente establecidos para atender cada una de las situaciones. El programa busca responder a las necesidades básicas de esta población que no cuenta con algún tipo de red de apoyo familiar o social, ofrecerle una pequeña ayuda en dinero en función de la evaluación de su situación socioeconómica; así, también procurar un espacio de socialización para los adultos mayores de la localidad, propiciando encuentros que les permitan compartir sus experiencias de vida.

Rosario es psicopedagoga y tiene una especialización en literatura infantil. Después de haber estado a cargo de distintos programas de bienestar social para niños, trabaja desde hace tres años en el programa OIR, cuya sigla significa “Orientar, Informar y Referenciar”. OIR, según nos explica Rosario, es “un recurso para que los ciudadanos, como sujetos de derechos, puedan dirigirse a las entidades del Estado y se enteren de los recursos y programas que pueden utilizar para la solución de problemas de diverso tipo”. A través de este programa se pretende cualificar la demanda social, es decir, priorizar las situaciones, orientar a las personas para acudir a las oficinas competentes a fin de resolver sus problemas, garantizarles el derecho a la información y crear vínculos entre los barrios y las instituciones públicas.

Soledad es normalista. Se vinculó al DABS hace 23 años gracias a una convocatoria pública. Trabajó durante algunos años en un programa dirigido a población infantil y desde hace 14 trabaja en la localidad en el programa “Familias gestantes, bebés sanos y deseados”. Este programa fue creado para promover el desarrollo integral de niños que nacen en condiciones de precariedad económica y social. Su objetivo es hacer un acompañamiento a las madres a partir de los primeros tres meses de gestación y hasta los seis meses de edad del o de la bebé. El programa incluye un apoyo alimentario, una serie de talleres de formación humana, nutrición, puericultura, estimulación temprana y cuidados en salud en general y en salud sexual y reproductiva.

Los planteamientos que hacen los dos funcionarios entrevistados sobre el trabajo contradicen en gran parte las afirmaciones que se hacen en otros estudios sobre la forma en que los hombres asumen las tareas de intervención social. Uno de ellos, responsable del programa de bienestar

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social para adultos mayores, dista mucho de presentarse como un técnico de lo social. Emiliano comenta que antes de trabajar en el área de bienestar social, estuvo laborando en un juzgado y se retiró porque se sintió insatisfecho con “la insensibilidad humana” que reinaba en él. Así lo relata: “[…] como que los seres humanos en estos espacios son cosas, son elementos que simplemente los puedo demarcar así y mirar, entonces yo dije, no, esto no es para mí, yo me voy de aquí, yo busco otra cuestión”. Yo me considero una persona sensible. Pienso que Dios le tiene a uno destinado algo, me mandó aquí y me he sentido bien”.

Guillermo tampoco concibe su trabajo como una actividad afincada en la búsqueda de la consolidación de una carrera. Por el contrario, describe su trayectoria laboral como un itinerario bastante atípico para su formación. Después de graduarse en la universidad como maestro de artes y de trabajar como maestro en artes básicas en escuelas públicas, decidió orientar su labor hacia el área social, preparando actividades culturales con poblaciones vulnerables; en este caso, poblaciones desplazadas, habitantes de las localidades más pobres de la ciudad.

Tanto los hombres como las mujeres entrevistados se refieren a sus actividades como tareas que les brindan la oportunidad de desarrollarse no sólo profesionalmente, sino también en el ámbito personal. Todos tienen una importante trayectoria laboral en trabajos comunitarios y hablan de su dedicación como una forma de vida orientada por una vocación12 de servicio, que les permite darle sentido a su tarea, pese a los conflictos internos que les suscita la dificultad de responder a las grandes carencias socioeconómicas de la población usuaria de sus programas con acciones, cuyo alcance es bastante limitado. Uno de ellos dice: “[…] en este trabajo para mí lo más difícil es que a veces queda uno como con la sensación de…, se me fue la palabra, cuando uno no puede atender de inmediato algo…impotencia, exacto. Hay muchos casos en los que uno queda impotente, muy impotente, sí”. Otro señala que “la cobertura de los programas es muy limitada en relación con la demanda” y otro, que sus límites de tiempo no le permiten coordinar sus actividades con los demás programas de la institución o con programas similares desarrollados por otras instituciones.

Aunque los equipos asociados a los programas analizados están integrados por profesionales con diversas formaciones (educadores, trabajadores sociales, fisioterapeutas, psi-

12 La vocación es entendida como una especie de destino natural, de aptitud particular por un tipo de vida y un ejercicio profesional que privilegia el servicio a la gente sobre la remuneración y el desarrollo profesional.

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cólogos), las y los funcionarios aportan relativamente poco desde sus experiencias disciplinares y asumen, sin mucha distancia, los presupuestos teóricos y las orientaciones de los programas en los cuales trabajan. Sin embargo, también se puede observar cierta insistencia de parte de algunos de ellos, hombres o mujeres indistintamente, en subrayar el carácter profesional de su desempeño, intentando, así, poner a distancia las emociones que pueden estar involucradas en éste. En el caso de los cuatro entrevistados, a los que hacemos referencia en este aparte, todos aceptan y valoran en mayor o menor medida el vínculo afectivo que han creado con algunos de los usuarios de su programa. Algunos manifiestan explícitamente la necesidad de apartarse de las preocupaciones afectivas que les genera el ejercicio de sus funciones. Guillermo, por ejemplo, busca diferenciar la definición de sus actividades de los atributos femeninos de cuidado de los otros que se le imputan. Por esto subraya la importancia de sus competencias profesionales para el buen desarrollo de su labor. Rosario, por su parte, expresa la necesidad de participar en actividades en las cuales se pueda reflexionar sobre los procesos emocionales que se viven en tareas como las suyas: Nosotros los profesionales que estamos expuestos todos los días a una presión emocional muy alta, no es fácil… porque seguimos siendo piel, sentimos, por más profesionales que seamos no es fácil, hay momentos en que nos cuesta trabajo procesar algunos casos muy complejos que llegan y que… pues sí, necesitamos depurarlos, por eso solicitamos tener estos encuentros para hacer nuestros procesos de catarsis.

LOS PROGRAMAS DE INTERVENCIÓN SOCIAL A partir de la descripción que hacen las y los funcionarios de sus actividades cotidianas se puede afirmar que todos los programas en los que participan tienen por objetivo, más que las intervenciones sociales de interés colectivo, el acompañamiento individualizado de las personas que por razones diversas se encuentran en dificultades.

Si bien los programas tienen una función de regulación social y están orientados a resolver problemas sociales, en la práctica se observa un desplazamiento del foco de atención de la sociedad y las relaciones sociales hacia el individuo y sus interacciones. Como se ha documentado en estudios realizados en otras latitudes, existe actualmente una propensión a reformular las políticas sociales y dificultades ligadas a la pobreza, la precariedad y la vulnerabilidad social en términos psicológicos, de desarrollo humano y autoestima (Demailly, 2005; Loriol, 2005; Fassin, 2004).

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La lectura que hacen muchos de los funcionarios de las carencias socioeconómicas de la población usuaria de los programas está muy orientada por las referencias a sus situaciones personales y a sus dificultades o habilidades particulares. Y el ejercicio de los derechos por parte de las y los usuarios es percibido como un asunto condicionado por la capacidad que demuestren individualmente de apropiarse de ellos. La importancia asignada por algunos funcionarios entrevistados a la autoestima y al sentimiento de ser reconocidos (as) por las y los usuarios como algunos de los factores de mayor incidencia en la superación de las situaciones de precariedad, son un buen ejemplo de los deslizamientos anteriormente descritos. Por otra parte, se puede observar el énfasis que hacen algunos funcionarios en “las fortalezas” como una igualdad entre los seres humanos, evitando encarar el problema de las desigualdades sociales que los separan.

por los usuarios y dar una serie de apoyos materiales puntuales13, que son los que finalmente motivan a los asistentes a las reuniones.

Existen algunas contradicciones internas entre la invitación que plantean y anuncian ciertos programas para ejercer los derechos ciudadanos y lo que pueden ofrecer realmente. Por ejemplo, en las charlas que imparte el programa OIR en la localidad, con el objetivo de hacer “formación ciudadana”, se les explica a los asistentes, en su mayoría mujeres de muy escasos recursos y bajo nivel de escolaridad, en qué consiste la atención a la emergencia y cuáles son las situaciones en que el Estado reconoce que los derechos han sido vulnerados y deben ser restablecidos. A través de un instrumento llamado “la historia social”, la funcionaria valora la situación de quien solicita ayuda. Con base en este documento se evalúa el nivel de riesgo en el que se encuentra la persona, se clasifica la situación y de acuerdo a esta clasificación se le brinda el apoyo correspondiente o se la remite a otro programa. La determinación final se toma después de realizar una visita domiciliaria, que permite comprobar la gravedad de la situación. En última instancia, se puede decir que el programa busca utilizar de la mejor manera los pocos recursos existentes para el bienestar social y evitar hacer demasiados gastos en situaciones que no van a ser solucionadas o que se evalúan como de menor gravedad.

Pero si bien en este programa se plantean objetivos novedosos como “dar la palabra a los adultos mayores” y “permitir que sigan ocupando un lugar protagónico en la sociedad”, en la práctica las acciones realizadas siguen siendo presas de una lógica asistencial y compasiva, que supera la buena voluntad de los funcionarios que las desarrollan. Cabe mencionar, por ejemplo, que a lo largo de la explicación de todo este proceso el funcionario entrevistado utiliza en varias oportunidades el término “viejitos” (asociado socialmente a minusvalía o indefensión, aunque dice hacerlo por razones afectivas) para designar a los usuarios o beneficiarios del programa, reproduciendo, sin tener conciencia de ello, el paternalismo que pretende combatir.

Se pretende, igualmente, que las y los usuarios del programa tomen conciencia de que son sujetos de derechos y que como tales pueden dirigirse a las entidades del Estado, teniendo la claridad de que no van a solicitar un favor personal, sino a hacer uso de sus derechos. Sin embargo, lo que es muy contrastante con este discurso de derechos y de “empoderamiento” con el que se anuncia el programa es el tipo de soluciones que ofrece: impartir información que no siempre es bien comprendida

Al igual que el programa OIR, la intervención con adultos mayores está orientada a promover dentro de este grupo de población conciencia de sus derechos. Para tal objeto, se realiza una serie de actividades de desarrollo humano que procura transformar el carácter asistencialista de la relación que han tenido las personas mayores con el Estado, a través de sus programas sociales. También se intenta sensibilizar a los usuarios en relación con el hecho de que el subsidio que se les entrega no depende de la buena o mala voluntad del funcionario de turno, sino del cumplimiento de las leyes; además, se busca fomentar en ellos un papel que vaya más allá del que tienen como simples receptores de la ayuda gubernamental.

En el caso del programa “Familias gestantes, bebés sanos y deseados”, se produce un desfase similar entre lo que se anuncia y lo que se hace. Por una parte, aunque se habla de familias gestantes, se cuenta con muy poca participación de los futuros padres, y no se desarrollan actividades para estimular efectivamente la presencia masculina en ellos. Las mujeres, y particularmente las adolescentes, reciben una serie de ayudas puntuales para lograr llevar a término su embarazo e iniciar el proceso de crianza, pero no formación ni información relacionada con sus derechos reproductivos. En resumen, se siguen cumpliendo funciones de corte asistencial sin lograr promover de manera eficaz la constitución de las madres y padres gestantes en sujetos de derecho.

13 Entre estas ayudas puntuales podemos mencionar un equipo para bebé, el apoyo fúnebre, el apoyo de transporte alimentación y aseo para población migrante, casi siempre en situación de desplazamiento, el apoyo para la compra de medicamentos y un bono nutricional que permite comprar una canasta de alimentos en momentos de emergencia.

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Todos los programas buscan suscitar una mayor corresponsabilidad social, es decir, conseguir que las personas beneficiarias de los mismos se apropien de una serie de compromisos y se involucren activamente en la solución de sus problemas. El reto es conseguir renovar los valores tradicionales que han orientado sus relaciones con el sector gubernamental en términos de clientelismo y paternalismo, para transformar sus actividades de participación social. Sin embargo, subsiste una serie de problemas en estos programas sociales, ya que tras el concepto de corresponsabilidad se ocultan ciertas debilidades e irresponsabilidades de un Estado, que no consigue hacerse cargo de numerosas tareas relacionadas con el bienestar de los ciudadanos. Por otra parte, se puede observar que gran parte de las situaciones de precariedad social empiezan a ser interpretadas más como el resultado de una falta de iniciativa, dinamismo y responsabilidad de parte de las personas que las padecen que como situaciones de tipo estructural. En síntesis, las orientaciones de las políticas públicas señalan que los programas sociales se relacionan con los usuarios en términos más de beneficiarios que de actores sociales o de sujetos de derecho.

Aunque al parecer las metas cuantitativas ocupan un lugar privilegiado en las evaluaciones de los programas analizados, las y los funcionarios insisten en plantear la importancia de incorporar en ellas no sólo elementos cualitativos, sino también los procesos que se desarrollan individualmente con las personas atendidas. Lo significativo para muchos funcionarios parece ser la posibilidad de establecer buenas relaciones con los usuarios, empatía con sus dificultades y acciones “justas”, desde una concepción de justicia altamente individual. El compromiso puntual en la resolución de los problemas de los usuarios en relación a los programas, más allá de lo que corresponde a sus funciones, devuelve a muchos de estos empleados el sentimiento de estar actuando con equidad. Por esta razón, se sintieron cuestionados por nuestras preguntas en relación con la discriminación racial y se consideraron obligados a justificar sus actividades, a fin de mostrar que no incurrían en actitudes o comportamientos discriminatorios.

LA GENTE “NEGRA” DE LA LOCALIDAD: REPRESENTACIONES DE LAS Y LOS FUNCIONARIOS

Al iniciar las entrevistas con los distintos funcionarios, la primera impresión que tuvimos al escucharlos fue que en la localidad era escasa la población negra. Su ausencia en las descripciones de la localidad y de los programas por parte de los funcionarios fue bastante notoria, ya que

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el equipo de investigación no tuvo que hacer mucho esfuerzo para ver gente fenotípicamente “negra” en las calles de la localidad. Algunos investigadores como Nina de Friedemann (1984) han planteado que a las poblaciones negras se las ha hecho “invisibles” en la nación colombiana, al ignorarlas, marginarlas y minimizarlas en forma sistemática. En mi opinión, esta falta de reconocimiento de su presencia en la localidad tiene que ver con el hecho señalado por Peter Wade (1997) de que a las personas negras no se las ha institucionalizado como “distintas”, porque no representan la otredad cultural que la antropología buscaba en los indígenas. En consecuencia, han sido vistas como ciudadanos comunes, ignorando y ocultando las discriminaciones raciales de las que han sido objeto.

La “invisibilidad” de la gente negra de la localidad fue disminuyendo en la medida en que íbamos adentrándonos en las descripciones de los programas; las y los funcionarios entrevistados caían en la cuenta de que en la localidad había pobladores “negros” y que sus programas los atendían. El avance en la conversación permitió incluso recomponer la representación de la localidad y ubicar los barrios con mayor porcentaje de población “negra”. Surgieron numerosos comentarios sobre los cambios vividos en la localidad y sobre la creciente presencia de la gente negra en los programas; por ejemplo, éste de Soledad que transcribo a continuación: No, es que jóvenes sí hemos tenido ya varias en el programa, ya me acordé, pero estoy hablando de hace 3 ó 4 años. Si, en una época tuvimos bastantes jóvenes morenas…, negras. Sí, jóvenes”. “En los jardines infantiles era raro ver uno un niño negrito, y ahora uno ve ya, niños negritos, si, pues por eso uno dice hay más presencia, uno los ve más […]”. “[…] inclusive en los proyectos de adulto mayor, ya ve uno negros, en esa época no se veía casi negros, mientras que en el proyecto de familias gestantes, de un tiempo para acá hemos tenido siempre... hay negras en el proyecto, ahoritica hay mucha más presencia de...de negras en el programa y últimamente las hemos identificado porque son además desplazadas...

Uno de los procedimientos que utilizamos para evaluar la presencia de la población “negra” en los programas fue revisar las fichas de identificación de los usuarios de los programas; aunque en ellas no se halla una pregunta sobre el color de la piel o sobre la etnicidad, existen diversos mecanismos para identificar a las personas como “negras”, a partir de la revisión de la fotocopia de la cédula (y la determinación de sus características fenotípicas “visibles”).

Como en el caso de otras investigaciones sobre el tema,

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esta identificación implicó aplicar un criterio arbitrario, con el fin de lograr un mayor acercamiento a las categorías raciales que se manejan corrientemente (Barbary y Urrea, 2004, pp. 62-63). Antes de continuar, es preciso aclarar que en el equipo de investigación no asumimos la base de la variación fenotípica como algo aparentemente objetivo o “natural”, sino, por el contrario, como un dato construido social e históricamente. Somos conscientes de que las diferencias físicas que fueron convertidas en algo clave para las distinciones raciales son muy particulares, y que esta importancia proviene de los enfrentamientos coloniales europeos (Wade, 2000; Quijano, 2001). Dicho de otra manera, las categorizaciones raciales que se utilizan cotidianamente en Colombia son un producto de su propia historia colonial.

En las conversaciones con las y los funcionarios surgieron comentarios que corroboraban la presencia de este tipo de clasificaciones raciales de las y los usuarios de los programas con base en criterios que determinan combinaciones específicas de color de piel, tipo de pelo y rasgos faciales.

Así lo describe una de las funcionarias entrevistadas: “O sea, no tenemos [datos oficiales] pero nosotros sí identificamos diferencias, uno cuando escribe, claro, viene una usuaria de color y con ciertos rasgos y uno la ve de color”. Por otra parte, los funcionarios aluden a datos relacionados con el lugar de origen y el apellido (sumados o independientemente) de las y los usuarios para hacer estas identificaciones: “[…] y uno además, más o menos dice, ah… con ese apellido viene por ejemplo, del Valle, de alguna parte del Valle, de alguna parte del Cauca y del Chocó, generalmente todas son more… son negras (iba a decir morenas pero cambia a negras) a diferencia que sí tenemos personas de la Costa atlántica y casi ninguna…, siempre son blancas, o nos han salido blancas, pero sí, nosotros sí las identificamos”.

Las y los funcionarios utilizan el lugar de origen imputado a los usuarios para hacer planteamientos en torno a las similitudes y diferencias entre ellos. En Colombia, por razones históricas se establece una relación directa entre el color de la piel y el lugar de origen, que es también una cierta región cultural. Por esta razón lo “negro” se asocia más fácilmente con la región del Pacífico que con la del Caribe. Al respecto, cabe señalar que algunas de las funcionarias y algunas de las mismas usuarias entrevistadas, originarias de la Costa caribe, crean distinciones entre las personas originarias del Pacífico y las del Caribe al afirmar que estas últimas no son negras, sino costeñas. Al disociarse de las personas de la Costa pacífica, percibidas como más “negras”, las originarias de la Costa caribe evitan el peso del racismo que podría ejercerse sobre ellas. La eventualidad de encontrar un grupo social más “negro” que el de

la Costa caribe les permite escapar al estigma del que podrían ser víctimas (Cunin, 2003). Esta posibilidad de jugar con las identificaciones raciales pone de presente, una vez más, que en Colombia no existen categorías rígidamente delimitadas de lo “blanco” y de lo “negro”.

Las formas en que los funcionarios nombran a la gente negra de la localidad por parte de las y los funcionarios y las consideraciones para hacerlo son múltiples. Algunos acuden a criterios institucionales y políticos, como en el caso de quienes utilizan los términos: afrocolombianos, afrodescendientes; otros optan por los usos abreviados y un poco más cotidianos: afro o por los diminutivos, los eufemismos como “personas de color” o los términos que aluden a matices cromáticos como moreno, canela o el enigmático color trigueño; finalmente, algunas y algunos persisten en la apelación negro (a), autorizados por el uso que el propio equipo de investigación hizo del término. En resumen, las y los funcionarios juegan con todo el abanico de posibilidades nominales en los registros del color de piel, de las características socio-culturales y de origen regional para nombrar a la población negra de la localidad.

Si bien las apelaciones dan cuenta de una relativa maleabilidad de las identificaciones de lo negro, los comentarios de las y los funcionarios sobre esta población como usuaria de sus programas muestran que esta maleabilidad no es total. Sus comentarios están fundados generalmente en caracterizaciones que hacen con base en un presupuesto: la distancia cultural y social que los separa de esta población.

El uso de sus percepciones y de los modelos interpretativos que se derivan de ellas, conduce a encerrar a las personas negras en una representación que las “petrifica” en el interior de una “cultura” y las define en su totalidad con base en una supuesta particularidad cultural.

Las y los funcionarios suponen, por ejemplo, que las y los usuarios negros de sus programas son inmigrantes recientes, procedentes de otras regiones del país y que en virtud de sus diferencias culturales experimentan muchas dificultades para integrarse a la vida en la Capital14. Esta suposición no es necesariamente cierta; por una parte, muchas de las personas negras que viven en la localidad llevan mucho tiempo residiendo en la ciudad y otras, incluso, nacieron en Bogotá. Sólo un pequeño pero creciente porcentaje está compuesto de inmigrantes recien14 Otros trabajos (Fassin, 2002 ; Mazouz, 2005), realizados en Francia han descrito situaciones análogas, en las cuales la solicitud expresada por los funcionarios franceses a los extranjeros de “integrarse” se convierte en una prescripción paradójica en cuanto los supone a priori como exteriores y diferentes al resto de la sociedad francesa (Fassin, 2006).

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tes provenientes de regiones en las que la intensificación del conflicto armado ha dado lugar a desplazamientos forzados (Meertens, 2002). Por otra parte, resulta cómodo para los funcionarios atribuir las diferencias en el acceso a los bienes y servicios más a razones de orden cultural o personal que a injusticias sociales, como lo mostraré a continuación.

Uno de los ámbitos al que se hace a menudo referencia cuando se habla de diferencias culturales es el de la esfera familiar, entre otras razones porque la familia es uno de los objetos privilegiados de la intervención social. Una de las funcionarias que trabaja con Guillermo en la Unidad Móvil del programa del ICBF para población desplazada, describe a las familias afrocolombianas como familias numerosas en las cuales los hombres tienen una alta injerencia en las prácticas anticonceptivas de sus parejas, restringiendo, así, su posibilidad de usar métodos quirúrgicos para limitar los nacimientos. También las caracteriza como familias inestables debido a la poca permanencia del hombre en el hogar y a su comportamiento irresponsable. En el caso de los programas de “Madres gestantes” y de “OIR Ciudadanía”, podemos observar que muchos de los comentarios de Soledad y Rosario, las funcionarias responsables, sobre los problemas vividos por las madres negras están impregnados de una determinada visión de la familia, que las lleva, por ejemplo, a ayudarlas al considerarlas como víctimas de unas tradiciones culturales y en oposición a un hombre, descalificado como padre y marido, que se supone irresponsable, machista y probablemente violento. Estas representaciones, ampliamente compartidas por otras y otros funcionarios entrevistados, reafirman la necesidad de que el comportamiento de las mujeres, los hombres y las familias se ajuste a un determinado modelo social más apropiado.

Guillermo, el funcionario responsable del trabajo con población desplazada en el ICBF, tampoco es ajeno a los estereotipos sociales que califican a las personas afrocolombianas como “escandalosas” y “problemáticas”. Según su percepción, fundada en la experiencia que tiene con los niños “afro” que asisten al programa, éstos desordenan el grupo, “forman la recocha y hacen relajo”, porque “provienen de regiones donde pueden hacer mucho alboroto”. Su comportamiento, nos dice, le ha causado algunos problemas con sus compañeros de trabajo, con los otros niños del grupo y con la propia comunidad, “pues los niños afro lideran el desorden” y son “los más rebeldes”.

Al no poder expresarse de la misma manera en Bogotá, estos niños manifiestan el rechazo a la falta de libertad que tienen en el programa debido a su forma de comportarse. Por tal motivo, su estrategia para trabajar con ellos

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ha sido “tenerles paciencia y dejarlos hacer el desorden, pero controlando que no se sobrepasen”.

Sin embargo, el aspecto negativo bajo el cual se evalúa la cultura de las poblaciones negras de la localidad no excluye que pueda ser valorada, y casi magnificada en relación con ciertas normas idealizadas, como, por ejemplo, la solidaridad “espontánea” que sería propia de la cultura negra.

Para Emiliano, existe una empatía casi inmediata entre las personas negras, independientemente de que existan entre ellas lazos de parentesco o amistad. Para sustentar su apreciación, nos relata las reacciones de solidaridad inmediata que suscitó la llegada de dos mujeres negras mayores y desplazadas en otra de las habitantes negras de la localidad: […] Ellas le dicen: somos dos negritas chocoanas que venimos desplazadas. La señora que se acerca es una costeña, que reconoce, casi se identifica con ellas, sí, una costeñita con su bebé, les dice: caminen viejitas, yo las llevo para mi piecita, yo vivo muy pobremente aquí en Guacamayas, pero vámonos. Y coge esta mujer y se las trae, les da dormida, hospedaje, allí en la piecita, ella me comenta después, la señora que las recogió, cuando ella llega con las dos negritas, el esposo le dice ‘ey y usted qué, ¿qué pasó?’, ‘no que estas viejitas estaban allí tiradas en la calle, llorando, ‘no, listo, bueno’.

Según otra de las funcionarias entrevistadas, “la gente negra, y en especial las mujeres, son muy solidarias”. Dice que tienen un fuerte sentido de comunidad y que generalmente viven en grupos, que no son necesariamente familiares (imagen contrastante con la soledad y la carencia de redes sociales descritas numerosas veces por las mujeres negras que entrevistamos). La funcionaria basa su comentario en el hecho de que estas usuarias llevan generalmente a otras mujeres negras al programa y asisten a las reuniones acompañadas por otras mujeres “de las mismas”. Soledad coincide con su colega al identificar comportamientos similares en las usuarias “negras” de los programas que ella coordina: […] llegan acá y siempre, generalmente, tienen alguna amiga o alguien a quien ubicar. Mejor dicho ellos (los “negros”) se hacen amigos hasta en el bus, de la gente de ellos mismos, como que se encuentran entre ellos y se relacionan fácilmente, y se van de fiesta, eso le parece a ellos muy rico, parte de la diversión y de soñar, donde hacen sus... porque hemos tenido varias adolescentes embarazadas, sí.

Pero a menudo lo que es definido como “cultural” se refiere a comportamientos como el de ser “fiesteros” y, por

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ende, “irresponsables”. En el comentario de esta funcionaria las conductas festivas se asocian a los embarazos adolescentes y se evalúan en relación con un sistema de normas de género implícitamente reconocidas como mejores. La misma funcionaria puntea que no existe una mirada negativa sobre la gente “negra” y que, por el contrario, muchas veces son objeto de admiración. Para ilustrar su afirmación describe la manera en que son percibidos los niños negros: Cuando hay bebés negritos en los grupos, todo el mundo los admira, las mamás los traen muy bonitos y son muy llamativos. Un día nos tocó sacar una foto para un folleto que iban a hacer yo no se si era a nivel distrital o a nivel de Colombia, y nosotros elegimos una bebita negrita, hermosa, divina”. “La primera vez que llegó un niño negrito, nunca se me olvida, todos los niños lo cogían, lo abrazaban, lo besaban, le tocaban el pelito, y cuando fueron el papá y la mamá por él, por la tarde, a las cuatro y media de la tarde, todos los niños empezaban a cogerlo, y el niño jugaba, era super despierto, comía divinamente, se adaptó al jardín rapidísimo, rapidísimo, rapidísimo....

La percepción de la funcionaria es que este tipo de experiencias y comportamientos hacia los niños negros está expresando la admiración y cercanía que se siente en relación con la gente negra, sin darse cuenta de que estas alusiones, aunque adopten la apariencia de una exaltación de ciertas cualidades, pueden generan incomodidad en la gente negra que se siente “exotizada”15.

Por otra parte, es importante tener en cuenta que los prejuicios y estereotipos racistas no son estáticos y que, por lo tanto, se adaptan a un contexto, en el cual existe una sanción social de las expresiones peyorativas sobre la gente negra.

Por esta razón su manifestación es diferente, y se traduce en comentarios o acciones que traducen en forma velada la persistencia de ciertos prejuicios como el de la “pasividad” o “pereza” que supuestamente caracterizarían a las personas negras. Comentando con Rosario sobre la inasistencia de estas personas a los programas que ofrece la localidad, ésta alude a un caso que presenta como emblemático de una usuaria poco emprendedora, con la que tuvieron muchas dificultades por su pasividad y para hacerle comprender lo 15 Las mujeres negras entrevistadas en el marco de esta misma investigación manifestaron en algunas oportunidades cierto malestar por el excesivo entusiasmo que generaban sus hijos en edades tempranas, percibidos como niños “exóticos” que todo el mundo quería fotografiar, en contraste con los comentarios desagradables que se hacía sobre ellos cuando eran adolescentes o jóvenes adultos, y eran descritos como potenciales delincuentes (Meertens, Viveros y Arango, 2005).

importante que era que su hija estudiara. Rosario nos señala que difícilmente se “pudo hacer un trabajo de empoderamiento en derechos con ella porque era muy pasiva, muy lenta, muy ensimismada… y con una gran dificultad para poderse proyectar en la vida, como para poder salir adelante...”. Además, nos dice que la usuaria “incumplió el pacto al que habían llegado después de que se le concedió una ayuda de emergencia en el programa”. El pacto en cuestión era no tener más hijos y la usuaria lo incumplió cuando su compañero regresó y quedó de nuevo embarazada. Como podemos observar a partir de la descripción de la funcionaria, la usuaria no sólo es “infantilizada” como una persona dependiente e inherentemente desprovista de autonomía, sino también como incumplida e irresponsable. Esta argumentación que consiste en reprobar a las víctimas y en invertir el error permite responsabilizarlos de las dificultades y/o exclusiones sociales que padecen.

Llama la atención que después de hacer este juicio, la funcionaria nos advierte que ella “no tiene nada contra la cultura negra” y que “quiere mucho a los negros”. Para respaldar esta afirmación, pone en paralelo un caso totalmente opuesto al anterior, el de otra mujer negra, “exitosa y emprendedora […] con una sola hija, muy rebuscadora, muy asertiva, […] con la cual se lograron cosas interesantes como brindarle capacitación para que pudiera tener más posibilidades dentro del mercado laboral...”, insistiendo en que de todas maneras ella sí cree que la falta de iniciativa es una característica de grupo: “les falta un poquito más de fuerza” y “ser más gestionadores”. Lo ambiguo en su relato es la atribución de algunos adjetivos a situaciones individuales y la utilización de ciertas características para calificar al grupo en general. Como en otras ocasiones, la funcionaria resuelve la dificultad que le plantea enfrentarse a sus propios prejuicios, concluyendo que esos problemas tienen mucha relación con “una historia particular y una personalidad”: […] No sabemos si fue una persona maltratada, si fue una persona rechazada, si fue una persona que no le proyectaron o no le inyectaron como ese dinamismo para poder salir adelante, ¿cierto? O lo otro es que hay distintas maneras de ser, hay personas que son mas introvertidas que otras, ¿cierto?... todos somos seres distintos, únicos e irrepetibles...”. Estas explicaciones que se encuentran siempre en el plano de lo individual (personalidad, capacidades individuales, carácter…) evitan que las y los funcionarios puedan evaluar con distancia crítica la actividad que realizan, el tipo de ayuda que brindan a los usuarios y la orientación de los programas en los que participan.

Además, esta valoración de las dimensiones culturales de las poblaciones negras, que procede de una representación es-

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tática de las culturas, lleva a las instituciones y a los agentes de las intervenciones sociales a olvidar los factores sociales, económicos y políticos que explican la presencia de las poblaciones negras en la localidad, sus condiciones sociales de existencia y sus formas de vida. Por ejemplo, se puede subvalorar el aislamiento de una mujer negra porque se supone que las poblaciones negras viven siempre en familia. A la luz de las situaciones reales, esta aprehensión, que conduce muy a menudo a atribuir a las personas la causa de sus dificultades, ofrece al funcionario perspectivas de trabajo muy limitadas. Muchas de estas explicaciones imputan la responsabilidad de la situación observada a las personas objeto de discriminaciones, desplazando una vez más el problema sin tener en cuenta que las lógicas sociales que subtienden estas desigualdades no se reducen a una cuestión de buena o mala voluntad de los sujetos potencialmente víctimas de estos tratos diferenciales y desiguales (Fassin, 2006).

LAS

DISCRIMINACIONES RACIALES EN LA INTERVENCIÓN SOCIAL: UNA REALIDAD DESCONOCIDA

En términos generales, podríamos decir que las y los funcionarios manifestaron cierta resistencia a nuestra pregunta sobre la existencia de discriminaciones raciales o sobre la pertinencia de incluir una dimensión étnico-racial en la formulación de sus programas, por considerar que diferenciar a los usuarios por categorías étnico-raciales era equivalente a introducir un criterio discriminatorio en los programas (Viveros, 2004; Mosquera Rosero-Labbé, 2006). Casi podríamos decir que las y los funcionarios entrevistados se rehusaron a verlas, efectuando un acto de negación, es decir, rechazaron reconocer la autenticidad de la existencia de dicho criterio.

Las y los funcionarios atribuyen las desigualdades en lo referente al capital económico, cultural y social de las poblaciones negras de la localidad a distintas causas, algunas estructurales, como el menor acceso a la educación o las precarias condiciones de vida, pero también muchas veces a carencias subjetivas, como la falta de emprendimiento, de autoestima y laboriosidad, debidas muchas veces a factores “culturales”, que les permiten continuar creyendo, y hasta cierto punto pudiéndolo afirmar que no se trata realmente de discriminaciones.

Las y los funcionarios entrevistados en el marco de nuestra investigación reconocen el racismo como un fenómeno existente en la sociedad colombiana. Incluso algunos de ellos elaboran reflexiones al respecto y reconocen los sesgos que pueden tener cuando hablan de la población negra. Éste es el caso de Soledad, quien afirma que el ra-

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cismo es un fenómeno al que no escapan los funcionarios que trabajan en programas de intervención social, pese a que hablen de derechos y a que se suponga que no tienen representaciones racistas de las personas negras. Ella refiere el esfuerzo y las dificultades reales de los funcionarios por tratar como iguales a todas las personas, independientemente de sus pertenencias étnico-raciales, de la siguiente manera: […] al menos uno que ya tiene la conciencia y que ha trabajado con la gente y que quiere uno y desea, y esa es su proyección, mirarlos todos con una misma mirada, no es fácil hacerlo, no es fácil, uno mismo cae, puede caer…, uno mismo tiene algo allá que uno dice, no, pero yo no soy, yo no, nunca, y uno no debe hacerlo. […] inclusive a veces somos un poquitico hasta especiales con ellos, sabiendo por toda la situación porque llegaron acá y como están viviendo, pero sin embargo... ” Es interesante la forma en que Soledad habla del racismo sin nombrarlo, de cómo no se debe ser racista y cómo se puede intentar compensar la posibilidad de serlo, pero también de cómo, a pesar de todo, es un riesgo que ronda constantemente en sus actuaciones.

Una de las dificultades que enfrentan los funcionarios para pensar acerca del tema de las discriminaciones raciales deriva de algunas tensiones presentes en sus prácticas profesionales y en sus relaciones ambiguas con la alteridad. Por un lado, su formación y la orientación de las políticas sociales les demandan que aborden a todos los usuarios de sus programas como iguales, es decir, que pasen por alto sus diferencias. Pero por el otro, los poderes públicos y el mandato de la nueva Constitución enfatizan la importancia de respetar las diferencias culturales entre sus usuarios y de considerarla en la aplicación de sus políticas. Los principios éticos que guían su desempeño profesional les demandan “respetar” la especificidad de quienes son percibidos como diferentes culturalmente. Pero muchas veces este respeto significa remitirlos a su pertenencia cultural, como si ésta los definiera por completo por fuera de toda otra relación social, y los categorizara como miembros de un colectivo cultural sin considerar la diversidad de los miembros que componen un grupo.

Una de las posibles explicaciones a estas negaciones reside en que la sociedad colombiana se construyó durante más de un siglo en torno a un modelo de nación monolingüe, monoétnica y monocultural. Este modelo que redefinía a la nación colombiana como “mestiza y orgullosa de serlo” exigía la desaparición y ocultamiento de la diversidad étnica y cultural del país, al mismo tiempo que legitimaba, sin cuestionarlo, un orden socioracial jerárquico que engendraba desigualdades sociales y económicas. Igualmente, este modelo era “asimilacionista”, al buscar incorporar en

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la cultura general ciertos valores de los grupos indígenas y africanos, que se percibían como de interés general o de importancia artística, pero en una clara perspectiva de “blanqueamiento” biológico y cultural asimilado al progreso, en un momento en que las naciones latinoamericanas luchaban por ser reconocidas como modernas.

Al respecto, es interesante y emblemático el debate sucitado en Brasil en torno a la identidad mestiza brasileña y a la ruptura que representa la incorporación de la discriminación positiva en el ámbito de las políticas públicas de la educación superior. Esta configuración “asimilacionista” ha perdurado en las mentalidades, pese a la redefinición constitucional de 1991. Todavía existe un gran desfase entre los avances normativos que representa esta nueva Constitución, denominada la “Constitución Incluyente” y la incorporación e inscripción de estas transformaciones en las prácticas cotidianas tanto de los funcionarios del Estado como de los ciudadanos que demandan los servicios sociales del mismo. No se puede invocar la magia performativa de las palabras para hacer existir la realidad por el solo hecho de nombrarlas.

Los funcionarios no quieren hablar de discriminaciones raciales porque temen ser acusados de “racistas”. Pero vale la pena aclarar que pueden existir discriminaciones raciales sin racismo. Y por eso se habla de discriminación consciente o inconsciente. Igualmente, la discriminación puede ser directa o indirecta, y es más común la segunda que la primera.

Aunque no exista intencionalidad de parte del actor que discrimina y que pretende estar aplicando reglas en apariencia neutrales, se pueden producir exclusiones o reducciones de las oportunidades a integrantes de ciertos grupos, como, por ejemplo, cuando se exige buena presentación para un trabajo sabiendo todos que detrás de esta fórmula se ocultan prejuicios raciales que asocian la buena presentación a lo blanco. Independiente de una intencionalidad racista se pueden efectuar u omitir acciones que den por resultado estos tratos desiguales con base en el color de piel o en cualquier indicio que suponga la existencia de “razas” diferentes. Didier Fassin (2006) efectúa una importante distinción entre una situación discriminatoria y una intención discriminatoria al plantear que esta diferenciación es esencial desde el punto de vista jurídico, permitiendo resolver que una situación es discriminatoria a partir de su objetividad sin tener que certificarla subjetivamente (por los prejuicios raciales de un empleador, de un propietario de una vivienda o de un lugar de diversión, o de un funcionario público).

Comúnmente, la categoría “discriminación” parece hacer referencia a actitudes y comportamientos diferenciales muy explícitos, razón por la cual las actitudes y comportamientos que podríamos englobar dentro de las categorías de racismo

cotidiano y racimo positivo quedan subvalorados. Lo distintivo del racismo cotidiano, según Philomena Essed (1991) es que se acude a prácticas tan recurrentes y habituales que ya hacen parte de actitudes y comportamientos socializados.

Por eso no son percibidas como actos de racismo, ya que hacen parte del ethos o ambiente sociocultural de la organización de la sociedad colombiana. Tampoco se piensan detenidamente las alusiones a que las personas negras están exclusivamente dotadas físicamente y, por tanto, están destinadas sólo a descollar en ámbitos como los del baile y el deporte. O la fascinación que se percibe en las descripciones que hacen las funcionarias de los niños negros como particularmente bellos y graciosos. La naturalización de la diferencia, así no se atribuyan rasgos específicos negativos al “otro”, constituye un acto de negación de la libertad individual de los miembros del grupo racializado, puesto que éstos no son percibidos sino como grupo o fragmento de grupo, sin existencia individual propia. Y corresponden a lo que Colette Guillaumin (2002) denomina el racismo positivo.

En el contexto de los programas de bienestar social las discriminaciones de las que podrían ser objeto las y los usuarios de los programas son aún menos manifiestas que en otros espacios; uno de los principios de dichos programas es garantizar la igualdad en el acceso a dichos servicios, independiente del sexo, raza, religión, o cualquier otro criterio de distinción La perspectiva de derechos a la cual se refieren los funcionarios, apunta a una constante apuesta por tratar a todas las personas de la misma manera. La igualdad es el principio básico que según algunos de los funcionarios guía la forma como se atiende a las personas y se asegura el acceso a los programas. Desde el punto de vista de una funcionaria, la perspectiva de derechos ha transformado la percepción que se tiene de las poblaciones marginalizadas: […] Pues como nosotros de un tiempo para acá siempre estamos trabajando con perspectiva de derechos, que a la población hay que mirarla así, y eso nos han dado muchos talleres, muchas conferencias, […] siempre están recalcando, yo creo que eso ha incidido mucho, que no haya diferencia ni siquiera del ciudadano a ciudadana en la calle, nosotros ya aprendimos a mirarlo como una persona más, igual que todos, […] ha habido muchos avances en eso, muchísimos, yo digo que a grandes, grandes, grandísimos. […]. Y vemos y sentimos que todo el mundo, todos somos iguales.

Sin embargo, a veces se pueden presentar situaciones en las que los usuarios evocan la existencia de la discriminación racial por parte de los funcionarios, pero en este caso estos últimos son enfáticos en demostrar que el no acceso

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al servicio se explica por razones administrativas. Como en el caso de una mujer negra que interpuso una acción de petición porque se sintió discriminada al no haber sido admitida en el programa de “Madres gestantes”. Las funcionarias que nos reportaron la situación refirieron que la mujer, bastante “adulta”, estaba “pasada del tiempo” (tenía seis meses de embarazo cuando el programa sólo admite mujeres en el primer trimestre del embarazo y privilegia beneficiar a madres gestantes adolescentes). Sin embargo, llama la atención saber que esta mujer fue “alojada” en el sistema del programa. ¿Qué significa este reconocimiento de la petición planteada? ¿Que tenía sentido? ¿O que el programa prefirió eludir la asunción de un complicado caso de discriminación racial, que podría afectar su imagen?

Otro de los casos de acusación de discriminación proviene de uno de los usuarios del programa de “Adultos mayores” que ha puesto más de cinco derechos de petición contra el programa. El funcionario responsable del programa caracteriza a este usuario como un hombre “conflictivo que asumió tanto lo de derechos que se le olvidaron sus deberes, e ignora el concepto de la corresponsabilidad”. Como en el ejemplo de la madre gestante, la respuesta del programa ha sido ambigua, pues el usuario ha logrado obtener algunas prebendas a partir de su petición, como por ejemplo, beneficiarse de la prolongación de un subsidio de la Alcaldía, pese a que desde noviembre pasado ya había finalizado el convenio en el cual estaba inscrito. Esta prolongación que no se pudo hacer efectiva de inmediato por razones administrativas desencadenó la ira del usuario que una vez más interpuso un derecho de petición ante el Ministerio de Protección y Seguridad Social. No deja de sorprender que gracias a este comportamiento conflictivo el usuario haya logrado singularizar su situación dentro del programa, llamar la atención sobre su difícil situación económica y obtener que los funcionarios se desplacen hasta su casa para evitarse problemas y respuestas a sus demandas. En contraste, el funcionario entrevistado no supo darnos cuenta de su participación en las actividades cotidianas del programa.

No se puede ignorar sin embargo que detrás de los “criterios administrativos” se esconden y mezclan muchas veces prejuicios sociales y étnico-raciales. Por ejemplo, en el caso de la madre gestante que llega “tarde” al programa, se privilegian criterios que ignoran las diferencias que pueden existir en las condiciones de vida de las potenciales usuarias de estos programas y que incidan en que éstas no hagan un uso adecuado de ellos. En términos generales llama la atención la poca afluencia de las personas negras a los programas de los que podrían beneficiarse. ¿Cómo puede explicarse la subutilización de estas ayudas estatales? ¿Como

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una expresión de escepticismo frente a la eficacia de los programas del Estado? ¿Como el fruto del desconocimiento de su existencia y del poco acceso a esta información? ¿Como una muestra de negligencia sin considerar que muchas veces son ellas las que viven situaciones sociales más precarias, carecen de redes y tienen mayores dificultades para conseguir y permanecer en un alojamiento?

A MODO DE CONCLUSIÓN Aun cuando en Colombia, como en otras sociedades, se han producido avances normativos y promulgado leyes que prohíben cualquier tipo de discriminación, esta forma de relación ni ha desaparecido ni ha sido objeto de debates políticos y académicos sino desde fecha muy reciente.

Frente a la amplitud del problema de la discriminación, a su carácter oculto y desconocido, falta mucho camino por recorrer para que la igualdad y la perspectiva de derechos sea una realidad en la sociedad colombiana. Investigar el fenómeno para conocer mejor sus proporciones y manifestaciones en distintos ámbitos y en las experiencias de los diferentes actores sociales que le conciernen es un primer paso necesario en la comprensión de su complejidad. Cabe destacar la importancia de identificar los procesos sociales que sustentan la realidad de la discriminación en nuestro propio contexto desde miradas cruzadas, que permitan abarcar el problema en su globalidad.

En esta oportunidad me propuse abordar el problema de la discriminación, no desde la perspectiva de quienes son potencialmente discriminados, sino desde el punto de vista de las y los funcionarios que desarrollan y ponen en marcha las políticas y programas sociales gubernamentales. La reflexión realizada permite hacer algunas inferencias sobre sus apreciaciones acerca de la existencia o no de discriminaciones raciales en una de las localidades más pobres de Bogotá, y poner en relación estas percepciones con sus trayectorias laborales y con las orientaciones generales de los programas en los cuales trabajan.

En primer lugar, se puede identificar en las y los funcionarios entrevistados la resistencia frente a la pregunta sobre la existencia de discriminaciones raciales en la localidad y sobre las respuestas institucionales a ella. En un contexto social como el colombiano, en el que se niega cotidianamente la existencia del racismo, es difícil pensar sobre la discriminación étnico-racial. En efecto, en nuestro país las manifestaciones de racismo casi nunca son espectaculares y la discriminación racial se practica a nivel individual, bajo una forma más de exclusión que de agresión. Por esta razón son escasas las reflexiones sobre la discriminación, la into-

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lerancia y el racismo, tal como son vistos y experimentados por la sociedad colombiana.

Las y los funcionarios entrevistados no son ajenos a este ambiente irreflexivo y aceptan con dificultad la pertinencia de incluir una dimensión étnico-racial en la formulación de sus programas, por considerar que diferenciar a los usuarios por categorías de este tipo es equivalente, como se señala en este texto, a introducir un criterio discriminatorio en los programas. Cualquier alusión a lo racial fue asumida con gran prevención por su parte, y se protegieron de diversas maneras de cualquier acusación personal o institucional de racismo, como se ha documentado en otros casos (Viveros, 2004). Esta actitud defensiva debe leerse como una denegación16 del racismo en un contexto institucional, en el cual es prácticamente imposible hacer una reflexión sobre la forma en que las políticas estatales reproducen las prácticas discriminatorias que operan en la sociedad al privilegiar las relaciones de poder y dominación de unos grupos sociales, étnico-raciales y de género sobre otros.

Las y los funcionarios entrevistados están atareados en un sinnúmero de actividades que buscan utilizar de manera eficiente los pocos recursos existentes para el bienestar social desde una lógica asistencial y compasiva, que va más allá de su buena voluntad. Su margen de acción es muy reducido y el nivel de frustración generado por las nuevas situaciones sociales de polarización social y de incremento del desplazamiento forzado es muy alto. Como se muestra en este artículo, los programas analizados participan del desplazamiento observado en el foco de atención de las políticas sociales en las sociedades contemporáneas más centradas en el individuo y sus interacciones que en la sociedad y las relaciones sociales. Por tal motivo, muchos de ellos han reformulado sus prácticas profesionales, reorientándolas en términos de promover el desarrollo humano y la autoestima de las y los usuarios de sus programas, con el fin de acrecentar sus capacidades de apropiación de sus derechos. Este repliegue en torno a las relaciones interpersonales con las y los usuarios ha sido también una manera de preservar el sentido vocacional de las actividades profesionales que cotidianamente realizan en los programas.

En relación con el tema de la discriminación racial, se puede concluir que sólo el desarrollo de un sentido crítico y de una cierta vigilancia intelectual de parte de las y los fun-

16 El término denegación es utilizado en el sentido de rechazo de la realidad de una percepción “por su carácter desagradable, incluso insoportable y por tanto potencialmente traumatizante” (Fassin, 2006, p. 135).

cionarios que apuntalan el funcionamiento de las políticas sociales, permitirá identificar las diferentes manifestaciones cotidianas de la discriminación de la que pueden ser objeto las y los usuarios de sus programas y desplegar actividades que permitan promover contrapropuestas, generar espacios de reflexión y educación, para luchar de manera eficiente en contra de estas irregularidades. Se trata igualmente de propiciar situaciones y enseñanzas que fomenten tanto en el ámbito intelectual como relacional formas más amplias de ver la realidad y experiencias positivas de encuentro con las personas que provienen de los grupos que pueden ser potencialmente discriminados. En esta forma se podrán reconocer sus dificultades y valorar sus luchas y aportes a la vida de la localidad. Pero al mismo tiempo debe quedar claro que la lucha contra la discriminación necesita herramientas que vayan más allá de la buena voluntad de las y los funcionarios implicados en el desarrollo de las políticas sociales.

Se necesitan medidas concretas para apoyar estos principios de igualdad y justicia social. Se requieren organismos y programas que promuevan el reconocimiento de las desigualdades sociales, pero también en los que se puedan denunciar los casos de discriminación con la certeza de que van a ser sancionados legalmente17. En este sentido será muy bienvenida la presencia de organismos independientes, como los que está proponiendo la Defensoría del Pueblo, que vigilen los casos de discriminación, que realicen propuestas para fomentar una mayor justicia social, pero así mismo que tengan el poder jurídico necesario para garantizar a quienes son víctimas de discriminación la posibilidad de demandarla sin temor a las represalias que pueda generar el haberse atrevido a hacerlo.

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Lecturas críticas de los talleres de salud sexual y reproductiva y de fortalecimiento cultural desarrollados con mujeres negras desterradas por el conflicto armado en Colombia* POR

CLAUDIA MOSQUERA ROSERO- LABBÉ **

FECHA DE RECEPCIÓN: 18 DE MAYO DE 2007 FECHA DE MODIFICACIÓN: 4 DE JULIO DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 30 DE JULIO DE 2007

RESUMEN La autora del artículo analiza algunos discursos y prácticas sociales de funcionarios ‘intervinientes’ sociales: trabajadoras sociales y psicólogas, que trabajan en programas de atención psicosocial, los cuales reciben a mujeres negras desterradas provenientes del Pacifico que llegan a Bogotá huyendo del conflicto armado interno. Se enfoca de manera particular en los supuestos subyacentes de dos tipos de talleres que dichos programas ofrecen: los de salud sexual y reproductiva, y los de fortalecimiento cultural. Desde allí muestra cómo los discursos y prácticas que contienen estos talleres dibujan dos maneras contradictorias para valorar la presencia étnico-racial negra en el país. Dichos talleres configuran núcleos persistentes de representación de esta otredad y de creación de distancias sociales que alimentan las asimetrías en las relaciones étnico-raciales con la gente negra.

PALABRAS CLAVE Intervención social, atención psicosocial, profesiones ‘relacionales’, talleres de salud sexual y reproductiva, talleres de fortalecimiento cultural.

A Critical Reading of Workshops on Sexual and Reproductive Health, and Cultural Strengthening for Black Women Forcibly Displaced by the Armed Conflict in Colombia ABSTRACT

This article analyzes the speeches and social practices of government social practitioners – social workers and psychologists – who work in programs that provide psychosocial care for displaced black women who come to Bogotá from the Pacific region as result of the country’s internal armed conflict. The article focuses on the assumptions underlying two types of workshops that these programs offer: sexual and reproductive health, and cultural strengthening. It then shows how the speeches and practices used in these workshops illustrate two contradictory ways of valuing the black ethnic-racial presence in the country. Instead of being spaces of equity and justice, these workshops reproduce images and social representations of this “otherness” and create social distances that promote asymmetries in ethnic-racial relations with black people.

KEY WORDS Social intervention, psychosocial care, ‘relational’ professions, sexual and reproductive health workshops, cultural strengthening workshops.

Leituras críticas dos ateliês de saúde sexual e reprodutiva e de fortalecimento cultural desenvolvidos com mulheres negras desterradas pelo conflito armado na Colômbia RESUMO

A autora do artigo analisa alguns discursos e práticas sociais de funcionários “intervenientes” sociais: trabalhadoras sociais e psicólogas, que trabalham em programas de atenção psicosocial, os quais recebem mulheres negras desterradas provenientes do Pacifico que chegam a Bogotá fugindo do conflito armado interno. Enfoca-se de maneira particular nos supostos subjacentes de dois tipos de ateliês que tais programas oferecem: os de saúde sexual e reprodutiva, e os de fortalecimento cultural. Desde esse ponto o autor mostra como os discursos e práticas que estão contidas nestas palestras, formulam duas maneiras contraditórias para valorizar a presença étnico-racial negra no país. Ditas palestras configuram núcleos persistentes de representação desta outredade e da criação de distancias sociais que alimentam as assimetrias nas relações étnico-raciais com a população negra.

PALAVRAS CHAVE Intervenção social, atenção psicosocial, profissões “relacionais”, ateliês de saúde sexual e reprodutiva, palestras de fortalecimento cultural. *

Agradezco a las profesoras – investigadoras María Elvia Domínguez y Juana Camacho Segura y a los-as pares evaluadores-as por los pertinentes comentarios que hicieran a este texto. También a las asistentes de investigación del proyecto “Construcción de saberes de acción en la intervención psicosocial a población afrocolombiana desplazada”, las trabajadoras sociales Ruby Esther, León Díaz y Nini Johanna Cortez Perdomo, proyecto financiado por Colciencias (Contrato RC # 233-2005); a la Dirección de Investigaciones de la Universidad Nacional DIB; y a L’Association des Universités et Collèges du Canada AUCC, por medio del apoyo a programas de investigación Canada-Amérique Latine- Antilles 2004, programa financiado a su vez por le Centre de Recherches pour le Développement International (CRDI). ** Pregrado en Trabajo Social, Universidad de Cartagena, Cartagena, Colombia; Magíster en Sociología, Universidad de París III, París, Francia; Ph.D. en Trabajo Social, University of Laval, Canadá; actual profesora del Departamento de Trabajo Social e Investigadora del Grupo de Estudios Afrocolombianos, GEA, Línea Trabajo Social Intercultural –Centro de Estudios Sociales- Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Correo electrónico: cpmosquerar@bt.unal.edu.co

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NOTAS PARA UN CONTEXTO

tro de los programas de atención psicosocial 2. A partir del primer taller se interpretan y diagnostican el cuerpo, la sexualidad y el comportamiento social de la mujer negra desterrada 3 desde la metáfora del déficit cultural 4; estos tres referentes son vistos como una anomalía dentro de la Nación blanco – mestiza.

E

l análisis y la descripción que propongo a continuación se caracterizan por tener como referente un espacio de privilegio de las profesiones ‘relacionales’, es decir, aquéllas a las que desde las ciencias sociales y humanas se les asigna la creación y el sostenimiento del lazo social. Estas profesiones, como son el trabajo social y la psicología social, resuelven el imperativo ético en el espacio de la intervención social. En la tradición académica de trabajo social, el interés por la perspectiva étnico-racial1 en los procesos interventivos se relaciona con el método Anti-Oppresive o Anti Discriminatory Practice (Dominelli, 1999). Al trabajo social le corresponden el análisis de los procesos de opresión y de las prácticas racistas que se desarrollen en un espacio profesional, en donde se asume que las personas a quienes se les brindan servicios sociales van a ser inducidas hacia un cambio socio-cultural “superior” y favorable, tanto para ellas como para la sociedad en su conjunto.

En este artículo posiciono igualmente a las intervinientes sociales como las mujeres negras desarraigadas como agentes reflexivos, es decir, provistos de conciencia reflexiva. Por medio de dicha conciencia el agente tiene la capacidad para verse a sí mismo no sólo como sujeto, sino también como objeto de su propia percepción, pensamiento y juicio; además puede verse viéndose a sí mismo, o ver a los otros viéndole y viéndose (Giddens, 1998, p. 45).

En este texto mostraré algunos de los discursos que emergen, tanto desde una conciencia discursiva como desde una conciencia práctica sexista y racista de las intervinientes en los talleres sobre salud sexual y reproductiva, y los de fortalecimiento cultural den-

1

Uso la expresión étnico-racial para referirme a aquellos procesos en los cuales la cultura del Otro-a es interpretada desde una perspectiva racial. Las personas negras no son interpretadas únicamente desde su cultura, sino también desde la construcción social, cultural e histórica del color de la piel negra y la apariencia física. Esto último justifica las jerarquías asimétricas en el reparto de bienes y privilegios.

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Entiendo a la Nación blanco-mestiza como un proyecto de sociedad moderna -pero de raigambre colonial- que valora el mestizaje cultural y biológico. Este proyecto se asienta en una serie de valores sociales y morales, desde los cuales se defiende el ideal de la familia nuclear, una manera sacralizada de ver cuerpo y la sexualidad, la creación y difusión de normas “universales” que rijen el comportamiento social, la valoración de una forma de hablar que excluye el tono de voz alto y que hace uso de un repertorio constante de fórmulas de cortesía para dirigirse a otros-as en las interacciones sociales cotidianas. Este proyecto exalta el trabajo remunerado, premia la obediencia, y dictamina cómo debe operarse el funcionamiento adecuado de la sociedad5. El grupo étnico-racial que se aleje de este proyecto, el cual puede estar conformado por negros-as, indígenas, costeños-as del Caribe continental e insular, mestizos-as pobres urbanos o

2 Los procesos de atención psicosocial se desarrollan en promedio a través de doce (12) talleres. Escogí para este artículo dos de ellos por ser los que mejor ilustran los límites de la intervención social que no incorpora una perspectiva étnico-racial para el trabajo con las mujeres negras. Desde un punto de vista epistemológico, el análisis de estos talleres me permitió entender el papel de los prejuicios raciales en la construcción de saberes de acción.

Pensar los saberes de acción intervención es mi verdadero interés al abordar el espacio de la intervención psicosocial.

3 En este escrito acojo las sugerencias del sociólogo- historiador afrocolombiano Santiago Arboleda, quien ha argumentado que para los-as afrocolombianos-as, que viven el llamado desplazamiento forzado es necesario alejarse de esta categoría del lenguaje jurídico internacional de los Derechos Humanos y utilizar los conceptos de destierro, desterrado-a y desarraigado-a, ya propuestos por algunos autores afrocolombianos y, más recientemente, por Alfredo Molano. Con ello se debe señalar una condición histórica de larga duración para los africanos y su diáspora, cuyos antecedentes se encuentran en el siglo VII con el comercio de esclavizados por parte de los árabes para sus mercados en el cercano Oriente, hasta llegar al siglo XVI, cuando se dirigen hacia América y, de manera masiva, a Rusia (1670-1917) (Arboleda, 2007).

4 Las intervinientes operacionalizan esta metáfora en términos de “problema cultural”.

5 Santiago Castro Gómez recuerda que, durante la Colonia, “ser blancos no tenía que ver tanto con el color de la piel, como con la escenificación de un imaginario cultural tejido por creencias religiosas, tipos de vestimenta, certificados de nobleza, modos de comportamiento y formas de producir conocimientos” (2005, p.

68); algunas de estas claves aún funcionan en el imaginario moderno de la Nación blanco-mestiza.

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colonos-as mestizos-as, en suma todos los habitantes de frontera (Serje, p. 2005)6, se le clasificará como portador de un déficit cultural. Para las personas o grupos étnico-racializados que no alcancen el mestizaje biológico ideal, existe la opción de adoptar los valores sociales y morales, los cuales, como afirman Romero y García, se presentan “hegemónicamente establecidos y estabilizados”; es decir, sin posibilidad de cuestionamientos (2003, p. 40).

La segunda manera de valorar la presencia étnico-racial negra se expresa en los talleres de fortalecimiento cultural; dicha presencia aparece aquí bajo la metáfora de la abundancia cultural. La cultura negra folclorizada, cuyos saberes se reducen a la gastronomía, sería una pieza clave y necesaria en la creación de las relaciones interculturales que se necesitan para la Nación pluriétnica y multicultural. Las mujeres negras entrevistadas manifiestan cómo después de estos talleres tomaron mayor conciencia del bagaje cultural que traían consigo desde sus regiones de origen o de residencia habitual. Dichas mujeres realizan un puente de mediación cultural muy importante en los barrios populares de la capital en donde, muy a pesar de que existen brotes de inconformidad y racismo cotidiano por la existencia de hogares negros7, se aprecia cómo en varios barrios la presencia negra empieza a ser vista como un aporte positivo para el tejido intercultural barrial. Sobre todo se observa en aquellos barrios de reciente consolidación (Bello y Mosquera, 1999) en donde cohabitan personas negras desterradas, personas desplazadas no negras y los llamados pobres históricos urbanos 8.

aparentemente neutras, inocentes y bien intencionadas que se confunden fácilmente con objetivos y principios universales y naturales” (Serje, 2005, p. 185). Ambas maneras de ver la presencia étnico-racial negra ilustran la forma como se dan los procesos de producción y reproducción social y “natural” de las jerarquías étnico-raciales en el país, además de la esencialización de la cultura negra de las mujeres desterradas. Al contraponer ambas maneras de ver a la mujer negra se ilustra cómo, en el multiculturalismo colombiano, “las diferencias culturales que se reconocen pueden ser superficiales: se trata de aquellas que son presentables y aceptables según los códigos morales de la sociedad dominante, aquellas que ofrecen la simulación de la diferencia pero sin cuestionar el orden social y moral dominante, ni los principios ontológicos y epistemológicos dominantes” (Poirier, 2005, p. 10).

Antes de entrar a desarrollar el grueso de los argumentos de este artículo, permítanseme unas breves y necesarias consideraciones de índole metodológica para ubicar mejor algunos de los hallazgos investigativos que aquí expondré.

REFLEXIONES INICIALES PARA CONTEXTUALIZAR HALLAZGOS

Es importante anotar que la conciencia discursiva frente al cuerpo, la sexualidad, el comportamiento y el bagaje cultural de las mujeres negras que expresan las intervinientes en estos talleres “adopta la forma de proposiciones

Trabajar en Bogotá asuntos étnico-raciales tanto en instituciones gubernamentales como en organizaciones no gubernamentales (ONGs) nacionales e internacionales no es tarea fácil por varias razones. La primera tiene que ver con la escasa asistencia de gente negra a programas de atención psicosocial, lo que impide que la información primaria pueda ser captada de manera rápida por medio de entrevistas o de grupos focales. La segunda, porque las intervinientes sostienen un fuerte discurso sobre la ceguera de la labor profesional ante cualquier color de

6 Para Margarita Serje los-as habitantes de frontera son aquéllosas que desde la Nación y el Estado moderno colombiano se les imagina como por fuera del alcance de la ley, del orden cívico, de la ciudad y de la civilización.

7 La negativa de arrendar casas y apartamentos a personas negras, considerarlos-as poco aptos para vivir en la civitas, no permitir que alojen a parientes que vengan a visitarlos de manera ocasional, burlarse de ellos-as cuando pasan por algunas calles, al tiempo que imitan sus acentos negros desde el considerado español estándar colombiano, preguntarles de manera ofensiva si el color de su piel destiñe, entre otros, hacen parte de ese racismo insidioso y cotidiano que se vive en algunos barrios populares capitalinos.

8 Al nivel de las relaciones barriales, las mujeres entrevistadas narraron cómo después de estos talleres se preocuparon más por mostrar su diferencia étnico-racial, por ello el trabajo sobre la

identidad étnica negra se convirtió en una constante preocupación. Para ellas este trabajo es una de las maneras de mostrar la valía del lugar de donde vienen. Cuentan que recordaron a sus vecinos que la nueva Constitución política colombiana declaró al país pluriétnico y multicultural (esto lo aprendieron de memoria en los talleres) y que, por lo tanto, en Colombia existen varias culturas, varias etnias: “…entonces nosotras hacemos partes de esas culturas de este país y si nos conocen más lo mas posible es que nos acepten como tal”. Las mujeres que al involucrarse en dinámicas de trabajo comunitario buscan compartir su diferencia étnica con los miembros de los barrios a donde llegan a vivir, apenas tienen la oportunidad conforman grupos de danza, teatro y tambores, y se preocupan por involucrar a sus vecinos-as no negros-as desde las Juntas de Acción Comunal a las cuales ingresan o desde los Hogares de Bienestar Familiar en calidad de madres comunitarias..

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piel, la procedencia geográfica, o la diferencia cultural, lo cual se expresa en frases como “siempre partimos del principio de igualdad en el trato, pues todos los desplazados y desplazadas vienen vulnerados” (Claudia Milena, 28 años, Bogotá). Desde esta obstinada ceguera las intervinientes son reacias a realizar apreciaciones particulares sobre las personas negras atendidas, se niegan de manera vehemente a mirar la estructuración de las relaciones sociales a partir de la categoría ‘raza’9. La tercera tiene que ver con una representación social en la cual Bogotá es la metrópoli regional por excelencia (a falta de ser cosmopolita); por ende, la gente negra, afrocolombiana, raizal o palenquera como representante de las culturas negras del país tendría un lugar privilegiado en la construcción de una ciudad capital, que hoy se presenta ante el resto del país como progresista, incluyente desde el punto de vista de la política pública social para las diversidades que componen el espectro multicultural10. En este sentido la presencia negra es un valor agregado positivo para las instituciones distritales, exentas de racismo, pues le ponen color a los programas que se ofrecen.

La información empírica que expondré aquí proviene de un prolongado y minucioso trabajo de campo realizado en la capital del país, entre septiembre de 2004 y abril de 2007. En este periodo he observado cuatro programas de atención psicosocial de instituciones tanto públicas como en ONGs. He realizado 70 entrevistas de explicitación11 tanto a trabajadoras sociales como a psicólogas sociales. Todas ellas se reconocen como mestizas y tienen edades que oscilan entre 25 y 35 años12. He entrevistado a 70 mujeres negras desterradas habitantes de distintos barrios de la ciudad, cuyas edades oscilan entre los 25 y los 95 años de edad.

He procesado la información con la ayuda del Software Atlas. ti 5.2

9 Entiendo la categoría ‘raza’ no como categoría biológica, sino como una construcción histórica, social y cultural en la cual se ubica a un –a otro-a para justificar las asimetrías en el reparto de bienes sociales y privilegios.

10 El espectro multicultural lo conforman las diversidades de género, opciones sexuales, cultos, pertenencia étnica y/o étnico-racial.

11 Las entrevistas de explicitación se realizaron después de la etapa de observación no participante. Son entrevistas que buscan dialogar sobre aspectos que fueron observados, y se hacen con el fin de controlar la idealización que puedan realizar las intervinientes sobre su quehacer de intervención.

12 Los hallazgos que aquí expongo corresponden al 35 % de las 70 intervinientes entrevistadas. Los fragmentos que seleccioné para ilustrar mis argumentos resumen los discursos de muchas de las entrevistadas, y no deben ser leídos como argumentos de personas individuales sino que dibujan una tendencia discursiva detectada dentro de estos talleres.

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Las intervinientes observadas y entrevistadas que transmiten el discurso sobre los derechos de las mujeres, comparten características que vale la pena resaltar: son mujeres con varios años de experiencia profesional, la mayoría tiene estudios de posgrado13, poseen evidentes cualidades humanas y profesionales, están comprometidas de manera decidida con el trabajo de recuperación emocional de personas que llegan a estos programas con hondos dolores, profundos sufrimientos y toda clase de angustias que produce el destierro. Muchas de estas profesionales están mal remuneradas y la mayoría de las veces tienen contratos laborales precarios e inestables. Están sometidas de manera constante al sentimiento de impotencia y al estrés, pues ante la magnitud e impacto del destierro no existe la institucionalidad adecuada para ofrecer soluciones a los variados problemas sociales que envuelven la vida diaria y a la reconstrucción del proyecto de vida de quienes llegan desterrados-as a una ciudad de la complejidad urbana e institucional de Bogotá. Por su trabajo de proximidad con la población desterrada, las intervinientes responden con la empatía y la escucha activa en los encuentros cara a cara que tienen lugar con las personas desplazadas por las falencias de la Ley 387 de 197714 y de la política social pública capitalina15.

Anoto que como investigadora me sentí interpelada varías veces por parte de mujeres y hombres que conforman los cuadros directivos de las instituciones que hicieron parte de la muestra de esta investigación, quienes en su mayoría consideraron que hacer preguntas específicas sobre aspectos ligados a los servicios sociales que reciben las mujeres negras desterradas me ubicaban en el lugar de alguien que hace investigaciones racistas. Una vez se instaló la confianza y me vieron en un trabajo tan particular como lo es observar, me insistían en lo intrascendente de mis búsquedas pues para la mayoría de ellos-as las mujeres negras que acuden a estos servicios eran: “divinas y preciosas, tenían dientes blancos perfectos, como 13 Me parece importante resaltar este aspecto, porque se asume que las prácticas y discursos racistas provienen de personas poco escolarizadas y ubicadas en las posiciones más bajas de la jerarquía social.

14 La Ley 387 de 1977 consagra la adopción de medidas para la prevención del desplazamiento forzado; la atención, protección, consolidación y estabilización socioeconómica de los desplazados internos por la violencia en la República de Colombia.

15 Es bueno resaltar todo esto para sostener que se puede ser un excelente profesional, una buena persona y tener al mismo tiempo discursos y prácticas sociales racistas y sexistas dentro de las relaciones sociales. Para que ello se mitigue debe operarse un trabajo de análisis sobre de la acción social que se realiza, como también abrirse a la reflexión sobre pertenencia étnico- racial y prestación de servicios sociales.

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también unos derrières16 espectaculares y envidiables que sacaban la cara por ellas” (Sandra Marcela, 38 años, Bogotá). Lo interesante de este discurso estriba en que no solamente el cuerpo es fraccionado para convertirlo en piezas (que incluyen de manera preferencial dientes y traseros); de hecho, esta situación la encuentra Bell Hooks para el caso afroestadoudinense cuando analiza la sexualización del cuerpo negro: allí se evidencia cómo la atención no se centra en el cuerpo entero de la mujer negra (Hooks, 1998, p.123). Esa idealización estética se sostiene, a pesar de que las mujeres que observé tienen cuerpos marcados por las desigualdades sociales, de que éstos se encuentran en un franco deterioro físico como producto de una alimentación deficiente y, en ocasiones, poco balanceada, producto tanto de haber trabajado en minas artesanales de oro, en duras labores de agricultura y pesca en las zonas donde se produjo la llegada de los grupos armados ilegales, como por la huellas emocionales que deja el desplazamiento. Es un cuerpo deteriorado por falta de cuidado físico, el cual no participa del culto al cuerpo que viven tanto las sociedades occidentales como las extremo- occidentales17 como la nuestra (Lipovetsky, 2006).

La gran mayoría de las mujeres que hacen parte de esta investigación han desarrollado sus biografías en contextos rurales en los departamentos de Chocó, Nariño, Cauca y Valle del Cauca, alternando su vida diaria con algún tipo de movilidad urbana-rural, y en varias ocasiones han viajado a Venezuela, Ecuador o Panamá—es decir, han tenido una significativa movilidad transfronteriza. Son mujeres que trabajan desde muy temprana edad sin dejar de hacerlo nunca. Desde el punto de vista de los indicadores sociales del Departamento Nacional de Planeación, son mujeres que hoy son pobres o están por debajo de la línea de pobreza. Sin embargo, en sus zonas de residencia constante o esporádicamente tuvieron acceso a recursos y a bienes y servicios comunitarios culturalmente establecidos. También manejaron dinero, aunque la posibilidad de ahorrar fue casi nula, pues ellas son el pilar de la ética del parentesco (Tovar, 2007); ética desde la que se brinda bienestar a la prole (la cual incluye a entenados-as) y a una parte de la familia extensa a la

16 También llamadas “colas” o traseros 17 Retomo la expresión de Alain Rouquié, quien desde una mirada geopolítico-cultural ubica a América Latina en la parte extrema de Occidente. Con esto también deseo señalar que no somos sociedades occidentales propiamente dichas, sino que participamos de algunos valores que defiende Occidente. .

que hay que ayudar financieramente o con productos alimenticios, ya sea que vivan cerca, en la región o en otro lugar del país.

Por la dinámica del conflicto armado en sus territorios, que las expulsó a la capital del país, estas mujeres conocen la pobreza urbana y ésta resulta aún más insoportable que la que conocían, pues se une a la dolorosa experiencia del destierro; de “no controlar el mundo”, de estar “en tierra ajena”, “en tierra prestada”, de la falta del territorio-familia extensa-red18.

Comparto la afirmación según la cual la “experiencia racial y de género es netamente corporal” (Chaparro, 2007, p.18). Utilizaré la denominación ‘mujer negra’ porque mostraré cómo la apariencia física representada en la piel de color negro, los labios gruesos, el pelo quisquí (ensortijado), el cuerpo racializado y sexuado, la supuesta dentadura blanca y perfecta, una actitud sumisa o displicente; lo anterior, superpuesto a la clasificación administrativa de persona vulnerable a raíz del destierro ‘sobrevisibiliza’ a las mujeres negras, disparando sutiles y casi imperceptibles discursos racistas y sexistas en las intervinientes, que representan desde el punto de vista étnico-racial lo que García y Romero llaman con tino “las marcas invisibilizadas de normalidad” (Romero y García, 2003). Todo esto subtiende el proyecto de Nación blanco-mestiza o de civilización de las buenas costumbres (Sindjoun,1996) que tanto difunde la Cooperación Internacional y que las intervinientes creen encarnar.

LOS DERECHOS DE LAS MUJERES Y LOS DERECHOS SEXUALES Y REPRODUCTIVOS: LA CONSTITUCIÓN DEL IDEAL DE MUJER NEGRA PARA LA NACIÓN BLANCO-MESTIZA

Es paradójico afirmar que, si bien los derechos sexuales y reproductivos hacen parte de las conquistas del feminismo occidental, cuando el discurso sobre tales derechos se usa para analizar el cuerpo, la sexualidad, y el comportamiento de la mujer negra, éstos llevan consigo una carga racista, sexista y etnocéntrica. Dichos derechos ignoran la experiencia histórica y socio-antropológica de las mujeres negras del Pacifico colombiano. Los discursos y prácticas que se difunden en los talleres sobre salud sexual y reproductiva en torno 18 Para las personas desplazadas el lugar donde vivían es un conjunto vivo entre naturaleza, cultura y relaciones familiares y sociales extendidas.

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a su sexualidad, al manejo del cuerpo, a las relaciones de género, a las pautas culturales que utilizan para criar a sus hijos-as o a su comportamiento social en general, muestran una intención de sacarlas de un estado cercano al descrito por Partha Chatterjee como : “…tosco, vulgar, altisonante, pendenciero, privadas de un sentido moral superior, sexualmente promiscuo, sometidas a la brutal opresión física de los hombres” (Chatterjee,1999:418). La idea es que por medio de la retórica de los derechos de salud sexual y reproductiva se operen los cambios culturales que se hacen posibles a raíz del destierro, cambios tales como llegar a ser refinadas, limpias, acertivas, independientes, con un proyecto de vida claro, conocedoras de los derechos de las mujeres, virtuosas en su sexualidad y en el ejercicio de la maternidad, y aptas para asumir las dobles y triples jornadas en nombre de la autonomía para proveer económicamente en sus hogares en la civitas.

Observé que, debido a su escasa escolaridad, muchas mujeres negras no logran desentrañar el racismo y el sexismo que subtiende a muchas de las charlas. Algunas mujeres sí logran analizarlos pero, aunque no estén de acuerdo con muchos de los contenidos que se les transmiten, no se oponen a ellos por temor a salir de los programas y no poder beneficiarse de las “ayudas” que las intervinientes pueden canalizarles. Muchas de ellas optan por expresar gran satisfacción con el énfasis que se le da a los derechos de la mujer en los talleres. Esto no quiere decir que nunca antes hubieran escuchado hablar de sus derechos. La diferencia estriba en que en los lugares en donde vivían parece ser que los derechos de las mujeres eran letra muerta, a diferencia de lo que sucede en la capital donde existen instituciones que actúan para hacerlos cumplir.

Por un lado, las mujeres entrevistadas exponen una conciencia discursiva que da cuenta de la apropiación de estos derechos:

quienes se supone heterosexuales, en las ventajas de la conformación de un hogar nuclear. Para ello éstas deberán conocer los métodos de planificación familiar con el fin de tener pocos-as hijos-as. Así se les encamina hacia lo que Romero y García llaman con agudeza los “deseos pensables y vivibles” (2003) a nivel reproductivo dentro de la Nación blanco-mestiza.

Con el componente de salud sexual y reproductiva, tratamos, no es cambiar mentalidades sino enseñar un poco el cuidado del cuerpo, el a mí qué consecuencias me puede traer con mi vida el estar con el uno y con el otro. Qué pasa conmigo como persona. Por ese lado nos metíamos como tratando, de concientizar un poco las personas a nivel también de las asesorías familiares, hablando un poco de esa confianza de la pareja, esa vida armónica porque es importante toda esa parte, como que por ahí, pero era algo muy por los laditos, no era directamente, cómo entrar a intervenir en la mujer afrodescendiente, ¿cierto?, en esos, en esos aspectos culturales que de todas formas no son fáciles de cambiar, y no se deben tampoco cambiar de golpe (Camila Andrea, Bogotá, 25 años).

Las intervinientes que utilizan un enfoque próximo al método de intervención feminista (Dominelli, 1979) justifican su rechazo a un número elevado de hijos-as por parte de las mujeres negras con relación al dictamen: “no hay que parir hijos-as para la guerra”. Por otra parte, en los talleres se insiste en la prevención de las enfermedades de transmisión sexual, al no permitir que sus compañeros u esposos sostengan relaciones paralelas (Zamudio y Rubiano, 1995), pues las intervinientes afirman que los hombres negros son promiscuos y las mujeres negras permisivas con estas prácticas:

(…) en los talleres he aprendido cómo lo principal [es] valorarme a mí como mujer, que uno como mujer merece respeto y que sus derechos no pueden ser pisoteados, ya ahora la Ley pues actúa, ya [era ] hora… prácticamente nosotras las mujeres tenemos los mismos derechos que los hombres pues…en esos sentidos he aprendido mucho, a no dejarme pisotear de nadie, a no dejarme humillar, a que tengo que valorarme y ver que mi autoestima no puedo dejarla por el piso, tengo que hacerme sentí… (Sodeth, 28 años, Bogotá).

Una vez en un taller unas mujeres contaron que en sus barrios se decía “que los conflictos de allá se daban por las mujeres negras”. Ellas no entendían cómo las mujeres aceptaban que sus esposos negros tuvieran relaciones sexuales con varias mujeres negras del mismo sector. Entonces por eso se generaron los chismes, y unos problemas impresionantes en el barrio en donde ellas vivían. Entonces era algo cultural ahí, era como la diferencia, como la vivencia de las relaciones de pareja, las relaciones sexuales, de la genitalidad por parte de los hombres negros; algo que nunca se da en una ciudad como Bogotá (Carolina, 32 años, Bogotá).

Por otro, los proyectos de salud sexual y reproductiva insisten a las mujeres negras en edad reproductiva, a

Desde el discurso de las intervinientes, se entiende que Bogotá es el lugar en donde el modelo ideal de familia

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nuclear habita (al igual que el de la monogamia) desconociendo por completo toda la producción científica del campo de los estudios de familia y de relaciones de género; es desde éstos desde donde se ha mostrado cómo esa ideología impide reconocer las variadas formas de estructura de hogar y de grupos familiares que existen en esta región geográfica y cultural y que distan mucho de ese ideal (Urrego, 1997). Asimismo, salta a la vista cómo la monogamia no es precisamente la característica esencial de las relaciones erótico-afectivas, aunque las representaciones sociales insistan en este hecho, el cual no tiene un correlato estadístico (Zamudio y Rubiano, 1995; Wartenberg, 1992; Puyana y Mosquera, 2003; Ramírez, 2000).

De lo observado puedo afirmar que una de las mayores preocupaciones de las intervinientes sobre las mujeres negras se centra en evitar que exhiban el cuerpo y sus formas voluptuosas en el espacio público: en calles, parques y los mismos talleres. Tal pareciera que para ellas el cuerpo de la mujer negra es lo que Romero y García han llamado un lugar de “producción y vigilancia continuada de fronteras” (Romero y García, 2003, p. 41), pues podría ser objeto de lujuria y deseo por parte de los hombres blanco-mestizos. […] Una vez una mujer negra vino a poner quejas de que le habían tocado la cola en el bus. Le dijimos “pero es que mira como te estas vistiendo, acá en Bogotá no están acostumbrados a ver a una mujer así, aquí es frío”. Para nosotras fue culpa de ella que le hicieran la morbosidad. Entonces, mira, tienes que cambiar tu forma de vestir, se le dijo así directamente, porque en Bogotá los hombres son, aparte de tenaces frente a “eso”, de ser cochinos, no están acostumbrados a ver una mujer con esa vestimenta, sino sólo en tierra caliente. Entonces le empezamos a crear toda una verbalización frente a la discriminación de contexto, porque es que todas las mujeres negras andan provocando a los hombres mestizos muy seguramente para que les hagan hijos, pues ellas siempre andan con su complejo de mejorar la raza (Juliana, 28 años, Bogotá).

Para las intervinientes bogotanas, el que las mujeres negras asuman la proveeduría económica sin considerar como anómalo el hecho de tener un compañero que no cumple las veces de principal proveedor es algo que les llama la atención de manera negativa. Este rechazo se expresa sobre todo en la comunicación gestual, especialmente cuando narran situaciones como ésta: Veo en ellas [en las mujeres negras que asisten a los talleres] cómo solventan su hogar sin necesidad de un hombre al lado. Si tienen marido bien y si no lo tienen también. La mayoría son madres cabezas de hogar, y tienen hijos de varios señores, con diferentes apellidos. He tenido madres con cuatro o cinco muchachitos, diferentes apellidos […] pero ellas responden por su hogar, ellas solas sin necesidad del esposo al lado.

Y otra cosa, a veces las visita uno...y las que tienen pareja, el señor está acostado a las 11 de la mañana o cuidando los muchachitos y la señora está lavando o planchando, que porque él no consigue trabajo. Consiguen trabajo ellas muy fácil, mas ellos no. Eso también es otra situación de esta población negra, y más por la situación del desplazamiento (Clara María, 40 años, Bogotá).

No deja de ser preocupante que las intervinientes, antes de detenerse a reflexionar sobre las características de las familias negras en el país, o antes de nutrirse de elementos socio-antropológicos e históricos para entenderlas, lleven al plano de los “problemas culturales” todo lo que no puedan entender, debido a una escasa formación en el campo de los estudios de familia y sobre afrocolombianos, negros, palenqueros y raizales. Detrás de los llamados “problemas culturales” que diagnostican con tanta ligereza, no sólo existen hondas incomprensiones culturales sino también se esconden variados problemas sociales, producto de desigualdades socio-históricas en la gente negra.

Otra gran preocupación está en impedir que las mujeres no negras que convencen a los esposos acerca de la necesidad de hacer parte de procesos de intervención social (ya sabemos que son espacios feminizados en donde la subjetividad masculina no se siente interpretada), no se sientan celosas y que sus maridos no sean perturbados por la imaginada presencia sexualizada de las mujeres negras. El cuerpo de la mujer negra junto a la carga de erotismo racializado que lo acompaña desde las representaciones sociales son vistos como elementos desestabilizadores de la normatividad de las relaciones de género. Por ello hay que transformar esta corporalidad. El cuerpo debe aparecer virtuoso.

Las negras eran mucho más exuberantes, entonces los escotes, las minifaldas súper corticas, los shores; era esa la ropa. Mientras que los otros un poco más clásico, más de jeans, de camiseta, entonces ellas por ejemplo, no. Eso también producía celos. Y lo que sentíamos en algunas de las mujeres, en algunas asesorías que yo llegué a hacer, fueron los celos que esta mujer tiene de su esposo, las que lo lograron traer a los talleres diciéndonos: “es que esa tan mostrona esa vecina mía”, y de una vez decían es que “esa negra no se qué”, y era por eso, porque insinuaban (Carla, 32 años, Bogotá).

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Una tercera preocupación tiene que ver con una subcategoría creada por las intervinientes, desde la cual algunas mujeres negras desterradas son clasificadas como pertenecientes a un grupo en riesgo. El primer subgrupo lo conforman las mujeres hipersexuadas, es decir, aquéllas que supuestamente mantienen prácticas sexuales promiscuas y que expresan sin tapujos un libre ejercicio de la sexualidad. Por ello algunas intervinientes afirman que este patrón cultural es de difícil abordaje, puesto que observan en él marcas ancestrales.

Qué más de la población afro, a ver...la promiscuidad sigue reinando en ellos. Las mujeres son en la parte sexual libres. Acá ellas dicen “a mí me gusta el uno, me gusta el otro, yo con éste, yo con el otro”.

Igual los hombres negros, entonces, son muy abiertos en la parte sexual, también...pero vea, le digo que ellos en su tierra eran así, acá vienen y acá también. Esa sexualidad no se erradica tan fácilmente pues viene de lejos (María Edith, 37 años, Bogotá).

El segundo subgrupo lo representan las mujeres serias; para las intervinientes se trata de mujeres jóvenes, muy atractivas y que provienen de zonas de frontera en donde al parecer no conocían el deseo.

Se trata de aquellas mujeres inocentes, que respiran una sensualidad fuera de poses, natural, que se visten con jeans ajustados, ombligueras, zapatos descubiertos y sin medias, que mueven el cuerpo de manera segura, como diciendo a quien quiera verlas que son bellas o atractivas; una ve que todo eso hace parte de la misma inocencia que traen de sus pueblos (Consuelo, Bogotá, 23 años).

Por esta razón son a las que más hay que proteger, y a las que hay que advertirles que en Bogotá existen diferentes formas de explotación sexual. Esta alerta quizá se justifica a los ojos de las intervinientes por la fuerte presencia de mujeres negras ejerciendo la prostitución en los barrios que conforman la zona de tolerancia ubicada en los barrios Santafé y Los Mártires del centro de la ciudad.

El tercer subgrupo lo conforman las mujeres maduras de origen rural, pues éstas serían propensas a “ofrecer su cuerpo” a cualquier hombre para demostrar agradecimiento o gratificación: Las mujeres rurales del Pacifico que he atendido son muy indefensas (…) para mí muy valientes: una se vino con seis muchachitos para acá para Bogotá, porque no

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sabía si le habían matado al marido y trabajaba muchísimo, pero era un poco como la inconsciencia de la maternidad, la inconsciencia de la realidad, lo que se sometía, como una veletita. Yo pienso que primero por desconocimiento porque ella venía de una población del Chocó –no me acuerdo muy bien del nombre- como que hablaba un poco…cuando lográbamos conversar, como que la manera en que ella podía agradecerle a alguien el haber hecho algo, era con su cuerpo y no era una prostitución, era su manera de decir gracias, igual había tenido una experiencia de abuso, por su primer novio, su esposo la abusaba y la maltrataba físicamente, igual ella pues tuvo seis hijos con él, hasta que en un hospital le dijeron no pues venga le ligamos las trompas haber si no sigue teniendo más chiquitos. Y llegó acá a Bogotá a Suba y se relacionó con otro muchacho, en donde el muchacho empezó a estar muy pendiente de los niños cuando ella no estaba y a estar muy pendiente de la alimentación de ellos y ella… la manera como él de alguna manera le pedía que le retribuyera era estando con él. Y ella… pues desde una inocencia estaba con él, no se sentía violada, no sentía que lo amaba… no, pero era un poco como eso, pues la vida me trajo acá y acá me voy a estar (Angela, 35 años, Bogotá).

El último subgrupo lo conforman las mujeres negras jóvenes matadoras, es decir, aquéllas que hacen uso de estrategias continuas de conquista de hombres solteros blanco-mestizos. Es así como algunas de las jóvenes que han asistido a los procesos de atención psicosocial parecen haber sostenido relaciones erótico-afectivas con los escasos trabajadores sociales y psicólogos que conforman los equipos interdisciplinarios de intervención de dichos programas.

Las chicas afro vienen acá y le tiran los perros a los profesionales del equipo; ah, bueno, a los psicólogos y a los trabajadores sociales, y dicen: “a mí me gusta este, me gusta el otro”, ellas son supercalientes, las muchachas...sobre todo las mujeres, más que los hombres.

Pues esas chicas son más espontáneas y más abiertas, para esa parte de la conquista. También en los grupos terapéuticos se han dado los romances entre afros y no afros también, por ejemplo en los grupos de empleo. Se van dos meses a trabajar en grupo de 15, 20 personas en un mismo sitio. De allí cuando menos piensa uno ya están enamoraditos, ya están con su relación afectiva, pues. Ahí empieza el revueltico, allí eso se revuelve.

Pero las mujeres están más dadas a eso...casi todas las muchachas, ellas como que se unen y empieza el juego, la recocha, es como eso parte primordial en su vida la conquista, “que nos gusta este, nos gustó el otro, pero

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nos peleamos por este, nos peleamos por el otro…”

Las peleas que existen entre ellas es por hombres mestizos o por blancos (Alejandra, 38 años, Bogotá).

Una vez obtenida la información a través de la observación no participante y de las entrevistas de explicitación con intervinientes, la procesé y se la expuse al grupo.

Ellas fruncieron el seño, expresaron un evidente disgusto y afirmaron que en general las mujeres negras “son serias y se hacen respetar” y se saben comportar, pues temen al maltrato verbal de los hombres, que puede herir desde la honra de la mujer hasta la de su familia.

En muchos de los argumentos que las mujeres exponen para demostrar su grado de seriedad, compostura y rectitud en las relaciones de género y erótico-afectivas aparecen discursos en los cuales “se deja entrever la influencia de la Iglesia, en el modelo de feminidad impuesto, basado en valores como la honorabilidad, la obediencia, la limpieza, el juicio y la laboriosidad” (Camacho, 2004, p. 188).

LA IDEOLOGÍA DEL MESTIZAJE: INTROSPECCIÓN Y REFUERZO

Para Anthony Giddens la “reificación de relaciones sociales, o la “naturalización” discursiva de las circunstancias y productos históricamente contingentes de la acción humana, es una de las dimensiones principales de la ideología en la vida social” (1998, p. 62). El análisis de contenido que hice a la información recogida en varias de las entrevistas realizadas me permitió proyectar cómo funciona la ideología del mestizaje19 desde las mujeres negras y desde las intervinientes.

Recordemos que dicha ideología insiste en que la nación colombiana es una fusión biológica y cultural armónica de razas y culturas. La existencia de un orden jerárquico socio-racial es poco cuestionada, ya que es visto como un orden “natural” e invisible. Sobre dicha ideología se elogian las uniones inter étnico-raciales y las proles mestizas que resulten20. Adicionalmente, se minimiza, descarta o ignora la existencia de racismos 19 Afirmo que este dispositivo no es uniforme y que cada presencia étnico-racial en Colombia interpreta esta ideología según sus intereses, cuando estos a su vez están ligados al capital económico, social y al simbólico; todo esto en una búsqueda por exaltar la lucha por instalar una memoria histórica y social hegemónica que resulta fundamental para el proyecto de la Nación blanco-mestiza.

20 Este ideal contrasta con la evidencia empírica, la cual observa que los grupos sociales descendientes de españoles o de inmigrantes europeos de llegada reciente al país se mezclan de manera biológica mucho menos con indígenas o negros. El mestizaje biológico se realiza entre grupos socio-raciales subalternos o entre habitantes de zonas de frontera.

(social, institucional y/o estructural) o de la discriminación racial. Sostengo que la adhesión sin cuestionamiento a los valores sociales, morales y de comportamiento de la ideología del mestizaje, en conjunto con la negación sistemática del racismo cotidiano, convierte a las mujeres en negras mansas, y a aquéllas que cuestionan de manera frontal todo lo anterior en negras bravas21.

Sugiero que la subestimación de los discursos o prácticas racistas por parte de las mujeres negras pueda ser leída como una señal de la asimilación de la ideología del mestizaje. Es interesante subrayar que, aunque las mujeres negras que entrevisté insistan en que se les denomine negras porque sienten orgullo del color de su piel (“que es un color que no destiñe”), afirman que el color negro nunca las ha convertido en personas racializadas; este color jamás ha sido, utilizando la expresión de Romero y García, “una condición de posibilidad e imposibilidad” (Romero y García, 2003); de hecho, dicen sentirse mujeres normales. Al subvalorar la violencia de las prácticas y discursos racistas de los que son objeto cotidiana e institucionalmente, evitan cuestionar de manera directa el orden étnico-racial vigente, convirtiéndose en negras mansas; es decir, sumisas, alegres, cálidas, divertidas, abiertas, y amables.

Para ello existe un repertorio cultural aprendido desde la socialización temprana en la familia, que actúa como protector ante las agresiones racistas. Expresan que las personas racistas son ignorantes e inmaduras psicológicamente; por lo tanto, no se les debe prestar atención, puesto que tales personas racistas desconocen el principio liberal, y curiosamente también católico, que reza que “todos somos iguales”.

Otra manera de evitar dicha agresión es comportarse siempre de forma correcta, según es considerado por la sociedad mayor: (…) por eso uno trata de manejarse bien, yo por lo menos he sido suavecita toda mi vida yo trato de donde voy, manejarme al máximo, lo mejor que

21 Construyo las categorías negras mansas y negras bravas con fines heurísticos, pues la situación es mucho más imbricada y menos bipolar. Es así como podría encontrarse una categoría liminal conformada por las negras que se descubren negras. La dura experiencia del destierro y del racismo cotidiano en una ciudad como Bogotá facilita que muchas mujeres de origen rural se pregunten por su identidad étnico-racial en un contexto capitalino, que en ocasiones resulta hostil para las personas negras pobres y poco escolarizadas.

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yo pueda manejarme y relacioname con la persona para dá lo mejor de mí para que esa persona no tenga qué decí de mi nada asolutamente, porque eso nunca me ha gustado. Dá una mala imagen no… y así crié a mis hijas. (Natividad, 65 años, Bogotá).

Estas mujeres mansas se construyen en oposición a las negras bravas, a las cuales las primeras critican con especial virulencia. La negras bravas son aquéllas que “viven agarradas con todo el mundo”, las cuales son recibidas en los servicios sociales en calidad de mujeres desterradas por el orden étnico-racial institucional; son tildadas de rebeldes, “groseras”, “violentas”, quienes “no saben dar las gracias pues carecen de memoria”, “no saben pedir un favor de buenas maneras”. Las negras mansas describen con desagrado a las negras bravas: (…) la verdad es que a donde yo he ido siempre me han tratado bien, no me han tratado mal, yo no he visto nada de indiferencia, pues la verdad habemos unas que somos muy rebeldes. Entonces, por ejemplo, si uno va a pedir un favor o algo, averiguarse algo, uno tiene que tener paciencia… preguntar a la doctora, doctora tal cosa, si uno quiere abrir la prórroga decirles: “qué información me puede dar” y así. Pero es que habemos unas negras que vamos con insolencia, gritamos y así, entonces si una se pone a gritar, ellos se ponen furiosos por eso será que a mí no me han tratado mal ni nada y si me dicen espere, yo espero… porque si uno necesita, uno lo que tiene es que esperar… uno no debe olvidar que desafortunadamente uno es negro (Carmen, 42 años, Bogotá).

La ideología del mestizaje que reproducen las intervinientes se expresa sobre todo en la ceguera ante las diferencias asimétricas de tipo étnico-raciales que moldean muchas de las experiencias vitales en la construcción de subjetividades en mujeres tanto negras como indígenas. Cuando algunas mujeres verbalizan en el espacio de los talleres que han sido objeto de racismo social, las intervinientes, aunque no niegan la existencia del racismo, insisten en que la solución está en asumir una actitud de igualdad ante los demás y de valoración intrapsíquica de sus diferencias. La manera de enfrentar el racismo, según éstas, se hace por medio del aprendizaje de formas acertivas para responder ante estas agresiones22.

22 Para estas intervinientes, aunque aceptan que existe el racismo, las personas negras son las causantes de sus propias condiciones de vida y de subordinación en el plano social, político y económico. Esto es producto de presentarse como víctimas sempiternas de la institución de la esclavitud, algo que debió ser olvidado.

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Yo recuerdo mucho a una morena, que ella decía que se sentía mal aquí porque la miraban raro… entonces decía que la discriminaban por ser negra, que ella no se qué. Que no le querían a sus niños porque eran negros. Entonces es el trabajo de quitarle la discriminación que ella misma traía, porque incluso nadie más se daba cuenta. Ella decía que todo lo que le pasaba era porque era negra… yo le decía no, así como te pasa a tí, también le puede pasar a un blanco, y así como tú… como los blancos tienen oportunidades, tú también, o sea es que el problema no es la piel, la cuestión es de actitud y es de lo que estás pensando. Es como empezar como a cambiarles el lenguaje que los negros, no, es que tú no eres la negra tal, eres la persona y pa’lante. Es como quitarles esos mismos estigmaa del desplazado… tú no eres igual a los blancos, pero también tienes cosas, estás en igualdad de derechos y tienes todas tus diferencias rescatables. Entonces era todo ese proceso de reconocerles su identidad desde ser morena. No ahí tocó hacer un poco de reestructuración cognoscitiva, de mirar el pensamiento dicótomo, o sea era todo y nada… que el racismo aquí en Colombia, a pesar de que existe, se puede superar y que es más bien cuestión de actitud… y era cuestión de manejo. Lo mismo en el colegio con los niños y enseñarles a ellos a manejar a ellos esas cosas, a aceptar las críticas y poderles responderlas de alguna manera acertiva, porque si es importante enseñarles a que se defiendan (Camila Andrea, 32 años, Bogotá).

Desde esta postura las intervinientes hacen uso del lenguaje de la psicología clínica para responsabilizar individualmente a las mujeres negras por el racismo social que sienten en la ciudad; además, minimizan el problema estructural del racismo y las hacen responsables directas de sus desventajosas condiciones sociales, económicas y políticas. Más grave aún, dejan al racismo por fuera de las relaciones sociales. Eluden, así, una discusión profunda sobre el significado social de la apariencia física de la gente negra en un contexto social blanco-mestizo.

La intervención social supone un afianzamiento en la ideología de la Nación blanco- mestiza. Por ello se insiste en la transmisión de competencias para que las mujeres negras aprendan a hablar con las formas y los códigos culturales del centro del país, el lugar geográfico que representa y salvaguarda el ideal de Nación blanco- mestiza. Es así como, desde los procesos de intervención que buscan cambios culturales, se insiste en la necesidad de frenar los estereotipos que colocan al negro o a la negra como agresivo-a, o violentos-as. La

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forma adecuada para hacerlo sería que estas mujeres aprendan a saber callar, a ser diplomáticas, a disimular las emociones, aprendizajes que María Eloísa, una mujer desterrada del Charco (Nariño) utiliza en los casos de racismo cotidiano: Algunas amigas me han contado que las han empezado a molestar y ellas no se han aguantao y muchas vece les arrea la madre (risas), porque, claro, les da mucho mal genio que empiecen a molestarlas, a tratarlas como si fueran no sé, un bicho raro, con frases muy feas que la verdá ofenden a uno. Entonce sí muchas han llegao a tratarlos mal y dicen que no les importa, que para qué se meten con ellas que igual todos somos iguales, si no que la diferencia es el color, porque nosotros somos negros y ellos blancos, pero pues… no que hay gente que le molesta, no que ese negro, no que qué vaina, ‘tonces si la verdá.

No y después uno le dá es risa, después de darle uno mal genio, le da es risa…yo la verdá, yo no les paro bola, porque es que yo soy de un genio terrible si me empiezan a molestar, me la vuelan. Yo mejor me quito porque es que… uno ques así entonces yo no, yo los ignoro por completo, eso lo aprendí en los talleres de las doctoras (María Eloisa, Bogotá, 38 años).

El segundo exalta la diversidad pero los aspectos sensitivos de la misma23. Desde estos dos modelos de nación es posible afirmar que la ‘diferencia’ es vista como la expresión del núcleo duro de la otredad y la diversidad, como la expresión de su aspecto periférico; es decir, la que contiene los aspectos presentables y aceptables ante los ojos de los-as otros-as. Trabajar los aspectos periféricos de la cultura negra permite el trabajo intercultural para mantener un nuevo orden entre grupos o personas distintas por motivos sociales y étnico-raciales. En la nación propuesta por la Constitución de 1991, la ideología del mestizaje no desaparece, sino que se desplaza hacia la exaltación de las culturas étnicas como entidades esencializadas, compartimentalizadas pero con capacidad dialógica.

Como trabajadora social interesada en el método de intervención intercultural (Legault, 2002), quise entender cuál era la noción de cultura subyacente a los talleres de fortalecimiento cultural. Las intervinientes entienden la cultura como permanencia de la tradición oral que se expresa por medio de cuentos, dichos, coplas; como exposición de un cuerpo racializado que se expresa de manera “natural” por medio de danzas tradicionales y folclóricas24; y como depositario ancestral de saberes culinarios exóticos.

LAS

MUJERES NEGRAS DESARRAIGADAS: PIEZA CLAVE EN LA CONSTRUCCIÓN DE RELACIONES INTERCULTURALES PARA LA NACIÓN PLURIÉTNICA Y MULTICULTURAL

Al comienzo de este artículo hice alusión a cómo en la intervención psicosocial se utiliza la metáfora del déficit cultural para referirse al cuerpo, a la sexualidad y el comportamiento de las mujeres negras. En los talleres de fortalecimiento cultural aparece la metáfora opuesta, es decir, las mujeres como portadoras de abundancia cultural. Pienso que estas dos situaciones expresan de manera clara cómo en el país coexisten en tensión dos modelos de nación: el de la Nación blancomestiza, cuyos valores sociales y morales siguen siendo hegemónicos aunque de manera discursiva, y el de Nación pluriétnica y multicultural, en curso desde la Constitución de 1991.

En el primero, la diferencia de los-as habitantes de frontera representada en otros valores sociales y morales debe ser objeto de intervención social, pues ellos no pueden entrar en pugna con los de la Nación blanco-mestiza pues se desestabilizaría el orden socio-racial que impera en la civitas; este aspecto fue expuesto en la primera parte de este escrito.

Fue una oportunidad que tuvimos que cada región se organizara en un grupo, que fueron como cuarenta personas, por regiones y cantaran o bailaran y ella era la única que era del Chocó. Entonces se paró al frente e hizo un canto y medio bailó y aplaudía y sus pies y sus movimientos eran sensuales definitivamente lo que se hereda no se hurta…el ritmo, la voz, el swing, las caderas, allí estaban y es una señora ya de edad. Y todo mundo estaba así sorprendido, maravillado con ella, con esa vitalidad y la aplaudieron y ¡otra! y volvió y salió y cantó otro pedacito y ya se sentó. (María Juliana, 40 años, Bogotá).

En las llamadas muestras culinarias con alimentos preparados25, las mujeres negras dan a probar sus saberes

23 Esta afirmación es válida únicamente para abordar el tema étnico-racial negro desde una ciudad como Bogotá.

24 Cuando las mujeres expresan conocer más la salsa o bailes modernos como el regetón o la champeta criolla, se produce un sentimiento de extrañeza por parte de las intervinientes, pues suponen que en los territorios en los cuales ellas vivían no se escuchaban estos ritmos.

25 Algunas muestras se realizan por medio de dibujos realizados en carteleras o con plastilina.

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culinarios transmitidos de generación en generación, los cuales son aceptados por los blanco-mestizos como exquisitos.

de ellos mismos, de lo que ellos mismos son pero hoy y serán a futuro (Ana Milena, 32 años, Bogotá).

La intervención psicosocial tiene en cuenta la diferencia cultural como uno de los ejes para constituir un tejido ‘relacional’, en donde prime lo intercultural, la comprensión, la vivencia y el sentido del ‘otro-a’. En este orden de ideas afirmo que los miles de desplazados y desplazadas que han asistido a los talleres de atención psicosocial y que reciben este tipo de información, salen con nuevas herramientas para enfrentar en la cotidianidad los retos y acomodos de la construcción de la Nación multicultural, mucho más que los pobres históricos bogotanos que llegaron a la ciudad provenientes del Altiplano Cundiboyacense en la década de los sesenta y setenta—periodo en el cual la construcción de relaciones interculturales no hacía parte del proyecto de Nación imperante. Hoy la Nación como tal necesita fortalecer estas relaciones:

Las mujeres afrodescendientes siempre hablan de comida, ellas siempre hablan de lo que allá comían, de lo que allá tenían y de lo que acá no tienen: “no, si usted supiera el arroz con coco y el tapao de pescao que hacíamos tan bueno... ya la llevaré yo allá para que conozca”. Eso es súper rico con ellas, eso es algo que uno de manera inicial no le da importancia, de pronto, como a la gastronomía de ellas, porque uno piensa que todos comemos igual, pero, no. Esas culturas tienen todo diferente, preparan unas cosas exóticas que cualquier extranjero valoraría: guiso de piangua, encocao de pescado, camarones sudados, arroz clavao, todo esto con una sazón único y tradicional, el aliño de estos platos lo llevan las mujeres en las manos, esta comida es espectacular, en algunos talleres hemos preparado estos platos y yo los he comido sin asco hasta se me olvida que son negras quines los preparan (María del Carmen, 26 años, Bogotá).

Otro de los objetivos de estos talleres es lograr que las mujeres negras descubran que en otras regiones comen lo mismo que en sus territorios, y que los mismo alimentos que ellas creían tradicionales existen en otras geografías del país o son conocidos pero que se preparan de manera distinta.

Eso fue en el taller de fortalecimiento cultural, fue como una forma de unir, de reconocerse entre ellos, y verse que había negros, que habían bajitos, que habían gordos, otros de Coyaima, de Ibagué, que habían construido cosas en la ciudad. Mostraron el tamal tolimense como el propio, pero vieron que el otro comía chigüiro, que existían las cocadas de las negras del Chocó, que les genera tanta identidad. La idea es que el otro empiece a reconocer que otros también comen arepa pero es diferente porque son arepas de maíz.

Entonces esa identidad de desplazado es importante pero ellos tienen un pasado que tenían en su región.

Que ese pasado también los unía con otras personas y que en debido a la situación de desplazamiento forzado tienen que reconstruir acá ese escenario. Entonces veo el taller como un intercambio de esos saberes culinarios, de esas costumbres, que aquí muy difícilmente se pueden repetir como eran allá, pero que hacen parte de la añoranza de las personas aunque aquí les enseñemos unos nuevos hábitos, unas nuevas formas de identidad, de apropiación del territorio con la ciudad. Los talleres son espacios encuentro cultural, una reflexión

Es la misma dinámica que vive el país la que le permite que toleremos la diferencia o que, más que la toleremos, que la entendamos, y la reconozcamos. Esta necesidad del país la trabajamos con el tema de la convivencia y la importancia del trabajo en equipo. Hay dos módulos en los que se trabaja particularmente eso de diferencias regionales. Entonces hay ejercicios en los que ellos escriben un cuento sobre una anécdota particular. Cuentos tolimenses o cuentos chocoanos, entonces escuchamos cuentos contados, escuchamos cuentos grabados, que los inspiren… o escuchamos música, que ellos mismos consideran que es la música que a ellos les gusta y luego a partir de esa inspiración creamos nosotros cosas y mostramos a los compañeros cosas que son mías… y que yo puedo mostrarlo o que yo les doy.

Eso los llena de un orgullo, eso es bellísimo. Si entonces eso los enorgullece… eso los entusiasma, pero además los inquieta mucho frente a conocer la cultura del otro, el imaginario del otro, la acción del otro.

Entonces por ejemplo, los tolimenses consideran que el costeño es muy alborotado, muy arrebatado porque actúa así,… pero cuando lo escuchan explicarse lo entienden más…Entonces es escucharse, o sea tener un espacio en el que está formalizada la escucha, en donde yo les cuento a los demás como cómo soy yo, cómo es la región de donde yo provengo, pero además el otro también me cuenta a mí. Para finalizar el taller les pregunto ¿de qué nos dimos cuenta?, ellos responden: “nos dimos cuenta de que el quibdoseño no grita porque si, sino porque es que en su cultura llevan años y siglos gritando y eso está bien aunque para mí no lo esté” (Angela María, 35 años, Bogotá).

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Independiente de los méritos e impactos de este trabajo en la formación de un tejido intercultural barrial, es de anotar que las intervinientes poseen una visión reducida del trabajo con la cultura negra pues, aunque tienden a difundirla entre los no negros, “ésta se presenta deslocalizada y desconoce el contexto social de la experiencia negra desde donde emergen producciones culturales específicas” (Hooks, 1992, p. 30).

Aquí considero importante señalar que tanto los talleres de salud sexual y reproductiva como los de fortalecimiento cultural hacen parte de la lógica del multiculturalismo esquemático colombiano, que en palabras de Poirier significa abordar la cultura “como una cosa y no como un proceso histórico. Se le percibe como un objeto que el actor posee y no como constitutivo de la persona. La cultura es presentada como algo que el actor social tiene derecho a tener. Cuando se pone el énfasis en el tener cultural y no en el ser cultural las cuestiones sobre la diferencia y la alteridad quedan intactas” (Poirier, 2006, p. 11).

Los talleres de fortalecimiento cultural, aunque desempeñen un interesante papel en la formación de las futuras y deseables relaciones interculturales, de manera simultánea contribuyen a la reificación de la cultura negra, al carácter esencializado de la supuesta abundancia cultural de las mujeres negras, en vez de dinamizar la capacidad subversiva cultural que tienen estas mujeres desde la forma como entienden la sexualidad, las relaciones de género, la crianza de hijos-as, las formas de familias y la ética del parentesco en contra del proyecto de Nación blanco-mestizo que tanto defiende la intervención social.

BREVES CONCLUSIONES En este escrito mostré cómo la intervención psicosocial que se desarrolla en la ciudad de Bogotá, al subestimar la reflexión sobre el impacto de la pertenencia étnicoracial en los procesos de atención, reproduce discursos y prácticas racistas, sexistas y etnocéntricas que sitúan la identidad cultural, racial y personal de las mujeres negras desterradas en un lugar inferior.

Desde los talleres sobre salud sexual y reproductiva se interpretan y diagnostican el cuerpo, la sexualidad y el comportamiento de la mujer negra desde la metáfora del déficit cultural, dentro de la Nación blanco - mestiza. El núcleo duro de las prácticas sociales y de los discursos sexistas y racistas que poseen las intervinientes se en-

carna en el cuerpo racializado, sexuado y en el supuesto comportamiento “anómalo” de la mujer negra. Estos tres referentes son utilizados para la jerarquización socio-racial de las personas negras dentro de los programas de atención psicosocial.

Tales referentes contienen aspectos contradictorios entre sí en la representación de las mujeres negras: cuando el énfasis se hace sobre el cuerpo sexuado-racializado y trasgresor de normas sociales26, estos dos referentes se usan para mostrarlas como inferiores.

Cuando el énfasis se hace sobre el cuerpo sexuado-racializado asociado al baile y a los saberes culinarios 27, este referente es usado para valorarlas socialmente de manera positiva. Dicha situación parece validarla Patricia Hill Collins cuando afirma que “definir valores sociales es el mejor instrumento de control, y por medio de estas imágenes la élite, en su ejercicio de poder, manipula las ideas que sobre la gente negra se tiene a nivel social” (1990).

Por su parte, la intervención psicosocial refuerza la ideología de mestizaje: por medio de ésta no sólo se niega el racismo social y cotidiano que sufren algunas mujeres sino que se intenta moldear el comportamiento de la mujer negra, el cual se juzga como “naturalmente” agresivo, violento e indomable.

La segunda forma de valorar la presencia étnico-racial negra se expresa en los talleres de fortalecimiento cultural; las mujeres aparecen aquí como portadoras de cultura—la metáfora utilizada para designarlas habla en términos de abundancia cultural, la cual se expresa en un cuerpo que baila, que expresa el folclor que se “lleva en la sangre” y que puede mostrarse ante los otros-as de manera cosificada y esencializada. La abundancia cultural que tienen las mujeres negras

26 Para las intervinientes una persona con un cuerpo sexuado–racializado y trasgresor de normas sociales es aquél que, por motivos “biológico- raciales,” presenta un déficit cultural, pues estaría entregada a las pulsiones de su cuerpo, no practica la monogamia, y no entiende la importancia de limitar la reproducción biológica a un determinado número de hijos-as. A nivel del comportamiento, por “naturaleza” son personas violentas, indomables y poco civilizadas.

27 Para las intervinientes una persona con un cuerpo sexuado–racializado para la cultura es aquél que, por motivos “biológico- raciales”, representa la abundancia de la cultura negra; por ello las mujeres son por “naturaleza” muy buenas para el baile, para las expresiones folclóricas y para la gastronomía. Desde esta perspectiva pueden presentarse como la otredad erótica y mostrarse sensuales por espacio de unos momentos. A nivel del comportamiento, “por naturaleza” son personas apacibles, alegres, divertidas, cálidas, y amables.

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también está en los saberes culinarios que poseen: su cuerpo se le exalta como depositario del folclor auténtico y tradicional y de la oralidad ancestral. Mientras tanto, las manos de las mujeres negras se exponen como las guardianas de la sazón, como las oficiantes por excelencia de “los sabores negros para paladares blancos”, según la bella expresión de Paula Galeano (1999, p. 287). Desde estos dos registros legitimados, el del cuerpo que danza en el espacio público y el de los sabores gastronómicos exóticos, las mujeres negras pueden penetrar con algazara y lujuria el cuerpo y la boca de hombres y mujeres que conforman el mundo blanco-mestizo en la capital del país, sin que el orden social y racial se altere.

El cuerpo y la boca de aquéllos y aquéllas están autorizados para que, de manera fugaz, por unos pocos minutos o por pocas horas, entren al espacio de lo sensitivo, emocional y sensorial de la cultura negra y se dejen tocar. Estos dos registros contenedores de la abundancia cultural que yace en las mujeres negras son valorados por la intervención psicosocial de manera positiva y como las piezas claves y necesarias para la creación desde “abajo” de la Nación pluriétnica y multicultural.

La lectura que hace la intervención psicosocial de las mujeres negras desde el déficit cultural o desde la abundancia cultural muestran los límites del multiculturalismo que se está desarrollando en el país, y la forma como el concepto de cultura es abordado, ya sea para normalizar conductas consideradas indeseables y/o para reificar la diferencia cultural.

Por último, el análisis de los talleres sobre salud sexual y reproductiva, y el de fortalecimiento cultural dirigido a mujeres negras, también muestran cómo el espacio de la intervención social puede ser un lugar que propicia la emancipación de las mujeres por medio de la apropiación progresiva de la retórica de los derechos de éstas; no obstante, al mismo tiempo, los contenidos de estos talleres perpetúan la jerarquía socio-racial y el sexismo hacia las mujeres negras.

Para concluir, es necesario señalar que, si los programas de atención psicosocial continúan con su empeño por subestimar el racismo social e institucional que golpea a las personas negras, y por negarse a incorporar lecturas étnico-raciales al tipo de intervención social que realizan, los programas y servicios sociales con las intervinientes seguirán siendo los guardianes de la ideología del mestizaje colombiano;

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esta última anclada en las instituciones sociales de la capital del país. Con ello el mito de la Nación blanco-mestiza está a salvo por unos cuantos años -¿o siglos?- más.

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Una nación de monstruos. Occidente, los cinocéfalos y las paradojas del lenguaje • Paolo Vignolo - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

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Democracias, ciudadanías y formación ciudadana. Una aproximación • Alejandra Ariza - Universidad Nacional, Bogotá, Colombia

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Sociología política de la nanotecnología en el hemisferio occidental: el caso de Estados Unidos, México, Brasil y Argentina • Gian Carlo Delgado – Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad de México, México

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Una nación de monstruos.

Occidente, los cinocéfalos y las paradojas del lenguaje POR

PAOLO VIGNOLO*

FECHA DE RECEPCIÓN: 19 DE ABRIL DE 2007 FECHA DE MODIFICACIÓN: 25 DE JUNIO DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 13 DE JULIO DE 2007

RESUMEN Entre todas las razas monstruosas que pueblan el ‘allá lejano’, los cinocéfalos ocupan un lugar destacado en el imaginario europeo, gracias a su relación privilegiada con el lenguaje. Ya en la Grecia antigua los humanos-cánidos representan los intermediarios míticos entre la palabra humana y el verso animal. Esa tradición se desarrolla en dos direcciones diferentes: por un lado el cristianismo medieval (influenciado también por leyendas chinas y mongolas) fomenta la visión de los habitantes de las fronteras remotas de la tierra como pueblos bárbaros –en cuanto incapaces de elaborar un idioma propiamente humano- y demoniacos, bandidos de la humanidad. Por el otro lado el humanismo renacentista, siguiendo la escuela cínica, retoma el sujeto de seres mitad perros y mitad humanos para abordar las paradojas del lenguaje. La cuestión de la comprensión lingüística con las gentes del Alter Orbis se vuelve un problema de candente actualidad en el curso de la Conquista. Asistimos, entonces, al paso de un imaginario relacionado con el mundo canino a lo relacionado con lo salvaje simiesco: un síntoma de cambios profundos en la comunicación entre centro y periferia del mundo. El cinocéfalo, el sabio mediador, es remplazado por la simia, imitadora paródica de la expresión humana.

PALABRAS CLAVE Razas plinianas, cinocéfalos, lenguajes, mundos al revés, Conquista.

A Nation of Monsters: The West, Cynocephali and Paradoxes of Language ABSTRACT

Among all monstrous races living in far away lands, cynocephali have a conspicuous place in the European imagination thanks to their privileged relation to language. Already in ancient Greece, canine-humans represented the mythical intermediates between the human word and the animal cry. This tradition developed in two different directions. On the one hand, medieval Christianity (also influenced by Mongol and Chinese legends) promoted the view that the inhabitants of the remote borders of earth were barbarian – so-called because they were unable to develop a properly human language – and demoniac, banned from humanity. On the other hand, renaissance humanism, following the cynic school, reexamined the subject of half dog-half human beings in order to address the paradoxes of language. The question of linguistic understanding with Alter Orbis peoples became a burning issue during the European conquest of the New World. We follow then the passage from a canine imaginary to one of the ape-like savage: a symptom of deep changes in the communication between the center and the periphery of the world. The cynocephalus, the wise intermediary, was replaced by the monkey, mimetic parody of human expression.

KEY WORDS Plinian races, cynocephali, language, upside-down worlds, Conquest.

Uma nação de monstros. Ocidente, os cinocéfalos e os paradoxos da linguagem RESUMO

Entre todas as raças monstruosas que povoam o ‘além’, os cinocéfalos ocupam um espaço destacado no imaginário europeu, graças a sua relação privilegiada com a linguagem. Já na Grécia antiga os humano-canídeos representaram os intermediários míticos entre a palavra humana e o verso animal. Esta tradição desenvolve-se em dois sentidos diferentes: por um lado, o cristianismo medieval (influenciado também por lendas chinesas e mongóis) fomenta a versão dos habitantes das fronteiras remotas da terra como povos bárbaros –quanto à impossibilidade de elaborar um idioma propriamente humano- e demoníacos, bandidos da humanidade. Por outro lado, o humanismo renascentista, seguindo a escola cínica, retoma o tema dos seres metade cachorros e metade humanos, para abordar os paradoxos da linguagem. A questão da compreensão lingüística com os habitantes do Alter Orbis se torna um problema de candente atualidade durante a Conquista. Assistimos então, ao passo de um imaginário relacionado com o mundo canino ao ligado com o selvagem simiesco: um sintoma de mudanças profundas na comunicação entre o centro e a periferia do mundo. O cinocéfalo, o sábio mediador, é substituído pela símia, imitadora paródica da expressão humana.

PALAVRAS CHAVE Raças plinianas, cinocéfalos, linguagens, mundos às avessas, Conquista. *

Pregrado en Economía, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Laurea en Disciplinas Económicas y Sociales (D.E.S.), Universidad Luiggi Bocconi, Milán, Italia; Doctorado en Historia y Civilizaciones, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, Francia; Actual profesor del Departamento de Historia, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: paolo.vignolo@gmail.com.

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Una nación de monstruos. Occidente, los cinocéfalos y las paradojas del lenguaje PAOLO VIGNOLO

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CINOCÉFALOS, CÍNICOS, PERROS HABLANTES

M

ás allá de los fines del mundo clásico, más allá de las tierras bárbaras aún poco conocidas, los antiguos habían situado un inmenso repertorio de razas monstruosas, provenientes de diversas tradiciones culturales. Según Moretti, La etnografía mítica cumulaba los nombres de gente exótica, abandonándose casi sin reservas a la magia del catálogo, a una taxonomía fantástica próxima al delirio nominalístico –de los sciapodas a los megacephalos, de los monóculos a los steganopodes, de los pigmeos a los cynocephalos- y se difundía en detalles sobre las curiosidades de su conformación física, de sus sociedades y de sus costumbres (1994, p. 9; traducción del autor).

Debemos sobre todo a Plinio el Viejo la transmisión a la Edad Media y al Renacimiento de los extensos catálogos de poblaciones fabulosas. Los libros VI y VII de su Historia Naturalis son durante siglos la principal fuente de información sobre los habitantes del allá remoto. Esos seres monstruosos, conocidos a menudo como “razas plinianas”, van a jugar un papel fundamental en la transformación de la imagen de la tierra y del hombre durante la primera fase del proceso de conquista y colonización del Nuevo Mundo.

Según Mason, Si las razas plinianas parecen útiles a la construcción de mundos imaginarios no es sorprendente que hayan despertado interés particularmente en los periodos de expansión, cuando ofrecían un medio cómodo y familiar de representar a los pueblos recién descubiertos. […]

Tenían la función de acercar lo que era extraño del Nuevo Mundo a lo que era extraño y al mismo tiempo familiar en el antiguo. Su flexibilidad les aseguraba una gran capacidad de cubrir la variedad de los fenómenos (1990, p. 41).

En otros términos, los estrafalarios pobladores de la periferia del globo terráqueo van a poner a disposición de la cultura del Occidente tardo medieval las categorías mentales capaces de tomar en cuenta la alteridad y de volverla inteligible, sin derrumbar la cosmología dominante.

Entre todas las razas de monstruos y seres anómalos que pueblan el imaginario europeo de los siglos XV y XVI, quizás la más sorprendente, tanto por su carácter estrafalario como por su persistencia en el tiempo, es la raza de los cinocéfalos. La

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razón principal de la longevidad de esos seres antropomorfos es que, desde sus remotos orígenes, se trata de criaturas asociadas al lenguaje y a sus paradojas. Habitantes de los márgenes extremos de la tierra, los cinocéfalos se expresan con sonidos que se sitúan a mitad camino entre la palabra humana y el grito animal. Según una tradición griega de probable origen siriana, las regiones lejanas de la India eran pobladas por la raza de los hémikunes “mitad perros” o Kunoképhaloi, “cabeza de perro”. La fuente principal es la Indika de Ctésias de Cnidos, un texto extraordinario que abre al Occidente las puertas del Este. La principal descripción etnográfica que contiene está consagrada precisamente a esas extrañas criaturas: En las montañas hay hombres con cabeza de perro. Se visten de pieles de animales salvajes, y no hablan lengua alguna, sino que ladran como perros y de alguna manera se entienden entre ellos. Tienen dientes más grandes que los de los perros, y uñas como las de los perros, aunque más anchas y redondas. Entienden el lenguaje de los Indianos, pero no saben contestar. Por el contrario, ladran y hacen señas con las manos y dedos, como los mudos (Romm, 1992, p. 80).

La raza de los hombres perros es definida, antes que todo, por su relación ambigua entre el acto de hablar y el de ladrar.

Ctesias añade otros elementos, que fortalecen el carácter de eslabón entre seres humanos y animales: comen viandas crudas, ya que no conocen el uso del fuego, pero las calientan al sol; no usan camas, sin embargo se acuestan sobre hojas secas, para evitar dormir al contacto directo con el suelo; tienen relaciones sexuales en cuatro patas, como perros, pero consideran indecente cualquier otra posición.

Son considerados dikáioi, justos, y viven hasta los 160 o inclusive hasta los 200 años. Como subrayan (con matices diferentes) tanto Romm (1992) como Acosta (1996), esas observaciones activan los mecanismos de inversión etnocéntrica, ya que ponen en tela de juicio los modelos culturales antropocéntricos propios de la civilización griega.

Entre los griegos el lenguaje es el atributo que define al ser humano y lo distingue de los animales. Es bien sabido que en griego el término bárbaroi hace referencia al: bárbaros son los seres que balbucean, que hablan de manera incomprensible, que no saben manejar el lógos, a la vez lenguaje, pensamiento y razón. Dicho en otros términos, la frontera entre civilización y barbarie en la cultura griega es, ante todo, una frontera lingüística. Y los cinocéfalos, mitad hombres y mitad perros, son los habitantes de esa frontera, los que marcan el paso de la ecúmene conocida a la terra incognita, y a la vez los que pueden establecer un puente entre esos dos mundos.

Dos son los caminos principales a través de los cuales la tradición de los seres mitad perros y mitad hombres llega hasta

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el Renacimiento. El primero es el Roman d’Alexandre, que difunde la creencia de su presencia en el Lejano Oriente.

El cinocéfalo está representado aquí como la exasperación monstruosa de los pueblos bárbaros, de los cuales los escitas son – de Heródoto en adelante- el modelo principal (Hartog, 1980). El otro camino es la escuela cínica, que transforma los dos personajes especulares del filósofo que se porta como un perro y del perro dotado de palabra en verdaderos tópoi en las discusiones que rodean la cuestión del lenguaje y de sus interpretaciones (Eco, 1994).

[…] ambos elementos se cruzan de algún modo y apenas unos siglos después en el proceso de ‘descubrimiento’ y conquista de América: el desprecio profundo por los pueblos periféricos, cargado de racismo etnocentrista y generador del más sanguinario genocidio; y la admiración que sienten empero los europeos por ciertos pueblos desnudos, germen que comienza a dar vida otra vez, en medio de la masacre de pueblos y culturas, a la vieja idea clásica del buen salvaje, que alcanza luego su plenitud en el llamado Siglo de las Luces (1996, pp. 286-300).

La escuela cínica invierte los términos de la discusión: los verdaderos sabios son los que viven según natura, como los animales, renunciando a las prerrogativas corruptoras de la cultura y del lógos. Es por esa vía que, en el periodo helénico tardío, a los mismos tartamudeos de los bárbaros, antaño considerados como signo de salvajismo, se le empezará a atribuir un valor de sabiduría secreta, hermética y sacra (Eco, 1994, p. 20).

En la contraposición entre un ser irreduciblemente monstruoso (cuyo aspecto físico abominable no es sino el reflejo de sus comportamientos contra natura) y un ser profundamente sabio (que puede cruzar las fronteras entre lo humano y el animal, entre la vida y la muerte) encontramos acá, aún en estado embrionario, la mirada occidental sobre el salvaje que dominará todo el proceso de apropiación simbólica y material del Nuevo Mundo por parte de los europeos.

Romm escribe:

LOS HIJOS DE LOS LOBOS Los ‘cabezas-de-perro’, así como los demás habitantes de las últimas fronteras del mundo, llegarían al Indika ya equipados con un potencial satírico innato, gracias a sus radicales diferencias culturales y taxonómicas. Si miramos hacia adelante, al comportamiento canino de los Cínicos en época helenística e imperial – vestirse con pieles, habitar a cielo abierto o echarse en un barril, exhibir los propios hábitos sexuales copulando en público – podemos ver las grandes líneas a lo largo de las cuales ese potencial pudo desarrollarse, inclusive después que fue desarraigado de la imaginación helénica. […] esas figuras de un mundo lejano se volvieron una paradeígmata en un sentido muy real, sirviendo no solamente como vehículos por la literatura filosófica y ética, sino que también en modelos para la vida cotidiana (1992, p. 81).

Otros factores contribuyen a fortalecer la representación de los perros antropomorfos en la historia de Occidente.

Baltrušaitis, a través del estudio de las influencias orientales en la iconografía de lo fantástico medieval, muestra cómo existe otra fuente, a menudo ignorada, que se sobrepone a la tradición griega: las leyendas tártaras y chinas. A partir del siglo XIII Europa tiene que enfrentarse a la fulminante expansión de los mongoles a sus fronteras nororientales.

En 1237, son ocupados el Cáucaso y la cuenca meridional del Volga -cuenta. Las hordas avanzan sobre Rusia, saquean Rostov, Vladimir, Jaroslavl (1238), Kiev (1240), y penetran en Polonia. Cracovia es tomada, y, el 9 de abril de 1241, las fuerzas aliadas de polacos, checos y teutones, son derrotadas en Wahlstadt, cerca de Leignitz. Simultáneamente tres ejecitos penetran en Hungría, queman Pest, y avanzan sobre Viena. Europa se estremece ante estas hazañas. San Luis se inquieta. Federico II lanza un grito de alarma. En 1245, el concilio ecuménico de Lyon, informado sobre los tártaros por el obispo Pedro de Rusia, considera diversos modos de lucha: exhortar a los príncipes europeos a la unión, crear un fondo de guerra, enviar misioneros a aquellas regiones. El recuerdo de esta inquietud vivirá durante mucho tiempo en los espíritus (1983, p. 171).

Las dinámicas de exclusión que son la base de la visión del mundo de la Grecia clásica se prestan entonces a ser trastocadas a través de la imagen de criaturas que habitan los límites de la tierra y las fronteras de la naturaleza humana. Según Acosta: Podría decirse, entonces, que la lectura medieval cristianooccidental es en realidad doble, pues en ella los cinocéfalos son descritos a veces como pueblo guerrero y terrible, mientras que en otras ocasiones se los presenta como pueblo humano monstruoso, distante, periférico y pacifico, dedicado al comercio con pueblos que les son vecinos.

Y concluye:

Un gran miedo colectivo se apodera de toda la Cristiandad, que muestra su gran ignorancia en lo que concierne a esos nuevos invasores. Además, en el momento en que la expansión mongola se detiene, Asia se encuentra próxima a ser

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unificada en un único, inmenso imperio: de repente a los europeos ansiosos de conocer ese Alter orbis, se les abre el camino hacia el Catai fabuloso. Los viajes y las expediciones hacia los reinos más allá del Cáucaso se multiplican, y no sólo por la fascinación que Oriente ha ejercido desde siempre entre los cristianos. También es urgente establecer contactos y alianzas para evitar nuevas invasiones. El eco de mitos y leyendas aún desconocidas llega entonces a Europa: Pueblos parecidos a los akephaloi de Heródoto y a los Blemmyes de Plinio y de Pomponius Mela, están mencionados también en los tratados chinos y es una vez más a ellas que se refieren Marco Polo y Mandeville describiendo esos monstruos, el uno ubicándolos en Siberia, el otro en las islas del Océano Indiano […]. En una Historia de los Cheu se habla de un ’Reino de los perros’ y los Annales de las Cinco Dinastias (907-960) describen minuciosamente este país de Kou con sus habitantes cinocéfalos que se comunican ladrando. Los mitos de los pueblos cánidas son abundantísimos en estas comarcas. […] A los mongoles se les reputa hijos de lobos. […] con estas fabulas del Asia oriental, y no con Ctesias, se relacionan ahora los canophalez descritos por exploradores y sabios. Jean du Plan Carpin los sitúa más allá de la Tartaria, Marco Polo a las islas Andeman, Odorico de Pordenone y Jean de Mandeville en la isla de Nychoneran o de Nicumera (Nicobar) (Baltrušaitis, 1983: pp. 169-171).

En efecto, en el capítulo XXI del texto de Mandeville, que tanta influencia va a tener en la época de la Conquista, se lee de la tierra de Nacameran: Sus habitantes, hombres y mujeres, tienen todos cabezas de perro y de ahí que se les llame cinocéfalos. Son gentes dotadas de razón e inteligencia, salvo en una cosa : un buey es su dios y, para testimoniar su veneración por ese ser divino, cada uno lleva en la frente la imagen de un buey cincelado en oro y plata. Andan casi desnudos, pues su único traje es un pedazo de tela que va desde la cintura hasta la rodilla, para tapar sus partes pubendas. Son altos, fuertes y valientes guerreros. […] Cuando derrotan a un enemigo en la batalla y lo apresan, al pronto se lo comen.

Idolatría, antropofagia y perversiones sexuales: siglos antes del viaje de Colón, estos atributos monstruosos del habitante del más allá geográfico ya están bien arraigados en el imaginario europeo.

GOG Y MAGOG En la percepción de la Europa cristiana, las descripciones de las armadas mongolas de Gengis Khan y de sus sucesores se

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mezclan con el recuerdo de otras temibles naciones nómadas de las estepas orientales. Escitas, godos, vándalos: todos bárbaros invasores, “hijos de lobos”, que hablan lenguas guturales, parecidas al ladrido de los antiguos cinocéfalos. No sorprende, entonces, que a partir del siglo XIII los enemigos a las puertas de Europa sean asociados con las multitudes demoníacas de la leyenda bíblica de Gog y Magog (Duvernay-Bolens, 1995). La Biblia menciona a Gog y Magog en tres ocasiones: en la Génesis, se asocian con los hijos de Jafet. En cambio, en Ezequiel, 38 Gog se vuelve el príncipe de la región de Magog, y actúa como instrumento de la justicia de Dios contra las inmensas armadas a caballo llegadas de tierras lejanas. El pasaje más célebre se halla en el Apocalipsis de Juan (20 : 7-10), en donde Gog y Magog, considerados ambos en ese caso como nombres de lugar y no de personas, están asociados a las potencias del Anticristo.

7. Y cuando los mil años fueron cumplidos, Satanás será suelto de su prisión.

8. Y saldrá para engañar las naciones que están sobre los cuatros ángulos de la tierra, a Gog y Magog, al fin de congregarlos para la batalla; el número de los cuales es como la arena del mar.

9. Y subieron sobre la anchura de la tierra, y circundaron el campo de los santos, y la ciudad amada; y de Dios descendió fuego del cielo, y los devoró.

10. Y el diablo que los engañaba fue lanzado en el lago de fuego y azufre, donde está la bestia y el falso profeta; y serán atormentados día y noche para siempre jamás.

Lo que permite saldar de manera definitiva el tema judeocristiano de Gog y Magog con las historias de hombres-perros y hombres-lobos es el episodio legendario de la muralla de Alejandro Magno. Como nos recuerda De Anna: (…) según una tradición de probable origen siriana, […]

Alejandro el Grande, luego de haber vencido unos pueblos muy crueles y salvajes del Asia remota, los encierra en un país rodeado por montañas impenetrables, bloqueando el solo paso [de este país] por una puerta de hierro saldada con un alcatrán mágico, capaz de resistir inclusive al filo de la espada. Esos pueblos eran veinte y dos de número y se reconocían entre ellos aquellos que al fin del milenio se esparcirían sobre las tierras civilizadas, anunciando la llegada del Anticristo. Gog y Magog no eran sino dos de esos pueblos, entre los cuales se encontraban otros monstruosos como los cinocéfalos o conocidos por la etnografía antigua como los alanes, los sármatas (…) los tártaros (1999, p. 39).

A partir de ese momento, la asociación entre mongoles y tártaros y las fuerzas demoníacas de Gog y Magog se afirma de

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manera duradera. En el Millione, por ejemplo, Marco Polo deriva explícitamente la etimología del término “mongol” del relato bíblico. Hablando del reino del Preste Juan, cuenta: Es el lugar que en nuestro país llamamos Gogo y Magogo, pero ellos lo llaman Ung y Mungul. Y en cada una de estas provincias hay una familia de esta gente. En Ung los godos, y en el Mungul los tártaros (1980, p. 180).

Muchos mapamundis medievales localizan la muralla de Alejandro y los pueblos apocalípticos de Gog y Magog en las regiones septentrionales de Asia. La encontramos citada –al lado de grifones y cinocéfalos- en el llamado “Mappamundi cottoniano”. También en el mapa de Hereford (1290) la ciudad de Magog aparece muy cerca a la tierra de los hipópodos, de los grifones, de los hiperbóreos y de los gigantes cinocéfalos.1 En el planisferio de Pietro Visconte (alrededor de 1311) se lee: “hic fuerunt inclusi tartari”: acá fueron encerrados los tártaros. Gog y Magog siguen apareciendo en los mapas renacentistas, como en la Figura mundi elaborada por el veneciano Giovanni Leardo en 1448 (Barber, 2001, p. 74). Bien entrado el siglo XVI, el nombre de Alejandro todavía aparece asociado al país de Gog y Magog, morada de los pueblos más crueles de toda la Escitia.

En la leyenda de otro mapamundi se lee:

Vicente de Bauvais y Mandeville identifican esas gentes con las diez tribus perdidas de Israel. El pueblo elegido, culpable de haber rechazado el mensaje de Cristo, sufre el mismo destino de las razas demoníacas. Mandeville escribe en el capítulo XXX: Cerca están los montes Caspios, donde están encerradas las doce tribus de los judíos llamados Gog y Magog, con veintidós reyes apresados con los pueblos que vivían a la vera de los montes de Escitia. Con la idea de cerrarle el paso y apresarlos entre aquellos montes, los persiguió el rey Alejandro. Pensaba conseguirlo gracias a sus ingenio y por la fuerza de sus ejércitos, pero cuando vio que no lo lograría, rogó al Dios de la Naturaleza para que le ayudase, y aunque no merecía ser escuchado, Dios en Su bondad hizo que los montes se moviesen de tal forma que todos quedaran encerrados allí, entre aquellas sierras y el Mar Caspio, precisamente.

En Guillaume de Rubrouck, la leyenda se explica a partir de la oposición entre nómadas y sedentarios, que remite al contraste entre Caín pastor y Abel campesino. A renglón seguido, quizás por asociación de ideas, el autor pasa a hablar de los guetos judíos:

Dios los encerró en esas regiones al tiempo de la expedición de Alejandro el Grande. En presencia de este príncipe, se hizo un terremoto, las montañas se amontonaron las unas sobre las otras alrededor de sus fronteras, que antes eran una llanura; y Dios los rodeó de ese muro indestructible (Duvernay-Bolens, 1995, p. 60).

La representación de pueblos infernales, destinados algún día a forzar la barrera elevada por Alejandro y a lanzarse sobre el mundo conocido, se vuelve el símbolo mismo del castigo divino, que esparcirá la muerte y la destrucción entre los impíos y los infieles y precederá la restauración del Reino de Dios. Otra variante de la leyenda asocia a Gog y Magog a los judíos. En un mapamundi del siglo XIV, se ve al este del mar Caspio esa inscripción: Provincia de Gog en la cual fueron encerrados los Judios en los tiempos de Alexandro Artaxerxés rey de Persia; […] En las dos provincias [Gog et Magog] habitan unas naciones de gigantes con toda clase de malas costumbres… (Duvernay-Bolens, 1995, p. 60).

1 Los gigantes patagones en un comienzo también están representados con rostro de perro: en esos términos se le describe en la novela de caballerías Primaleon y así aparece en los testimonios de los primeros viajeros europeo que cruzan el estrecho de Magallanes.

En la crónica de Sebastian Münster de 1544, el cinocéfalo está en compañía de un sciapode y de un blemmie, de un cíclope y de un enano (o un niño) con dos cabezas (Lascault, 1973; Céard, 1977).

Alejandro construyó esas barreras para detener en su desierto las poblaciones feroces, es decir los pastores, para que no pudieran invadir las tierras cultivadas y las ciudades. Hay otros lugares cerrados, donde viven los judíos, de los cuales no puedo decir nada de certero; de todas maneras en todas las ciudades de Persia hay muchos judíos (De Anna, 1999, p. 39).

Toda amenaza a la Europa cristiana se refiere a una especie de amenaza originaria, proveniente de las lejanas y misteriosas estepas de Oriente. A través de complejas genealogías del mal, tanto los cinocéfalos como los gigantes, los chapodes, los hipopodes, los escitas, los godos, los tártaros, los escandinavos y los judíos se encuentran en el seno de una grande familia de seres demoníacos. Duvernay-Bolens (1995, p. 61) comenta: “Que se trate de las diez tribus de Israel exiliadas a los confines de la tierra, o de naciones de gigantes en donde las malas costumbres evocan tal vez a las de los Nephilim, que fueron al origen del Diluvio, o finalmente de la posteridad de Cain, se trata cada vez de pueblos bandidos de la cristiandad.” Gog y Magog representan de manera emblemática lo opuesto al mundo civil organizado, reglamentado por unas leyes soberanas y justas. Esas son las tierras de las gentes del caos, en donde se hablan las lenguas de la confusión. Pueblos denominados inclusi, a raíz de la palabra latina que designa su encierro al interior de murallas infranqueables, en donde se encuentran inmovilizados por la eternidad

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y a ese título excluidos de la comunidad de los mortales, por una forma de condena diametralmente opuesta a la enrancia perpetua a la cual están abogados los pueblos nómadas. Un mismo sentimiento de horror se extiende entonces a esos dos estilos de vida extrema, ambas consideradas como la negación de la condición humana.

El nomadismo se vuelve cautividad: a través de algo parecido a la dantesca ley de contrappasso, los excluidos se vuelven incluidos, es decir, enclaustrados, encerrados, internados. El elemento discriminatorio, que excluye esa gente del resto de la humanidad para evitar el contagio del Maligno, es una vez más el lenguaje. Todos los que rechazan el Verbo, están relegados a las antípodas de la cristiandad. Ninguna comunicación es posible con los que no reciben la palabra de Cristo, bien sea a causa de sus orígenes demoníacos (como los pueblos del Apocalipsis), o bien de su obstinado rechazo (como los judíos y la posteridad de Caín); o también porque son pecadores irrecuperables (como la descendencia del gigante-tirano Nebrod, el constructor de Babel, a quien, por ejemplo, Lutero asocia al Gran Turco y al Papa). La falta de comunicación con Dios se materializa en una incomunicabilidad geográfica, destinada a durar hasta el final de los tiempos.

A LAS ANTÍPODAS DEL LENGUAJE A esa visión escatológica de la historia y la geografía, dominada por una dicotomía maniquea entre la Cristianitas y su alter ego monstruoso, se contrapone otra lectura de los marginalia del mundo conocido, que invierte la escala de valores y cuestiona a la civilización occidental misma. Como ya vimos, en ambos casos los cinocéfalos juegan un papel destacado. El corazón de la cuestión sigue siendo el lenguaje en cuanto carácter distintivo del ser humano.

En la concepción de la baja Edad Media “solo all’uomo é dato di parlare” como Dante escribe en De volgari eloquentia. Según Eco: La capacidad de hablar es lo propio del hombre los ángeles no la tienen, ni tampoco los animales, ni los demonios. Hablar significa manifestar los pensamientos de nuestros espíritu, así que los ángeles tienen una “inefable capacidad intelectual” gracias a la cual cada uno de ellos comprende el pensamiento del otro, o más bien todos leen los pensamientos de todos en el espíritu divino; los demonios conocen ya el grado de su perfidia recíproca; y los animales no tienen pasiones individuales, sino las que caracterizan a su especie y es por eso que, conociendo a sus propias pasiones, ellos conocen

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también las de sus semejantes y no necesitan conocer las de los animales de otras especies (1994, pp. 44-54).

El hombre, por el contrario, se define precisamente a partir de su capacidad de comunicación con sus semejantes: según esta visión, las diferencias entre una lengua y la otra son escasas con respecto a la universalidad del lenguaje, que refleja la vocación ecuménica de la religión cristiana.

Acosta insiste sobre esta ambigüedad: […] el problema central se fue situando en el terreno de tener que definir si los monstruos periféricos eran obra de Dios, querida por Éste, y capaz por ello de contribuir a la estética del mundo; o si por el contrario eran seres degenerados que mostraban en su aspecto físico las consecuencias del pecado, y que por ello Dios había ubicado en los confines del mundo, lejos de la humanidad corriente, casi para proteger a ésta de la contaminación y el peligro representado por esos monstruosos pecadores. Se entiende claramente que había aquí una tensión, presente en el cristianismo medieval (y luego en el renacentista), entre el ecumenismo y el etnocentrismo (1999, p. 292).

Rabelais (Libro II : cap. 9), por ejemplo, retoma a su manera el motivo: en el capítulo 9 del segundo libro, titulado “Comment Pantagruel trouva Panurge lequel il ayma toute sa vie”, Pantagruel se encuentra con un tipo en tan mal estado que “parecía que se hubiera escapado de los perros”.

No parece exagerado reconocer en las apariencias de Panurge las típicas características de los cínicos, los filósofos caninos. Además, ese primer encuentro gira alrededor de un malentendido lingüístico. A las preguntas de los desconocidos, Panurge (“perro cerbero hambriento”, como él mismo se autodefine) contesta en los idiomas más disparatados. A una secuencia torrencial de lugares comunes en alemán, italiano, escocés, vasco, holandés, español, danés, hebreo, griego y latín, se mezclan muchos fragmentos de lenguas imaginarias: las de los lanterneses, los babuinos, los godos que hablan con el culo, los habitantes de las antípodas y los de Utopía. Se trata evidentemente de una sátira a las pretensiones de muchos Estados nacionales recién constituidos de promover la propia lengua oficial a idioma universal. Rabelais se burla de la búsqueda de una lengua perfecta de carácter ecuménico, obsesión de su tiempo, mientras que indica en la amistad pantagruélica el camino hacia una comunicación fraterna entre los hombres, que permita tumbar los muros que nos separan del otro. Es el lenguaje de la fiesta y del carnaval, según Rabelais, la única posibilidad que hay para entendernos de verdad con los demás, sean ellos hombres, animales o monstruos.

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Otro francés, Louis Guyon, reinterpreta el célebre ensayo de Montaigne De los caníbales, sustituyendo los brasileros antropófagos con los cinocéfalos, “situados entre el Equinoccial y el trópico del Capricornio de ese lado que llamamos América”2. Estas extrañas criaturas no solamente ladran en vez de hablar, sino que, como los caníbales de Montaigne: “Hablan un lenguaje tan elocuente, breve y propiamente acentuado que podría ser el lenguaje griego” (Lestringant, 1994, p. 53). Los hombres con cabeza de perro hablan con inteligencia y propiedad de lenguaje y, bien que caníbales, jamás comen carne cruda. Los juegos de inversión, inspirados a la misma obra maestra que sirve de modelo, llevan el autor a establecer una analogía entre los cinocéfalos y los provenzales. Los cinocéfalos, entonces, existen (como afirmaban los antiguos), pero no son monstruos (como creen los modernos): desde cuando son pequeños, se les comprime la nariz como se le hace en Francia a los pequeños perros de compañía. “La nariz aplastada no es congénita, sino que el fruto de un uso aberrante. Los cinocéfalos no son tales ‘naturalmente’, sino artificialmente’. O, como diríamos hoy en día, los hombres con rostro canino no pertenecen al reino de la natura, sino al dominio de la cultura” (Lestringant, 1994, p. 53; traducción del autor).

El problema de la comunicación vuelve y juega: el griego restaurado por los humanistas nos permite establecer un puente entre los modernos y los antiguos, entre este lado del mundo y el otro, mundus inversus et perversus donde florecen quimeras y maravillas. De la misma manera, el regreso a las viejas genealogías monstruosas pasa por el ingenio tecnológico de los modernos: la anomalía física de los cinocéfalos, así como la lengua que hablan, revelan un artificio cultural más que un prodigio de la natura. Y la natura misma se expresa en un lenguaje lleno de artificios. En su Cannocchiale aristotelico, Tesaurus, por ejemplo, escribe: Yo cuento también a los monstruos entre las sutilezas de la Natura, Porque los monstruos no son otra cosa que unos misteriosos jeroglíficos y unas imágenes graciosas que ella moldea, tanto para burlarse de los hombres, como para enseñarles. Está claro en efecto que, ni Dios, ni la Natura actúan al azar, todas cosas son orientadas hacia Dios, siguiendo una serie jerarquizada de fines. ¿Qué quiso ella significar entonces cuando hace salir de una voz humana un ladrido, engendrando en el corazón de Asia unos hombres dotados de cuerpo humano y de una cabeza de perro? Se trata de un emblema biza-

rro, a través del cual ella nos presenta los defectos verbales de los Cínicos […] (Hersant, 2002, pp. 80-82).

El texto renacentista tal vez más radical en ese sentido es el Cymbalum Mundi, atribuido a Bonaventure Des Périers: un ingenioso engranaje para armar paradojas verbales y incesantes juegos de inversión lingüística. El cuarto dialogo de la obra -implacablemente censurada por su carácter subversivo (perniciosus) por los doctores de la Sorbona- es une farsa carnavalesca que se desarrolla entre dos perros hablantes, uno de los cuales ventrílocuo, que reciben un mensaje de las antípodas. Delègue (1995, pp. 30-32) comenta así ese torbellino de trasgresiones al sentido común, mascaradas, intercambios de roles entre dioses, hombres y animales: El Cymbalum Mundi nos hace recorrer, de lo más alto a lo más bajo del Universo, a través una serie de inversiones despistantes, los múltiples senderos de la palabra.”

CRISTÓBAL CINOCÉFALO, SANTO Y MONSTRUO Tentaciones etnocéntricas y espíritu ecuménico también contienden en la actitud de la Iglesia frente al fenómeno de lo monstruoso exótico, generando un intenso debate teológico y un sinnúmero de historias, leyendas, hagiografías. Una figura extraordinaria en ese sentido es la de San Cristóbal cinocéfalo, santo y monstruo al mismo tiempo. El culto a San Cristóbal, “el más famoso de todos los cinocéfalos”, parece ser el producto de un sincretismo cultural particularmente sugestivo, que surge en el seno de la Iglesia de Oriente bajo la influencia de reminiscencias muy antiguas, relacionadas con el dios egipcio Anubi, transportador de muertos. Acosta (1992, p. 287) lo describe como “un gigantesco y monstruoso cinocéfalo de raza cananea, cuyo nombre oficial es Reprobus, pero que luego pasa a llamarse Cristóbal, nombre que significa ‘portador de Cristo’ y que se asocia a al hecho de que cargó al niño Jesús sobre sus robustas espaldas”. La leyenda de un pueblo exótico monstruoso estaría, entonces, asociada al episodio de la mujer de Canaán, poseída por un espíritu inmundo, del Evangelio de Marco 7, 26 y Mateo 15, 22. Según algunos comentadores, el paso a la tradición cristiana se da a causa de un malentendido: “una confusión se habría establecido entre los copistas al interpretar el término Chananeorum, de Canaán, que se vuelve Caninerorum, el país de los perros” escribe Gaignebet (1986, p. 312). Sea como sea, en la leyenda medieval, Cristóbal se vuelve un ogro con la cabeza de perro, a menudo representado como un gigante: La cabeza de ese hombre es grande y espantosa y parece un perro, sus cabellos son grandes y resplandecientes como oro, sus ojos son estrellas mañane-

2 Citado en J. Duvernay-Bolens, op. cit. p. 51. Lestringant subraya que Duvernay-Bolens atribuye esas afirmaciones Guyon al español Pedro Mexia, ubicándolo en 1613 en vez de 1604, a causa de ua confusión con una traducción inglesa. F. Lestringant, op. cit. p. 52

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ras y sus dientes son grandes y fuertes como los de un jabalí. Yo no podría decir lo grande que es su corazón (Gaignebet, 1986, p, 314; traducción del autor).

Sin embargo, a partir del momento de su conversión ese comedor de hombres acepta la palabra (y el cuerpo) de “nuestro señor Jesús Cristo” y se transforma en el protector de la “mala muerte”, la muerte que llega súbitamente, sin dejar a la victima el tiempo de confesar sus pecados. Si el dialogo con Dios se interrumpe en el momento fatídico, el hombre queda sin el viático de los sacramentos: por eso San Cristóbal se vuelve el santo patrón de los viajeros, los más expuestos a ese tipo de riesgos (Ariés, 1975).

El papel del Santo, así como el de su antepasado egipcio, es, así, un papel ctonio-funerario: por su intercesión, el proceso de la muerte misma puede invertirse, en cuanto a su valor y su significación, hasta transformarse en “buena muerte”, paso reconfortante hacia el más allá.

Es Cristo ‘transformado’ por la muerte quien transforma e invierte el sentido de la propia muerte. Cristo acompaña a los mortales en el viaje, se impone el mismo y peligroso pasaje, y la imagen del cinocéfalo domado, convertido en cristofóro, invierte su sentido, se vuelve protectora, talismán contra la violencia de la muerte. […]. Por ende, en el mito de san Cristóbal, y especialmente en esa curiosa y explicita figuración del mito en el museo Bizantino de Atenas, es la muerte misma lo que se invoca contra la muerte en una admirable doble negación religiosa (Durand, 1963, pp. 206-217).

Como subraya Gaignebet, Cristóbal ocupa un puesto aparte en el pensamiento religioso del Renacimiento:

truo caneano con el buen Pantagruel, exaltando la poderosa referencia simbólica contenida en la hagiografía de ese ser fabuloso. En la obra de Rabelais las referencias a San Cristóbal abundan: Pantagruel, por ejemplo, nace el día de San Cristóbal, fecha de su muerte al mundo y de su renacimiento en los cielos. “En faisant naître Pantagruel le jour du Saint Christophe, il renvoie dos à dos tous ceux qui s’acharnent à briser l’image effrayante et rassurante de la ‘mort’” (Gaignebet, 1986, pp. 18 y 309). Además, la imagen de Gargantúa que marcha está moldeada a partir de la iconografía de San Cristóbal que atraviesa el mar cargando el mundo crucífero, tal como lo encontramos en el Bosco y en Cook. Al mismo tiempo, la imagen remite a la iconografía de Hércules, que carga sus columnas plus ultra, más allá en el Océano.

El vínculo con el mito de las columnas de Hércules no es fortuito: los viajes de ultramar habían definitivamente puesto en crisis la concepción de San Agustín de un hemisferio austral imposible de alcanzar y desierto, o poblado sólo de monstruos. Con la progresiva expansión de los europeos más allá de sus fronteras geográficas tradicionales, la presencia de pueblos monstruosos confirmada (o por lo menos no desmentida) por las auctoritas tiene que ser relacionada de alguna manera con el episodio de la misión evangelizadora a los cuatros rincones de la tierra, encargada por Cristo a los apóstoles. El Occidente cristiano recupera, entonces, de la tradición iconográfica bizantina la figura de un santo que es al mismo tiempo un monstruo, un ser antropomorfo aunque dotado de principios morales y de fuerza espiritual, capaz de difundir el cristianismo hasta entre los pueblos más primitivos (Moretti, 1994, p. 101; Vignolo, 2003).

LOS PERROS DE LA CONQUISTA El santo cinocéfalo descubre el talento propio de su raza, el de jugar un papel de intermediario lingüístico entre el ser humano y las demás criaturas antropomorfas. Cristóbal, el portador de Cristo, protegido por la buena muerte, patrón de los viajeros, se vuelve así interprete de la palabra de Dios entre gentes relegada a las fronteras de la tierra. Con la gran expansión europea el tema se vuelve de candente actualidad. Las Casas, por ejemplo, interpretará el nombre de Cristóbal (Cristóforo en italiano) como Christum Ferens, es decir, “El que lleva al Cristo”, en cuanto es el primero en abrir las puertas del mar Océano para hacer pasar a Jesucristo hasta tierras lejanas y hasta entonces desconocidas (Todorov, 1982, p. 33).

No hay ningún otro santo alrededor del cual podemos confrontar los textos de Erasmo, de Lutero, de Henri Estienne, del obispo Jérôme Vida…de Rabelais, en fin. Una rápida comparación pone pronto en evidencia que, en el fondo, humanistas, reformados y católicos se acuerdan para condenar, minimizar, el legado de una leyenda, de ritos y creencias juzgados irrazonables. El arma alegórica es utilizada igualmente por ambos campos. […] Erasmo, en su “Enchiridion”, el pequeño libro rojo del soldado cristiano en el Renacimiento, ataca de manera frontal el culto que se le brinda a ese ‘Polifemo cristiano’. Lutero pide que se reduzca la leyenda a una alegoría de las tribulaciones del hombre y de su peregrinaje por la vida humana (1986, p. 309).

Entre los que se disocian de esta reprobación generalizada está una vez más Rabelais, quien decide identificar el mons-

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A través de una serie de metamorfosis sucesivas, el transportador de almas de ese mundo al del más allá se transforma en un portador de cuerpos de un hemisferio a otro. Desde su pri-

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mer viaje, Cristóforo Colón, “el Colón portador de Cristo” está convencido que la comprensión lingüística no representa un obstáculo para la conversión de los habitantes de las Indias.

Las gentes de las antípodas parecen compartir entre ellos el mismo lenguaje, lo cual vuelve más fácil la traducción de la palabra de Dios de los hispánicos. Colón se mueve todavía en un universo simbólico en donde –como escribe Greenblatt (1991)- el mejor viaje es aquél que no te enseña nada, ya que viajamos antes que todo para confirmar lo que ya sabemos. Esta “extraña familiaridad” de los primeros años de la Conquista, cuando los europeos parecen convencidos de poder sobrepasar rápidamente los obstáculos lingüísticos, tienen que ser puestos en relación directa, según Greenblatt (1991, p. 150), con los procedimientos de apropiación de las tierras de ultramar: “La grande tentación consistía en suponer la transparencia, para pasar rápidamente de la maravilla de la estupefacción a la posesión o por lo menos a la ilusión de la posesión”. El ritual legal del requierimento, por ejemplo, se basa en la suposición que no haya barrera lingüística alguna entre indios y europeos. La lengua, sea oral o escrita, ejerce su poder, independientemente del hecho que ella sea comprendida o menos por sus destinatarios. Pero volvemos a Colón: ¿A quienes se encuentra a escaso un mes de haber tocado tierra a las antípodas occidentales? A los cinocéfalos, desde luego. Colón parece invocar a los cinocéfalos por distintas razones: por un lado, evocan el espectro de la antropofagia, verdadera obsesión de los conquistadores; por el otro, es verosímil considerarlos súbditos y guerreros caninos del Gran Can; pero quizás también porque Colón sabe que tiene que solucionar con urgencia el problema de la comprensión lingüística, y para describir el contacto con las Indias saca de la baraja de sus lecturas la imagen clásica del cinocéfalo, el traductor interprete de monstruos (Vignolo, 2004).

Sin embargo, la experiencia directa parece desmentir el modelo medieval de representación del “Otro-Allá” (Borja, 2004) Ya en sus viajes sucesivos, Colón mismo tiene que admitir que la cuestión de la lengua es bastante más complicada de lo que parecía en un comienzo: ellos (los indios) no se entienden entre ellos mismos más que los españoles con los habitantes de Arabia, y eso complica mucho la obtención de información. Ya a finales del siglo XV, la comunicación con el Alter orbis se torna, más bien, en un problema de traducción. El impacto en la cultura europea del rencuentro con los textos antiguos, primero, y con el Nuevo Mundo, inmediatamente después, pone en crisis la confianza en la “transparencia” de la traducción que caracteriza tanta literatura medieval de viajes.

de Cristo, choca con otra, diametralmente opuesta, que los ve como pobres de juicio y, en consecuencia, incapaces de comprender, “como las bestias”. Unos sospechan inclusive que los indios posean poderes demoníacos. Richard Hawkins, por ejemplo, escribe a propósito de los indios: Ellos tienen grandes presentimientos sobre los cambios del tiempo, mantienen comercios secretos con el Príncipe de las tinieblas, que a menudo les anuncia los acontecimientos por venir (en Greenblatt, 1991, p. 147; traducción del autor).

Frente a un escenario que no corresponde al bagaje imaginario alimentado por las autoridades antiguas, las leyendas y los libros de caballería, cinocéfalos y perros hablantes dejarán paso a los perros de guerra, grandes protagonistas de la Conquista temprana (Pineda, 1987). En unos casos a esos animales, usados para sembrar el terror entre adversarios y esclavos, se les considera casi como humanos: sólo por dar un ejemplo, Leoncico, el perro de Vasco Núñez de Balboa, recibe el sueldo correspondiente a un ballestero, en razón de sus supuestos excelsos servicios en las operaciones bélicas (Romoli, 1955).

La cuestión de la comprensión lingüística es de importancia crucial en la definición de las estructuras de poder del Nuevo Mundo: por lo general, aventureros y conquistadores tratan de imponer su propia lengua, insistiendo en el carácter grosero y bárbaro de los idiomas locales. Los misioneros, por el contrario, desde un comienzo se esfuerzan por comprender las lenguas indígenas, para asegurarse el monopolio de la mediación entre la Palabra de Dios y los nuevos sujetos coloniales. Greenblatt afirma: Los europeos oscilan entonces, de manera incómoda, entre los motivos de la explotación y de la conversión: tienen al mismo tiempo interés en preservar la diferencia – y entonces en mantener las posibilidad de intercambios económicos escandalosamente inicuos – y a borrar la diferencia- y entonces a cristianizar los indígenas y a conseguirse interpretes competentes. Quieren que los indígenas sean a la vez diferentes y semejantes, otros y hermanos (1991, p. 168).

La idolatría – como el canibalismo – funciona como mecanismo de ‘bloqueo’. Sin embargo, la única forma de comunicación dejada abierta por los invasores parece ser la mímesis, la imitación: para volver a ser incluido en el seno de la humanidad, los indios deben renunciar a su alteridad. Los cinocéfalos sufren un destino parecido. Romm escribe: Mirando hacia a delante en otra dirección […] podemos ver que la bestialidad grotesca y cómica de los kunoképhaloi siguió también otra línea de desarrollo:

La opinión según la cual los indios son tabulae rasae, o tal vez receptores naturalmente dispuestos a recibir la palabra

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después de Ctesias, la palabra kunoképhalos ya no significa esta raza medio desarrollada, noblemente salvaje de hombres, sino que más prosaicamente, el babuino.

Es como si los componentes humanos y animales, que se habían fusionado una con la otra de manera tan eficaz en el folclor arcaico, enseguida se hubieran separado, llevando por un lado a los filósofos caninos, y por el otro a los simios con cabeza de perro (1992, p. 81).

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Democracias, ciudadanías y formación ciudadana.

Una aproximación.* POR

ALEJANDRA ARIZA**

FECHA DE RECEPCIÓN: 13 DE OCTUBRE DE 2006 FECHA DE MODIFICACIÓN: 18 DE ABRIL DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 25 DE ABRIL DE 2007

RESUMEN La autora del presente documento realiza un recorrido por algunos de los sentidos desarrollados por la cultura occidental en torno a la organización políticosocial democrática. Con lo anterior entrevé que lo que hoy conocemos como democracia (el modelo liberal) no agota ni los sentidos ni las posibilidades de dicha forma de organización. El texto muestra que no existe una sola democracia y que, por tanto, existen diversas ciudadanías y también diferentes maneras de entender la formación ciudadana. En primera instancia se describen las condiciones históricas de emergencia de la democracia en Grecia, así como sus rasgos característicos, derivando de ello la noción de ciudadanía y lo que en dicho contexto podría significar la formación ciudadana. Paso seguido, se aborda la democracia liberal en sus diferentes etapas de desarrollo, explicitando nuevamente las nociones de ciudadanía y de formación ciudadana de allí surgidas. En la tercera parte se mencionan algunos ‘descentramientos’ realizados al modelo liberal en el contexto contemporáneo de debilitamiento del Estado Social de Derecho y auge del neoliberalismo. ¿Qué se debe entender por ciudadanía y formación ciudadana en este punto del camino? Ésta es la pregunta de la cual se desprenden los comentarios finales del documento.

PALABRAS CLAVE Democracia, ciudadanía, liberalismo, formación ciudadana.

Democracy, Citizenship and Civic Education. An Approximation ABSTRACT

This article examines some of the ideas developed in Western culture around the political and social organization of democracy. It argues that the way we understand democracy today (the liberal model) by no means exhausts its different meanings or possibilities. The article shows that there is not just one kind of democracy and, therefore, that there are various ways of understanding citizenship and civic education. The first part of the article describes the historical conditions in which democracy arose in Greece, as well as its characteristic features, and discusses their notion of citizenship and what could be called civic education. The article then addresses liberal democracy in its different stages of development, again noting the corresponding ideas of citizenship and civic education. The third part notes some criticisms made of the liberal model in the current context of the weakening of the social welfare state (Estado Social de Derecho) and the rise of neoliberalism. How should we now understand citizenship and civic education? I address this question in the concluding remarks of the article.

KEY WORDS Democracy, citizenship, liberalism, civic education.

Democracias, cidadanias e formação cidadã. Uma aproximação RESUMO

O autor do presente documento realiza um recorrido por alguns dos sentidos desenvolvidos pela cultura ocidental sobre a organização políticosocial democrática. Com o anterior percebe que o que hoje conhecemos como democracia (o modelo liberal) não esgota os sentidos nem as possibilidades de dita forma de organização. O texto argumenta que não existe uma só noção de democracia e que, por isso, existem diversas cidadanias e também diferentes maneiras de compreender a formação cidadã. Na primeira instância, descrevem-se as condições históricas do surgimento da democracia na Grécia, assim como seus traços característicos, derivando no entendimento do conceito de cidadania e do significado, nesse contexto histórico, da formação cidadã. Em seguida, estuda-se a democracia liberal em suas três etapas de desenvolvimento, fazendo ênfase, de novo, nas noções de cidadania e de formação cidadã que se configuraram. Na terceira parte do artigo se mencionam alguns “descentramentos” realizados em concordância com o modelo liberal no contexto contemporâneo de enfraquecimento do Estado Social de Direito e auge do neoliberalismo. ¿O que se deve entender por cidadania e formação cidadã neste ponto do caminho? Esta é a pergunta que orienta os comentários finais do documento.

PALAVRAS CHAVE Democracia, cidadania, liberalismo, formação cidadã. *

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Antes de iniciar con el recorrido propuesto es importante aclarar que el sentido de la democracia trabajado en el documento es sobre todo el político, esto es, aquel que atañe a las relaciones de poder entre gobernante y gobernados, más que con las relaciones sociales intersubjetivas (lo cual, quizá, se relacione directamente con el ámbito de la convivencia ciudadana).

Psicóloga, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia; Maestría en Ciencias Sociales con Orientación en Educación, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Argentina, Buenos Aires; actual investigadora del Grupo Federici, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia; Miembro del colectivo América Latina en Discusión. Correo electrónico: alejandrariza@gmail.com.

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Democracias, ciudadanías y formación ciudadana. Una aproximación ALEJANDRA ARIZA

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1. LA DEMOKRATIA GRIEGA:

PARTICIPACIÓN POLÍTICA

DIRECTA Y POSITIVA

¿Cuál cosa relataré en primer término, cuál en último lugar, siendo tantos los infortunios que me enviaron los celestiales dioses? Lo primero, quiero deciros mi nombre para que lo sepáis, y en adelante, después que me haya librado del día cruel, sea yo vuestro huésped, a pesar de vivir en una casa que está muy lejos. Soy Odiseo Laertíada, tan conocido de los hombres por mis astucias de toda clase; y mi gloria llega hasta el cielo.

Homero

A

l parecer el término demokraíia fue introducido por Heródoto en el siglo V a.C. para referirse al conjunto de instituciones y procesos de decisión política surgidos en Grecia durante el siglo anterior. Entre los siglos VIII y VII a.C., la forma de gobierno en Grecia era aristocrática; esto es, los gobernantes heredaban la legislación política, religiosa y económica de los pueblos por su pertenencia a familias nobles, establecidas como tal con base en la jerarquización social derivada de la mitología.

Este es el contexto descrito en los poemas homéricos.

Hacia el siglo VI esta situación empezó a modificarse. En parte, gracias a la influencia de Heráclito y de la Escuela de Éfeso, se desarrolló un proceso de “racionalización” de la vida política en Grecia, ya que las instituciones y leyes, empezaron a ser abordadas de manera reflexiva, es decir, fueron identificadas y conceptuadas mediante la reflexión individual y colectiva, y ya no únicamente a partir de las creencias y tradiciones religiosas. Este proceso racionalizador insertó en la vida cultural griega una idea igualitaria entre demos y aristocracia, a la vez que generó una comprensión de la política como proceso dinámico moldeado por el ejercicio del razonar y orientado hacia la consecución de una mejor situación colectiva.

De este modo, lo político dejó de ser asumido como un hecho contingente e inmutable definido por una voluntad divina incuestionable, y la organización social y política de la aristocracia panhelénica fue desplazada progresivamente por una forma de organización que centra el actuar político en torno al gobierno y a la administración de la polis, en tanto entidad colectiva superior y con intereses

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propios. De ahí que en Esparta surgieran disposiciones legales y constitucionales para regular el conjunto de cargos e instituciones políticas “independientemente de quién los ostente en un momento determinado”1 (Requejo, 1990, p. 27), a la vez que se estableciera el carácter de ciudadanía al demos, buscando así su acceso a los derechos políticos y su estado de igualdad frente a la ley. Entre tanto, en Atenas, Solón introducía reformas de orientación contra-aristocrática, como la prohibición de realizar préstamos con base en la libertad personal; el acceso de las clases sociales más altas del demos a cargos políticos y administrativos; la institucionalización de la Asamblea2; la intervención del demos en procesos judiciales acusatorios y la creación del tribunal de apelación (Heleia).

Durante el siglo V a.C el sistema de organización política y socialdemocrática se consolida y profundiza en Atenas, mediante la continuidad de las reformas solonianas y la creación de nuevas reformas democratizadoras de ampliación de la participación e igualdad del demos3: Las reformas más significativas en este proceso fueron el subsidio de los campesinos más pobres mediante un impuesto a la producción agrícola y la introducción del ostracismo4 como mecanismo de control político del demos sobre los funcionarios. Tal y como se observa: “El sistema ateniense va evolucionando hacia una popularización de los procesos decisionales en los que la asamblea y la heleia desempeñan los principales papeles legitimadores” (Requejo, 1990, p. 49).

Ya están sentadas, pues, las condiciones para el desarrollo del sistema político democrático, el cual se caracteriza por la participación e injerencia del demos en el gobierno de los destinos colectivos (de la polis) y por el reconocimiento de la igualdad de los ciudadanos frente a la ley.

La victoria de Atenas (y de toda Grecia) frente a los persas durante las Guerras Médicas, fue uno de los elementos que condujo al fortalecimiento y prestigio de la demokratia. Por otra parte el desarrollo de la primera sofística aportó al sistema democrático el sostenimiento del proceso secularizador y analítico de la política iniciado por la Escuela de Éfeso. Gracias a ello, la demokratía dejó

1 Se hace el tránsito del gobierno de los hombres al gobierno de las leyes mediante el establecimiento de la legislación y la despersonalización del poder.

2 En la cual mediante discusión y votación se tomaban colectivamente las decisiones en torno a la gestión para ser desarrollada por el gobernante.

3 Por parte de numerosos gobernantes aristócratas como Pisístrato, Clístenes, Hipias, Hiparco, Efialtes y Pericles.

4 Durante la Asamblea y en un fragmento de ostraka (tejuela de arcilla), el demos escribía el nombre del funcionario sancionado (suspensión de 10 años del desempeño político sin pérdida de los bienes).

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de ser un ejercicio práctico y pasó a ser, en buena medida, un problema teórico y educativo. Digamos que para hacer factible el proceder democrático los ciudadanos debían entrenarse en las capacidades racionales, reflexivas y analíticas necesarias para argumentar, deliberar y concertar adecuadamente las acciones y decisiones políticas colectivas, por lo que el libre uso y pronunciamiento de la palabra fue considerado una destreza fundamental para los ciudadanos5.

En este punto de la historia, el pueblo griego, y más específicamente el ateniense, había consolidado un sistema de organización política, distante y claramente diferenciado del aristocrático, caracterizado por: 1. La sujeción de las instituciones y funcionarios del gobierno a un sistema de leyes y normas (regulación legal del poder).

2. La ampliación progresiva de la participación directa y efectiva del demos (población con derechos políticos) en las decisiones políticas y administrativas de la polis, lo cual implica su participación en la veeduría y penalización del desempeño de los cargos políticos y administrativos.

3. La consolidación de la polis, como unidad de interés amplio y común, que supera y es priorizado frente a las comunidades y poderes locales de las tradiciones aristocráticas. Surge, así, la consolidación de un ámbito público, en tanto esfera del bienestar general e interés común, en Grecia.

4. El establecimiento de la igualdad entre los ciudadanos al menos en tres planos: igualdad frente a la ley (isonomía), igualdad de palabra en la Asamblea (isegoría) e igualdad socioeconómica6.

5 En el sentido que se resolvía en el ejercicio de la discusión, la argumentación y la deliberación desarrolladas en los diferentes mecanismos y espacios de participación política ciudadana.

6 El “demos ciudadano en cuanto que desde su nacimiento un individuo tenía fijado el conjunto de derechos y obligaciones estrictas que implicaba su pertenencia a la ciudad” (Requejo, 1990, p. 29).

Cabe anotar que los derechos políticos y la igualdad frente a la ley se reconocían no para la totalidad de la población de la polis, sino para parte de ella: los varones no esclavos. De la ciudadanía estaban excluidos los esclavos y las mujeres. Se calcula que de 250. 000 habitantes de Atenas (aproximadamente), 50.000 eran ciudadanos y que el número de asistentes a la Asamblea no era superior a 6.000.

5. La comprensión de la política como proceso dinámico susceptible de ser transformado mediante la actividad reflexiva.

La demokratía griega implicó, así, la aparición de lo que Castoriadis (1994) denomina la institución autónoma de las sociedades, pues es autogobierno consciente de la polis con la participación conjunta de sus miembros: gobernantes y ciudadanos. También implicó el surgimiento de la condición ciudadana en su calidad de derecho de participación directa y positiva del demos en el gobierno de lo colectivo. Como si fuera poco, y aunque en dicho contexto no se hablara de formación ciudadana, los procesos analíticos impulsados por las escuelas filosóficas ya identificaban la necesidad de generar procesos educativos para el adiestramiento de virtudes del pensamiento, que como la argumentación clara y consistente, posibilitaran deliberar y concertar en pro de la mejor situación colectiva posible.

Hacia finales del siglo V a.C. y comienzos del IV, se inicia la decadencia de la organización política de la demokratía con la derrota de Atenas frente a Esparta en la guerra del Peloponeso, y con el consecuente debilitamiento político y económico desatado en Atenas tras la guerra civil. En este contexto, algunas características internas de la organización política y social ateniense entran en contradicción y generan el desprestigio de la demokratía. Es importante resaltar que las reflexiones de los sofistas llegaron a cuestionar tanto el hecho que la igualdad del demos no se extendiera a la totalidad de la población (pues excluía a los esclavos), como el fortalecimiento de una política exterior imperialista. Las reflexiones de los sofistas cuestionaron abiertamente las inconsistencias de un sistema político democrático igualitario y participativo, pero basado en la exclusión, la desigualdad, la discriminación, la explotación, la invasión bélica y el esclavismo.

El cuestionamiento a la exclusión de los esclavos de la condición de ciudadanía puso en peligro la estructura económica ateniense, al mismo tiempo que la apuesta a la autonomía racional del individuo se extremó, generándose una ruptura entre los intereses individuales y los de la polis.

De otra parte, tras la guerra civil ateniense, los intereses de las distintas clases sociales (las cuatro clases del demos más la aristocracia) chocaron entre sí y se resquebrajó la unidad de interés superior representada por la polis. Se generó entonces una escisión y una tensión entre quienes consideraron a la demokratia como autogobierno de la polis que implica el equilibrio entre demos y aristocracia y quienes la entendieron como gobierno de los más.

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LA DEMOCRACIA LIBERAL: LOS DERECHOS CIVILES NEGATIVOS Y LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA REPRESENTATIVA

Requejo Coll (1990) plantea que las democracias de los Estados contemporáneos son democracias liberales y que éstas se diferencian en aspectos sustanciales de la antigua demokratía griega. El planteamiento general del autor puede sintetizarse en la idea de que el liberalismo político es en principio una propuesta política no democrática o, mejor aún, antidemocrática, que por presión de las agremiaciones trabajadoras fue sufriendo procesos democratizadores. Con la intención de lograr una mejor comprensión de las diferencias mencionadas, se reseñarán a continuación algunos de los momentos más significativos en el devenir histórico de la democracia liberal, destacando poco a poco sus rasgos esenciales.

Hacia finales del siglo XVIII y comienzos del XIX y como parte del proceso de modernización de las sociedades occidentales, el liberalismo político y más concretamente el Estado Liberal de Derecho, surge como la organización política que sucede al Estado absolutista y monárquico del Medioevo. En este contexto e impulsado de una parte por la Ilustración europea7 y de otra por el surgimiento del capitalismo industrial8, el modelo político liberal se posicionó frente al medieval, como laico, de limitación del poder y la fuerza estatal, y de descentralización ideológica y económica: todos los hombres tienen derecho a la libertad de creencia, así como también a la libre propiedad y comercialización.

En cualquier caso, el sistema mercantil absolutista del antiguo régimen, fue sustituyéndose por el sistema productivo capitalista y por el Estado Liberal de Derecho, primero en Inglaterra, Estados Unidos y Francia, y luego en la mayoría de estados occidentales europeos así como en algunos estados americanos y asiáticos durante los siglos XIX y XX (...) El Estado liberal es aquel que ha consentido la pérdida del monopolio ideológico a través de la concesión de los derechos civiles..., y la pérdida del poder económico a través de la concesión de la libertad económica (Requejo, 1990, pp. 84 - 85).

7 Y más concretamente por la emancipación epistemológica de tipo secular impulsada por el pensamiento filosófico humanista, por la ciencia en tanto búsqueda del conocimiento objetivo y por la racionalidad tecnológica derivada de aquella.

8 Establecimiento de un mercado grande y masivo basado en altos niveles de producción.

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Salvo en el caso francés9, este primer liberalismo no es democrático, pues se basa en el establecimiento de libertades civiles individuales y negativas (de limitación y defensa frente al Estado) y no en derechos políticos positivos de incidencia, decisión y participación directa en el gobierno de las sociedades10. Tal y como afirma Requejo: “Se caracteriza por haber puesto límites a la actuación de los poderes públicos. No se trata tanto de participar en las decisiones y actuaciones estatales como de defenderse de ellas” (Requejo, 1990, p. 78).

Además, no deben obviarse las limitaciones que para la participación política y la igualdad socioeconómica implicó el estrecho vínculo existente entre el surgimiento del liberalismo político y el nacimiento del capitalismo industrial. La clase burguesa11 incidió vigorosamente en la consolidación del proyecto político del liberalismo en la medida en que aquél defendió la liberación de la actividad económica de la regulación estatal12, y propendió por el establecimiento de las libertades económicas individuales como derechos civiles fundamentales. De este modo, los primeros liberales no eran partidarios de un sistema de participación política amplia y de búsqueda de igualdad socioeconómica pues, de un lado, los propietarios y contribuyentes eran los únicos ciudadanos con derecho político de voto (sufragio censitario) y, de otro, el garantizar un mínimo bienestar socioeconómico a las mayorías trabajadoras implicaba pensar necesariamente en la regulación estatal del mercado. Por tanto, en este periodo ser liberal no significó ser democrático: (...) más bien predominaba en la mayoría de autores liberales de la época un recelo, e incluso una abierta hostilidad frente a la democracia, en parte por el escaso prestigio del término, en parte por la organización económica y social del primer liberalismo, poco propensa a la aceptación de reivindicaciones igualitarias de carácter material (Requejo, 1990, p. 79).

9 Rousseau (1996) introduce en la política moderna del contrato social, el paradigma de la democracia participativa, bajo la forma de la asociación civil y la conformación de la voluntad general.

“Este acto de asociación convierte al instante la persona particular de cada contratante, en un cuerpo normal y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, la cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. La persona pública que se constituye así, por la unión de todas las demás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad y hoy el de República o cuerpo político, el cual es denominado Estado cuando es activo (…) en cuanto a los asociados estos toman colectivamente el nombre de pueblo y particularmente el de ciudadano como partícipes de la autoridad soberana” (pp. 9-10).

10 El conjunto de estas libertades civiles de carácter negativo se encuentra consignado en los Derechos Humanos de Primera Generación.

11 Entendida como aquélla conformada por los artesanos y comerciantes propietarios de los medios de producción y comercialización.

12 Bajo el argumento de que la libre competencia en el mercado asegura la mejor redistribución social de la riqueza posible.

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Es hacia finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX que comienzan a desarrollarse procesos democratizadores dentro del sistema político liberal, para básicamente atender la presión social desarrollada por las agremiaciones trabajadoras. Se genera entonces el reconocimiento legal de los derechos de asociación de los trabajadores (reunión, manifestación y sindicación) y del sufragio universal (además del referéndum y el derecho a la candidatura), el cual se amplió de los propietarios y contribuyentes a todos los ciudadanos varones mayores de edad. Se dio, así, progresivamente, el tránsito del Estado Liberal de Derecho, al Estado Liberal – Democrático de Derecho.

Este tránsito implicó el ensamble de dos lógicas políticas diferentes—la liberal y la democrática—sin estar libre de coaliciones. Las resistencias teóricas y prácticas fueron numerosas. El resultado de esta conflictiva articulación fue el surgimiento de una democracia representativa basada en los principios organizativos del liberalismo político, que reconoce además de las libertades civiles negativas, unos derechos políticos positivos (de participación e incidencia en las decisiones y leyes políticas) pero de carácter representativo (no directo y argumentativo como en la Antigüedad Clásica)13.

listas14, cuyo núcleo fue la URSS. Esto en su conjunto hizo posible que el bienestar socioeconómico de las mayorías fuera abordado como una prioridad para los Estados liberales, que necesitaban recuperar credibilidad y legitimad política mediante el mejoramiento de las condiciones materiales de vida de los ciudadanos y el establecimiento de reformas políticas de corte progresista. Es así como se declaran y legalizan los derechos humanos de segunda generación o de corte social: Unos derechos socioeconómicos cuyo objetivo es exigir de los poderes públicos una actuación redistributiva que permita disponer a la mayoría de la población de unas mínimas condiciones de vida que faciliten el poder ejercitar en la práctica el elenco de libertades individuales y políticas que les están legalmente reconocidas. Entre aquellos derechos se encuentran el de educación, el de una seguridad social, el de unas vacaciones retribuidas, el de una vivienda digna (Requejo, 1990, p. 93).

Con lo anterior se posibilita el tránsito del Estado Liberal y democrático de Derecho al Estado Social de Derecho, al Estado de Bienestar o a la Socialdemocracia: Es un Estado Social que reposa sobre la idea de que el poder político debe lograr para los asociados una justicia material mínima: lo importante es entonces el resultado de la acción pública, de suerte que la democracia es entendida más como un efecto material del ejercicio del poder, esto es, como una cierta igualdad social conseguida gracias a la acción Estatal. Esta concepción está asociada entonces a la (...) existencia de prestaciones positivas de parte del Estado. Por ello, históricamente, el proyecto de Estado Social de Derecho tendió a materializarse sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, en formas de “Estado benefactor” fundadas en políticas de inspiración Keynesiana de amplio gasto público, regulación de la economía, provisión estatal de servicios sociales y estructuras tributarias redistributivas (Uprimny, 2002, p. 64).

Por ello, Requejo piensa que la democracia liberal así emergida “no tiene ninguna vocación de convertirse en democracia política” (1990, p. 91), ya que no es muy propensa a generar prácticas de institución y conducción autónoma de las sociedades, mediante la participación directa y efectiva en la toma de decisiones y en la construcción de instituciones y leyes a las que deben someterse los gobernantes y no sólo los gobernados. No obstante, tras la Revolución rusa, la crisis económica de 1929 y el final de las dos guerras mundiales, se genera en Occidente un segundo proceso democratizador de los Estados liberales.

La miseria económica, social y moral dejada por las guerras mundiales y la crisis del capitalismo industrial coinciden con el abanderamiento de los ideales de igualdad económica sostenidos por las posturas ideológicas socia-

Por esta misma época el liberalismo sufre otro viraje significativo. El primer liberalismo permaneció reacio a otorgar

13 Esta diferencia es capital, pues la participación política directa no delega el consenso al arbitrio del gobernante en virtud de la representatividad social que le fue conferida mediante el voto, sino que establece el consenso entre gobernantes y gobernados como fundamento o punto de partida que legitima las acciones de este último. De lo que se desprende que el gobernante no puede imponer su proceder y punto de vista sobre la opinión pública, so pretexto de la representatividad social conferida por el voto.

14 Según las cuales, la consecución de sociedades libres sólo sería posible aboliendo las desigualdades económicas y materiales entre clases sociales: “(…) mientras no desaparezcan las bases organizativas, económicas y políticas del modo de producción capitalista que fundamentan una situación de explotación objetiva de una minoría sobre la mayoría de la población, no será posible pensar en realizar ninguna emancipación humana efectiva” (Requejo, 1990, p. 99).

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reconocimiento legal a los partidos políticos durante todo el siglo XIX. Tras las dos guerras mundiales, los partidos políticos fueron asumidos con una nueva actitud: se los aceptó como elementos imprescindibles en la democracia liberal, siendo legalmente reconocidos en los textos constitucionales como actores decisorios. Se genera, así, la organización política mediante los sistemas partidistas que conocemos hoy.

Nuevamente el liberalismo político se vio obligado a articularse de manera tensionante con una lógica ajena, pues la asunción estatal del bienestar socioeconómico del grueso de la población implica la regulación estatal del mercado y la redistribución social de la riqueza. Sin embargo, la ampliación del bienestar socioeconómico de los ciudadanos buscó extender la posibilidad del ejercicio de las libertades civiles, negativas e individuales, así como la legalización de los partidos políticos fortaleció el mecanismo de la participación indirecta y representativa de la población civil. Dicho de otra manera, estos cambios no ampliaron las posibilidades de participación política positiva y directa por parte de la ciudadanía.

A modo de síntesis, se puede plantear que la democracia liberal incorpora dentro de su ideario de valores algunos rasgos de la demokratía antigua, pero que su organización y acción política (relaciones de poder entre gobernantes y gobernados) se fundamentan en los principios centrales del liberalismo político, a saber, el establecimiento de libertades negativas e individuales que limitan el poder del Estado y la participación política de carácter representativo15.

La condición de ciudadanía moderna se define, entonces, más con base en el acceso legal a los derechos civiles otorgados por la pertenencia a una nacionalidad, que con base en el ejercicio de la conducción política efectiva y conjunta de los destinos colectivos. Ser ciudadano significa, en este orden de ideas ser reconocido por la ley como civil perteneciente a una nación y, por tanto, poder acceder al conjunto de derechos y libertades (incluido el sufragio), que ni el Estado ni otros ciudadanos pueden vulnerar en virtud de la igualdad jurídica.

En este mismo sentido, ser ciudadano significa no perturbar o violentar mediante las propias acciones, los derechos y libertades de otros; de ahí que la formación del ciudadano sea entendida en múltiples contextos como 15 El dirigente se elije por votación y este voto indica la representación de los intereses de la mayoría, queriendo decir que dicho voto legitima el plan de gobierno y las decisiones tomadas por aquél durante su administración.

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educación cívica (en los derechos y deberes fundamentales y en el conocimiento del Estado y sus instituciones) o como formación ética para la convivencia. Así, tanto la condición de ciudadanía como la formación ciudadana derivadas de la democracia liberal estarían enmarcadas más en los planos de la civilidad y de la convivencia, que en el ámbito propiamente político: (...) la tendencia ha sido la de plantear las relaciones políticas en un plano eminentemente horizontal, esto es, ha priorizado la temática de las relaciones entre los individuos de una colectividad en términos de cooperación o autoafirmación egoísta prestando escasa atención a la dimensión vertical de la relación de dichos individuos con unas esferas de poder, siempre controladas por minorías, que les exigen obediencia y esta es la dimensión más estrictamente política (Requejo, 1990, p. 13).

CRISIS DEL ESTADO DE SOCIAL DE DERECHO Y DEMOCRACIAS EMERGENTES

“El capitalismo no puede derrumbarse; es el estado natural de la sociedad. La democracia no es el estado natural de la sociedad. El mercado sí.” Alain Minc16

Aún cuando el Estado Social de Derecho representó en el siglo XX una salida viable a las tensiones enfrentadas por el liberalismo político y los Estados capitalistas, los problemas intrínsecos no se hicieron esperar. Entre finales de los años cincuenta e inicios de los setenta, surgieron una serie de transformaciones ideológicas, tecnológicas y socioculturales, que invertirían el orden de cosas estipulado en la socialdemocracia.

En primer lugar, un grupo inicialmente minoritario17 ponderó que la prestación de la seguridad social por parte del Estado imposibilitaba la generación de una economía sólida, pues sufragar el bienestar social de un sector creciente de la población resultaba insostenible; se afirmó, entonces, que el Estado de Bienestar generaba regresión social más que progreso. En torno a estas ideas se gestó durante los años setenta y ochenta lo que hoy conocemos como liberalismo económico o neolibera-

16 Citado por Ramonet, 2001, p. 13.

17 Conformado por el filósofo y economista Friedrich Von Hayek y sus estudiantes de la Universidad de Chicago. Éste se solidificó, con la administración de Margaret Thatcher y la conformación de la Heritage Foundation, grupo que asesoró los principios de administración del gobierno Reagan en los Estados Unidos, el cual es reconocido por la implementación de políticas de orientación neoliberal (George, 1999).

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lismo (George, 1999); esta propuesta de la organización social está en auge, y tiene como planteamientos fundamentales: la reducción máxima del Estado de Bienestar como dispensador de servicios sociales, la liberación total del mercado de la regulación estatal18 y la sujeción de los planos político, social y cultural a las dinámicas, leyes y cambios del mercado, sin ningún tipo de intervención de parte del Estado19.

En segundo lugar, el fulgor de las tecnologías comunicativas y los desarrollos de la informática, hicieron posible pensar y, hasta cierto punto, concretar el “sueño” de establecer instancias económicas transnacionales y, por esta vía, establecer un mercado global en permanente conexión. Surgió así el cimiento de lo que hoy se denomina globalización económica, que no es otra cosa que la tendencia a la transnacionalización de las economías, como expresión de la búsqueda del establecimiento de un mercado único y global, a través de las redes informáticas y la digitalización de la información20. En tercer lugar, y con un amplio camino recorrido, las estrategias de consumo y el estudio del comportamiento del consumidor se fortalecen gracias al impacto posibilitado por las tecnologías comunicativas, generándose así el baluarte de lo que hoy se conoce como discurso de consumo (Werner, 2001).

La idea según la cual el buen funcionamiento social estaría garantizado por el funcionamiento económico21 se alinea con la posibilidad tecnológica de crear mercados transnacionales, y también con la de poner a circular a través de los medios de comunicación una serie de técnicas de persuasión que garantizan la ganancia económica antes de la compra efectiva. Neoliberalismo, globalización económica y 18 Libre comercio de bienes y servicios, libre circulación del capital y libertad de inversión.

19 Una caracterización extensa del liberalismo económico o Neoliberalismo junto con sus desarrollos y consecuencias sociales puede encontrase en: El malestar de la vida pública de Victoria Camps (1996), y una definición histórica y conceptual puede ser consultada en: Breve historia del neoliberalismo: 20 años de economía de elite y de oportunidades emergentes para el cambio estructural de George (1999).

20 Pese a que en el marco histórico manejado se afirma que el proceso de globalización económica surge entre los años sesenta y setenta, la idea de crear un mercado transnacional se origina con el capitalismo industrial del siglo XIX (Mitchell, 1997).

21 En esta máxima de liberalismo económico puede reconocerse una vuelta del ideal del liberalismo político. Sin embargo, y pese a que la implementación del liberalismo político favoreció el establecimiento del capitalismo industrial del siglo XIX, el liberalismo político no puede entenderse únicamente como garantía política de la implementación del capitalismo y de la organización social jerarquizada, desigual y explotadora pues “(…) su objetivo de la limitación del poder y la protección del individuo (...) puede considerarse de modo autónomo respecto a cual sea la organización económica de la sociedad” (Requejo, 1990, p. 83).

persuasión para el consumo se amalgaman e interrelacionan, dando origen a un pensamiento que prioriza a la esfera económica como el componente fundamental y central de la realidad. Así las cosas, El Estado Social de Derecho y la democracia, en tanto posibilidades de igualdad socioeconómica, resultan profundamente cuestionados.

De otro lado, desde la década de los setenta, los partidos políticos empezaron a sufrir una serie de procesos de burocratización22 y flexibilización23, que les llevó a perder tanto representatividad social como coherencia y sistematicidad. Las funciones de los partidos políticos se vieron limitadas fundamentalmente a las tareas de realización de campaña y propaganda electoral. Paradójicamente, los partidos políticos alcanzaron la maximización de su función decisoria en el procedimiento electoral, en el mismo momento en que redujeron considerablemente su nivel de representatividad social. Esta situación en su conjunto derivó en una asunción demasiado limitada de la actividad política democrática, pues ésta se vio drásticamente minimizada: dejó de ser entendida como proceso histórico de institucionalización y defensa de los derechos civiles, políticos y sociales, para ser asumida como el mero ejercicio del procedimiento electoral representativo.

Luego, tanto la apuesta por condiciones de vida más dignas como la apuesta por la institución autónoma de las sociedades (desencadenadas por las democracias moderna y antigua respectivamente), parecen diluirse tras las condiciones crecientes de exclusión, pobreza y marginalidad generadas por las dinámicas de reducción del Estado de Bienestar y de privatización de los bienes sociales, así como por la visión miope que identifica en la practica electoral (y en muchos casos en el proselitismo político) el único espacio de concreción de la participación política democrática.

DEMOCRACIAS EMERGENTES...

DEMOCRACIAS POSIBLES...

No obstante, será a partir de la reducción y debilitamiento de la socialdemocracia que se generarán espacios de participación para nuevos actores políticos y, también, revisiones y planteamientos alternativos para el sistema democrático. Aunque se trata de esfuerzos dispersos y heterogéneos surgidos en espacios informales, y aun cuando en el presente documento no se puede realizar un abor22 Pues se establece un acceso jerárquico y excluyente en la toma de las decisiones del partido.

23 Menor diferenciación entre las propuestas y programas de los partidos por la “conquista” de un electorado de centro conformado por clases medias.

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daje profundo y prolífico de los mismos, es relevante detenerse puntualmente en algunos de aquéllos.

y noventa, radica en haber generado conciencia social y reconocimiento legal sobre una serie de aspectos invisibles para las instituciones políticas tradicionales24.

EL MOVIMIENTO JUVENIL Y CONTRACULTURAL DE LOS AÑOS 60 Y 70

Se puede decir que estos movimientos no defienden utopías sociales; sencillamente buscan extender los valores de la autonomía individual en términos del establecimiento legal de unos derechos mínimos que garanticen la igualdad entre los diferentes ciudadanos, pero con base en el reconocimiento de la diversidad y la diferencia. He aquí una vuelta y recuperación de la apuesta de la democracia liberal, en tanto defensa de los derechos civiles por encima de los criterios económicos y en tanto proceso de democratización (de extensión de derechos o de ampliación de la igualdad) logrado mediante la manifestación y expresión social.

En primer lugar debe destacarse la emergencia del movimiento contracultural relacionado con Mayo del 68. Este fue desarrollado desde varios frentes no en todo articulados: grupos de activismo político o nuevas izquierdas críticas del socialismo (Castoriadis, 1997 b y Rozsak, 1981), colectivos estudiantiles y profesorales que desde las universidades cuestionaron las organizaciones políticas, sociales y escolares tradicionales (Castoriadis, 1997 b), y grupos bohemios beat-hip o hippies, desentendidos de búsquedas formalmente políticas, pero comprometidos con búsquedas personales, ‘experienciales’ y existenciales (Roszak, 1987)...

EL DESPLIEGUE DE EXPERIENCIAS DE PARTICIPACIÓN POPULAR

El aporte aquí realizado puede sintetizarse en tres aspectos muy relevantes: a) el cuestionamiento abierto de las relaciones de poder autoritarias, verticales y heterónomas en los diferentes espacios sociales (la escuela, la familia, el trabajo, la política); b) la utilización de medios informales y estéticos como fuentes de expresión y transformación política; y c) la postura decidida y activa de los jóvenes en la crítica y la creación de su entorno social, cultural y político. El movimiento contracultural propone, así, deslocalizar la actividad política de los espacios y acciones formales propias del establecimiento (partidos y Estado), al insertarla en todas las dimensiones de la experiencia social humana, y al pretender fortalecer la participación y expresión de la población civil en la conducción de lo colectivo, reivindicando la necesidad de discusión y consenso social, aunque esto no se realice mediante formas expresivas lógico-racionales. El movimiento contracultural encierra pues una propuesta social profundamente democrática (en sus procedimientos) y democratizadora (en sus pretendidos efectos sociales).

LOS MOVIMIENTOS SOCIALES DE LOS AÑOS 80 Y 90 Y LAS ORGANIZACIONES NO GUBERNAMENTALES

Por otra parte, hacia los años ochenta, y teniendo como asiento el movimiento contracultural anteriormente mencionado, aparecen en el juego político los nuevos movimientos sociales y las organizaciones no gubernamentales (ONG) los cuales, desde espacios eminentemente civiles, buscaron generar reconocimiento legal de ciertos derechos individuales y colectivos: los derechos de las mujeres, de las minorías étnicas, de las negritudes, de las comunidades homosexuales y de la protección del medio ambiente. Aunque sus actuaciones públicas además de discontinuas son más reinvidicadoras y opositivas que proactivas, el logro político de los movimientos sociales de los años ochenta

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A nivel más práctico, y desde muy diferentes ámbitos, se han venido gestando una serie de esfuerzos disgregados y diversos que buscan recuperar, mediante el desarrollo de experiencias de participación popular, la actuación efectiva de los ciudadanos en el gobierno de los destinos colectivos. Pueden mencionarse, por ejemplo, en el ámbito nacional la emergencia de las comunidades de paz en el contexto del conflicto armado, o la propuesta de organización social de algunas comunidades indígenas, cuyas decisiones sociales son tomadas por la propia comunidad, de manera colectiva, participativa e incluyente25.

24 Es importante mencionar que de las acciones realizadas por diversos movimientos sociales y ONGs se deriva la institucionalización de los Derechos Humanos de Tercera Generación: aquéllos que giran en torno al reconocimiento de los derechos de las minorías y de la defensa y cuidado del medio ambiente.

25 Por más de 25 años y “desafiando el continuo de violencia y el escepticismo frente a las posibilidades de la paz, experiencias comunitarias indígenas, afrocolombianas y campesinas se han organizado sin hacer uso de la violencia para transformar la realidad, desarrollar un proyecto político propio y democrático y responder al impacto directo de diversas violencias como la exclusión, la negación de sus culturas y derechos, la injusticia social y el conflicto armado. Estas experiencias han otorgado otros significados a la paz, que superan su generalizada y restringida comprensión como ausencia de guerra y de conflicto, o silenciar de fusiles (sic). Para ellos la paz es integral y equivale a la defensa de la vida y demás derechos humanos; la protección de sus comunidades, culturas y territorios; el ejercicio de autonomía o autodeterminación; la profundización de la democracia; la inclusión social; el reconocimiento de la diversidad étnica y de los derechos de los pueblos; y el desarrollo concebido como proyecto colectivo generado desde la cultura y necesidades propias. A su vez, ellas han aplicado el principio de Gandhi de que “no hay camino para la paz, la paz es el camino”, dentro de un ejercicio coherente de transformar la realidad y construir la paz no desde los mecanismos socializados por el continuo de violencia, sino desde métodos y acciones noviolentas” (Movimientos Sociales. Comunidades de Paz: patrimonio de resistencia no violenta Esperanza Hernández. Consultado en: http://www.redvoltaire.net/article4923.html).

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También cabe destacar las experiencias de investigaciónacción participativa y de educación popular generadas en América Latina, pues aquéllas han pretendido cuestionar el establecimiento de relaciones de saber dogmáticas en el espacio educativo y académico. En el caso de la educación básica, dichas formas de relación se traducen en la educación contenidista y transmisionista, en los modelos comunicativos verticales y en las relaciones de poder autoritarias (Freire, 1971). En el caso de la investigación acción participativa, se cuestiona la imposición del saber académico sobre el saber popular, y se buscan caminos de diálogo y encuentro entre ambos mediante la construcción conjunta de conocimiento (Fals Borda, 1997).

Así, los campos educativos y epistemológicos son además campos políticos y, por tanto, también son susceptibles de ser democratizados. Las relaciones en torno al saber implican relaciones en torno al poder, máxime si se toma en cuenta que estamos insertos en lo que algunos autores han denominado “sociedades de la información y del conocimiento”.

plantearse fácilmente, pues su cuestionamiento significa poner en entredicho la existencia, veracidad y justicia de dichas fuentes “extrasociales”. La institución heterónoma de las sociedades se opera entonces sobre el cierre del cuestionamiento.

Esta situación de institución social heterónoma habría sido rota dos veces en la historia de Occidente: a través de la aparición de la filosofía tanto en la Grecia Antigua como en la Europa moderna, que es la puesta en cuestión de las representaciones comúnmente aceptadas, a través de la creación de la política, entendida como la creación y puesta en cuestión de las instituciones establecidas, y a través de la emergencia de la democracia, entendida como el proyecto de institución autónoma de las sociedades. Tal y como afirma Castoriadis (1994): En estas sociedades el cierre de sentido se rompe, o por lo menos tiende a romperse. Esta ruptura -y la actividad incesante de interrogación que la acompaña-, implica el rechazo de una fuente de sentido diferente a la actividad viva de los seres humanos. Implica, por tanto, la repulsa de toda “autoridad” que no rinda cuenta y razón, y que no justifique la validez del derecho de sus enunciados (...) podemos ahora definir la política como la actividad explícita y lúcida que concierne a la instauración de las instituciones deseables y a la democracia como el régimen de auto institución explícita y lúcida, tanto como es posible, de instituciones sociales que dependen de una actividad colectiva (Castoriadis, 1994).

“DEMOCRACIA RADICAL” Y “DEMOCRACIA POSMODERNA”

Por último quisiera hacer alusión, aunque sucintamente, a algunos de los aportes teóricos contemporáneos más significativos en torno a la crítica de la democracia liberal. Se trata de los desarrollos de Cornelius Castoriadis26 y Boaventura de Souza Santo27, quienes plantean la necesidad de apostar por la emergencia de una democracia radical, en el sentido de profundizar la participación directa y efectiva en la toma de decisiones políticas de sujetos y colectividades.

Castoriadis (1994, 1997 a) sostiene que a través de la historia de Occidente, la mayoría de las sociedades han sido instituidas de manera heterónoma, esto es, pese a que ellas mismas han creado sus leyes e instituciones, ocultan esa autocreación, imputándola a una fuente extrasocial: los antepasados, los héroes, Dios, las leyes de la historia, las leyes del mercado. En estas sociedades, la puesta en duda de las leyes y las instituciones no puede

26 Filósofo, economista y psicoanalista griego fallecido en 1999. Entre sus aportes más significativos se destacan la revisión crítica del proyecto ilustrado y político de la modernidad, la revisión crítica del psicoanálisis y la revisión crítica del marxismo.

27 Profesor de la Universidad de Coimbra en Portugal y de la Universidad de Madison en Wisconsin, dirige actualmente un proyecto internacional cuya pretensión es analizar experiencias que reivindiquen la necesidad de reinvención de la emancipación social. Autor de libros como De la mano de Alicia (Bogotá: Siglo del Hombre Editores-Ediciones Uniandes, 1998) y Reinventar la democracia (Madrid: Ediciones Sequitur, 1999).

La democracia como régimen político y social se caracterizaría, entonces, por dos “rasgos” imprescindibles; el primero, la posibilidad de que las sociedades y los sujetos pongan en cuestión las leyes e instituciones sociales vigentes y el segundo, la posibilidad de transformar tales leyes e instituciones, y sobre esta base crear unas nuevas28.

El sistema democrático que prive a las colectividades y a los individuos de estas dos posibilidades no es más que una democracia formal: la democracia como el mero ejercicio de salir a elegir cada cierto tiempo a un gobernante (Castoriadis, 1994).

Pero, ¿cómo se pueden formar subjetividades y colectividades autónomas y deliberantes? ¿Cómo dar el salto

28 Cuando Castoriadis habla de creación de nuevas significaciones, leyes e instituciones sociales, lo novedoso no refiere a una creación absolutamente original, sino a una creación realizada sobre la base de las significaciones, instituciones y leyes precedentes.

La creación radica en la trasformación de lo preexistente, siendo siempre condicionada (Giraldo y Malaver, 1997).

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de la adhesión heterónoma de los individuos y las colectividades a las valoraciones y leyes de su sociedad, a la emergencia de subjetividades y colectividades capaces de autoinstituir de manera deliberada y consciente? Castoriadis piensa que esto sólo es posible tras experimentar efectivamente la institución colectiva de leyes, significaciones e instituciones, mediante la discusión, el cuestionamiento y la transformación consciente y explicita de las mismas (Castoriadis, 1997 a).

Por su parte, y en un intento por pensar las relaciones entre subjetividad, ciudadanía y emancipación en el marco del proyecto político de la modernidad y de los desafíos de la posmodernidad, Boaventura de Souza Santos (1998) aborda las situaciones y procesos de desequilibrio entre regulación y emancipación que llevaron a que la modernidad articulara subjetividad y ciudadanía fundamentalmente por la vía de la regulación más que por la de la emancipación.

El autor piensa que “la teoría política liberal es la expresión más sofisticada de ese desequilibrio” (Boaventura de Souza Santos, 1998, p. 288), pues si bien aquél implicó la introducción de la subjetividad en el plano político -la defensa de los intereses particulares de los individuos mediante la creación de los derechos civiles-, desconoce la condición de ciudadanía de tales individuos. Se debe recordar que el sufragio universal fue reconocido hasta el siglo XX con bastante resistencia y no para toda la población civil. Además, cuando el principio de ciudadanía planteado en el liberalismo político no identifica o reduce tal condición a la tenencia de unos derechos abstractos y universales se ve restringido básicamente al ejercicio del voto.

Se avizora, entonces, la articulación fundamentalmente regulativa que implica la democracia liberal para la subjetividad y la ciudadanía, pues ciudadano es aquel sujeto que acoge la ley y las decisiones estatales sin discutirlas ni participar en su elaboración, a cambio de que el Estado le garantice sus intereses particulares mediante la concesión y respeto de los derechos y deberes civiles.

Se configura nuevamente una diferencia entre la democracia liberal representativa y la democracia participativa directa, y entre los modelos de ciudadanía que éstas implican. Por ello, el autor terminará planteando las coordenadas de lo que llama “una nueva teoría de la democracia” o “una democracia posmoderna”. Ésta debe, en primer lugar, lograr articular la subjetividad y la ciudadanía por la vía de la emancipación, sin descartar la

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regulación29. Debe hacerlo además, no sólo en los campos y contextos que se han considerado tradicionalmente políticos: las políticas formales del Estado, sus funciones, funcionarios e instituciones, sino también en todos aquellos espacios de la vida social en los que los que se tejen relaciones de poder verticales y autoritarias, a saber: a) El espacio doméstico: de transmisión social vía la explotación y el silenciamiento según lo denuncian las teorías feministas y las organizaciones de defensa de los derechos de la infancia; b) El espacio social del trabajo: donde las relaciones de producción y consumo se basan en la explotación, la competencia desleal y la exclusión de los trabajadores y la sociedad civil de las decisiones empresariales y mercantiles; c) El espacio mundial o transnacional: de relaciones de intercambio económico y político desigual entre las naciones del Norte y del Sur. La tarea de la “democracia posmoderna” es cuestionar la verticalidad y exclusión tejida en las relaciones de poder de tales ámbitos, así como transformarlas en “relaciones de autoridad compartida”, es decir, relaciones de poder horizontales que den cabida al ejercicio ampliado y profundizado de una ciudadanía participativa y directa.

COMENTARIOS

FINALES: LA FORMACIÓN CIUDADANA O EL EJERCICIO DE LA CIUDADANÍA

(…) el rol enorme de la educación y una reforma radical de la educación, realizar una verdadera paideia como decían los griegos, una paideia de la autonomía, una educación para la autonomía y hacia la autonomía que induzca aquellos que son educados -y no sólo a los niños- a interrogarse constantemente para saber si obran en conocimiento de causa o más bien impulsados por una pasión o un prejuicio(…) Castoriadis C, 1997 .

¿Qué debe entenderse por formación ciudadana en este punto del camino? Se ha buscado hacer explícito que no existe un modelo único de democracia, esto es, que al me29 El respeto a la ley no se anula o debilita, sino que deriva de su legitimidad social. La legitimidad social de la ley se fundamenta básicamente en dos condiciones: primera, la construcción social colectiva y transparente de la misma y, segunda, el favorecimiento del interés general por encima de los intereses privados y particulares. Digamos que el principio de regulación se fundamenta y deriva del de emancipación.

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nos del recorrido histórico realizado puede derivarse que en Occidente existen dos grandes paradigmas de organización sociopolítica democrática: la de la participación política positiva (efectiva y directa) emergida en la Grecia antigua y profundizada en lo que algunos denominan democracia radical, y la de la participación política negativa (representativa y defensiva) propia de los Estados moderno-liberales y de los movimientos y organizaciones no gubernamentales. Se ha visto también que estos paradigmas implican formas distintas de asumir la ciudadanía y que, por tanto, habría una ambigüedad o, mejor aún, una diversidad a la hora de hablar de formación ciudadana30.

Así, un griego podría entender por formación ciudadana el entrenamiento y ejercicio de las facultades intelectivas y de argumentación como medio de cualificación de los espacios de debate y decisión consensuada. Un moderno la definiría quizá como la cátedra formativa en torno a los derechos y deberes (de primera, segunda y tercera generación) y en torno a las instituciones y mecanismos estatales que posibilitan su cumplimiento y respeto. También podría definirla como el proceso formativo en los valores éticos y morales que posibilitan respetar los derechos de los otros y las leyes.

Si se miran estos paradigmas (con sus diferencias y tensiones) como un acumulado de la búsqueda histórica y política de Occidente, es posible que en lugar de escoger una vertiente para asumir la formación ciudadana, podamos pensar en incorporar dentro de su campo tanto el entrenamiento y ejercicio de las capacidades intelectivas y argumentativas como la formación cívica y ética. Llama la atención a este respecto que los documentos que orientan la formación ciudadana en el nivel básico y a escala nacional31 privilegien la concepción liberal de democracia, restringiendo la formación ciudadana a la instrucción del individuo en los derechos fundamentales y en los valores para la convivencia:

mover los derechos fundamentales, relacionándolos con las situaciones de la vida cotidiana en las que éstos puedan ser vulnerados, tanto por las propias acciones como por las acciones de otros (…) Las competencias ciudadanas son el conjunto de conocimientos y de habilidades cognitivas, emocionales y comunicativas que, articulados entre sí, hacen posible que el ciudadano actúe de manera constructiva en la sociedad democrática (…) Retomando el concepto de competencia como saber hacer, se trata de ofrecer a los niños y niñas las herramientas necesarias para relacionarse con otros de una manera cada vez más comprensiva y justa y para que sean capaces de resolver los problemas cotidianos.

Las competencias ciudadanas permiten que cada persona contribuya a la convivencia pacífica, participe responsable y constructivamente en los procesos democráticos [formales] y respete y valore la pluralidad y la diferencia, tanto en su entorno cercano, como en su país u otros países” (Ministerio de Educación, 2004, p.8).

Los estándares básicos en competencias ciudadanas se circunscriben únicamente a las esferas de la individualidad civil y de la ética para la convivencia, presentando un fuerte vacío respecto de la participación colectiva y directa en la definición y conducción de los asuntos comunes. Se estaría dejando de lado, por esta vía, un elemento central y constitutivo de la ciudadanía desde su origen en Grecia: la del debate, establecimiento y conducción colectiva de los asuntos del interés común, aquello que, en última instancia, hace de la ciudadanía un asunto político y público, un hecho social palpable y cotidiano, más allá de la esfera de los procedimientos y de la legislación formales32.

Las competencias ciudadanas se enmarcan en la perspectiva de derechos y brindan herramientas básicas para que cada persona pueda respetar, defender y pro-

Contemplar la complejidad que la diversidad de las nociones y las prácticas democráticas imprime a la formación ciudadana es importante, pues el conocimiento de los derechos, deberes, instituciones y mecanismos de respeto de los derechos, los deberes y las leyes constituye un saber básico para cualquier ciudadano contemporáneo en su desempeño a nivel local y global. Por otra parte, el ejercicio y el entrenamiento en la reflexión y en

30 Al final del texto y en forma de tabla (Tabla No. 1), se presenta una síntesis comparativa entre la democracia antigua y la democracia liberal, destacando sus rasgos, concepciones de ciudadanía y nociones posibles para la formación ciudadana.

31 Los estándares básicos en competencias ciudadanas (Ministerio de Educación, 2004). Siguiendo las orientaciones establecidas por la Constitución de 1991 y la Ley General de Educación (Ley 115 de 1994), este documento representa la primera tentativa sistemática de implementar la formación ciudadana como parte de la educación formal y básica.

32 No obstante es pertinente destacar que los estándares básicos de competencias en ciencias sociales presentan una apertura interesante, ya que plantean como parte de sus objetivos centrales el reconocimiento de “las diferentes formas que ha asumido la democracia a través de la historia” y la identificación de las “variaciones en el significado del concepto de ciudadanía en diversas culturas a través del tiempo”. Todo ello, en un marco interpretativo que parte de la idea de que las formas de organización político social son construcciones humanas e históricas susceptibles de cuestionamiento y transformación (Ministerio de Educación, 2004, p.5).

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la argumentación racional posibilitan establecer puentes entre las competencias ciudadanas y las competencias en otras áreas del saber, especialmente las ciencias. Algo fundamental para una organización curricular que como la colombiana establece la formación democrática como un eje transversal.

No obstante, el punto real de desarrollo y articulación de estos dos caminos de la formación ciudadana se juega básicamente en la posibilidad de fundamentarlos sobre prácticas efectivas de institución colectiva y directa de los sujetos en las significaciones, las instituciones y las normas sociales en las que se mueven habitualmente; o, en otras palabras, en la capacidad que tengamos de comprender que la formación ciudadana no puede ser entendida como un espacio preparatorio para que los niños asuman una condición futura de ciudadanía, sino como un aprendizaje derivado del ejercicio cotidiano de la ciudadanía misma que, de lejos, desborda la práctica del voto o la condición de acceso a los derechos civiles básicos.

Esta cuestión resulta bastante problemática si reparamos en que: “Desgraciadamente, nuestra escuela no es un espacio para la autodeterminación y por lo mismo, donde se aprenda a convivir y concertar [es] (...) una escuela que en su cotidianidad no educa en la democracia por más que dé cursos de cívica o de urbanidad. Uno no aprende a ser democrático en cursos sobre democracia, uno aprende a ser democrático en familias democráticas, en escuelas democráticas, con medios de comunicación democráticos” (Martín-Barbero, 1998, p. 20).

Lo anterior remite a varias cuestiones relevantes: la primera, interrogar el que los niños y los jóvenes por su condición legal de minoría de edad se encuentren tan radicalmente excluidos del ejercicio de la ciudadanía. Es como si se asumiera que la minoría de edad (en términos kantianos) se superara o deviniera mágicamente en mayoría de edad por una determinación de tipo etario o de maduración biológica, y no por la posibilidad de subjetivarse como dueño de sí mismo en medio de prácticas de autonomía. Mientras sigamos pensando que los niños y los jóvenes son tanto el objeto de la acción formativa como ciudadanos del futuro, esto es, mientras sigamos estableciendo con ellos vínculos de heteronomía, será difícil que se asuman algún día de forma deliberada y consciente como actores en la construcción colectiva.

Es importante destacar que cuando hablo del ejercicio ciudadano, no estoy hablando necesariamente de la legalización de su derecho al voto, sino de algo fundamental: su participación efectiva en espacios sociales como la escuela,

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la administración pública o los medios de comunicación; participación para que puedan crear y expresar significaciones en torno al mundo social en el que viven; participación para que puedan proponer alternativas de solución a los problemas sociales que los afectan (educativos, ambientales, de salud, etc.); participación para que puedan discutir, opinar y proponer en torno a la gestión política de lo público a nivel local y nacional. La experiencia de la Cuidad de los Niños impulsada en Italia por Francesco Tonnuci33 puede constituir un buen ejemplo al respecto..

De otra parte, se debe comprender que el problema de la formación ciudadana en la escuela no es sólo un asunto de estructuración de currículos y cátedras pertinentes y cualificadas, sino un problema cultural, esto es, un asunto inserto en los modelos educativos y comunicativos propios de la escolaridad. El modelo comunicativo y epistemológico de la escuela tradicional se desarrolla bajo la forma de la conducción ajena del pensamiento, de la voluntad y del actuar. Por ello, Martín-Barbero piensa que la relación con el saber que instaura el modelo comunicativo y pedagógico de la escuela tradicional es muy parecida a la que el fiel establece con la Sagrada Escritura: “(...) al igual que los clérigos se atribuían el poder de la única lectura auténtica de la Biblia, los maestros detentan el saber de una lectura unívoca, esta es de aquella de la que la lectura del alumno es puro eco” (Martín-Barbero, 1996, p. 12).

Como se percibe, las relaciones de poder que se tejen alrededor del saber en la escuela tradicional, son dogmáticas y autoritarias. Se trata de una relación basada en una ética que proscribe la interrogación, 33 El proyecto la ciudad de los niños inició en 1991 en el ayuntamiento italiano de Fano, fue dirigido por Francesco Tonucci y contó con el impulso del alcalde y gobierno municipal. Su principal objetivo fue desarrollar una nueva filosofía de gobierno de la ciudad, que partiendo del reconocimiento de la exclusión del niño de la condición de ciudadanía, le apostó decididamente a la participación activa y directa de los niños en el gobierno, proyección y diseño de la ciudad. Para la consecución de este fin, se dio curso a la creación de diversas instituciones y actividades que posibilitaran dar vía abierta a la participación de los niños en el gobierno y dirección de la ciudad, mediante la expresión de ideas y propuestas. Es así como se crea: a) El laboratorio del proyecto desde el cual se asesora y vigila a la administración municipal para tomar en cuenta las necesidades y propuestas de los niños, b) el consejo de los niños que tuvo por finalidad propiciar un espacio de reunión y concertación permanente para que aquéllos que quisieran participar, representaran el punto de vista infantil, ante la administración municipal, y c) el programa los niños arquitectos, en el que se posibilitó que éstos en interacción con profesionales del diseño y la arquitectura dieran a conocer su visión y proyección de los espacios que debería contener la ciudad y también sus propuestas de solución a los principales problemas urbanos (Tonnuci, 1997).

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el cuestionamiento y la duda (Castoriadis, 1997 a, Zuleta, 1995), y, por tanto, de una relación con el saber que anula la autonomía del pensamiento que se define justamente como: “la interrogación ilimitada (...) que se pone ella misma en constante causa” (Castoriadis, 1997 a). De este modo, la escuela que se profesa como heredera del proyecto cultural ilustrado, no educa en la autonomía de pensamiento que aquél abanderó como propia según lo dicho por el mismo Kant: “(...) ¡sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! Es, pues, la divisa de la Ilustración” (Kant, 2002, p. 5).

Los sujetos podrán aprender a ser democráticos en la escuela el día en que puedan pensar por sí mismos. El día que puedan interrogar el saber y la norma allí instituida. El día que puedan saber que ,en tanto creaciones humanas y sociales, éstas son susceptibles de crítica, cuestionamiento y trasformación, no por el mero capricho de criticar, sino por la apuesta política de crear sentido y destino colectivo de manera consciente y deliberada. En pocas palabras, cuando se les posibilite ejercer tanto su autonomía de pensamiento (pensar por sí mismos) como su autonomía moral (darse sus propias normas) para cuestionar, interpelar e instituir el mundo de significados, valores y normas en el que viven.

RASGOS

• El mundo de lo político (instituciones, leyes, acciones) se fundamenta en la capacidad pensante del hombre y, más concretamente, en la capacidad de decidir por sí mismo que se desprende de aquella. Se supera así la sujeción dogmática de la vida política a las tradiciones y explicaciones religiosas (proceso de la ilustración y de secularización de lo político).

• Sujeción legal del proceder político: paso del gobierno de hombres al gobierno de leyes.

• Acceso del demos a derechos políticos positivos de participación efectiva y directa en el gobierno de lo colectivo.

• Reconocimiento de la igualdad de los ciudadanos frente a la ley, igualdad de palabra en la asamblea (isegoría) e igualdad socioeconómica.

• Disposición de los procesos políticos (leyes, instituciones, mecanismos de participación, derechos, etc.) hacia la orientación colectiva de los destinos comunes y hacia la consecución del mejor estado colectivo posible (polis).

Entrenamiento de los ciudadanos en las virtudes reflexivas y argumentativas que posibilitan exponer, cuestionar, argumentar y concertar en torno a las acciones políticas a la luz del mejor destino colectivo posible. La formación ciudadana está directamente vinculada al ejercicio directo y efectivo de la partici-

CIUDADANÍA

Condición de pertenencia a la ciudad, que genera el acceso al estado de igualdad frente a la ley y a los derechos políticos positivos de participación política colectiva y directa. La condición de ciudadanía esta estrechamente relacionada (casi definida) por la acción política de carácter público y colectivo.

FORMACIÓN CIUDADANA

FORMACIÓN CIUDADANA

CIUDADANÍA

RASGOS

TABLA 1. SÍNTESIS COMPARATIVA ENTRE LA DEMOCRACIA ANTIGUA Y LA DEMOCRACIA LIBERAL. NOCIONES DE CIUDADANÍA Y FORMACIÓN CIUDADANA DERIVADAS.

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• La organización y acción política de los Estados modernos, se fundamenta en la autonomía de pensamiento y no en la creencia dogmática en Dios y el poder eclesiástico y monacal (proceso ilustración y de secularización de lo político).

• Pérdida del monopolio ideológico y la limitación del uso de la Fuerza Estatal, mediante el establecimiento de libertades civiles individuales de carácter negativo o defensivo (Derechos humanos de primera generación).

• Pérdida del monopolio económico a través de la concesión de la libertad económica y la propiedad privada.

• Creación de unos derechos políticos participativos indirectos y representativos (sufragio y agremiación) y de unos derechos socioeconómicos garantizados por el Estado (Derechos humanos de segunda generación).

Condición de pertenencia al Estado-Nación, que genera el acceso igualitario a unos derechos individuales, civiles y negativos (Sujeto de derecho).

Entre los derechos del ciudadano se considera el derecho al sufragio como medio de participación política representativa e indirecta. Ser ciudadano también significa no perturbar o violentar mediante las propias acciones, los derechos y libertades de otros. El ámbito de la ciudadanía se relaciona más con la condición de civilidad de los sujetos y con sus prácticas privadas, individuales o intersubjetivas, que con las dimensiones de la acción política, pública y colectiva.

La formación del ciudadano es entendida como educación cívica (en los derechos y deberes fundamentales y en el conocimiento del Estado y sus instituciones) y como formación ética para la convivencia. La formación ciudadana está pues, estrechamente vinculada al conocimiento de los derechos y deberes civiles, y a los mecanismos e instituciones que garantizan su respeto y ejercicio, también a la formación en valores.

Democracias, ciudadanías y formación ciudadana. Una aproximación ALEJANDRA ARIZA

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Sociología política de la nanotecnología en el hemisferio occidental: el caso de Estados Unidos, México, Brasil y Argentina POR

GIAN CARLO DELGADO RAMOS*

FECHA DE RECEPCIÓN: 4 DE JULIO DE 2006 FECHA DE MODIFICACIÓN: 10 DE ABRIL DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 1 DE MAYO DE 2007

RESUMEN La nanotecnología, que manipula la materia a la escala de una mil millonésima de metro, se perfila como una de las principales propuestas del avance científicotecnológico del siglo XXI. Con todo y sus altos grados de incertidumbre, el avance de la nanotecnología ha sido notorio y, dadas sus potencialidades, la competencia intercapitalista es cada vez más intensa. Es un contexto en el que se considera pertinente una aproximación al asunto desde la sociología política y la geoeconomía, dado que posibilita dar cuenta de las dinámicas e intereses en juego; de los tejidos y relaciones de poder; de las tensiones de competencia intercapitalista realmente existentes y sus contradicciones, entre otros. La indagación del caso puntual de la nanotecnología en el hemisferio occidental nos permitirá mostrar y evaluar algunos de los rasgos más característicos de cómo es impulsada la alta tecnología en las metrópolis (en este caso en los Estados Unidos) y cómo es adoptada tal agenda investigativa en la periferia (en México, Brasil y Argentina).

PALABRAS CLAVE Nanotecnología, nanociencia, investigación y desarrollo, competitividad, América Latina.

The Political Sociology of Nanotechnology In the Western Hemisphere: A Case Study of the U.S., Mexico, Brazil and Argentina ABSTRACT

Nanotechnology, which is the manipulation of matter at a scale of one billionth of a meter, is poised to be one of the main technological developments of the twenty-first century. Although great uncertainty still surrounds it, the advances in nanotechnology have been impressive, and, given its potential, capitalist competition in the field is becoming increasingly intense. This paper addresses nanotechnology from a socio-political and geo-economic perspective in order to highlight the dynamics and interests at stake, the social networks and power relations involved, and the existing tensions due to capitalist competition and contradiction, among other aspects. This case study of nanotechnology in the Western hemisphere allows us to show and discuss some of the principal ways high technology is fomented in the metropolis (the United States in this case) and how this research agenda is adopted in the periphery (in Mexico, Brazil and Argentina).

KEY WORDS Nanotechnology, nanoscience, research and development, competitiveness, Latin America.

Sociologia política da nanotecnologia no hemisfério ocidental: O caso dos Estados Unidos, de México, Brasil e Argentina RESUMO

A nanotecnologia, que manipula a matéria na escala de uma mil milionésima de metro, perfila-se como uma das principais propostas do avanço científico tecnológico do século XXI. A pesar de seus altos graus de incerteza, o avanço da nanotecnologia tem sido notório e, dadas suas potencialidades, a concorrência intercapitalista é cada vez mais intensa. É um contexto no qual se considera pertinente uma aproximação ao assunto desde a sociologia política e a geoeconomia, visto que possibilita dar conta das dinâmicas e os interesses em jogo; dos nexos e das relações de poder; das tensões de competência intercapitalista realmente existentes e suas contradições, entre outros elementos. A indagação do caso pontual da nanotecnologia no hemisfério ocidental nos permitira mostrar e avaliar alguns dos traços mais característicos de como é impulsada a alta tecnologia nas metrópoles (neste caso nos Estados Unidos) e da forma como é adotada tal agenda investigativa na periferia (no México, Brasil e Argentina).

PALAVRAS CHAVE Nanotecnologia, nanociência, pesquisa e desenvolvimento, concorrência, América Latina.

*

Ph.D. en Economía Ecológica; Especialista en aspectos éticos, sociales y ambientales de la alta tecnología; Investigador de la Universidad Nacional Autónoma de México; Blog: www.giandelgado.blogspot.com. Correo electrónico: giandelgado@gmail.com

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Sociología política de la nanotecnología en el hemisferio occidental: el caso de Estados Unidos, México, Brasil y Argentina GIAN CARLO DELGADO

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a nanotecnología refiere a la manipulación de la materia a escala nanométrica, es decir a la mil millonésima de metro. Se trata de una tecnología que más allá de caracterizarse por operar a esas dimensiones (en la que también trabajan otras disciplinas como la química), particularmente alude al diseño, caracterización y producción de nanoestructuras, nanodispositivos y nanosistemas novedosos a partir de ‘controlar’ la forma, el tamaño y las propiedades de la materia a dicha escala con el objeto de su uso en diversas aplicaciones civiles y/o militares.

Las aplicaciones nanotecnológicas pueden, por tanto, ser tan distintas y con grados de complejidad tan amplios que los especialistas prefieren hablar de “nanotecnologías” para apreciar con mayor precisión tal diversidad de usos. Por ejemplo, los materiales nanoestructurados ya son utilizados en productos como bolas de tenis, golf o boliche; en la fabricación de neumáticos de alto rendimiento o de telas con propiedades antimanchas / antiarrugas; en cosméticos, fármacos y nuevos tratamientos terapéuticos; en filtros/membranas de agua nanoestructurados y ‘remedios’ medioambientales; en la mejora de procesos productivos mediante la introducción de materiales más resistentes o eficientes (tanto industriales como agroindustriales); o en el diseño de nuevos materiales para usos que van desde la electrónica, la aeronáutica y prácticamente toda la industria del transporte, hasta para su uso en armas más sofisticadas, ligeras y eficaces.

información genética de las células, etc. (Delgado, 2006); 3) que los potenciales beneficios no necesariamente llegarán a la gran mayoría de la población que carece de medios económicos; 4) que las aplicaciones policiacomilitares potencialmente afectarán los derechos humanos al transformar la naturaleza de la guerra, las operaciones clandestinas, así como también los operativos de contrainsurgencia (Delgado, 2007b); o 5) que el actual avance de la nanotecnología, a la par de la biotecnología, la electroinformática y las ciencias cognitivas (las llamadas “tecnologías convergentes”) podrían resultar en el mediano-largo plazo en la transformación de la “naturaleza” humana al alterar el cuerpo y la mente, supuestamente hacia algo “mejor” (lo que sea que ello sea), entre otros puntos.

De cualquier modo, las expectativas se mantienen álgidas, factor que se refleja en un gasto público y privado exponencial y en un sostenido impulso y avance de la investigación y desarrollo (IyD) de las nanotecnologías.

Datos de 2004 -los más detallados y confiables- precisan que el gasto total mundial ascendió a 8.6 millardos de dólares, de los cuales 4.6 millardos provinieron del sector público. El gobierno de los Estados Unidos de América, EUA, contribuyó con 1.6 millardos (1.15 millardos a nivel federal y el resto a nivel estatal); el de Japón con alrededor de un millardo; y la Unión Europea, UE, con poco más de un millardo de dólares (350 millones a nivel europeo, y a nivel nacional: 271 millones de Alemania, 187 millones de Francia, 162 millones del Reino Unido y el resto de otros países miembros) (Nordan, 2005).

Estas aplicaciones, entre otras, han generado ya una doble atención. Por un lado, se observan amplios beneficios que posibilitarían la potencial reestructuración, en principio, de todo el entorno material que nos rodea. Y, por el otro, se identifican las posibles implicaciones que esa transformación generaría en el medio ambiente y, de ahí, en la salud, puesto que estarían presentes novedosas nanoestructuras diseñadas por el ser humano y cuyas características, en su gran mayoría, son todavía desconocidas.

Para 2006 el gasto gubernamental de EUA se estima en 1.78 millardos, de los cuales 1.3 millardos se canalizaron desde el gobierno federal y, el resto, por medio de iniciativas estatales en nanotecnología. Le siguió Japón con 975 millones y Alemania con 563 millones de dólares. En lo que respecta al gasto privado, sólo EUA se adjudicó 1.93 millardos. En gasto programado, se notifica que EUA mantendrá para 2007 un monto similar al de 2006, mientras que la UE ha definido, sólo a nivel europeo, 3.5 millardos de euros para el periodo 2007-2013 (mediante su Marco Programático o FP7), y al que hay que sumar el gasto nacional que ronda usualmente en un 70% adicional (Delgado, 2007c).

Entre los riesgos e implicaciones que ya se indican, inclusive de fuerte tinte éticomoral, están: 1) que la promesa de reducir el consumo de energía y materiales por medio de aplicaciones nanotecnológicas no necesariamente se realizará si se toma en cuenta toda la ‘mochila ecológica’ que cuesta la producción, uso y desecho de tales o cuales avances (Delgado, 2007a); 2) que las nanoestructuras pueden y seguramente alterarán el organismo humano y el de otras formas de vida con consecuencias impredecibles., por ejemplo, daños a los tejidos, a la

Si bien los actores públicos y privados involucrados en el estímulo, desarrollo y comercialización de la nanotecnología son crecientes, de características y dimensiones diversas, e involucrados y/o interesados en aplicaciones civiles, militares y/o duales, es de subrayarse que sólo desde una aproximación propia de la sociología política y la geoeconomía de la nanotecnología resulta posible dar cuenta de las dinámicas e intereses en juego, de los tejidos y relaciones de poder, de las tensiones de competencia intercapitalista realmente existentes, etc. La

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indagación del caso del hemisferio occidental nos permitirá mostrar además algunos de los rasgos más característicos de cómo es impulsada la alta tecnología en las metrópolis (en este caso en EUA) y cómo es adoptada tal agenda investigativa en la periferia (en México, Brasil y Argentina). Esto es, entre otras cuestiones, la identificación de las principales fortalezas y debilidades de las fuerzas productivas científicotecnológicas de punta, tanto metropolitanas y periféricas, y particularmente en lo que se refiere a la nanotecnología.

Para diferenciar tales fuerzas productivas, las primeras -o metropolitanas- las he calificado en otra ocasión como “redes industriales”; las segundas o periféricas como “sistemas científicotecnológicos / industriales” (Delgado, 2002).

LA “RED INDUSTRIAL” Y LOS “SISTEMAS CIENTÍFICOTECNOLÓGICOS”: UNA BREVE CONCEPTUALIZACIÓN

Tres son los actores centrales para descifrar el desarrollo de ciencia y tecnología, CyT, y de ahí industrial de cualquier región o país contemporáneo: el Estado nación, las unidades económicas privadas (v. gr. multinacionales) y el sistema científicotecnológico (v. gr. universidades y centros de Investigación y Desarrollo, IyD, públicos y privados).

En los Estados metropolitanos esos actores se han caracterizado por tener fuertes conexiones entre sí, es decir, una serie de vínculos, relaciones y sinergias a modo de una vasta y compleja red. En tal sentido, la red industrial es una estructura operativa típica de dichos países en y desde la cual se establecen y proyectan, en el tiempo y en el espacio, fuertes encadenamientos productivos endógenos, tanto civiles como militares, que resultan en al menos una considerable fortaleza en el mercado nacional y, desde ahí, en el internacional.

En contra de la filosofía de “libre mercado” que asocia la competitividad con la apertura indiscriminada, la minimización del papel del Estado y consecuentemente con la ausencia de ordenamientos o apuntalamientos estatales de corte económico, fiscal, contable o político, entre otros rubros, una característica central de la operatividad de las redes industriales es que, por el contrario, sus actores constitutivos son regulados, subsidiados, penalizados y hasta protegidos, nacional e internacionalmente, inclusive por medio del aparato de espionaje o la fuerza ‘diplomáticomilitar’, “de ser necesario”1. Tal es el

1 Es bien conocido el caso del programa Echelon, que significa un escalón en términos militares, pero que desde hace ya varios años se enfoca más a gobiernos, organizaciones y negocios. Se trata de un sistema complejo de “inteligencia artificial” que intercep-

caso por lo menos de aquellas industrias que se consideran estratégicas2 -usualmente con fuertes encadenamientos productivos-, así como del aparato científicotecnológico que las “alimenta”.

Y, si bien es cierto que muchas corporaciones despliegan estrategias de mercadeo regional e internacional, es decir, que canalizan internacionalmente una importante porción de sus partes componentes o localizan fuera de su madre patria instalaciones productivas y de IyD, entre otras cuestiones, no obstante, éstas y su respectiva red industrial nacional han funcionado y funcionan desde la plataforma de lo nacional/regional para proyectarse en la lucha por la hegemonía económica en tales o cuales nichos3.

En contraste con lo anterior, en los casos en los que uno de los polos del “triángulo científicotecnológico” que componen la red industrial (el Estado, la empresa y las unidades de producción de conocimiento) es inexistente, débil, o si éste es reemplazado parcial o totalmente por actores extranjeros, de lo que se trata en cambio es de un “sistema científicotecnológico/industrial” de diversa envergadura que, en el mejor de los casos, puede tener una relativa presencia en el mercado mundial en nichos o aplicaciones puntuales.

Aun con tal presencia que usualmente ha sido posible al abrirse paso en momentos de “oportunidad histórica” (como ta señales de satélite, microondas, celulares, cable submarino y fibra óptica, en cualquier parte del mundo, y constituye la más densa red global de espionaje en la historia. Son constantes las acusaciones de la UE en contra de EUA a causa del uso de información confidencial, por medio de Echelon, para beneficiar a sus multinacionales por la vía del aseguramiento de contratos multimillonarios (v. gr. en 1990 se usó información para arrebatarle un contrato de construcción de satélites a NEC y transferirlo a AT&T; en 1994 se pasó un contrato para la francesa Thompson a favor de Raytheon de EUA, etc.). Véase: Delgado, 2002, p. 410.

2 El Instituto Nacional de Estudios Estratégicos de la Universidad Nacional de la Defensa en Washington, D.C., precisa que la industria estratégica se caracteriza por: “…tener un impacto en un gran número de ramas industriales y generalmente tratarse de tecnología de punta. No sólo impacta en la productividad, también permite la generación de mejores productos, de servicios públicos y/o incrementa el poder militar […] Pero, sólo es estratégica para tal o cual país cuando se asegura una fuerte posición en su desarrollo a nivel global” (Libicki, 1989, p.2).

3 Según Hirst y Thompson, “…la orientación nacional (home-oriented) de las grandes empresas en todas las dimensiones de sus actividades analizadas parece abrumadora. Consecuentemente, las grandes empresas todavía centran sus actividades económicas en el país sede, a pesar de toda la especulación sobre la globalización…Los negocios internacionales todavía en gran medida están confinados a su territorio nacional en términos del total de su actividad; se mantienen fuertemente encajados en su medio nacional y continúan siendo corporaciones (nacionales) en lugar de ser stateless corporations. Esto significa que estas compañías no están fuera de la órbita de regulación estatal” (Hirst, Paul y Thompson, 2000).

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las guerras mundiales, la Guerra Fría, etc.) desde el establecimiento de estructuras que refractan, modifican y condicionan los “determinantes” externos y permiten incidir sobre ellos, modulándolos en función de sus propios intereses nacionales (como Corea del Sur, Taiwán, China), se puede decir que en términos generales, los “sistemas científicotecnológicos” son típicos de los países periféricos. Como tales y con sus excepciones, éstos son usualmente deleznables en un grado u otro, y se caracterizan, en la mayoría de los casos, por estar desvinculados a las necesidades endógenas.

La balanza de pagos tecnológica negativa suele ser característica de los sistemas científicotecnológicos, es decir, subordinados prácticamente del todo en relación con las redes industriales metropolitanas. Asimismo lo son los índices raquíticos de patentes a nombre de actores endógenos y el abrumador número de patentes otorgadas a extranjeros.

América Latina, AL, en general cumple con este patrón con excepción de Brasil que muestra cierta divergencia, aunque aún así no deja de estar supeditado a las redes industriales metropolitanas, sobre todo a la de EUA. Ejemplificando: México pasó de una balanza de -307 millones de dólares (mdd) en 1990 al sólo exportar 73 mdd en ese rubro o poco menos que la quinta parte de las importaciones (380 mdd); a una balanza en 2004 de -511 mdd y exportaciones de 43 mdd o menos de la décima parte de las importaciones (555 mdd). Esto significa que en 15 años la dependencia tecnológica cuando menos se duplicó. La situación es similar en el resto de AL, que abrazó al pie de la letra los lineamientos del Consenso de Washington. Esto en lo que respecta al gasto público en IyD como en lo que se refiere a la escasa innovación en CyT. La excepción, como se indicó, es Brasil con una BPT ligeramente positiva desde 2001, cuando se registraron 1,704 mdd en importaciones tecnológicas y 1,867 mdd en exportaciones de ese tipo. Aun así, su dependencia sigue siendo considerable, sobre todo en áreas claves de la economía.

Las cifras de patentes solicitadas y otorgadas para el caso de México son reveladoras. En 2004, México otorgó 6,677 patentes a “no residentes” y sólo 162 a “residentes” (OMPI, 2006).

En lo que refiere a productos o procesos industriales entre 1997 y 2005, Brasil patentó 221, México anotó 104 y, AL en conjunto no superó el medio millar. En drástico contraste, en el mismo periodo, por ejemplo, Corea del Sur patentó 4,747 productos o procesos industriales4.

Veamos, pues, a continuación, desde la sociología política y la geoeconomía de la nanotecnología cómo opera esta dinámica 4 Página electrónica de la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual: www.wipo.int/ipstats/en/statistics/patents/

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de redes industriales y sistemas científicotecnológico/industriales en el hemisferio.

LA NANOTECNOLOGÍA AMÉRICA (EUA)

EN LOS

ESTADOS UNIDOS

DE

El impulso gubernamental de la nanotecnología en EUA tiene sus antecedentes en la administración Clinton, cuando en noviembre de 1993, por orden presidencial, se estableció el National Sciences and Technology Council, NSTC. Desde ahí se creó en 1998 y al mando de Mihail Roco, el Interagency Working Group on Nanoscience, Engineering and Technology, IWGN, con el objetivo de diseñar una iniciativa nacional de IyD y que, más tarde, se transformó en una figura más formal: en un subcomité del NSTC en Nanoscale Science, Engineering and Technology, NSET. El trasfondo de la denominada National Nanotechnology Initiative, NNI, aprobada en 2001, se sostuvo fundamentalmente en un estudio realizado entre 1996-1998 por el World Technology Evaluation Center a petición de la National Science Foundation, NSF, y otras agencias gubernamentales que ahora constituyen la estructura operativa central de tal iniciativa; aun cuando la coordinación entre las agencias gubernamentales participantes esté a cargo del mencionado NSET5.

Según se informa, entre los expertos en la materia que realizaron el estudio estaban representantes de la gran industria nacional tales como Donald M. Cox (Exxon Research and Engineering Company); Herb Goronkin (Motorola); y John Mendel (Eastman Kodak) (Roco, Mihail y Siegel, 1999, p. 2).

Se sumaba también en esta área Richard Siegel fundador y director de Nanophase Technologies (empresa estadounidense que actualmente figura en el Nasdaq y que tiene acuerdos importantes, por ejemplo, con BASF) (Roco, Mihail y Siegel, 1999, p. 151)6.

El sesgo empresarial trascendió el informe y se profundizó en el proceso de formulación formal de la NNI. La Casa Blanca contó para su diseño -y aprobación-, además del entonces IWGN, con la Office of Science and Technology Policy, OSTP, y el President’s Council of Advisor on Science and Technology,

5 Entonces habían participado también: la Air Force Office of Scientific Research, la Office of Naval Research, el Department of Commerce (incluyendo el National Institute of Standards and Technology y la Technology Administration), el Department de la Energy, los National Institutes of Health, la National Aeronautics and Space Administration, la Army Research Office, el Army Research Laboratory, la Defense Advanced Research Projects Agency, y la Ballistic Missile Defense Organization.

6 Recuperado de: www.nanophase.com

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PCAST, un consejo que según se autodescribe, “…sigue la tradición de paneles de asesoría presidencial en CyT que data de los presidentes Eisenhower y Truman”7. Recuérdese que Eisenhower se refería formalmente a la existencia operativa de un “complejo militar industrial” estadounidense.

Entre sus miembros, el consejo incluye al director de la OSTP y otros 23 más provenientes de la cúpula de poder empresarial y militar del país donde sobresalen multinacionales como Lockheed Martin, Honeywell, Bell South, Duke Energy, Intel, Dell o Glaxo SmithKline8.

En 1999 el PCAST le comunicaba al Presidente Clinton su endoso a la propuesta del NSTC sobre una NNI, en los siguientes términos: …la continuidad del liderazgo económico y la seguridad nacional de EUA en el siglo XXI, requerirá de un significante y sostenido incremento en IyD de la nanotecnología en los próximos 10 a 20 años […] Ahora es tiempo de actuar9.

tal financiamiento y a través de esquemas de transferencia de tecnología.

Este es un panorama que se complejiza si consideramos que el concepto de “nanotecnología” ha sido y es ampliamente utilizado para camuflar la adjudicación de fondos “frescos” en investigaciones de otro tipo, pero que, sin embargo, son “reetiquetadas” con el prefijo ‘nano’. Ello ha contribuido, en parte, con la ola de exageración y promesas que viene caracterizando el proceso de estímulo al avance nanotecnológico.

Se trata de un fenómeno incluso ya abiertamente reconocido, no sólo por algunos “nanotecnólogos”11, sino por funcionarios en pleno acomodo en los espacios que la nanotecnología abre en la estructura de poder gubernamental. Tal es el caso, entre otros, de Philip Bond Subsecretario de tecnología del Departamento de Comercio de EUA, ex directivo de la oficina de Hewlett-Packard en Washington y ex miembro del equipo de Dick Cheney en el Pentágono, quien en 2002 y una vez aprobada la NNI ponía las cosas en claro al pronunciarse así: …la exageración y la esperanza terminan por encender la pasión social que conforman nuestra política. Consigue pasar presupuestos. Hace posible las cosas para todos ustedes (Roco y Bainbridge, 2002, p. 34).

Y, en el documento adjunto a tal comunicado al Presidente en el que se informaba puntualmente acerca de la revisión de la iniciativa del NSTC, el PCAST agregaba enérgicamente: …los Estados Unidos no pueden enfrentar estar en segundo lugar en este intento. El país que sea líder en el descubrimiento y la implementación de la nanotecnología tendrá una gran ventaja en el escenario económico y militar en las décadas próximas10.

En ese tenor y considerando la apretada agenda empresarial en el diseño y aprobación de la NNI, se puede alegar que uno de los ejes nodales que estaban en juego era la formalización de una apertura de financiamiento federal que estimulara, sobre todo, la investigación básica y aplicada de la nanotecnología a fin de que el sector privado se apropiara, en el mediano y largo plazo, de los beneficios económicos generados desde

7 Presentación de la página del PCAST en: www.ostp.gov/PCAST/ pcast.html 8 Por ejemplo, está Duane Ackerman de Bellsouth Corporation, Paul Anderson de Duke Energy, Norman Augustine de Lockheed Martin Corporation, Robert Herbold de Microsoft, Gordon Moore de Intel, Kenneth Nwabueze de SageMetrics, Héctor de Jesús Ruiz de Advanced Micro Devices, Michael Dell de Dell Inc, Tadataka Yamada de GlaxoSmithKline, o Nance Dicciani de Honeywell; entre otros provenientes de universidades e institutos de investigación como el MIT o la Universidad de Purdue. Recuperado de: www.ostp.gov/PCAST/membership2.html 9 PCAST, PCAST. Letter to the President endorsing a National Nanotechnology Initiative. EUA, 14 de diciembre de 1999. Disponible en: www.ostp.gov/PCAST/pcastnano.html.

10 PCAST, Review of Proponed National Nanotechnology Initiative.

Panel on Nanotechnology. EUA, noviembre de 1999

Y, en efecto, con el lanzamiento de la NNI se establecieron diez agencias con financiamiento federal para IyD en nanotecnología y se colocaron otras cinco como agencias participantes. Las primeras son: los departamentos de Agricultura, de Comercio, de la Defensa, de Energía, de Salud y Servicios Humanos, de la Seguridad de la Madre Patria, y el de Justicia; la Agencia de Protección Ambiental, la Administración Nacional de Aeronáutica y Espacio, y la Fundación Nacional para la Ciencia. Las segundas: los departamentos de Estado, de Transporte del Tesoro; la Administración de Alimentos y Drogas, y las agencias de Inteligencia.

Como producto de la Iniciativa, EUA casi dobló su gasto federal en nanotecnología y, después del 11.09, mantuvo sostenidamente ese gasto al “resguardar” dicha partida bajo la idea de ser imprescindible para la seguridad nacional de ese país en el futuro próximo. El gasto federal en nanotecnología pasó, entonces, de 270 millones de dólares en el 2000 a 464 mi11 En una nota de la revista Nature, el doctor Jöns Hilborn de la Universidad de Uppsala (Suecia) sostiene que para conseguir fondos de la Comisión Europea para uno de sus proyectos sobre el desarrollo de scaffolds miniaturizados, lo que hizo fue reetiquetarlo como proyecto de nanotecnología. Tal fenómeno lo describe de la siguiente manera: “…los científicos ya han aprendido a usar este truco de reetiquetamiento para ganar financiamiento de parte de los políticos” (…scientists have already learned to use this relabelling trick to win funding from politicians) (Brumfield, 2006, p. 262).

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llones en 2001. A partir de 2005, y después de otros ámbitos políticos, ése ya superaba más del millardo de dólares.

El presupuesto en sí mismo y comparativamente con respecto al de otros campos científicotecnológicos no es tan elevado, no obstante, se torna importante cuando se le observa como aquél necesario para canalizar fondos “frescos” a fin de marcar la pauta de muchas investigaciones de vanguardia en los campos tecnológicos, en los que la nanotecnología sostiene sus mayores promesas. Es decir, la NNI se coloca principalmente como un ‘plan de acción’ para modelar la naturaleza, tipo y rumbo de una parte del avance de la CyT de principios del siglo XXI. Si bien es cierto que la NNI financia directamente investigaciones puntuales, su mayor impacto se identifica con la instauración de lineamientos de hacia dónde dirigir/priorizar las investigaciones de punta en otras disciplinas íntimamente vinculadas al avance de las “nanotecnologías”; sobre todo en el caso de las denominadas “tecnologías convergentes” (refiérase al vínculo sinérgico de la nanotecnología, la biotecnología, la electroinformática / robótica, las ciencias cognitivas / inteligencia artificial y afines).

Un ejemplo en términos reales: el presupuesto en la interfase de la nanotecnología y del mundo de la biología no sólo incluye aquel definido desde la NNI, sino todo aquel que sustenta ciertas investigaciones en áreas de vanguardia de las ciencias naturales o las ingenierías, como lo son algunas en biotecnología, ingeniería de modelización biológica o metrología. Investigaciones que miren hacia otras áreas de estudio que no se vinculen a la moda investigativa (dígase, nanotecnología) y peor todavía, que no contengan potencial de aplicación comercial, se verá limitadas de fondos “frescos”, más aún en un contexto internacional de inestabilidad económica como el que se viene manifestando cada vez más y, sobre todo, ante un dólar relativamente débil.

Por lo indicado anteriormente, habría que preguntarse en qué medida la mencionada convergencia tecnológica es inherente al avance del conjunto de fuerzas productivas científicotecnológicas de principios del siglo XXI, o en qué grado es producto de una ‘modelización’ desde programas como la NNI. Lo sucedido sociopolíticamente hablando después de la aprobación de la NNI ayuda a profundizar la reflexión en torno a tal interrogante.

A petición del National Research Council, NAS, y bajo un grant de la NSF, en junio de 2002 se finalizaba una revisión de la NNI llevada a cabo por un comité especial integrado por diversos académicos y representantes empresariales de, por ejemplo, Hewlett Packard, Lucent Technologies, IBM y

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NanoGram12. Su Reporte, Small Wonders, Endless Frontiers, se dio a conocer públicamente en el mes de septiembre de ese mismo año, cuando se presentaba ante el Subcomité en Ciencia, Tecnología y Espacio del Senado de EUA (US Senate, 2002). En dicho reporte se aconsejaba, entre otras cosas, la formulación de un plan estratégico que articulara las actividades y metas de la NNI en el corto, mediano y largo plazo (de 1 a 5 años, de 6 a 10 años y a más de 10 años, respectivamente), así como el establecimiento independiente de un Consejo de Asesores en Nanociencia y Nanotecnología (National Research Council, 2002, p. 21).

En la audiencia en cuestión, se establecieron los primeros pasos para iniciar un “Programa Nacional en Nanotecnología”.

La propuesta de legislación, The 21st Century Nanotechnology Research and Development Act (No. 189), en boca del senador Ron Wyden de Oregón, recogía al pie de la letra las observaciones del Reporte, al tiempo que era considerada por él mismo como un asunto que de dejarse pasar podría poner en riesgo a EUA en su posicionamiento dentro de la carrera nanotecnológica a nivel mundial (Wyden, 2002, p. 2). El propósito de la legislación, suscribía: “…proveer una inteligente, acelerada y organizada aproximación para la investigación, desarrollo y educación en nanotecnología” (Wyden, 2002, p. 1).

Ha de notarse que no sorprende que la audiencia para la propuesta de legislación fuera llevada a cabo en el Comité de Comercio, Ciencia y Transporte ni que, por tanto, se autodefiniera más adelante como “el ente” articulador de un programa nacional en nanotecnología (no de nanociencia y nanotecnología, NyN), pues se trata de un modo de operatividad en entera consonancia con el sesgo empresarial, implícito y explícito, presente desde el diseño y aprobación de la NNI13.

Mark Modzelewski, Director Ejecutivo de NanoBusiness Alliance, dejaba puntualmente claro ante esa misma audiencia la naturaleza que debía tomar tal sesgo: …a la Alianza le gustaría ver al nuar con su enfoque en programas nanotecnología –y expandiendo los tentes- para la comercialización del tecnológico. Creando programas que

Congreso contide desarrollo de programas exisdesarrollo nanoofrezcan oportu-

12 Las universidades representadas eran: Northwetern University, Massachussets Institute of Technology, University of Wisconsin, Princenton University, University of California, North Carolina State University, y University of Illinois. De la esfera empresarial: Sunshine Consultants, Hewlett Packard, Lucent Technologies, Materials Modification, Inc., IMB, NanoGram Corporation.

13 Lo indicado es claro si se considera que en general se asume la tecnología como la aplicación comercial de los avances científicos. Si bien es intensa la discusión sobre si existe en realidad una separación entre ciencia y tecnología (sobre todo desde la filosofía de la ciencia), lo que es cierto es que en los círculos políticos, su uso sí es diferenciado en el sentido expuesto.

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nidades a las start-ups y las corporaciones innovadoras.

Programas que ofrezcan oportunidades contractuales, incentivos, préstamos y financiamiento para llevar al mercado las innovaciones nanotecnológicas (US Senate, 2002).

caciones, el comercio, la manufactura, la industria aeronáutica, y de hecho para nuestra seguridad nacional que EUA sea líder en esta revolución nanocientífica o nanotecnológica (US House of Representatives, 2003, p. 17).

Para marzo de 2003 el Comité de Ciencia de la Cámara de Representantes llevaba igualmente a cabo otra audiencia en nanotecnología, pero en esta ocasión para considerar la viabilidad de una Nanotechnology Research and Development Act of 2003 propia de esta sección del poder Legislativo. Para ello contó con la presencia de varias figuras, entre las que destacan por su rol participativo en la modelización del avance de la nanotecnología en EUA: 1) el ya indicado senador Ron Wyden, entonces Presidente del Forum on Technology & Innovation del Council on Competitiveness (al mando de representantes empresariales de DuPont, BellSouth Corporation, IBM, Silicon Graphics, Pfizer o Lucent Technologies) y financiado de modo importante por la Sloan Foundation (de General Motors) y la MacArthur Foundation; 2) el Senador George Allen del estado de Virginia e impulsor, junto con Wyden, de la iniciativa en nanotecnología en el Senado; 3) Richard M. Russell de la OSTP de la Presidencia e involucrado desde el proceso de aprobación de la NNI; 4) Thomas Theis de IBM, prácticamente presente hasta ese momento en los encuentros oficiales claves relacionados con nanotecnología; y 5) Alan Marty, ex Administrador General de Hewlett-Packard y ejecutivo residente de JP Morgan encargado de las inversiones de la firma en nanotecnología.

Nótese, así, cómo con un juego de palabras y un poco de exageración, el Senador se permite hacer una afirmación absolutamente falsa, pues como lo precisan los datos presentados al inicio de este texto, EUA se coloca a la cabeza de la IyD de la nanotecnología. Y si bien es correcto que la UE se coloca por delante en el avance de la nanociencia, el Senador habla de “aplicaciones de nanociencia”, es decir, de nanotecnología.

En la audiencia Wyden elaboraba aún más su discurso en comparación con el que pronunciara en septiembre del año anterior ante el Senado. Ahora Wyden sostenía que: …la carrera global en nanotecnología […] está convirtiéndose rápidamente en un asunto económico y un asunto geopolítico. […] desde un punto de vista puramente económico, América [EUA] no puede perder la revolución nanotecnológica. El potencial no sólo de ganancias directas, pero también de trabajos y de crecimiento de las industrias relacionadas, es demasiado grande (US House of Representatives, 2003, p. 17).

Allen remataba entonces en tono exagerado (el mismo adoptado por el PCAST en el proceso de aprobación de la NNI): …siento que estamos quedándonos atrás. Japón, Corea, China, la Unión Europea, todos están verdaderamente, creo yo, por delante de nosotros por lo menos en investigación y desarrollo de las aplicaciones de nanociencia.

Es importante para el cuidado de la salud, las comuni-

Sentadas las bases en el Legislativo sobre lo trascendental de la nanotecnología, una serie de medidas para estimular su IyD fueron sometidas para su aprobación como Ley por la Cámara de Representantes en mayo de 2003 (US House of Representatives, 2003, pp. 3-4).

Lo mismo sucedería en el Senado y sería aprobado por el Congreso a fines de 2003. En julio de 2004, por orden del Ejecutivo se constituía el PCAST como el Panel Nacional Asesor en Nanotecnología que a su vez constituyó el denominado Grupo Técnico Asesor en Nanotecnología, NTAG. Por medio de este último se sumaba una serie adicional de actores de la elite empresarial estadounidense, pero en este caso vinculada de manera directa al avance de la nanotecnología y, por tanto, al negocio de lo “nano”. No sobra puntualizar que algunos miembros del NTAG ya habían participado en alguna(s) de las audiencias previamente mencionadas (indicados a continuación con un asterisco), aspecto que devela su importante y abierta labor de cabildeo en la arena de la toma de decisiones.

Entre los miembros del NTAG encontramos a: Richard Siegel (Nanophase Technologies Corp), Richard Smalley* (Carbon Nanotechnologies Inc), Mark Modzelewski* (Director Ejecutivo de la Business Alliance), Gregg Zank (Dow Corning Corporation - Ventures R&D), Stanley Williams* (Hewlett Packard), James Baker (Nanobio), Cherry Murray* (Lucent Technologies y NJ Nanotech Consortium), Wiilliam Beckenbaugh (Konarka Technologies), John Belk (Boeing), Edward Boyes (DuPont), James Heath (Cal Tech and NanoSys), Charles Lieber (Harvard/NanoSys), Michael Heller* (Nanogen), John Kozarich (ActiveX Biosciences), Uzi Landman (Ga. Tech), Juri Matisoo (Semiconductor Industry Association), Chad Mirkin (NanoInk), Judith Stein (General Electric), Kathleen Taylor (General Motors), Thomas Theis* (IBM), James R. Von Ehr II (Zyvex), Dennos Wilson (Nanotechnologies, Inc), Samuel Stupp* (Northwestern Univer-

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sity), Nathan Swami* (University of Virginia/INanoVA); entre otros del MIT, Cornell University, University of Texas, Rice, University of California, etc14.

Ahora bien, en lo que respecta al Proyecto de Ley 21st Century Nanotechnology Research and Development, en septiembre de 2003, el Comité en Comercio, Ciencia y Transporte del Senado mandaba a publicar un breve reporte sobre la propuesta de Ley para su votación vía fast track, en el que se proponía abrir una línea de fondos para IyD en nanotecnología de 3.7 millardos de dólares para el periodo de 2004 a 2008.

El reporte justificaba tal financiamiento sobre la base de que: …el apoyo Federal es crucial porque, dada la infancia de la nanotecnología, pocas compañías están dispuestas a invertir completamente sus recursos puesto que las ganancias están lejos en el futuro. Los capitalistas de riesgo se retiran por las mismas razones. Las universidades tienden a no tener los fondos suficientes para realizar su trabajo exploratorio. Solo el gobierno Federal puede construir un puente hacia la próxima década antes de que esta investigación pueda ser ampliamente aplicada a productos comerciales (US Senate, 2003, p. 2).

…asegurar la superioridad global de EUA en nanotecnología necesaria para alcanzar los requerimientos de seguridad nacional…[para ello, convoca a] acelerar la transición y despliegue de tecnologías y conceptos derivados de la investigación y desarrollo de nanoescala hacia las Fuerzas Armadas (US Congress, 2002, Sección 246).

El propósito de la Ley era claramente sintetizado por Calvin Chow cuando expresaba: …es un honor especial ser escogido representante de la industria nanotecnológica en estos momentos….esta sola iniciativa ofrece el financiamiento en nanotecnología a niveles históricos y comenzará a generar un rápido y vital empuje de crecimiento, y asegurará el dominio mundial de EUA en esta floreciente industria (Sin autor, Small Times, 2003).

…cada dólar de los 3.7 millardos será usado, e incluso más. Esto es así puesto que las Agencias probablemente gastarán más al final de los cuatro años como producto del gran interés existente y la sinergia con otros campos de investigación (Sin autor, Small Times, 2003).

Para tal dominio EUA desde la NNI, acompañada de las iniciativas legislativas correspondientes, ha organizado desde las agencias que la conforman una estrategia de financiamiento en cinco modalidades: 1) inversión en investigación fundamental en ciencia e ingenierías; 2) financiamiento de investigaciones puntuales bajo la denominación de “grandes retos” en: materiales nanoestructurados, manufactura a la nanoescala, detección y protección de material químico-biológico-radiológico-explosivo, instrumentos de nanoescala y metrología, nanoelectrónicos, nanofotónicos, y nanomagnetos, aplicaciones médicas, robótica, y aplicaciones para el mejoramiento del medio ambiente; 3) apoyos para el desarrollo de centros de investigación; 4) fondos para el emplazamiento de infraestructura estratégica para la investigación y desarrollo de la nanotecnología; y 5) para investigaciones en los aspectos sociales de la nanotecnología y programas de educación15.

Lo anterior toma mayor precisión si se toma en cuenta que en la Ley se estipula la necesidad de coordinación de las actividades del Programa de IyD en Nanotecnología para la Defensa que había sido establecido en la sección 246 de la Ley de Autorización en Defensa Nacional Bob Stump (107-314) y desde el que se llama a:

Aunque tales frentes de financiamiento no son homogéneos en cuanto a los montos ejercidos ni respecto a su prioridad dentro de las agencias que lo ejecutan (por ejemplo, en general el gasto en investigaciones sobre los aspectos sociales y éticos han sido mínimos)16, lo que se puede identificar es que desde la NNI se viene (re)organizando parte del aparato cien-

14 Smalley (fallecido en octubre de 2005) participó en la audiencia de 1999 (No. 106-40). Su peso político no se basaba en sus actividades de cabildeo, sino por sus descubrimientos en nanotecnología y su activa posición pronanotecnología tanto en el ámbito académico como empresarial. En el reporte de septiembre de 2002 (Small Wonders) encontramos a Stupp, Heller, Theis y Murria.

En la audiencia de presentación del mismo ante el Senado en septiembre de 2002 a Stupp, Modzelewski, Williams, y Swami.

Y en la audiencia de marzo de 2003 a Theis. Para revisar la lista completa de los miembros del NTAG, véase: Nanotechnology Now. Government Programs. Recuperado en: www.nanotechnow.com/government.htm. Léase respecto a la temática: Brown, 2003.

15 Para mayores detalles, véase: A) National Science and Technology Council. National Nanotechnology Inititative, research and Development Supporting the Next Industrial Revolution. Supplement to the President’s FY 2004 Budget. Committee on Technology. Government Printing Office. Washington, D.C. 4 de febrero de 2003. B) National Science and Technology Council. National Nanotechnology Initiative. Strategic Plan. Governament Printing Offcie. Washington, D.C. diciembre de 2004.

16 Según fuentes citadas por Berube, “…en cada agencia, ‘cerca de un tercio de los fondos son gastados en investigación fundamental’, un tercio en préstamos para grandes retos, y otro tercio es distribuido en las instalaciones de infraestructura y desarrollo de temas sociales” (Berube, 2005, p. 127).

La aprobación final por parte del Congreso y como Ley Pública (108-153) era formalizada el 3 de diciembre de 2003 (US Congress, 2003). Entonces, Roco denotaba:

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tífico tecnológico estadounidense a modo de consolidar, material y socialmente, una Nanored. Tres son los mecanismos centrales: 1) el establecimiento de centros de investigación en ciencia de la nanoscala (ubicados en los laboratorios nacionales); 2) la conformación de una red nacional de trabajo en nanotecnología que vincule desde la conformación de diversos centros de excelencia, al menos una agencia del gobierno, universidades y, en la medida de lo posible, el financiamiento empresarial; y 3) la creación de una Red Computacional para nanotecnología que permita el uso de infraestructura a distancia y posibilite el análisis e interpretación de datos y modelos a un número mayor de centros e institutos de investigación17.

La NSF, a saber, se ha concentrado más en el estímulo a la dimensión sociolaboral de la nanored estadounidense, pues ha dirigido el grueso de su financiamiento a proyectos de investigación fundamental y de ‘grandes retos’, así como para la conformación de centros de investigación de excelencia en universidades del país, y con la participación de la iniciativa privada (Nanoscale Science and Engineering Centers / Materials Research Science and Engineering Centers): por ejemplo, están el Nanoscales Systems in Information Technologies Center y el Nanobiotechnology Science and Technology Center, ambos en la Universidad de Cornell; el Nanoscience in Biological and Environmental Egineering en la Universidad de Rice; el Nanoscale Systems and their Device Applications en la Universidad de Harvard; el Princeton Center for Complex Materials (Priceton University), etc18.

A los anteriores se suman los centros establecidos por el Departamento de la Defensa en el Massachussets Institute of Technology (Institute for Soldier Nanotechnologies), en la Universidad de California en Santa Barbara (Center for Nanoscience Innovation Defense) y en el Naval Research Laboratory (Nanoscience Institute). Los de la NASA en la Universidad de California en Los Ángeles (Institute for Cell Mimetic Space Exploration), en la Universidad de Texas A&M (Institute for Intelligent Bio-Nanomaterials & Structures), en la Universidad de Princenton (Bio-Inspection, Design, and Processing of Multifunctional Nanocomposites) o en Universidad de Purdue (Institute for Nanoelectronics and Computing).

Por su parte el Departamento de la Energía, aunque estimula la conformación de cuadros de científicos e ingenieros en actividades nanotecnológicas en diversas universidades, también ha jugado un papel central dentro de la NNI en el emplazamiento de instalaciones. En tal sentido ha abierto centros con 17 Véase, por ejemplo, la página del Network for Computational Nanotechnology en la Universidad de Perdue (www.ncn.purdue. edu) o la del Computational nanoHUB (www.nanohub.org).

18 Véase la página web de la NNI para un listado de los centros de excelencia: www.nano.gov/html/centers/nnicenters.html

instrumental sofisticado en los diversos laboratorios nacionales que ya administraba: el Center for Functional Nanomaterials en el Brookhaven National Laboratory, el Canter for Integrated Nanotechnologies en el Sandia National Laboratories y Los Alamos National Laboratories, el Center for Nanophase en el Oak Ridge National Laboratory, el Molecular Foundry en el Lawrence Berkeley National Laboratory y el Center for Nanoscale Materials en el Argonne National Laboratory.

Otros que se pueden mencionar son: el Center for Neutron Research del National Institute of Standards and Technology (parte del Departamento de Comercio), el National Institute of Biomedical Imaging and Bioengineering del Departamento de Salud y Servicios Humanos, así como los múltiples centros de excelencia para aplicaciones nanotecnológicas contra el cáncer, etc19.

La amplitud de la Nano-Red estadounidense no se limita a esos espacios de IyD formal y directamente integrados bajo la sombrilla de la NNI. Ésta se extiende a lo largo y ancho de las principales universidades del país, a otros centros de IyD de tecnología militar del Pentágono, tanto públicos como secretos, así como hacia el abanico de laboratorios de las multinacionales y pequeñas/medianas empresas de esa nación.

El financiamiento federal es fortalecido por numerosas iniciativas regionales, estatales y locales que contribuyen directamente, según cálculos oficiales de 2004, con un monto adicional correspondiente al 20% del financiamiento total federal (National Science and Technology Council, 2004, iv). Gran parte de ese financiamiento es canalizado a la construcción de instalaciones de investigación en universidades y parques científicotecnológicos y/o a la formalización de corredores o áreas de desarrollo nanotecnológico20. La categorización anual y por estados que publica Small Times, precisa que aquellos en los que más desarrollan las micro y nanotecnologías son, 19 Véase la página web del National Cancer Institute, http://nano. cancer.gov/funding/nanotech_centers_of_excellence.asp 20 Según datos de Roco y Swami de 2003, en Arizona se estaban invirtiendo 5 millones de dólares para el desarrollo de infraestructura de un Nano-bio Center; en California 100 millones para la del California Nanosystems Institute; en Florida 5 millones para un Centro en la Universidad de South Florida; en Georgia 90 millones para la construcción de un centro en Georgia Tech; en Illinois 63 millones para la edificación de diversos nano-centros en las universidades del estado; en Indiana 5 millones para el Nanotechnology Center en Purdue; en Nueva York 450 millones para la infraestructura del Nanoelectronics Center en Albany; en Oregón 20 millones para el Oregon Nano-Micro Interface Institute; en Pennsylvania 37 millones para el Nanotechnology Center; en Texas 10 millones para fortalecer la Universidad de Rice, de Texas (en Austin), de Dallas y de Arlington; en Washington para la construcción de un cuarto limpio en el Washington Tech Center; etc. Véase: Crosby, Stein, Swami y Murdock, 2005, p. 16.

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para 2006 y en orden descendente: California, Nuevo México, Massachussets, Michigan, Texas, Nueva York, Ohio, Virginia, Colorado y Nueva Jersey (Forman, 2006). Ésta es pues, de manera génerica, la Nano-Red estadounidense en acción.

LA NANOTECNOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA, AL En contraste con EUA, en AL se identifica una subordinación para con las redes industriales o, siendo más precisos, en relación con las Nanoredes en lo que refiere al caso que nos ocupa. Las agendas científicotecnológicas de los tres países que desarrollan el grueso de la nanotecnología en AL, aunque con sus diferencias y grados, están particularmente subsumidas a la dinámica de la Nanored estadounidense. Me refiero a Brasil, Argentina y México, naciones cuyo sistema científicotecnológico representa poco más de _ partes del potencial de Latinoamérica como un todo21.

Lejos de cualquier ambición de posicionarse, cuando menos, en algún nicho nanotecnológico (independientemente de sus implicaciones éticas, sociales y ambientales) como sugiere ser el caso de, por ejemplo, China; Delgado, 2007d), los países latinoamericanos están abrumadoramente rezagados en el proceso de competencia intercapitalista en nanotecnología y en tecnología en general.

Atónitos por el discurso de las potencialidades de la tecnología de punta, los gobiernos latinoamericanos, como el de México, buscan “engancharse” a la tendencia global a través de abrir paso a contados científicos e ingenieros nacionales para que realicen ciertas investigaciones bajo programas de cooperación internacional altamente desventajosos y a favor de los “socios” metropolitanos que, en el fondo, han sido diseñados desde las redes industriales como mecanismos de captación de cerebros y apropiación de innovación local.

El fenómeno, que es vendido públicamente por los grupos oligárquicos latinoamericanos como un esfuerzo para ingresar a la “economía del conocimiento”, es decir, para ser más “competitivos en la era de la globalización” (era que tiene más de 500 años en realidad), tiene como contraparte la “transferencia” o “derrame” tecnológico, ciertamente regulado, a través 21 Según datos de la NSF, Brasil contaba en 2001 con 111,870 investigadores o el 52% del total de la región; Argentina unos 40,455 o el 19%; y México a 26,479 o el 12%. En los tres países poco más de dos terceras partes de los investigadores estaban en el sector de “educación superior”. La repartición era, para ese mismo año de la siguiente manera: en México el 27% en instituciones de gobierno, un 63% en aquéllas de educación superior y sólo un 10% en el sector empresarial; en Argentina los porcentajes respectivamente eran del 20%, del 68% y del 10%; y en Brasil del 7%, del 67% del 26%, respectivamente.Véase: Bell, 2004, pp. 102, 104.

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de la venta de mercancías o procesos productivos “internacionalizados” por la vía de multinacionales extranjeras.

Como se constata, el discurso de la competitividad en AL en realidad está lejos de buscar equiparar las acciones de estímulo de IyD e industrialización propias de las metrópolis. Su contenido es altamente político y demagógico y, en lo concreto, promueve mantener impertérritas las políticas neoliberales, las condiciones de profunda dependencia de la periferia; y la brecha creciente entre ricos y pobres. No sorprende que el Instituto Mexicano para la Competitividad, IMCO, uno de los principales entes representantes del empresariado nacional y extranjero en México y férreo promotor del Alianza para la Seguridad y la Prosperidad de América del Norte, ASPAN, homologue la “competitividad” a “la capacidad de atraer y retener inversiones” (Instituto Mexicano para la Competitividad, 2007). No sobra precisar que el Imco incluye entre sus consejeros a representantes de empresas como Grupo Posadas, Peñoles, Imsa, Alfa Corporativo, Kimberly-Clark (EUA) y Carlyle Group (EUA), entre otros22.

Como lo refleja el caso de la nanotecnología, mientras en EUA se fomenta, regula, protege y subsidia el aparato productivo y de innovación nacional, a la periferia se le precisa que debe desregular e “internacionalizar” el suyo. Esto es que las industrias periféricas operen y compitan sin ningún tipo de apoyo gubernamental como supuestos “iguales” en relación con la industria metropolitana (lo que en la mayoría de ocasiones las lleva a su desaparición o venta); que los Estados nacionales periféricos permitan la libre operatividad de actores extranjeros como uno de los principales mecanismos de fomento a la “competitividad” nacional (léase: “capacidad de atraer y retener inversiones”); y que, entre otras medidas, se fomente la adquisición de tecnología extranjera por parte del gobierno y/o “socios” nacionales en lugar de desarrollarla endógenamente.

Aquellos esquemas económico-políticos periféricos que contradigan los lineamientos del Consenso de Washington y que, por tanto, pretendan acotar el grado de subordinación y dependencia, han sido objeto de ser calificados como regímenes dictatoriales con esquemas de desarrollo “no-competitivos” y, por tanto, que “caminan en sentido contrario a la tendencia de la economía mundial”. En AL, Cuba, Venezuela, Bolivia y Ecuador así han sido catalogados por José Ángel Gurría, Secretario General de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos, OECD, (Becerril, 2007, p.13). La etiqueta es claramente de tinte político.

Considerando lo anterior, veamos, entonces, cómo se reconocen los aspectos señalados en las particularidades, diferencias 22 Recuperado de: www.imco.org.mx

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y limitantes que caracterizan a los sistemas científicotecnológicos de México, Brasil y Argentina en lo que respecta al caso de la nanotecnología.

- MÉXICO En el país no existe un programa nacional de nanotecnología, pero existen varios proyectos de investigación en nanomateriales y nanopartículas, el grueso de ellos bajo convenios bilaterales con EUA y la UE. Según informaba Roco en el 2001 (pp. 356-360), México tenía cerca de dos decenas de grupos de investigación, un número que se puede corroborar a pesar de la diferencia de los conservadores datos ofrecidos por Malsch23. A la par, se estima que hasta el año 2006 el país registraba a su favor contadas nanopatentes; casi todas sobre procesos y no de productos a excepción de una sobre pintura antigraffiti (propiedad de Comex). Se trata de un dato llamativo dado que tan sólo la Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM, figura en la posición número 71 de productividad de publicaciones en nanociencia y nanotecnología a nivel mundial24.

Lo anterior sugiere tener su explicación en el tipo de esquemas de IyD planteados en el país, usualmente subordinados a intereses y dinámicas exógenas. Uno de los más aparatosos esquemas que ejemplifica tal subordinación tecnológica en IyD de la micro y nanotecnología en el país, es aquel establecido a través de la Fundación México – Estados Unidos para la

23 Según Malsch, hasta 2004 México tenía once grupos de investigación nanotecnológica en tres universidades y dos institutos de investigación, sumando poco menos de un centenar de investigadores (Malsch, 2004). En 2005 se corroboraba la existencia de actividades en nanociencia y nanotecnología en: el Centro de Ciencias de la Materia Condensada, UNAM; el Centro de Investigación en Química Aplicada, Instituto de Física, UNAM; el Instituto Potosino de Investigación Científica y Tecnológica; el Instituto de Investigación en Comunicación Óptica, UASLP; el Centro de Investigación y de Estudios Avanzados del Instituto Politécnico Nacional, CINVESTAV; la Facultad de Ciencias, UAMex.; la Facultad de Ingeniería Química, BUAP; el Instituto Nacional de Investigaciones Nucleares; el Instituto Mexicano del Petróleo; la Facultad de Ciencias, UNAM; el Centro de Física Aplicada y Tecnología Avanzada, UNAM; el Instituto Tecnológico de Ciudad Madero; el Instituto Tecnológico de Saltillo; el Instituto de Investigaciones Metalúrgicas; UMSNH; el Instituto de Física, BUAP; el Centro de Investigación en Materiales Avanzados; el Instituto de Metalurgia, UASLP; el Centro de Investigación en Ciencia Aplicada y Tecnología Avanzada, IPN; o el Instituto de Física, UASLP. 24 Mapping Excellence in Science and Technology across Europe.

Recuperado de: http://www.cwts.nl/ec-coe/downloads/demomaps.ppt Adviértase que en esa institución se identifica un amplio número de proyectos en colaboración internacional. La Red de Grupos de Investigación en Nanociencias (REGINA), fundada en 2002 por el Instituto de Física de la UNAM, sugiere fungir esa función de internacionalización de las actividades de IyD en nanociencia y nanotecnología (véase: www.nano.unam.mx).

Ciencia. Desde un acercamiento de “colaboración” en IyD de tecnologías de sistemas micromecánicos (MEMS) y algunos nanomecánicos (NEMS) se ha establecido la creación de una Red Binacional de Centros de Diseño que incluye en México a los principales centros de investigación del país25. Dicha Red tiene la función, desde 2004, de elaborar diseños y prototipos para “nichos de mercado específicos”, pues se espera que la Red facilite el desarrollo tecnológico de los microsistemas a través de la transferencia de tecnología con instituciones de Estados Unidos líderes en este campo26. Nótese que no se trata del desarrollo de tecnología propia vinculada a las necesidades mexicanas y en colaboración con colegas de la potencia norteña.

Entre los actores “socios” del lado estadounidense están los laboratorios cívico-militares Sandia, la Universidad de Texas en Arlington, la Universidad de Nuevo México, el Centro de Diseño de MEMS de Sony de San Antonio Texas, y las tres principales proveedoras de software de diseño especializadas en MEMS de ese país (MEMScAP, Intellisuite, Coventor).

En este contexto en el que los principales beneficiarios del programa son el Departamento de la Defensa, DdD, y el empresariado estadounidense, no sorprende que Guillermo Fernández de la Garza, Director Ejecutivo de la fundación en cuestión, hiciera el llamado a “impulsar en México la micro y nanotecnología” (Galán, 2005). Una medida que llama la atención que fuese adoptada por el Ejecutivo mexicano en el marco del TLCAN al incluir en la llamada Alianza para la Seguridad y Prosperidad de América del Norte (ASPAN), la opción de “explorar oportunidades para colaborar [con EUA y Canadá] en áreas clave como…la nanotecnología”27. Las implicaciones militares y de seguridad nacional podrían ser mayores.

Entre otros casos puntuales que se pueden mencionar y que se adaptan al indicado esquema subordinante de la Fundación 25 La Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, UACJ, la Universidad Veracruzana, UV, el ITESM–Campus Monterrey, el Instituto Tecnológico Superior de Irapuato, ITESI, la Universidad de Guadalajara, UdeG, el Cinvestav de Jalisco, la Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM, el Instituto Nacional de Astrofísica, Óptica y Electrónica, INAOE, y el Instituto de Investigaciones Eléctricas, IIE, que están localizados en los estados de Puebla, Chihuahua, Nuevo León, Jalisco, Veracruz, Distrito Federal, Guanajuato y Morelos.

26 MEMS-México, 2003. Recuperado de: www.mems-mexico.com/ content/view/19// 27 La nota periodística cita textualmente: “…Explorar oportunidades para colaborar en otras áreas clave como biotecnología, nanotecnología, cadenas de distribución y logística administrativa, productos forestales, Pymes (pequeñas y medianas empresas), materiales de construcción, etiquetado de fibras, cadena de proveedores de vegetales, y en un acercamiento a los mercados emergentes” (González Amador, 2005).

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México - Estados Unidos para la Ciencia, están, entre otros: 1) los acuerdos entre el Centro Internacional de Nanotecnología y Materiales Avanzados, CINMA, de la Universidad Veracruzana y la Universidad de Texas (Austin), celebrados a través del Consejo Nacional en Ciencia y Tecnología (Conacyt)28; 2) el acercamiento entre la Universidad de Guanajuato y la Universidad de Texas (Dallas) para investigaciones nanotecnológicas (University of Texas at Dallas, 2005); 3) el establecimiento de un laboratorio binacional con EUA entre el Instituto público del Conacyt, el Centro de Investigaciones en Materiales Avanzados, CIMAV (Chihuahua, México), y la Universidad de Texas, con la que estableció desde 2004 un “Consorcio para proyectos de Nanotecnología”. Se suma la colaboración entre este Instituto y la Universidad del Estado de Nueva York en Albany29; 4) las colaboraciones entre el Laboratorio de Nanotecnología y Nanociencias de la Facultad de Ciencias Físico Matemáticas de la Universidad Autónoma de Nuevo León y el Departamento de Ingeniería Química de la Universidad de Texas en Austin o el Lawrence Berkeley National Laboratory (EUA); 5) el proyecto de Nanoforum EULA que busca vincular investigadores latinoamericanos a los programas europeos de IyD30; o 6) la formalización de la Red Latinoamericana de Nanociencia y Nanotecnología integrada por diversos entes de IyD mexicanos, la Universidad de Texas, la Universidad de California, el Instituto de Nuevos Materiales de Alemania, entre otros31.

Cabe señalar que todas las investigaciones en nanotecnología en México se colocan en los últimos lugares de la IyD a nivel mundial, además de que gran parte de ella es realmente “microtecnología”. Ello responde sobre todo a que en principio, el equipo existente en el país es de sofisticación baja o media.

Por ejemplo, no existe una sola instalación sincrotrón ni tampoco de instrumental de alta resolución electrónica que permita, en tiempo real, la ‘observación’ a escala nanométrica de las muestras. La deficiencia es tal que la Universidad de Texas de cara al mencionado acuerdo MEMS, decidió “donar” una supercomputadora (CRAY-T3E), con el objeto de formar, “…un Centro Nacional de Supercómputo que apoye a los expertos mexicanos en la realización de prototipos y proyectos

28 Véase la convocatoria de 2005 de parte del Conacyt y la Universidad de Texas en la página oficial del primero. Recuperado de: www.conacyt.mx/coop_internacional/Convocatoria-CONACYT-UT-AUSTIN-2005.html Igualmente consúltese el boletín informativo de la Universidad Veracruzana. Disponible en: www. uv.mx/boletines/banner/vertical/octubre05/241005/utexas.htm 29 Véase el Informe de Resultados 2004 del CIMAV. Recuperado de: transparencia.cimav.edu.mx/pdfs/Resultados2004.pdf 30 Recuperado de: www.mesaplus.utwente.nl/Links/nanoforumeula/ 31 Véase: www.viep.buap.mx

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en México” (Citado en García, 2003)32. Lo mismo sucedió con el Instituto Nacional de Astrofísica Óptica y Electrónica, INAOE, que recibió en 2004 una “donación” de equipo por valor de más de un millón de dólares por parte de Motorola (EUA) “para la fabricación de circuitos integrados” (García, 2004), todo como parte de un esquema de transferencia de tecnología denominado LatinChip, desde el cual la multinacional se beneficia de la formación de fuerza de trabajo calificada en líneas de ensamblaje propias, así como de potenciales investigaciones (propiamente de microescala) que se puedan generar en la región33.

Sin una industria endógena y política económica industrial que específicamente aprovechara eventualmente el avance de la nanotecnología en el país, el discurso oficial se apresura a enrolarse en actividades de esta naturaleza totalmente supeditadas a esquemas de IyD metropolitanos como una de las tantas medidas para tornar al país más “competitivo”. Debe notarse que a pesar de haber seguido al pie de la letra los lineamientos neoliberales de “desarrollo y competitividad” desde hace más de un cuarto de siglo, México es cada vez menos “competitivo”, incluso en los términos de medición propios del discurso neoliberal.

- ARGENTINA34 A diferencia de México, en este país suramericano existe desde junio de 2005 un Plan Nacional Estratégico de Desarrollo de las Micro y Nanotecnologías (Senado y Cámara de Diputados de la Nación Argentina, 2005); una medida política que fue precedida por la creación unilateral –por decreto presidencial- de la Fundación Argentina de Nanotecnología, que luego se transformó, junto con la aprobación del Plan, en el Fondo Argentino de Nanotecnología, FAN. Pocos meses después, se gestaba el acercamiento con Brasil para constituir el Centro Brasileño Argentino de Nanociencia y Nanotecnología, CBANN35.

32 Palabras de Jaime Parada Ávila, entonces director del Conacyt.

Recuperado de: http://www.conacyt.mx/comunicacion/servicios/boletines/boletin04-3-DCS.htm.

33 En Brasil, este esquema opera también en la Univerdidade de São Paulo y en la Universidade Estadual de Campinas donde Motorola realizó donaciones similares (A Tribuna de Santos, 1999).

34 Tal vez una de las primeras reflexiones sobre el caso de Argentina, y que aquí es retomada, es la ofrecida por Foladori (2005).

35 En el CBAN operan dos grupos de nacionalidad mixta con dos proyectos por un monto de 50 mil dólares anuales. Desde la Argentina participan: Ernesto Calvo, de la Universidad de Buenos Aires; Alberto Lamagna y Alfredo Boselli, de la Comisión Nacional de Energía Atómica, y las ingenieras Silvina Bidart y Agueda Menvielle, de SECyT. De parte de Brasil: José Albuquerque de Castro, de UFRJ; Jairton Dupont, de UFRGS; Jorge Humberto Nicola, Director de Políticas y Programas Sectoriales del MCT y Alfredo de Souza Mendes, Coordinador General de Micro y Nanotecnologi_as. Véase: 1) Diario LaU, 2005; 2) La Nación, 2005.

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Con casi 300 personas que se dedican a la IyD de la nanociencia y la nanotecnología (Sin autor, Diario LaU, 2005), el Plan cubre un periodo de 10 años y un capital inicial de 10 millones de dólares (monto otorgado entonces a la Fundación), al que se le suma un financiamiento anual de parte del Tesoro Nacional, créditos financieros y fondos privados nacionales y extranjeros. Entre las erogaciones ya se coloca la apertura de un laboratorio de dispositivos microelectrónicos que inicia operaciones en 2006 (Sin autor, El Clarín, 2006) desde el Centro Atómico Bariloche de la Comisión Nacional de Energía Atómica, CNEA, esta última, uno de los entes coordinadores del grueso de las actividades en IyD de nanotecnología, pues tiene bajo su dependencia las principales instalaciones estratégicas del país como lo son el Instituto Balseiro, CAB de la Universidad Nacional de Cuyo y el Acelerador de Partículas Tandem, TANDAR, vinculado a la Universidad de Buenos Aires.

Añádase las actividades en nanociencia y nanotecnología de entes como el Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria; el Instituto de Investigaciones Fisicoquímicas, Teóricas y Aplicadas de la Universidad Nacional de la Plata; las del “Laboratorio de Diseño de Estrategias de Targeting de Drogas” de la Universidad de Quylmes (Buenos Aires); del Centro de Investigación y Desarrollo para el Sector Metalúrgico; o de empresas como Nanotek, S.A. o INVAP, ambas vinculadas a la FAN; entre otros casos.

Lo que llama la atención del aprobado Plan es que la multinacional Lucent (EUA) participara activamente en su diseño, pero aún más lo es la postura del entonces Ministro de Economía, Roberto Lavagna, cuando afirmó que “…Lucent Tecnologies aceptó con mucho entusiasmo la invitación del Ministerio de Economía para formular el programa” (Citado en: Sin autor, Agencias, 2004). Y no es para menos, los científicos e ingenieros argentinos trabajarían bajo formal acuerdo en las instalaciones de la multinacional (v. gr. cuartos limpios) (Citado en: Sin autor, Agencias, 2004), además de que, según Lavagna, la ventaja de Lucent es que, “…podrá desarrollar cualquier producto resultante de la investigación financiada, puesto que Argentina carece de recursos para ello” (Sametband, 2005).

La protesta sobre la subordinación de la IyD nanotecnológica de Argentina se gestó incluso en el seno de la Cámara de Diputados de la Nación. Por un lado, debido a la importante injerencia extranjera en la materia, pues como se afirma en un documento de la Cámara, …la Oficina Naval de Investigaciones en concordancia con la Oficina de Investigaciones Científicas de la Fuerza Aérea (AFOSR) de EUA, organizó un par de semina-

rios en donde participaron un importante conjunto de científicos argentinos, para detectar los grupos de excelencia en el campo de la investigación en Nanociencia (Honorable Cámara de Diputados de la Nación, 2005).

Por el otro lado, y sobre todo, por los vínculos de tal IyD argentina al aparato militar de EUA por medio de un contrato de Lucent con el Defense Advanced Research Projects Agency del DdD de EUA para el desarrollo de microsistemas más rápidos y seguros para la guerra (contrato conjunto con el Space and Naval Warfare Systems Center de EUA). Específicamente preocupó el desarrollo nanotecnólogico de sensores mediante un convenio entre el Instituto Balseiro dependiente de la Comisión Nacional de Energía Atómica (Argentina), la Office of Naval Research (ONR, de EUA) y el Naval Research Laboratory (EUA).

Es en tal sentido que al denunciar más ampliamente este suceso de la política nacional argentina, Foladori apuntaba que, …la selección de las áreas de desarrollo de las nuevas tecnologías [nanotecnología] no siempre obedece a las necesidades de los países y, menos de la población pobre (Foladori, 2005).

La fuerte vinculación de la IyD de Argentina al complejo bélicoindustrial de EUA lo ejemplificaclaramente, al tiempo que hace un llamado a la reflexión sobre cuál es el estado de esta relación, éticamente cuestionable, en el resto de países de AL.

- BRASIL Líder en investigación en nanociencia y nanotecnología en AL, fue pionero regional al lanzar, en 2001, la Iniciativa “Brasileira em Nanotecnologia” que culminara en el “Programa de Desenvolvimento da Nanotecnologia e Nanociencia” (Gonçalves da Silva, 2003) del Plan Plurianual 2004-2007.

Es el único país de la región que cuenta con instalaciones avanzadas como el Laboratorio Nacional de Luz de Sincrotrón (en Campiñas) del Ministério de Ciência e Tecnología, MCT, entre otras infraestructuras relevantes entre las que se destacan: las del Instituto Nacional de Metrologia, Normalizao e Qualidade Industrial; las que son propiedad del Ministério da Defesa (como Centros Tecnológicos de Aeronáutica, Ejército y Marina); o las emplazadas en el recién conformado Centro de Excelência em Tecnologia Eletrônica Avançada (en alianza con Motorola a través del antes mencionado programa LatinChip y bajo especificidades similares a las del caso mexicano como las de transferencia de personal calificado a favor de la multinacional) (Ministerio da Ciência e Tecnolo-

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gía, 2002). Nótese nuevamente que en este último caso se trata más bien de investigaciones micrométricas, no obstante el Centro es impulsado desde el mencionado Programa de Nanotecnología36.

El presupuesto brasileño en nanotecnología para el periodo 2005-2006 sobrepasó por primera vez los dos dígitos al llegar a 30 millones de dólares (o 71 millones de reales) e involucró a cinco instituciones nacionales, 70 universidades públicas y privadas, más de mil investigadores y algunas empresas privadas (Lemie, 2005)37 , la mayoría vinculadas a alguna de las cuatro redes de trabajo experimental conformadas: 1) la Red de Materiales Estructurados, 2) la Red de Investigación en Nanotecnología, 3) la Red Cooperativa para la Investigación en Nanodispositivos, Semiconductores y Materiales Nanoestructurados, y 4) la Red de Nanotecnología Molecular y de Interfaces, RENAMI. A dichas redes se suman también empresas extranjeras de gran calibre (por ejemplo France Telecom, Motorola, HP, etc.) e investigadores extranjeros asociados (en su mayoría estadounidenses y europeos)38.

Con cerca del 1% de la producción mundial del conocimiento -no de tecnología- (Pimenta, 2003), se estima que Brasil tiene un considerable potencial en nanociencias, una cuestión que ha llamado especialmente la atención de EUA y Europa y que los ha llevado a establecer, además de acuerdos de cooperación (por ejemplo el mencionado Nanoforum EU-AL), atractivos programas de becas específicamente condicionadas a actividades de investigación en nanociencia y nanotecnología a ser ejecutadas en EUA o en la Unión Europea respectivamente.

En lo que concierne a nanotecnología, la potencia del Cono Sur se limita a desarrollar aplicaciones puntuales vinculadas con productos específicos, sobre todo en nanomateriales (v.gr. nanotubos, nanopartículas, nanocatalizadores). La caracterís-

36 El rango de manipulación ronda entre los 3.5 a 8 micrones. Véase: Em visita ao LNLS, presidente Lula anuncia programa da nanociencia e naotecnologia. Brasil, 19 de agosto de 2005. Recuperado de: www.lnls.br/principal.asp?idioma=1&conteudo=521 37 Para algunos de los primeros proyectos de investigación en nanotecnología en Brasil, véase: Vogt, 2002.

38 En el caso de la RENAMI, esto es, en Brasil: Universidade Federal de Pernambuco, Universidade Estadual de São Paulo, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Universidade Federal do Paraná, Universidade Federal da Paraíba, Universidade Estadual de Ponta Grossa, Instituto de Pesquisas Energéticas e Nucleares, Instituto de Pesquisas Tecnológicas do Estado de São Paulo, Centro Brasileiro de Pesquisas Físicas. Del extranjero: la Universidad de Minnesota, campus de Duluth; la Universidad de Bourgogne (Francia); la Universidad de Utrecht (Holanda); France Télécom (CNET, Francia); CNRS (París, Francia); Ponto Quântico Sensores e Dosímetros Ltda.; GKSS (Alemania).

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tica general de tal proceso es que se hace bajo esquemas de colaboración con algún actor extranjero (que financia o cofinancia la investigación), un rasgo que debe leerse como la desnacionalización de facto del eventual negocio, que el país podría hacer en esos nichos de innovación nanotecnológica (la mayoría relativamente de “cola” y que, además, no incluye formalmente el desarrollo de productos finales que hagan uso de tales nanomateriales).

Los ejemplos que se pueden mencionar al respecto, entre otros, son: los acuerdos entre la Universidade Federal de São Carlos con Faber-Castell (Alemania) para el desarrollo de un nuevo proceso de industrialización de grafito (Sin autor, sitio web de Faber-Castell); los del LNLS y Heweltt Packard para el desarrollo de nanocristales que potencialmente puedan usarse en ordenadores (Sin autor, Projetos em Andamento, 2003); o el desarrollo de nanopartículas de fosfato de aluminio para la producción de tinte blanco para pinturas de revestimiento por parte de Universidade Estadual de Campinas para la empresa Bunge Limited (Holanda) (Bueno, 2005). Asimismo, debe mencionarse la adquisición de alguna empresa nacional por parte de actores extranjeros como la división de compuestos de polipropileno de Polibrasil, al parecer encargada de la IyD en nanoplásticos (resinas y polímeros nanofabricados) y que fuera entregada en septiembre de 2005 a la multinacional Basell (Holanda)39.

Se trata de un contexto en el que desde luego hay cierto tipo de excepciones. La IyD nanotecnológica de relevancia, en términos de su impacto en el encadenamiento productivo nacional, aunque de cola, se encuentra entre las grandes empresas estratégicas del país y no en el sector empresarial de pequeña envergadura. Aquí vale mencionar las investigaciones financiadas por Petrobrás -fuertemente penetrada por capitales extranjeros- para el desarrollo de herramienta de perforación de alto rendimiento (resistente) y de uso en condiciones de difícil acceso (Sin autor, Jornal da Ciencia, 2006).

Así mismo, se colocan las potenciales e inclusive más prometedoras aplicaciones nanotecnológicas vinculadas a la industria aeroespacial/satelital brasileña; así, las investigaciones realizadas en materiales nanoestructurados realizadas por el Instituto de Aeronáutica e Espaço, el Instituto de Estudos Avançados o el Centro Técnico Aeroespacial (Da Silva, 2004).

De los tres países latinoamericanos aquí en discusión, Brasil es el menos inmerso en el esquema de subordinación científica39 No queda públicamente claro si la división de investigación nanotecnológica de Polibrasil en nanocomposite poliméricos fue absorbida por Basell en tal transacción o si aún está en manos de Polibrasil (esta última ahora parte de Suzano Petroquímica), (Borsato, Cintia y Attuy, 2005).

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tecnológica con el Norte; aunque no deja de estarlo. Como lo reconoce el Director Ejecutivo del Instituto de Estudos para o Desenvolvimento Industrial, Julio Gomes: …Brasil tiene investigadores e instituciones de calidad, así como un buen récord de publicación en nanotecnología…pero [vale advertir que] mientras Brasil ha probado talento para absorber y adaptar nuevas tecnologías, también carece de innovación doméstica (Lemile, 2005).

Lo que equivale a decir que una de las grandes limitaciones del sistema científicotecnológico brasileño, además del limitado presupuesto destinado (en comparación a países de tamaño geográfica y poblacionalmente similar, como EUA) es que, en palabras de Celso Melo, ex director del Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (1999-2003): “…no…[hay] una tradición de aproximar las universidades y las empresas…[lo que se refleja en las] serias dificultades en promover la innovación” (Melo, 2003). Y es que muchas veces la clase empresarial brasileña -y latinoamericana- prefiere invertir su capital en actividades de especulación financiera (en numerosas ocasiones fuera del país) que arriesgarlo en nichos innovadores cargados de incertidumbre económica.

A lo anterior debe sumarse en el caso de consolidación de pequeñas/medianas empresas nacionales competitivas, que repetidamente éstas o bien son compradas/fusionadas por sus contrapartes extranjeras en el negocio, o son devastadas en el contexto de la competencia internacional (caso del fracasado intento del sector privado de consolidarse en el negocio de los semiconductores durante la década de 1980, cuando fue virtualmente arrasado, sobre todo, por empresarios de EUA y Japón; Pimenta, 2003).

Por lo previamente abordado, resultan evidentes las limitaciones y diversos grados de subordinación de los sistemas científicotecnológicos latinoamericanos.

Aunque en el actual panorama, Brasil podría aprovechar unas cuantas oportunidades ventajosas de cara al resto de AL (por ejemplo, la de la maquila de ciertos nanomateriales), en ningún momento se podría hablar del potencial brasileño para colocarse como uno de los actores activos en la competencia intercapitalista del avance general de la nanotecnología, aun cuando tal vez podría hacerlo en alguna aplicación puntual (no nicho o área).

CONSIDERACIONES FINALES Si bien existe una amplia discusión sobre la “naturaleza” de la tecnología y sus posibles modalidades según tal o cual tipo de

reproducción social, desde la perspectiva, lógica y dinámica del actual sistema de producción, vale señalar que, para reducir el grado de subordinación y dependencia de AL, se precisa impulsar ciclos industrializadores endógenos al tiempo que se desarrolla CyT propia con base en las necesidades y potencialidades de la región y sobre la base de su más grande riqueza: sus recursos naturales y su gente.

Para ello, y a modo de hacer contrapeso a las grandes divergencias con los centros metropolitanos, o lo que algunos han calificado como un esquema estructural de dependencia40, parece forzoso que la región tendrá que pasar eventualmente por la integración regional en alguna(s) de sus modalidades (v.gr. coalición regional en materia de IyD, de protección diferenciada de la propiedad intelectual, de integración económico-financiera, etc). Se trata de un esquema en el que los acercamientos, acuerdos y/o alianzas con países periféricos de otros continentes, pero también con aquellos metropolitanos, figuran como acciones relevantes y necesarias siempre y cuando sean cuidadosamente reguladas.

Dicho en otras palabras, la integración latinoamericana figura como una medida posible para hacer frente con mayor fuerza y posibilidades de éxito a los lineamientos subordinantes metropolitanos. Ello incluye los que tienen que ver con el desarrollo científicotecnológico, particularmente el de vanguardia.

Con miras a ser funcional en la resolución de las necesidades regionales, la “competitividad” de AL deberá ser entendida como un proceso complejo de industrialización nacional incluyente que busque generar encadenamientos productivos endógenos verticales y horizontales por lo menos en áreas estratégicas para la soberanía y seguridad de las distintas naciones (y su gente) que integran la región. Es una concepción en la que la industrialización no debe equipararse con desarrollo, puesto que el primero no conlleva inevitablemente al segundo, tal como insisten en señalar erróneamente los “ideólogos de la competitividad”41.

40 Para una revisión de la literatura clásica sobre la teoría de la dependencia, léase: 1) Marini, 1973; 2) Dos Santos, 1968; 3) Frank, 1972; 4) Cardoso y Faletto, 1969; 5) Hinkelammert, 1970, entre otros.

41 Por ejemplo, el Instituto Mexicano para la Competitividad señala que de no lograrse grados mínimos de competitividad, “…el riesgo es caer en un rezago y estancamiento económico que provocará altos niveles de desempleo” (Becerril, 2007, p. 1). El señalamiento deja de lado aspectos de clase, de distribución de la riqueza y de los impactos del capital extranjero y su movilidad en un contexto de total desregulación, entre otros aspectos. Y es que se asume, de manera discursiva, que la competitividad -como sea que se defina y asuma- automáticamente desemboca en un crecimiento económico (medido en variables macroeconómicas fundamentalmente), el que a su vez lleva a la generación de empleo y a la distribución de la riqueza. La argumentación es claramente parcial y funcional a la clase gobernante.

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Ciclos industrializadores endógenos en AL pueden mantener las estructuras de clase actuales y, por tanto, las divergencias de distribución de la riqueza (aunque en efecto en menor medida pues uno de los requisitos de funcionalidad de tales ciclos es el estímulo al consumo interno). En este sentido, en el proceso, cada Estado nación y/o región tendrá que desarrollar sus propios mecanismos para asegurarse que tales ciclos industrializadores, en efecto, se vean reflejados en un desarrollo nacional/regional en todo el sentido de la palabra, es decir, en términos socioeconómicos, humanos, ambientales y culturales. Se trata pues, a decir de Sunkel, …de concebir el desarrollo de otra manera. No como aspiración modernizadora estrecha de algunas elites que se apropian del aparato del Estado para imponerle su visión [e intereses] a la sociedad, sino como el producto de un conjunto de demandas de la sociedad misma que se articulan y manifiestan democráticamente en lo que podría constituir un nuevo contrato social…(Sunkel, 2006, p. 40).

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Lo señalado implica en términos de la IyD en CyT, por un lado, dilucidar con detalle el estado en el que ésta se encuentra en AL, así como el contexto y modalidad del papel que juega o jugaría en el escenario regional e internacional y de cara a otros competidores. Por otro lado, nos obliga a evaluar si tales o cuáles frentes tecnológicos, como lo es la nanotecnología, son en comparación con otros y con otras medidas, mayormente útiles para resolver las necesidades más urgentes de la población. Y, de ser así, con qué riesgos, a qué costo, en qué medida y en cuáles ámbitos.

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Aproximaciones a los estudios de razas y racismos en Colombia • Óscar Almario - Universidad Nacional, Medellín, Colombia; Marixa Lasso - Case Western Reserve University, Ohio, EEUU; Elizabeth Cunin - Institut de Recherche pour le Development, Paris, Francia; Fernando Urrea – Universidad del Valle, Cali, Colombia; Carl Langebaek – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Margarita Chaves - Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), Bogotá, Colombia • Coordinación: Claudia Leal – Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Julio Arias – Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

{Debate

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Aproximaciones a los estudios de raza y racismo de Colombia* Desde la década pasada en nuestro país ha habido un creciente interés por el tema de razas y racismos desde diversas perspectivas.

Aunque ya es sentido común insistir en lo racial como construcción histórica y social, consideramos que es útil ampliar la discusión y reflexión en torno a los supuestos, límites e implicaciones metodológicas y conceptuales de las investigaciones que se están realizando sobre el tema. Para ello invitamos a cuatro investigadores a responder cinco preguntas que buscan hacer explícitas sus motivaciones, influencias y metodologías. Buscamos tener un grupo variado, aunque no representativo. De nuestros invitados algunos son sociólogos y se enfocan en el presente, otros son historiadores (uno también antropólogo) y estudian el pasado; dos son colombianos y dos son extranjeras; dos trabajan la costa Caribe y dos el suroccidente (incluyendo Cali y el Pacífico). Ellos son:

Oscar Almario: Historiador y antropólogo, profesor de la Escuela de Historia de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Su investigación se centra en el proceso de etnización de los grupos negros del Pacífico sur y está recogida en varios artículos recopilados en los libros Los renacientes y su territorio (2003) y La invención del suroccidente colombiano, tomos I y II (2005), y en su tesis de doctorado en antropología social, Universidad de Sevilla (2007).

Marixa Lasso: Historiadora panameña, profesora del Departamento de Historia de Case Western Reserve University, en Ohio, Estados Unidos. Autora de varios artículos sobre el papel de los negros y mulatos en la independencia de Cartagena y la ideología racial del momento, y del libro Myths of Harmony: Race and Republicanism during the Age of Revolution, Colombia, 1795-1831 (2007).

ELISABETH CUNIN: Socióloga francesa, investigadora del Institut de Recherche pour le Development, Francia, e investigadora asociada del Observatorio del Caribe Colombiano. Autora del libro Identidades a flor de piel. Lo “negro” entre apariencias y pertenencias: categorías raciales y mestizaje en Cartagena (2003).

FERNANDO URREA: Sociólogo, profesor del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad del Valle, Cali, y coordinador del grupo de investigación CIDSE-COLCIENCIAS, “Migración, urbanización e identidades de las poblaciones afrocolombianas”. Los resultados de este proyecto están recopilados en el libro editado por Urrea y Olivier Barbary titulado Gente negra en Colombia: dinámicas sociopolíticas en Cali y el Pacífico (2004).

Como se puede apreciar en las publicaciones de nuestros invitados y en su participación en este debate, los cuatro trabajan sobre grupos negros (sólo en el caso de Urrea sus respuestas incluyen el tema indígena). Esto no es una simple coincidencia: el estudio de lo racial en Colombia ha estado muy centrado en la gente afrodescendiente. Por eso quisimos cerrar este debate con dos estudiosos de temas indígenas; porque, a diferencia de otros países de América Latina, lo indígena no suele ser abordado por los estudios raciales colombianos. Esta pregunta fue respondida por:

CARL LANGEBAEK: Arqueólogo y Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, autor de un libro actualmente en prensa sobre las imágenes de lo indígena desde el descubrimiento hasta hoy.

MARGARITA CHAVES: investigadora y coordinadora del grupo de Antropología Social del Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), autora de varios artículos sobre multiculturalidad e identidades indígenas en Colombia.

* Coordinadores del debate: Claudia Leal, profesora del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia); y Julio Arias, profesor del Departamento de Antropología de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá, Colombia).

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debate

1. ¿CUÁLES

FUERON SUS INTERESES INICIALES EN TORNO A LOS TEMAS DE RAZAS Y RACISMO Y CÓMO HA CAMBIADO SU MIRADA SOBRE ESTOS TEMAS? ¿EN QUÉ SENTIDO CONSIDERA QUE SUS PROBLEMAS DE INVESTIGACIÓN CABEN DENTRO DE LOS ESTUDIOS SOBRE RAZAS Y RACISMO?

Oscar Almario: Mis inquietudes iniciales estaban asociadas a una pregunta histórica en sentido estricto, es decir, si la gente negra del Pacífico sur colombiano (antes esclavos o esclavizados y después ciudadanos de tercera categoría) podía ser analizada desde la perspectiva de la identidad, en un período situado entre las postrimerías del dominio colonial y las primeras décadas del siglo XX. En ese sentido, me preguntaba si las clasificaciones y taxonomías socio-raciales coloniales perduraron, si fueron modificadas por la experiencia republicana y en qué grado, cuáles son esas otras formas de representación de lo propio y lo diferente, y a qué repertorios culturales recurrieron los nuevos dirigentes del proyecto nacional para inventarlas.

cé mis estudios de posgrado, a mediados de la década de 1990, la literatura académica sobre el racismo dejaba claro que América Latina no se distinguía de los Estados Unidos por la falta de fuertes prejuicios raciales. Al contrario, la gran cantidad de estudios realizados desde la década de 1950 demostraban que la discriminación informal podía ser tan fuerte en América Latina como en los Estados Unidos. Sin embargo, lo que sí diferenciaba a ambas regiones era el imaginario nacional sobre las relaciones raciales y las leyes nacionales: en un lugar se enfatiza la armonía y la igualdad y en el otro el conflicto y la diferencia. Mi interés, entonces, se centra en investigar y tratar de entender cómo y por qué surgen esos imaginarios históricos diferentes. En otras palabras, qué procesos llevan a la construcción de las ideas raciales modernas en Colombia.

Mis búsquedas y hallazgos apuntan a comprender un período escasamente trabajado desde esa perspectiva, a tender un puente entre el pasado colonial y la modernidad contemporánea del país y a ofrecer elementos para posibles comparaciones con otras experiencias del contexto americano o mundial. La conclusión más general me permite señalar que el racismo es incomprensible sin un contexto adecuado (el sistema mundo) y sin tener en cuenta su anclaje en la realidad colonial neogranadina y posteriormente del país independiente. El racismo es una ideología particular que acompaña la expansión occidental en sus objetivos de control, explotación y dominio, pero que no tiene una única forma de presentarse sino que, por el contrario, se adapta, modifica y estructura de acuerdo con geografías específicas, con las características de los pueblos y grupos dominados, y con las condiciones mismas de la dominación, sus imaginarios, dispositivos y agentes. Por esta razón principal, tal vez sea más pertinente hablar de racismos que de racismo. La perspectiva de investigación que en mi opinión se debe estimular de aquí en adelante, entendida como un esfuerzo colectivo y multidisciplinar, se relaciona con dos grandes campos a construir: la historia del racismo y de sus formas sociales en el Nuevo Reino de Granada y sus relaciones con el racismo republicano, moderno y contemporáneo en Colombia.

Elisabeth Cunin: A mi llegada en Colombia, en 1997, había un auge en los estudios afrocolombianos: los trabajos se inscribían en el nuevo marco definido por la Constitución de 1991 y se referían a la adopción de políticas multiculturales destinadas particularmente a las “comunidades negras”. Pensaba centrar el tema de la tesis de doctorado que estaba comenzando en estas cuestiones de etnicización, recomposición identitaria y políticas de la diferencia. Sin embargo, al escoger trabajar sobre la región Caribe, cuando la gran mayoría de las investigaciones se ocupaban del Pacífico, me encontré en un impasse y me vi obligada a revisar mi enfoque: con la excepción notable del Palenque de San Basilio, no se observaba una movilización relativa a la identidad étnica, y las políticas multiculturales casi no se aplicaban. Sin embargo, en Cartagena, uno de los principales puertos de trata esclavista en las Américas y donde centré mis investigaciones, el conjunto de los procesos sociales (interacciones diarias, memoria colectiva, formas de dominación, etc.) estaba estructurado por relaciones sociales de “raza” que ni la abolición de la esclavitud, ni la afirmación del igualitarismo republicano, ni la adopción de una lógica multicultural suprimieron, aunque contribuyeron a transformarlas. Por ello me enfoqué, no en la construcción de una nueva identidad afrocolombiana, política y cultural, sino en las lógicas de asignación de categorías raciales y en las estrategias para escapar a esta estigmatización. El racismo podría entonces definirse como la construcción social de categorías raciales presentadas como naturales y que legitiman los procesos de dominación.

Marixa Lasso: Mi interés surge al tratar de entender la influencia de los grupos indígenas y negros en la historia política. Sin embargo, mi experiencia como panameña estudiando el doctorado en los Estados Unidos, hizo que mi interés se volviera también comparativo. Cuando empe-

Fernando Urrea: No comparto que se hable de “razas” en plural. Las disciplinas de las ciencias biológicas desde hace ya poco más de 60 años han demostrado que no existen las “razas humanas”, pues no hay una correspondencia entre genes y rasgos físicos. No obstante, las

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categorías raciales émicas tienden a ser naturalizadas, como si correspondiesen a atributos biológicos inmutables. Tal es el caso de la categoría de raza, la cual tiene una larga tradición en las ciencias, comenzando por Max Weber. Ésta hace referencia exclusivamente a un tipo de construcción social de las apariencias externas físicas de individuos y colectividades que genera desigualdades. El color de piel y el conjunto de rasgos físicos que aparecen en una interacción social marca variaciones importantes de estatus en la mayor parte de las sociedades. Esto significa que opera un orden social jerárquico racializado.

Mi interés por el tema socio-racial tiene que ver con el problema de las desigualdades sociales en Colombia y América Latina. La historia de las sociedades latinoamericanas está atravesada por las instituciones coloniales de sometimiento y servidumbre de las poblaciones amerindias y esclavismo de las poblaciones negras procedentes del África. En varias sociedades latinoamericanas la esclavitud perduró hasta mediados del siglo XIX, mientras que en Cuba, Puerto Rico y Brasil se extendió hasta finales del mismo siglo. Las sociedades post-esclavistas con un peso significativo de población afrodescendiente conformaron una mayoría negra y mulata que se ubica entre los grupos sociales subordinados. En el caso de las sociedades con un peso significativo de poblaciones amerindias y mestizadas, su inserción a la estructura de clases moderna también está racialmente articulada: en las clases subalternas se concentran los indígenas y los mestizos. En sociedades como la colombiana, donde tienen importancia los dos tipos de poblaciones, negros, mulatos, indígenas y mestizos van a constituir el grueso de los grupos sociales subalternos. En países del Cono Sur la exterminación de las poblaciones amerindias locales y su aislamiento geográfico, una utilización de mano de obra esclava negra muy focalizada y no predominante, y el ingreso de considerables flujos de clases populares procedentes de Europa desde finales del siglo XIX, terminan por conformar países que se representan racialmente como “europeos”. En síntesis, la historia de las desigualdades sociales en América Latina pasa por la dimensión socio-racial, que se construye en la larga duración a partir de sus instituciones coloniales y republicanas.

2. EN

SUS TRABAJOS, ¿CON QUÉ OTROS TEMAS SE RELACIONA EL ESTUDIO SOBRE LO RACIAL? ¿QUÉ TAN CENTRAL HA SIDO ESTE ÚLTIMO TEMA EN SUS INVESTIGACIONES?

Oscar Almario: El tema de lo racial está asociado con el de las identidades en sentido amplio, es decir, con la

identidad nacional, la identidad regional, la identidad local y con las distintas modalidades de resistencia a la dominación de negros, indígenas y sectores subalternos en general. En el caso colombiano considero fundamental el reconocimiento de complejos fenómenos de diferenciación regional y fragmentación del poder durante la construcción temprana del Estado nacional, que facilitaron la presencia de otras formas de identidad, aunque estas se vieran interferidas por la acción estatal y eclesiástica, carecieran de plena conciencia, de intelectuales propios y de proyectos explícitos. Un nacionalismo fragmentado, simbólicamente débil e institucionalmente precario, por una parte, y una presencia activa de otras fuerzas sociales y étnicas inorgánicas, por otra, condujeron al desencuentro histórico entre el Estado, la Nación y las Etnias. Esta cuestión que se expresa en distintos niveles, desde los conflictos entre las élites dirigentes en torno a los criterios de la identidad, su institucionalidad y discursividad, pasando por los procesos de etnificación forzada de distintos grupos subordinados por parte de los dominadores, llega hasta fenómenos de etnogénesis en los que diversos colectivos sociales construyeron identidades y territorialidades de hecho.

Estos temas resultaron fundamentales para mi trabajo de investigación. En tanto la Gobernación de Popayán se convirtió en una sociedad esclavista durante el segundo ciclo del oro, su frontera minera del Pacífico fue la principal fuente de riquezas del virreinato, dando lugar a una esclavitud sui generis en medio de la selva húmeda tropical. Con la República, la gran región derivó hacia el autonomismo, se mantuvo anclada a los privilegios de antiguo régimen, pretendió perpetuar la esclavitud y la servidumbre, y sumó sus propios conflictos a los nacionales. Por su parte, la frontera minera del Pacífico devino en marginal respecto del proyecto nacional. Por ello pasó a ser representada como una frontera natural, a ser vencida por la civilización, y sus moradores negros, indígenas y mestizos raizales, como resistentes al progreso. No obstante, desde este hiato estos moradores desplegaron una gesta colectiva de ocupación dispersa y de asentamientos ribereños por la llanura aluvial del Pacífico.

Marixa Lasso: En mis trabajos el tema racial se relaciona directamente con la historia política, la historia social, la historia intelectual y las teorías sobre el nacionalismo.

En mi caso el tema racial es central, ya que es una historia de la construcción de las ideas y relaciones raciales modernas en el Caribe colombiano. Considero que en las Américas no se puede estudiar ningún tema sin tomar en cuenta la cuestión racial, ya que ésta ha afectado la

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historia política, las relaciones laborales, las relaciones de género, la historia cultural, la historia económica e incluso la historia urbana. Para dar un ejemplo concreto, la historia de los orígenes de la democracia y las elecciones en Colombia no se puede entender a cabalidad sin incorporar lo racial. Las conspiraciones patrióticas republicanas fueron todas multirraciales. El miedo de las élites decimonónicas a la democracia y a la movilización popular está relacionado con la dimensión racial. El miedo al protagonismo político de los negros y mulatos explica el miedo de Bolívar a la democracia. Sus ataques constantes en contra de los abogados supuestamente enamorados de ideales políticos inalcanzables parecen absurdos e incomprensibles si no se incorpora esa clave racial. Los vaivenes de las leyes electorales del siglo XIX tampoco se pueden entender a cabalidad sin comprender los conflictos raciales de la época.

Elisabeth Cunin: Estas preguntas remiten a un debate clásico de las ciencias sociales en América Latina referente a la relación entre “raza” y clase. Hoy los aportes de los trabajos de las feministas, que invitan a añadir la dimensión de género, enriquecen este debate. No hay sustitución entre “raza”, clase y género, sino articulación, como lo sugiere el concepto de “interseccionalidad”, el cual muestra las relaciones que existen entre varias formas de discriminación. Más que categorizar las experiencias sociales como exclusión de género o “raza” o clase, el reto actual es analizar cómo estas dimensiones se superponen y se cruzan. Sin embargo, no creo que sea posible, a nivel de los trabajos empíricos, estudiar las tres dimensiones al mismo tiempo (de hecho, hay muy pocas etnografías convincentes); por eso mi objetivo es estudiar los procesos de racialización del orden social, teniendo en cuenta que estos procesos cambian según el género y la clase.

Fernando Urrea: Lo socio-racial tiene que ver con la estructura social en las sociedades latinoamericanas, en donde las clases sociales tienen colores de piel. También hay que advertir que, especialmente en países como Colombia, la racialidad interactúa con la etnicidad, pues ambos son factores de la desigualdad social: mientras la primera tiene que ver más con las formas de clasificación social arbitraria (émica) de las apariencias de los cuerpos, la segunda lo hace con las diferencias que conllevan marcas culturales también construidas socialmente. Los indígenas son excluidos en dos sentidos: por su aspecto físico y por sus manifestaciones culturales. Aquí opera el racismo corporal y cultural. La gente negra del Pacífico también es excluida por su color de piel y por sus tradiciones culturales que son consideradas como “exóticas” por la sociedad mayor. En el caso de las poblaciones afrodes-

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cendientes en Colombia la dominación trabaja más vía color de piel, especialmente para las poblaciones urbanas negras/mulatas por fuera del Pacífico, mientras que para las poblaciones indígenas pasa por relaciones interétnicas de subordinación.

El estudio de la racialidad y la etnicidad son fundamentales en las investigaciones dentro del campo de la sexualidad y de las relaciones sexos/géneros, a partir de los aportes de la teoría feminista contemporánea; ya sea desde los desarrollos más recientes de la filosofía política en diálogo con el psicoanálisis (Judith Butler) o desde el feminismo negro en sociología (Patricia Hill Collins) o afrolatino en filosofía (Linda Martín Alcoff). Para estas autoras es impensable el estudio social de los cuerpos y el deseo sin pasar por la “materialidad” de sus apariencias y manifestaciones “externas” (colores de piel, expresiones culturales de los cuerpos, etc.). Otra socióloga feminista americana, Joana Nagel, apunta en una dirección similar: el sexo y el deseo están marcados socialmente por lo racial y lo étnico. Se trata del paradigma analítico de la racialización y etnización de la sexualidad y de la sexualización de la dimensión étnico-racial.

En mis trabajos de los últimos cinco años, tanto en la línea de las desigualdades sociales como en la de sexualidades, masculinidades y feminidades, con referencia geográfica a la ciudad de Cali y a la región del Valle del Cauca y del Pacífico, ha sido fundamental el análisis articulado de clase social, racialidad/etnicidad, sexos/géneros, ciclo de vida y generación.

3. ¿CUÁLES SON LAS CONSIDERACIONES E IMPLICACIONES METODOLÓGICAS QUE TIENE TRABAJAR SOBRE ESTOS TEMAS? ¿CON QUÉ TIPO DE FUENTES HA VENIDO TRABAJANDO USTED Y QUÉ RETOS LE HAN GENERADO?

Oscar Almario: Lo racial y las identidades deben ser tratadas mediante una combinación de estrategias de investigación y no desde una sola perspectiva de análisis.

En particular, considero fundamentales las siguientes: la historia para darle fondo a los problemas, la etnografía para describir y explicar los grupos étnicos, su reproducción, sus relaciones y el funcionamiento de dispositivos de racialización y resistencia, y lo geoecológico con el objeto de comprender los paisajes, los recursos implicados, las tecnologías de producción y las formas de adaptación y apropiación de la naturaleza.

Las fuentes que he venido utilizando son históricas (archivos coloniales y republicanos en España, Ecuador y

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Colombia), etnográficas, geográficas, demográficas, administrativas y eclesiásticas. He utilizado también fuentes orales en sus dos orígenes, es decir, aquellas que se han convertido en escritas a raíz de su conservación y algunos testimonios y leyendas recogidas en trabajo de campo en distintas zonas de la región estudiada. Como siempre, los retos más importantes en relación con las fuentes tienen que ver con dos grandes problemas: su recuperación de entre una maraña de documentos hasta convertirlas en un archivo nuevo y su adecuada inscripción en un horizonte significante desde lo histórico-social. En el caso del que me ocupo, alcanzo a identificar una tensión entre las dinámicas de la identidad y la etnicidad y las formas de representación que las acompañaron o, en otras palabras, entre dinámicas identitarias reales y formas imaginarias de entenderlas, de lo cual deduzco que, en adelante, se trata de recabar la mayor información posible sobre acontecimientos y procesos que nos permita refinar progresivamente una idea acerca de la cuestión racial como algo central en la historia americana y colombiana.

Marixa Lasso: Las fuentes presentaron un reto grande.

Para empezar, las fuentes sobre el periodo de las guerras de independencia son pocas y suelen estar desorganizadas. Además, los archivos locales del Caribe, como el de Cartagena, no guardan casi documentos sobre esa época.

Esto obliga a trabajar con los documentos que llegaron a la sede del gobierno en Bogotá y con los que se enviaron a España entre 1810 y 1821. Pero, además del problema de la escasez de fuentes, mi estudio enfrentaba el problema metodológico de cómo acceder a las ideas de los grupos populares, ya que éstos, a diferencia de las élites, no suelen dejar escritos sobre sus experiencias. Inspirada en los estudios ingleses sobre historia, crimen y sociedad, busqué en los juicios criminales fuentes para acceder a la ideología política de los negros y mulatos. Además, mi trabajo se enfocó en acusaciones criminales en contra de estos mismos por fomentar la guerra de razas, lo que me permitió acceder a aspectos de las relaciones raciales de la época que no estaban presentes en otro tipo de documentos. Al combinar los juicios criminales con otras fuentes –como los debates del Congreso, los periódicos, la correspondencia gubernamental y otros documentos oficiales– me fue posible ver cómo las relaciones raciales modernas se construían en diferentes niveles y espacios políticos, y cómo se creaba un espacio y un lenguaje racial legítimo y uno ilegítimo.

Elisabeth Cunin: Existen varias dificultades específicas a la investigación sobre las cuestiones raciales: el racismo actúa como una naturalización de las jerarquías sociales que vuelve invisibles los mecanismos de la dominación;

los problemas raciales no son decibles en un país que suprimió oficialmente las categorías raciales; las asignaciones raciales – hegemónicas y dolorosas – son objeto de un tabú; etc. La primera inquietud del investigador es de carácter epistemológico: ¿al trabajar sobre la “raza”, se corre el riesgo de legitimar la utilización del término y de favorecer su objetivación? Más que en otros ámbitos, es necesario recordar que la “raza” es una categoría popular (folk category) para la cual se estudian sus interpretaciones y usos, y no una categoría científica (aunque los científicos del siglo XIX, en particular, contribuyeron a su difusión). Por esta razón utilizo el término “raza” entre comillas: para poner de manifiesto que se trata de un objeto de estudio y no de un concepto científico. Una segunda dificultad aparece a nivel de las fuentes: ¿cómo escribir sobre lo racial cuando las referencias raciales están ausentes del lenguaje ordinario a causa de la imposición y naturalización de un orden racista? La solución es doble: por una parte, buscar las situaciones de “ruptura de marco”, para retomar la expresión de Goffman, en las cuales lo invisible se vuelve visible (la victoria de una reina negra, Vanessa Mendoza, en el concurso nacional de belleza; el rechazo en los años noventa de la champeta, considerada como una “música negra”; el nombramiento de una Ministra de Cultura calificada de “negra”; entre otros) y, por otra parte, trabajar sobre los fenómenos de incorporación de las asignaciones identitarias y los mecanismos de dominación, que pasan por la puesta en escena de sí (el juego sobre las apariencias, el desvío de significación) más que por la palabra.

Fernando Urrea: Para el estudio de las desigualdades sociales y el papel que en ellas juega la dimensión étnicaracial es determinante la existencia de estadísticas étnicas y raciales que permitan un estudio comparativo con las demás poblaciones. Así, es posible evaluar el impacto de fenómenos de discriminación en diversos campos de la vida social (educación, vivienda, mercado de trabajo, ocupaciones, ingresos, consumos, etc.) y sus impactos en materia de pobreza y el bloqueo sistemático a la movilidad social ascendente de las clases medias negras e indígenas. En el caso colombiano, el censo del 2005 logró un mejor acercamiento al asunto de la visibilidad estadística, a través de la pregunta de autoreconocimiento étnico; en particular para las poblaciones negras, en la medida en que dicha pregunta incorpora en su fraseo la dimensión de los rasgos físicos y hace equivalente las expresiones afrocolombiano-a, negro-a, mulato-a, afrodescendiente.

Es decir, el mismo DANE ha terminado por aceptar que para la mayor parte de la población negra su visibilidad estadística tiene que ver más con el fenotipo que con una pretendida etnicidad. Según este censo, el 10,6% del

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total de la población colombiana se autoreconoció bajo algunas de las categorías anteriores, más Raizales y Palenqueros. Sin embargo, las estimaciones del proyecto pionero CIDSE-IRD de la Universidad del Valle se mueven entre el 18% y 20%. Estos valores diferentes revelan que los resultados estadísticos no son los mismos al utilizar una metodología de autoreconocimiento identitario, válida en un ejercicio censal, versus otras aproximaciones vía clasificación fenotípica externa por el empadronador, sólo aceptables en encuestas experimentales. En otras palabras, ambos resultados son válidos.

En segundo lugar, en una perspectiva cualitativa desde la etnografía, la investigación de la dimensión étnico-racial ha sido fundamental en los estudios que he realizado sobre masculinidades, feminidades y sexualidades de jóvenes de sectores populares y clases medias en Cali.

Trabajos recientes que hemos adelantado muestran que los estereotipos sexuales raciales afectan a mujeres y hombres hetero y homosexuales en un espacio interracial como Cali. En esa medida racismo, homofobia y sexismo van de la mano en los múltiples espacios de sociabilidades urbanas.

4. ¿CON

QUÉ TRADICIONES DEL CONOCIMIENTO DIALOGA USTED EN SUS ESTUDIOS SOBRE LO RACIAL? ¿CONSIDERA USTED QUE ESTE ES UN TEMA INSPIRADO POR LOS DEBATES DE LA ACADEMIA ESTADOUNIDENSE?

Oscar Almario: Creo haber establecido algunos diálogos con dos grandes tradiciones académicas, la francesa y la anglosajona (británica y norteamericana) que, como es conocido, se diferencian en los énfasis respectivos: lo cultural, lo colectivo y lo social de un lado; y el sujeto, la acción social y la iniciativa de los agentes del otro. La academia norteamericana es inevitable al respecto, porque tiene la capacidad de reverberar debates y reflexiones de muy distinto origen y relanzarlos permanentemente. Así, por ejemplo, los estudios subalternos, los estudios culturales y los estudios poscoloniales, están en la base de las nuevas lecturas de fuentes históricas y de la reinterpretación teórica sobre los racismos en el contexto americano. Sin embargo, pienso que la influencia norteamericana es más bien tangencial en nuestro país, en razón de varios asuntos, como la marginalidad que caracterizan la historiografía y la etnografía colombianas, al parecer doblemente condenadas: por no ser parte sustancial de las reflexiones sobre “el otro” por excelencia, es decir, del indio o lo indio (por lo general enfocadas en Mesoamérica o los Andes centrales) y del consiguiente universo de lo mestizo; y porque nuestra experiencia histórica tampoco se puede

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inscribir del todo en el gran epicentro del problema del negro o de lo negro, es decir, el mundo atlántico, en donde se concentraron la trata, la esclavitud y la experiencia de la abolición. En efecto, tanto nuestra inserción en la economía mundo como el tipo de racismos, carecen de un modelo analítico consistente, lo que en cierta forma nos aísla de las grandes discusiones continentales. Cuestión que, más allá de generarnos una sensación de vacío, nos debe convocar a construir un modelo abierto, flexible y ojalá basado en suficientes evidencias.

Marixa Lasso: Mi trabajo sobre lo racial se inspira en tres tradiciones que a veces suelen verse como contradictorias, pero que en mi estudio fueron complementarias e indispensables. Primero, me inspiré en el interés de la historia social por entender la experiencia e influencia histórica de la gente común. Segundo, las teorías sobre análisis del discurso me proporcionaron herramientas indispensables para entender el uso y la evolución del lenguaje sobre lo racial. Tercero, las teorías sobre nacionalismo, en particular el trabajo de Benedict Anderson, me ayudaron a conceptualizar el mito de democracia racial como un mito nacionalista cuya construcción tiene una historia que es necesario entender.

En mi caso, la influencia de la academia estadounidense fue formativa, ya que allí realicé mis estudios de posgrado. Cuando llegué a los Estados Unidos yo era, por supuesto, conciente de los enormes prejuicios raciales que caracterizan a mi país, ya que los veía en el día a día de las relaciones sociales. Sin embargo, sólo hasta que llegué a los Estados Unidos vi el prejuicio racial como tema de estudio. Además, fue allí donde escuché por primera vez el término “mito de democracia racial.” Toda mi vida había vivido lo que ese término describe, pero no sabía que tenía ese nombre. Obviamente, para esa época muchos países de América Latina habían producido estudios sobre raza y racismo, pero fue en los Estados Unidos donde los vine a leer y a entender lo importante que era el tema racial para la historia de América Latina. Debido a la importancia que la raza ha jugado en la historia y en el imaginario estadounidense, los estudios sobre raza hechos en los Estados Unidos son sumamente sofisticados y tal vez una de las grandes contribuciones de la academia norteamericana al conocimiento global. Dicho esto, mi trabajo y las preguntas sobre las que se basa no hubieran sido las mismas sin mi experiencia como latinoamericana. Creo que fue esta experiencia la que me llevó a cuestionar la tendencia de la academia norteamericana a ver en el mito de la democracia una de las causas de la continuación de los prejuicios raciales en Latinoamérica. Esta generación de académicos estadounidenses había experimentado los

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movimientos de los derechos civiles de los negros en los Estados Unidos y sus muchas conquistas sociales, y, al no ver nada similar en la América Latina, algunos concluyeron que era el poder ideológico del mito de la democracia racial lo que explicaba la falta de organizaciones políticas negras que lucharan en contra de la discriminación en Latinoamérica. Esa explicación me parecía muy problemática, ya que era similar a decir que los prejuicios contra las mujeres se deben al sufragio femenino y a las ideologías de igualdad femenina. Pensaba que más bien tenían que ser otros los procesos que llevaron a silenciar el tema de la discriminación en Latinoamérica, y era mi experiencia como latinoamericana en Estados Unidos no me dejaba aceptar que fuera preferible tener ideologías racistas basadas en la separación y en la exclusión a tener mitos nacionalistas de armonía e igualdad.

Elisabeth Cunin: Un artículo de Bourdieu y Wacquant (“Sur les ruses de la raison impérialiste”, publicado por primera vez en francés en 1998, rápidamente traducido al inglés y ampliamente comentado en las revistas científicas americanas) pretende contestar estas preguntas: los conceptos científicos, supuestamente objetivos, son la expresión de una dominación conceptual de los Estados Unidos, el reflejo de una “McDonaldización” del pensamiento. Denuncian la utilización de las categorías raciales norteamericanas para describir y analizar la situación brasileña y, en términos generales, latinoamericana. Este análisis, criticado por su débil conocimiento del campo científico latinoamericano, nos muestra sin embargo hasta qué punto es necesario favorecer un análisis reflexivo de estos “conceptos en diáspora”, y estar atento a los contextos científicos, políticos, culturales en los cuales se ubican. La complejidad es que las mismas palabras (“raza” o “negro” en el caso que nos interesa) no tienen el mismo sentido en Estados Unidos, en Francia y en Colombia, tanto en los usos de los actores sociales como en el lenguaje científico. Por eso es importante concebir el diálogo entre disciplinas y entre tradiciones académicas (regionales y nacionales) como un elemento fundamental que permite deconstruir las propias nociones con las cuales estamos trabajando; si bien la ruptura con el esencialismo es uno de los enfoques más fuertes de la antropología contemporánea, también tendría que aplicarle este enfoque a sus propios conceptos. En mi caso, he tenido la suerte de formarme en la academia francesa (con la corriente de la sociología de Bourdieu, y también la introducción de los estudios de la “escuela de Chicago” o las primeras reflexiones sobre racismo), de hacer mi trabajo de campo en Colombia y familiarizarme así con las teorías colombianas y latinoamericanas, y por supuesto de tener la influencia de la academia norteamericana, dominante

en el campo científico; la superposición de estos distintos enfoques permite contextualizar los conceptos y favorece un análisis reflexivo y comparativo de las teorías.

Fernando Urrea: Mi acercamiento a la temática racial proviene más de las ciencias sociales brasileras, que desde sus inicios han estado atravesadas por el tema de las relaciones raciales y que desafortunadamente son bastante desconocidas en Colombia. Figuras como Gilberto Freyre, Antonio Candido, Luiz de Aguiar Costa Pinto, Florestan Fernandes, Caio Prado Júnior, Celso Furtado, Fernando Henrique Cardoso, Octavio Ianni, entre los clásicos de la sociología y la economía política de ese país han tenido una importante influencia en mis lecturas sobre la temática racial desde los años ochenta. A esto se suman los trabajos del francés Roger Bastide, quien tiene una enorme influencia después de posguerra en las ciencias sociales brasileras, al igual que varios alumnos de la Escuela de Chicago, entre ellos Edward Franklin Frazier y Donald Pierson, fundador de la Escuela de Sociología de la Universidad de São Paulo en 1940, pero sobre todo Robert Parker, profesor de Pierson y director de su tesis doctoral sobre los negros en Salvador de Bahia.

Entre los sociólogos contemporáneos brasileros y de otros países, pero con trabajos sobre Brasil, particularmente con estudios cuantitativos sobre la desigualdad socio-racial están Antônio Sérgio Guimaraes, Mary Castro, Carlos Hasenbalg y Edward Telles. Entre los economistas hay que destacar los trabajos de Ricardo Henriques y Marcelo Paixao. Entre los antropólogos europeos, pero con residencia o una larga experiencia en este país, menciono a Michel Agier, Livio Sansone y Peter Fry. En la tradición antropológica brasilera a Lilia Moritz Schwarcz y el científico político brasilero Marcos Chor Maio. Incluso un historiador americano cuya obra ha sido dedicada al Brasil, como Thomas Skidmore, ha sido fundamental para entender el eje socio-racial de la sociedad brasilera en la larga duración. En esta lista de autores se encuentran puntos de vista y perspectivas metodológicas muy diferentes, pero en todos ellos la raza constituye una problemática común.

Ahora bien, en la dirección de las relaciones raza, etnicidad y sexualidad sí he tenido más interacción con las lecturas del feminismo negro y afrolatino (Hill Collins y Martín Alcoff) y la escritora americana Toni Morrison, pero también los trabajos en filosofía política posmoderna de Judith Butler y Nancy Frazer, al igual que la socióloga feminista Joana Nagel. Tampoco puedo desconocer las lecturas que hice de hace ya muchos años del sociólogo e intelectual negro William Du Bois. No puedo tampoco desconocer el aporte del trabajo del antropólogo social inglés Peter Wade, pionero en los estudios raciales modernos en el país en los años ochenta.

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5. ¿CONSIDERA

QUE SUS INVESTIGACIONES, O QUE EL TEMA DE LO RACIAL, LAS RAZAS Y LOS RACISMOS EN GENERAL, TIENEN UNAS IMPLICACIONES POLÍTICAS PARTICULARES?

Oscar Almario: En la actualidad sí, aunque en forma muy contradictoria. Por una parte, porque con el fortalecimiento de las disciplinas académicas se ha tomado distancia de la figura predominante hace unas décadas: los llamados “intelectuales orgánicos” comprometidos con las causas sociales y políticas de los grupos étnicos (básicamente indígenas, porque lo negro fue “descubierto” más tarde). Al hacerse más profesionales las disciplinas sociales se hicieron también menos políticas. Por otra parte, los movimientos étnicos y sociales contemporáneos están generando voceros e intelectuales salidos de sus propias entrañas, lo que hace que exista más celo en la posible influencia de la academia en sus postulados, objetivos y acciones. No obstante, existe un importante sector académico que piensa que su trabajo debe tener consecuencias éticas y políticas. Esto se refleja en temas como el examen de las nuevas formas de racismo, discriminación y exclusión; la pobreza y la calidad de vida de poblaciones indígenas y afrodescendientes; el desplazamiento y la guerra; los contextos urbanos y las migraciones; y las manifestaciones artísticas, culturales y musicales que expresan sentidos de identidad y etnicidad.

Marixa Lasso: La implicación política más obvia es que estos estudios ayudan a combatir la exclusión racial y contribuyen a que el tema de la discriminación deje de ser un tabú.

Elisabeth Cunin: Como toda investigación que busca sacar a la luz relaciones de dominación inscritas en el orden social, el tema de lo racial, las razas y los racismos tiene implicaciones políticas fundamentales. Sin embargo, me parece que la cuestión no es tanto la del vínculo entre ciencia y política como, por una parte, la del lugar a partir del cual se produce el discurso científico e interviene en la política (por ejemplo, ante la creación de un “Ministerio de inmigración, integración, identidad nacional y co-desarrollo” por el Presidente Sarkozy en Francia, ¿de que manera pueden pronunciarse los investigadores, como investigadores, lo que no impide su compromiso como ciudadanos, actores del sector asociativo, etc.?) y, por otra parte, la de los efectos de la articulación entre ciencia y política sobre nuestra propia práctica de investigadores (en particular, en términos de acceso al terreno y de interacción con nuestros informantes).

No se trata de confundir los registros de intervención (por ejemplo, a través de una “coproducción” del saber), ni de pretender dar soluciones políticas “a nombre de una verdad científica”: la validez de una investigación, en primer lugar, es

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dada por el reconocimiento de la comunidad científica y no por su utilidad política. Al contrario, me parece fundamental hacer uso de nuestras propias herramientas y llevar a cabo un análisis reflexivo y crítico de la relación entre política y ciencia, tomándonos así como nuestros objetos de análisis: ¿qué nos enseña la posición adoptada por los antropólogos brasileños en favor o en contra de la política de cuotas en la universidad?

O ¿qué papel han tenido los antropólogos colombianos que participaron en la Asamblea Constituyente sobre la definición misma del “grupo negro” y de las políticas multiculturales?

Fernando Urrea: La investigación académica sobre el tema racial y de la etnicidad tiene hoy implicaciones en materia de políticas públicas, sobre todo por el contexto político del multiculturalismo. Por ejemplo, las denominadas políticas de acción afirmativa están en el orden del día en varios países de la región y en las agendas de los movimientos sociales étnico-raciales, de las agencias multilaterales y de las fundaciones y ONGs. Las cuotas en educación superior para la población negra e indígena en la actualidad dividen a la academia y a las ciencias sociales brasileras, mientras que en Colombia apenas comienza el debate. Ciertamente el problema político consiste en cómo abordar la inclusión social de las clases subalternas racializadas y etnizadas (negros e indígenas) por el orden social jerarquizado.

De cualquier manera, sería un error separar en términos de las políticas públicas la dimensión étnica-racial de las de clase social y sexos/géneros. En las clases populares y medias están presentes las múltiples dimensiones (étnica-racial, de sexualidades y géneros) y como grupos subalternos requieren articular alianzas y propuestas que permitan espacios democráticos para que esas múltiples identidades, hasta el presente subordinadas y excluidas, se expresen y neutralicen todas las formas de discriminación (por clase, por raza y etnicidad, por sexos/géneros, ciclo de vida, generaciones). Entiendo que la dimensión étnica-racial requiere de políticas específicas, pero no debe olvidarse que hay puntos de convergencia con otros intereses de actores individuales y colectivos. Esta perspectiva puede parecer utópica, pero creo que a la academia le corresponde abrir el debate para no restringirse a los discursos de lo “políticamente correcto” con exclusiones de unos u otros actores.

6. ¿POR QUÉ LOS ESTUDIOS SOBRE LOS INDÍGENAS EN COLOMBIA, POR LO GENERAL, NO HAN SIDO ABORDADOS DESDE LA PERSPECTIVA DE LO RACIAL? Carl Langebaek: Propondría tres razones por las que los estudios sobre razas y los estudios sobre indígenas no son mutuamente excluyentes:

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Primero, el papel del indígena en el desarrollo mismo de la noción de raza durante la Ilustración. En el siglo XVIII la naciente noción de raza de la modernidad implicaba la jerarquización de grupos humanos, pero no estrictamente de acuerdo con criterios hereditarios y biológicos. La idea fundamental consistió en hacer un equivalente con las especies animales, entre las cuales se diferenciaba entre domésticos, salvajes y carniceros, de acuerdo con el grado de influencia humano sobre ellos. Las razas humanas descendían de un prototipo inicial, blanco, del cual se habían degenerado vertientes humanas de acuerdo con el clima, cada una de ellas con diferente capacidad para aceptar la civilización, equivalente en sociedad a la domesticación. América, de acuerdo con el esquema clásico de Buffon que tanta influencia tuvo sobre los criollos neogranadinos, estaba ocupada por una sola raza (que podríamos llamar la raza indígena), independiente del clima. Eso no ayudó a la conformación de la idea de una estirpe originada en un clima específico, como sí sucedió con la raza blanca y la negra. Si se lee detenidamente a Jorge Tadeo Lozano y muchos otros criollos, la ilustración en la Nueva Granada diferenció indígenas de acuerdo con su condición de civilizados o no civilizados, sin que la diferencia biológica hereditaria fuera el principal criterio.

Las características del negro se fijaron en la imaginación ilustrada mucho más ligada con el clima cálido y rasgos anatómicos que tenían su correspondiente en el comportamiento y moral.

Segundo, el indio ha sido espejo del criollo. Es decir, siempre ha sido un poderoso capital simbólico que se ha utilizado como referente en el juego de espejos que distancia y aproxima al criollo con su referente europeo.

Lo anterior quiere decir que la apropiación del indio ha seguido la lógica de la representación criolla; sobre el indio ha seguido una lógica mucho más amplia que la que permite la categoría de indio desde el punto de vista biológico. Con el barroco americano el criollo se adueñó de la imagen del indígena para diferenciarse del peninsular.

No era, por supuesto, una identidad libre de ambigüedades: los criollos de Bogotá impusieron el nombre de Cundinamarca como reivindicación de lo indígena pero al mismo tiempo juraron lealtad a Fernando VII y Bolívar proclamaba hacer la guerra a los nuevos conquistadores en nombre de los muiscas, aztecas e incas, pero no tenía problema alguno en usar a los indios como carne de cañón. No obstante, el hecho es que el criollo encontró grandes civilizaciones indígenas en tiempos de la Ilustración, profundas y misteriosas huellas del pasado remoto durante el auge del romanticismo, razas fuertes y vigorosas durante el predominio de las ideas higienistas, ejemplos de sabiduría ambiental a partir de la segunda mitad

del siglo pasado y paradigmas de vida pacífica a partir de la Constitución de 1991 y la agudización del conflicto interno. En ese sentido el carácter que se le da al nativo no permanece anclado en la realidad biológica sino que adquiere un carácter ejemplarizante y de índole moral moldeable de acuerdo con el contexto. Lo anterior contrasta enormemente con el carácter más o menos fijo que se le da al negro desde el siglo XVI hasta hoy: su fuerza física, su sentido del ritmo y su sexualidad desenfrenada son estereotipos que se encuentran desde el siglo XVI hasta hoy. En fin, resulta notable el carácter neutro del negro en contraste con el papel activo del indio en términos de capital simbólico para el criollo.

Tercero, agregaría que el “problema del negro” se analiza más desde la óptica de la situación norteamericana, donde las teorías puramente biológicas arraigaron más que en Colombia. La teoría en torno al negro, y por supuesto las estrategias para discriminarlo, se han desarrollado más en torno a la esclavitud del siglo XIX que en relación con el sentido del admiratio con el cual se trató de comprender al indio en el siglo XVI y en general el contexto en el cual musulmanes y cristianos esclavizaban africanos. Por eso, resulta particularmente interesante que sean los colegas norteamericanos quienes al analizar los problemas de Colombia en los siglos XIX y XX insistan con mayor frecuencia en el uso de categorías raciales.

Margarita Chaves: El problema es complejo y no podría brindar una respuesta completa en un espacio tan reducido. Sin embargo, voy a señalar algunos factores que ayudan a explicar esta ausencia. El primero tiene que ver con la naturaleza y las dinámicas de un orden racial como el colombiano, en el que las prácticas e ideologías de mestizaje y blanqueamiento, heredadas del periodo colonial, determinan la presencia de mecanismos de inclusión/exclusión en la base de las adscripciones raciales. En este orden racial, la fluidez y la ambigüedad de las fronteras entre las categorías raciales hace que la adscripción dentro de las mismas se encuentre sujeta a posibles negociaciones de acuerdo con la posición social de los sujetos que las reclaman, o del contexto en el que son atribuidas. Es decir, las inscripciones/adscripciones en categorías como la de indio, negro, o incluso la de blanco, nunca se presentan como absolutas sino en relación con otros atributos como poder, riqueza, estatus y otros valores, y dependientes de los contextos y las intenciones con las que se las utiliza. De allí que resulte no sólo difícil, sino incluso inconveniente, aprehender a los indígenas en términos específicamente raciales, pues su inscripción en categorías clasificatorias y diferenciales no se hace exclusivamente a partir de la pigmentación

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Aproximaciones a los estudios de razas y racismos en Colombia ÓSCAR ALMARIO, MARIXA LASSO, ELISABETH CUNIN, FERNANDO URREA, CARL LANGEBAEK, MARGARITA CHAVES

debate

y los rasgos asociados con ella, sino también articulada con significaciones pertenecientes a diferentes sistemas (clase, etnicidad, raza), que se deslizan del uno al otro de acuerdo con las posiciones de enunciación del sujeto que las reclama.

Este contexto, además, dificulta la identificación de situaciones de clara discriminación racial – que por supuesto las hay –, situación que se agrava por la tendencia tan fuerte que existe de parte de los sujetos racializados como de la sociedad en general, a evitar tocar los temas raciales. Esta situación constituye un obstáculo en el desarrollo de una perspectiva racial en los estudios sobre indígenas. Ahora bien, en la medida en que la discriminación racial se relaciona de manera directa con los cambiantes contextos sociales y políticos en los que se producen las ideologías racistas que sustentan las jerarquías raciales, es importante tener en cuenta que en años recientes la proclamación de la nación multicultural ha operado un cambio en la valoración del blanqueamiento que, sin invertirlo completamente, ha promovido el camino de la (re)indianización como vía para la inclusión social de sectores mestizos desfavorecidos.

Señalarlo es importante porque este cambio obviamente nos remite a la historia de los grupos sociales, tanto dominantes como subordinados, y a las transformaciones que se pueden estar operando en lo que ellos reconocen en términos de “raza” y la manera como actúan al respecto. Si los reclamos de una identidad indígena, por parte de individuos y comunidades carentes de los elementos culturales comúnmente asociados con la identidad y la etnicidad indígena (lengua, atuendo, prácticas rituales y vínculos comprobables con un determinado locus rural), se hace mediante la enunciación de sus rasgos físicos, esto significa que hoy algunos subalternos de color están dispuestos a romper su largo silencio sobre experiencias de subordinación social y racial. Más aún, y por paradójico que parezca, buscan su inclusión mediante la enunciación de las que hasta hace poco eran sólo marcas de exclusión en la nación mestiza. En mis trabajos he sugerido que la naturalización de la identidad indígena en apariencias físicas racializadas ha sido una hábil respuesta de los sujetos reindigenizados para superar el cuestionamiento sobre sus mezclas, al tiempo que pone al descubierto la racialización como el sustrato privilegiado de la memoria indígena sobre su subordinación política y diferenciación/exclusión social.

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Un tercer factor es el que se relaciona con los marcos conceptuales desde los cuales se ha abordado el estudio de los grupos y las identidades indígenas —y, por obvias razones, estoy pensando principalmente en la antropología. En este caso encontramos que buena parte de los estudios sobre indígenas en la antropología colombiana se han inscrito una larga influencia de teorías culturalistas norteamericanas, carentes de una perspectiva de análisis histórico sobre las relaciones de dominación en las que se produce la taxonomía racial. Estas corrientes antropológicas, que tuvieron influencia en el país hasta bien entrados los años 1980, se aproximaron a los grupos indígenas como sociedades “tradicionales” culturalmente diferenciadas, con poca tendencia al cambio pero en riesgo de desaparición, por lo cual privilegiaron su estudio en términos de “repertorios culturales”. Estas fueron contrarrestadas con algunos análisis inspirados en un marxismo de corte estructuralista que enfatizaba la dominación y la asimetría en la articulación de las sociedades indígenas a los contextos (coloniales) nacionales. Si bien estas corrientes prestaron mayor atención al estudio de las relaciones y las prácticas de discriminación asociadas con factores económicos, políticos y culturales a que estaban sometidos los pueblos indígenas, estuvieron sesgadas por un marcado reduccionismo de clase que prestaba poco o nulo interés al análisis de los referentes discursivos con los que se construía la diferencia que justificaba las relaciones de explotación de la mano de obra indígena o la expropiación territorial a que estaban sometidos y sobre la que estos estudios volcaban su atención. Las limitaciones de ambos marcos para dar cuenta de las complejas articulaciones que caracterizaron el panorama de los pueblos indígenas en los años siguientes, marcadas por la reivindicación de sus identidades diferenciadas, el fortalecimiento de sus movimientos sociales y sus redes nacionales y transnacionales, obtuvieron una respuesta en los análisis y estudios étnicos. Pero este marco conceptual tampoco es unitario ni homogéneo, y en él es posible identificar análisis en los que se mantiene una tendencia de corte culturalista al lado de tendencias cuyo enfoque constructivista, más histórico, relacional y político, efectivamente ha abierto las puertas hacia una comprensión radicalmente diferente de estas sociedades. Sin embargo, aún en estos casos, y por los factores que señalé arriba, persiste la tendencia a soslayar los componentes eminentemente raciales del posicionamiento y la construcción de las pertenencias e identificaciones indígenas.

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La obra de José María Samper vista por Élisee Reclus POR

Carl Langebaek*

FECHA DE RECEPCIÓN: 8 DE JUNIO DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 10 DE JULIO DE 2007 FECHA DE MODIFICACIÓN: 23 DE JULIO DE 2007

RESUMEN En este artículo se presenta una traducción al español de la reseña que el geógrafo francés Élisée Reclus escribió sobre la obra de José María Samper, Ensayo sobre las revoluciones políticas, sin duda uno de los trabajos clásicos del pensamiento colombiano en el siglo XIX. El texto que la enmarca compara las impresiones de los dos autores con respecto al tema de la raza y la geografía, con la idea de encontrar relaciones y diferencias entre los dos autores, cada uno de los cuales interpretó la realidad colombiana de su época desde perspectivas diferentes.

PALABRAS CLAVE José María Samper, Élisée Reclus, raza, Colombia.

The Work of José María Samper through the Eyes of Élisee Reclus ABSTRACT

This article presents and discusses a short review that Élisée Reclus wrote about José María Samper’s Ensayo sobre las revoluciones políticas, one of the classic works of nineteenth-century Colombian thought. The frame article compares how each author addresses the issue of race and geography in order to uncover the similarities and differences between the two authors, each of whom interpreted the Colombian society of their era from a different perspective.

KEY WORDS José María Samper, Élisée Reclus, race, Colombia.

A obra de José María Samper resenhada por Élisse Reclus RESUMO

Este artigo apresenta a resenha que o geógrafo francês Élisée Reclus escreveu sobre a obra do José Maria Samper, Ensayo sobre las revoluciones políticas, sem dúvida, um dos trabalhos clássicos do pensamento colombiano no século XIX. O texto compara as impressões dos dois autores com referência aos temas da raça e da geografia, com a idéia de encontrar relações e diferenças entre eles, cada um deles interpretou a realidade colombiana de sua época desde diferentes perspectivas.

PALAVRAS CHAVE José María Samper, Élisée Reclus, raça, Colômbia.

*

Antropólogo, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Ph.D. en Antropología, University of Pittsburgh, EE.UU; actual Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; también se desempeña como profesor del Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: clangeba@uniandes.edu.co

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La obra de José María Samper vista por Élisee Reclus CARL LANGEBAEK

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n este corto artículo, se presenta la traducción de la reseña que hiciera Élisée Reclus de la obra de José María Samper, Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de la república colombiana, que salió a la luz pública en 1861. La importancia del texto de Samper ha sido puesta en relieve en numerosas ocasiones—no así la reseña que hiciera Reclus—, cuyo propio trabajo es sin duda uno de los más interesantes que existen sobre la Colombia del siglo XIX, pero que lastimosamente ha pasado de agache. Probablemente la reseña de Reclus sobre el trabajo de Samper es desconocida por parte de los interesados en el siglo XIX colombiano, razón de más para su publicación, no sin antes unas pocas líneas introductorias.

El Ensayo fue escrito en un momento en el que el país se insertaba en el mercado mundial y los criollos manifestaban su afán por mostrarlo como un próspero baluarte de la civilización. Durante las décadas de 1850 y 1860, la participación de Colombia en las exhibiciones internacionales se caracterizó por la preocupación por mostrar los productos minerales y las riquezas vegetales del país, junto con alguna que otra muestra artesanal (Martínez, 1999, p. 322). Era la prueba de una Colombia con vocación civilizada que domesticaba el trópico y se industrializaba según el modelo europeo. Un poco más tarde aparecía la preocupación por el factor étnico: en la exhibición de París de 1889 se mostraban, además de los progresos técnicos, piezas de oro y cerámica de las sociedades prehispánicas. Adicionalmente, un poco más tarde, en Madrid y Chicago no sólo se incluyeron objetos indígenas, sino también fotografías de los diferentes tipos humanos que vivían en el país (Martínez, 1999, pp. 322-323).

La caracterización de nación diversa era el resultado de la preocupación criolla por la imagen del país como uniformemente negroide o indígena. Se trataba, como lo anunciaba el Ensayo de Samper, de una reacción contra el europeo que veía a Colombia como “un monstruo de quince cabezas disformes y discordantes”, o como el escándalo “permanente de la civilización”, principalmente porque se contentaban con visitar la Costa o con tener contacto con “las clases inferiores de la sociedad” (Samper, 1945, pp.

5-7). Por sus memorias más íntimas, consignadas mucho más tarde en Historia de un Alma (1881), se puede saber lo que inquietaba a Samper: el prejuicio europeo de que en la antigua América española todos eran indios o negros (Sam-

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per, 1971, p. 463). De cualquier forma, en 1861 Samper se empeñaba en dar una visión optimista del futuro del país, aunque el punto de partida—las razas indígenas y la propia conquista española—no fuera el mejor. La conquista, en efecto había destruido o embrutecido a los nativos, “excluyéndolos de toda personalidad” y ayudando a fundar una sociedad “viciosa, profundamente pervertida por el hábito de la violencia” (Samper, 1945, p. 25). En contraste, los españoles habían descubierto una América sin tacha, por lo menos en cuanto a la naturaleza respecta: El Nuevo Mundo no era sólo infinitamente hermoso, virginal y poético. Aparte de esos rasgos generales de aspecto, sus condiciones físicas se reducían en estas palabras: majestad-grandeza-novedad-exuberancia prodigiosa-riqueza inagotable y múltiple-pompa infinita de formas, de vegetación, de vitalidad animal y pujanza (Samper, 1945, p. 25).

Esa era una imagen válida para oponer al ignorante europeo, pero completamente insuficiente a la hora de pensar el país. Un esfuerzo más eficaz por entender el país implicaba para Samper la necesidad de desglosar su imagen del generoso ambiente americano. Los españoles encontraron pueblos de carácter muy diferente: una “civilización relativa de México y Guatemala, del Imperio Chibcha y del de los quichuas, tan felizmente establecidos sobre las hermosas, fértiles y benignas altiplanicies de los Andes”.

En cambio, las costas, los valles profundos, las pampas y los llanos eran “el inmenso imperio de la barbarie”. En las tierras cálidas los conquistadores debieron enfrentar la “tribus belicosas, indomables, desnudas, esencialmente cazadoras, muy poco o nada agricultores, sin vida civil ni formas determinadas de organización, viviendo a la ventura y enteramente nómadas; tribus sin belleza ni nobleza, profundamente miserables en la plenitud de su libertad salvaje”. En las tierras altas encontraron monumentos de “notable arquitectura”, rudimentos de “cronología, dibujo, aritmética y escritura; todo un sistema de correos, de impuestos y comunicaciones regulares organizado; puentes, canales, calzadas, caminos, templos suntuosos u oratorios, monasterios de vírgenes, graneros públicos de previsión, ciudades opulentas”. Inclusive las razas andinas eran superiores: “mucho más bellas, robustas e inteligentes que las de las costas y los valles ardientes; razas laboriosas, fraternales hasta el socialismo, dulces y hospitalarias, susceptibles de progreso”. Los muiscas, “…en vez de la astucia, la malicia rebelde y la inflexible resistencia de las tribus nómadas”, se distinguían “por la sencillez candorosa, la ciega confianza, el sentimiento hospitalario, el amor a la paz, los hábitos de la vida sedentaria, la dulzura y la resignación” (Samper, 1945, p. 30).

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Lo importante del legado indígena era que ayudaba a determinar el carácter del colombiano. Con la conquista, la raza europea “mil veces superior en lo moral e intelectual” se reprodujo con lentitud, concentrándose en los Andes.

Por su parte, los negros lo hicieron prolíficamente, mientras que los indígenas disminuyeron. La Colonia había impuesto como resultado fatal, lógico, riguroso, pero a la vez esperanzador, la mezcla de razas (Samper, 1945, pp.

70 y 75). Ese mestizaje que resultaría—caucásico en lo fundamental—era la esperanza de una organización democrática y de una “civilización mestiza”. Todas las razas tenían cabida: el antioqueño blanco, el criollo, el indio de Pasto, el mulato de la Costa, entre otras, cada una con sus peculiaridades; el bogotano “bello y distinguido”, “robusto, blanco” (Samper, 1945, p. 86); el antioqueño, “el más hermoso del país”, mezcla de israelitas, españoles y criollos (Samper, 1945, p. 86); el indio pastuso “guerrillero vascongado, semi-salvaje, de raza primitiva”; el indio chibcha “frugal pero intemperante, paciente pero estúpido … hospitalario y benigno” (Samper, 1945, p. 88), el mulato “turbulento porque es mulato”, de “bellas cualidades” que tenía del negro su resistencia física y el amor a la familia, y del español el sentimiento heroico y la galantería (Samper, 1945, pp. 91-92); el llanero “más poético y menos bárbaro que el gaucho” (Samper, 1945, pp. 93-95) y el zambo que recogía la inferioridad de las razas madres, la negra y la indígena, lo cual implicaba una “degradación más o menos profunda”, pero que con el auge del comercio sin duda mejoraría (Samper, 1945, p. 97).

En 1860 José María Samper presentó ante la Sociedad Etnográfica de París un ensayo sobre La Confederación Granadina y su población. En él estableció una clara relación entre las razas que habitaban el país y el clima, además de elaborar una visión francamente optimista: allí donde las razas no podían alegar pureza se generaba un régimen de igualdad (Samper, 1945, p. 285). Las grandes razas indígenas, de diferentes grados de civilización, se distribuyeron el territorio “según sus relaciones con los climas y la topografía”. Las “más bárbaras (de tal manera análogas a las caribes que estimamos dispuestos a creer que todas ellas pertenecen a un tronco común) poblaban las vastas comarcas de la región marítima” (Samper, 1945, p. 286).

Las más avanzadas en civilización “se hallaban distribuidas sobre las alti-planicies” (Samper, 1945, p. 287). Entre los grupos relativamente adelantados, como los muiscas y los que habitaban los alrededores de Popayán, por un lado, y los salvajes, por el otro, se encontraban “numerosas y fuertes hordas intermedias, establecidas sobre las faltas y contrafuertes de la Cordillera”, siempre ocupadas en hacer la guerra contra “los enemigos más civilizados de las alti-planicies, ora contra los más bárbaros del fondo

de los valles”. Todo esto llevaba a una conclusión: existía una gradación racial y cultural determinada por la altura; la gente de las tierras más bajas era más oscura, la de las tierras altas más clara.

En otras palabras, desde tiempos prehispánicos se podían distinguir tres tipos humanos, definidos por su distancia del nivel del mar (Samper, 1945, pp. 290291). Después de la conquista la cosa no había cambiado mucho; la población blanca ocupó las tierras más altas; y con ello se conformó una sociedad en que se podía diferenciar “arriba, la civilización, hacia el medio, el abandono, abajo, la violencia y los horrores de la esclavitud” (Samper, 1945, pp. 317-318). Arriba quienes tomaban chicha; en el medio, los consumidores de guarapo; más abajo, el reino del aguardiente. Samper consideró que el mestizaje sería un proceso más completo y halagador en los Andes. La obra terminaba afirmando que se podía decir “sin exageración que las montañas de los Andes, que representan por su asombrosa grandeza y majestad sublime la bondad infinita de Dios, son en el mundo colombiano los mejores agentes de la civilización democrática”.

La tipología racial de José María Samper implicaba un mensaje claro al europeo: no todos los americanos eran iguales. Existía una genuina civilización en el Nuevo Mundo dominada por los blancos y mestizos, aunque no se negaba el inmenso reto de dominar la naturaleza y la barbarie del resto de la población. ¿Qué tan común era la preocupación del bogotano? Aparentemente era popular entre muchos colombianos. Un libro sobre Colombia publicado por Ricardo Pereira en Paris (1883) tenía exactamente la misma preocupación: despojar al europeo de su idea de que en la Nueva Granada todo era barbarie y naturaleza. Para ello Pereira encargó a Ignacio Gutiérrez un capítulo sobre las razas nacionales, donde no sólo hubo un esfuerzo por comparar a los antiguos indígenas del país con las civilizaciones del Perú y de México, sino también por caracterizar la diversidad racial. Los blancos y los mestizos representaban el grupo más “inteligente, activo, moral y trabajador de la población”; el llanero, considerado como blanco, era amante de la libertad y la poesía; los mulatos y zambos eran robustos, voluptuosos, valientes e inteligentes, sus cuerpos eran aptos para resistir la fatiga; y finalmente los negros, caracterizados por la pereza (Gutiérrez, 1926, Pp. 34-38).

En su reseña sobre el Ensayo, Élisée Reclus demuestra qué tan profundamente habían calado las ideas raciales y climáticas. Se trataba ni más ni menos que de un anarquista francés (1830-1905), y al mismo tiempo de un geó-

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grafo que soñó emprender la colonización de la Sierra Nevada de Santa Marta. No sólo su carácter de anarquista, sino también su propia vida sugerirían una idea bastante crítica del Ensayo. Reclus estaba casado con una mujer mulata, hija de francés y negra africana y fue un duro crítico del racismo (Dunbar, 1978). En sus numerosos artículos sobre la Nueva Granada, elogió tanto su naturaleza como sus gentes. En Mis exploraciones en América, publicadas en 1861, pero producto de su experiencia de cerca de veinte años antes, Reclus expresó su fascinación por la sensualidad de la mujer morena y la naturaleza en el trópico. En un pasaje referente a las mujeres guajiras observó que se trataba de “los más hermosos tipos de todos los indígenas de América”, y alabó sus “formas de dureza admirable y gran perfección de contornos”, así como que andaban tan libres como la naturaleza (Reclus, 1861, p. 152). Las tierras bajas, lejos de ser hogar de hombres y mujeres monstruosos, albergaban las razas más hermosas: por ejemplo, se decía que los de la Sierra eran más “altos, más fuertes y más intrépidos que los moradores del llano”, pero en realidad eran “más pequeños y menos inteligentes que los guajiros, tribus del Llano” (Reclus, 1861, p. 152).

Para Reclus el Viejo Continente mostraba signos de fatiga y de excesivo apego a la tradición. El Mundo Nuevo, por el contrario, representaba la esperanza: “Tal vez, en medio de esta naturaleza virgen, los hombres rejuvenezcan también; tal vez los ciclos de la historia, no sigan siempre, como animales encadenados, su acostumbrado círculo” (Reclus, 1861, p. 224). Desde luego, no se apartó de las ideas predominantes sobre la supervivencia del más fuerte. Finalmente, “las razas fuertes y felices, no se desarrollaron jamás sino por la lucha, así cómo lo cuenta la antigua fábula de las Hespérides, guardado por los dragones. Los sacrificios no son nada; lo esencial es saber si la finalidad los exige” (Reclus, 1861, p. 218). No obstante, dicha lucha exigía el mestizaje: el futuro se definiría por la feliz migración europea, “pero los indios de la Sierra, tupes, atraques y chimilas, contribuirán también de una manera poderosa, á la transformación del país” (Reclus, 1861, Pp. 171-2). Así, en otra de sus obras, Viaje a la Sierra Nevada de Santa Marta (1861), concluyó que en Cundinamarca y Boyacá la raza indígena había absorbido plenamente a la blanca y que en la Costa Caribe pronto pasaría lo mismo. La raza indígena de Ciénaga, que no le temía al trabajo, terminaría por asimilar a la población europea de Santa Marta. En la Guajira el indígena era el elemento más importante de la regeneración social, y rápidamente integraría a negros y blancos acabando de paso con el feroz antagonismo de raza (Reclus, 1992, pp. 88 y 183).

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El 20 de septiembre de 1871, la Revista Científica e Industrial publicó un extracto de su obra, La Tierra i el Hombre, en el que las conclusiones de Reclus sobre el asunto de las razas se alimentaban, más que de sus impresiones de viaje, de las verdades de la ciencia: el hombre no se podía independizar de la influencia del clima, de “los innumerables fenómenos del relieve continental, de las aguas fluviales i marinas i de la atmósfera ambiente”. Es más, para el anarquista Reclus, autor de La Terre-Description des phénomènes de la vie du globe, en América las civilizaciones originales se habían desarrollado en las tierras altas y se trataba de flores que no hubieran germinado en otro suelo y que los conquistadores habían arrancado brutalmente (Reclus, 1895). No obstante, como se destacaba en la Revista Científica e Industrial, no se trataba de un “paralelismo geométrico”, dado que había tantas analogías como contrastes y además el hombre lograba librarse gradualmente de las fuerzas de la naturaleza. La experiencia de la antigüedad era aleccionadora: sin duda el hombre era muy antiguo en la tierra y había evolucionado mediante selección natural, aunque era cuestión de debate si todas las razas tenían un origen común o no.

Lamentablemente el asunto había desbordado los límites de la ciencia por culpa de la pasión política, pero lo importante era que la unidad racial se podía constituir en el futuro. Según algunos las razas estaban condenadas a vivir aisladas; es más, los productos de cualquier mezcla “serán híbridos, destinados a perecer por la esterilidad”, o producirían generaciones cada vez más débiles. Peor aún, se pensaba que sólo las razas fuertes estarían destinadas a sobrevivir, eliminando a las más débiles. Sin embargo el hecho es que las razas venían confundiéndose y que tarde o temprano se conformaría una sola familia. En América predominaba ya una raza mixta entre blancos, indios y negros: I esas poblaciones tienen la inteligencia del europeo, el espíritu de resistencia del indio i el entusiasmo del africano, ¿no son una prueba viva de que las razas humanas pueden unirse en una, a despecho de la diferencia de oríjen? Bajo la influencia de los cambios rápidos, de los viajes incesantes, de los diversos elementos llevados i traidos por las emigraciones… El egipcio de nuestros días es con lijeras modificaciones… el que se ve esclavo i encorvado en los obeliscos… pero ninguna pintura, ningún grabado en piedra o metal, nos había revelado el tipo del yankee o del hispanoamericano (Revista Científica e Industrial, 20 de septiembre de 1871).

En la reseña escrita por Reclus sobre la obra de Samper se encuentran los lugares comunes y los puntos de discordia. La presentación es bastante elogiosa y no

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en vano Reclus decide calificarla como lo mejor que había sobre las naciones hispanoamericanas. El libro, en fin, se considera hermoso y se anota que el título de Ensayo es modesto. El objetivo central de analizar el mestizaje y la distribución de tipos humanos según consideraciones geográficas se considera absolutamente pertinente. La reseña pone de manifiesto el optimismo de Reclus sobre la raza mestiza, aunque también los límites del mismo. No en vano celebra los matrimonios interraciales y ve en ellos el futuro de una nación compacta, aunque insiste en que la gente se agrupó en la geografía del país según el color de su piel, sin dejar de anotar excepciones en las cuales su experiencia jugaba un papel importante: los arhuacos de la Sierra Nevada eran más oscuros que los guajiros de la Costa. En su opinión, la de Samper era una verdadera obra de filosofía histórica, más de carácter etnográfico que geográfico, elocuente, aunque exagerada. Su reseña mostraba una enorme simpatía por la imagen del mestizo que proyectaba Samper: aunque era ilusorio pensar que “la fusión general haya hecho que todos los colombianos tengan el mismo tipo de fisonomía, el mismo color, las mismas características raciales”, todos los elementos étnicos formaban “una nación compacta” con un mismo sentimiento de patria: “El contacto incesante, los matrimonios interraciales, las tradiciones de fraternidad creadas por la guerra de independencia” habían cimentado la unión entre los descendientes de “vencedores y vencidos, amos y esclavos”. El mestizaje, además, venía de tiempos prehispánicos: algunas tribus eran cobrizas, otras negras, otras amarillas. La conquista había detenido la lucha de estas razas y las había puesto en contacto, fusionándolas con el blanco y el negro. La distribución de las mezclas no era, como ya lo había observado Samper, producto del azar: “los habitantes de Colombia se establecieron en diferentes altitudes según el color de la piel”. Los blancos se habían agrupado en los Andes, mientras los indios y los negros habían poblado las riberas de los ríos y los valles ardientes, aunque había algunas excepciones. Por ejemplo los arhuacos de la Sierra Nevada eran más oscuros que los guajiros.

No obstante, por lo menos algunas mezclas no resultaban ideales. Según Samper, la mezcla de indio y negro era deficiente. Reclus fue más moderado pero no dejó de señalar el problema. Admitió que se trata de uno de esos frutos raciales que “produce algunas veces un envilecimiento fastidioso de la especie humana” sobre todo en las enfermizas regiones de las tierras bajas, aunque también señaló que Samper era

“demasiado severo con sus compatriotas zambos”. Por su parte, la mayoría de los que había conocido en el Bajo Magdalena y la Costa no merecía, el apelativo de brutos con rostro humano; saben por lo menos ejercer las virtudes de la hospitalidad y, si se me permite rememorar aquí algunas impresiones personales, no olvidaré nunca la acogida y los conmovedores cuidados que me brindó un boga, cuando me arrastraba penosamente por la playa, temblando de fiebre y con los pies ensangrentados.

Pero era cuestión de matices. En opinión de Élisée Reclus, el libro de José María Samper era “el mejor que tenemos sobre las repúblicas hispanoamericanas”. Colombiano y francés se unían al coro que veía el futuro de Colombia fundado en el mestizaje.

REFERENCIAS 1. Dunbar, G. (1978). Élisée Reclus-Historian of Nature. Hamden: Archon Books.

2. Gutiérrez, I. (1926). Reminiscencias de la vida diplomática 1879 a 1923 y Crónicas de mi hogar en la época colonial 15361816. London: The Whitefrias Press.

3. Martínez, F. (1999). ¿Cómo representar a Colombia? De las exposiciones universales a la Exposición del Centenario, 1851-1910. En M. E. Wills y G. Sánchez (Eds.), Museo, memoria y nación-Misión de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro. Bogotá: Museo Nacional de Colombia.

4. Reclus, E. (1861). Mis exploraciones en América. Valencia: F. Sempere y Cia Editores.

5. Reclus, E. (1866). Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas por José M. Samper. Bulletin de la Societé de Géographie, Série 5, 3 (2), 96-112.

6. Reclus, E. (1895). La terre-Description des phénomènes de la vie du globe. Vol 2. Paris.

7. Samper, J.M. (1945). Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de la república colombiana. Bogotá: Biblioteca Popular de la Cultura Colombiana.

8. Samper, J.M. (1971). Historia de un Alma. Medellín: Bedout.

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La obra de José María Samper vista por Élisee Reclus CARL LANGEBAEK

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ENSAYO SOBRE LAS REVOLUCIONES POLÍTICAS Y LA CONDICIÓN SOCIAL DE LAS REPÚBLICAS COLOMBIANAS POR JOSÉ MARÍA SAMPER ÉLISÉE RECLUS El hermoso libro que el señor Samper titula modestamente Ensayo es una obra de filosofía histórica. La naturaleza misma del tema no permitió al autor ocuparse especialmente de la geografía, y tuvo que relegar al apéndice una breve descripción de la Nueva Granada; pero si el cuerpo del trabajo no ofrece informaciones geográficas propiamente dichas, en cambio, es abundante en consideraciones etnológicas de la mayor importancia. El cruce de las razas blanca, roja y negra, la formación de una nueva raza que reúne en ella los diversos rasgos de sus ancestros de América, de África y de Europa; la distribución de hispanoamericanos en grupos naturales determinados por la temperatura, el relieve orográfico, la constitución geológica del suelo son hechos que están ligados de manera inmediata a la geografía, pues incluso en la ciencia de la tierra, el hombre siempre permanecerá como el principal objeto de estudio.

En pocas páginas elocuentes, pero marcadas tal vez por cierta exageración, el señor Samper describe las temibles dificultades contra las que tuvieron que luchar los conquistadores del Nuevo Mundo descubierto por Colón.

Así dice: Lo que hicieron aquellos hombres fue tan admirable, tan fabuloso, que jamás poema alguno lograría cantarlo dignamente, que jamás descripción, por fiel y potente que sea, podría pintarlo en su grandeza. Hay que haber nacido o vivido mucho tiempo en Colombia, hay que conocer los Andes, los desiertos, las selvas impenetrables, los ríos y las ciénagas de ese mundo en el que todo es colosal, para comprender y apreciar, mirando los obstáculos formidables que hoy en día nos detienen, lo que hicieron entonces los conquistadores, a fuerza de audacia heroica e incontenible perseverancia...

civilización no podía salir adelante sino a condición de concentrarse en un solo punto. Allí, el paso que acabamos de dar se borra prácticamente de inmediato bajo una vegetación exuberante. Abra un camino y mañana en su lugar sólo encontrará selva. Levante una casa en la soledad, y si no lucha hora a hora contra los gérmenes de vida que pululan a su alrededor, tanto en el suelo como en el aire, la fuerza de esa naturaleza tan prodigiosamente activa pronto lo sacará del asilo que le parecía asegurado. ¡Cave un puerto fluvial, construya un dique en las aguas, eleve un puente y, en una semana, si no defiende su obra cuerpo a cuerpo, el torrente crecido como un río, la cascada transformada en catarata formidable, el río desbordado y convertido en mar, habrán, en cuestión de algunos minutos, destruido sus orgullosos trabajos!

A estos obstáculos que la naturaleza oponía a la colonización, habría que agregar todos aquéllos que provenían del carácter mismo de los vicios de los conquistadores. Éstos no supieron apreciar las amables cualidades de la raza con que la que estaban en contacto; tampoco supieron apreciar el talento particular de las instituciones, las costumbres y las tradiciones de aquellas nacionalidades nacientes. Quisieron centralizar todo allí donde la naturaleza, la organización política y las costumbres exigían la federación, y quebraron en forma violenta los mecanismos de la sociedad indígena… Exentos de todo interés que pudiera vincularlos al suelo conquistado y buscando únicamente enriquecerse a como diera lugar para ir a gastar sus tesoros en la madre patria, los españoles destruyeron desde un comienzo los elementos de la nueva sociedad que se preparaba para nacer en las planicies de los Andes.

La política celosa de la metrópoli produjo efectos no menos funestos que las costumbres de los conquistadores: El Estado se declaró propietario absoluto de las tierras y las minas de todos los países invadidos y se reservó el derecho de explotarlas para su propio beneficio y de disponer de ellas a su antojo a favor de ciertos españoles privilegiados. De esa forma, el monopolio se apropió de todas las riquezas minerales y de todos los productos de la tierra… el gobierno adjudicaba concesiones de pueblos enteros con todo el territorio cultivado por ellos, y por añadidura garantizaba al encomendero favorecido privilegios más que feudales. El jefe español remplazó al cacique, pero en lugar de ejercer como éste una autoridad patriarcal, se convirtió en el verdugo de las manadas de indígenas que le correspondían por derecho…

En efecto, era imposible que el soldado aventurero,

La prodigiosa fogosidad de las fuerzas de la naturaleza oponía inmensas dificultades a la colonización desordenada y caprichosa que intentaban imponer los aventureros españoles. En ese mundo en el que el árbol crece de la noche a la mañana, donde la tierra está poseída por una fiebre de creación y no descansa nunca de su trabajo de descomposición y reproducción, donde la vida es doble por la ausencia de inviernos y otoños, la

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tras haber conquistado una provincia con la espada, supiera también conquistarla con el hacha y el arado; puesto que no sabía trabajar y su única costumbre era la destrucción, sólo le interesaba enriquecerse cuanto antes a expensas de los indígenas esclavos. Por una consecuencia fatal, estos perecieron por millones y, en aquellas regiones donde, gracias a sus costumbres de trabajo y a la excelencia del clima no fueron del todo aniquilados, se degradaron y embrutecieron miserablemente, o bien escaparon para regresar a la selva y vivir como salvajes.

las riberas y la difícil situación del comercio. Quizás temiendo algún tipo de competencia por parte de las colonias inglesas y francesas establecidas en el mar de las Antillas, el gobierno español se aseguró de prohibir enfáticamente todo comercio directo a través del istmo de Panamá. Los productos enviados de Europa debían tomar un desvío por el Cabo de Hornos para llegar a las riberas del Pacífico, o bien atravesar los territorios de México, Guatemala o Nueva Granada. En consecuencia, las mercancías con destino a las provincias centrales de Ecuador eran desembarcadas en Cartagena, al borde del mar Caribe, ascendían el río Magdalena durante cinco o seis meses hasta Honda, situada a 800 kilómetros de distancia, para luego ser transportadas a lomo de mula o sobre los hombros de los indios a través de las Cordilleras central y occidental de los Andes granadinos y sólo llegaban a Quito veintidós meses o dos años después de haber sido despachadas desde España.

Para remplazar a los muertos o refugiados en las sabanas y los altiplanos, fue necesario recurrir al trabajo de los negros y comprar cabezas de ganado humano por millones en las costas africanas.

El monopolio que la madre patria se atribuía sobre las tierras conquistadas y sobre los indígenas mismos era complementado necesariamente con el monopolio del tráfico: “El gobierno español intentó explotar a puerta cerrada, por así decirlo, el suelo americano. Todo comercio con el exterior fue rigurosamente prohibido, tanto el comercio de las ideas como el de los capitales y los productos alimenticios…”

Gracias al desembolso de fuertes subvenciones depositadas en los cofres del tesoro, algunas compañías de negociantes obtenían el privilegio exclusivo del tráfico colonial. Estas diversas compañías, autorizadas a utilizar únicamente galeones nacionales no podían entrar en ningún tipo de competencia, ya que el dominio comercial que se le asignaba a cada una estaba perfectamente limitado: una de ellas tenía el monopolio de los productos alimenticios de México y América Central, otra recibía en forma compartida Nueva Granada y Venezuela, a la tercera le correspondía el Perú y otra más se adjudicaba Buenos Aires. De esta forma, las compañías, desprovistas de toda rivalidad, podían imponer los precios más usureros a los consumidores españoles de productos americanos y a los compradores colombianos de productos de Europa. El primer resultado de este sistema fue el de imponer al comercio de las colonias una organización completamente artificial.

Los galeones cargados de mercancías no tomaban el camino que les indicaban la geografía y las necesidades de los consumidores, sino aquel que les era impuesto por los reglamentos… Para asegurar eficazmente el monopolio e impedir el contrabando, el gobierno sólo abrió al comercio un número muy pequeño de puertos protegidos por formidables fortalezas. Esto explica la lentitud extrema de la colonización, la total soledad de

Aquéllas fueron las principales causas económicas, tan fatales para la prosperidad de las colonias hispanoamericanas, y que pueden resumirse en una sola palabra: el monopolio. No nos incumbe discutir aquí con el señor Samper sobre las consecuencias políticas de esta situación impuesta por los españoles a sus propias colonias.

Nos basta con decir que, a pesar de la opresión y gracias a la mezcla de los criollos los aborígenes y los negros, poco a poco se formó una nueva sociedad en las presidencias de América. Tres siglos después de la Conquista, cuando la guerra de Independencia estalló en las planicies de los Andes, la fusión de razas otrora enemigas había empezado hacía tiempo; hoy en día es casi total en la mayoría de repúblicas colombianas.

No hay que creer que esta fusión general haya hecho que todos los colombianos tengan el mismo tipo de fisonomía, el mismo color, las mismas características raciales; por el contrario, no existe otro país en el mundo tan rico en variedades de tipos diferentes por los rasgos, el tono de la piel, la estatura y la actitud. No obstante, a pesar de esta diversidad sin igual, todos esos elementos que se cruzaron en tierra colombiana en proporciones desiguales y variables, forman aún así una nación compacta, y el sentimiento de patria es el mismo en la mayoría de esos hombres que difieren por su color y origen. El contacto incesante, los matrimonios interraciales, las tradiciones de fraternidad creadas por la guerra de Independencia, cimentaron la unión social entre todos los descendientes de vencedores y vencidos, amos y esclavos, cuyos odios feroces han llenado páginas enteras de unas de las más tristes historias modernas.

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La obra de José María Samper vista por Élisee Reclus CARL LANGEBAEK

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Antes de la Conquista, es decir, antes del cruce de los indios con los europeos y los negros, ya existían numerosas variedades de indígenas. Algunas tribus eran rojas, rojizas, bronceadas, cobrizas; otras eran negras o de un gris oscuro; otras más tenían la piel algo blancuzca, o de un amarillo claro. Aquellas tribus, enemigas entre sí, habitaban en territorios diferentes y sólo se encontraban en los campos de batalla. Así, por ejemplo, en el territorio que constituye hoy en día el centro y el sur de la Nueva Granada vivían en ese entonces varias razas enemigas: los muiscas o chibchas, que se habían establecido en los altiplanos de Bogota; los panches, los calimas, los muzos, los guanes, los laches, agrupados en las laderas de la Cordillera Oriental y en las planicies de Chiquinquirá y Sogamoso; los marquetones, los paeces, los yaporages, los gualíes, habitantes del valle del Alto Magdalena. La Conquista detuvo la guerra entre las razas, las puso en contacto y, por la mezcla de esos elementos diversos, dio lugar a la formación de nuevas variedades.

En consecuencia, hoy en día encontramos en el mismo territorio:

Los blancos y los indios de color blancuzco se agruparon en las regiones montañosas y en los altiplanos, mientras que los indios de tez negruzca y los negros poblaron las riberas del océano y los valles ardientes. Sin embargo, esta regla tiene algunas excepciones causadas probablemente por la calamidad de la guerra. De esta forma, los indios que pueblan las vastas sabanas de la península de la Guajira al norte de la laguna de Maracaibo tienen la piel color ladrillo, mientras que los aruacos, cuyas aldeas se encuentran esparcidas en los valles de la Sierra Nevada de Santa Marta a 1500 y 2500 metros de altura, son prácticamente negros. Si creemos lo que afirma el señor Manuel Ancízar, el sabio autor de Peregrinaciones de Alfa, otras tribus en el interior de la Nueva Granada ofrecerían el mismo contraste: nada es más curioso, dice el señor Samper, que las diversas combinaciones producidas por la mezcla de todas las variedades de tipos modificadas diversamente según el medio que las rodea. Entre esos tipos, elegiremos como las más notables el criollo de Bogotá, el blanco de Antioquia, el indio de Pasto, el chibcha de la Cordillera Oriental, el mulato de las llanuras bajas, el llanero de la cuenca del Orinoco y el barquero sambo llamado boga en la Nueva Granada…

• Descendientes de los españoles; • Indígenas; • Descendientes de los africanos; • Mestizos de españoles e indios; • Mestizos de indígenas de tribus diferentes; • Mulatos; • Sambos, producto del cruce entre indios y negros.

Y, en fin, una gran variedad de tipos que surgieron debido al cruce sucesivo entre negros y mulatos, mulatos y blancos, indios y mulatos, indios y sambos, etc.

La distribución de estos diversos tipos no ocurrió al azar; por una coincidencia notable que demuestra la importancia capital que ejerce el relieve orográfico sobre la historia de los pueblos, los habitantes de Colombia se establecieron en diferentes altitudes según el color de su piel. Así pues, la blancura de la tez es inversamente proporcional a la elevación de la temperatura; las zonas climáticas están marcadas por las montañas colombianas, como lo están por la redondez de la tierra, y de la base a la cima los Andes granadinos ofrecen un resumen de las razas humanas así como un resumen de la fauna y de la flora terrestres.

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En las ciudades de los altiplanos, como Bogotá, Popayán y Tunja, principalmente en la primera de ellas, encontramos la raza de criollos puros, es decir los descendientes de los españoles que conservaron sin ninguna mezcla la sangre de los antiguos conquistadores. El bogotano es, por lo general, un hombre de carácter orgulloso y maneras elegantes. Su piel es blanca y fina, sus cabellos negros y abundantes, al menos durante la juventud; sus ojos expresivos son a la vez bonachones y burlones; sus manos son delicadas, su voz dulce; en una palabra es un tipo extremadamente simpático. En el aspecto moral, el bogotano es muy quisquilloso en los asuntos de honor o simplemente de amor propio; lleno de vanidad y ostentación, le gusta el lujo, es hospitalario y generoso en sus relaciones particulares, pero en los asuntos públicos muestra a veces un fondo de egoísmo: muy curioso, algo enredado, amante de las discusiones y de la emoción política. Sin embargo, es rutinario y poco dispuesto a la innovación; de resto es leal, honorable y bueno por naturaleza.

El tipo del habitante de Antioquia es muy interesante y el más destacable de todos por su belleza. La antigua provincia de Antioquia, convertida hoy en día en el estado del mismo nombre, fue colonizada desde los primeros años de la conquista por españoles a quienes la riqueza de las minas de oro y el excelente clima de las montañas retuvieron en la región. Más tarde, cerca de doscientas familias de judíos convertidas a la fuerza al catolicismo obtuvie-

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ron permiso de establecerse en la provincia de Antioquia donde pudieron cruzarse libremente con familias criollas.

Esta mezcla produjo la raza más bella y enérgica de toda Colombia. Hoy en día el Estado de Antioquia cuenta con más de 300.000 habitantes, de los cuales por lo menos 250.000 llevan en sus rasgos el testimonio indiscutible del cruce de los tipos judío y español. El antioqueño es por lo general fuerte y espigado; sus ojos son negros, su nariz recta y finamente dibujada; sus rasgos son angulosos y profundamente marcados; la expresión de su figura es reflexiva. Se casa temprano y con frecuencia se convierte en padre de una familia muy numerosa. Trabajador incansable, caminante infatigable, valiente soldado de infantería, es inteligente, frugal, pero poco sobrio, dado al juego, supersticioso, gastador cuando se trata de su propia persona, avaro cuando se trata de la comunidad.

Detesta las reformas y lleva un modo de vida patriarcal.

Negociante hábil como sus ancestros israelíes, iría hasta el fin del mundo para ganarse un patacón.

El indio de Pasto todavía es casi bárbaro. Sobre aquellos altiplanos de los Andes donde reina la eterna primavera, los cereales y otras plantas alimenticias crecen en abundancia; en los valles, las praderas alternan con los vergeles y dan al lugar un aspecto de paraíso terrestre. La vida es fácil y pasa tranquilamente para el indígena. El Pastuso vive alegremente en medio de la abundancia, y, sin necesidades como sin cultura, no le interesa la civilización ni el progreso. Es un salvaje sedentario que habla español; cree que el mundo no va más allá del horizonte de sus selvas y no sueña en nada más bello que en sus fiestas parroquiales. Es pequeño de cuerpo y redondete. Su tez es de color bronceada, su mirada desconfiada. Malicioso, astuto, receloso y a veces pérfido, indolente de pensamiento, pero infatigable para el trabajo físico, fanático y supersticioso en extremo, el indio de Pasto es usualmente un ser tan dócil bajo la mano de los sacerdotes como indomable una vez que se ha revelado.

Bien diferente es el indio de raza chibcha que habita al lado de los blancos criollos, en los altiplanos de Bogotá y Tunja en la Cordillera Oriental. Parecido al pastuso en apariencia física, se distingue de él por el aspecto moral.

Frugal en términos alimenticios, pero le gusta el aguardiente, es paciente, pero estúpido e incapaz de servir en las guerrillas; sin embargo, puede convertirse en un incomparable soldado de línea por su obediencia pasiva, su tranquilidad de espíritu, su fuerza de resistencia verdaderamente prodigiosa durante largas caminatas. Profundamente ignorante, conservador por excelencia, desprovisto de toda ambición, ignora completamente el valor de la palabra ciudadano y rechaza toda participación en la cosa

pública. Supersticioso e idólatra a pesar del bautismo, es, sin embargo, inofensivo y jamás se deja llevar hasta las vías de hecho por su fanatismo religioso…

De todos los productos del cruce de los españoles con otras razas, los mulatos y los cuarterones son quizás los que conforman la clase más interesante. En Colombia, cuando estalla una revolución en un punto u otro de la República, los mulatos siempre juegan el papel más importante. Y no es por espíritu de casta, ni por odio hacia los blancos, ya que en la Nueva Granada la igualdad civil es total. Pero el hombre de color es turbulento por naturaleza, por su vigor exuberante, por la energía misma de sus cualidades, las cuales aún no se han equilibrado bajo la influencia de la educación y de los intereses establecidos.

Aquellos movimientos pasajeros no tienen por qué causar temor para el futuro. Cuando el pueblo haya hecho su aprendizaje de la libertad, cuando los intereses se hayan multiplicado y consolidado, entonces, por la fuerza misma de las cosas, los mulatos serán sin duda alguna uno de los soportes más sólidos y activos de la civilización en el nuevo mundo.

El hombre de color hispano-colombiano, el cual, gracias al carácter español y a las instituciones fraternas de la Nueva Granada, no es desde ningún punto de vista objeto de desprecio como el mulato de la América anglo-sajona, reúne en él las más bellas cualidades del español y del negro; sus defectos son los defectos que tienen todas las razas mezcladas cuando se encuentran en una situación transitoria. Los mulatos granadinos heredaron de los negros un gran poder de resistencia física, la necesidad de apego, el tierno amor por la familia; recibieron de los españoles el sentimiento heroico, el espíritu de galantería, el instinto altamente poético, el genio impresionable, el orgullo caballeresco que no tolera ningún ataque contra la dignidad o el honor; tienen en común con los criollos colombianos el amor instintivo hacia la libertad y la necesidad de movimiento. Si el hombre de color se acerca más al negro que al blanco por la organización física, en cambio, se parece mucho más al europeo que al africano por sus cualidades morales. Su inteligencia es rápida y lúcida, especialmente para las bellas artes, la administración pública, la jurisprudencia y el comercio; se distingue entre todos por su espíritu de emulación y de progreso.

Otro tipo, de los más curiosos, es el habitante de los inmensos llanos irrigados por el Guaviare, el Meta, el Arauca y otros afluentes del Orinoco. El llanero, producto del cruce de los españoles con los indígenas se parece al gaucho de las pampas; pero es más poético y menos bárbaro. Es esbelto, vigoroso, puro músculo y puro ner-

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La obra de José María Samper vista por Élisee Reclus CARL LANGEBAEK

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vio; su voz es fuerte, silbante y rítmica como la de todos los nómadas que necesitan hacerse oír a largas distancias.

Pastor de grandes rebaños, caballero, domador de toros, excelente nadador, fogoso soldado de caballería, poeta de las pampas, artista a su manera, el llanero es el intermediario entre la civilización y la barbarie, entre los criollos y los feroces indios de la selva virgen. Nunca ha servido la causa de la opresión ni de ninguna dictadura. Cuando la patria está en peligro, responde con entusiasmo al primer llamado y se precipita lanza en ristre sobre los soldados enemigos con la misma sangre fría con la que se lanza a los toros de la llanura. Cuando termina la guerra, no pide saldo ni pensión, ni gratificación de ninguna especie; verdadero amante del arte por el arte, le basta haber combatido y regresa orgullosamente al desierto. Poeta por excelencia, improvisa con admirable facilidad coplas o galerones, acompañándose de la mandolina; su amada, los toros de la sabana, su caballo, su lanza, su machete, sus combates, animan a su musa y despiertan el entusiasmo del auditorio. En esta poesía de las pampas, todo es hiperbólico, prodigioso, lleno de jactancia soberana. Es un héroe que vence solo a un regimiento; un cazador que atrapa a los cocodrilos, mata a los jaguares de un bofetón, manda a los toros de una patada por encima de las montañas; en fin, es un Don Juan del desierto que sabe encantar a todas las bellas.

Del improvisador de los llanos al boga del río del Magdalena y del Atrato, la distancia es grande, tanto desde el punto de vista moral como físico. Los barqueros de esos ríos, que pertenecen prácticamente todos ellos a la clase de los sambos, fruto del cruce de negros e indígenas, gozan por lo general de una reputación bastante mala, y el señor Samper ve en ellos a seres rebajados hasta el nivel del animal. Es cierto que la mezcla que ocurrió al azar entre negros, indios y todas las variedades mestizas de Colombia, produce algunas veces un envilecimiento

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fastidioso de la especie humana, sobre todo en aquellas regiones temibles de los pantanos donde las fiebres palúdicas reinan permanentemente y donde innumerables insectos nacidos de la fermentación general le declaran al hombre una guerra encarnizada. Sin embargo, prefiero creer que el señor Samper es demasiado severo con sus compatriotas sambos: por mi parte, sólo conozco a los bogas del bajo Magdalena y de la costa Atlántica; pero la mayoría de ellos no merece ciertamente el apelativo de brutos con rostro humano; saben por lo menos ejercer las virtudes de la hospitalidad y, si se me permite rememorar aquí algunas impresiones personales, no olvidaré nunca la acogida y los conmovedores cuidados que me brindó un boga, cuando me arrastraba penosamente por la playa, temblando de fiebre y con los pies ensangrentados.

Antes de cerrar el libro del señor Samper, el mejor que tenemos sobre las repúblicas hispanoamericanas, resta señalar el intento que hace el autor por modificar la terminología geográfica del Nuevo Mundo. Propone dejar a los estados anglosajones del norte el nombre de América que se apropiaron de una manera especial y designar todas las repúblicas españolas y del imperio del Brasil bajo el nombre de Colombia, en honor al glorioso marino que pisó por primera vez las costas de las Antillas. Esto no sería sino una justicia tardía; pero, desde el punto de vista geográfico, ¿el verdadero límite de Colombia y América no es acaso el Istmo de Panamá, más que aquella línea cambiante de los Estados Unidos trazada entre México y la República? Desde el punto de vista histórico, la cosa es diferente; los nombres de los pueblos no se imponen, se toman: si los anglosajones del norte pudieron, por derecho de conquista, atribuirse exclusivamente el título de americanos, les corresponde a los hispano-indios del continente meridional apropiarse a su vez del nombre de colombianos; que se unan firmemente y podrán bautizar según les parezca la tierra en la que habitan.

El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia: viajeros, arqueólogos y coleccionistas, 1820-1945

Clara Isabel Botero (2006). Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Universidad de los Andes.

Efraín Sánchez* FECHA DE RECEPCIÓN: 20 DE ABRIL DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 16 DE JULIO DE 2007

* Sociólogo, Universidad Santo Tomás, Bogotá, Colombia; Ph.D., Oxford University, Inglaterra. Actual consultor, investigador y traductor independiente. Correo electrónico: effsanchez@yahoo.com

Reseña: El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia: viajeros, arqueólogos y coleccionistas, 1820-1945 EFRAÍN SÁNCHEZ

lecturas

M

adrugada del 12 de octubre de 1492: los marinos de Colón avistan tierra americana. Colón cree que se trata de China. Primero de agosto de 1498, los marinos de Colón ven por primera vez América del Sur. Colón cree que se trata de las regiones temperadas del Paraíso Terrenal. Cuatro de septiembre de 1504: Americo Vespucio escribe en Lisboa una carta a Piero Solderini, la cual se imprime en Florencia al año siguiente bajo el título de Mundus Novus. Anuncia que definitivamente las tierras descubiertas por Colón no tenían nada que ver con China ni con el Paraíso Terrenal, ni siquiera con Asia. Se trataba de un “Nuevo Mundo”. En 1507, el cartógrafo alemán Martin Waldseemuller publica su célebre mapa en el que aparece por vez primera el nombre de “América” para el Nuevo Mundo.

Las consecuencias de estos hechos fueron vastas para la mentalidad occidental. América sencillamente no existía para el mundo, no tenía lugar alguno en la historia universal, hasta cuando sucedieron tales acontecimientos. Ahora se erigía como un mundo nuevo, un mundo joven, un mundo en el tercer día de la creación. Para todos los efectos, un mundo sin pasado, como todas las cosas nuevas. Muchas teorías sobre la formación geológica de la tierra hablaron de América como el continente de más reciente aparición, y se describió a sus habitantes como individuos en estado de naturaleza, como “salvajes” en una etapa anterior a la “civilización”. América, continente sin pasado, representaba el pasado de la humanidad. La Utopía de Sir Thomas More está inspi-

rada en América, y el mito del “buen salvaje”, propagado por Rousseau, Montesquieu, Voltaire y muchos otros, procede de las descripciones del barón de La Hontan sobre el modo de vida de los indios de Norteamérica.

Puede comprenderse fácilmente que persuadir al mundo de que América no era tan joven ni tan salvaje, que tenía un pasado anterior al descubrimiento por los europeos, era una tarea monumental. Tal es el tema para nuestra parte de Nuevo Mundo de El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia de Clara Isabel Botero. Un proceso de siglos que aún continúa y que preferiríamos llamar “descubrimiento” antes que “redescubrimiento”, pues como indica el origen latino de la primera palabra, discoperio, se trata de la revelación de algo que existía pero que nunca se había visto.

Es mucho más que un libro de historia de la arqueología colombiana. Como escribe la autora en la introducción, su propósito fue “explorar, identificar y analizar las fuentes y los elementos que incidieron en la construcción de actitudes y de conocimiento sobre las sociedades prehispánicas de Colombia en el período comprendido entre la creación de la República en 1820 y la década de 1940, cuando se creó una tradición científica colombiana en la formación, investigación y divulgación de la arqueología”. Sus protagonistas, como lo indica el subtítulo, son “viajeros, arqueólogos y coleccionistas”. En realidad, para el período seleccionado, pocos arqueólogos y muchos viajeros, coleccionistas, clérigos, abogados e ingenieros, todos ellos “aficionados a la arqueología”, hasta cuando comenzó a institucionalizarse la investigación con la creación del Servicio Arqueológico Nacional en 1938 y del Instituto Etnológico Nacional en 1941.

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El tema, sin duda, es muy importante y muy poco conocido, como dice Malcolm Deas en la presentación. Se trata ni más ni menos que del proceso mediante el cual se verificó un nuevo descubrimiento de América (tal vez por eso la idea del “redescubrimiento”), como el que se llevó a cabo aproximadamente en el mismo período mediante la exploración geográfica y la elaboración de mapas sistemáticos nacionales. Más aún, fue un proceso de búsqueda de raíces, con vastas implicaciones sociales, culturales y políticas. La declaración constitucional de que Colombia es un país “multiétnico” y “multicultural”, de fecha tan reciente como es 1991, se basa en parte en ese proceso.

El libro de Clara Isabel Botero viene a llenar un profundo vacío en la bibliografía colombiana. Son pocos los libros que han tratado ese tema, y en un primer momento sólo vienen a la mente el de Luis Duque Gómez, Colombia: Monumentos históricos y arqueológicos, de 1955, y Arqueología de Colombia, de Gerardo Reichel-Dolmatoff, de 1986. Ninguno de los dos tiene los alcances del de Clara Isabel Botero.

Duque Gómez sólo se propuso “dar una descripción general de las principales reliquias prehispánicas, insistiendo sobre aquellas que, a nuestro juicio, tienen una mayor significación para el estudio de sus características, de acuerdo con la sistemática de la moderna investigación americanista”. Reichel-Dolmatoff, por su parte, buscó “presentar…un breve esbozo de la historia de los descubrimientos e investigaciones en este país”, como introducción a su verdadero interés, ofrecer “un cuadro coherente de los desarrollos culturales prehistóricos de Colombia”.

Cualquiera que intente investigar o escribir algo sobre el pasado prehispánico colombiano, sea arqueólogo, etnógrafo o historiador, verá de inme-

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diato la utilidad de este libro. En los escritos de los viajeros, coleccionistas y aficionados a la arqueología del primer siglo republicano, en el modo como se formaron las colecciones nacionales y extranjeras de objetos prehispánicos y en la manera como se forjaron y desarrollaron las actitudes y los conocimientos sobre el pasado anterior a la Conquista, se encuentran muchas claves para la interpretación y el avance del conocimiento; y el libro de Clara Isabel Botero sirve de guía por un terreno anteriormente lleno de incertidumbres. El amplio y detallado panorama que ofrece está basado en una prologada investigación en Colombia, el Reino Unido, Alemania, España y Francia.

Pero no es un libro sólo para especialistas. Estructurado de manera ordenada, sencilla y clara, y escrito con total transparencia, sin los neologismos, tecnicismos, anglicismos y galicismos tan frecuentes en la literatura académica, es fácilmente accesible para el común de los mortales y su lectura es entretenida e incluso novelesca en muchos pasajes.

El pasado prehispánico colombiano tiene todas las características que pudieron haber hecho que cayera irremediablemente en el olvido, como en efecto cayó durante casi tres siglos.

La inexistencia de escritura entre las sociedades prehispánicas no era el único inconveniente. Al contrario que en Mesoamérica y los Andes centrales, aquí no se levantaron grandes palacios, templos ni pirámides de piedra. El mundo arquitectónico era de guadua, leña y paja, incluso en el Valle de los Alcázares, que a la distancia pareció a los conquistadores lleno de grandes y majestuosos edificios.

Había en cambio multitud de objetos rituales y de adorno personal, muchos de ellos de oro y otros de cerámica, algodón, madera o piedra. En ambos casos se les destruía. Los que no eran

de oro y no tenían valor para los españoles “se quemaban para escarmiento de los idólatras”; los de oro se fundían para beneficio de quienes los hallaran y de la Corona. Esta práctica no se restringió a las épocas de la Conquista y la Colonia, sino que prevaleció en Colombia hasta mediados del siglo XX, como anota la autora, pues la evaluación que hacían –y aún hacen- los guaqueros de los objetos prehispánicos era esencialmente la misma. ¿Cómo, entonces, logró preservarse en condiciones tan adversas, algo de la cultura material de los habitantes originales de Colombia, que permitiera descubrir su pasado prehispánico?

En parte, desde luego, porque lo principal que quedó del mundo prehispánico pertenece al ámbito funerario, y ni los españoles ni los guaqueros durante cinco siglos hallaron todas las tumbas ni siquiera en los sitios más explotados como las llanuras del Caribe y el territorio muisca. Pero principalmente debido a la curiosidad de algunos viajeros y coleccionistas, o por otros motivos como los del misionero agustino peruano Fray Francisco Romero, de fines del siglo XVII. Su afán de “demostrar que se había internado en territorios en los que subsistían las ‘idolatrías’ y con ello, obtener fondos financieros para continuar su obra misionera”, como escribe la autora, hizo posible la existencia de “la primera colección preservada proveniente del Nuevo Reino de Granada”. Se trata de dos máscaras y tres estatuillas de madera recogidas por Romero en la Sierra Nevada de Santa Marta y que presumiblemente llevó a Europa en 1692 y las entregó a la Sagrada Congregación para la Propagación de la Fe en Roma, y hoy están en el Museo Misionero-Etnológico de El Vaticano.

Cada época desde la Conquista ha visto los objetos de la cultura material prehispánica de manera distinta, y Clara Isabel Botero las resume así:

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Durante el período colonial los objetos prehispánicos fueron percibidos como ídolos del diablo, excepción hecha de aquellos en orfebrería, de alto interés para los europeos para ser fundidos. A partir del siglo XVII los pocos que llegaron a Europa fueron considerados allí como curiosidades y como objetos de arte. Durante el siglo XIX empezaron a ser valorados e interpretados por historiadores, científicos y coleccionistas colombianos y extranjeros como antigüedades que había que preservar e investigar y como objetos de arte universal. Ya en el siglo XX, como resultado de investigaciones realizadas por arqueólogos y especialistas, se consideraron como artefactos, como objetos sagrados, como obras de arte universal, como evidencias de las maneras de concebir el mundo por parte de las sociedades que los produjeron.

Tres elementos centrales, concluye la autora, se encuentran en la creación de conocimiento y en el “surgimiento de una conciencia sobre el pasado prehispánico en Colombia entre 1820 y 1945”. Son ellos “el coleccionismo, la curiosidad y la actividad científica y la búsqueda por parte de científicos, intelectuales y políticos colombianos por mostrar al mundo que Colombia era una nación ‘civilizada’”. Los tres elementos están estrechamente relacionados a lo largo de todo el período.

El tema de la formación de colecciones públicas y privadas es el que ocupa la atención de la autora de manera más extensa, y en él se concentra gran parte del indudable valor y el interés del libro. La colección de Fray Francisco de Romero es sólo la primera revelación. Otra sorpresa la constituyen los diplomáticos coleccionistas, o al menos interesados en el pasado prehispánico, como el coronel John

Reseña: El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia: viajeros, arqueólogos y coleccionistas, 1820-1945 EFRAÍN SÁNCHEZ

lecturas

Potter Hamilton, primer enviado diplomático de su país a Colombia. Según Botero, el registro más antiguo de objetos colombianos en el Museo Británico data de 1836, “dos narigueras de orfebrería quimbaya y una momia donada por W. Turner”. Éste seguramente es William Turner, ministro de Su Majestad Británica por esa época.

La segunda momia colombiana en el Museo Británico fue obtenida en Gachancipá (Cundinamarca) por Robert Bunch, también diplomático de ese país, en 1842. Edward W. Mark, mejor conocido entre nosotros como acuarelista que como diplomático, que era su empleo, “donó al Museo Británico en 1885 una vasija antropomorfa muisca y una copa, ambas provenientes de Guatavita”.

Pero quizás lo que más asombra en torno a la formación de colecciones prehispánicas en Colombia en esta época es la notable incapacidad del gobierno de consolidar una colección pública hasta fines del período, en contraste con la abundancia y calidad de las colecciones privadas y de aquellas sacadas del país para museos extranjeros. La historia de pobreza y falta de presupuesto del Museo Nacional es bien conocida entre nosotros; mucho menos lo es la de sus colecciones arqueológicas, que Clara Isabel Botero examina con gran detalle. Entre las colecciones privadas que menciona llaman particularmente la atención el Museo del Hospicio, del padre Romualdo Cuervo, infatigable viajero y naturalista; el notable museo que mantuvo durante muchos años el comerciante y minero antioqueño Leocadio María Arango y cuya colección metalúrgica compró el Banco de la República en 1942 para el Museo del Oro, pasando la de cerámica al Museo Universitario de la Universidad de Antioquia; y la colección del anticuario bogotano Gonzalo Ramos Ruiz, que terminó en el Museo Etnográfico de Berlín.

Privilegiada conocedora del tema de los museos, pues fue curadora de la exposición de arqueología y etnografía del Museo Nacional y ha sido directora del Museo del Oro del Banco de la República desde 1997, la autora nos introduce en el mundo realmente poco conocido de las colecciones arqueológicas colombianas en museos europeos, tema al cual dedica uno de los capítulos más extensos del libro.

Selecciona los tres que conservan las mayores colecciones prehispánicas colombianas en Europa, a saber; el ya mencionado Museo Etnográfico de Berlín, el Museo Británico de Londres y el Museo del Trocadero de París. Los tres museos tenían propósitos bien diferenciados en torno a sus colecciones y sus estilos de adquisición eran bien distintos. La conclusión que extrae la autora de la afluencia de objetos prehispánicos colombianos a los museos europeos es que el país fue proveedor de tales objetos, obteniendo poco a cambio. El papel de dichos museos en la creación de conocimiento arqueológico y etnológico sobre Colombia “ha sido más simbólico que científico.”

Sin duda, la historia más interesante a este respecto es la que tiene que ver con el Museo Etnográfico de Berlín que, por contraste con los otros dos museos, se dedicó a conformar sistemáticamente su colección según un plan preconcebido y sin esperar a que se presentaran ofertas o donaciones de manera aleatoria. El propio director del Museo, el célebre etnólogo y lingüista Adolf Bastian, viajó a Colombia a adquirir los objetos que consideraba esenciales. Visitó Antioquia, la región de la colonización antioqueña, Cundinamarca y Boyacá con un ayudante. Es difícil imaginar a un personaje como Bastian, uno de los padres de la antropología moderna, que influyó sobre científicos como Bronislaw Malinowski y cuya teoría de las ideas elementales fue una de

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las fuentes de la idea del inconsciente colectivo de Carl Jung, andando por los caminos de Antioquia al mando de una recua de mulas, una de las cuales cayó estrepitosamente a un abismo en el camino entre Medellín y Marmato, y se rompieron todos los objetos de cerámica que llevaba. No fue el único accidente que sufriera la colección arqueológica colombiana del Museo Etnográfico de Berlín. La famosa balsa muisca de la laguna de Siecha, adquirida por el Museo tras complejas negociaciones, se quemó en un gran incendio en el puerto de Bremen antes de llegar a su destino.

El aspecto de la curiosidad y la actividad científica en torno al pasado prehispánico colombiano se encuentra tratado en el libro de manera no menos rigurosa. Figuran en él todos los protagonistas más obvios y conocidos, como el cura José Domingo Duquesne y su célebre y malinterpretado “calendario muisca”; el barón Alexander von Humboldt; el geógrafo y militar Joaquín Acosta; el geógrafo Agustín Codazzi, Jefe de la Comisión Corográfica y el primero en estudiar las estatuas de San Agustín; Ezequiel Uricoechea, autor de la “Memoria sobre las antigüedades Neogranadinas”; Liborio Zerda, autor de “El Dorado”; los antioqueños Vicente Restrepo Maya, Manuel Uribe Ángel y Andrés Posada Arango; el general Carlos Cuervo Márquez, autor de Prehistoria y Viajes; el alemán Konrad Theodor Preuss, quien efectuó el primer estudio científico del arte de San Agustín; el francés Paul Rivet, fundador del Museo del Hombre de París y autor de una de las más célebres teorías sobre el origen del hombre americano; y el gran protagonista colombiano de finales del período, Gregorio Hernández de Alba. Al lado de ellos discurren individuos, cuyas contribuciones al conocimiento del pasado prehispánico son menos conocidas, no obstante la fama de sus nombres, como, por

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ejemplo, Manuel del Socorro Rodríguez, Director del Papel Periódico de la ciudad de Santafé de Bogotá, José Celestino Mutis, Director de la Expedición Botánica, y Jorge Isaacs, autor de la novela María.

Es indudable el aporte de todos estos individuos en la construcción de actitudes y conocimiento sobre las sociedades prehispánicas de Colombia.

Conviene, sin embargo, hacer una salvedad. El papel de Alexander von Humboldt en la “valoración de los ‘monumentos americanos’” se ha exagerado tradicionalmente, y de esto no se exceptúa el libro de Clara Isabel Botero.

Humboldt estuvo lejos de maravillarse con los objetos de la cultura material prehispánica. Puso énfasis en “la tosquedad del estilo y la incorrección de los contornos” de las obras de los pue-

blos de América, y no se asombró por ello: “Separados, quizás en buena hora, del resto del género humano, errantes en un país donde el hombre debió luchar durante largo tiempo con una naturaleza salvaje y siempre agitada, estos pueblos, librados a sí mismos, no pudieron desarrollarse sino con lentitud”.

En realidad, lo que admiró a Humboldt del Continente fue su extraordinaria naturaleza, y fueron sus notables descripciones de ella las que atrajeron a un sinnúmero de viajeros.

El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia cubre muchos más aspectos de los que podrían examinarse en esta reseña. Hay en él, por ejemplo, facetas desconocidas del proceso de institucionalización de la investigación antropológica en Colombia, detalles sobre la participación del país en

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grandes exposiciones internacionales del período y observaciones sobre la legislación, que indican que en la esfera gubernamental Colombia se mantuvo muy a la zaga de los acontecimientos tanto internos como externos durante demasiado tiempo.

Es, para concluir, un libro valioso que no sólo transmite el vasto conocimiento reunido por la autora en el curso de sus prolongadas investigaciones sobre un tema de gran importancia para el país, sino que, además, invita a reflexionar sobre los avatares de la formación de la Nación y sobre el camino que aún queda por recorrer para llevar a buen término la tarea de redescubrir nuestro pasado prehispánico, iniciada con el esfuerzo de tantos en una época mucho menos auspiciosa que la actual