Revista de Estudios Sociales No. 44 by Publicaciones Faciso

Revista44 de Estudios Sociales Bogotá - Colombia

Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes / Fundación Social

diciembre 2012

ISSN 0123-885X

http://res.uniandes.edu.co

FUNDADORES Francisco Leal Ph.D. Universidad de los Andes, Colombia frleal@uniandes.edu.co

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Dr. José Carlos Rueda Universidad Complutense de Madrid, España j-c-rueda@hotmail.com Héctor Hoyos Ph.D. Stanford University, Estados Unidos hhoyos@stanford.edu Ana Catalina Reyes Ph.D. Universidad Nacional de Colombia, Medellín, Colombia acreyes@unal.edu.co

Carl Henrik Langebaek Ph.D. Universidad de los Andes, Colombia clangeba@uniandes.edu.co

DIRECTOR EDITORA Hugo Fazio Universidad de los Andes, Colombia hfazio@uniandes.edu.co

Vanessa Gómez Universidad de los Andes, Colombia vane-gom@uniandes.edu.co

EDITORES INVITADOS Catalina González (Ph.D). Universidad de los Andes, Colombia cgonzale@uniandes.edu.co

Sergio Ariza (Ph.D). Universidad de los Andes, Colombia sariza@uniandes.edu.co

COMITÉ CIENTÍFICO Jesús Martín-Barbero, Ph.D. Pontificia Universidad Javeriana, Colombia Lina María Saldarriaga, Ph.D. Universidad de Concordia, Canadá Fernando Viviescas, Master of Arts, Universidad Nacional, Colombia

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Universidad de los Andes, Colombia frcortes@uniandes.edu.co

Felipe Estrada

COLABORADORES TRADUCCIÓN AL PORTUGUÉS Natalia Rubio Víctor Gómez

Dirección de arte y diagramación Leidy Sánchez www.issuu.com/leidy731

Roanita Dalpiaz

Impresión y encuadernación Panamericana Formas e Impresos S.A. www.panamericanafei.com

Corrección de estilo Guillermo Díez gudiezteacher@yahoo.com

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ISSN0123-885X Periodicidad: Cuatrimestral (abril, agosto y diciembre) Pp: 1 - 236 Formato: 21.5 X 28 cm Tiraje: 500 ejemplares Precio: $ 20.000 (Colombia) US $ 12.00 (Exterior) No incluye gastos de envío

Revista de Estudios Sociales Decanatura de la Facultad de Ciencias Sociales Universidad de los Andes

Pablo Navas Rector José Rafael Toro Vicerrector Académico Carl H. Langebaek Vicerrector de Investigaciones y Posgrados Mauricio Sanz de Santamaría Vicerrector de Desarrollo y Egresados Hugo Fazio Decano Facultad de Ciencias Sociales Martha Lux Editora Facultad de Ciencias Sociales

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Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes / Fundación Social

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diciembre 2012

ISSN 0123-885X

La Revista de Estudios Sociales (RES) es una publicación cuatrimestral creada en 1998 por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes y la Fundación Social. Su objetivo es contribuir a la difusión de las investigaciones, los análisis y las opiniones que sobre los problemas sociales elabore la comunidad académica nacional e internacional, además de otros sectores de la sociedad que merecen ser conocidos por la opinión pública. De esta manera, la Revista busca ampliar el campo del conocimiento en materias que contribuyen a entender mejor nuestra realidad más inmediata y a mejorar las condiciones de vida de la población. La estructura de la Revista contempla seis secciones, a saber: La Presentación contextualiza y da forma al respectivo número, además de destacar aspectos particulares que merecen la atención de los lectores. El Dossier integra un conjunto de versiones sobre un problema o tema específico en un contexto general, al presentar avances o resultados de investigaciones científicas sobre la base de una perspectiva crítica y analítica. También incluye textos que incorporan investigaciones en las que se muestran el desarrollo y las nuevas tendencias en un área específica del conocimiento. Otras Voces se diferencia del Dossier en que incluye textos que presentan investigaciones o reflexiones que tratan problemas o temas distintos. El Debate responde a escritos de las secciones anteriores mediante entrevistas de conocedores de un tema particular o documentos representativos del tema en discusión. Documentos difunde una o más reflexiones, por lo general de autoridades en la materia, sobre temas de interés social. Lecturas muestra adelantos y reseñas bibliográficas en el campo de las Ciencias Sociales. La estructura de la Revista responde a una política editorial que busca hacer énfasis en ciertos aspectos, entre los cuales cabe destacar los siguientes: proporcionar un espacio disponible para diferentes discursos sobre teoría, investigación, coyuntura e información bibliográfica; facilitar el intercambio de información sobre las Ciencias Sociales con buena parte de los países de la región latinoamericana; difundir la Revista entre diversos públicos y no sólo entre los académicos; incorporar diversos lenguajes, como el ensayo, el relato, el informe y el debate, para que el conocimiento sea de utilidad social; finalmente, mostrar una noción flexible del concepto de investigación social, con el fin de dar cabida a expresiones ajenas al campo específico de las Ciencias Sociales.

Filosofía y retórica hoy 9-11 12-19

Presentación Catalina González – Universidad de los Andes, Colombia.

El tiempo de las víctimas

• François Hartog – École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia

Dossier 21-27 28-35

De la palabra-acción a la palabra-imitación: itinerario retórico de Cicerón • Carlos Lévy – Université de Paris-Sorbonne, Francia.

Ideología, retórica y dialectalismo en las “vidas paralelas” de Plutarco: una nota sobre “Pirro”, 26, 11 y “Cimón” 14, 3-17, 2

• David Hernández de la Fuente – Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España • Óscar Martínez – Universidad Carlos III de Madrid, España.

36-47

Eikos logos-eikos mythos: un logos como representación del mundo

48-61

Cicero imperator: estrategias de autofiguración epistolar en el viaje a Cilicia (Cic., Att. 5. 1-15)

62-74

La preceptiva sobre la narratio en los rétores latinos

75-90

La función de las imágenes en la reflexión filosófica de Cicerón

91-101

Desde el umbral de las palabras: sobre lo sublime a partir de Pseudo-Longino

102-112

On the Origin of Hobbes’ Conception of Language: The Literary Culture of English Renaissance Humanism

113-125

Aperturas de la teoría de la retórica peirceana

126-136

Hermenéutica y retórica en Gadamer: el círculo de la comprensión y la persuasión

137-144

El lugar de la persuasión en sociedades degradadas: sobre Albert Speer

• Jorge Cano – Universidad Carlos III de Madrid, España.

• Soledad Correa – Universidad Nacional de Rosario, Argentina.

• Paula Olmos – Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España. • Diony González – Universidad Carlos III de Madrid, España.

• María del Rosario Acosta – Universidad de los Andes, Colombia.

• Sergio H. Orozco-Echeverri – Universidad de Antioquia, Colombia. • Mariluz Restrepo – Universidad Externado de Colombia. • Catalina González – Universidad de los Andes, Colombia. • Ángela Uribe – Universidad Nacional de Colombia.

Otras Voces 146-157

158-170

Cultural-cognitive Dimension and Entrepreneurial Activity: A Cross-country Study • Claudia Alvarez – Universidad de Medellín, Colombia • David Urbano – Universitat Autònoma de Barcelona, España.

Estrategias habitacionales de familias de sectores populares y medios residentes en el área metropolitana de Buenos Aires (Argentina) • María Mercedes di Virgilio – Universidad de Buenos Aires, Argentina • María Laura Gil y de Anso – Universidad de Buenos Aires, Argentina.

171-180

La producción del espacio en dos ferias contemporáneas

181-196

Sobre subjetividad y (tele)trabajo. Una revisión crítica

• Mauricio Montenegro – Universidad Central, Colombia.

• Diana Bustos – Universitat Autònoma de Barcelona, España.

Documentos 198-205

Analogía y metáfora en ciencia, poesía y filosofía • Chaïm Perelman.

Debate La oratoria de Jorge Eliécer Gaitán 207-211

• Herbert Braun – University of Virginia, Estados Unidos • Rubén Darío Acevedo – Universidad Nacional de Colombia (sede Medellín) • Ricardo Arias – Universidad de los Andes, Colombia.

Lecturas 213-215

Gorgias de Leontini. 2010. Su ciò che non è. Testo greco, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli • Sergio Ariza – Universidad de los Andes, Colombia.

Philosphy and Rhetoric Today 9-11 12-19

Presentation Catalina González – Universidad de los Andes, Colombia.

The Time of Victims

• François Hartog – École des Hautes Études en Sciences Sociales, France.

Dossier 21-27 28-35

From Word-Action to Word-Imitation: Rhetorical Itinerary of Cicero • Carlos Lévy – Université de Paris-Sorbonne, France.

Ideology, Rhetoric and Dialectalism in Plutarch’s “Parallel Lives”: A Note on “Pyrrhus”, 26, 11 and “Cimon” 14, 3-17, 2 • David Hernández de la Fuente – Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), Spain • Óscar Martínez – Universidad Carlos III de Madrid, Spain.

36-47

Eikos logos-eikos mythos: Logos as a Representation of the World

48-61

Cicero Imperator: Epistolary Self-fashioning Strategies on His Way to Cilicia (Cic., Att. 5. 1-15)

62-74

Precepts on narratio in Latin Rhetoricians

75-90

The Function of Images in Cicero’s Philosophical Reflections

91-101

From the Threshold of Words: Regarding The Sublime by Pseudo-Longinus

102-112

On the Origin of Hobbes’ Conception of Language: The Literary Culture of English Renaissance Humanism

113-125

The Scope of Peirce’s Theory of Rhetoric

126-136

Hermeneutics and Rhetoric in Gadamer: The Circle of Comprehension and Persuasion

137-144

The Place of Persuasion in Degraded Societies: On Albert Speer

• Jorge Cano – Universidad Carlos III de Madrid, Spain.

• Soledad Correa – Universidad Nacional de Rosario, Argentina.

• Paula Olmos – Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), Spain. • Diony González – Universidad Carlos III de Madrid, Spain.

• María del Rosario Acosta – Universidad de los Andes, Colombia.

Other Voices 146-157

158-170

Housing Strategies of Popular and Middle Class Families Residing in the Buenos Aires Metropolitan Area (Argentina) • María Mercedes di Virgilio – Universidad de Buenos Aires, Argentina • María Laura Gil y de Anso – Universidad de Buenos Aires, Argentina.

171-180

The Production of Space in Two Contemporary Fairs

181-196

About Subjectivity and (Tele)Work. A Critical Review

• Mauricio Montenegro – Universidad Central, Colombia.

• Diana Bustos – Universitat Autònoma de Barcelona, Spain.

Documents 198-205

Analogy and Metaphor in Science, Poetry, and Philosophy • Chaïm Perelman.

Debate The Oratory of Jorge Eliecer Gaitán 207-211

• Herbert Braun – University of Virginia, USA • Rubén Darío Acevedo – Universidad Nacional de Colombia (Medellín) • Ricardo Arias – Universidad de los Andes, Colombia.

Readings 213-215

Gorgias of Leontini. 2010. Su chiò che non è. Testo greco, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli • Sergio Ariza – Universidad de los Andes, Colombia.

Filosofia e retórica hoje 9-11 12-19

Apresentação Catalina González – Universidad de los Andes, Colômbia.

O tempo das vítimas

• François Hartog – École des Hautes Études en Sciences Sociales, França.

Dossier 21-27 28-35

Da palavra-ação à palavra-imitação: itinerário retórico de Cícero • Carlos Lévy – Université de Paris-Sorbonne, França.

Ideologia, retórica e dialectalismo nas “vidas paralelas” de Plutarco: uma nota sobre “Pirro” 26, 11 e “Simão” 14, 3-17, 2

• David Hernández de la Fuente – Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), Espanha • Óscar Martínez – Universidad Carlos III de Madrid, Espanha.

36-47

Eikos logos-eikos mythos: um logos como representação do mundo

48-61

Cicero imperator: estratégias de autofiguração epistolar na viagem à Cilícia (Cic., Att. 5. 1-15)

62-74

Preceitos sobre a narratio nos retóricos latinos

75-90

A função das imagens na reflexão filosófica de Cícero

91-101

Desde o limiar das palavras: sobre o sublime a partir de Pseudo-Longino

102-112

Sobre a origem da concepção de linguagem em Hobbes: a cultura literária do humanismo renascentista na Inglaterra

113-125

Aberturas da teoria da retórica peirceana

126-136

Hermenêutica e retórica em Gadamer: o círculo da compreensão e persuasão

137-144

O lugar da persuasão em sociedades degradadas: sobre Albert Speer

• Jorge Cano – Universidad Carlos III de Madrid, Espanha.

• Soledad Correa – Universidad Nacional de Rosario, Argentina.

• Paula Olmos – Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), Espanha. • Diony González – Universidad Carlos III de Madrid, Espanha. • María del Rosario Acosta – Universidad de los Andes, Colômbia.

• Sergio H. Orozco-Echeverri – Universidad de Antioquia, Colômbia. • Mariluz Restrepo – Universidad Externado de Colombia. • Catalina González – Universidad de los Andes, Colômbia. • Ángela Uribe – Universidad Nacional de Colombia.

Outras Vozes 146-157

158-170

Dimensão cultural-cognitiva e atividade empreendedora: um estudo comparativo • Claudia Alvarez – Universidad de Medellín, Colômbia • David Urbano – Universitat Autònoma de Barcelona, Espanha.

Estratégias habitacionais de famílias de setores populares e meios residentes na área metropolitana de Buenos Aires (Argentina) • María Mercedes di Virgilio – Universidad de Buenos Aires, Argentina • María Laura Gil y de Anso – Universidad de Buenos Aires, Argentina.

171-180

A produção do espaço em duas feiras contemporâneas

181-196

Sobre a subjetividade e (tele)trabalho. Uma revisão crítica

• Mauricio Montenegro – Universidad Central, Colômbia.

• Diana Bustos – Universitat Autònoma de Barcelona, Espanha.

Documentos 198-205

Analogia e metáfora na poesia, ciência e filosofia • Chaïm Perelman.

Debate O oratória de Jorge Eliecer Gaitán 207-211

• Herbert Braun – University of Virginia, Estados Unidos • Rubén Darío Acevedo – Universidad Nacional de Colombia (Medellín) • Ricardo Arias – Universidad de los Andes, Colômbia.

Leituras 213-215

Górgias de Leontini. 2010. Su chiò che non è. Testo greco, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli

• Sergio Ariza – Universidad de los Andes, Colômbia.

Catalina González

Presentación

Presentación por Catalina González* DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.01

tránsito que hace Cicerón desde una retórica fundada en el concepto de fuerza, presente en sus discursos y tratados retóricos de juventud, a otra que se centra más bien en el concepto de mímesis o imitación, y que sería propia de sus tratados maduros. Como lo afirma el mismo autor, “el joven abogado y político, homo nouus de inmensa y legítima ambición, privilegió en un primer momento la representación de la palabra como fuerza ilocutiva y perlocutiva, en el sentido casi austiniano de tales adjetivos, antes de llegar al final de su vida a una posición más abstracta en la cual el concepto de imitación se impuso por fin como palabra clave de la retórica ciceroniana”. De la mano de Lévy recorremos, pues, esta transformación de la retórica ciceroniana, analizando tratados tales como De Inventione, De Oratore y Bruto.

esde el rechazo de Platón a la retórica en el diálogo Gorgias, ésta ha sido considerada en la historia de la filosofía como inescrupulosa sofística. Locke la describió como “poderoso instrumento de engaño y error”, mientras que Kant la definió como el “arte de engañar a través de la apariencia bella”. Por su parte, los retóricos de todos los tiempos parecen haber tenido prejuicios similares acerca de los rudos acertijos de la dialéctica filosófica. ¿Qué se esconde detrás de esta disputa? ¿Es ella una discusión démodé, que sólo interesa a filólogos y filósofos preocupados por las excentricidades de la Antigüedad, o tiene acaso alguna vigencia interdisciplinar y contemporánea?

En “Ideología, retórica y dialectalismo en las ‘vidas paralelas’ de Plutarco: una nota sobre ‘Pirro’, 26, 11 y ‘Cimón’ 14, 3-17, 2” David Hernández de la Fuente y Óscar Martínez nos ofrecen una pieza magistral sobre la retórica del biógrafo antiguo Plutarco de Queronea. Nos advierten de la peculiaridad del arte de la biografía, el cual ofrece una visión de la historia universal desde los más pequeños detalles y anécdotas de las biografías de los hombres notables del mundo griego y romano.

“Filosofía y retórica hoy” se propone revisitar este diálogo –a veces inflamada disputa, a veces amoroso flirteo– entre la filosofía y la retórica, desde la Antigüedad hasta nuestros días. En las últimas décadas, la relación entre las dos disciplinas ha sido objeto de un renovado interés en todas las áreas del conocimiento filosófico, las ciencias sociales y las humanidades. Tal interés parece deberse a que las diversas formas de persuasión (a través de lenguaje oral, imágenes, medios de comunicación masivos, etc.) cobran cada vez más importancia para tratar de entender las transformaciones sociales, políticas y científicas de la actualidad.

En “Eikos logos-eikos mythos: un logos como representación del mundo” Jorge Cano nos lleva de regreso a Platón, para dar cuenta del uso del concepto de eikos en el diálogo Timeo. Afirma que eikos, término que se refiere al conocimiento sensible del mundo cambiante, no es sólo una categoría de orden epistemológico, sino también poética o estética, pues se relaciona intrínsecamente con la concepción de mímesis que atraviesa la reflexión del filósofo griego.

El Dossier de este número incluye contribuciones que justamente ponen en evidencia, desde diferentes perspectivas, el renovado interés por la retórica. El primer artículo, titulado “De la palabra-acción a la palabra imitación: itinerario retórico de Cicerón”, es de Carlos Lévy, profesor en la Université Paris-Sorbonne e importante estudioso de la obra de Cicerón. Lévy nos ilustra sobre el

Soledad Correa nos ofrece en el artículo titulado “Cicero imperator: estrategias de autofiguración epistolar en el viaje a Cilicia (Cic., Att. 5. 1-15)” un análisis de la retórica del orador romano en sus cartas a Ático durante su

* Doctora en Filosofía de Emory University, Estados Unidos. Profesora Asistente del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: cgonzale@uniandes.edu.co

Revista de Estudios Sociales No. 44 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 236. Bogotá, diciembre de 2012 • Pp. 9-11.

Mariluz Restrepo nos ofrece en “Aperturas de la teoría de la retórica peirceana” una reflexión inédita sobre el lugar que ocupa la retórica en el pensamiento del filósofo pragmatista Charles S. Peirce. La autora rescata tres aspectos principales de su concepción de la retórica: en primer lugar, su papel central, si bien desconocido, en el contexto de su filosofía; en segundo lugar, su relación con su teoría de la semiosis, y en tercer lugar, sus implicaciones para una idea peirceana del “ser uno-con-otro”.

estadía como gobernador en Cilicia. En ellas, Cicerón procura minimizar los efectos de su ausencia de la esfera pública romana, y para ello usa estrategias discursivas que le permiten mostrarse como un político ejemplar. Paula Olmos hace en “La preceptiva sobre la narratio en los rétores latinos” un recorrido por diversos textos latinos que recogen la preceptiva antigua sobre la narratio –aquella parte del discurso judicial en la que se relatan los hechos del caso en cuestión–. La autora analiza teorías pertenecientes a Cicerón, Quintiliano, Julio Severiano, entre otros retóricos latinos, y ofrece interesantes implicaciones que tendría la distinción clásica entre los conceptos de narración y argumentación para algunas teorías contemporáneas. El último artículo de este conjunto de reflexiones sobre la retórica antigua es “La función de las imágenes en la reflexión filosófica de Cicerón” de Diony González. Allí, el autor pone de relieve las imágenes pictóricas, escultóricas y paisajísticas que dotan a los diálogos filosóficos de Cicerón de su especial carácter dramático.

En “Hermenéutica y retórica en Gadamer: el círculo de la comprensión y la persuasión” Catalina González busca elaborar los diversos y tangenciales comentarios, tanto en Verdad y Método como en otros escritos, en los que Gadamer sugiere que la hermenéutica moderna halla sus raíces en la tradición de la retórica clásica. La tesis principal del artículo es que Gadamer entiende la comprensión propia de las ciencias humanas como aquella que involucra necesariamente un momento persuasivo, en el cual el intérprete se deja afectar por la tradición a la que se enfrenta en el texto. El artículo que cierra el Dossier se titula “El lugar de la persuasión en sociedades degradadas: sobre Albert Speer”. En él, Ángela Uribe realiza una importante distinción entre la “persuasión retórica”, tal como Aristóteles la entiende, y la “fascinación”, tal como es tematizada por Hannah Arendt y ejemplificada históricamente por la relación entre Adolf Hitler y Albert Speer. La autora concluye que en regímenes totalitarios y en sociedades degradadas, la persuasión propia de la retórica, fundada en la argumentación racional, da paso a una mera fascinación, en la cual los interlocutores han perdido su capacidad de juicio y la posibilidad de tener una “experiencia común”.

También se incluyen en el Dossier diversos artículos sobre la relación entre filosofía y retórica en la reflexión moderna y contemporánea. Es el caso de las contribuciones de María del Rosario Acosta, Sergio Orozco, Catalina González, Mariluz Restrepo y Ángela Uribe. En “Desde el umbral de las palabras: sobre lo sublime a partir de Pseudo-Longino” María del Rosario Acosta realiza un análisis del tratado de retórica “Sobre lo sublime” de Pseudo-Longino, destacando los aspectos del concepto clásico de lo sublime que resultan constitutivos de la categoría estética moderna del mismo nombre. Para la autora, esta categoría permite preguntarnos, desde la reflexión contemporánea, “por un modo de ser del lenguaje, de la imagen y la obra de arte, que sólo puede presentarse, representarse, en el difícil límite entre lo que se muestra y lo que se oculta, poniendo en evidencia y transformando con ello en experiencia (estética), los límites de su propia comunicabilidad”.

La sección Documentos incluye la traducción del texto “Analogía y metáfora en ciencia, poesía y filosofía” del filósofo Chaïm Perelman, realizada por Diego Antonio Pineda, profesor y decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Javeriana. El artículo es una muestra del vasto universo de la Nueva Retórica perelmaniana, en la que se une un agudo análisis de las teorías contemporáneas de la argumentación con una profunda sensibilidad por la retórica antigua, en especial, la de Aristóteles. El texto que presentamos se ocupa de definir los límites, en general borrosos, entre las nociones de analogía y metáfora, y sus usos más comunes en la ciencia, la filosofía y la poesía.

Sergio Orozco sitúa en “On the Origin of Hobbes’ Conception of Language: The Literary Culture of English Renaissance Humanism” el origen de la teoría lingüística de Hobbes en su temprana educación humanista. Considera que, a pesar de la relación que suele encontrarse entre la noción hobbesiana del lenguaje y el nominalismo medieval, en realidad, es la educación humanista del joven Hobbes, centrada en la retórica de Cicerón, la que determina su particular concepción del lenguaje y las implicaciones políticas que ésta trae consigo.

Sin duda, hay unanimidad en considerar que el mejor orador colombiano del siglo XX fue el líder político Jorge Eliécer Gaitán. En una Revista de Estudios Sociales dedicada a la retórica, consideramos esencial dedicar un espacio específico a la discusión, desde distintas perspectivas, de

Catalina González

Presentación

la retórica de este importante hombre público. Para ello, invitamos a Herbert Braun, profesor del Departamento de Historia de University of Virginia, EE. UU. y autor del libro Mataron a Gaitán; a Rubén Darío Acevedo, director del Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia (sede Medellín); y a Ricardo Arias Trujillo, director del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes (Bogotá) y autor del libro Los leopardos. Una historia intelectual de los años 1920, a darnos sus opiniones sobre la retórica de Gaitán.

Así mismo, en esta oportunidad agrupamos cuatro artículos de investigación en nuestra sección Otra Voces, que marcan una clara diferencia con las contribuciones incluidas en el Dossier y representan iniciativas en las áreas de sociología, antropología y psicología social. El primero, “Cultural-cognitive Dimension and Entrepreneurial Activity: A Cross-country Study”, de David Urbano y Claudia Alvarez, se propone analizar el efecto de la independencia, toma de riesgos y creatividad sobre la actividad emprendedora, teniendo en cuenta la teoría económica institucional y la dimensión cognitivocultural. En segundo lugar, tenemos el texto de María Mercedes di Virgilio y María Laura Gil y de Anso, “Estrategias habitacionales de familias de sectores populares y medios residentes en el área metropolitana de Buenos Aires (Argentina)”, cuyo objetivo es analizar las múltiples formas en que las familias bonaerenses se enfrentan a las difíciles condiciones de acceso al hábitat en la ciudad posfordista. El siguiente artículo, “La producción del espacio en dos ferias contemporáneas”, de Mauricio Montenegro, ofrece una mirada crítica al modo en que se configura el espacio en dos ferias artesanales contemporáneas y, por esta vía, plantea una reflexión sobre la relación entre economía y cultura en tales contextos. Por último, cierra la sección el trabajo de Diana Bustos Ordoñez, “Sobre subjetividad y (tele) trabajo. Una revisión crítica”, con una reflexión pormenorizada sobre las condiciones e implicaciones actuales de una actividad como el teletrabajo y su relación con el proceso de subjetividad.

En la sección de Lecturas, por último, incluimos la reseña que el profesor Sergio Ariza hace del texto “Su ciò che non è”, en la edición crítica de 2010, con traducción y comentarios de Roberta Ioli, y en la cual se exaltan las particularidades que convierten este trabajo en una excelente herramienta para las relecturas e interpretaciones de la clásica obra de Gorgias. Finalmente, quiero agradecer a la editora de la revista, Vanessa Gómez, por su trabajo diligente y crítico, a los autores de los artículos aquí compilados y a quienes participaron de una u otra manera en la realización de este número. Nota editorial: Este número de la Revista de Estudios Sociales se encuentra antecedido por el texto del historiador François Hartog “El tiempo de las víctimas”, que da luces sobre la forma en que se ha ido constituyendo históricamente la noción de víctima, y sobre las políticas actuales que alimentan su desarrollo en el mundo contemporáneo.

Revista de Estudios Sociales No. 44 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 236. Bogotá, diciembre de 2012 • Pp. 12-19.

El tiempo de las víctimas* por François Hartog** DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.02

De la víctima antigua a la víctima moderna En las religiones antiguas, la víctima aparece en el contexto del sacrificio ofrecido a una divinidad. Los rituales se esforzaban mucho para conjurar la violencia de la sangre derramada. En Grecia era necesario obtener el consentimiento del animal para ser degollado en honor del dios (Detienne y Vernant 1979). Las numerosas teorías modernas del sacrificio se han concentrado en el estatus de la víctima. A lo largo del siglo XIX se acudió a la categoría más amplia y más vaga de lo sagrado: la víctima y lo sagrado. Al mismo tiempo, lo sagrado pudo desplazarse fácilmente hacia la noción de Patria, por la cual era legítimo y glorioso sacrificarse. La retórica guerrera de la primera mitad del siglo XX lo cantó y lo proclamó (Macho 2007). La patria tiene el derecho de reclamar el sacrifico de sus hijos, a los que a cambio les concede, en las honras fúnebres, la distinción de héroes. Encontramos aquí algo del viejo contrato establecido desde la epopeya homérica: la muerte –dada y recibida– del guerrero, a cambio de la “gloria que no perece”; salvo que en la Ilíada la cuestión se decide entre los guerreros mismos y el aedo, de ninguna manera en el contexto de un sacrificio. Mueren bajo la mirada de sus pares y en el cara a cara del combate personal. Más tarde, cuando en el marco de la ciudad-Estado Pericles pronuncia el discurso en honor de los primeros muertos de la guerra del Peloponeso, lo que hace en realidad es un elogio de Atenas. Muriendo por ella, sus ciudadanos no han hecho más que cumplir con su deber.

n un tiempo bastante cercano aún, la simple mención del término “Historia” –con mayúscula– equivalía a una explicación: la Historia quiere, juzga, condena… Hoy en día, aunque de manera diferente, la Memoria se ha convertido en esa palabra que nos exime de tener que dar más explicaciones. La Memoria es un derecho, un deber, un arma; duelo, trauma, catharsis, trabajo de memoria, piedad, son su cortejo. Con la memoria se reactiva, por decirlo de algún modo, algo de la antigua Mnêmosunê griega: su poder de evocación del pasado en el presente. “No reconstruye el tiempo –escribe Jean-Pierre Vernant–, no lo suprime tampoco. Derribando la barrera que separa el presente del pasado, tiende un puente entre el mundo de los vivos y ese más allá al que retorna todo aquel que ha dejado de ver la luz del sol. La memoria ‘evoca’ el pasado tal como los muertos son evocados en el ritual homérico de la ekklesis: la llamada de los vivos y la vuelta al día, por un breve momento, del difunto que retorna del mundo infernal” (Vernant 1965, 58). Hoy, en un cierto número de situaciones, acudimos a ella, no como complemento de, o como suplemento a, sino más bien en reemplazo de la historia. La memoria es claramente una alternativa a una historia que, creemos, ha fallado y ha enmudecido: la historia de los vencidos y no la de las víctimas, no la de los olvidados, ni los dominados, no la de las minorías, ni los colonizados. Una historia encerrada en la nación, con historiadores a su servicio, una historia, de hecho, “oficial”. Y se habla entonces, aquí y allá, de la memoria como “alternativa terapéutica” de un discurso histórico que jamás habría dejado de ser más que una “ficción opresiva” (Fassin y Rechtman 2007; Klein 2000).

La guerra de 1914 será una gran consumidora de sacrificios y se operará a la vez un desplazamiento con consecuencias notables. Surgirá en efecto, en primer plano, la figura del sacrificio de sí, tal como lo ha analizado

* Texto original en francés. Traducción de Andrea Mejía. Correo electrónico: a.mejia265@uniandes.edu.co ** Director de Estudios, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia. Correo electrónico: hartog@ehess.fr

El tiempo de las víctimas François Hartog

Marcel Gauchet. Los soldados-ciudadanos “dejan de ser simplemente los que se sacrifican por la patria en peligro; se convierten, tanto ante sus propios ojos como ante los de los demás, en los que se sacrifican deliberadamente por la salvación de la patria y que encuentran, en ese don de sí mismos –y éste viene a ser el punto central–, la confirmación, la realización de su existencia individual” (Gauchet 2010, 40). Se instaura de este modo una religión civil del sacrifico, que se convertirá en una “formidable escuela de servidumbre voluntaria” y en uno de los nutrientes de los totalitarismos (Gauchet 2010, 50).

crimen de lesa humanidad, pero también con la presencia de algunos testigos. Así, por ejemplo, Marie-Claude Vaillant Couturier, que había sido deportada a Ravensbrück, y que al rendir testimonio quiso obligar a los acusados a mirarla. Instaurando una serie de reparaciones morales y materiales, la Alemania del canciller Adenauer reconoce por primera vez el principio de reparación individual y no solamente de Estado a Estado, del vencido al vencedor (Hazan 2007). Desde la Carta del Tribunal de Núremberg, la acción pública, como se sabe, se vuelve imprescriptible en caso de crímenes de lesa humanidad. Inscrito finalmente en el Código Penal francés en 1994, a partir de la inauguración de la Corte Penal Internacional en 2003 este régimen de imprescriptibilidad es reconocido por una gran mayoría de Estados. Imprescriptible quiere decir que el tiempo prescrito determinado normalmente por la justicia no vale; como tampoco es válido el principio de no retroactividad de la ley. Como lo notó el añorado Yan Thomas, “el contrario de lo imprescriptible no es el tiempo que pasa, sino el tiempo prescrito” (Thomas 2011, 269): tanto el uno como el otro se construyen igualmente. Imprescriptible quiere decir que el criminal sigue siendo contemporáneo de su crimen hasta su muerte, del mismo modo que permanecemos o nos hacemos contemporáneos de los hechos juzgados por crímenes de lesa humanidad. Pensemos por ejemplo en el proceso de Maurice Papon, el antiguo secretario general de la Prefectura de Gironde, en el que ninguno de los llamados a declarar había conocido la guerra directamente. “La pregunta no es: ¿cuáles son los efectos del tiempo? Es más bien: ¿qué efectos decidimos atribuir al tiempo?”. Lo que está en juego no es otra cosa que una “operación político-jurídica sobre el tiempo” (Thomas 2011, 269). La imprescriptibilidad “natural” del crimen contra la humanidad instaura una “atemporalidad jurídica”, en virtud de la cual el criminal fue, es y será contemporáneo de su crimen hasta su último aliento. Si el historiador entra a participar de esta atemporalidad en el marco de un juicio, el único lugar que le asigna el derecho penal francés es el de un testigo al que se le solicita oralmente, como lo estipula el Código, rendir testimonio. Pero más allá de la estricta esfera del derecho, hay desplazamientos que han tenido lugar entre el tiempo del derecho y el tiempo social, incluso intercambios entre los dos tiempos, en nombre de la responsabilidad y a título del deber y del arrepentimiento. El desplazamiento del régimen de temporalidad de lo imprescriptible hacia el espacio público puede, en efecto, ser visto como una de las

Sin embargo, después de 1945 deben desaparecer tanto la economía de la gloria como la religión civil del sacrificio. La figura de la víctima, bajo los rasgos de aquel o de aquella que se sacrificaba, es decir, de aquel o de aquella que hasta cierto punto “elegía” morir, simplemente ya no se sostiene frente a las decenas de millones de muertos y desaparecidos, de desplazados y de sobrevivientes aterrados y extraviados a los que nadie jamás pidió su opinión. Se trata más exactamente de un resquicio que se abre en la vieja asociación entre la víctima y el héroe (incluso bajo los rasgos anónimos del “soldado desaparecido”) que hasta entonces habían sido –oficialmente– inseparables, y que había instaurado un culto cívico de los muertos. Siguen sin duda existiendo víctimas heroicas (aún necesarias y por lo tanto celebradas), pero están las otras, las víctimas innombrables, a las que compadecemos, las que han padecido, que no han podido más que padecer, que no han hecho sino padecer. En pocas palabras, hasta este momento activa y positiva, la noción de víctima se carga de una connotación pasiva y, hasta cierto punto, negativa. Preferimos hablar lo menos posible de las víctimas. La fórmula entonces tan corriente de los judíos que eran conducidos a los campos de concentración, “como ovejas al matadero”, es de por sí la expresión a la vez más acertada y más cruda.1

Las condiciones de un desplazamiento Si la víctima tendía también a desvanecerse en los silencios de la posguerra, varios elementos nuevos hicieron posible, a la larga, una mutación de su condición. Primero tuvieron lugar los juicios: empezando por el de Núremberg, con el establecimiento –por supuesto– del

Saul Friedlander (1978) cuenta en su autobiografía, Quand vient le souvenir [Cuando llega el recuerdo], que esta frase pronunciada por un monitor en 1946, cuando participaba en un campo de verano, le hizo tomar la decisión de hacerse sionista.

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marcas de la juridificación de este espacio, uno de los rasgos del mundo actual, con las dificultades que de ello se derivan. Basta evocar las controversias que se abrieron recientemente alrededor de la memoria de la esclavitud y de su reparación, uno de los puntos ciegos de la conferencia de Durban en 2001. En 2004, la Unesco declaró este año como el “año internacional de la conmemoración de la lucha contra la esclavitud y su abolición”. Conmemorar es una cosa, exigir una reparación es otra.

de entonces, el trauma se considera un hecho social de orden general, y, como tal, instituye “una nueva condición de la víctima” (Fassin y Rechtman 2007). Para cerciorarse basta prestar atención a los discursos pronunciados, a los gestos realizados y a los dispositivos de apoyo psicológico puestos en marcha después de la tragedia. Ahora bien, también este desplazamiento es reciente. “Hace apenas un cuarto de siglo –escriben Didier Fassin y Richard Rechtman– la noción de trauma no circulaba en absoluto fuera de los círculos cerrados de la psiquiatría y de la psicología” (Fassin y Rechtman 2007, 15). Más bien reinaba la desconfianza: se sospechaba, por ejemplo, que la “neurosis” del soldado era fingida. Con todo, al cabo de algunos años, pasamos de la duda al reconocimiento: se “reivindica” el trauma y la víctima es “reconocida”.

Una nueva figura Desde el proceso de Adolf Eichmann en Jerusalén, en 1961, testigos y víctimas –el testigo como víctima– ocuparon la escena y salieron a luz. La autoridad del primero se vio reforzada por la condición de la segunda. Durante las declaraciones, el acusado se encontró ante algunas de sus víctimas. Por primera vez, en efecto, testigos –es decir, víctimas– eran llamados a dar testimonio, no acerca de Eichmann, al que evidentemente no habían visto jamás, sino acerca de lo que habían soportado (Wieviorka 1998). Un testigo se convertía así en la voz y en el rostro de una víctima, de un sobreviviente al que se le escucha, al que se le da la palabra, al que se graba y se filma. En este sentido, la acción reciente más considerable fue la que emprendió la Fundación Spielberg, para recolectar todos los testimonios de todos los sobrevivientes de los campos nazis, y poder así tener acceso “en directo” (online) a la verdadera historia de la deportación, a través de las voces de las víctimas. Notemos que en tal dispositivo, la mediación del historiador se vuelve no sólo inútil sino nociva; porque lo ideal es que nada venga a “parasitar” el cara a cara entre el testigo y el espectador, un espectador que a su vez es llamado para convertirse en testigo del testigo, un testigo delegado (a vicarious witness).

Con el trauma se abre un “nuevo lenguaje del acontecimiento”, en la medida en que permite nombrar (tanto bien como mal) “una nueva relación con el tiempo, con la memoria, con el duelo y la deuda, con el sufrimiento y con los que sufren” (Fassin y Rechtman 2007, 405). En las prácticas conmemorativas, se pasa de los “muertos por” a los “muertos a causa de”; no se muere ya por Francia sino a causa de ella (Barcellini 2001). Se ha llegado incluso a la decisión reciente, anunciada por algunas de las familias de soldados franceses caídos en Afganistán, de emprender una acción judicial en contra de la Armada.2 Designar un acontecimiento como traumático instaura una relación de empatía con aquellos y aquellas que son víctimas de éste. Esta designación establece también los “derechos y deberes” que se derivan de ella: hay que asumir el rol de “víctima”. El despliegue instantáneo de redes de apoyo psicológico, y la organización de rituales, en algunos casos en nombre de la nación entera, deben permitir a las víctimas enfrentar, lo más rápido posible, la “tragedia” acontecida e iniciar de inmediato un “trabajo de duelo”. Se estima por ejemplo que nueve mil especialistas de la salud mental intervinieron en Nueva York en los días que siguieron a los atentados del 11 de septiembre (Fassin y Rechtman 2007). La tragedia, con su mediatización extrema, reforzó aún más la visibilidad y la credibilidad de la víctima.

En Francia, el reconocimiento público de este nuevo interés por las víctimas se tradujo, en 1985, en una ley que introdujo la mención “Muerte en deportación”. Hasta entonces, sólo se trataba de la “Francia combatiente”, conmemorada desde 1945 en el Monte Valérien, al cual cada 18 de junio acudía el general De Gaulle para celebrar una sobria ceremonia. En los años noventa, el acrecentamiento del poder y de la visibilidad de la figura de la víctima se apoyó sobre la extensión de la categoría de trauma. Formada a partir de la noción médica de herida corporal, se convierte al final del siglo XIX en una categoría psicológica, y hacia finales del siglo XX, en una categoría de la nosografía psiquiátrica. A partir

Finalmente, la transformación del estatus de la víctima trae consigo, como es natural, relecturas de ciertos episodios de la historia. Tal es el caso de la trayectoria reciente de la figura del capitán Dreyfus. En 1994, tras

Estos soldados son soldados profesionales. Ya no hay servicio militar.

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cien años del caso, hubo muy pocas manifestaciones en torno al acontecimiento. De hecho, la Delegación de Conmemoraciones Nacionales no lo había incluido en su programa (Duclert 2007). En 2006, en cambio, cuando se cumplieron los cien años de la rehabilitación de Dreyfus por el Parlamento, todo cambió. La República empezó entonces a hablar copiosamente de memoria, se atribuyó el deber de la memoria, se arrepintió, dio lugar a las víctimas y reconoció, en julio de 1995, por boca del presidente de la República, haber cometido lo “irreparable” en la redada de Vel’d’Hiv. En esta coyuntura se dio lugar para que el historiador pudiera volver a los viejos archivos y encontrar nuevos, para volver a abrir el pasado del caso. Así, por ejemplo, la lectura de la correspondencia intercambiada entre Dreyfus y su mujer, durante los cinco años en los que se le obligó a “retirarse del mundo de los vivos”, lo hizo aparecer como un actor plenamente activo en su caso y como un hombre que jamás cedió en lo referente a su honor: una víctima, sin duda, con seguridad a su pesar, pero que supo movilizar, desde el aislamiento y la angustia, un obstinado heroísmo cotidiano (Dreyfus et al. 2005). Víctima y héroe. A esto apunta la campaña entonces lanzada por algunos para solicitar al presidente de la República que sus restos fueran trasladados al Panteón, a título de “héroe común y corriente”, para que encarnara a todos aquellos y aquellas que, en las condiciones más terribles, han luchado para preservar lo que constituye la dignidad y la humanidad del ser humano (Duclert 2007). “Héroe común y corriente”, es verdad, pero héroe verdadero y pleno. Otros, en cambio, se opusieron, negándose a llevar hasta el final esta conversión de la víctima en héroe. Para ellos, el Panteón debía seguir siendo el “lugar de los héroes de la República”. De hecho –añadían–, Zola, el “héroe” del caso Dreyfus, se encuentra ya en el Panteón. La solicitud no prosperó.

¿Qué acción tiene sobre el tiempo la justicia transicional? Se entiende por justicia transicional una respuesta jurídica (que puede adoptar diferentes formas) a los daños ocurridos durante un régimen concluido. Régimen jurídico de transición, la justicia transicional se despliega entre un antes y un después, creando así un tiempo intermedio que ella misma, a través de su acción, intenta acortar. Según los términos del reporte final de la Comisión de Verdad y Reconciliación de Sudáfrica, esta justicia se define como “restauradora” y debe permitir “construir un puente” entre el pasado y el futuro. La justicia transicional es esa esclusa en la que, en el presente del cara a cara entre víctima y victimario, pueden elaborarse las condiciones para que el tiempo pueda ponerse nuevamente en marcha. Creada en 1995 y presidida por monseñor Desmond Tutu, la Comisión buscó una verdad sin amnesia (Cassin, Cayla y Salazar 2004; Tutu 2004). “Atendía a las graves violaciones de los derechos humanos”; estaba habilitada para conceder amnistías, siempre y cuando el victimario reconociera plenamente sus crímenes (full disclosure); no tenía poder coactivo. A lo largo de las audiencias, se vio obligada a validar varios tipos de verdad: entre ellas, la verdad que cura (healing truth), la que resulta de que para la víctima sea posible expresar públicamente lo que padeció, y algunas veces, no siempre, en presencia de su verdugo. “El trabajo de recuperación de la autoestima de la víctima y el trabajo de aceptación de responsabilidad por parte del verdugo son paralelos y coextensivos” (Garapon 2002, 248). Veinte mil víctimas rindieron testimonio. ¿La “cura” fue siempre imposible? No necesariamente, según algunos estudios realizados entre quienes dieron testimonio para –al ofrecer públicamente sus sufrimientos– contribuir a sanar las “heridas del cuerpo social”. Tal como lo indica el Preámbulo de la nueva Constitución, la Comisión fue concebida como el primer instrumento para “curar las divisiones del pasado”, y por ende, como medio para posibilitar una nueva apertura del tiempo, más allá del apartheid; ya que, según la profunda convicción de Desmond Tutu (2000), “No hay futuro sin perdón”.3

Víctima y justicia: un único presente De manera más general, el surgimiento de la víctima está unido al peso del presente en nuestro tiempo. Para una víctima, el único tiempo disponible puede bien ser el presente: el presente del drama que acaba de irrumpir o que irrumpió tiempo atrás pero que sigue siendo para la víctima su único presente. Puede ser un presente fijo o un presente que no pasa. Esta temporalidad propia de la víctima se inscribe muy bien en la configuración presentista en la que nos movemos hoy en día, o mejor, trabaja esta estructura y la refuerza (Hartog 2012).

Las comisiones de verdad se han multiplicado con mandatos y competencias que varían de acuerdo con los países. Pueden contarse alrededor de cuarenta, entre las cuales algunas se encuentran en proceso de constitución. La

There Is No Future without Forgiveness es el título del libro que publicó entonces.

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comisión más reciente es la de Brasil, creada a finales de 2011, y que debe ocuparse de las violaciones a los derechos humanos que ocurrieron entre 1946 y 1975. No tiene competencia penal y debe contribuir a la “reconciliación nacional”. Se suelen asociar estas comisiones con la justicia transicional; sin embargo, a primera vista, no es el caso de Brasil. A menos que deba deducirse que el período de la dictadura, por no haber sido rectificado, no ha concluido aún.

1995, 120). Al finalizar el proceso Papon, Touzet, el abogado de las partes civiles, apuntaba en la misma dirección: “No estamos en medio de debates históricos. Las víctimas sufren. Sólo después vendrá la historia”, queriendo decir con esto que sólo después el tiempo podría volver a ponerse en marcha, y el pasado hacerse por fin pasado. Porque “el sufrimiento –agrega Antoine Garapon– pasma el tiempo: se sumerge no en el pasado sino en un eterno presente, del cual es imposible desprenderse” (Garapon 2002, 169).

En la serie de juicios por crímenes de lesa humanidad que tuvieron lugar en Francia entre 1987 y 1998 (Barbie, Touvier, Papon), lo que estaba en juego, sin duda, era también el tiempo. Pueden considerarse, en efecto, como manifestaciones tardías o desfasadas de una justicia transicional que sellaba un tiempo intermedio (o así percibido) que se había prolongado hasta ese momento. Concebidos como momentos de memoria, los juicios debían permitir, una vez más, o finalmente, la expresión y la escucha de las quejas de las víctimas, y apuntaban a que estas últimas pudieran recibir alguna forma de reparación. Pero tenían también que operar como “instrumentos de la historia” y, sobre todo, tenían que perdurar como tales. Los debates fueron entonces filmados previendo una futura difusión.4 Nos situamos así en el registro de la historia como lección para el futuro.

Si bien Francia tiene una manera particular de concebirlas y llevarlas a cabo, las políticas de memoria sobrepasan ampliamente los marcos nacionales. Desde la institución de la Corte Penal Internacional en 2003, se tratan en los niveles europeo y mundial. La memoria se convierte entonces en un nuevo campo de acción pública internacional, en el que la Shoah ocupa un lugar central (Gensburger 2008; Rousso 2007 y 2009). Occidente lo descubrió tarde, pero hoy en día es en Europa del Este donde se anudan los más acuciantes conflictos de memoria, los más inextricables; allí donde se afrontan con más dureza, en un mismo pueblo, incluso en una misma familia, memorias incompatibles; allí donde las políticas de memoria suelen decidirse y determinarse en íntima relación con reivindicaciones de identidad y con afirmaciones nacionales, quedando atadas con ello a profundas incertidumbres acerca del futuro. Es lo que ha sucedido con el Holodomor en Ucrania, con las hambrunas de 1931 a 1933. Literalmente, Holodomor significa “dejar morir de hambre”. El Parlamento ucraniano votó en 2006 una ley que reconocía el Holodomor como un genocidio contra el pueblo ucraniano, perpetrado por la Unión Soviética. La ley condenó asimismo la negación pública de dicho genocidio. La acción parlamentaria suscitó inmediatamente controversias que ponían sobre la mesa el pasado comunista y los objetivos de Stalin. ¿Se trataba acaso, como lo afirmó el presidente Iouchtchenko, de “aniquilar la memoria nacional”, minando los fundamentos de “la espiritualidad ucraniana (la familia, la fe en Dios y el amor por la tierra)”? Finalmente, la penalización de la negación no fue aprobada y no se reconoció el carácter específico del crimen contra el pueblo ucraniano. El Holodomor, con todo, se transmutó en un lugar central de la identidad ucraniana, con exposiciones, conmemoraciones, monumentos, etc. La tragedia se transfiguró así en un patrimonio alrededor del cual tendría que poder reconstruirse una identidad colectiva. Su inserción en el marco de la ley le permitía a un ucraniano reconocerse, en cuanto tal, como víctima.

Esos juicios plantearon además la pregunta específica –que fue debatida– de la presencia del historiador como testigo, testigo por su condición de experto, sin duda; pero formalmente “testigo”, en el sentido del Código Penal francés. Participando en la manifestación de la verdad, presta juramento y se involucra no solamente en el presente del juicio (debe testificar sin notas), sino también en la “atemporalidad jurídica” del crimen de lesa humanidad. Personaje principal del proceso, el acusado queda “encerrado en lo imprescriptible: ese tiempo detenido, petrificado; un tiempo que no puede pasar. Lograr ocultarse o escapar de él debe ser para el acusado su deseo más querido. Pero también para las víctimas, el tiempo, de un modo u otro, ha quedado detenido, aun cuando les haya tomado un tiempo llegar a poder decir lo que tenían para decir y para ser escuchadas. Entre tantos otros, el testimonio de Jean Améry no deja ninguna duda al respecto: “el resentimiento bloquea el acceso a la dimensión humana por excelencia: el futuro” (Améry

4 El canal History Channel transmitió por televisión, en otoño de 2000, una parte de las grabaciones del proceso de Klaus Barbie, y en 2005, las del proceso de Maurice Papon.

El tiempo de las víctimas François Hartog

De manera más general, y más allá de los procesosfaro por crímenes de lesa humanidad, se ha producido desde 1990 un desplazamiento del centro de gravedad de las acciones jurídicas: del acusado a la víctima. “La historia se lee a partir de entonces a través de los ojos de la víctima”, escribe una vez más Garapon, atento observador de este desplazamiento del que traza los contornos, cuyo significado despeja y cuyas condiciones de posibilidad pone de manifiesto (Garapon 2008, 61). Este fenómeno, si hace parte de un movimiento general de extensión de la judicialización, marca un pasaje del derecho penal al derecho civil, es decir, de la sanción a la reparación o a la indemnización. “Al reclamar reparación de su perjuicio […], los demandantes postulan que la historia no concluirá mientras que no se la haya purgado de sus crímenes impunes y sus deudas impagadas. Estas demandas judiciales –aunque no lleguen a término– inauguran una nueva relación con el tiempo” (Garapon 2008, 62). Todo perjuicio es convertible en deuda, susceptible de ser evaluado; al saldar la deuda se “liquida la historia”; se pone fin al resentimiento y se puede volver a empezar de cero.

el grupo de acción internacional para la cooperación sobre educación, memoria y estudio del Holocausto, una verdadera organización internacional. “Nos identificamos con las víctimas y con sus sufrimientos, y nos inspiramos en su lucha”, afirman en su manifiesto. La conferencia de las Naciones Unidas contra el racismo, que tuvo lugar en Durban en septiembre de 2001, se había fijado por objetivo nada menos que, confrontando la esclavitud y la trata de negros, “reparar” los crímenes de la historia y “sanar” el pasado, según las palabras de Mary Robinson, secretaria general de la conferencia. Este escenario de una justicia transicional a escala mundial que cobija varios siglos ha fracasado, debido a un cierto exceso victimario por parte de algunas ONG y a una focalización en el enemigo sionista, culpable del Holocausto de los palestinos (Hazan 2007). En noviembre de 2005 la ONU votó una resolución titulada “Memoria del Holocausto”. Para esta ocasión, se decidió que el 27 de enero sería el día internacional dedicado a la memoria de las víctimas. Finalmente, si miramos hacia el Este, ya mencioné la ley de 2006 que reconocía el Holodomor (las hambrunas de 1931-1933) como un genocidio contra el pueblo ucraniano.

Pero esta justicia, de inspiración tan liberal, que no conoce el presente, ignora la historia y prescinde de la política, desemboca en una situación paradójica. A diferencia del régimen de lo imprescriptible que se limita a la vida del acusado, el tiempo de esta justicia civil está ligado a la vida de las “víctimas potenciales” que pueden manifestarse a los largo de varias generaciones. Si bien es verdad que una de las piedras de toque fundamentales es “la actualidad del sufrimiento”, la pregunta que surge es cómo determinar hasta qué punto puede remontarse el tiempo a partir del trauma inicial. Al pretender ajustar las cuentas y hacer una economía de la historia, ¿no se corre acaso el riesgo, con esta justicia, de pasar de lo imprescriptible a lo interminable, transmutándose ella, sin siquiera haberlo realmente querido, en un instrumento presentista? (Garapon 2008). Si el tiempo de lo imprescriptible es un tiempo configurado por el derecho, una “ficción jurídica” necesaria, hemos tendido a “neutralizarlo”, haciendo de él un tiempo social, un equivalente justamente de lo interminable, de un tiempo inasignable, destemporalizado, que en todo momento puede reactivarse en el presente de la queja y de la deuda.

De este modo, memoria, crimen de lesa humanidad, trauma, reparación, se convierten en elementos que participan en la fabricación de este tiempo de las víctimas que se ha convertido en nuestro tiempo, un tiempo en el que domina el presente. Esta transformación de nuestras relaciones con el tiempo ha esbozado una configuración inédita: la del presentismo. Es como si el presente, el presente del capitalismo financiero, el de la revolución de la información, el de la globalización, pero también el presente de la crisis que se inicia en 2008, absorbiera en sí las categorías de pasado y de futuro que se han hecho más o menos obsoletas. Es como si, convertido para sí mismo en su propio horizonte, se volviera un presente eterno. Con este presente se han situado estas palabras en el primer plano de nuestros espacios públicos, palabras que son también consignas, prácticas, y que se traducen en políticas: memoria, patrimonio, conmemoración, identidad, etc. Son formas de convocar el pasado en el presente, privilegiando una relación inmediata, haciendo un llamado a la empatía y a la identificación. Para cerciorarse, basta con visitar los monumentos a la memoria y los museos de historia que se han inaugurado en estos últimos años. Además de esto, este presente se rodea de todo un cortejo de nociones o conceptos, más o menos destemporalizados: modernidad, posmodernidad; pero también globalización e, incluso, crisis.

En el transcurso de los años, la memoria, tomando por epicentro la víctima, se convirtió finalmente en un nuevo campo de acción pública internacional: el de las políticas de la memoria (Gensburger 2008; Rousso 2007 y 2009). Bastan algunos ejemplos. En 1998 se creó

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¿Qué es en efecto una crisis “sistémica”, sino una crisis que dura, delimitando una suerte de presente permanente, el presente, justamente, de la crisis?

zas y a los miedos así alimentados, puede más adelante venir a unirse una nueva forma de “terror” de la historia, para retomar la expresión acuñada por Mircea Eliade en 1944. En cuanto al pasado histórico, tendemos a tratarlo o a administrarlo en lugares precisos (los tribunales), y a través de acciones específicas (las políticas de la memoria). A tratarlo entonces en presente y por el presente.

¿Nos enfrentamos, con estos desplazamientos o esta reconfiguración, a un fenómeno durable o transitorio? No podemos aún saberlo con seguridad: hasta ahora nos estamos esforzando para intentar medir su verdadera envergadura. Para Marcel Gauchet, lo que está aquí en juego es “un cambio en la relación con la historia” que “ha adoptado la forma de una crisis del futuro, de la cual el desvanecimiento de la idea revolucionaria no es sino el síntoma más llamativo. Con la posibilidad de representarse el futuro, lo que entra en crisis es la capacidad del pensamiento histórico para hacer inteligible la naturaleza de nuestras sociedades con base en el análisis de su evolución, y la capacidad de este pensamiento para proporcionar, bajo la forma del pronóstico y el proyecto, guías para llevar a cabo acciones autotransformadoras” (Gauchet 2010, 523). Este cambio relacional es justamente lo que el concepto (moderno) de Historia no alcanza a aprehender. En el fondo futurista, no resulta ya lo suficientemente operante para captar el desenvolvimiento de sociedades que, tendiendo a absorberse por completo en un único presente, no saben ya cómo regular sus relaciones con un futuro corrientemente percibido, cada vez más, en Europa al menos, como una amenaza o incluso como una catástrofe que se avecina.

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Este futuro no se concibe más como un futuro indefinidamente abierto, sino, muy al contrario, cada vez más restringido, cuando no cerrado del todo, en particular por el hecho de la irreversibilidad generada por toda una serie de acciones nuestras. Pensamos inmediatamente en el cambio climático, en los desechos nucleares, en las modificaciones de lo vivo, etc. Descubrimos, de manera cada vez más rápida y precisa, que el futuro no solamente se extiende cada vez más lejos ante nosotros, sino que sobre ese futuro tan lejano, la incidencia de lo que hacemos o dejamos de hacer hoy no representa nada en la escala de una vida humana. En el otro sentido, río arriba, también hemos aprendido que el pasado viene de lejos, cada vez de más lejos (la época de la aparición de los primeros hombres no ha hecho sino retroceder). Enfrentados a estas conmociones de nuestros puntos de referencia, surge la tentación de detenerlo todo, de retroceder, de volver a los paraísos perdidos. La industria del turismo sacó inmediatamente partido de las islas paradisíacas y de otros territorios vírgenes, en los que el turista compra experiencias muy bien calibradas de desaceleración programada. A las amena-

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El tiempo de las víctimas François Hartog

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De la palabra-acción a la palabra-imitación: itinerario retórico de Cicerón* por Carlos Lévy** Fecha de recepción: 5 de julio de 2012 Fecha de aceptación: 31 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.03

RESUMEN El artículo busca demostrar que para Cicerón pensar la elocuencia como mímesis fue una decisión tardía, provocada por las circunstancias. La conversión de una retórica fundada sobre el concepto de fuerza a una retórica donde el concepto de imitación recobra mayor trascendencia, es llamada aquí “el desafío ciceroniano”. Si bien Cicerón privilegió en un primer momento de su carrera de orador la representación de la palabra como fuerza ilocutiva y perlocutiva, en el sentido austiniano de tales adjetivos, antes de llegar al final de su vida tomó una posición más abstracta en la cual el concepto de imitación se impuso por fin como palabra clave de la retórica ciceroniana.

PALABRAS CLAVE Cicerón, retórica, fuerza ilocutiva, mímesis.

From Word-Action to Word-Imitation: Rhetorical itinerary of Cicero ABSTRACT This paper aims to show how Cicero’s consideration of eloquence as imitation was a late decision in his life caused by the circumstances. The expression “Ciceronian challenge” refers here to the conversion from a rhetoric based on the concept of force to a rhetoric where the concept of imitation has gained greater importance. Although during the early years of his career as orator, Cicero favored the representation of the spoken word as illocutionary and perlocutionary force -as in Austin’s terms -, towards the end of his life he took a more abstract position in which the concept of imitation finally prevailed as a key word in his rhetoric.

KEYWORDS Cicero, Rhetoric, Illocutionary Force, Mimesis.

Da palavra-ação à palavra-imitação: itinerário retórico de Cícero RESUMO O artigo procura demostrar que para Cícero pensar a eloquência como mimese foi uma decisão tardia, provocada pelas circunstâncias. A conversão de uma retórica fundada sobre o conceito de força a uma retórica onde o conceito de imitação recobra maior transcendência é chamada aqui “o desafio ciceroniano”. Embora Cícero tenha privilegiado, num primeiro momento de sua carreira de orador, a representação da palavra como força ilocutiva e perlocutiva no sentindo austiniano de tais adjetivos, antes de chegar ao final de sua vida tomou uma posição mais abstrata na qual o conceito de imitação se impôs por fim como palavra-chave da retórica ciceroniana.

PALABRAS CHAVE Cícero, retórica, força ilocutiva, mimese.

Este artículo es producto de una investigación con un estudio precedente publicado en Cassin y Lévy (2012), bajo el título Acte de parole et ontologie du discours chez Cicéron, del cual recoge las principales conclusiones. ** Doctor en Filología Clásica. Profesor de Lengua y Literaturas Latinas en Université de Paris-Sorbonne, Francia. Correo electrónico: carlos.levy@wanadoo.fr

Revista de Estudios Sociales No. 44 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 236. Bogotá, diciembre de 2012 • Pp. 21-27.

el primer tratado ciceroniano está construido sobre una concepción mimética de la retórica. A mi parecer, tal conclusión es inexacta. Evidentemente, no se trata de menospreciar ese proemio, de gran interés, en particular para el estudio de la evolución del pensamiento platónico ciceroniano, pero un detenido estudio del contenido de los dos libros demuestra que en realidad la presencia de la imitación es poco frecuente y sólo alusiva. Creo que para demostrarlo basta comparar el De inuentione con su hermano gemelo, la Retórica a Herenio. El Auctor anónimo declara, desde las primeras líneas de su obra:2 “Podemos conseguir todas estas cualidades por tres medios: la teoría, la imitación y el ejercicio” (Rhet. Her I, 3). Tal tipo de afirmación está claramente ausente del De inuentione. En algunos otros lugares, el Auctor de la Retórica a Herenio demuestra de la manera más clara su interés por la relación entre la naturaleza y el arte, por ejemplo, en el pasaje siguiente: “Pero, al igual que en cualquier otro aspecto, los dotes naturales rivalizan a menudo con el saber adquirido y, por su parte, la técnica consolida y desarrolla las cualidades naturales; lo mismo ocurre en este caso, y la memoria natural, cuando es de naturaleza excepcional, rivaliza en ocasiones con la artificial y, a su vez, la memoria artificial conserva y desarrolla las cualidades naturales gracias a las reglas del arte” (Rhet. Her. III, 28-29).3 Al contrario de la Retórica a Herenio, las referencias a la imitación en el primer tratado ciceroniano son sólo relativas a puntos de detalle, lo cual no significa que no tengan su interés, por ejemplo, cuando Cicerón define al silencio como una forma (imitatio) de confesión (Inu. I, 54). Como acabamos de decirlo, el segundo proemio define al arte como aquello que lleva la naturaleza a su perfección, ya que ella, dice Cicerón, no permitió que ningún ser fuera perfecto (Inu. II, 3). Sin embargo, ninguna reflexión de carácter teórico viene a darle más fuerza a la anécdota. Ésta aparece como la confirmación de la identidad del autor, no como la demostración de la función mimética de la palabra. Cicerón no va más allá de la justificación del carácter ecléctico de la retórica que propone en su primera obra. En realidad, el De inuentione está construido como si su autor hubiera querido, con los dos proemios tan diferentes, definir los dos aspectos fundamentales de la palabra. El primero es su acción transformadora del mundo; el segundo, su subordinación a modelos que intenta superar. La diferencia esencial es que en el primer

l objetivo de este trabajo es bastante simple. Se trata de demostrar que para Cicerón pensar la elocuencia como mímesis fue una decisión tardía, provocada por las circunstancias. Lo que yo llamaría el desafío ciceroniano es precisamente la conversión de una retórica fundada sobre el concepto de fuerza, una fuerza que se impone a la naturaleza y a la sociedad, en una retórica donde el concepto de imitación recobra mayor trascendencia. La relación entre una estética mimética y un pensamiento dinámico es bastante compleja, y no pretendo aquí aclarar todos los aspectos de tal problema. Cicerón, que recibió una esmerada formación tanto retórica como filosófica, no ignoraba nada de las sutilezas de aquellos conceptos. Sin embargo, el joven abogado y político, homo nouus de inmensa y legítima ambición, privilegió en un primer momento la representación de la palabra como fuerza ilocutiva y perlocutiva, en el sentido casi austiniano de tales adjetivos (Austin 1962), antes de llegar al final de su vida a una posición más abstracta en la cual el concepto de imitación se impuso por fin como palabra clave de la retórica ciceroniana. Por cierto, yo no insinúo que él no mostrara interés en la función crítica de la palabra, pero me parece que la integró a la doble polaridad de su pensamiento retórico, la dinámica y la mimética. En el primer caso, la crítica es una aspecto del talento con el cual el gran orador sabe discernir, como un general en su evaluación estratégica, los puntos débiles de la posición adversa y atacar precisamente allí donde su ímpetu puede resultar más eficiente. En el segundo, la crítica será el instrumento de la transición de la experiencia a una teoría de la construcción del ars como complemento de la naturaleza.

El De inuentione y la palabra civilizadora Empezaré por el principio, es decir, por el De inuentione, escrito entre 88 y 84 a. C., según las estimaciones más verosímiles.1 El episodio –narrado en el proemio del libro segundo, del pintor Zeuxis, que convocó a las chicas más bellas de Crotona para conseguir a través de la síntesis de sus imágenes la representación más perfecta posible de la diosa Afrodita– da la impresión de que

La traducción es la de S. Núñez en la Colección Biblioteca Gredos.

3 “Sed qua via in ceteris rebus ingenii bonitas imitatur saepe doctrinam, ars porro naturae commoda confirmat et auget, item fit in hac re, ut nonnumquam naturalis memoria, si cui data est egregia, similis sit huic artificiosae, porro haec artificiosa naturae commoda retineat et amplificet ratione doctrinae”.

1 Véase Achard (1994), páginas 6 a 8. Achard concluye que la obra fue redactada en 84-83.

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proemio, la naturaleza no constituye un modelo, ya que la humanidad errante y miserable no pudo organizar su conducta imitando paradigmas naturales que le hubiera bastado mejorar. El prohombre, magnus et sapiens uir, no actúa como la última etapa de un proceso teleológico, sino al revés, como el que crea ex nihilo un orden lógico, en todos los sentidos de la palabra.4 Es él quien, tomando conciencia de las virtualidades inherentes a la mente humana, cuando la humanidad erraba, violenta e infeliz, decidió realizar esas posibilidades agrupando a todos los seres humanos en un mismo lugar. Al principio reticentes, acabaron por escucharlo y “de fieros e inhumanos los hizo mansos y civilizados”.5 La explicación propuesta por Cicerón es la siguiente: “No creo que una sabiduría muda (nec tacita sapientia) o sin elocuencia (nec inops dicendi) hubiera podido apartar repentinamente a los hombres de sus costumbres y conducirlos a géneros de vida diferentes”. La palabra acompañó la realización de un resultado, del cual era el instrumento, vocación instrumental que aparece en la expresión: “convencerlos con su elocuencia de lo que su razón les había revelado”. El verbo perficere es por excelencia el verbo del acto de palabra, y conviene examinar cuáles son los diferentes momentos de tal proceso:

-subito conuerteret: el adverbio es aquí el elemento esencial. En efecto, si es verdad que la fórmula anterior evocaba implícitamente todas las modalidades de la persuasión inherentes a la ilocución, aquí Cicerón nos indica un efecto inmediato, característico de todo aquello que es perlocutivo. En principio, las dos indicaciones son contradictorias. La elocuencia sólo puede existir desplegada en la duración, lo que confirman las indicaciones cronológicas que estructuran el texto: “al principio (primo), faltos de costumbre, se resistieron, pero luego (deinde) lo escucharon con un entusiasmo cada vez mayor, gracias a su sabiduría y su elocuencia (primo propter insolentiam reclamantes, deinde propter rationem atque orationem studiosius audientes)”. Con el subito, al contrario, todo sucede como si el efecto de la palabra del hombre elocuente y sabio fuera inmediato. En realidad, los dos aspectos no son necesariamente contradictorios, al menos en la perspectiva del texto. Es verosímil que todos los argumentos que utilizó el prohombre para civilizar a la humanidad salvaje, la copia dicendi que necesariamente empleó, pueden ser abordados, o en su mítica historicidad, o como la versión diacrónica de un acto de palabra que sería: “pasad del estado salvaje a la civilización”. En esa perspectiva, la ilocución sería la explicitación diacrónica de un acto de palabra.

-nec tacita sapientia: la palabra del magnus et sapiens uir no es un mero discurso interior. También difiere de todos los pensamientos que, como el del escéptico Pirrón, se proponen como fin la afasia, es decir, la desaparición de todo discurso, ya que, según ellos, el logos está sometido en todo momento a contradicciones isosténicas, es decir, insolubles;

Esa palabra activa, efectiva, mediadora de la inscripción de la voluntad en la realidad, a la vez acto y recorrido, ¿cómo funciona? Combinando la grauitas y la suauitas. Una frase merece ser citada: “Es evidente que sólo un discurso grave y elegante pudo convencer a hombres dotados de gran fuerza física para que, sometiéndose a la justicia sin recurrir a la violencia, aceptaran ser iguales a aquellos a los que podían dominar y renunciaran voluntariamente a unas costumbres tan agradables”.6 La grauitas y la suauitas, la primera provocando el movimiento y la segunda neutralizando las resistencias, actúan como un vector, sustituto de una fuerza física de gran potencia. Cicerón no da detalles sobre el tipo de relación existente entre la fuerza física y la fuerza verbal. Debemos sin embargo retener que, para él, desde el origen de la humanidad, hablar es situarse en un equilibrio de fuerzas. Esa dinámica no se limita a la confrontación entre la palabra y la violencia física; es inherente a la palabra, ya que se demuestra ampliamente en la continuación del texto que el agregado eloquentia/sapientia, figura éticamente perfecta de la relación oratio/ratio, equivalente latino del logos griego, es una mezcla inestable, en la cual la eloquentia intenta constantemente neutralizar la sapientia.

-nec inops dicendi: una sabiduría que no poseyera todos los elementos que procura la ilocución resultaría, ella también, inerme frente al mundo;

4 Sobre este paso, véase Lévy (1995). 5 “[…] nam fuit quoddam tempus, cum in agris homines passim bestiarum modo vagabantur et sibi victu fero vitam propagabant nec ratione animi quicquam, sed pleraque viribus corporis administrabant, nondum divinae religionis, non humani officii ratio colebatur, nemo nuptias viderat legitimas, non certos quisquam aspexerat liberos, non ius aequabile quid utilitatis haberet, acceperat. ita propter errorem atque inscientiam caeca ac temeraria dominatrix animi cupiditas ad se explendam viribus corporis abutebatur, perniciosissimis satellitibus. quo tempore quidam magnus videlicet vir et sapiens cognovit quae materia esset et quanta ad maximas res opportunitas in animis inesset hominum, si quis eam posset elicere et praecipiendo meliorem reddere; qui dispersos homines in agros et in tectis silvestribus abditos ratione quadam conpulit unum in locum et congregavit et eos in unam quamque rem inducens utilem atque honestam primo propter insolentiam reclamantes, deinde propter rationem atque orationem studiosius audientes ex feris et inmanibus mites reddidit et mansuetos. ac mihi quidem hoc nec tacita videtur nec inops dicendi sapientia perficere potuisse”. Inu., I, 2-3. Traducción de S. Núñez en la Colección Biblioteca Gredos.

6 “[…] profecto nemo nisi gravi ac suavi commotus oratione, cum viribus plurimum posset, ad ius voluisset sine vi descendere, ut inter quos posset excellere, cum iis se pateretur aequari et sua voluntate a iucundissima consuetudine recederet”. De inu. I, 3.

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El De oratore y el debate sobre la palabra dinámica

En cuanto al primer aspecto, afirma: “Nada me parece más digno (praestabilius) que ser capaz de controlar el espíritu del público, atraerse sus simpatías e impulsarlo y hacerlo venir a donde y de donde uno quiera” (De or. I, 30). La palabra praestabilius tiene aquí su importancia, ya que Cicerón la utilizará de nuevo al final de su vida, cuando escribirá en el De officiis: “¿Qué se puede preferir a la elocuencia, sea en lo que concierne a la admiración de los auditores o a la esperanza de todos aquellos que la necesitan o a la gratitud de los que defendió?” (De off. II, 66). Sin embargo, en el tratado estoico, si nada se debe preferir a la elocuencia, es por la calidad de la respuesta que suscita en los otros: admiración, esperanza, gratitud. Por otro lado, en el paso del De oratore, los auditores se encuentran neutralizados como personas por la fuerza que los lleva donde el orador pretende llevarlos. Ya no se trata de individualizar, como en el De inuentione, en el orador, el sujeto que habla y la palabra, de la cual puede hacer un buen o mal uso. El sujeto es uno con su palabra, es ese ser excepcional que sabe actualizar lo que fue dado a todos: “¿Qué cosa hay tan admirable como que de entre un sinnúmero de individuos sobresalga uno que ya sea solo o en unión con unos pocos pueda llevar a término lo que a todos se les ha dado por el derecho de nacer?” (De or. I, 31). El texto latino no es fácil de interpretar. No estamos en el registro del uti, sino en el del facere, que nos lleva de nuevo al perficere del De inuentione que May y Wisse traducen de manera adecuada por “to use with effect” (May y Wisse 2001). En el orador se produce la actualización de lo que en los otros hombres permanece en estado de virtualidad, ya que hablan, pero se revelan incapaces de dar eficacia e imperio a su palabra: semper dominata est, escribe Cicerón en la frase precedente, a propósito de las ciudades bien organizadas, sobre las cuales la retórica pudo ejercer su poder.

¿Fue esa concepción de la palabra política, organizadora de las ciudades y que también les permite durar, mantenida por Cicerón en sus tratados ulteriores, y en particular en el que es considerado como su obra maestra en el campo de la retórica, el De oratore? Entre el De inuentione y el De oratore transcurrieron más de diez años, llenos de esperanzas, casi todas defraudadas. El Cicerón del De inuentione anuncia las ilusiones del cónsul que creía poder, con la sola fuerza de su elocuencia, vencer no sólo la conspiración de Catilina, sino también la inferioridad inherente a su estatus de homo nouus, enfrentado al orgullo de la nobleza. El Cicerón que redacta el De oratore es un hombre desilusionado, que lleva dentro de sí la rabia y el dolor de haber sido exiliado, a su parecer, por haber salvado a Roma. La complejidad de la situación –entre la certidumbre de haber actuado correctamente y la conciencia de que su elocuencia ya no podía permitirle ocupar el primer plano en el mundo del foro, cada vez más dominado por la demagogia y la violencia– se traduce en la gran variedad de estatus de la palabra que encontramos en el De oratore. Intentaré demostrar cómo la conceptualización de la palabra como fuerza precede a la crítica de la creencia en un hombre total, a la vez ilustrado, elocuente y capaz de obtener la adhesión tanto de los jueces como del pueblo. El De oratore vuelve a desarrollar el tema del origen de la civilización, en modo a la vez menos amplio y, por cierto, más complejo. En el parágrafo 30 del primer libro, Craso reformula el problema con esta pregunta:7 “¿Qué otra fuerza ha sido capaz, ya de congregar a los hombres en un solo lugar a hacerlos pasar de una vida salvaje y agreste a este tipo de vida propio de hombres en comunidad y, una vez establecidas las sociedades, diseñar las leyes, los tribunales y los procedimientos legales?”. La respuesta se encuentra en una palabra cuya repetición estructura todo el paso: dicendo, por la palabra. ¿Se puede pensar, por tanto, que el equilibrio que Cicerón había intentado instaurar en el De inuentione entre filosofía y retórica haya desaparecido? En realidad, Craso parece oscilar, por una parte, entre la euforia que le procura el poder de la palabra y, por otra parte, la voluntad de atenuar esa voluntad de potencia, teniendo en cuenta objetivos políticos y morales.

Sin embargo, como si tuviera conciencia de haber ido demasiado lejos en la exaltación de tal potencia, Craso subraya en las páginas siguientes sus aspectos éticos: socorrer a los que suplican, levantar a los desafortunados tendidos en el suelo, arrancar a sus conciudadanos de la muerte, de los peligros, del exilio. Es de notar que esa finalidad ética aparece más bien como un producto derivado del poder de la palabra, como una regulación a posteriori, más que como algo que sería consubstancial a la elocuencia. En todo caso, es así como lo comprende Escévola, cuando contesta a Craso (De or. I, 35-44). En efecto, él se sitúa exclusivamente en el punto de vista de la omnipotencia de la palabra, sin estimar si debe tenerse en cuenta la moralización ulterior de aquélla. Los dos elementos sobre los cuales subraya su diferencia son la idea de que la civilización fue fundada por oradores, y la creencia en que

Ver Cicerón (1983), en la Colección Biblioteca Gredos.

De la palabra-acción a la palabra-imitación: itinerario retórico de Cicerón Carlos Lévy

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aquéllos constituirían la perfección de la humanidad. A la tesis, defendida por Craso, de una potencia activa de la palabra oratoria, él opone otro modelo, el de una acción a la vez intelectualmente fuerte y parca en palabras, como fue, dice, la de aquellos que sucedieron a los reyes: omnia nonne plena consiliorum, inania uerborum uidemus?

la potencia de la voz o por modulaciones excepcionales, acompañadas con una gestualidad fuerte? A tal pregunta Cicerón contesta con claridad, rechazando establecer una distinción categórica entre una fuerza de una gran intensidad y una fuerza de una pequeña intensidad: “Pues no sólo conviene que fluya algo de ese carácter apacible con el que nos ganamos el auditorio hacia ese vigor lleno de dureza con el que tratamos asimismo de excitarlo, sino que asimismo ha de insuflarle a esta suavidad un poco de aliento procedente de este vigor” (De or. II, 212). El vocabulario de este pasaje, más allá de su tonalidad literaria, es el de la física, con palabras como uis, influere, inflare, grauitas, contentio. La potencia de un discurso es definida así como el resultado de un conjunto de fuerzas, las unas inmediatamente perceptibles como intensas, las otras aparentemente de menor intensidad; lo esencial es que su disposición dé la mayor potencia posible a la totalidad. Desde ese punto de vista, el ornatus, el sentido del humor, el arte de la alusión, no son exteriores al sistema de fuerzas. Deben ser considerados como elementos constituyentes de aquél, con el mismo título que la actio.

Dejemos de lado la opinión de Escévola para interesarnos en lo que nos concierne más directamente aquí. Si la palabra es una fuerza, ¿cuál es su modo de funcionamiento, su física? Que la palabra oratoria sea una fuerza es la tesis defendida, con tono de demostración histórica, en el Brutus, donde encontramos la afirmación: “No dudo que la elocuencia haya siempre tenido una gran potencia” (Bruto 40). Nec tamen dubito quin habuerit uim magnam semper oratio da lugar a una acumulación de ejemplos, que van desde Homero hasta Cicerón. El De oratore no constituye la versión principal de lo que será así ilustrado en el Brutus; no teoriza la acción de la palabra, sólo pone en evidencia las modalidades del funcionamiento de esa fuerza, y nos da los elementos necesarios para que consigamos teorizarla.

En un paso precedente, Antonio había resumido su pensamiento con una fórmula que merece ser examinada atentamente: “Hay que hacer uso de la seriedad en todos los pensamientos y de la ponderación en todas las expresiones” (omnium sententiarum grauitate, omnium uerborum ponderibus est utendum) (De or. II, 73). La palabra pondus tiene aquí un interés particular, pues será reutilizada por Cicerón en el Lucullo, cuando, exponiendo la teoría estoica del asentimiento, compare esa facultad de la mente a una cuyo platillo desciende cuando se pone en él una pesa. A la física del lenguaje, presente en el De oratore, corresponderá, unos diez años más tarde, la física del sujeto de la percepción. Tanto en un caso como en el otro, la noción de peso tiene una importancia esencial, como un proceso de interiorización en el paso de la retórica a la filosofía. Nos parece que una explicación metafórica quedaría un poco corta. Entre las fuerzas presentes en el lenguaje y las que son inherentes a la realidad material existe una continuidad, así como el peso inmaterial de la sensación sobre la mente y su capacidad de asentir es la condición de la acción. La realidad se define por esa circulación natural, permanente, de fuerzas sobre las cuales el orador es el único que puede ejercer un control, por lo menos parcial.

Para lograrlo, tomaremos como punto de partida una especie de antimodelo, el estoico Rutilio Rufo, que, acusado injustamente de soborno, se negó a que su causa fuera defendida según las tradiciones de la retórica jurídica, a tal punto que, según Cicerón, su caso fue argumentado como hubiera podido serlo en la república ideal de Platón. ¿Qué hubiera debido hacer? No limitarse a la racionalidad, hablar “con más ornato y digresiones que lo que exigía la pura verdad” (ornatius aut liberius quam simplex ratio ueritatis) (De or. I, 229). El comparativo liberius indica aquí el ir más allá de un discurso únicamente indicativo o pedagógico. Ir más allá en el uso de la palabra, pasando del sermo, la palabra exenta de tensión, al grito, la queja, el llanto, todo ello acompañado de actio, con, por lo menos, gestos adaptados al espacio del tribunal. Fue todo lo contrario: “aquí nadie gimió, ninguno de los defensores levantó la voz, a nadie le dolió nada, nadie se lamentó, nadie invocó o suplicó a la república”. Sería demasiado sencillo, sin embargo, imaginar que la fuerza de la palabra oratoria debería ser evaluada a partir de la vehemencia de la voz. Evidentemente, aquélla tiene que ser intenta ac uehemens, cuando es necesario cambiar el estado de espíritu de los jueces o, más generalmente, arrastrar los corazones a toda costa. La física de la palabra es, en tal contexto, bastante simple: se trata de oponer a la fuerza del contrincante, fuerza activa o fuerza de inercia, una fuerza que le sea superior. Se plantea entonces un problema difícil de resolver: ¿cuál puede ser la fuerza de una palabra suave, que no exterioriza su fuerza por

En cuanto a la grauitas, es por cierto uno de los conceptos más complejos del vocabulario ciceroniano, y más generalmente latino, pero no nos parece que en ningún momento pierda su sentido original, esa idea de peso, que ya es más difícil discernir en palabras como “grave” o “gravedad”. La dificultad viene de que Cicerón combina diferentes tipos

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May y Wisse (2001), en su traduccion del De oratore, equipararon la estructura de este diálogo al ritmo de las olas que, incansablemente, se hunden en la misma costa. En una de las últimas olas, el orador Craso –aquel con el cual Cicerón se identifica, pero ahora con la conciencia lúcida de las dificultades que acarrea su postura teórica– trata del arte como imitación, tema que había dejado completamente de lado en el primer libro. Hablando de la actio, lamenta que los oradores hayan abandonado a los actores el trabajo sobre los gestos y la voz: “Y no hay duda de que en cualquier cosa, la realidad es superior a la ficción. Pero si fuera suficiente en el campo de la actio, el arte aparecería como totalmente inútil” (De or. III, 215). Al final del diálogo, Craso, que tanto glosó sobre la palabra como fuerza, admite que también existe como imitación, pero lo hace con palabras escuetas. En realidad, es Antonio, el rival de Craso, mucho más limitado en sus ambiciones para el orador, quien, en el segundo libro, desarrolla el tema de la relación de la retórica con la imitación. En la economía general de la obra, se podría decir que la atención que Craso dedica a la doctrina como característica e instrumento de la vocación universal del orador, Antonio la focaliza en la relación entre naturaleza e imitación. Conviene mencionar aquí, entre otros testimonios, aquel donde él indica como precepto fundamental decir al discípulo qué maestro tiene que imitar (De or. II, 90), trabajando la imitación en sus menores detalles, hasta en los pliegues de la toga. Sin embargo, para Antonio la imitación no es por sí misma la solución de los problemas de la retórica. Ella exige una ética, que permita al orador diferir del mimo, o sea de aquel que hace reír con imitaciones burlescas. Como peligro inherente a la imitación, existe permanentemente el riesgo de parecerse al mimo. Más importante aún, encontramos el pasaje famoso en el cual –precediendo al Diderot de la paradoja del actor, pero llegando a conclusiones radicalmente diferentes (De or. II, 190)– Antonio deduce de su propia experiencia que la imitación de los sentimientos no basta para poder influenciar al público; es necesario vivir en sí mismo los sentimientos que se pretende inspirar en los otros.

de gravedad, ya que la fuerza social, axiológica, de las representaciones se articula con la del sistema de fuerzas constituido por las palabras. Oradores como Escipión, Laelio, o el mismo Craso, al menos en la última parte de su vida, podían librarse de la vehemencia de la palabra, pues la representación que ellos daban y que los otros recibían de su persona constituía una fuerza que hacía superflua la presencia de las otras fuerzas. Aquí también el texto ciceroniano es sumamente expresivo: “Y, con todo, no se admira menos la suavidad de tu discurso lleno de ponderación que aquella, tu extraordinaria energía y vigor de antaño” (De or. I, 255). La dulzura y la tensión se combinaban en esa elocuencia para darle una excepcional eficacia. La palabra de Craso era inicialmente una fuerza que se dejaba percibir como tal, pero a medida que su fama se acrecentaba, pudo hacerse lenis, no porque se sustrajera al juego complejo de las fuerzas combinadas o antagonistas, sino porque el peso de su representación, de su persona, había permitido al orador atenuar la tensión, intentio, que era en otros tiempos la de su voz. Si fuera necesaria una prueba suplementaria de que nos encontramos delante de una voluntad de reducir la elocuencia a un juego de fuerzas físicas, la hallaremos en el empleo de una palabra bastante rara, pues la encontramos sólo tres veces en todo el corpus ciceroniano: machinatio. En el segundo libro del De oratore Cicerón escribe, refiriéndose al juez: “Como si de una marioneta se tratara, hay que hacerle girar, ora a la severidad, ora a la indulgencia, ora a la tristeza, ora a la alegría” (De or. II, 72). Aristóteles, en su Retórica, había advertido al orador no ceder a la tentación de pervertir al jurado, obligándolo a sentir ira, envidia o piedad (Ret. I 1, 5, 1354a 2526). Bien, pues es precisamente a ello a lo que Antonio lo invita, insertando ese concepto en un contexto de física, del cual excluye toda consideración de carácter ético, por ejemplo, cuando dice: “Donde se presenta un adversario armado, debéis pegarle, rechazarlo”. Es sorprendente, después de varios parágrafos en los cuales se suceden el cálculo de las fuerzas y las metáforas bélicas, ver aparecer en el §73, la imagen del orador comparado a un Fidias que esculpiría una espléndida Minerva, pero verdad es que se trata de una Minerva armada.

El Orator y la teoría de la imitación

Añadiremos que nos parece posible hallar una confirmación de la interpretación que proponemos en el doble sentido de la palabra leuitas. La palabra inconsistente de los Graeculi, término sumamente despectivo para designar a los griegos, es aquella que, siendo reversible y sin consecuencia, no pesa bastante para poder ser grabada durablemente en la realidad. Sin embargo, la leuitas de los populares puede tener un temible efecto de subversión, ya que, por ser precisamente inconsistente, consigue desequilibrar un sistema político fundado sobre la grauitas.

En definitiva, el De oratore presenta dos aspectos. La ambición de Craso representa para el orador el pasado de Cicerón, sus ilusiones de joven orador, a la vez filósofo y hombre político. La posición de Antonio, menos ambiciosa, esboza una renuncia a esa vocación universal que será más tarde el ideal del Renacimiento y, precisamente por esa razón, permite una mayor atención al modelo mimético. La dictadura de César obligó a Cicerón a admitir que la fuerza de la

De la palabra-acción a la palabra-imitación: itinerario retórico de Cicerón Carlos Lévy

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palabra había cedido frente a la de las armas. El cambio de orientación, iniciado en el De oratore, se acentúa en el Orator, donde el artista, esta vez, se encuentra claramente definido como un ser mimético, en lucha perpetua por la superación del modelo. La imitación adquiere un significado ontológico, ya que no se trata solamente, como al principio del segundo libro del De inuentione, de crear una belleza perfecta fundándose sobre la experiencia de la belleza hic et nunc, sino en una actitud claramente demiúrgica, de imitar la perfección ideal que intuye su mente. El Orator marca explícitamente el triunfo de Antonio, cuya distinción entre el disertus, buen orador pero imperfecto, y el eloquens, portador de la perfección, y a tal título de naturaleza divina, domina la obra. También hay que subrayar la inversión de la relación público-orador, con respecto a lo que afirmaba Craso. Para el Cicerón del Orator, éste ya no es el que domina al público por la fuerza casi taumatúrgica de su elocuencia, sino el que se adapta a él, el que moldea no sólo su discurso sino también su manera de ser a los menores deseos del público (Or. 24). También está presente el concepto de imitación en lo que constituye sin duda la mayor innovación de Cicerón en el Orator: el descubrimiento de la importancia del ritmo en la elocuencia, elemento muy polémico en el contexto de la controversia con los neoáticos. La poética del ritmo, que, según Cicerón, puede ser adaptada a la prosa, tiene a su parecer un origen natural, ya que ciertos ritmos se revelan más eficaces que otros. Es la observación de la naturaleza que conduce a la creación del arte (Or. 183). Sin embargo, Cicerón no lleva esa observación a sus consecuencias últimas. En efecto, se podría pensar que, a través de su estudio del ritmo, llegaría a una concepción similar a la de Gorgias sobre la potencia de la elocuencia, comparada a un hechizo,

a una droga, en el “Elogio de Elena”, para apoderarse de la mente del auditor. Sin embargo, eso no sucede. El Orator permanece sobre el plano de la reflexión, habla más de la estética del ritmo y del placer del auditor que de su estado de subordinación al orador. En otros términos, si el De oratore tenía como criterio la elocuencia de los grandes oradores de la generación precedente a la de Cicerón, el Orator conduce paulatinamente a lo que será la retórica estetizante de la época imperial, con su obsesión por la sententia como la expresión más acabada de la magia del ritmo.

Referencias 1. Achard, Guy (Ed.). 1994. Cicéron. De l’invention. París: Garnier. 2. Austin, John Langshaw. 1962. How to Do Things with Words. Oxford: Oxford University Press. 3. Cassin, Barbara y Carlos Lévy. 2012. Genèses de l’acte de parole. Turnhout: Brepols. 4. Cicerón. 1983. De Orator. [Traducción de José Javier Iso]. Madrid: Gredos. 5. Lévy, Carlos. 1995. Le mythe de la naissance de la civilisation chez Cicéron. En Studi in onore di Marcello Gigante, ed. Mathesis e Philia, 155-168. Nápoles: Universita degli Studi di Napoli Federico 11. 6. May, James y Jakob Wisse (Comps.). 2001. Cicero. On the Ideal Orator [Traducción de James May y Jakob Wisse]. Oxford: Oxford University Press.

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Ideología, retórica y dialectalismo en las “Vidas paralelas” de Plutarco: una nota sobre “Pirro”, 26, 11 y “Cimón” 14, 3-17, 2* por David Hernández de la Fuente**

Óscar Martínez García***

Fecha de recepción: 17 de mayo de 2012 Fecha de aceptación: 3 de agosto de 2012 Fecha de modificación: 8 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.04

RESUMEN El arte retórico del biógrafo Plutarco de Queronea en sus Vidas paralelas queda puesto de manifiesto en ciertos usos lingüísticos con los que logra caracterizar a sus biografiados. La técnica literaria de Plutarco es descrita por él mismo como una suerte de composición impresionista en la que se destacan ciertos detalles de cada protagonista, señales o σημεῖα de su alma, por medio de las cuales se define al personaje en cuestión. En esta contribución se estudia la maestría de Plutarco a la hora de retratar a personajes con inclinaciones prolacedemonias mediante la hábil inserción de dialectalismos en el discurso de un escritor, por lo demás, representante de una koiné literaria impecable. Los ejemplos escogidos para estudiar el uso retórico del dialectalismo en Plutarco a la hora de caracterizar una determinada ideología de sus personajes son las vidas de Pirro y Cimón.

PALABRAS CLAVE Plutarco, vidas paralelas, Pirro, Cimón, dialectalismo en literatura, filolaconismo.

Ideology, Rhetoric and Dialectalism in Plutarch’s “Parallel Lives”: A Note on “Pyrrhus”, 26, 11 and “Cimon” 14, 3-17, 2 ABSTRACT The rhetorical skill of the biographer Plutarch of Chaeronea in his Parallel Lives is made manifest by certain linguistic usages with which he characterizes his protagonists. Plutarch describes his literary technique as a sort of impressionist composition where some details of each character, signs or σημεῖα of his soul, are highlighted, defining each character through this. In this paper we study Plutarch’s masterly portraits of character with pro-Laconian inclinations as a result of the shrewd insertion of dialectalisms in his discourse as a writer well-known for his impeccable literary koiné. As case studies for our analysis of the rhetorical usage of dialectalism in Plutarch when characterizing a certain ideology of his protagonists, we have chosen the lives of Pyrrhus and Cimon.

KEYWORDS Plutarch, Parallel Lives, Pyrrhus, Cimon, Dialectalism in Literature, Philolaconism.

Este trabajo es producto de la investigación adelantada en el marco del Instituto Universitario de Investigación en el área de Estudios Clásicos de la Universidad Carlos III de Madrid. ** Doctor en Filología Clásica por la Universidad Complutense de Madrid, España. Docente del Departamento de Historia Antigua de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España. Correo electrónico: dhdelafuente@geo.uned.es *** Doctor en Filología Clásica por la Universidad Complutense de Madrid, España. Miembro del Instituto de Estudios Clásicos Lucio Anneo Séneca de la Universidad Carlos III de Madrid, España. Correo electrónico: oscarmartinezseecmadrid@gmail.com

Ideología, retórica y dialectalismo en las “Vidas paralelas” de Plutarco: una nota sobre “Pirro”, 26, 11 y “Cimón” 14, 3-17, 2 David Hernández de la Fuente, Óscar Martínez García

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Ideologia, retórica e dialectalismo nas “Vidas paralelas” de Plutarco: uma nota sobre “Pirro” 26, 11 e “Simão” 14, 3-17, 2 RESUMO Na arte retórica do biógrafo Plutarco de Queroneia em suas Vidas paralelas é mostrado certos usos linguísticos com os quais se consegue caracterizar a seus biografados. A técnica literária de Plutarco é descrita por ele mesmo como uma sorte de composição impressionista na qual se destacam certos detalhes de cada protagonista, sinais ou σημεῖα de sua alma, por meio das quais se define o personagem em questão. Nesta contribuição estuda-se a maestria de Plutarco na hora de retratar personagens com inclinações prolacedemônias mediante a hábil inserção de dialectalismos no discurso de um escritor, por tudo isso, representante de uma koiné literária impecável. Os exemplos escolhidos para estudar o uso retórico do dialectalismo em Plutarco na hora de caracterizar uma determinada ideologia de suas personagens são as vidas de Pirro e Simão.

PALABRAS CHAVE Plutarco, vidas paralelas, Pirro, Simão, dialectalismo na literatura, filolaconismo.

para, a partir de ahí, extrapolar a un plano más general con una visión moralizadora del momento histórico que protagonizó el biografiado. Se trata de una pequeña historia o acaso de una historia de las pequeñas cosas en la cual, a través de los rasgos individuales del retrato de una persona, se esboza el gran retablo de una época.

l arte del biógrafo antiguo, como bien explica Plutarco de Queronea, es el de esbozar un retrato casi impresionista de su biografiado, a partir de señales diversas, desde las expresiones físicas hasta las del habla, con las que perfila su carácter. Frente al historiador, el lienzo histórico del biógrafo se nos antoja de un estilo, por así decir, impresionista. Plutarco conjuga, sobre la base de su magnífica y compleja retórica prosística, una visión profunda de la historia universal y de la historia personal en las biografías paralelas de grandes hombres griegos y romanos. La τέχνη del biógrafo, frente a la investigación o inquisición histórica (ἱστορία), reside precisamente en trazar con pocas pinceladas maestras una narración biográfica, un βίος, que vaya desde el detalle hasta el cuadro general. Sobre esta técnica se suele citar un célebre pasaje de la Vida de Alejandro en el que Plutarco establece las directrices del género del que es, en cierto modo, creador. Previniendo de que no habrá un recuento de batallas y grandes hechos, dice Plutarco: “No escribimos historias, sino biografías, pues la manifestación de la virtud o maldad no siempre se encuentra en las gestas más famosas, sino que, por el contrario, frecuentemente una acción insignificante, una palabra o una humorada dan mejor prueba del carácter que las batallas en que hay millares de muertos, impresionantes despliegues de tropas y sitios de ciudades” (Vida de Alejandro I 1,3). Así, el “carácter” (ἦθος) queda reflejado a través de estas “señales” (σημεῖα), pequeños detalles percibidos por el biógrafo

Sobre la técnica narrativa del biógrafo, Plutarco sigue diciendo en este pasaje: “Pues igual que los pintores tratan de captar las semejanzas en el rostro y en las expresiones de los ojos en las que se manifiesta el carácter, sin preocuparse prácticamente de las demás partes, así también a nosotros se nos ha de permitir que penetremos con preferencia en las señales del alma y que a través de éstas configuremos la vida de cada personaje, dejando a otros los sucesos grandiosos y las batallas” (I 1,3). Como ha visto sagazmente Carlos García Gual a propósito de esta comparación, “piénsese que el retrato aparece en Grecia en época helenística, al comienzo un tanto idealizado, luego aproximándose más al realismo. [...] El biógrafo defiende la importancia de captar los pequeños detalles reveladores de un carácter, y tal vez para defenderse de la omisión de otros muchos hechos aparentemente de mayor relieve histórico” (García Gual 2006, 76). Para su arte biográfico Plutarco se basa en habilidades técnicas que ciertamente se enraízan en la retórica clásica, como el uso de los modos de hablar en los discursos, como parte de estas “señales del alma”, consiguiendo una imitación verosímil del posible carácter de una persona, como haría el moderno monólogo dramático. Cuán diferentes estos discursos de los de un Heródoto o un Tucídides, que ponen el énfasis más en el resultado panorámico para la

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historia global, mientras que las breves alocuciones plutarqueas se asemejan más a las etopeyas de los tradicionales progymnasmata retóricos. Otro tanto ocurre con la χρεία o anécdota, que bien sirve para reflejar esos σημεῖα: cualquier breve hecho –o, como expondremos aquí, dicho– anecdótico de la persona biografiada, de carácter edificante o singular, una frase memorable o un modo de decir o actuar, pueden hacer que el lector perciba mucho mejor al personaje y su manera de pensar y de ser. En efecto, si se repara en la composición de las vidas de Plutarco pueden hallarse reclamos a diversos ejercicios retóricos, como es evidente: la propia comparación o σύγκρισις final que Plutarco sitúa al término de sus pares de vidas se corresponde bien con el ejercicio retórico del mismo nombre que consiste en la suma de dos encomios o de un encomio y un vituperio, para procurar que uno prevalezca sobre el otro.

estimamos justo para los que pintan acciones hermosas y llenas de gracia que, aunque en ellas haya alguna pequeña imperfección, no deba esto pasar totalmente inadvertido ni ser, por el contrario, exacerbado (pues lo uno produce una visión negativa y lo otro inexacta); de la misma manera, puesto que resulta difícil –y tal vez imposible– mostrar la vida de un hombre libre de reproche y sin tacha, en los hechos positivos se ha de narrar lo más de acuerdo posible con la verdad” (Cimón II 3-4). El arte del retrato literario incluye, pues, todo tipo de anécdotas que han de configurar la semblanza más fidedigna de los personajes. De hecho, tanto en el caso de Cimón como en el de su par romano Lúculo, ambos son personajes ambivalentes y, curiosamente, amantes y protectores de las artes plásticas,1 por lo que este símil predilecto de Plutarco entre la biografía y las artes plásticas –el retrato narrativo de un personaje frente a su busto esculpido o su efigie dibujada– tiene aquí más vigencia que nunca. La lengua y el modo de hablar, común o solecista, ático o laconio, elevado o popular, también tendrán una enorme importancia en el retrato del biografiado: en el caso de la Vida de Lúculo, por ejemplo, la diferencia de pronunciación en latín de un nombre célebre que existe entre populares y optimates marca una cesura fonética, retórica y, a la vez, ideológica.2

En las Vidas de Cimón y Pirro, por ejemplo, se constatan esos detalles retóricos de la técnica biográfica con ese cierto gusto por la miniatura, por los pequeños detalles percibidos por el biógrafo que son marca del “carácter” personal a la hora de definir el alma del personaje. Se buscan así la anécdota, la frase pronunciada en un momento crucial, la broma y toda acción menor en apariencia, con la certeza de que de esta forma se puede reflejar su verdadera personalidad y, además, su areté, la virtud de aquella persona. La manera de hablar, como se argumentará en lo que sigue, y en concreto la imitación de dialectalismos, puede ser una marca de carácter y de ideología: es sin duda un artificio retórico y literario de Plutarco que conviene analizar, sobre todo en dos vidas como las de Cimón y Pirro que ensalzan una manera de obrar y de ser que se refleja en ciertos modismos laconios.

En sus Vidas el retratista Plutarco va a recrearse especialmente en el nivel dialectal de sus personajes para configurar sus caracteres, enmarcándose conscientemente en las corrientes retóricas de su tiempo, que propugnan un aticismo modélico y, a la vez, teorizan sobre las distintas partes del discurso, la composición literaria, las cláusulas y su disposición y las palabras y su significado. Como ha visto Aurelio Pérez Jiménez, Plutarco “domina magistralmente las técnicas de la retórica y las pone al servicio de su pensamiento filosófico” (Pérez 2006, 800-801).

Curiosamente, en el epígrafe que introduce la Vida de Cimón, Plutarco ha querido retomar sus consideraciones programáticas, o al menos tan relevantes para aprehender el carácter hondamente retórico del género biográfico, de la imitación de la pintura y del retrato. El biógrafo, de nuevo, quiere compararse aquí con un retratista. “Puesto que estimamos mucho más hermosa que una estatua, que reproduzca solo el cuerpo y el rostro, otra que refleje el carácter y las costumbres, evocaremos con la escritura de Vidas paralelas los hechos de este hombre contando en detalle la verdad acerca de él” (Cim. II 2-3). Plutarco se reafirma en la creencia de que la verdad sobre las personas se encuentra en el retrato del carácter, a partir de esas pinceladas que esboza en su obra. Y en las vidas que ahora se presentan al lector, Plutarco va a acometer esta tarea de forma ejemplar, defendiendo la veracidad de su testimonio, que incluye los detalles negativos y positivos del carácter en su justa medida: “Pues así como

Plutarco, por formación retórica y académica, es un buen ejemplo de la nivelación lingüística que se propugnaba en las escuelas del siglo II de nuestra era, siendo las señas de identidad de su estilo tanto una elegante

Plutarco menciona las pinturas de Polignoto en la Stoa Poikile –con un retrato secreto de Elpinice, hermana de Cimón–, así como la labor del caudillo griego como renovador de las artes, para ornato de Atenas (Cim. IV 6, XIII 6, etc.). Otro tanto ocurre con Lúculo, mecenas de las artes y las letras, propietario de la biblioteca más señalada de su época y de numerosas obras de pintura y escultura que atesoraba en sus lujosas villas (Lúc. XXXIX 2).

2 Véase sobre el particular Hernández de la Fuente (2009). Sobre el uso de lenguas extranjeras y de etimologías en Plutarco cf., en general, Strobach (1997).

Ideología, retórica y dialectalismo en las “Vidas paralelas” de Plutarco: una nota sobre “Pirro”, 26, 11 y “Cimón” 14, 3-17, 2 David Hernández de la Fuente, Óscar Martínez García

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El caso más conspicuo es seguramente el de la Vida de Licurgo, donde Plutarco tiene palabras elogiosas para el modo de vida espartano. En el plano lingüístico, además, el escritor incluye unas treinta palabras en dialecto laconio, o en una especie de dorio arcaico bastante complicado textualmente, que recoge un oráculo délfico traído a colación para demostrar el respeto de Licurgo a la Asamblea de Ancianos (6, 2).4 Ya Heródoto (I 65 2) recoge este antiguo oráculo que recibió Licurgo, y cuyas últimas líneas amplifica Diodoro de Sicilia (VII 12) para honrar a la ciudad que la tradición délfica ennoblecía especialmente entre todas las de la Hélade:

sencillez y claridad como una pronunciada distancia con respecto al retoricismo. Hombre de profunda sensibilidad lingüística, Plutarco es uno de los pocos griegos que se acercan al estudio de la lengua latina y la contemplan con admiración en virtud de su belleza y concisión, como afirma en la Vida de Demóstenes 2, 4. A ese respecto, Plutarco es maestro del puro helenismo. El verbo ἑλληνίζειν significa “comportarse a la griega”, pero bien es sabido que desde Aristóteles se refiere particularmente a la lengua, y que para los estoicos el ἑλληνισμός constituye, frente al σολοικισμός y βαρβαρισμός, la lengua buena y correcta, esto es, la de uso común o κοινή. Ello ocurre precisamente en la época en que, siglos después de que Alejandro Magno hubiera borrado las fronteras del mundo conocido y se hubiera impuesto sobre todo el Mediterráneo una lengua de uso griego universal, Roma había asimilado tanto la κοινή como la retórica niveladora como lengua de cultura y había difundido su uso en todos los niveles. En esta κοινή, la lengua griega de uso común en la época postclásica, el ático, junto al jónico en la forma y construcción sintáctica, servían de elemento base y formaban una suerte de lengua franca. En una época en la que se habían abolido las fronteras políticas y el Imperio romano prevalecía sobre las particularidades y localismos del mundo griego, los dialectalismos ya no tenían razón de ser. Salvo, por supuesto, para su uso retórico y literario, cuando interesadamente el autor quisiera enfatizar virtudes o modos de ser que estuvieran íntimamente relacionados con una rama lingüística del pueblo griego.

Vienes a mi rico templo, oh Licurgo,

querido a Zeus y a todos los habitantes del Olimpo dudo si declararte dios u hombre.

Pero más bien espero proclamarte dios, oh Licurgo. y vienes pidiendo el buen gobierno. Pues yo

te daré el que ninguna otra ciudad tendrá en la tierra.5

Este vaticinio fue seguido, según la leyenda, por la famosa Rhetra o decreto básico y fundacional de la especial legislación espartana. Siguiendo las instrucciones del oráculo, afirma Plutarco, Licurgo honró a Zeus y Atenea, y dividió la ciudad en tribus y fratrías, creando un Senado y fijando las atribuciones de los dos reyes. Este pasaje, bien analizado en el citado artículo de Wade-Gery en cuanto a dialectología y crítica textual por los problemas que plantea, es el ejemplo más conocido de utilización del dialecto dorio en Plutarco. Pero también es una base ideológica: el oráculo délfico, tan apreciado por quien fue su sacerdote, estableció en multitud de ocasiones su preferencia por el estilo y el modo de vivir –y también de hablar– de los laconios.6

Es acaso su gusto por la concisión lo que lleva a Plutarco, un escritor estilísticamente perteneciente a la “koiné literaria media” con ciertas tendencias aticistas, a intercalar en el océano de sus escritos lo que no puede dejar de ser considerado alguna visible arista en el ἑλληνισμός que imperaba en la prosa retórica, filosófica e historiográfica de los siglos I y II d. C. Se diría que es un interés, acaso de lingüista anticuario, con el que realzar a ciertos personajes, pues los laconismos de Plutarco parecen subrayar, en nuestra opinión, un alto concepto por parte del polígrafo griego acerca de Esparta y sus valores históricos. E incluso literarios, como acreditan los fragmentos líricos de colorido dialectalismo que se han transmitido gracias a él.3

Se trata, en todo caso, de un visible aprecio del mundo dorio en general que se concreta en un cierto modus dicendi mixto, imitación del laconio, con el que Plutarco se desmarca del ἑλληνισμός uniforme y muestra clara indulgencia por el λακωνισμός. Claramente, son las Vidas dedicadas

4 El pasaje en cuestión ha sido bien estudiado por Wade-Gery (1943), para quien se trata más bien de un decreto real de la asamblea espartana. 5 h keij (/ w ) = Luko /orge e )mo n\ poti\ pi /ona nho /n Zhni\ fi l / oj kai\ pa s = in )Olu /mpia dw /mat’ e xousi. )/ di z/ w h ) / se qeo n\ manteu /somai h ) \ a nqrwpon. )/ al ) l’ e ti ) / kai\ ma =llon qeo n\ e ) l / pomai, w ) = Luko /orge. h keij (/ d’ eu )nomi /an ai )teu /menoj: au )ta r\ e gwge )/ dw /sw th n\ ou )k a ) l / lh e )pixqoni /h po l / ij e (c/ ei.

3 En concreto, los fragmentos de Alcmán 41, 57, 64 de Page (1962): por ejemplo, cf. el fr. 41: e rpei (/ ga r\ a nta )/ tw = sida /rw to \ kalw j= kiqari /sdhn. Sin embargo, el 64 es casi jónico (Eu )nomi /hj te kai\ Peiqou j= a d) elfh \ kai\ Promhqei /aj quga /thr,) con algún rastro dórico (Promhqei /aj), en una mezcla dialectal que veremos en nuestros ejemplos.

6 Entre otras anécdotas, recordemos cuando el dios del oráculo prometió su ayuda a Esparta frente a Atenas en la guerra del Peloponeso, “tanto si le invocaban como si no” (parakalou /menoj kai a kletoj, )/ Tucídides I 118).

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a los espartanos (otro es el caso de Lisandro) las que más elementos de este tipo podrían ofrecer; otro tanto ocurre con los opúsculos de propaganda prolacedemonia transmitidos entre los Moralia o Ἠθικά de nuestro autor. Tras las consideraciones previas sobre retórica, biografía y nivelación lingüística, en lo que sigue tendremos ocasión de considerar brevemente en qué sentido –si sólo lingüístico o también literario y personal– está presente el laconismo de Plutarco, incluso en obras que en principio están dedicadas a caudillos de otras partes de Grecia, a través de los ejemplos propuestos en las Vidas de Pirro y Cimón. Queremos mencionar, en un aparte, que la coincidencia de hacer constar estos dos casos en la presente contribución se debe a que la traducción y el comentario de estas dos vidas en lengua castellana estuvieron a nuestro cargo en la benemérita Biblioteca Clásica Gredos hace algunos años:7 a raíz de algunas conversaciones sobre retórica e ideología en Plutarco en el seminario de estudios clásicos de la Universidad Carlos III, las hemos retomado en esta ocasión.8

después de ofrecer de palabra garantías de que únicamente pretende la conquista de Esparta para Cleónimo, pronto da suficientes pistas de que lo que desea es obtener el Peloponeso para sí mismo: tan pronto como tocó territorio espartano comenzó a rapiñar y saquear el país, y ante la protesta de los embajadores por estarles haciendo la guerra sin haberla declarado previamente, les respondió lo siguiente (26, 11): “Bien sabemos que vosotros los espartanos jamás avisáis de vuestras intenciones”, a lo que uno de los embajadores le replicó tv= fwnv= lakoni/ zwn, es decir, “hablando en laconio”: Ai) me\n e)ssi\ tu/ ge qeo/j, ou)de\n mh\ pa/qwmen: ou) ga\r a)dikeu=men: ai) d )a)/nqrwpoj, e)/ssetai kai\ teu= ka/rrwn a)/lloj.9 Antes de entrar en consideraciones de contenido, pasemos breve revista a las propiedades fonéticas y morfológicas de esta lacónica respuesta, de este tv= fwnv= lakoni/zein:10 a) ai): equivalente dorio de la partícula condicional ei). b) e)ssi, e)/ssetai: mantiene la doble sigma (rasgo propio de Homero y de los dialectos dorios), que no ha sido simplificada y, por ende, no ha podido desaparecer en posición intervocálica. c) pa/qwmen, a)dikeu=men: resultados contradictorios. Por una parte, en pa/qwmen, que es primera persona del plural de aoristo de subjuntivo activo, Plutarco no subraya la desinencia de primera persona plural propia del dorio, -mej, sino que usa la de la koiné, -men. Se marca así una mezcla dialectal interesante en los “laconismos” plutarquianos. Sin embargo, en la forma verbal a)dikeu=men encontramos acaso una ambigüedad morfológica deseada. La contracción e-o en eu se resuelve así en esta forma que puede ser una primera persona del plural del presente o del imperfecto de indicativo en forma épica jónica, dórica o eólica. d) ka/rrwn: respetando la forma antigua de nominativo *tu, con u breve (su/ en ático y en koiné), y con tema en *te en el genitivo, mientras que en ático y en koiné se asume la desinencia de la flexión temática: sou=. e) ka/rrwn: en vez de kra/toj comparativo krei/sswn, el laconio parte de la silabación anterior de la r, es decir, ka/rtoj; a la hora de añadir la desinencia de comparativo se produce la siguiente evolución al añadirse la desinencia de comparativo ka/rt-ywn > ka/rswn > ka/rrwn.

En estas biografías de dos personajes no espartanos Plutarco subraya intencionalmente el elemento laconio del que hablamos en diversos registros que dejan ver a las claras la preferencia del autor por Esparta y sus modos –de hablar y actuar– ilustrando de la mejor manera su uso del lakwnismo/j y su repercusión en varios niveles del discurso. Pues ello influye en los planos morfológico, sintáctico y de contenido –todo lo que en el biógrafo de Queronea contribuye al retrato de sus caracteres– cuando se desea resaltar el modo de hablar y de pensar de los espartanos, por otra parte a menudo admirados y encomiados en las Vidas paralelas. Un primer ejemplo de laconismo ideológico en Plutarco, pero visible también para los niveles fonético y morfológico, puede verse en la Vida de Pirro (que opone a la figura del romano Mario), el legendario rey del Epiro, quien, dando por concluidas sus aventuras occidentales, encuentra en la llamada del espartano Cleónimo una nueva oportunidad para pasar una vez más a la acción. Así es,

7 Se trata, en concreto, de los volúmenes IV y V de las Vidas paralelas, aparecidos en la Biblioteca Clásica Gredos con los números 356 y 362: cf. Guzmán y Martínez (2007), y Cano, Hernández de la Fuente y Ledesma (2007). 8 Conste aquí también nuestro agradecimiento a nuestro compañero y amigo el profesor Diony González Rendón, que ha propiciado numerosos encuentros y reflexiones sobre retórica, literatura y mundo clásico en Madrid, Bogotá y Medellín (como el I Coloquio de Retórica Grecolatina: La Palabra Mimética y la Palabra Crítica. Funciones Plurales de la Representación, Madrid, 3 de junio de 2011); así como nuestro reconocimiento a la profesora Catalina González Quintero, que ha propiciado dos encuentros de nuestro grupo de investigación hispano-colombiano sobre mundo clásico.

9 “Si eres un dios, nada malo sufriremos, porque no te hemos hecho ningún mal; pero si eres un hombre, alguien habrá que sea más fuerte que tú”. 10 Véanse, en general, Buck (1955), Hoffmann (1973) y Chantraine (1983).

Ideología, retórica y dialectalismo en las “Vidas paralelas” de Plutarco: una nota sobre “Pirro”, 26, 11 y “Cimón” 14, 3-17, 2 David Hernández de la Fuente, Óscar Martínez García

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Vemos, pues, cómo el dialecto se integra perfectamente en el discurso y en la intención del polígrafo beocio, destacando el modo de hablar y de pensar del pueblo espartano por boca de este embajador –es una moral de trasfondo fuerte y directo, casi como una retra oracular–, pero con ciertas concesiones a la koinh/ que regía las convenciones del género literario en que desarrolla Plutarco su actividad literaria. Tv= fwnv= lakoni/zwn es, pues, “hablando en laconio”, pero también “a las claras”.

Y como tratase de devolverle las funciones judiciales [scil. al Areópago] y resucitar la aristocracia que había

existido bajo Clístenes, ellos se reunieron con grandes voces e incitaron al pueblo contra él, renovando las

calumnias de tiempos pasados acerca de su hermana y acusándole de ser prolacedemonio.12

Este lakwnismo\j de Cimón era en realidad una tendencia a la virtud extrema y aristocrática al modo dorio, aunque sus enemigos políticos quisieron relacionarlo con una acusación de incesto con su hermana Elpinice y con una cierta tendencia a la tiranía. Esta tendencia filolaconia de Cimón es un tópico extendido en la historiografía griega y en los estudios plutarqueos (Piccirilli 1984).13 Plutarco la ejemplifica en este lugar citando unos versos del comediógrafo Éupolis (c. 446-410 a.C.) sobre el caudillo ateniense:

Hay un segundo ejemplo de este modo lacónico que queremos destacar en el célebre estratego ateniense Cimón, cuya vida glosó Plutarco en paralelo a la del romano Lúculo. Sería un caso, por así decir, de tv= gnw/mv lakoni/zein, en el que los laconismos plutarquianos dejan entrever una preferencia clara en un plano de contenido, ya en los niveles sintáctico y semántico.

Malo no era, pero sí un borracho descuidado.

Y si de vez en cuando dormía en Lacedemonia,

Por otra parte, en la Vida de Cimón Plutarco cuenta cómo el estratego ateniense fue acusado de venderse al enemigo, de ser filolaconio. Se trató de un proceso político en que los enemigos de Cimón trataron de deshacerse de él. El propio Pericles fue uno de los acusadores principales (14, 3-5). En el juicio por este asunto, Cimón se defendió de la siguiente manera:

14 dejaba aquí a su Elpinice sola. ��

que fueran cuidados y recibieran bienes, sino de los

Este modo “espartano” de actuar lo confirma el hecho de que Cimón llamara a uno de sus hijos Lacedemonio (16,1: que paradójicamente desempeñaría algún cargo militar en la época de la guerra).15 E incluso en su manera de hablar, Cimón imitaba la característica sintaxis copulativa y paratáctica, de oraciones cortas y simples, que caracterizaba el modus dicendi lacónico, y que llegó a resultar odioso para los atenienses (o(/qen fqo/non e(autw=? sunh=ge kai\ dusme/neia/n tina para\ tw=n politw=n):

rancia de éstos y su prudencia, frente a lo cual no prefe-

Así también éste [scil. Cimón] en todo momento exaltaba

los enemigos, embellecía la ciudad.11

daba el caso de que los reprochaba o los zahería, como narra

En su defensa frente a los jueces alegó que no era pró-

xeno de jonios ni tesalios ricos, como otros, de forma lacedemonios, porque imitaba y encomiaba la tempe-

ría ninguna riqueza, sino que, tomando las riquezas de

a Esparta frente a los atenienses, y sobre todo cuando se Estesímbroto, solía decir: Pues los lacedemonios no son así.16

La proxenía espartana de Cimón ha sido sospechada en numerosas ocasiones, de modo que se le podría equiparar a un Píndaro, próxeno de los atenienses, o a un Demóstenes, próxeno de los beocios (Mosley 1971). Cimón pudo escapar de esta querella, pero no de la acusación de filolaconismo, que Plutarco se ocupa de subrayar con modos y palabras. El partido democrático lo denunció en otra ocasión por tratar de instaurar de nuevo una tiranía como la de Clístenes y por ser filoespartano, además de calumniarlo por incestuoso (15,2-3):

Esta especie de “muletilla” que usaba Cimón continuamente ante cada situación cotidiana a modo de juicio

12 “kai\ peirwme /nou pa l / in a nw )/ ta \j di /kaj a )nakalei s = qai kai\ th n\ e )pi\ Kleisqe /nouj e )gei /rein a )ristokrati /an, katebo /wn sunista /menoi kai\ to n\ dh m = on e c) hre q/ izon, e )kei n= a / te ta \ pro \j th n\ a d) elfh n\ a )naneou /menoi kai\ Lakwnismo n\ e )pikalou n= tej”. 13 La tendencia a la tiranía queda patente en Plutarco por el recurso de Cimón al uso propagandístico de la historia mítica, como en el episodio del descubrimiento de la tumba de Teseo en Esciro (8, 5 ss.). 14 “kako \j me n\ ou )k h ) n= , filopo /thj de \ ka )melh /j: ka )ni /ot’ a n) \ a )pekoima t= ’ a n) \ e )n Lakedai /moni, ka n) \ E ) lpini /khn th /nde katalipw n\ mo /nhn.”.

11 “a )pologou m / enoj de \ pro j\ tou j\ dikasta j\ ou )k I) w /nwn e ) f / h procenei n = ou d) e \ Qessalw n = , plousi /wn o ntwn, )/ w (/sper e (te /rouj, i (/na qerapeu / wntai kai \ lamba /nwsin, a l ) la \ Lakedaimoni /wn, mimou m / enoj kai \ a ) gapw n = th n\ par’ au )toi j= eu )te l / eian kai \ swfrosu /nhn, h ( j= ou d) e /na protima n= plou t= on, a l ) la \ plouti z / wn a )po \ tw n = polemi /wn th n\ po l / in a ) ga l / lesqai”.

15 Tucídides I 45, 2. 16 “kai\ ga r\ au )to \j e )pi\ panti\ megalu /nwn th n\ Lakedai /mona pro \j Aqhnai ) /ouj, kai\ ma l / ista o te ( / tu /xoi memfo /menoj au )toi j= h ) \ parocu /nwn, w j( / fhsi Sthsi / mbrotoj, ei )w q/ ei le /gein: al ) l © ou ) Lakedaimo /nioi / ge toiou t= oi ”.

Revista de Estudios Sociales No. 44 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 236. Bogotá, diciembre de 2012 • Pp. 28-35.

moral, para molestia de sus conciudadanos, es en sí un ejemplo de extremo laconismo: a)ll © ou) Lakedaimo/nioi/ ge toiou=toi. Por el contrario, los espartanos, al parecer, correspondieron a este afecto por parte de Cimón, pues lo preferían a Temístocles.

parquedad en su uso. Huelga señalar aquí que esta cualidad ha pasado a nuestra lengua y a muchas otras en lo moderno.20 En la Vida de Pirro, por una parte, Plutarco subraya el patetismo, la dignidad y el orgullo espartano ante este pretendido sucesor de Alejandro Magno, en una frase que, de alguna manera, condensa filosóficamente la historia de Grecia “a la laconia”: Esparta era la más fuerte, hasta que otros llegaron. Por otra parte, en la Vida de Cimón, los modos laconios acreditan la trayectoria de un aristocrático estratego ateniense, jefe del partido conservador, que trató por todos los medios de impedir la gran guerra civil que desangraría Grecia, entre su admirada Esparta y su Atenas natal. Gracias a testimonios como éstos –marcados lingüística e idealmente con toda intención– Plutarco no pierde la perspectiva de quiénes fueron los espartanos, y en una época completamente tamizada por el helenismo uniformador, hace hablar al embajador de Esparta como un verdadero laconio, mientras retrata al caudillo de Atenas como espartano en su comportamiento. No en vano, la idealización de la antigua Esparta estará presente en su obra, como muestran los apotegmas de espartanos y espartanas, en su Moralia.

El ostracismo ya pendía sobre Cimón, como se ve en esta notable animadversión ciudadana, y el camino fue allanado por la ayuda que prestó el estratego a Esparta, cuando, durante el reinado de Arquidamo (469-427 a.C.),17 un devastador terremoto la asoló en 464.18 Contra el parecer de Efialtes, Cimón accedió a la petición de ayuda del embajador lacedemonio Periclidas,19 y evitó que hilotas y mesenios aniquilaran a sus admirados esparciatas aprovechando la debilidad y mortandad causadas por el seísmo. Aún acudiría Cimón otra vez en auxilio de los espartanos (esta segunda ocasión en vano, pues los propios lacedemonios, temerosos de la osadía del ateniense, lo evitaron al fin) antes de que el general fuera sometido a ostracismo en 462-1 a. C. durante diez años por sospechas de tiranía. Como vemos en ambos ejemplos, Plutarco es un escritor de erudición lingüística y formación retórica enormes que pesan con absoluta exactitud cada detalle de lo que escribe en cada nivel lingüístico, en la expresión de caracteres y en la hábil etopeya de sus personajes. Como sagaz perfilador de caracteres, probablemente lo que busca con estos rasgos laconios en el discurso es resaltar los trazos de cada escena y subrayar cualidades propias del pueblo espartano en ciertos personajes. Así, este hablar o pensar dialectal, en un artificio retórico con ribetes ideológicos, está puesto en boca –nada más y nada menos– de unos embajadores que se dirigen a un rey en lengua laconia (tv= fwnv= lakoni/zwn) o de un gran caudillo ateniense de marcadas tendencias filolacedemonias (a) l l © ou) Lakedaimo/nioi/ ge toiou=toi), que no en vano acabarían causando su destierro. Ambas intervenciones con rasgos dialectales perfilan dos momentos memorables de las historias particulares que refleja cada vida, en los que, quod erat demonstrandum, destaca sobremanera una señal del alma, en este caso una virtud digamos “espartana”, gracias a su más destacada concreción, el habla o, mejor, la concisión y

En definitiva, se han expuesto brevemente dos ejemplos paralelos de un lakwnismo/j –hasta ahora no resaltados– en Vidas plutarquianas no referidas a espartanos, que evidencian a la vez el profundo ἑλληνισμός del autor, una clara preferencia prolacedemonia y la depurada técnica retórica del biógrafo en el retrato de sus caracteres, siguiendo el motto del retratista de las artes plásticas. Las virtudes de Esparta –el honor, el valor, la rectitud y el compañerismo– pueden seguir hoy inspirando a los lectores de Plutarco, acaso también en nuestra traducción castellana de estas vidas, gracias al claro empeño del polígrafo griego en elogiar un λακωνισμός retórico e ideológico. Éste, como vemos, queda también consignado en el plano de la lengua, que toma casi la forma de una Kunstsprache moral. Qué mejor conclusión para este artículo lacónico, entonces, que la breve respuesta del rey espartano Leónidas, epítome de todas estas virtudes, cuando replicó en su dialecto artificial al soldado temeroso del inminente ataque persa (Apotegmas laconios 5): “Dicen que el enemigo está cerca y perdemos el tiempo, pues o matamos a los bárbaros o hemos de morir nosotros mismos”.21

17 Quien, irónicamente, invadiría el Ática durante la guerra del Peloponeso. 18 Plut, Cim. 16, 4. Atestiguado también en Tuc. I 101, 3, Jenofonte, Hel. VI 5, 33, Paus. I 29, 8, etcétera.

20 Laconismo: 1.m “cualidad de lacónico, especialmente aplicado a la brevedad de la expresión”; lacónico: 2. adj. “Breve, conciso, compendioso”; 3. adj. “Que habla o escribe de esta manera” (RAE 2001).

19 A quien retrata Aristófanes, Lisístrata 1138 s.

21 “h (d/ h ga r\ h kamej (/ tou \j barba /rouj, h ) / au )toi\ teqna /nai me l / lomej”.

Ideología, retórica y dialectalismo en las “Vidas paralelas” de Plutarco: una nota sobre “Pirro”, 26, 11 y “Cimón” 14, 3-17, 2 David Hernández de la Fuente, Óscar Martínez García

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Referencias

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Eikos logos-eikos mythos:

un logos como representación del mundo* por Jorge Cano Cuenca** Fecha de recepción: 18 de mayo de 2012 Fecha de aceptación: 3 de agosto de 2012 Fecha de modificación: 16 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.05

RESUMEN El eikos logos del Timeo de Platón no opera únicamente como vehículo epistemológico, sino también como manifestación de una original concepción de la mímesis y de un profundo convencimiento del mundo como acontecimiento teleológico y de la physis como orden. El problema del logos físico está íntimamente ligado, por una parte, con el rango de veracidad del mundo sensible; por otra, con el funcionamiento de los mecanismos de la sensación y el criterio de verdad que hay en ellos. Lo crucial es el modo en que se relaciona el alma con la sensación para generar pensamiento sobre el mundo físico y el grado de verdad que esta relación puede llegar a alcanzar, y de qué condiciones depende.

PALABRAS CLAVE Logos, discurso, verdad, física, ciencia natural, mímesis.

Eikos logos-eikos mythos: Logos as a Representation of the World ABSTRACT In addition to operating as an epistemological vehicle, Timaios’ eikos logos is also a manifestation of an original conception of mimesis and of a deep consideration of the world as a teleological event and of the physis as an order. The problem with the physical logos is closely linked, on the one hand, with the truth of the sensible world itself and, on the other hand, with the mechanisms of sensation and the truth within them. What really matters is the way in which soul meets sensation and to generate thought of the physical and the degree of certainty it can reach, as well as and the conditions it is dependent upon.

KEYWORDS Logos, Speech, Truth, Physics, Natural Science, Mimesis.

Eikos logos-eikos mythos: um logos como representação do mundo RESUMO O eikos logos do Timeu de Platão não funciona unicamente como veículo epistemológico, mas também como manifestação de uma original concepção da mimese e de um profundo convencimento do mundo como acontecimento teleológico e da physis como ordem. O problema do logos físico está intimamente ligado, por uma parte, com o nível de veracidade do mundo sensível; por outra, com o funcionamento dos mecanismos da sensação e o critério de verdade que há neles. O crucial é o modo em que se relaciona a alma com a sensação para gerar pensamento sobre o mundo físico e o grau de verdade que esta relação pode chegar a alcançar, e de que condição depende.

PALABRAS CHAVE Logos, discurso, verdade, física, ciência natural, mimese.

* Este artículo es resultado de una investigación en el marco del Grupo de Investigaciones “Nomos” de la Universidad Carlos III de Madrid. ** Doctor en Filosofía Griega de la Universidad Carlos III de Madrid, España. Investigador del Instituto de Estudios Clásicos Lucio Anneo Séneca, Universidad Carlos III de Madrid, España. Correo electrónico: jccuenca@hum.uc3m.es

Eikos logos-eikos mythos: un logos como representación del mundo Jorge Cano Cuenca

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la inteligencia” que es infalible (29b5-7),3 y el eikos, el que explica los fenómenos sensibles y no posee el rango de infalibilidad ni de estabilidad supremo porque está referido al devenir, pero, por otra parte, sí remite, aunque de un modo inferior, a los principios establecidos por el alethes y obtiene, por ello, un grado de verosimilitud análogo a la estabilidad que posee el mundo físico respecto del ideal, en suma, análogo al grado de participación del objeto físico en la forma eterna.

l discutido proemio del Timeo (28c-29d)1 presenta unos presupuestos que los interlocutores del diálogo asumen como puntos de partida tanto en el orden del ser como en el orden del discurso: que hay dos principios (lo que es y lo que deviene-generado) que se corresponden con dos categorías epistemológicas (conocimiento y opinión) y que están relacionados entre sí como modelo y copia; la perfección del universo generado no es fruto del azar, sino de una providencia ordenadora. Timeo va a elaborar su logos acerca de esto último, narrando el proceso y resultado de la labor del dios, pero este resultado surge –en otras palabras, es generado– a partir de la mezcla de inteligencia y necesidad, no sólo de la primera, y, en cuanto generado, es sensible. Son, por tanto, tres niveles los que se distinguen desde el comienzo. En primer lugar, a modo de marco general de posibilidades, Timeo diferencia entre lo que siempre es (ousia) y lo que siempre deviene (genesis) (27d628a1). A su vez, esta distinción se corresponde con otra: lo que se conoce mediante la razón y lo que se percibe por los sentidos (28a1-4). Una tercera distinción separa aquello que deviene y que es la representación de un modelo eterno y lo que deviene y es la representación de un modelo generado (Betegh 2010).2 La descripción del cosmos se lleva a cabo conforme a estas premisas: el cosmos es generado, y es generado porque es visible, y todo lo visible es generado, por ser corporal. En relación con la tercera distinción: el mundo ha llegado a ser en cuanto representación de ese modelo eterno. En cuanto al logos, Platón distingue dos clases de discurso-razonamiento: el alethes, relativo al “orden estable, firme y evidente con la ayuda de

Consultar edición canónica del texto: Burnet (1902).

“The problem is that the binary distinction of the sentence about discourse types at 29b3-c3 does not map onto the original binary ontological and epistemological distinction announced at 27d6-28c4. The original division distinguished between everlasting beings (let’s call them A’s) on the one hand, and becoming things (let’s call them B’s) on the other. In the next step we learn from Timaeus that B things fall into two major classes: those that were fashioned after an A (let’s call them BA things), and those which were created after another B (let’s call them BB things). Timaeus then applies a special argument to show that the cosmos is a BA thing (28c5-29a5). When Timaeus turns next to discourse types at 29b2, he first speaks about discourses that are exegetical of, and akin to, A things in general, and specifies the characteristics and norms of such discourses. Then, as Burnyeat reminds us, Timaeus refers not to discourses about B things in general, but only of successful discourses about BA things, characterizing these discourses as eikotes” (Betegh 2010, 215).

El hecho de que Platón defina como eikos el conocimiento sensible no implica necesariamente que le niegue de plano un estatus epistemológico. Tampoco cabe concluir, como sugiere cierta “canónica” platónica (Cornford 1966, 20), que el interés auténtico de Platón, en esta trilogía inconclusa, no era la especulación física, sino la moral y la política. Por el contrario, consideramos que para Platón tanto la cosmología y la fisiología como el logos que da cuenta de ellas son problemas de primer orden, en la medida en que se relacionan directamente con el estatus de la mímesis y el de las condiciones necesarias que ha de tener el alma para acercarse a lo divino. Eikos implica, por una parte, un determinado modo de analizar la relación que se establece entre mundo sensible e inteligible; por otra, tanto el contenido de las sensaciones como el modo en que el alma organiza las cosas percibidas (Ashbaugh 1988). La visión y el oído (Timeo, 45b-47e) son los mecanismos que permiten acceder al conocimiento de la perfección de la labor de ordenamiento llevada a cabo por el Demiurgo, el medio para identificar la pronoia divina que cruza por entero la physis y que niega una constitución azarosa de la realidad. Se trata, cabría decir, de una revelación. Si el mundo de los fenómenos es una imagen cuyo modelo es el mundo inmutable y permanente, la belleza será entonces una condición que pertenezca de suyo a la propia constitución y estructura de este mundo (29a-b, 30a-c), y no sólo de forma imitativa, como la armonía interna que sucede dentro de una obra de arte y le concede su carácter sobresaliente. A modo de analogía, se podría señalar que la excelencia de una pintura de paisaje no viene dada por la belleza del modelo, sino por la adecuación del trabajo del pintor a esa belleza, por el grado de mímesis conseguida en una traducción de sensaciones visuales a materia plástica. Análogamente, en una ekphrasis lo que cuenta es la traducción de una situación u objeto visual en palabras: el discurso tiene que suplantar a la pintura, que no está delante, y al modelo de ésta: su éxito como descripción

τοῦ μὲν οὖν μονίμου καὶ βεβαίου καὶ μετὰ νοῦ καταφανοῦς μονίμους καὶ ἀμεταπτώτους.

Revista de Estudios Sociales No. 44 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 236. Bogotá, diciembre de 2012 • Pp. 36-47.

está, entonces, relacionado con su capacidad de generar en el alma del oyente lo mismo que se produciría si éste, en lugar de oyente, fuera espectador. La obra del Demiurgo refleja precisamente la excelencia de la “mano” del dios creador-ordenador, su belleza no parte únicamente del modelo, sino de la condición esencial e interna de su obra, de su funcionamiento y de la imbricación de sus partes, en la tendencia de todo hacia el pros to kalon: de ahí la pertinencia de la descripción cosmológica y fisiológica: tanto el macrocosmos como el microcosmos revelan la pronoia divina. Eikos es la forma de participio del verbo eoika, lo que conecta la palabra, a su vez, con eikon (29c2);4 el mundo es una semejanza, una verosimilitud, algo que se parece a la verdad porque la verdad es el modo en que éste está ordenado. Por otra parte, como señala Miles Burnyeat (2005), eikos no sólo significa algo que se parece a la verdad, sino que en esa semejanza hay un matiz: se parece a lo que debe ser, lo que la situación o el sujeto que enuncia necesitan.5

funciona el más perfecto de los mundos posibles. El margen de distancia que media entre modelo y copia es proporcional y análogo a la brecha que, en el caso de los seres humanos, se abre entre verdad y creencia: por ello hay que aceptar el relato probable y no buscar más allá (29d).7 El hecho de que este relato eikos aparezca, como se entiende a partir de este pasaje, determinado como mythos o logos no ha de resultar extraño. La sugerencia de Brisson (1998) es interesante: eikos mythos significa un mito que opera sobre las copias sensibles de las formas inteligibles, mientras que el acercamiento del logos se hace desde otros presupuestos, ya que se refiere al estado actual, visible y verificable. En cambio, el mythos se remontaría a aquello que no es verificable sensorialmente, al estado previo a la constitución tal y como la percibimos: el mythos apuntaría al relato creacional, mientras que el logos lo haría a la investigación sobre la naturaleza. Gregory Vlastos (1995) analizó los contextos en que aparecía eikos mythos, para concluir que, en esta expresión, el énfasis se ponía erróneamente en mythos, siendo eikos la palabra realmente importante. El mythos es una narración: ya verse ésta sobre mitología o sobre historia natural, esa diferencia no determina el significado de la palabra, sino el tema central de lo que se narra. Eikos remite a la brecha que se abre entre las formas eternas y sus copias perecederas, lo que, a su vez, determina la brecha epistemológica entre certidumbre y probabilidad.8 Johansen (2004), en cambio, vincula este uso de mythos con el que aparece en el discurso de Critias. Ambas serían historias elaboradas en ausencia de conocimiento documental de los hechos: en el caso de la Atlántida, acerca de acontecimientos de un pasado muy lejano; en el caso de la cosmogonía, sobre el modo en que la divinidad organizó el mundo. Lo que les otorga el estatuto de veracidad a ambos relatos es el hecho de concordar con la recomendación de República II 382c-e: sacar beneficio incluso de las mentiras verbales para dirigir las almas hacia el bien. Ambos relatos, por tanto, tendrían como cometido mostrar el bien tanto del dios (cosmología de Timeo) como de los hombres buenos del pasado (Critias) en el plano de la acción y del discurso, a modo de paradigmas que hay que seguir e imitar. Con esta intención, el comienzo del relato

La analogía con la pintura se relaciona con el propio paradigma artesanal de la creación-ordenación del Timeo (Lisi 2005). Es precisamente al final de la narración sobre la construcción de las cuatro figuras geométricas básicas, correspondientes a los cuatro elementos físicos, cuando Platón habla de la quinta figura, la esfera, como el final de su pintura: “Puesto que todavía había una quinta composición, el dios la utilizó para el universo cuando lo pintó” (55c4-6).6 Tanto A. E. Taylor como F. M. Cornford (1966, 219) señalan la ambigüedad de διαζωγραφῶν, que puede estar referida a una pintura o a un tapiz y que se remite a la representación de los animales, las constelaciones en el cielo. Como concluye Brisson (1998), el Demiurgo habría pintado sobre la superficie de la esfera, que sirve de límite al mundo y coincide con el cielo, los signos del zodiaco y todas las demás constelaciones; de manera semejante a como se pintaban los vasos de figuras geométricas, o con formas de animales o seres humanos, no en el exterior del vaso, sino en su interior. El cometido del eikos logos es precisamente la descripción del trabajo del Demiurgo, de su obra maestra: no la narración del modo en que está constituido ese orden perfecto que le sirve de modelo, sino de la manera en que ha sido creado y

8 Argumenta Vlastos acerca de eikos: “is used thrice explicitly (29c2, 8 y 29d2) and once implicitly (29b: eikonos […] syggeneis). Of these four, it is used thrice as an adjective of logos, once of mythos. In the seventeen echoes of this introduction throughout the rest of the dialogue, mythos is used thrice (59c, 68d, 69c), while eikos, eikotos, etc., are used fourteen times (30b, 34c, 44d, 48c, 48d, 49b, 53d, 56a, 56d, 57d, 59c, 68d, 72d, 90e). Eikota logon is used eight times, eikota mython twice. And it is a pretty commentary on the mythological connotations of eikota mython that is used both times of purely scientific opinion: 59c, of the composition of metals, and 68d, of color mixture” (Vlastos 1995 249-250).

4 ὄντος δὲ εἰκόνος εἰκότας ἀνὰ λόγον τε ἐκείνων ὄντας. 5

ὥστε περὶ τούτων τὸν εἰκότα μῦθον ἀποδεχομένους πρέπει τούτου μηδὲν ἔτι πέρα ζητεῖν.

“To cite a case from Platon himself, at Sophist 225a the Eleatic Stranger pauses in the midst of his divisions because he needs a word to mark off a certain kind of fighting, one in which body struggles against body. He says that an εἰκὸς καὶ πρέπον ὄνομα would be βιαστικόν. You could not, in modern English, call βιαστικόν a ‘probable’ word for this kind of fighting” (Burnyeat 2005, 146).

6 ἔτι δὲ οὔσης συστάσεως μιᾶς πέμπτης, ἐπὶ τὸ πᾶν ὁ θεὸς αὐτῇ κατεχρήσατο ἐκεῖνο διαζωγραφῶν.

Eikos logos-eikos mythos: un logos como representación del mundo Jorge Cano Cuenca

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de Timeo (30a2-7)9 se corresponde perfectamente con lo expuesto acerca de la divinidad en República II 379b-c, donde el dios es sólo causa del bien y no del mal que sucede a los seres humanos. Como señala Johansen: “There is therefore a sense in which Timaeus’ account, like Critias’, coheres with the Republic’s understanding of mythos and its proper use” (Johansen 2004, 67). Miles F. Burnyeat (2005) interpreta esta diferencia entre mythos y logos en unos términos sencillos, pero sugerentes y a menudo olvidados por la crítica. Para Burnyeat, al igual que Johansen, la aparición de mythos no se puede separar del uso que ha hecho Critias del término. En todos los casos en que aparece mythos en el Timeo siempre hay una referencia a lo divino, y, al fin y al cabo, lo que expone Timeo es una teogonía, el nacimiento de un dios que es el mundo. Hay más que una equivalencia entre mythos y logos, el eikos mythos es un logos a la vez que un mito. Concluye Burnyeat: “Timaeus’ myth, unlike Hesiod’s, is as well reasoned as any of the PreSocratic cosmogonies in the peri physeos tradition. But unlike your typical PreSocratic, whom Plato tends to regard as an atheistic materialist (Laws X), Timaeus’ cosmogony will be a theogony too” (Burnyeat 2005, 145).

1450b5).11 En ese sentido, según Hadot, el relato cosmogónico del Timeo es ya la reproducción, ya la imitación, en el lenguaje, del acontecimiento que supone el nacimiento de ese dios que es el mundo. En este acontecimiento intervienen, como en cualquier relato mítico, una serie de personajes, el Demiurgo, la necesidad, el receptáculo, los dioses menores, los astros. Al igual que en el mythos definido por Aristóteles (Poética 1450b25), el Timeo posee un comienzo, un desarrollo y un final, y “abarca desde el origen del mundo hasta la creación del hombre” (27a5-7).12 La mímesis, por tanto, se convierte en una de las claves de interpretación de este eikos logos-eikos mythos: ya que el hombre no puede imitar la naturaleza en el orden de la producción real, en la génesis, ha de hacerlo en el orden del discurso (Hadot 1978), máxime, habida cuenta de que la acción humana ha de estar dirigida physei hacia la imitación del dios, ya entendida como la adecuación de las revoluciones del hombre a las del mundo (Timeo 90d), ya como la homoiosis theo expuesta en Teeteto 176b.13 Mas la propia obra del dios –el mundo– es, por su parte, una mímesis, una reproducción de un modelo eterno, de suerte que el logos se convierte en una mímesis de esa mímesis generada por el dios: una imitación de lo que es permanente, de un orden racional eterno, de suerte que el relato que lleva a cabo el propio Timeo es tanto una explicación como una revelación de la racionalidad que la divinidad ha encarnado en el cosmos que ha generado (Burnyeat 2005). De este modo, la cercanía con el modelo divino que posee el mundo físico –el hecho de que lo divino racional esté inserto en sus estructuras y procesos naturales– es lo que confiere su grado de verdad al eikos logos.

En otro orden hermenéutico, aunque con la mira puesta también en una concepción del Timeo como una demostración, una puesta en acto, una energeia, de la concepción platónica de la poética, Pierre Hadot (1983) considera el eikos logos como un género literario: la identificación entre logos y mythos no debería resultar sorprendente: “la ‘vraisemblance’ du discours en question exige un effort de fiction imaginative qui correspond assez bien à la fabulation mythique”. Por otra parte, aduce el testimonio de Isócrates (A Nicocles 48; Sobre el intercambio 45-46) para confirmar esa forma literaria. Asimismo, eikos remitiría a Parménides (DK 8 60), a Jenófanes (DK 345), e incluso a Hesíodo (Teogonía 27).10 Para Hadot (1983), habría algo irónico en este uso de eikos por parte de Platón, pero una ironía que se enmarca plenamente en su programa, ya que Platón afirmará una y otra vez que sólo se puede utilizar esta clase de logos para tratar del nacimiento del dios cósmico que es el mundo. El relato (mythos) no es más que la mímesis de los acontecimientos en una acepción aristotélica del término (Poética

Tal y como apunta el proemio, el Demiurgo genera una imagen del modelo eterno (29b1-2);14 inmediatamente después de esta afirmación, Timeo presenta su teoría de la adecuación entre verdad y discurso: “los que se refieren a lo que ha sido asimilado a lo inmutable, dado que es una imagen, han de ser verosímiles y proporcionales a

11 ἔστιν τε μίμησις πράξεως καὶ διὰ ταύτην μάλιστα τῶν πραττόντων. 12 πρῶτον λέγειν ἀρχόμενον ἀπὸ τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως, τελευτᾶν δὲ εἰς ἀνθρώπων φύσιν. 13 Miles F. Burnyeat (2005) entiende que la física es asimismo uno de los procedimientos para la asimilación con lo divino, de modo que se convierte en un imperativo ontológico y epistemológico para el alma racional humana: “That is why to spend time doing physics in this way, with the aim of framing reasonable myths to give oneself a relaxing break from discussions about eternal things, is to add to one’s life a μέτριον παιδιὰν καὶ φρόνιμον, a modest and reasonable pastime (59c-d). For remember: Plato holds that you become like what you study. Physics too is homoiosis theo, becoming like unto god” (Burnyeat 2005, 158-159).

9 βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα, φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ δύναμιν, οὕτω

δὴ πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως, εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας, ἡγησάμενος ἐκεῖνο τούτου πάντως ἄμεινον. θέμις δ᾽ οὔτ᾽ ἦν οὔτ᾽ ἔστιν τῷ ἀρίστῳ δρᾶν ἄλλο πλὴν τὸ κάλλιστον.

10 Así también: “Plato’s word ‘likely’ (eikos) has a history going back to Parmenides and Xenophanes, and even to Hesiod. It means ‘probable’ or ‘plausible’ […] Poetry may be fiction that it is like the truth, not wholly false. The cosmology of Timaeus is poetry, an image that may come nearer to conveying truth than some other cosmologies” (Cornford 1966, 30).

14 ούτων δὲ ὑπαρχόντων αὖ πᾶσα ἀνάγκη τόνδε τὸν κόσμον εἰκόνα τινὸς εἶναι.

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los infalibles. Lo que es el ser a la generación, es la verdad a la creencia” (Platón 1992, 172).15 Hay una proporción de verdad entre mundo-copia y modelo, ana logon que se repite de nuevo en la relación que se establece entre logos y mundocopia. Ese vano que se abre gradualmente entre modelo –mundo como copia– y logos humano no es tal, si se atiende a la intención última del relato, ya que, como concluye P. Hadot (1983, 131), bajo la física platónica subyace también una psychagogia retórica con un uso ético-político; se trata de ayudar al alma a tomar conciencia de su lugar en el cosmos y de los mecanismos fisiológicos de su relación con éste: “c’est seulement dans l’événement d’un discours humain que peut être reproduit et imité l’événement de la naissance du Dieu cosmique, et que ce discours doit imiter, par sa mesure et son harmonie, la mesure et l’harmonie qui ont réglé le déroulement de la génesis cosmique”.

requisitos que le permiten dotar de razón, e incluso de persuasión, a su eikos logos. El criterio de verosimilitud que maneja es objetivo: el logos debe caminar en paralelo con los fenómenos y reflejar en su desarrollo todo cuanto de verdad les pertenece y es en ellos inteligible: un discurso-imagen (eikos logos) del mundo, adecuado a los parámetros de verdad que rigen la mímesis correcta, frente al eidolon visual, acústico y psicagógico (Sofista, 240a4-6). Timeo, por tanto, aparece como aquel capaz de sortear el peligro de desajuste entre lo narrado y ese afuera que suponen los fenómenos; en él hay una clara correspondencia entre la educación, la hexis y los actos: es un ser filosófico. El mythos-logos de Timeo, en suma, es la prueba de una adecuación entre el que lo encarna y compone y un hecho exterior. Los invitados ese día, las dramatis personae del diálogo, son una clara muestra de excelencia a este respecto, y, por naturaleza y educación (20a1) poseen esa “debida semejanza” (Burnyeat 2005, 146) entre palabras y hechos, entre aprendizaje filosófico y carácter: una unidad en el propio núcleo del logos que no poseen ni sofistas ni poetas. El mundo aparece ante nosotros como una obra de arte, y la única manera de dar cuenta de ella es mediante una coalescencia, lo más perfecta posible, entre la physis y el logos; de ahí la necesidad de que el discurso esté elaborado conforme a la naturaleza del tema. El problema radica, por una parte, en si se puede conseguir ese estado especular entre logos y physis, siendo la physis un acontecimiento continuo, una situación de cambio incesante, de no permanencia; por otra parte, si ese continuo campo de sucesos ha sido ordenado conforme a lo mejor y lo bello y el ser humano es un resultado más de esa creaciónordenación, su propia fisiología ha de dar muestras de ese mismo orden divino del que participan mundo y hombre. Si es realmente el producto de una acción de ordenación-creación de un dios, lo generado-visible no puede ser una amalgama alogos y atelos, de modo que el logos peri physeos no será del todo alogos ni atelos si discurre en paralelo a éste, como una buena ekphrasis: máxime cuando surge de alguien que ha logrado aunar sujeto y objeto y conseguir esa unidad que no poseen ni sofistas ni poetas; en suma, si se trata de alguien cuya vida está dirigida a la imitación del dios (89d-90d).

Por otra parte, la verosimilitud del logos está plenamente relacionada con la naturaleza, educación y actitud del orador (Fedro, 277b-c), algo no suficientemente subrayado en las interpretaciones del Timeo. El eikos logos, por tanto, depende de un determinado estado de adecuación del alma al objeto del discurso. Al comienzo del diálogo (19b-e), después de recordar los temas sobre los que se ha hablado la jornada anterior, Sócrates reflexiona acerca de la dificultad de ajustar los relatos a los hechos. A la hora de llevar a cabo su tarea mimética, poetas y sofistas se encuentran limitados por su propia formación: solamente son capaces de rendir cuenta de aquello que entienden, pero no de “lo que está fuera de su propia educación”. El problema de la retórica y el de la trophe16 se vinculan; la mímesis poética no ha llegado a la excelencia debida (19d), aunque tuvo en Solón una buena oportunidad de hacerlo (21c-d). Por otra parte, el modo de vida errante de los sofistas les impide conocer y describir hombres que participen de una vida filosófica a la vez que política (19e).17 Frente a ellos, Timeo aparece señalado con estas características: (20a4-5);18 en 27a3-5 es “el que más astronomía conoce de nosotros y el que más se ha ocupado en conocer la naturaleza del universo”.19 Timeo aúna, por tanto, en su naturaleza y educación (20a1)20 los

15 29c1-2: τοὺς δὲ τοῦ πρὸς μὲν ἐκεῖνο ἀπεικασθέντος, ὄντος δὲ εἰκόνος εἰκότας ἀνὰ λόγον τε ἐκείνων ὄντας: ὅτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια. 16 Cf., asimismo, Fedro, 259e-260a.

En esta tensión entre formas y mundo físico, la situación del eikos logos es sutil. Depende de la instancia legitimadora de la verdad; en otras palabras, está legitimado en cuanto explicación o descripción del mundo físico, precisamente por el grado de verdad que le es inherente. Se podría hablar de un cierto perspectivismo incluso, pero siempre sometido a la instancia de unos jueces ex-

17 En la Carta VII (326 b-e) el comportamiento excesivo y destemplado de los sicilianos en sus banquetes y placeres los aboca a tiranías e injusticias. Una hexis equilibrada es determinante para la obtención de un modo de vida filosófico. 18 φιλοσοφίας δ᾽ αὖ κατ᾽ ἐμὴν δόξαν ἐπ᾽ ἄκρον ἁπάσης ἐλήλυθεν. 19 ἅτε ὄντα ἀστρονομικώτατον ἡμῶν καὶ περὶ φύσεως τοῦ παντὸς εἰδέναι μάλιστα ἔργον πεποιημένον. 20 ἅμα ἀμφοτέρων φύσει καὶ τροφῇ μετέχον.

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celentes que determinan o no si el discurso se atiene a las normas necesarias para ser considerado eikos (29d).21 Además, al igual que en la discusión previa sobre el valor de mythos en el Timeo, su validez radica en que su poder persuasivo –psicagógico, en palabras de Hadot– dirige el alma a la verdad enseñando, a su vez, la obra de la pronoia divina en el cosmos. Según esta interpretación, el eikos logos implica una determinada relación con el nous.

ha criticado Burnyeat (2005), la comparación entre los ámbitos ontológicos y epistemológicos expuestos en la República y el Timeo suele pasar por alto importantes precisiones que separan ambos diálogos. En el Timeo se establece una proporción en la relación entre aletheia y pistis (29c) que tiene paralelos en República VI 510a, VII 511e y VII 534a. El más semejante es, acaso, VII 534a, donde se afirma que el ser es al devenir lo mismo que la episteme (no la aletheia) es a la pistis, y la dianoia lo mismo en relación con la eikasia. Como apunta Burnyeat (2005), en la República las diferentes proporciones ilustran grados diversos de aletheia y de sapheneia, de modo que los grados de aletheia caracterizan los objetos a los que se aplica la mente, y los grados de sapheneia, los estados mentales que corresponden a éstos (VI 510a, VII 511e). En el Timeo la aletheia es ella misma un término de la analogía y se encuentra en el mismo lugar en que se encuentra la episteme en República VII 534a: en el lugar de la mente, no en el de los objetos físicos a los que ésta se aplica; en suma, se refiere a un estado cognitivo, más que a un objeto conocido.22 Como se deduce de este análisis, parece que entre la República y el Timeo hay un cambio de apreciación acerca del estatus del mundo físico: cambio que viene determinado por el marco teológico y teleológico propio del Timeo. El cosmos, por ser producto de una acción divina que mezcla razón y necesidad, límite e ilimitado, en un nuevo ser armonizado, posee una “rationality embodied”, como afirma Burnyeat (2005), aunque esté sujeto al cambio por el elemento corporal que lo conforma.

II Los comentaristas del Timeo suelen hacer hincapié en la equiparación entre episteme-doxa y alethinos logos-eikos logos. Si se entiende que el ámbito de la sensación es sólo generador de doxa, surge en este punto la pregunta de por qué Platón dedica una exposición tan larga a un dominio inestable y nada seguro. En otras palabras, convierten el estatus epistemológico de la física en el problema central del texto, en la cuestión nuclear, cuando buena parte del Timeo está dedicada a explicar los mecanismos físicos de percepción y el modo en el que el alma humana se relaciona con lo corporal-físico, tanto en el ámbito de la sensación como de la fisiología médica. Así sucede, por ejemplo, en los comentarios de A. E. Taylor (1962) o de Francis Cornford (1937), cuya conclusión es radical: no existe la ciencia natural, no puede haber un relato sobre el mundo físico que se pueda aproximar a lo que requiere la episteme. En relación con esto, Cornford (1937) señala dos sentidos posibles para interpretar el uso de mythos que lleva a cabo Platón en el Timeo: mito aludiría a que no es posible ninguna afirmación exacta y consistente sobre el mundo material; por otra parte, la cosmología expuesta en el diálogo es presentada bajo la forma de una cosmogonía. El esquema que elige Platón es narrativo, y es la narración misma la que va desplegando el surgimiento del mundo. Por otra parte, Platón introduce al Demiurgo como artífice divino, una novedad en las diferentes cosmogonías y cosmologías griegas que conservamos. La interpretación de Cornford radica en el estatuto que concede a la figura del Demiurgo: si bien no se alinea plenamente con los que lo entienden como una alegoría, afirma que “some features are not to be taken literally” (Cornford 1966, 29).

Ciertamente, en el Timeo sólo el νοῦς es capaz de elaborar razonamiento verdadero, es racional, y no puede ser movido por la persuasión, mientras que la δόξα, aún ἀληθής, es irracional y está sujeta a los movimientos que la persuasión ejerza en ella. Pero no se puede olvidar que el trasfondo del Timeo no es meramente epistemológico, sino que

22 Thomas Johansen establece una interpretación similar acerca de la aletheia en el Timeo: “It is puzzling that Timaeus should contrast the status of two accounts in terms of truth and conviction. For the contrast suggests that no account of coming-into-being can be true. However, several passages in the Timaeus suggest that there are truths about coming-into-being […] So it is clear that beliefs and convictions can be true and certain even when they concern what is perceptible, which presumably would include what comes into being (cf. 28b9-c1). If Timaeus is to be consistent, he therefore has to have a different notion of aletheia in mind at 29c3 from plain ‘truth’. The context would suggest that his notion of truth involves not just certainty but also stability (monimos), accuracy, and consistency with other related accounts (28c6). To this it might be objected that surely accounts of what comes into being can be also stable, accurate and consistent with other accounts of what comes into being if they can be certain (bebaios) as 37b9 implied” [Cursivas del autor citado] (Johansen 2004, 51).

En sus comentarios al proemio, Taylor (1962) y, en mayor medida, Cornford (1966) hacen hincapié en la crítica que lleva a cabo Platón de la δόξα ἀληθής como posibilidad de ciencia y señalan que cabe leerlo en paralelo con Teeteto 187b-201c y Menón 85c y ss. Mas, como

21 Así, Alexander P. Mourelatos (2010).

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III

es un texto cruzado por intenciones religiosas, históricas, e incluso políticas, sobre la naturaleza y el hombre que conforman el auténtico marco del diálogo. Es importante hacer hincapié en que tanto en el proemio (27c-29d) como en el comienzo del logos physikos (30a31a), Timeo no sólo establece la dualidad ontológicoepistemológica canónica, sino que incide al comienzo, y en repetidas ocasiones, en el bien que constituye el mundo, así como en la bondad de su creador, ya que el universo es el más bello de los seres generados, y el hacedor, la mejor de las causas (29a).23 El eikos logos, en suma, ha de transitar en esa senda: es un logos acerca del mundo creado-ordenado por el dios y nada de lo que éste ha generado puede ser malo o erróneo, menos aún los sentidos, que son los que nos permiten el acceso a la revelación (Timeo 47b-e). Lo que se necesita es determinar su grado de fiabilidad y su correcto funcionamiento, así como los peligros que acechan o su posible mal uso.

A través de los atributos físicos y los mecanismos de la sensación cabe emprender, a modo de ejemplo, el conocimiento de los cuerpos divinos, los astros: conocimiento, por otra parte, para el que es imprescindible la vista (47a), sin la que no es posible ninguna investigación acerca de los cielos. Es precisamente la vista (47a-b) la que nos permite acceder al número, la noción de tiempo y la investigación de la naturaleza del universo, “de lo que nos procuramos la filosofía. Al género humano nunca llegó ni llegará un don divino mejor que éste” (Platón 1992, 196).26 Es la divinidad, por tanto, la que ha brindado la posibilidad de emprender la investigación acerca de la naturaleza del todo (47a7).27 La visión, un medio puramente físico, como se explica en 45b-46c,28 regido principalmente por el fuego y que repercute en el alma (45d), es uno de los medios para conseguir la imitación de lo divino.29 Lo mismo sucede con el oído y la música en el pasaje siguiente (47c-e). Esta última sirve “como aliada para ordenar la revolución inarmónica de nuestra alma y acordarla consigo misma” (47c-e). En ambos casos, el alma es receptora y decodificadora final de las sensaciones y es la que configura la sensación en parámetros de racionalidad.30 Lo que permite esta posibilidad de adecuación de la sensación a la verdad es la syngeneia (47b8 y 47d2) que une las revoluciones del alma con las “completamente estables del dios”.31 El cometido

No se ha hecho suficiente mención a una recomendación de Platón que resulta programática en el contexto del eikos logos; una vez proclamada la absoluta bondad divina, sentencia: “Haríamos muy bien en aceptar de hombres inteligentes este principio importantísimo del devenir y del mundo” (29e4-30a1).24 Todo el logos physikos está apoyado en esta afirmación, en una soberanía del principio supremo (ἀρχὴν κυριωτάτην) que le pertenece al mundo por lo que hay de divino en él.25 El sustrato teológico se convierte en el arche del logos de Timeo, y en él destaca la premisa del Bien absoluto que encarna la divinidad. El Bien, por tanto, se convierte en el único criterio de verdad absoluto, que, en una doble articulación, convoca a un análisis de la estructura profunda de lo generado y, a la vez, de los mecanismos que la divinidad ha otorgado al hombre para percibir su obra. Es en esta clave en la que se debe entender el relato demiúrgico, desde la cosmología general hasta la creación del hombre, su fisiología, órganos y funciones.

26 47a6-b2: μὲν ἀριθμόν, χρόνου δὲ ἔννοιαν περί τε τῆς τοῦ παντὸς φύσεως

ζήτησιν ἔδοσαν: ἐξ ὧν ἐπορισάμεθα φιλοσοφίας γένος οὗ μεῖζον ἀγαθὸν οὔτ᾽ ἦλθεν οὔτε ἥξει ποτὲ τῷ θνητῷ γένει δωρηθὲν ἐκ θεῶν.

27 περί τε τῆς τοῦ παντὸς φύσεως ζήτησιν. Asimismo, en Fedro 244a es la mania, la inspiración divina, el don más importante que otorgan los dioses a los hombres: νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης . 28 “In Plato vision occurs when fire leaves the eye and joins fire outside to form a single compacted body, along which movements from the visible object are communicated as sensations to the eye” (O’Brien 1970, 140). 29 47b6-c4: θεὸν ἡμῖν ἀνευρεῖν δωρήσασθαί τε ὄψιν, ἵνα τὰς ἐν οὐρανῷ τοῦ

23 ὁ μὲν γὰρ κάλλιστος τῶν γεγονότων, ὁ δ᾽ ἄριστος τῶν αἰτίων.

νοῦ κατιδόντες περιόδους χρησαίμεθα ἐπὶ τὰς περιφορὰς τὰς τῆς παρ᾽ ἡμῖν διανοήσεως, συγγενεῖς ἐκείναις οὔσας, ἀταράκτοις τεταραγμένας, ἐκμαθόντες δὲ καὶ λογισμῶν κατὰ φύσιν ὀρθότητος μετασχόντες, μιμούμενοι τὰς τοῦ θεοῦ πάντως ἀπλανεῖς οὔσας, τὰς ἐν ἡμῖν πεπλανημένας καταστησαίμεθα.

24 ταύτην δὴ γενέσεως καὶ κόσμου μάλιστ᾽ ἄν τις ἀρχὴν κυριωτάτην παρ᾽ ἀνδρῶν φρονίμων ἀποδεχόμενος ὀρθότατα ἀποδέχοιτ᾽ ἄν. 25 Sobre la importancia del ἀποδέχομαι en el Timeo, cf.: “These parallels (Aristotle De partibus animalium I, 1 639a1-16, Nichomachean Ethics I, 3, 1094b11-1095a13; Plato, Republic II 357a, 368b, 532d7) for the use of the verb apodechestai confirm, I submit, that to be eikos is an aspiration for Timaeus’ mythos to live up to. It is not a foregone conclusion that his mythos will meet for success in the judgement of his audience –which, by the way, is not any old audience, but a group of people highly competent in two areas that will turn out to be relevant to world-building: mathematics and politics” (Burnyeat 2005, 154-155). La observación de M. Burnyeat conecta con la idea expresada supra acerca de la importancia de la hexis filosófica natural de, al menos, dos de los personajes del diálogo, Critias y Timeo.

30 Cf.: “We noted earlier that a sensation ends when the soul names, defines, distinguishes, or relates the sensed according to an intelligible scheme” (Ashbaugh 1988, 22). Como bien subraya Ashbaugh, el eikos logos muestra una doble articulación: por una parte, el mundo posee unas condiciones de estabilidad que provienen de la verdad; por otra, los movimientos del alma están unidos con las sensaciones, de modo que el eikos logos surge cuando el alma identifica la naturaleza de ese vínculo que la relaciona con lo sensorial: es, por ello, una especie de iluminación. 31 En Protágoras 322a, en el relato del mito de Prometeo, se alude también a esta syngeneia entre la divinidad y los mortales, ya que Prometeo roba

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de fondo del Timeo es mostrar cómo el Demiurgo ha impuesto la razón sobre la necesidad, ha introducido el orden racional en el caos. La ciencia natural –περί τε τῆς τοῦ παντὸς φύσεως ζήτησιν– tiene por cometido dar razón de este orden. Convertirse en conocedores de la estructura del cosmos supone apreciar y revelar la racionalidad del orden y de las razones que condujeron a que el mundo fuera creado tal cual es (Burnyeat 2005).

sí guardan una relación proporcional en cuanto a la esencia y la generación (οὐσία – γένεσις). Hay un rasgo característico de la operación de la dianoia, el empleo de hipótesis, que merece atención. Ashbaugh (1988) afirma que las tres características que definen el eikos logos en cuanto ser-imagen de explicaciones verosímiles (“image-being of verisimilar explanations”) son a) la estabilidad de las verosimilitudes; b) el uso de la razón a partir de hipótesis, y c) su capacidad persuasiva.36

Otro pasaje en el que Platón establece un vínculo determinante entre vista, oído, astronomía y armonía es República VII 529d-531c. Aquí, después de una reflexión acerca de la constitución visible de los astros y de su belleza (VII 530 a-b), se reconoce la excelencia que surge en la observación de los movimientos de los astros y la escucha del movimiento armónico, y ambas facultades son “como hermanas entre sí, según dicen también los pitagóricos”.32 La astronomía y la geometría son ciencias en las que interviene “aquello que de inteligente hay por naturaleza en el alma” (VII 530 c1).33 Tanto la vista como el oído son mecanismos de ascensión hacia lo inteligible, al igual que en Timeo 47ae. A continuación, Platón se desmarca de los meros astrónomos y estudiosos de la armonía señalando que esas ciencias buscan relaciones numéricas, pero no se enfrentan a los problemas de fondo.34 Sócrates concluye (VII 531d1-2) que la eficiencia de estas ciencias (astronomía, geometría y música) se encuentra en su capacidad para llegar a descubrir “la comunidad y afinidad (κοινωνίαν ἀφίκηται καὶ συγγένειαν) existentes entre una y otras y para colegir el aspecto en que son mutuamente afines” (VII 531d1-2). Estos estudios son el proemio a la ciencia dialéctica (VII 531d7-10). A partir de esta distinción, se puede hacer la diairesis de ámbitos de saber: en primer lugar, la dialéctica; en segundo lugar, la dianoia; en tercer lugar, la creencia, y en cuarto lugar, la imaginación (VII 533e7-534a8).35 Entre

Platón usa el término hipótesis en el Timeo para señalar los principios sobre los que se fundamenta la exposición. Así, en 48e, en el momento en que se presenta el tercer principio, el receptáculo –en el paso del relato sobre las obras de la razón al de la mezcla de inteligencia y necesidad–, tanto el modelo inteligible como su μίμημα παραδείγματος, la imagen del modelo, son resultados de la hipótesis (ὑποτεθέν).37 Asimismo, en 53d4-7, es dado como supuesto (ὑποτιθέμεθα) que los triángulos son el principio fundamental del fuego y de los otros cuerpos, según el discurso probable acompañado de necesidad,38 mientras que los otros principios superiores “los conoce el dios y aquel de entre los hombres que es amado por él”.39 Más

νόησιν: καὶ δόξαν μὲν περὶ γένεσιν, νόησιν δὲ περὶ οὐσίαν: καὶ ὅτι οὐσία πρὸς γένεσιν, νόησιν πρὸς δόξαν, καὶ ὅτι νόησις πρὸς δόξαν, ἐπιστήμην πρὸς πίστιν καὶ διάνοιαν πρὸς εἰκασίαν. 36 “Because verisimilitudes mirror truth, the characterization of the image-being particular to verisimilar accounts requires that one consider how those accounts rely on preliminary notions or hypotheses –taking the term in a technical as well as in non-technical sense. Both the verisimilar and the true accounts begin from hypotheses, and they both rely on principles that each account leaves unquestioned. The true account leaves unquestioned what in fact must remain so, the regulative principle (arche as fundamentum or initio). It always explains its hypotheses in reference to that primary principle. The verisimilar account leaves unquestioned what it cannot explain, its basic hypotheses. Methodologically the two accounts look alike, proceeding from hypotheses, and leaving their ruling principles unquestioned. In what each exemplifies, however, the two accounts differ. What the verisimilar account uses as ruling principles, the true account explains fully according to more fundamental ideas” (Ashbaugh 1988, 29).

la ciencia para la vida del hombre en el demiúrgico taller conjunto de Atenea y Hefesto. Un ejemplo de narración mítica criticable, según lo expuesto anteriormente en relación con el uso de mythos en República y Timeo. En cierto modo, el Timeo es la inversión del relato demiúrgico de Prometeo dentro de las condiciones de verdad necesarias para un mito: mostrar que la naturaleza entera está ordenada y dirigida por entero pros to kalon.

37 τὰ μὲν γὰρ δύο ἱκανὰ ἦν ἐπὶ τοῖς ἔμπροσθεν λεχθεῖσιν, ἓν μὲν ὡς παραδείγματος

εἶδος ὑποτεθέν, νοητὸν καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν, μίμημα δὲ παραδείγματος δεύτερον, γένεσιν ἔχον καὶ ὁρατόν. τρίτον δὲ τότε μὲν οὐ διειλόμεθα, νομίσαντες τὰ δύο ἕξειν ἱκανῶς.

32 VII 530d6-10: καὶ αὗται ἀλλήλων ἀδελφαί τινες αἱ ἐπιστῆμαι εἶναι, ὡς οἵ τε Πυθαγόρειοί φασι καὶ ἡμεῖς, ὦ Γλαύκων, συγχωροῦμεν.

38 ταύτην δὴ πυρὸς ἀρχὴν καὶ τῶν ἄλλων σωμάτων ὑποτιθέμεθα κατὰ τὸν μετ᾽ ἀνάγκης εἰκότα λόγον πορευόμενοι.

33 τὸ φύσει φρόνιμον ἐν τῇ ψυχῇ.

39 τὰς δ᾽ ἔτι τούτων ἀρχὰς ἄνωθεν θεὸς οἶδεν καὶ ἀνδρῶν ὃς ἂν ἐκείνῳ φίλος ᾖ. Señala A. E. Taylor: “We ‘postulate’ that we are to proceed in this fashion and the whole construction belongs to the realm of eikotes logoi. […] He is prepared, as he says a little later, for the possibility that the whole thing may turn out to be a merely ‘provisional’ account, but he postulates his resolution of the corpuscles into triangles of the two types, according to the rules of method as described

34 531c1-4: τοὺς γὰρ ἐν ταύταις ταῖς συμφωνίαις ταῖς ἀκουομέναις ἀριθμοὺς

ζητοῦσιν, ἀλλ᾽ οὐκ εἰς προβλήματα ἀνίασιν, ἐπισκοπεῖν τίνες σύμφωνοι ἀριθμοὶ καὶ τίνες οὔ, καὶ διὰ τί ἑκάτεροι.

35 ἀρκέσει οὖν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὥσπερ τὸ πρότερον, τὴν μὲν πρώτην μοῖραν

ἐπιστήμην καλεῖν, δευτέραν δὲ διάνοιαν, τρίτην δὲ πίστιν καὶ εἰκασίαν τετάρτην: καὶ συναμφότερα μὲν ταῦτα δόξαν, συναμφότερα δ᾽ ἐκεῖνα

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adelante, en 61d2-5, la existencia del cuerpo y el alma es otro de los postulados que Timeo afirma, antes de llevar a cabo la explicación de por qué el fuego transmite una sensación punzante. 40

del elemento dependen, en última instancia, de la propia estabilidad de las caras de la figura geométrica, que es su arche (55e-56c). Según la mecánica natural de adecuación entre discurso y objeto, que caracteriza al eikos logos, la pirámide explica incluso la forma del fuego, cuya tendencia a ascender evoca una figura triangular o piramidal, su eidos (56b5). 43 Ya no son los elementos tal y como se encontraban en la chora, en el desequilibrio (52e1-5), movida y moviendo a su vez, sin proporción ni medida (53a8), sino que esta presencia “trigonométrica” del fuego ya es debida a la acción del Demiurgo que le dio forma y número (53b4-5). 44 Por su parte, una vez ordenado de este modo, el fuego se mueve con rapidez por ser el elemento que está configurado con cuatro caras (triángulos equiláteros) y 24 triángulos rectángulos escalenos (Brisson 2003); por ello, es el más ligero en peso, y de ahí su tendencia a la ascensión. Como la pirámide es el sólido regular con ángulos más afilados y tiene sólo cuatro caras, es fácil entender que corte fácilmente otros cuerpos. Como apunta Ashbaugh (1988), el modelo geométrico hace que el fuego, sus movimientos y sus cambios sean predecibles, de modo que los cuerpos físicos –por no hablar de materia, lo que supondría un cierto anacronismo– no se mueven ya en el espacio de indeterminación de la chora antes de la intervención del Demiurgo, sino que se encuentran en un cierto estado de estabilidad garantizado por la geometría que, en palabras de Ashbaugh, “brings physical phenomena closer to being regarded as the images of the unchanging, inteligible forms. It allows the cosmologist to speak about objects that constantly shift, without embarrassment, and with correctness” (Ashbaugh 1988, 19). 45 La manera en que Platón explica el movimiento y las propiedades del fuego indica cómo se debe entender su estructura interna, y revela a partir de la geometría el modo en que se han organizado sus dynameis; en suma, la presencia del número en la physis, que es la suprema firma del artesano del cosmos.

La explicación de la dynamis y constitución del fuego sirve como paradigma del funcionamiento del eikos logos; en suma, para reconocer la intención de Platón a la hora de llevar a cabo un logos sobre el mundo físico y determinar, por otra parte, la adecuación entre la explicación y el fenómeno que describe. El fuego es construido a partir de la figura de la pirámide (56b3-5), algo que se deduce a partir de ser el elemento más móvil y rápido, “según el razonamiento correcto y el probable”.41 Platón (Ashbaugh 1988) ha encontrado con esta explicación una expresión geométrica del fuego y de sus movimientos (Ashbaugh 1988), de modo que se puede decir que el fuego está sujeto a las variaciones que le son propias a la constitución de los triángulos que posee una pirámide (61e-62a).42 De este modo, la relación entre el fuego y la pirámide de cuatro lados aporta un detalle importante a la sensación que genera el fuego, puesto que organiza las diversas presencias y formas que puede adoptar éste en un esquema que se corresponde a la vez con la sensación punzante y con la lógica de las relaciones geométricas. Por otra parte, en el eikos logos se otorga un arche a los elementos primordiales, de modo que cada uno de ellos está identificado con una formación de triángulos isósceles y escalenos; en suma, hay una pauta fija inherente en la constitución básica de la naturaleza que explica su movimiento y sus dynameis: en el caso del fuego, la sensación punzante, su rapidez y su calor (61d-e). La estabilidad y el movimiento

in the Phaedo, for the purpose of examining the symbainonta which follow from it” (Taylor 1962, 363) [Cursivas del autor citado]. En Fedón 97b-101c Platón hace un uso de la hipótesis semejante al que lleva a cabo en el Timeo. 40 ὑποθετέον δὴ πρότερον θάτερα, τὰ δ᾽ ὑποτεθέντα ἐπάνιμεν αὖθις. ἵνα οὖν ἑξῆς τὰ παθήματα λέγηται τοῖς γένεσιν, ἔστω πρότερα ἡμῖν τὰ περὶ σῶμα καὶ ψυχὴν ὄντα. 41 ἔστω δὴ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον καὶ κατὰ τὸν εἰκότα τὸ μὲν τῆς πυραμίδος στερεὸν γεγονὸς εἶδος πυρὸς στοιχεῖον καὶ σπέρμα . Cf. “Pour Platon, donc, le discours vraisemblable, portant sur le sensible, part d’hypothèses, qui sont affirmations soutenues provisoirement et non de façon dogmatique. Elles ne sont pas ‘vérifiables’, mais approximatives ou provisoires, au sens où elles ne peuvent jamais être validées définitivement. À partir des hypothèses, le discours vraisemblable déduit des propositions de façon cohérente et tire des conséquences, prenant soin d´eviter la contradiction” (Santa Cruz 1997, 137).

43 τὸ μὲν τῆς πυραμίδος στερεὸν γεγονὸς εἶδος. 44 “Triangles are not eisionta kai exionta. The laws governing the formation of fire both qualitatively and quantitatively, therefore, are seen as fixed patterns inherent in nature. Although fire comes into being and vanishes, it does so according to certain laws and a certain beginning” (Ashbaugh 1988, 18). 45 Cf., asimismo, “That subject matter is specified at 29c1-2, not as the realm of genesis tout court, nor even (as Proclus well noticed: in Tim. 343. 18 ff.) as a likeness simpliciter, but rather as a likeness of that which is permanent and stable and manifest to reason. A likeness of an eternal rational order. I conclude that the exegesis Timaeus will offer is precisely an exegesis, explanation, exposition, or revelation of the rationality embodied by the Maker in the cosmos he produced” (Burnyeat 2005, 156-157).

42 Para Luc Brisson (2003), esta explicación supone una simplificación de la pluralidad dentro de un esquema reducido y estable: “To explain a phenomenon is to propose a model that renders it less complex. This is what Plato does in Timaeus 58c-61c, when he reduces all sensible qualities to four kinds of building blocks, that is to four elements: fire, air, water and earth” (Brisson 2003, 189).

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esencial que se encuentra en la mezcla de necesidad e inteligencia que es el mundo. El logos se convierte, de este modo, en un intérprete del mundo (Johansen 2004, 50). En estas funciones como ἐξηγητής de la physis es posible que el logos no pueda generar más que un discursoimagen, probable o verosímil, pero eso no significa que no participe de la verdad. Al fin y al cabo, la inteligencia ha logrado imponerse sobre “la mayor parte del devenir de la mejor manera posible” (48a).48

Platón se refiere a los logoi en 29b5 como ἐξηγηταί y συγγενεῖς; ambos términos requieren comentario, ya que abren líneas de interpretación en direcciones interesantes. En primer lugar, ἐξηγηταί remite a una función pública vinculada con la interpretación religiosa, bien sea la de oráculos, sueños, augurios (Heródoto I 78), bien la de “spiritual director” (LS, 1996, 593) en ritos sagrados, enterramientos o expiaciones (Burnyeat 2005; Mourelatos 2010).46 La palabra aparece también en Eutifrón (4d, 9a) y en Leyes (VI 759c- e, VI 775a y VIII 828b). La función de estos exegetai está tradicionalmente vinculada con una mediación con lo divino, uno de cuyos ámbitos es la interpretación oracular.47 Son magistrados que desempeñan funciones en la mántica política; también se ocupan de los dioses de cada tribu, de los festivales, y de determinar en favor de qué divinidades tiene que hacer sacrificios el Estado. En las Leyes VIII 828a-b el dictamen de los exegetai es vinculante, y están investidos de autoridad para señalar cambios en asuntos religiosos, tanto en lo que atañe a las divinidades como a los adivinos e intérpretes religiosos que se encargan de ellos (Hernández de la Fuente 2012). Asimismo, parte de la tarea de los exegetai estaba vinculada con las purificaciones, prácticas relacionadas con Apolo (Morrow 1960).

En segundo lugar, el hecho de que se califique de συγγενεῖς a los logoi significa que hay tanto una relación de semejanza –en el sentido de la ley de la atracción de lo semejante por lo semejante, o el impulso de philia, que rige los procesos físicos en la cosmología de Empédocles (Inwood 28/26, 5; 38/20, 1-7) o la ascensión del alma en la dialéctica erótica del Banquete (210a-211d)– como de parentesco entre los mecanismos del conocimiento y la sensibilidad y la physis externa, dentro de los diferentes rangos de verdad en los que se puedan conectar éstos. En 29b-29c, Platón apunta que hay una relación de proporción, una razón (ἀνὰ λόγον), en la que los discursos acerca de lo que se asemeja a lo inmutable, a su imagen, poseen un grado determinado de verdad, al igual que los relatos poéticos o míticos que dejen entrever la constitución real del mundo ἐπὶ τὸ βέλτιστον llevan a cabo una mímesis correcta, dentro de la lógica que mediante el número y la armonía impera en la obra del Demiurgo.

Parece que aquí Platón, por una parte, vincula el logos physikos con una función doble: noética y político-religiosa; la interpretación de las señales divinas; en suma, la mediación con lo que de divino hay en el cosmos. El eikos logos, por tanto, sería el encargado de ir desentrañando todas las huellas o marcas naturales en las que cabe entender la providencia divina: una ordenación de la physis en virtud de ese ἐπὶ τὸ βέλτιστον (48a3), la marca

Frente a la sofística y a su defensa de una naturaleza indeterminada y a la nefasta mímesis de los poetas (Timeo 19d-e), la syngeneia entre logos y mundo es la formulación retórica y política propuesta por Platón (República II, VI y VII). La novedad que se introduce en el Timeo –por otra parte, lo que resulta más sorprendente– es que se aplique sin reparos a un logos peri physeos. 49 Si en el pasaje mencionado supra son los logoi los que reciben el apelativo de συγγενεῖς, en 47b8-c1 son las revoluciones de nuestro entendimiento (τὰς περιφορὰς τὰς τῆς

46 “Not only is a striking and solemn word in itself, at everywhere else it refers to a person: most commonly, the exegetes who expounds an oracle, explains a dream, tells you the meaning of a ritual ceremony, or advises on problems of expiation […] In later greek exegetes also refers to the guide who takes you round a sanctuary or temple (Pausanias V, 15. 1. 10; SIG 1021. 20); it would not be inappropriate to think of Timaeus as our guide to the beautiful design of the cosmos we inhabit” (Burnyeat 2005, 149) [Cursivas del autor citado]. Frente a Burnyeat, G. Betegh (2010) disminuye y matiza el contexto específicamente religioso del término, dando otros en los que éste se puede referir a situaciones más secularizadas y ligadas con lo hermenéutico, e incluso con el delito (Demóstenes, Contra Lacrito 17, 6, Esquines, Discurso de la embajada 40, 5).

48 νοῦ δὲ ἀνάγκης ἄρχοντος τῷ πείθειν αὐτὴν τῶν γιγνομένων τὰ πλεῖστα ἐπὶ τὸ βέλτιστον ἄγειν. 49 “At its widest scope of the principle, logos must be understood as ‘logos at its best’, a successful logos by the standard implied by the context of the statement. At a narrower scope, but still wide enough to cover the exegesis that is at issue in the Timaeus, the principle is that the logoi of an exemplar and the logoi of an image or copy of the exemplar are syggeneis, respectively, to the exemplar itself and to its image as such: the higher epistemic grade of logoi of the original reflects the high ontological grade of the original qua original: the lower epistemic grade of logoi of the image reflects the lower ontological grade of the image qua image” (Mourelatos 2010, 232).

47 Leyes VI 759c. Para David Hernández de la Fuente: “La consulta sobre leyes sacras se lleva a cabo por mediación de los intérpretes, figura compleja y discutida (Hammond 1952, pp. 4-12) que tiene una alambicada manera de elección en la que también participa el oráculo” (Hernández de la Fuente 2012, e. p.).

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παρ᾽ ἡμῖν διανοήσεως) las que son afines (συγγενεῖς) a las revoluciones de la inteligencia en el cielo (τὰς ἐν οὐρανῷ τοῦ νοῦ περιόδους), y asimismo, en 47d2-7 la armonía (musical) tiene movimientos afines a las revoluciones del alma (συγγενεῖς ἔχουσα φορὰς ταῖς ἐν ἡμῖν τῆς ψυχῆς περιόδοις) y “fue otorgada por las Musas al que se sirve de ellas con inteligencia (τῷ μετὰ νοῦ προσχρωμένῳ), no para un placer irracional (ἡδονὴν ἄλογον), como parece ser utilizada ahora, sino como alianza para ordenar la revolución inarmónica de nuestra alma y acordarla consigo misma” (Platón 1992, 197).

general, el resultado de la acción de la inteligencia divina, lo que delimita la relación con el mundo físico, al menos en la clase de conocimiento sensorial que surge cuando hay una adecuación entre sujeto, objeto y mundo. Por último, cabe señalar que el eikos logos nunca sobrepasa su horizonte de legitimidad, ya que, si bien no es ajeno a las formas, siempre se refiere a ellas en relación con las sensaciones.

Referencias 1. Ashbaugh, Anne Freire. 1988. Plato’s Theory of Explanation: A Study of the Cosmological Account in the Timaeus. Albany: SUNY Press.

V A modo de conclusión –y siguiendo en buena parte a Ashbaugh (1988) 50 –, cabe afirmar que el cosmos es una unión visible y sensible que produce un movimiento en el alma y hace que ésta se extienda por los sentidos y que se ponga en contacto con los seres físicos (Ashbaugh 1988). Así se explica el funcionamiento del mecanismo de la visión y el del oído (47a-e). La separación entre inteligible y sensible parece tener unas connotaciones propias en el Timeo, ya que el modelo de relación entre estos dos planos muestra una peculiaridad: la intervención de lo divino como principio armonizador de esa dialéctica entre paradeigma y eikon (Ashbaugh 1988). La metáfora del espejo le sirve a Ashbaugh (1988) para identificar la relación entre eikon y paradeigma: al igual que el reflejo de Sócrates en un espejo no es otro Sócrates distinto ni un falso Sócrates, así también el eikos logos no es una verdad distinta sobre el mundo ni una falsedad sobre éste, dado que el espejo es producto de una creación y ordenación que es producto de la pronoia divina. Es una semejanza a la verdad, mas también una representación de la misma, que siempre depende del sometimiento de la chora a la inteligencia superior; de la propia estructura interna del objeto que es percibido y, en tercer lugar, de la estructura del alma del que percibe.51 Es el orden

2. Betegh, Gabor. 2010. What Makes a Myth eikos? Remarks Inspired by Myles Burnyeat’s Eikos mythos. En One Book, the Whole Universe. Plato’s Timaeus Today, eds. Richard D. Mohr y Barbara M. Sattler, 213-224. Atenas: Parmenides Publishing. 3. Brisson, Luc. 1998. Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Sankt Augustin: Academia Verlag. 4. Brisson, Luc. 2003. How and Why Do the Building Blocks of the Universe Change Constantly in Plato’s Timaeus (52a-61c)? En Plato Physicus, Cosmologia e antropologia nel Timeo, eds. Carlo Natali y Stefano Maso, 189-206. Ámsterdam: Adolf M. Hakkert Editore. 5. Burnet, John (Ed.). 1902. Timaeus in Platonis opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. B. Tomo IV (tetralogiam VII continens). Oxford: Clarendon Press. 6. Burnyeat, Miles. 2005. Eikos logos. Rhizai: Journal for Ancient Philosophy and Science 2: 143-165. 7. Cornford, Francis MacDonald. 1966 [1937] Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato Translated with a Running Commentary. Londres: Routledge – Kegan Paul Ltd. 8. Hadot, Pierre. 1983. Physique et poésie dans le Timée de Platon. Revue de Théologie et de Philosophie 111: 113-139.

50 Aunque A. F. Ashbaugh no le conceda el trasfondo religioso ni lo encuadre dentro de una puesta en acto, una demostración de la poética platónica, su interpretación del eikos logos y de la relación entre el alma y lo sensible resulta muy sugerente y, aunque arriesgada, textualmente defendible.

9. Hernández de la Fuente, David. 2012. El hilo de oro (Leg. 645a): herencias pitagóricas y religiosas en la teoría política de Platón. En Boulê. Ensayos en filosofía política y del discurso en la Antigüedad, eds. Sergio Ariza y Catalina González, 59-80. Bogotá: Universidad de los Andes.

51 La tesis de Ashbaugh resulta interesante: “Every motion of the soul is a motion of the whole soul and not a part only. If we grant the Platonic thesis that soul is a perfect blend of sameness, otherness and being, we must say that all these are stirred in sensation. […] To say that sensation is always accompanied by an account of things sensed is to claim (referring to the structure of soul outlined above) that the sensing motion does not cease until it stirs the whole soul. We noted earlier that a sensation ends when the soul

names, defines, distinguishes, or relates the sensed items according to an intelligible scheme” (Ashbaugh 1988, 22).

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10. Johansen, Thomas Kjeller. 2004. Plato’s Natural Philosophy: A Study of the Timaeus-Critias. Cambridge: Cambridge University Press.

14. O’Brien, Denis. 1970. The Effect of a Simile: Empedocle’s Theories of Seeing and Breathing. The Journal of Hellenic Studies 90: 140-179.

11. Lisi, Francisco. 2005. El alma humana en el Timeo. Études Platoniciennes II: 155-174.

15. Platón. 1992. Diálogos VI: Timeo. [Traducción de Francisco Lisi]. Madrid: Biblioteca Clásica Gredos.

12. Morrow, Glenn Raymond. 1960. Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws. Princeton: Princeton University Press.

16. Santa Cruz, María Isabel. 1997. Le discours de la Physique: eikos logos. En Interpreting the Timaeus-Critias, Proceedings of the IV Symposium Platonicum, eds. Tomás Calvo y Luc Brisson. 133-140. Sankt Augustin: Academia Verlag.

13. Mourelatos, Alexander. 2010. The Epistemological Section (29b-d) of the Proem in Timaeus’ Speech: M. F. Burnyeat on eikos mythos, and Comparison with Xenophanes B34 and B35’. En One Book, the Whole Universe. Plato’s Timaeus Today, eds. Richard D. Mohr y Barbara M. Sattler, 225247. Atenas: Parmenides Publishing.

17. Taylor, Alfred. 1962 [1928]. A Commentary on Plato’s Timaeus. Oxford: Oxford University Press. 18. Vlastos, Gregory. 1995. Studies in Greek Philosophy. Princeton: Princeton University Press.

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Cicero imperator:

estrategias de autofiguración epistolar en el viaje a Cilicia (Cic., Att. 5. 1-15)* por Soledad Correa** Fecha de recepción: 27 de marzo de 2012 Fecha de aceptación: 8 de agosto de 2012 Fecha de modificación: 19 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.06

RESUMEN Este trabajo se propone hacer un rastreo del retrato discursivo que Cicerón construye de sí mismo en el grupo de cartas dirigidas a Ático durante su viaje a la provincia de Cilicia (Cic., Att. 5.1-15). Dado que la imagen discursiva que el locutor elabora de sí mismo está anclada en estereotipos o en representaciones colectivas que determinan no sólo la presentación de sí, sino también su eficacia en una cultura dada, en este grupo de cartas exploraremos de qué manera el remitente configurará su accionar bajo el signo de la ejemplaridad. Nuestra hipótesis de trabajo es que esta autofiguración de Cicerón como gobernante ejemplar obedecería a un intento de contrarrestar el problema de la invisibilidad que suponía alejarse de la Vrbs. En efecto, por cuanto la vida política en Roma a fines de la República y a principios del Imperio estaba centrada en la capital, el mero alejamiento del centro de la actividad política suponía una seria amenaza para la imagen pública o persona de Cicerón, cuya posición política era constitutivamente precaria, dada su condición de nouus homo.

PALABRAS CLAVE Cicerón, estrategias de autofiguración, ejemplaridad.

Cicero Imperator: Epistolary Self-fashioning Strategies on His Way to Cilicia (Cic., Att. 5. 1-15) ABSTRACT This paper intends to explore the discursive picture that Cicero builds of himself in the set of letters sent to Atticus on his way to Cilicia (Cic., Att. 5.1-15). Bearing in mind that the discursive portrait the speaker fashions for himself is rooted in stereotypes or collective representations that affect not only self-presentation but also the portrait’s success in a given culture, in these letters we will explore the ways the sender will mould his actions into exemplary ones. Our hypothesis is that Cicero’s selffashioning as an exemplary governor is an attempt to counteract the problem of invisibility inherent in his being away from the Vrbs. Indeed, considering that political life during the late Republic and early Empire was centered on the capital city, being away from this center entailed a serious threat to Cicero’s persona or public image due to the fact that, because of his nouitas, this image was inherently precarious.

KEYWORDS Cicero, Self-fashioning Strategies, Exemplarity.

Este artículo se basa en la investigación doctoral “Omnis peregrinatio […] obscura et sordida est: estrategias de autofiguración de un nouus homo en Epistulae ad Atticum y Epistulae ad Familiares de M.T. Cicerón”, financiada por el Conicet (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas). ** Licenciada en Letras Clásicas por la Universidad de Buenos Aires y becaria doctoral del Conicet (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas), Argentina. Profesora de Lengua Latina I en la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Correo electrónico: soledad.correa@yahoo.com.ar

Cicero imperator: estrategias de autofiguración epistolar en el viaje a Cilicia (Cic., Att. 5. 1-15) Soledad Correa

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Cicero imperator: estratégias de autofiguração epistolar na viagem à Cilícia (Cic., Att. 5. 1-15) RESUMO Este trabalho propõe-se a fazer um monitoramento do retrato discursivo que Cícero constrói de si mesmo no grupo de cartas dirigidas a Ático durante sua viagem à província da Cilícia (Cic., Att. 5.1-15). Dado que a imagem discursiva que o locutor elabora de si mesmo está ancorada em estereótipos ou em representações coletivas que determinam não só a apresentação de si, mas também sua eficácia numa cultura dada, neste grupo de cartas nós exploraremos de que maneira o remetente configurará sua atitude sob o signo da exemplaridade. Nossa hipótese de trabalho é que esta autofiguração de Cícero como governante exemplar obedeceria a uma tentativa de contrariar o problema da invisibilidade que supunha distanciar-se da Vrbs. Na verdade, tendo em vista que a vida política em Roma no fim da República e no princípio do Império estava centrada na capital, o mero distanciamento do centro da atividade política supunha uma séria ameaça para a imagem pública ou pessoa de Cícero, cuja posição política era constitutivamente precária, dada sua condição de nouus homo.

PALABRAS CHAVE Cícero, estratégias de autofiguração, exemplaridade.

Consideraciones preliminares

mente por dos cuestiones: por una parte, por dos evidentes prejuicios, uno referido a que, con respecto a géneros considerados “mayores”, el género epistolar ha sido en general concebido como marginal y subliterario;2 otro vinculado con la presuposición de inmediatez y “honestidad” con que este tipo textual ha sido abordado por buena parte de la

l estudio sobre la correspondencia de M. T. Cicerón (106-43 a.C.)1 se ha visto obstaculizado fundamental-

Pompeyo o César, y es posible imaginar que las cartas a Quinto hayan sido alguna vez más numerosas que las que hoy poseemos. La historia de la tradición del corpus epistolar ciceroniano ha sido magistralmente estudiada por Shackleton Bailey (1977) y discutida en forma exhaustiva en las introducciones a sus ediciones comentadas de Cambridge. Cf., asimismo, Nicholson (1998), passim. A lo largo de nuestro trabajo, hemos utilizado la edición de David Roy Shackleton Bailey (1965-1970) para el análisis de los intercambios epistolares de Cicerón. En todos los casos, la traducción ha sido realizada por la autora.

1 La correspondencia de Cicerón es, indudablemente, el corpus epistolar antiguo más extenso que tenemos. Éste se compone de dieciséis libros de Epistulae ad Familiares (incluye mayormente cartas escritas por Cicerón, excepto 77 que están dirigidas a él o a otros destinatarios), dieciséis libros de Epistulae ad Atticum (incluye únicamente cartas de Cicerón a Ático, más veinticinco de Cicerón a otros destinatarios o a él dirigidas, reenviadas como exempla para Ático), tres libros de Epistulae ad Quintum Fratrem (con Cicerón como único remitente) y dos libros de Epistulae ad Brutum (diecisiete cartas de Cicerón a Bruto, nueve de Bruto a Cicerón, una de Bruto a Ático). Además de estas colecciones, los manuscritos preservan dos extensas cartas-tratados: el Commentariolum Petitionis (transmitido con Epistulae ad Familiares), que, supuestamente, Quinto dedica a su hermano Cicerón y que versa sobre cómo triunfar en las campañas políticas, y la Epistula ad Octauium, invectiva dirigida a Octavio por parte de Cicerón, unánimemente considerada espuria (con probabilidad, se trata de un ejercicio retórico escrito entre los siglos III y IV d. C.). Los estudiosos han impugnado asimismo la autenticidad del Commentariolum y de las cartas a Bruto: mientras que con respecto al primero la cuestión es aún debatida, existe actualmente consenso con respecto a considerar las cartas a Bruto como auténticas, a excepción de ad Brut. 1.6 (Bruto a Cicerón) y 1.17 (Bruto a Ático). Asimismo, a partir de fuentes indirectas sabemos de la existencia de cartas, incluso de colecciones enteras, que no han llegado hasta nosotros (Nicholson 1998). Por ejemplo, existen numerosas citas de colecciones perdidas (de tres o cuatro libros cada una) de correspondencia entre Cicerón y Octavio,

En tal sentido, señalan Martin y Gaillard: “On constate en effet, à Rome comme ailleurs, l’existence de deux catégories de textes qui ont pour caractéristique commune de n’être pas automatiquement ni ‘de droit’ des textes littéraires: il s’agit, d’une part des textes oratoires, d’autre part des textes épistolaires. [...] l’activité oratoire et l’activité épistolaire appartiennent en elles-mêmes non pas au domaine de la littérature, mais à celui de la vie”. Estos autores se basan en Aristóteles para definir el criterio que permite distinguir lo “literario” de lo “no literario” (Martin y Gaillard 1990, 14). “[…] le littéraire, c’est le mimétique, toute littérature est mimésis, et il n’y a littérature que lorsqu’il y a imitation. Ce que permet, notamment, de répondre à la question de savoir pourquoi, en fin de compte, le discours oratoire et la lettre-missive n’appartiennent pas de plein droit à la littérature. C’est tout simplement que ni l’orateur ni le scripteur d’une lettre (si c’est une vraie lettre) ne font oeuvre d’imitation [...]” (Martin y Gaillard 1990, 23). De esta manera, consideran que los géneros miméticos son el narrativo, el dramático y el lírico, y los no miméticos, el demostrativo, el oratorio y el epistolar. Afortunadamente, como apunta Ebbeler (2010), esta tendencia a considerar el género epistolar como una suerte de Rohstoff de la historia personal y cultural ha comenzado a revertirse en los últimos años.

Revista de Estudios Sociales No. 44 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 236. Bogotá, diciembre de 2012 • Pp. 48-61.

crítica.3 Esta circunstancia ha determinado que, hasta fecha muy cercana, las cartas ciceronianas fueran valoradas, o bien como un mero complemento para el estudio sociohistórico del período abarcado por ellas (68-43 a.C.),4 o bien como una fuente de información privilegiada para el conocimiento de los “verdaderos” pensamientos u opiniones del autor.5 El segundo obstáculo es de índole metodológica e involucra las considerables dimensiones del corpus epistolar ciceroniano.6

Ahora bien, aunque la crítica ha abordado la correspondencia ciceroniana ya como documento,7 ya como literatura,8 en el presente trabajo procuraremos ofrecer una lectura alternativa a estos acercamientos dicotómicos9 centrándonos en analizar el fenómeno de la presentación de sí o autofiguración10 en un corpus bien delimitado: las primeras quince cartas que Cicerón dirigió a Ático durante su viaje a la provincia de Cilicia. El marco teórico que sustenta nuestra lectura del texto se apoya en la propuesta que, desde el análisis del discurso, formula Amossy (2010): su hipótesis fundamental es que la presentación de sí, o lo que la tradición retórica llama “ethos”, es una dimensión constitutiva del discurso.11 En cuanto tal, se encuentra en relación dinámica con las otras dimensiones, igualmente constitutivas: está anclada en la enunciación, funciona dialógicamente

Contra, argumenta Rosenmeyer: “[…] whenever one writes a letter, one automatically constructs a self, an occasion, a version of the truth. Based on a process of selection and self-censorship, the letter is a construction, not a reflection, of reality” (Rosenmeyer 2001, 3-4). Más adelante, precisa que la escritura de cartas es inherentemente ficcional, en cuanto “[…] the writer can create himself anew every time he writes. Epistolary discourse entails the construction of a self based on an assumption of what might interest the intended addressee, not on some unchanging vision of one’s ‘true’ self” (Rosenmeyer 2001, 11).

Cf. Hall (2009).

8 Cf. Hutchinson (1998).

4 A modo de ilustración de este uso ancilar de la correspondencia ciceroniana, cabe citar tres estudios: el libro relativamente reciente de Lintott (2008), quien, en general, estudia las obras de Cicerón como fuentes históricas; el ya clásico libro de Syme (1960), quien utiliza la correspondencia para trazar una semblanza de César, y el artículo de Murphy (1998), quien recorre las cartas buscando detalles sobre la circulación de los textos filosóficos ciceronianos. Cf. asimismo la valoración que hace Cornelio Nepote de la correspondencia con Ático, que ilustra el hecho de que el proceso de conversión de las cartas en documentos históricos habría comenzado poco después de la muerte de Cicerón: “[…] quae qui legat, non multum desideret historiam contextam eorum temporum” (Nep., Att. 16.3) [Cursivas añadidas] / “[…] quien las lea no echará de menos una historia continua de aquellos tiempos”.

9 Ambos trabajos dejan varios puntos sin resolver: por una parte, Hutchinson sustenta su análisis en una categoría que ha perdido consenso académico, a saber, la intencionalidad del autor, manifiesta en indicadores de “literaturidad”, tales como la presencia de prosa rítmica, la inclusión de grecismos, la voluntad de persuadir, y lo que Hutchinson (1998) denomina en forma vaga e indistinta “artistry”; por otra parte, el análisis de las cartas desde el punto de vista de la teoría de la cortesía que propone Hall, más allá de su aparente originalidad, puede encuadrarse en la vertiente de la crítica tradicional, que enfatizaba en las cartas su carácter de “vital social documents” (Hall 2009, 3), la utilidad de cuyo estudio residiría en que nos ofrecen un “[…] direct insight into the often tense negotiations that shaped events during these turbulent and deadly years” (Hall 2009, 3) [Cursivas de la autora]. De esto puede colegirse fácilmente que, en su enfoque, la especificidad de las cartas se pierde nuevamente, en cuanto éstas quedan reducidas a mero instrumento o reflejo de condicionamientos sociales.

5 Dado que los ejemplos son numerosos, sólo mencionaremos algunos: “[…] it is precisely because Cicero wrote them off-guard that they contain so much of value to us as we glimpse into his inner mind opening freely to his contemporaries […]” (Nicholson 1998, 63); “In Cicero’s letters we see a Roman Consular […] without his toga” (Shackleton Bailey 1971, xii); “Cicero’s correspondence offers a unique opportunity of acquiring an intimate knowledge of the man –a task that is important in itself since there is no other personality in the Classical World whom we have the chance of knowing better” (Wistrand 1979, 1). Incluso Cugusi –cuya investigación sobre teoría e historia de la epistolografía latina desde los años finales de la República hasta los dos primeros siglos del Imperio es, hasta el momento, el tratamiento más detallado sobre el género de la epistolografía latina– incurre en estos mismos prejuicios, ya en lo que toca a las cartas en general, ya en lo que toca a la correspondencia ciceroniana en particular. En efecto, para este autor, la carta es un género que pertenece a la vida y no a la literatura: “[…] scrivere epistole imitando quelle di un modello significa, evidentemente, snaturare l’essenza stessa dell’epistola, perché significa scrivere con animo di letterato, dunque scrivere in funzione non della comunicazione contingente, ma della ‘bella pagina’, ed in vista della divulgazione” (Cugusi 1983, 188). Asimismo, sostiene que las cartas constituyen una suerte de espejo donde podemos ver un reflejo fiel de la vida del autor: “Svelando apertamente tutte le sue preoccupazioni, oltre che per la cosa pubblica, anche per le sue cose private, Cicerone nelle sue lettere traccia praticamente la sua autobiografia” (Cugusi 1983, 162).

10 Hemos elegido traducir así el concepto de “self-fashioning” empleado en trabajos recientes sobre la obra ciceroniana en lengua anglosajona (Dugan 2005; Leach 1999). La elección de este término –que el DRAE no registra– no ha sido caprichosa, pues lo hemos tomado de dos ensayos sobre autobiografía moderna (Amícola 2007; Molloy 1996). Aunque tomamos el término del campo de los estudios sobre autobiografía, conviene insistir en que existen diferencias sustantivas entre el género epistolar y el autobiográfico: “If pure autobiography can be born of the mere desire to express oneself, without regard for the eventual reader, the letter is by definition never the product of such ‘immaculate conception,’ but is rather the result of a union of writer and reader. The epistolary experience, as distinguished from the autobiographical, is a reciprocal one. The letter writer simultaneously seeks to affect his reader and is affected by him” (Altman 1982, 88). Por otra parte, importa tener presente que la autobiografía, a diferencia de formas afines como el diario íntimo o la colección de cartas, incluye de por sí a un narrador omnisciente, que da sentido a la totalidad (Amícola 2007, 34). 11 Amossy se concentra en la dimensión lingüística de la presentación de sí, dejando de lado los aspectos no verbales de la misma. Al cruzar las nociones de “presentación de sí”, tomada de la sociología de Goffman, y de “ethos”, tomada de la retórica y del análisis del discurso, se propone ofrecer una visión panorámica que permita mostrar la continuidad y la homogeneidad global de una cuestión: “Il s’agit en effet de penser dans son unité un phénommène qui réapparaît à tous les niveaux de nos practiques sociales et de notre réflexion sur la communication ou la construction identitaire” (Amossy 2010, 6).

6 Hutchinson ofrece una síntesis elocuente de la magnitud del corpus: “[…] 1,431 pages in Shackleton Bailey’s edition […]. It is little over half as long as the body of extant speeches, almost twice the length of the genuine works on rhetoric, and near the length of the philosophical works (c. 83 per cent). It is thus a very sizeable part of Cicero’s huge surviving oeuvre” (Hutchinson 1998, 3).

Cicero imperator: estrategias de autofiguración epistolar en el viaje a Cilicia (Cic., Att. 5. 1-15) Soledad Correa

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y posee, necesariamente, una impronta argumentativa.12 De acuerdo con esta propuesta teórica, el locutor construye en su discurso una imagen de sí al mismo tiempo que se constituye como sujeto; por otra parte, es a través de esta imagen que él se identifica, es decir, que se da a ver de un modo que permite situarlo en la escala social y distinguirlo por sus rasgos particulares. Con todo, la imagen que el locutor proyecta de sí no depende en forma exclusiva de una programación deliberada sino que se nutre de representaciones sociales.13 En otras palabras, la imagen de sí que construye el “yo” es, por definición, dialógica, en cuanto está atravesada por la palabra del otro.14 Ahora bien, dado que nuestro corpus se inscribe en la cultura de la Roma clásica, cuyo carácter “espectacular” ha sido puesto de relieve por diversos estudiosos,15 a la palabra del otro como factor

constitutivo de la identidad deberemos añadir su (ambivalente) mirada.16 En efecto, “[…] definida por un quehacer que se desarrolla, sea en el Foro, sea en el Campo de Marte, sea incluso en el Senado o en la domus imperial, siempre a la vista de los demás, e inserta en un tipo de cultura que diferencia mal y poco lo público de lo privado, la vida de los ciudadanos romanos es una suerte de espectáculo permanente en que todos ofician a la vez de actores y de jueces” (Diez et al. 2011, 26-27). De esto puede inferirse que si la invisibilidad que acarreaba alejarse de la Vrbs –centro de la escena a fines de la República y principios del Imperio– no resultaba deseable en ningún caso, para Cicerón la situación era mucho más apremiante, en la medida en que, dada su condición de nouus homo, su identidad pública era constitutivamente precaria, en cuanto no descansaba sobre ilustres maiores sino que dependía fuertemente de una performance exitosa delante de otros.17 Podría pensarse, entonces, que, al estar fuera de Roma, el “teatro” efectivo donde la presentación de sí o autofiguración tendría lugar sería la materialidad del texto epistolar.18 En consonancia con

12 Cf.: “[…] tout énoncé a une dimension argumentative: même lorsqu’il ne vise pas expressément à persuader, il influe sur des façons de voir et de penser. En d’autres termes, l’argumentativité traverse de part en part le discours. Il en résulte que toute présentation de soi oriente bon gré mal gré la façon dont le destinataire perçoit la personne du locuteur et, corollairement, la teneur de son discours. Même si elle ne relève pas d’une entreprise rhétorique concertée, elle agit sur l’autre et, à travers lui, sur le réel. Dans ce sens, l’ethos discursif (qui se construit dans le discours) est par définition un ethos rhétorique (qui vise à avoir un impact sur l’autre)” (Amossy 2010, 41-42).

aunt” (Dupont 1992, 11); “Since the ideology of pudor is overwhelmingly communitarian in its impulse, tending away from eccentric acts of individual will and toward social harmony, and since the signs of this harmonizing emotion are visible in the blush and posture, a large part of social harmony must rely literally on face-to-face relations. The ideology encourages us constantly to read one another and be attentive to the signs: and so I scan you as you scan me as we both are scanned by others, in what Maud Gleason has called the ‘forest of the eyes’ that hemmed in Roman life. To a person with an active sense of pudor, all those who constitute his social world are constantly visible, and he is visible to them” (Kaster 1997, 10-11).

13 De acuerdo con Amossy, lo que permite repensar la noción del ethos de la retórica tradicional es la propuesta de Goffman, quien postula que la presentación de sí, pivote de toda interacción social (incluso de la más trivial e íntima), no tiene necesidad de ser consciente y programada. En efecto, en la medida en que la presentación de sí está sometida a una regulación sociocultural –pues es modelada sobre roles y rutinas, es decir, por esquemas sociales preestablecidos–, sobrepasa en gran medida la intencionalidad del sujeto actuante. De esta manera, la identidad se concibe como co-construida en el intercambio social, dado que el sujeto está parcialmente condicionado por fuerzas que lo atraviesan a sus espaldas (Amossy 2010, 32).

16 Cf. “If being, for the ancient Romans, was being seen, being seen was a basic existential risk. The person with a sense of honor, with a sense of shame, accepted the danger of being visible. His or her Being needed to be tested, ‘proved’ (probatus, spectatus, expertus, argutus) to exist” (Barton 2002, 221); “Despite the frequent invocation of the shibboleth esse quam videri, ‘to be rather than to seem,’ appearances and essences were closely enmeshed in Roman Republican public life. Both in melius and in deterius, the gaze of one’s fellow citizens and especially of the fellow elite were closely linked to selfworth, public worth, and ethical evaluation. Moreover, because the gaze could be aggressive as well as admiring, destructive as well as productive, one needed to have control over its motivation, origin, and direction in order to maintain control over its effects –a control that the Roman upper classes practiced with varying degrees of success” (Bartsch 2006, 115-116).

14 A nuestro juicio, la propuesta de Amossy permite resolver el aparente dilema que se nos presenta luego de leer los trabajos de Hutchinson (1998) y Hall (2009), a saber, ¿cómo el “yo” puede ser un producto del lenguaje que lo estructura y de las fuerzas sociales que lo modelan (Hall 2009) y al mismo tiempo un sujeto intencional capaz de actuar sobre el otro y, en consecuencia, sobre el mundo real (Hutchinson 1998)? Para salir de esta falsa aporía Amossy señala el doble estatus del “yo”, a la vez “agi et aggisant”: “Cette incompatibilité entre une notion moderne […] du sujet, et l’ethos comme instrument de persuasion et d’action sur le monde n’est cependant qu’apparente. Elle est en effet levée à partir du moment où on prend en compte le fait que les déterminations sociodiscursives et l’agentivité ne se situent pas sur le même plan. D’un côté, force est bien aujourd’hui de reconnaître que le sujet parlant n’est pas maître des significations, mais est nécessairement conditionné par les codes de la langue, par le discours ambiant et par des contraintes idéologiques, institutionelles et culturelles. D’un autre côté, le fait que le sujet soit parlé par les codes langagiers et façonné par le discours social ne signifie pas qu’il ne participe pas pleinement à la dynamique de l’échange. À l’intérieur de celle-ci, il est bien une instance agissante. […] Au niveau de l’interaction dans laquelle il s’engage, le locuteur projette un ethos qui lui permet d’entrer en relation avec l’autre et de faire partager ses façons de voir” (Amossy 2010, 107).

17 Cf.: “[Cicero] was throughout his life particularly image-conscious, the natural result of his nouus homo status and his relatively modest wealth. He had continually to struggle against the jealousy and disdain of noblemen in order to acquire the existimatio which they inherited and propagated almost effortlessly. Nor was this preoccupation with reputation simply vanity, for how one was thought of determined one’s auctoritas among one’s peers no less than among one’s clients and dependents. The attainment of wide distinction was a prime goal of public life, and a great deal of attention was accordingly devoted to the accumulation of honor and renown” (Nicholson 1992, 45). El pasaje clásico que ilustra el apego del Arpinate a la Vrbs es Cic., Planc. 64-66. Cf., asimismo, Cic., Fam. 2.12.2; Att. 2.5.1, 5.11.1, 5.15.1, 9.10.2, 10.10.4, 10.12.2, 15.11.3, 16.15.6.

15 Cf., e.g.: “The gaze of others lay in wait for him wherever he went, and whatever he did he would be aware of others sitting in judgment over him. Romans were never alone; there was always a witness to a man’s good or wicked actions, even if it were only a neighbor strolling across a terrace, a servant gossiping at the fountain of his wife confiding in her

18 La hipótesis de esta performance textual se ve reforzada por el hecho de que el ejercicio mismo del gobierno provincial es comparado explícitamente por Cicerón con una performance de tipo teatral (Cic., Q. fr. 1.1). Cf. “Quare quoniam eiusmodi theatrum totius Asiae tuis uirtutibus est

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Cicerón en Cilicia: estrategias de autofiguración epistolar en Att. 5.1-1522

esto, según veremos, uno de los rasgos más llamativos del corpus elegido es el hecho de que, al aproximarse a Cilicia, el remitente comienza a delinear sus acciones con ciertas marcas propias del discurso ejemplar, tal como ha sido caracterizado por Roller (2004), es decir, como un discurso que exhibe alguno de estos cuatro rasgos:19 una acción dotada de cierta espectacularidad; un auditorio que, al contemplar y evaluar dicha acción (audiencia “primaria”), la torne éticamente significativa; una conmemoración de la acción (a través de textos escritos, estatuas, rituales, etc.) que, al construir audiencias “secundarias”, aumente la visibilidad de la acción, y, por último, una imitación, en cuanto cualquier acción mira a la vez hacia atrás, a efectos de configurarse a la luz de alguna hazaña anterior, y hacia adelante, en cuanto busca constituirse en exemplum de hazañas futuras. De esta manera, las cartas a Ático que analizaremos a continuación no sólo permitirían contrarrestar los riesgos implícitos de estar lejos de Roma sino que, al mismo tiempo, harían las veces de monumenta20 que, al configurar audiencias en grado secundario, multiplicarían las posibilidades de autofiguración del remitente.21

exchanges as private in the first place. Certainly, some letters remained private; and there were steps one could take, such as coding, to decrease the likelihood of interception; but the very public and unreliable modes of delivery meant that one could never be sure that a letter would reach its addressee, much less remain sealed” (Ebbeler 2001, 176). Cf., por ejemplo, Cic., Att. 5.11.7, donde Cicerón se excusa por haber leído una carta de Pilia, esposa de Ático, que tenía como destinatario a Quinto; Att. 8.2.2, Att. 13.51.1, donde Cicerón envía a Ático copia de sus cartas a César; en Att. 7.23.3, Att. 9.6.6, Att. 10.3a.2 y Att. 13.22.5; en cambio, las cartas que ha recibido de César son copiadas para Ático. Para este tema, véase Nicholson (1994), passim. Sabemos, además, que una carta podía ser escrita delante de numerosas personas o dictada a un secretario, y era frecuente que la recepción tuviera lugar frente a algunos amigos, que tomaban así conocimiento de novedades de utilidad general, todo lo cual contribuía a multiplicar el efecto de la correspondencia como vector de la comunicación (Achard 1991, 142). De esta manera, coincidimos con Gunderson cuando afirma que “categories, taxonomies, and ‘epistolary theory’ […] run the risk of doing more harm than good. Readings that attempt to taxonomize the letters with distinctions like public and private, formal and informal, and so forth run the risk of becoming nonreadings: an imposed form is used to explain the content even as the content is used to determine the appropriate pigeon-hole into which to sort the letter” (Gunderson 2007, 4). 22 A propósito de los diversos factores involucrados en la administración provincial, cf. Richardson (1994) y Braund (1998). Para estudios más puntuales de esta fase de la vida de Cicerón, cf., e.g., Tyrrell y Purser (1969) y Lintott (2008). En comparación con el exilio del Arpinate, este período no ha sido objeto de tan numerosos estudios: si bien Wistrand se ocupa de analizar la correspondencia de esta etapa, el supuesto que está en la base de su aproximación al texto es, una vez más, la tesis de inmediatez, esto es, la identificación del género con la verdad: cf. “The letters offer […] a unique opportunity of obtaining an intimate insight into Roman political thought, on account on their general candour in contrast to other sources, whose reliability is nearly always highly questionable as they exhibit the bias and rationalizations of their authors, historians or politicians, who wrote post euentum with knowledge of all the right answers” (Wistrand 1979, 2). En consonancia con esto, y dado que las cartas son para él fuentes de primera mano para la reconstrucción histórica, propone tomar con cuidado, por considerarlas un “desvío”, aquellas cartas en las que la presencia de la retórica (considerada, según sugiere, como sinónimo de parcialidad o subjetividad) es más evidente. Por su parte, Steel (2001), tomando un corpus de textos muy amplio –que incluye, además de las cartas de Cilicia, In Verrem, pro Flacco, pro Fonteio, pro Scauro, pro Archia, pro Balbo, de imperio Cn. Pompei y de prouinciis consularibus–, examina el modo en que Cicerón analiza los problemas imperiales. De acuerdo con la autora, dado que Cicerón opera con un concepto de imperium fundado no en lo territorial sino en el poder detentado por los individuos, los problemas que surgieren en la administración imperial serán interpretados por él como el resultado de defectos personales, más que como endémicos a la estructura del gobierno, es decir, como cuestiones más ligadas a la moralidad que a la mala administración (Steel 2001). A pesar de que Steel dedica algunas páginas a examinar cómo en las cartas de Cilicia Cicerón se afana por presentarse como gobernador ideal, su acercamiento al texto difiere del nuestro, en cuanto su interés se centra en indagar las razones que pueden haber movido al Arpinate a no enfrentar en profundidad el problema de la administración del imperium. Desde una perspectiva histórica, la monografía de Muñiz (1998) nos ofrece una muestra más de la ya apuntada tendencia a considerar las cartas de Cicerón como documento o evidencia de la historia del período. De esta manera, las cartas de Cilicia quedan reducidas a mero episodio de la historia del dominio provincial romano en una parte de Asia Menor (en este sentido, resulta elocuente el título mismo escogido

datum […]” (Cic., Q. fr. 1.1.42) [Cursivas añadidas] / “Por este motivo, dado que se te ha ofrecido un teatro de este tipo, de Asia entera, para tus virtudes […]”; mea pars, […] tua […] (Cic., Q. fr. 1.1.43) / “mi papel, […] el tuyo […]”; “Illud te ad extremum et oro et hortor, ut, tamquam poetae boni et actores industrii solent, sic tu in extrema parte et conclusione muneris ac negotii tui diligentissimus si, ut hic tertius annus imperii tui, tamquam tertius actus, perfectissimus atque ornatissimus fuisse uideatur” (Cic., Q. fr. 1.1.46) / “esto, por último, te pido encarecidamente que, al igual que suelen hacerlo los buenos poetas y los actores diligentes, así tú en esta última parte y fin de tu función y tarea, siendo lo más diligente posible, que este tercer año de tu mandato, como el tercer acto, parezca que ha sido perfectísimo y distinguidísimo”. Cicerón emplea esta misma metáfora teatral al referirse a su cuestura en Sicilia: sic obtinui quaesturam in Sicilia prouincia ut omnium oculos in me unum coniectos esse arbitrarer, ut me quaesturamque meam quasi in aliquo terrarum orbis theatro uersari existimarem (Cic., Verr. 2.5.35) [Cursivas añadidas] / “Cuando obtuve la cuestura en la provincia de Sicilia, me di cuenta de que los ojos de todos estaban vueltos hacia mí solo, consideré que yo ejercía mi cuestura en una especie de teatro del mundo […]”. 19 Cf.: “No ancient text, to my knowledge, puts the four elements together to construct a discursive loop as I have, even though the individual elements and the pairwise links between them are abundantly attested in texts and images […]” (Roller 2004, 50). 20 A propósito de los textos escritos como monumenta, cf. OLD, s.v. 4-5. 21 Si bien podría argüirse que sería mucho más adecuado analizar las estrategias de autofiguración en cartas consideradas “públicas”, a nuestro juicio, esta objeción se apoya en la presuposición de que las categorías de “privado” y de “público” son de índole transhistórica y que, por lo tanto, no se distinguen en nada de sus equivalentes modernos. De esta manera, aunque eminentes críticos presentan sin ningún tipo de problematización la división entre cartas privadas y cartas públicas (e.g., Cugusi 1983; Von Albrecht 2003), nuestra propuesta se alinea, en cambio, con otra serie de estudiosos que han puesto de relieve que la idea de que la carta es un modo de comunicación personal, íntimo y confidencial –que hoy puede parecer algo más o menos “natural”– no va de suyo en Roma, dado que los intercambios epistolares no tenían habitualmente un destinatario privado (e.g., Hall 2009; Steel 2005; White 2010). En este sentido, apunta Ebbeler: “It is […] anachronistic to describe ancient letter

Cicero imperator: estrategias de autofiguración epistolar en el viaje a Cilicia (Cic., Att. 5. 1-15) Soledad Correa

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Examinemos brevemente, en primer lugar, cuál es la situación de comunicación de la cual emergen estas cartas: el gobierno provincial constituía una parte normal de cualquier carrera política y, como es sabido, las carreras políticas en Roma a fines de la República eran sumamente onerosas. En tal sentido, en el año 52 a. C., el Senado aprobó un decreto que exigía que transcurriera un intervalo de cinco años entre el consulado y el proconsulado. Con esta medida –al igual que con la ley de Pompeyo del año siguiente (Lex Pompeia de prouinciis)–23 se buscaba poner coto a las grandes cantidades de dinero que los candidatos invertían en sobornos electorales, a la espera de recuperar la pérdida sin demora, luego de explotar una rica prouincia como gobernadores (Richardson 1994). Esta disposición del Senado, ratificada por Pompeyo, redujo sensiblemente el número de hombres disponibles para la gobernación, y, en consecuencia, aquellos consulares y praetorii que por un motivo u otro no hubieran gobernado nunca una prouincia fueron convocados para cubrir esa función. Así fue como, en febrero del año 51 a. C., a Cicerón le tocó en suerte la provincia de Cilicia, situada entre la frontera de Asia Menor y Siria,24 donde Apio Claudio Pulcro estaba concluyendo un período de dos años de mala administración. Para Cicerón esta convocatoria resultaba aún menos atractiva, dado que debía hacer frente a una seria situación militar, pues, luego de la batalla de Carras (junio del año 53 a. C.), la amenaza de una invasión de los partos se cernía sobre la frontera este. Un dato que conviene tener en cuenta para valorar adecuadamente las cartas que hemos seleccionado para este trabajo es que, para el gobernador de una prouincia, el tiempo transcurrido fuera de Roma era una parte esencial de su carrera po-

lítica, en cuanto la administración provincial ofrecía grandes posibilidades de medrar económicamente. Con todo, según veremos a continuación, a diferencia de la mayoría de los políticos romanos, Cicerón se nos presenta como una excepción,25 dado que no se muestra muy entusiasmado ante la tarea que tiene por delante; muy por el contrario, le molesta la idea de tener que abandonar Roma, alejándose así del centro de los acontecimientos. De hecho, cabe recordar que antes de ser enviado a Cilicia había tratado de rehuir esta obligación en dos oportunidades: luego de su pretura (65 a. C.) y al término de su consulado (62 a. C.). Si bien rehusarse a administrar una provincia no era algo inaudito, los beneficios de la gobernación provincial podían ser cuantiosos, y desdeñarlos era considerado algo inusual. Por ello, puede pensarse que al insistir primero en su renuencia a marchar a Cilicia y luego en su desesperado deseo de volver a Roma Cicerón busca alejar toda sospecha de codicia de su persona y así contribuir a presentarse de manera ejemplar ante sus pares.26 Más allá de su resistencia, esta vez no tenía otra alternativa que obedecer al Senado y a Pompeyo.27

25 Cf. Cic., Att. 5.2.3. 26 Cicerón buscó conferir una impronta sacrificial a esta opción de permanencia en la Vrbs. Cf., por ejemplo, “Quae cum ita sint, pro imperio, pro exercitu, pro prouincia quam neglexi, pro triumpho ceterisque laudis insignibus quae sunt a me propter urbis uestraeque salutis custodiam repudiata, pro clientelis hospitiisque prouincialibus quae tamen urbanis opibus non minore labore tueor quam comparo, pro his igitur omnibus rebus, pro meis in uos singularibus studiis proque hac quam perspicitis ad conseruandam rem publicam diligentia nihil a uobis nisi huius temporis totiusque mei consulatus memoriam postulo: quae dum erit in uestris fixa mentibus, tutissimo me muro saeptum esse arbitrabor” (Cic., Catil. 4.23) [Cursivas añadidas]/ “Puesto que esto es así, por el poder, por el ejército, por la provincia que desdeñé, por el triunfo y demás insignes honores que fueron rechazados por mí para la custodia de vuestra salvación y la de Roma, por las clientelas y huéspedes provinciales, a los que, sin embargo, con los medios que ofrece la ciudad, no me cuesta menos trabajo conservar que adquirir, por consiguiente, por todas estas cosas, por mis singulares afanes hacia vosotros y por esta diligencia con la que, según veis, atiendo a la conservación de la República, nada pido de vosotros salvo el recuerdo de este día y de todo mi consulado: mientras éste esté fijo en vuestra memoria consideraré que he sido rodeado por un muro segurísimo”. Cf., asimismo, “Ego prouinciam Galliam senatus auctoritate exercitu et pecunia instructam et ornatam, quam cum Antonio commutaui, quod ita existimabam tempora rei publicae ferre, in contione deposui reclamante populo Romano” (Cic., Pis. 4-5) / “Yo, tras intercambiar con Antonio la provincia de la Galia, que por orden del Senado había sido provista y equipada con un ejército y con fondos, renuncié a ella ante una asamblea a pesar de las protestas del pueblo, puesto que estimaba que las circunstancias en las que vivía la República así me lo exigían” [Cursivas añadidas].

por el autor para su trabajo, en cuanto nos advierte sobre la completa disolución de la especificidad genérica de las cartas operada por su lectura: Cicerón y Cilicia. Diario de un gobernador romano del siglo I a.C). Para las razones que lo han movido a considerar la correspondencia de esta etapa como un “diario de facto”, cf. Muñiz (1998). Hasta donde hemos podido examinar, existen, además, algunos estudios de cuestiones puntuales tematizadas en la correspondencia de Cilicia: por ejemplo, Thompson (1965) y Mamoojee (1998) se ocupan de los problemas que tuvo Cicerón a la hora de elegir un sucesor, luego de completar su período en la provincia; Marshall (1964) se aboca a analizar el edicto anual diseñado por Cicerón para el ejercicio de su cargo. Por su parte, el artículo de Van Rooijen-Dijkman (1998) presenta una mera descripción cronológica del período del Arpinate en Cilicia, es decir, nada que cualquier lector que haya leído las cartas no sepa ya. 23 Cf. Tyrrell y Purser (1969). César sostuvo (Ciu. 1.85.9) que esta ley había sido dispuesta contra él. Sin embargo, es más probable que formara parte de la πολίτευμα de Catón (cf. Cic., Att. 6.1.13) para mejorar la administración provincial (Shackleton Bailey 1965-1970).

27 Las tareas por desempeñar de Cicerón en Cilicia serían en parte militares, en parte administrativas y judiciales. Dado que no albergaba demasiadas ilusiones respecto de sus dotes militares, procuró elegir como legati a cuatro experimentados soldados: su hermano Quinto, entrenado en la Galia y él mismo un exgobernador; C. Pomptino, quien se había desempeñado como pretor en el 63 a. C.; M. Anneo y L. Tulio (Rawson 2001, 165).

24 Durante este período (del 56 al 50 a.C.), la prouincia incluía, además de Cilicia propiamente dicha, Licia, Panfilia, Pisidia, Isauria, Licaonia y Chipre, junto a las tres diócesis (conuentus) frigias de Laodicea, Apamea y Synnada, que eran normalmente parte de Asia.

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En consecuencia, un tema frecuente en las cartas de este período es su deseo de evitar que se prolongue su estancia en el exterior. Su única aspiración parece ser cumplir con los principios éticos de administración provincial por los que había abogado desde su ataque a Verres, poniendo en práctica así sus ideales de abstinentia, iustitia y clementia, objetivo que no sólo contaba con todo el apoyo de Ático,28 sino que también se ajustaba perfectamente al ethos previo29 de quien era nada más y nada menos que el autor del tratado de Republica, que ya había empezado a circular en Roma. Este celo extremo puesto en el control de su imagen pública puede explicarse por el hecho de que, para los miembros de la élite, la gobernación de una prouincia constituía una auténtica puesta a prueba de sus mores, y su desempeño allí era observado de cerca tanto por colegas como por adversarios (Braund 1998, 11).

no dure más de un año. Muchos no creen que yo lo

desee así, a partir de la costumbre de otros; tú, que

sabes que es así, aplicarás toda tu diligencia, naturalmente, cuando eso deba hacerse: cuando regreses de Epiro (Cic., Att. 5.2.3).31

Pero recuerda ocuparte por tus propios medios y a tra-

vés de todos los nuestros […] de que mi año se quede como está y que uno nuevo no sea establecido […] (Cic., Att. 5.9.2).32

Mientras estés presente, por favor, procura hacer cualquier cosa para que no se me prorrogue mi puesto en la provincia. No

puede decirse cómo ardo en deseos por Roma, cuán difícilmente soporto la insipidez de estas cosas (Cic., Att. 5.11.1).33

Frente a semejante insistencia, cabe preguntarse si la exhibición de este apego cuasi erótico por Roma (desiderio urbis)34 no podría tener una finalidad apotropaica tendiente a conjurar la sospecha de posible “desromanización” o el riesgo de la eventual disolución de su identidad pública, implícitos en estar lejos de la Vrbs (Braund 1998). Este riesgo tiene tal vez un alcance mayor en el caso de Cicerón, pues su integración como hombre político de origen municipal a la élite dirigente involucró de manera decisiva no sólo el sometimiento al modelo del tirocinium fori, sino también la adquisición de urbanitas, que para el orador muchas veces exigía la pérdida de su original acento municipal (Narducci 1989, 144).

*** Cicerón partió de Roma el 1º de mayo del año 51 a. C., llegó a su provincia el 31 de julio y regresó a Roma aproximadamente un año después, el 30 de julio del año 50 a. C., el primer día permitido por la ley.30 Desde las primeras cartas que dirige a Ático durante su viaje a Cilicia, la idea de que su cargo como gobernador no se prolongue por más de un año se instaura como un Leitmotiv: […] no pienses que para mí existe otro consuelo de

esta enorme molestia que el hecho de que espero que

En estrecha relación con lo anterior, otra de las constantes que se advierte en este grupo de quince cartas es la sed de noticias procedentes de Roma:

28 Cf. Cic., Att. 5.16.3. Cf., asimismo, Att. 5.9.1; Att. 5.10.2; Att. 5.13.1; Att. 5.17.5. 29 Hemos tomado de Amossy (2010) la noción de “ethos previo”, en cuanto resulta especialmente fecunda para la retórica romana, en la medida en que ésta, a diferencia de la griega, tiene en cuenta la reputación y no sólo lo que el orador construye en su discurso: “Il ne s’agit pas ici de la façon dont l’orateur se donne à voir dans son discours, mais de ce qu’on sait déjà de lui, de l’estime dont il jouit auprès de ses concitoyens. L’ethos renverrait avant tout à l’homme que prend la parole et à l’image que s’en font les auditeurs en fonction de ses actes passés. Cette idée […] prévaudra aussi dans la conception romaine de l’éloquence: l’orateur est un uir boni dicendi peritus, dira Cicéron, un homme qui joint au caractère moral la capacité à manier le verbe” (Amossy 2010, 19). El ethos previo es definido por Amossy en los siguientes términos: “C’est alors la réputation personnelle du sujet parlant […] qui oriente a priori la façon dont il sera perçu” (Amossy 2010, 73).

31 “noli putare mihi aliam consolationem esse huius ingentis molestiae nisi quod spero non longiorem annua fore. hoc me ita uelle multi non credunt ex consuetudine aliorum: tu, qui scis, omnem diligentiam adhibebis, tum scilicet cum id agi debebit, cum ex Epiro redieris”. 32 “memento curare per te et per omnis nostros […] ut annus noster maneat suo statu, ne quid noui decernatur”. 33 “Ne prouincia nobis prorogetur, per fortunas, dum ades, quicquid prouideri [poterit] prouide. non dici potest quam flagrem desiderio urbis, quam uix harum rerum insulsitatem feram”. Cursivas añadidas. 34 Cf. Cic., Fam. 14.2.2, donde el remitente utiliza el vocativo meum desiderium para dirigirse a Terencia. Cf., asimismo, Plut. Cic. 32, donde el anhelo de Cicerón por Italia durante su exilio es comparado con la melancolía que experimentan los enamorados. Puede afirmarse, incluso, que en el viaje a su provincia la mirada del remitente “romaniza” el territorio: “Habuimus in Cumano quasi pusillam Romam […]” (Cic., Att. 5.2.2) [Cursivas añadidas] / “En Cumas tuvimos como una Roma en miniatura […]”.

30 Hay dos datos que conviene tener presentes, pues dan perfecta cuenta de que desde el comienzo mismo del viaje se busca poner en escena la resistencia y el desagrado que le genera la tarea que se le ha encomendado: por una parte, el hecho de que su período de mandato comenzaba el 1° de julio, es decir, treinta días antes de su llegada efectiva a la prouincia; por otra, el hecho de que si bien el viaje de ida le tomó tres largos meses, el de vuelta se redujo a la mitad (Tyrrell y Purser 1969).

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Por otra parte, estas referencias parecen indicar que precisa del input de las cartas de Ático, a fin de autofigurarse como la persona pública que es y desea seguir siendo.

[…] te pido por favor que me escribas sobre los rumores

que afecten a la cuestión pública, pues en los pueblos advierto una intensa ansiedad, pero muchas cosas son habladurías (Cic, Att. 5.3.1).35

les sino también rumores, o si, en efecto, sabes alguna cosa

Otro elemento que se reitera con insistencia en estas cartas es la referencia al tiempo destinado a mantenerse al día con la correspondencia:

mente escritas acerca de todas las cosas a Pomptino, entre

Obviamente no tengo nada que escribir, pues ni tengo

Mientras estás presente espero no sólo noticias oficiacierta acerca de César. Entregarás cartas escrupulosaotros (Cic., Att. 5.4.4).36

nada que pedirte (en efecto, nada ha sido pasado por alto), ni tengo nada que contarte (en efecto, no hay

Nunca, por Hércules, he sabido menos de mis asuntos por tanto

nada nuevo), ni hay lugar para bromear; en este

tiempo […]; ciertamente, no sólo no ha venido nadie desde

momento me atormentan muchas cosas. Con todo,

sólo has de saber esto: que esta carta se despachó el quince

mi casa, sino también ninguno desde Roma para infor-

de mayo desde Venusia, por la mañana, mientras me marchaba.

marme qué está sucediendo en materia política. Por este motivo, si hay algo que sepas acerca de estas cosas que

Imagino que hoy algo se hará en el Senado, por consi-

procuraras que me sea transmitido (Cic., Att. 5.10.4).37

mos no sólo todos los sucesos sino también los rumo-

pienses que yo quiera saber, sería muy grato para mí si

guiente, que tus cartas nos sigan para que conozcares (Cic., Att. 5.5.1). 41

[…] estoy muy preocupado porque ya hace tiempo que no tengo

conocimiento de todas esas cosas. Por eso, como antes te escribí, pro-

Te escribiré más cuando esté instalado; ahora estoy exac-

cura que esté al corriente tanto de las restantes cosas como de las

tamente en medio del mar (Cic., Att. 5.12.3).42

cuestiones públicas (Cic., Att. 5.15.3).

Antes de que me establezca en algún lugar, no espe-

Estas citas ponen en evidencia que al ego epistolar le interesa remarcar que su interés está totalmente volcado hacia Roma, lo cual tal vez permita explicar la escasez de información que nos ofrece sobre Cilicia.39 Asimismo, en esta recurrencia, el remitente se nos presenta por completo acuciado por la necesidad de no perder el control del flujo de los rumores, saberes informales que desempeñaban un papel central en la formación de la opinión pública y que podían convertirse en una poderosa herramienta para desprestigiar a un eventual adversario político.40

rarás de mí ni cartas largas ni siempre escritas de mi puño y letra; mas cuando tenga tiempo te ofreceré

ambas. Ahora andamos por un camino caluroso y polvoriento (Cic., Att. 5.14.1). 43

someone was away, and so it was prudent to leave watchdogs behind” (White 2010, 26); Biville: “[…] la grande voix qui parcourt l’ensemble de la correspondance cicéronienne est la voix collective et anonyme de la rumeur […] qui font l’animation du quotidien et créent l’actualité en entretenant les conversations. […] La rumeur est présentée comme une force politique, qui fait et défait les réputations et les carrières” (Biville (2003, 41). A propósito del rumor como arma política, véase Pina Polo (1997). En Cic., Fam. 8.1.4 se nos ofrece un buen testimonio de las oscuras especulaciones a que podía dar lugar el estar lejos de Roma. En efecto, en esta carta, enviada en el año 51 a. C. por Celio Rufo a Cicerón, mientras éste se encontraba en Cilicia, se afirma que uno de los rumores del momento, que se ha extendido “urbe ac foro”, es que Cicerón ha sido asesinado por Q. Pompeyo durante su viaje a la provincia.

35 “[…] qui de re publica rumores scribe, quaeso; in oppidis enim summum uideo timorem, sed multa inania”. Cursivas añadidas. 36 “dum [ades, et] acta et rumores, uel etiam si qua certa habes, de Caesare exspecto; litteras et aliis [et] Pomptino de omnibus rebus diligenter dabis”. Cursivas añadidas 37 “Nec hercule umquam tam diu ignarus rerum mearum fui […]; ac non modo nemo domo, ne Roma quidem quisquam, ut sciremus in re publica quid ageretur. qua re si quid erit quod scias de iis rebus quas putabis scire me uelle, per mihi gratum erit si id curaris ad me perferendum”. Cursivas añadidas.

41 “Plane nil est quod scribam; nam nec quid mandem habeo (nihil enim praetermissum est) nec quid narrem (noui enim nihil est) nec iocandi locus est; ita me multa sollicitant. tantum tamen scito, Id. Mai. nos Venusia mane proficiscentis has dedisse. eo autem die credo aliquid actum in senatu; sequantur igitur nos tuae litterae quibus non modo res omnis sed etiam rumores ognoscamus”. Cursivas añadidas.

38 “[…] mirifice sollicitus quod iam diu mihi ignota sunt ista omnia. qua re, ut ad te ante scripsi, cum cetera tum res publica cura ut mihi nota sit”. Cursivas añadidas. 39 Según Cugusi (1983), este desprecio de Cicerón por uilla, litus, prospectus maris (Cic., Att. 12.9) como posible objeto de comunicación epistolar es uno de los elementos que distingue el epistolario ciceroniano del de Plinio.

42 “Plura scribam ad te cum constitero; nunc eram plane in medio mari”. Cursivas añadidas.

40 Cf. Laurence (1994). Cf., asimismo, White: “A man’s position visà-vis his peers could also be harmed by the gossip that bubbled in public and private conversations every day. Gossip did not subside but merely became more difficult to counteract when

43 “Ante quam aliquo loco consedero, neque longas a me neque semper mea manu litteris exspectabis; cum autem erit spatium, utrumque praestabo. nunc iter conficiebamus aestuosa et puluerulenta uia”. Cursivas añadidas.

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Quisiera que tú, si sabes que en nada soy menos curioso

Yo, luego de estar tres días con Pompeyo y en su casa, me

acerca de todas las cosas, las que ahora ocurren, las que

patriótica disposición y sumamente preparado para con-

que tú en lo que toca a asuntos políticos, me escribas

marcho a Brindis el veintidós de mayo. Lo dejo en la más trarrestar estas cosas que son temidas (Cic. Att. 5.7.1).46

ocurrirán. Nada puedes hacer que me sea más grato

[…]. Aquí tienes una carta llena de prisa y de polvo, las que sigan

El encuentro con Pompeyo nos propone una escena que parece casual pero que tiene una fuerte carga simbólica: el remitente se presenta como alguien de la suficiente talla política como para entablar multos praeclaros de re publica sermones47 con quien estaba próximo a disputarse con César el control de la vida política romana. Nótese que al reunirse con Pompeyo, Cicerón pone de relieve el hecho de que es Pompeyo el que ha promovido este encuentro y el que reclama su presencia cotidie, incluso como huésped. Si anteriormente48 había modelado la relación entre ambos en términos de la ideal complementación entre el político-imperator (Pompeyo) y el político-orator (Cicerón),49 aquí vemos que Cicerón se presenta como receptor de las lecciones de Pompeyo, con lo cual busca salvaguardar su próximo desempeño como gobernador en Cilicia al presentar sus futuras acciones bajo la égida protectora de los consilia idonea de Pompeyo.

serán más refinadas (Cic., Att. 5.14.3).44

A nuestro juicio, este tipo de comentarios no sólo ponen de relieve la función fática de estas cartas, sino que también, al presentar de modo más o menos hiperbólico al escritor ocupado en la correspondencia durante el viaje –a veces en condiciones de suma incomodidad–, producen el efecto de realzar su imagen destacando su industriosa actividad y sus capacidades para atender al mismo tiempo a tareas múltiples. Por otra parte, al subrayar el cuidado con que intenta mantener una activa correspondencia con el destinatario, a pesar de las fatigas del viaje y de sus numerosas ocupaciones, el remitente busca sutilmente instar a Ático a reciprocar esta diligencia. En vista de su situación de constitutiva vulnerabilidad política, agravada luego del duro revés que significó el exilio, y reavivada en este momento por estar lejos de Roma, no sorprende que en estas cartas el remitente busque destacar su proximidad con una figura de fuerte peso político como Pompeyo:

Se advierte también que, a pesar de estar lejos de Roma, el remitente no descuida el hecho de que su propia imagen se conforme a las reglas del decorum, de acuerdo con las cuales debe existir una adecuación del exterior al interior, manteniéndose un ideal de aequabilitas, posible sólo para quien ha sabido someter sus apetitos al control de la razón.50 El autocontrol, la disciplina rigurosa de los afectos, persigue un fin bien determinado, la adprobatio de los otros (Narducci 1989, 158): “no pareció demasiado adecuado desembarcar en Patras con naves pequeñas, sin equipaje” (Cic., Att. 5.9.1).51

Llegué a Tarento el dieciocho de mayo. Puesto que decidí esperar a Pomptino, considero que lo más conveniente es pasar los días hasta que él llegue con Pompeyo, especialmente porque veo que esto le agrada, dado que incluso me ha

pedido que esté junto a él todos los días, lo cual le concedí de

buen grado. En efecto, oiré de él muchas magníficas conversaciones acerca de la República; también me pertrecharé de consejos adecuados para mi tarea (Cic., Att. 5.6.1).45

46 “Ego cum triduum cum Pompeio et apud Pompeium fuissem, proficiscebar Brundisium a. d. XI [III] Kal. Iun. ciuem illum egregium relinquebam et ad haec quae timentur propulsanda paratissimum”. Cursivas añadidas. A propósito del uso de ciuis para describir a un hombre devoto de la res publica y de los valores civiles, cf. Cic., Fam. 8.17.1 y Tac., Ann. 1.33.

44 “Tu uelim, si me nihilo minus nosti curiosum in re publica quam te, scribas ad me omnia, quae sint, quae futura sint. nihil mihi gratius facere potes […]. Habes epistulam plenam festinationis et pulueris; reliquae subtiliores erunt” Cursivas añadidas. Cf., asimismo, “Etsi in ipso itinere et uia discedebant publicanorum tabelarii et eramus in cursu, tamen surripiendum alquid putaui spati, ne me immemorem mandati tui putaris. itaque subsedi in ipsa uia, dum haec, quae longiorem desiderant orationem, summatim tibi perscriberem” (Cic., Att. 5.16.1) / “Aunque los correos de los publicanos se alejan y estoy justamente en el camino, en pleno viaje, sin embargo, pensé que debía robar algo de tiempo para que no pienses que soy olvidadizo de tu encargo. Por consiguiente, me he sentado en el mismísimo camino para escribirte sumariamente cosas que exigen una carta más larga”.

47 Cf., asimismo, “Nos Tarenti quos cum Pompeio διαλόγους de re publica habuerimus ad te perscribemus […]” (Cic., Att. 5.5.2) / “En Tarento te escribiré con detalle sobre los ‘diálogos’ que mantuve con Pompeyo acerca de la República”. En estos dos pasajes podría verse también una velada alusión al tratado de Republica, texto al que presentará como garantía (praes) de su integritas en Cilicia: cf. Cic., Att. 6.1.8. 48 Cf. Cic., Fam. 5.7, passim. 49 La distinción pertenece a Pina Polo (1997). 50 En Cic., Off. 1.126-149, partiendo de la convicción de que el ideal del decorum debe dar forma a cada aspecto de la vida del individuo, Cicerón presenta una preceptiva referida al comportamiento que el aristócrata debe mantener durante su habitual comercio con los otros.

45 “Tarentum ueni a.d. XV Kal. Iun. quod Pomptinum statueram exspectare, commodissimum duxi dies eos quoad ille ueniret cum Pompeio consumere, eoque magis quod ei gratum esse id uidebam, qui etiam a me petierit ut secum et apud se essem cotidie. quod concessi libentur; multos enim eius praeclaros de re publica sermones accipiam, instruar etiam consiliis idoneis ad hoc locum nostrum negotium”. Cursivas añadidas.

51 “actuariis autem minutis Patras accedere sine impedimentis non satis uisum est decorum”. Cursivas añadidas.

Cicero imperator: estrategias de autofiguración epistolar en el viaje a Cilicia (Cic., Att. 5. 1-15) Soledad Correa

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Empero, a medida que se aproxima a Cilicia, parece verificarse un cambio en la valoración que el remitente hace de la tarea que tiene por delante, ya que tras calificarla como ingens molestia52 pasa a caracterizarla como munus extraordinarium: “Yo todos los días medito, instruyo a los míos, procuro, en fin, llevar a cabo lo que tú a menudo me aconsejaste (lo que yo mismo me apresuraba a hacer): atravesar esta tarea extraordinaria con la mayor decencia y autocontrol” (Cic., Att. 5.9.1).53

como un nouum imperatoris genus, resaltando los efectos positivos de su política de moderación, tanto sobre su entorno como sobre las comunidades provinciales:

Si bien cabe interpretar que este cargo resulta excepcional en vista de que Cicerón no marchó a una provincia luego de su consulado, como era lo habitual,54 el hecho de que las cualidades morales del ego (modestia et abstinentia) sean calificadas con el atributo summa parece orientar la interpretación en otro sentido. En efecto, a nuestro juicio, el complemento extraordinarium ha sido transpolado, en virtud de una hipálage, del ego al munus. Es notable, asimismo, que el objeto sobre el cual recaen las acciones del ego resulta encarecido no sólo por el celo que el remitente le dedica (cotidie meditor, praecipio meis, faciam denique), sino también porque es el resultado de una concurrencia de los propósitos tanto del remitente (me currentem) como del destinatario (ut saepe tu hortatus es). Lo interesante de este grupo de cartas es que en ellas el ego epistolar no se presentará imitando un modelo previo, es decir, no se caracterizará como un nouus X,55 sino que parece buscar presentarse

versaciones. En cuanto a lo que resta, en esto me estoy esfor-

[…] hasta ahora ni yo ni ninguno de mis escoltas hemos

ocasionado ningún gasto público o privado. Nada es

tomado de acuerdo con la ley Julia, nada por ser huéspedes.

Todos los míos han sido persuadidos de que deben ponerse al servicio de mi buen nombre. Hasta ahora, satisfactoriamente. Esto ha sido advertido y es celebrado por la alabanza de los griegos y en muchas conzando, como me di cuenta de que te agradaba. Pero reservemos el aplauso para el final del discurso (Cic., Att. 5.10.2).56

Podemos ver aquí la configuración de dos audiencias primarias: por una parte, los subordinados del remitente, que no sólo evalúan positivamente la política de moderación que éste dice tener por meta, sino que han sido persuadidos a punto tal (persuasum est omnibus meis) de someterse a colaborar con su empresa y a velar por su reputación (seruiendum esse famae meae); por otra parte, vemos que también los griegos convalidan las acciones del ego epistolar, cuyos buenos frutos se les ofrecen multiplicados, dada la evidente imitatio de que son objeto.57 Por añadidura, puede concebirse que las noticias enviadas a Roma referidas a la austeridad de la conducta del remitente bien podían trascender a su destinatario explícito (Ático, en el corpus que hemos seleccionado para este trabajo), alcanzando así los oídos de audiencias secundarias. No es descabellado pensar, entonces, que las cartas de Cilicia constituían un poderoso medio a través del cual el Arpinate podía forjar un retrato positivo de sí mismo, contrarrestando así el riesgo de invisibilidad resultante de no estar en Roma. Sin embargo, luego de una metáfora tomada –sintomáticamente– del campo oratorio (sed haec tum laudemus cum erunt perorata), se retoma el motivo de la ingens molestia, que pone de relieve no sólo la fundamental inadecuación del ego epistolar para las tareas involucradas en la administración provincial, sino también el sufrimiento psíquico que éstas parecen ocasionarle:

52 Cf. Cic., Att. 5.2.3. 53 “ego, ut saepe tu me currentem hortatus es, cotidie meditor, praecipio meis, faciam denique ut summa modestia et summa abstinentia munus hoc extraordinarium traducamus”. Cursivas añadidas. 54 Ésta es, en efecto, la interpretación de Tyrrell y Purser: “[…] Cicero held his present office long after his consulship, not immediately after, as was usual” (Tyrrell y Purser 1969, 33). 55 Dado que Van der Blom (2010) considera que existe una estrecha correlación entre el uso de exempla y la necesidad de persuasión, sostiene que esto permite explicar por qué, en comparación con otros géneros, las cartas nos ofrecen una disminución en el uso de este recurso. Esta explicación no nos parece plausible, en la medida en que reinstala el prejuicio ya señalado a propósito de la inmediatez o espontaneidad del género epistolar. Si bien Van der Blom indica que las cartas de Cilicia parecen presentar al remitente siguiendo los pasos de Q. Mucio Escévola (2010, 238-241), si se examinan detenidamente las referencias a este supuesto modelo podrá verse que el remitente busca equipararse a Escévola en dos aspectos muy acotados: la breve duración de su mandato (Cic., Att. 5.17.5) y la redacción del edicto con que gobernaría la provincia (Cic., Att. 6.1.15): nada dice pues sobre el hecho de estar secundándolo con su política de abstinentia. Este aspecto no ha escapado al análisis de Van der Blom, quien deja planteada la cuestión, pero no se expide: “Did Cicero simply find his own proconsular conduct singularly virtuous?” (Van der Blom 2010, 241). Tal vez sería dable pensar que, al igual que sucede en las cartas que Cicerón escribe desde el exilio, donde llamativamente se omite mencionar exempla de exiliados anteriores, la relativa ausencia de exempla en este grupo de cartas podría constituir una estrategia que apunta a señalar el carácter nouus, extraordinarius de su gobernación.

56 “[…] adhuc sumptus nec in me aut publice aut priuatim nec in quemquam comitum. nihil accipitur lege Iulia, nihil ab hospite. persuasum est omnibus meis seruiendum esse famae meae. belle adhuc. hoc animaduersum Graecorum laude et multo sermone celebratur. quod superest, elaboratur in hoc a me, sicut tibi sensi placere. Sed haec tum laudemus cum erunt perorate”. Cursivas añadidas. 57 Tal como sostiene Steel (2001), aquí, al igual que en la carta que Cicerón escribe a Quinto mientras éste se desempañaba como gobernador de Asia en el año 60 a. C., se pone el acento en el comportamiento individual del gobernador, con lo que parece sugerirse que las dificultades inherentes al gobierno provincial pueden ser controladas de modo efectivo con sólo mantener una conducta moralmente intachable: cf. Cic., Q. fr. 1.1.11; 1.1.19.

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con que se refiere a Atenas contrasta con el ardor (desiderio urbis)60 con que se refiere a Roma, con lo cual pone una vez más de relieve su apego por la Vrbs: “Atenas me agrada mucho, al menos en lo que respecta a la ciudad, a su distinción, al afecto de su gente hacia ti, a cierta buena voluntad que tienen hacia mí. Pero muchas cosas han cambiado. La filosofía está totalmente trastornada. Si hay algo de valor, está representado por Aristo, en cuya casa me estoy alojando” (Cic, Att. 5.10.5).61

Lo restante es de tal modo que a menudo censuro mi

decisión, el hecho de que no pude escaparme de este asunto por ningún medio. ¡Oh tarea mínimamente adecuada a mis costumbres! ¡Oh, ciertamente, ‘zapatero, a tus zapatos’! Dices ‘¿qué ha pasado hasta ahora? Pues todavía no

estás envuelto en el asunto’. Lo sé claramente, y pienso

que quedan cuestiones más molestas. Aunque, cierta-

mente, en apariencia –según pienso y deseo–, soporto

estas cosas de la manera más admirable, por dentro me devora la ansiedad; así, todos los días no sólo se dicen sino

Más adelante, vuelve a insistir en la configuración de una audiencia primaria, que no sólo evalúa positivamente su política de administración provincial, sino que incluso la considera como un exemplum digno de ser imitado:

también se hacen muchas cosas, ya con irritación, ya con insolencia, o con toda clase de estupidez, necedad y arrogancia, las cuales no describiré con detalle, no para esconderlas

sino porque son ‘difíciles de poner en palabras’. Por consiguiente, admirarás mi ‘autocontrol’ cuando regrese a casa sano y salvo; tanta ‘práctica’ dedico a esta virtud (Cic., Att. 5.10.3).58

Hasta ahora he andado a través de Grecia en medio de la mayor admiración, y hasta ahora no tengo, ¡por Hércules!, de qué acu-

Una vez más podemos ver en funcionamiento el control que el remitente ejerce sobre su propia imagen, por cuanto lo que acaece intimis sensibus no se refleja fronte. Esto se ve reforzado, asimismo, a partir de la reticentia con que se alude a la supuesta sordidez o vulgaridad del ambiente que lo rodea, lo que pone de manifiesto otro rasgo propio de la configuración del discurso ejemplar, es decir, el hecho de que el exemplum está lejos de prestarse a una adhesión sin fisuras (Roller 2004, 34). Más adelante en la misma carta menciona brevemente su paso por Atenas. Esta rápida mención le permite, por una parte, desplegar su capital cultural presentándose como un hombre de letras, subrayando a qué tipo de asuntos está en mejores condiciones de dedicarse (o rem minime aptam meis moribus!);59 por otra parte, la apatía

sar a los míos. Me parece que conocen mi posición y la situación de su viaje. Realmente están al servicio de mi buen nombre. En cuanto a lo que queda, si es verdad aquello de ‘así

como es el amo…’, ciertamente lo mantendrán, pues no verán nada en mí que dé lugar a la delincuencia. Pero si eso

diera poco provecho, habrá algo más severo de parte nuestra. Hasta ahora soy amable con suavidad y, según espero, algo estoy progresando. Pero yo planeo

mantener esta ‘incorruptibilidad’, como dicen en Sicilia, por un año. Por lo tanto, esfuérzate para que no sea

considerado un granuja, si mi puesto se prolongara en algo (Cic., Att. 5.11.5).62

Si todo modelo se delinea y fortalece al ser contrastado con un antimodelo, no parece casual que aquí se haga mención de Sicilia (ut Siculi dicunt), mención que apunta, creemos, a activar en el destinatario la memoria de su ethos previo, puntualmente, a recordar su actuación en el juicio contra el epítome del gobernador corrupto, creado

58 “Reliqua sunt eius modi ut meum consilium saepe reprehendam quod non aliqua ratione ex hocnegotio emerserim. o rem minime aptam meis moribus! o illud uerum ‘ἔρδοι τις...’! dices ‘quid adhuc?nondum enim in negotio uersaris’.[pla]ne scio, et puto molestiora restare. etsi haec psa fero equidem, etiam fronte, ut puto et uolo, bellis[sime], sed angor intimis sensibus; ita multa uel iracunde uel insolenter uel in omni genere stulte, insulse, adroganter et dicuntur et aguntur cottidie; quae non quo te celem non perscribo sed quia δυσεκλάλητα sunt. itaque admirabere meam βαθύτητα cum salui redierimus; tanta mihi μελέτη huius uirtutis datur”. Cursivas añadidas.

Roma! Ciertamente, ¡mientras que nuestro amigo tiene un ejército tan grande, yo tengo una fuerza nominal de dos legiones! Finalmente no deseo estas cosas: deseo la luz, el foro, Roma, mi casa, a vosotros”. 60 Cf. Cic., Att. 5.11.1.

59 Cf., en el mismo sentido: “Laodiceam ueni pridie Kal. Sextilis. ex hoc die clauum anni mouebis. nihil exoptatius aduentu meo, nihil carius. sed est incredibile quam me negoti taedeat, non habeat satis magnum campum ille tibi non ignotus cursus animi et industriae meae, praeclara opera cesset. quippe ius Laodiceae me dicere, cum Romae A.Plotius dicat! et, cum exercitum noster amicus habeat tantum, me nomen habere duarum legionum exilium! denique haec non desidero: lucem, forum, urbem, domum, uos desidero” (Cic., Att. 5.15.1) [Cursivas añadidas]/ “Llegué a Laodicea el 31 de julio. A partir de este día, comenzarás a contar los días. Nada fue más ansiado que mi llegada, nada más querido. Pero es increíble cuánto me fatiga esta tarea, puesto que aquella famosa tendencia de mi ánimo y de mi diligencia, no desconocida para ti, no tiene un campo lo bastante grande, y las acciones distinguidas se han interrumpido. ¡El motivo es que mientras yo administro justicia en Laodicea, en A. Plotio lo hace en

61 “ualde me Athenae delectarunt, urbe dumtaxat et orbis ornamento et hominis amore in te, in nos quidam beneuolentia; sed mutata multa. philosophia sursum deorsum. si quid est, est in Aristo, apud quem eran”. Cursivas añadidas. 62 “Nos adhuc iter per Graeciam summa cum admiratione fecimus, nec mehercule habeo quod adhuc quem accusem meorum. uidentur mihi nosse [nos] nostram causam et condicionem profectionis suae; plane seruiunt existimationi meae. quod superest, si uerum illud ‘οἵαπερ ἡ δέσποινα…’, certe permanebunt; nihil enim a me fieri ita uidebunt ut sibi sit delinquendi locus. sin id parum profuerit, fiet aliquid a nobis seuerius; nam adhuc lenitate dulces sumus, et, ut spero, proficimus aliquantum. sed ego hanc, ut Siculi dicunt, ἀνεξίαν in unum annum meditatus sum; proinde pugna ne, si quid prorogatum sit, turpis inueniar”. Cursivas añadidas.

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Consideraciones finales

por el propio Cicerón: Verres. A nuestro entender, la objetivación de este ethos previo (seruiendum esse famae meae / seruiunt existimationi meae) parece revestir las características de un exemplum o modelo al que tanto el remitente como su entorno deben adherirse.

Para concluir, esperamos que los textos examinados hayan ilustrado suficientemente el punto que nos propusimos demostrar al comienzo de este trabajo, a saber, que, más allá de que el remitente insiste en caracterizar negativamente su gobierno provincial (molestia, insulsitas, taedium), el retrato positivo que forja de sí mismo durante su viaje a Cilicia tiene una clara orientación argumentativa tendiente a contrarrestar el problema de la invisibilidad a la que estaba expuesto por estar lejos de la Vrbs. De esta manera, si en las primeras cartas marcamos la recurrencia del deseo de evitar que se prolongara su estancia en Cilicia, su sed de novedades procedentes de Roma y la necesidad de asociarse a una figura poderosa como Pompeyo, a fin de compensar esta situación, vimos que las últimas cartas muestran una cambio en la apreciación de su tarea como gobernador, a la que, tras calificarla de munus extraordinarium, buscará dotar de un carácter ejemplar, a efectos de ofrecer a sus destinatarios un retrato positivo de sí mismo. Este cambio puede verse claramente en la insistencia con que el ego epistolar se refiere a la cualidad mirum de todo lo que rodea a su persona. En esta recurrencia, creemos, puede verse reaparecer el tema de la nouitas –marca identitaria que formaba parte inalienable del ethos previo del remitente–, transmutada aquí en un rasgo de signo positivo, en cuanto ha sido desplazada del plano social al plano ético para permitir que el ego epistolar construya una imagen halagüeña de sí mismo como un nouum imperatoris genus. En este sentido, si para enfrentar el problema de la invisibilidad –y consiguiente vulnerabilidad política– que entrañaba el estar lejos de Roma la performance de sí debe continuar necesariamente en el theatrum-monumentum del texto epistolar –que, por su capacidad de crear audiencias secundarias, aumenta exponencialmente las posibilidades de autofiguración del remitente–, dos son las estrategias que permitirán que dicha performance gane en espectacularidad: por una parte, el refuerzo de una imagen positivamente connotada del escritor; por otra, la configuración de sus acciones como res gestae, bajo el signo de la ejemplaridad.

Seguidamente, vuelve a mencionarse la cualidad mirum de sus acciones, lo que refuerza su espectacularidad y el beneplácito con que son recibidas: Acerca de la reunión de legaciones e individuos y de la

increíble multitud que me dio la bienvenida, incluso en Samos pero de modo admirable en Éfeso, creo que o bien ya has oído, y si no ¿en qué te concierne? Sin embargo,

los agricultores del diezmo, casi como si hubiese llegado a ellos con plenos poderes, y los griegos como si hubiese

sido gobernador de Asia, salieron a mi encuentro entusiasmados. A partir de eso sé ciertamente que tú entiendes que ahora mis declaraciones a lo largo de muchos años han sido puestas

a prueba. Pero, según espero, haremos uso de esta habilidad que hemos aprendido de ti, y daremos satisfacción a todos […](Cic., Att. 5.13.1).63

Asia me recibió admirablemente. Mi llegada no ocasionó a nadie ni el más mínimo gasto. Espero que mi gente

preste servicio a mi buen nombre; sin embargo, tengo un gran temor, pero espero lo mejor (Cic., Att. 5.14.2).64

Preguntas qué hago aquí. Vivo de tal modo que tengo gastos enormes. Me complazco increíblemente con este desig-

nio. Mi moderación a causa de tus preceptos es tan admirable que temo que lo que me has prestado no pueda devolvértelo (Cic., Att. 5.15.2).65

Estas citas ponen de manifiesto la ambivalencia de la mirada, es decir, los peligros a que debe hacer frente todo aquel que es a la vez spectatus / probatus (te intellegere […] scio multorum annorum ostentationes meas nunc in discrimen esse adductas).

63 “de concursu legationum, priuatorum et de incredibili multitudine quae mihi iam Sami sed mirabilem in modum Ephesi praesto fuit aut audisse te puto aut quid ad te attinet? rerum tamen decumani [quasi ad se] uenisse cum imperio, Graeci quasi Ephesio praetori, se alacres obtulerunt. ex quo te intellegere certo scio multorum annorum ostentationes meas nuncin discrimen esse adductas. Sed, ut spero, utemur ea palaestra quam a te didicimus onmibusque satis faciemus […]”. Cursivas añadidas.

Referencias

64 “Nos Asia accepit admirabiliter. aduentus noster fuit nemini ne minimo quidem sumptui. spero meos omnis seruire laudi meae; tamen magno timore sum, sed bene speramus”. Cursivas añadidas.

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La preceptiva sobre la narratio en los rétores latinos* por Paula Olmos Gómez** Fecha de recepción: 8 de mayo de 2012 Fecha de aceptación: 3 de agosto de 2012 Fecha de modificación: 19 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.07

RESUMEN En este artículo se reseñan y comentan diversos textos que recogen la preceptiva desarrollada por la retórica latina antigua en torno a las características argumentativas y persuasivas del discurso narrativo, por oposición al explícitamente argumentativo. Dicha preceptiva, tal como se aclara en la introducción y en las conclusiones, sería una importante fuente de inspiración para la presentada en el siglo XV por Rodolfo Agrícola en torno a la distinción expositio/argumentatio, una pieza particularmente interesante de su dialéctica que puede aún brindarnos rendimientos teóricos y filosóficos de interés. Se analizan teorías pertenecientes a Cicerón (siglo I a.n.e.), Quintiliano (siglo I n.e.), Julio Severiano (siglo II n.e.), Fortunaciano, Mario Victorino, Cayo Julio Víctor, Sulpicio Víctor (siglo IV n.e.) y Marciano Capella (siglo V n.e.) en torno la narratio, muy en particular en el contexto del discurso judicial.

PALABRAS CLAVE Argumentación, narración, retórica latina.

Precepts on narratio in Latin Rhetoricians ABSTRACT This paper reviews and comments different texts containing the theories and doctrines developed by ancient Latin rhetoricians on the argumentative and persuasive characteristics of narrative discourse as opposed to explicitly argumentative discourse. As stated in the introduction and the conclusion, these theories became a source of inspiration to Rodophus Agricola’s study of the distinction expositio/argumentatio, a particularly interesting piece of his dialectic which may still be theoretically and philosophically valuable. We will review texts on narratio, most especially legal narratio, by Cicero (1st c. BCE), Quintilian (1st c.), Julius Severianus (2nd c.), Fortunatianus, Marius Víctorinus, Gaius Julius Víctor, Sulpicius Víctor (4th c.) and Martianus Capella (5th c.).

KEYWORDS Argumentation, Narration, Latin Rhetoric.

Preceitos sobre a narratio nos retóricos latinos RESUMO Neste artigo resenham-se e comentam-se diversos textos que reúnem a preceptiva desenvolvida pela retórica latina antiga em torno das características argumentativas e persuasivas do discurso narrativo, por oposição ao explicitamente argumentativo. Esta perspectiva, tal como se esclarece na introdução e nas conclusões, seria uma importante fonte de inspiração para a apresentada no século XV por Rodolfo Agrícola sobre a distinção expositio/argumentatio, uma peça particularmente interessante de sua dialética que pode ainda proporcionar rendimentos teóricos e filosóficos de interesse. Analisam-se teorias pertencentes a Cícero (século I a.n.e.), Quintiliano (século I n.e.), Julio Severiano (século II n.e.), Fortunaciano, Mario Victorino, Cayo Julio Víctor, Sulpicio Víctor (século IV n.e.) e Marciano Capella (século V n.e.) em torno da narratio, muito em particular no contexto do discurso judicial.

PALABRAS CHAVE Argumentação, narração, retórica latina.

* Trabajo derivado del proyecto FFI2011-23125, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España. ** Investigadora Post-doctoral del Departamento de Lógica, Historia y Filosofía de la Ciencia de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España. Correo electrónico: polmos@fsof.uned.es

La preceptiva sobre la narratio en los rétores latinos Paula Olmos Gómez

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No debemos creer, en ningún caso, que la oposición expuesta en el párrafo anterior entre actitudes lógicas y retóricas es una absoluta novedad histórica, fruto del desarrollo contemporáneo de los estudios sobre argumentación, a partir del socorrido año inaugural de 1958.2 Aunque aquí nos centraremos en los autores pertenecientes a la antigua tradición latina (desde el período clásico hasta la Antigüedad tardía), puede resultar esclarecedor constatar la muy distinta caracterización y valoración de los recursos narrativos, el muy distinto interés teórico suscitado por los mismos, en dos autores paradigmáticos de las opciones renacentistas en el estudio de la argumentación y el razonamiento, por ser el Renacimiento otro de los períodos históricos en los que la reflexión sobre los distintos modos de estudio teórico de la argumentación tuvo mayor relieve. Nos referimos a Rodolfo Agrícola [1444-1485],3 autor del impresionante e innovador De inventione dialectica (1992) -Colonia, 1539-, y a Giacomo (Jacopo) Zabarella [1533-1589], sin duda el lógico académico (por no usar el término más equívoco de escolástico) más destacado de finales del siglo XVI y autor de la colección de tratados recogidos en su Opera lógica (1966) –Colonia 1597–.4

no de los temas que suscita muy diversas respuestas dentro del panorama de los actuales estudios sobre la argumentación tiene su raíz en lo que se suele llamar el problema de la “identificación de los argumentos”, tarea que sería previa a (y requisito del objetivo normativo de) su descripción y evaluación, a partir de diversos criterios teóricos. Así, desde la perspectiva de la moderna lógica informal, tal identificación se considera una tarea no sólo factible sino irrenunciable, y, por tanto, se busca desarrollar criterios discriminatorios que nos permitan afirmar (o negar) que sea (o no) el caso el que nos encontremos ante un espécimen de la clase, bien definida, según tales criterios, de los argumentos.1 Bastante distinta sería la visión de los estudiosos que trabajan desde una perspectiva retórica. Ante un texto (de nuevo escrito o transcrito) cuyas características argumentativas internas (independientemente de otras variables retóricas) se desean estudiar o poner de relieve, como primera medida, lo característico de la perspectiva retórica sería asumir –como hace, por ejemplo, R. Amossy– que “prácticamente todo discurso tiene una dimensión argumentativa, aunque algunos tienen, además, miras [visée] argumentativas” (Amossy 2006, 32). Un retórico estaría, pues, más abierto y dispuesto a identificar, describir y evaluar argumentaciones (o características argumentativas en un discurso) allí donde, posiblemente, un lógico informal no llegaría a individuar, según sus criterios al caso, argumentos propiamente dichos. Y, precisamente, uno de los casos más paradigmáticos de dicha diferencia de actitud e intereses podría darse ante lo que suelen considerarse, desde un punto de vista lógico, discursos “meramente” narrativos o exposiciones de hechos, en principio no explícitamente argumentativos, que es el tema cuyas raíces teóricas queremos rastrear en este trabajo, explorando los textos más significativos al respecto de la retórica clásica latina.

Agrícola, humanista y buen conocedor de la retórica clásica, que le sirve de inspiración, dedica varios capítulos de su tratado dialéctico (cap. II. 16 y ss.) a hablar de lo que considera los dos recursos discursivos básicos: la exposición (expositio) y la argumentación (argumentatio). Pero no trata esta dicotomía de un modo tajante, sino que muestra una sensibilidad especial tanto a los límites difusos entre tales categorías –admitiendo que los aspectos formales de un texto no tienen por qué coincidir, de manera unívoca, con sus intenciones pragmáticas (“videtur nonnunquam in expositione venire argumentatione”) (Agrícola 1992, 304), “pues algunas veces se da que la argumentación se presente a través de una exposición”),5 que son las que, para él, determinarían finalmente la clasificación de un discurso como expositivo o argumentativo6– como a los matices que introduce el hecho de que

2 Año de la edición de dos de las publicaciones más importantes en el campo de los renacidos estudios sobre argumentación: Toulmin (1958) y Perelman y Olbrechts-Tyteca (1958).

1 Los criterios manejados irían desde 1) la conformación con ciertos esquemas semiformales, i.e., el hecho de que el producto textual (escrito o transcrito) estudiado posea partes que puedan identificarse funcionalmente con los elementos de algún esquema básico de argumentación, ya sea éste de carácter genérico (e.g., esquema de Toulmin (1958) y afines), o particularizado (e.g., los diversos esquemas argumentativos en la línea de trabajo de D. Walton (1996) y sus colaboradores (Walton, Reed y Macagno 2008)), hasta 2) la constatación, quizá algo más reconstructiva y pragmática, de, por ejemplo, hallarse ante un intento de justificación de una cierta tesis o conclusión de tipo asertivo fácilmente identificable: “Si no puedes hallar una conclusión expresa y no acabas de ver que el pasaje sugiera una conclusión, entonces lo más seguro es que no haya un argumento” (Govier 2005).

3 La redacción de este texto se suele situar ca. 1479; la primera impresión tuvo lugar en Colonia (1515). La edición más utilizada hoy en día y que sirve de base a la moderna edición crítica de 1992 es la de Colonia (1539). 4 La primera edición de este texto se imprimió en Venecia (1578). Sobre la importancia de la impresión de Colonia (1597), reproducida en la edición facsímilar de W. Risse, 1966 (Kusukawa 2002). 5 Las traducciones presentadas en este trabajo son de la autora del mismo. 6 “Sic et oratio aut satis habet explicare rem de qua dicit, cuiusmodi sit, secura fidei opinionisque eius qui audit, aut talem esse pervincere etiam renitente auditore conatur. Illud expositione fit, istud argumentatione” (Agrícola 1992, 302); “Pues el discurso, o

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podamos distinguir entre distintos tipos de “exposición”, precisamente clasificados respecto de su distinto grado de significación argumentativa. Así, un hablante o escritor puede exponer algo para deleitar a la audiencia, para desarrollar la narración de unos hechos, pero también para buscar la convicción a través de la plausibilidad de lo que se expone. Este último caso sería el de la exposición que se pretende, fundamentalmente, plausible (probabilis expositio), plausibilidad que se obtiene por medio de la siguiente fórmula: “Lo que hace plausible una exposición es que ésta sea rica en contenidos argumentales, presente las características de la realidad conocida y sea internamente consistente”.7 La exposición de hechos (estado de cuestión o narración, dependiendo de variables temporales) que se presenta con intención de obtener la adhesión de un auditorio (objetivo retórico básico) contendría o sugeriría, según esta caracterización, una especie de metaargumento implícito y sobreentendido sobre la coincidencia entre lo expuesto/narrado y lo real/ sucedido (ésa sería la “conclusión”), cuya medida (cuya justificación) vendría dada por su plausibilidad ostensible, sin precisar de mayor realce o énfasis.8

Los autores cuyos textos trataremos de analizar a continuación, todos ellos representantes de la tradición retórica latina, presentan sus preceptivas sobre la narratio en el marco de su interés fundamental por el discurso forense (principal práctica discursiva de carácter público para la élite romana) y en atención a la clasificación tradicional de sus partes canónicas (exordio, narración, confirmación y peroración). No llegan, pues, a establecer una teoría tan sugerente como la de Agrícola,10 quien explícitamente desliga su estudio de la expositio de las “partes de la oración”: “Y en el proemio a menudo exponemos ciertas materias y muchas veces argumentamos, y en la narración argumentamos de vez en cuando, y en la confirmación utilizamos la exposición, y en la peroración, algunas veces, hacemos ambas cosas”.11 Sin embargo, en el repaso de dichos textos podemos ver cómo van surgiendo diversos intentos de alcanzar una mayor generalidad e interés teórico, con referencias a distintos tipos (o géneros) de narración o distintas posibilidades de interrelación y apoyo mutuo entre las partes expositiva y, explícitamente, argumentativa de los discursos. Los rétores latinos, pues, aunque fuera fundamentalmente dentro del marco específico de la oración forense, se preocuparon por responder a preguntas tales como: ¿cómo ha de ser una narración para ser persuasiva? o ¿cómo ha de ser una exposición de hechos para ser plausible? Como podremos comprobar en la riqueza de los textos que expondremos a continuación, no sería sostenible decir, con Zabarella, que la “mera narración de los hechos carece de artificio”.

En contraste absoluto con este matizado tratamiento, interesa ahora revisar la postura de G. Zabarella, quien en su De natura logicae –texto que incluye un repaso de todas las disciplinas conocidas y reconocidas de su época, tratando de definir, en cada caso, la cantidad y calidad de la lógica que contienen o utilizan (y, por lo tanto, su estatuto epistémico, función del artificio razonador involucrado)– sitúa, precisamente, a la Historia en último e ínfimo lugar, con el argumento de que ésta no supone ningún tipo de “artificio” (i.e., ningún método epistémico o “razonamiento”): “pues la Historia no examina ningún asunto, sino que consiste en la mera narración de hechos, por lo que carece de artificio”.9 Para Zabarella, sin duda alguna, el discurso narrativo sería lógica y argumentativamente irrelevante.

Cicerón y su De inventione como texto fuente. El Comentario de Mario Victorino Es bien sabido que el De inventione, texto retórico de juventud de Marco Tulio Cicerón (106-43 a.n.e.), acabó siendo el manual escolar más difundido para el estudio de dicho arte, tanto en la Antigüedad tardía como (de manera aún más acentuada) en la época medieval.12 Resulta, pues, imprescindible revisar su contenido en el sentido que nos interesa, pues hallaremos ecos

bien se conforma con explicar el asunto del que habla, sea éste como sea, sin preocuparse por la opinión o el convencimiento de aquellos que lo escuchan, o intenta, por el contrario, ser lo suficientemente persuasivo ante un auditorio reacio. Lo primero se realiza por medio de la exposición, lo segundo, por medio de la argumentación”. 7

“Probabilis fit expositio, si sit argumentosa, si consentanea rebus, si per se consequens”.

10 Tampoco estos autores sentían la necesidad de oponerse a una postura lógica canónica, como sí les sucedía a los renovadores dialécticos renacentistas, con sus propuestas antiescolásticas (Olmos 2007).

8 El carácter típicamente implícito, no expreso, característico de tales “argumentaciones” (entendiendo el alcance relativo de esta denominación) vendría dictado por el carácter básico y ampliamente naturalizado del procedimiento, lo que haría, incluso, sospechosas determinadas protestas vacuas del tipo: “así fueron las cosas y así se las hemos contado” (sentencia con la que concluía el espacio de noticias un conocido presentador de la televisión española).

11 “Et in prooemio saepe exponimus, saepe argumentamur, et in narratione interim argumentamur, et in confirmatione exponimus, et in peroratione itidem utrunque nonnunquam facimus” (Agrícola 1992, 302). 12 Ver notas dedicadas a la “Fortuna de la obra” en la introducción de Salvador Núñez a la traducción española del De inventione, La invención retórica, en la colección Gredos (Núñez 1997).

9 “At Historia nil huismodi tractat, sed est nuda gestorum narratio, quae omni artificio caret” (Zabarella 1966, col. 100-101).

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más o menos explícitos de su preceptiva en los textos posteriores, incluso en los que beben, además, directamente, de otras fuentes más ligadas a la siempre innovadora tradición de la retórica griega.

de brevedad” y debe evitarse (“vitanda est brevitatis imitatio”, Inv. 28, 25-6 [Cicerón 1976, 58]). La claridad también es un concepto relativo a los hechos y a la información que debemos transmitir: se recomienda, básicamente, seguir un orden cronológico.

El De inventione dedica a la narratio los capítulos 27-30 del Libro I. En un primer momento parece primar la intención generalizadora del autor, quien, a pesar de mantener el objetivo central de una retórica judicial, incluye entre los géneros narrativos, tras los dos tipos forenses (el inherente al caso y la digresión narrativa), un tercer género que “se relata o escribe por puro placer”, asociado a los géneros literarios narrativos (historia, ficción):

Pero, sin duda, la virtud discursiva más específica en este terreno, la más buscada y desarrollada teóricamente, es la de la plausibilidad. El De inventione nos ofrece, en este punto, uno de los párrafos que dará lugar a mayores consideraciones teóricas e interesantes comentarios, como veremos más adelante, por lo que lo citamos por extenso: [29] […] La narración será plausible si en ella parecen

[27] Hay tres géneros narrativos: el primero es aquel que

darse las características usuales de lo real; si es ade-

contiene un caso ‘sc. legal’ y la razón global de una con-

cuada al rango de los personajes; si revela las motiva-

troversia; el segundo es aquel que supone una digresión

ciones de sus actos; si muestra que tuvieron capacidad

‘sc. en el discurso’ respecto del caso […]. El tercer género

de perpetrarlos; si evidencia que el momento fue el idó-

es completamente ajeno a los asuntos civiles y se relata o

neo; el tiempo, suficiente, y el lugar, el oportuno para

escribe por puro placer, aunque no es en absoluto inútil

los asuntos que se narran; si el relato se acomoda tanto

como entrenamiento [...].13

a la naturaleza de los agentes involucrados y a las cos-

tumbres usuales de las gentes como a las creencias de

Sin embargo, los párrafos siguientes se centrarán en ofrecer una preceptiva completa y canónica de la “narración que contiene la exposición de un caso ‘sc. legal’” (“Nunc de narratione ea quae causae continet expositionem dicendum videtur”, Inv. 28, 1-2 [Cicerón 1976, 56]). En este punto, el texto de Cicerón será la fuente latina que fije para la tradición la clásica tríada griega (atribuida por Quintiliano a Isócrates) de las virtudes propias de la narratio o expositio. De acuerdo con esta doctrina, la buena narración deberá ser “breve” (brevis/syntomon), “clara” (aperta/saphes) y “plausible” (probabilis/pithanon).14 Cicerón se esfuerza en evitar un concepto puramente métrico o abstracto de brevedad, que entiende relativa al caso que ha de exponerse: será convenientemente breve la narración que no se remonte lejos del tema central y que no incurra en el error de explayarse sobre lo que no conviene mencionar.15 La mera parquedad del discurso no cuenta como cumplimento del precepto sino que se califica de “apariencia

los que escuchan. La verosimilitud puede, pues, obtenerse a partir de estos preceptos.16

Para finalizar, Cicerón se concentra en determinadas sugerencias prácticas que suponen establecer un cierto límite en el manejo de los preceptos ya expuestos, teniendo en cuenta que hablamos de narraciones “interesadas” (e.g., no introducir elementos que nos perjudiquen o en el lugar en que nos perjudiquen; fragmentar la descripción; tratar de justificar cada pieza del relato), para acabar enunciando (por medio, inicialmente, de una caracterización negativa que se contrapone inmediatamente a un modelo positivo) una especie de “regla de oro” de la narración judicial o “de parte” (“quemadmodum causa”): [30] […] Narramos de un modo contrario a lo requerido

por el caso cuando exponemos de manera meridiana y florida aquello que ayuda a nuestro adversario y de

manera oscura y descuidada aquello que nos ayuda a nosotros mismos. Por tanto, para evitar tal error,

debemos hacer que el relato se pliegue a nuestra propia

13 “[27] Narrationum genera tria sunt: unum genus est in quo ipsa causa et omnis ratio controversiae continetur; alterum, in quo digressio aliqua extra causam […] interponitur. Tertium genus est remotum a civilibus causis quod delectationis causa non inutili cum exercitatione dicitur et scribitur [...]”(Cicerón 1976, 54).

16 “[29] […] Probabilis erit narratio, si in ea videbuntur inesse ea quae solent apparere in veritate; si personarum dignitates servabuntur; si causae factorum exstabunt; si fuisse facultates faciendi videbuntur; si tempus idoneum, si spati satis, si locus opportunus ad eandem rem qua de re narrabitur fuisse ostendetur; si res et ad eorum qui agent naturam et ad vulgi morem et ad eorum qui audient opinionem accommodabitur. Ac veri quidem similis ex his rationibus esse poterit” (Cicerón 1976, 60).

14 Salvo en lo relativo a la brevedad, se dan ciertas variables terminológicas: a) lucida, dilucida, perspicua o manifesta, en lugar de aperta; b) veri similis o credibilis, en lugar de probabilis. 15 Se produce aquí una primera formulación de la que denominaremos más adelante “regla de oro” de la narración, desarrollada por el autor en el capítulo 30.

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en nuestra introducción, aunque además de estos apuntes formales (el no contener esquemas argumentativos explícitos) añade otros criterios de carácter pragmático, relativos al contexto y auditorio privilegiado de tales discursos: el juez y la parte contraria. El comentador enuncia en este punto, y en relación con este preciso asunto, una especie de versión alternativa (y de espíritu más bien contrario) de la “regla de oro” ciceroniana: “y, sin duda, es experto y óptimo narrador aquel que consigue relatar los hechos de modo que su propio adversario crea que podría haberlos narrado” (Halm 1863, 203).19 Algo que no podría aplicarse en ningún caso a la argumentación o discurso probatorio de cada una de las partes y que se correspondería con una cierta concepción “objetiva” de la narratio y de su verosimilitud propia, en este caso considerada explícitamente distinta de la verosimilitud argumentativa. Pero de este “ideal” el propio Victorino sabe cuán lejos está la realidad judicial, y a su caracterización del “óptimo narrador” añade inmediatamente: “aunque ciertamente no puede darse este tipo de discurso cuando está de por medio una acusación”.20 Por lo que el balance de dicho intento de “objetivación” resulta más bien ambiguo, al menos en el caso paradigmático de las narraciones judiciales.

causa, silenciando todo aquello contrario a nosotros que

pueda silenciarse, rozando levemente aquello que sea necesario mencionar y relatando lo que nos conviene con diligencia y claridad expositiva.17

El texto de Cicerón, que formaría parte desde muy temprano del bagaje escolar de la retórica en el ámbito latino, fue objeto de varios comentarios a lo largo de la Antigüedad tardía. El repertorio de Halm (1863) recoge cuatro de ellos 18 (dos anónimos y dos de autor conocido), entre los que sin duda destaca por su extensión y consistencia el de Mario Victorino: Explanationum in rhetoricam M. Tullii Ciceronis libri duo. Este exitoso gramático, retórico y filósofo neoplatónico, de origen africano, que alcanzó el orden senatorial y cuya carrera se desarrolló en Roma en pleno siglo IV, influyó decisivamente en personajes como san Jerónimo o Agustín de Hipona. De su extenso y prolijo comentario nos interesa, lógicamente, la parte dedicada a la narratio. Siguiendo una numeración alternativa a la seguida en nuestro caso (y que continuamos mencionando entre paréntesis), los capítulos correspondientes a esta temática serían los que van del 19 al 21 (Halm 1863). Poco o nada se añade a Cicerón en el 19 (27), pero en el caso del 20 (28-29) Mario Victorino se embarca en una interesante discusión sobre la relativa exclusividad de la atribución de la mencionada tríada de virtudes (brevis, aperta, probabilis) a la narración sobre otras partes del discurso. La posición de Victorino es que tales virtudes, aunque puedan en algún caso convenir a otras partes, son en sí propias de la narración, y que, en cierto modo, las virtudes de otras partes no convienen a la narración. Y propone como contraste, precisamente, las partes probatorias de la oratio, afirmando que no conviene que la narración contenga inducciones ni razonamientos. En este sentido, Victorino parece querer separar de un modo conceptual muy claro la narración de la argumentación, en el sentido que comentábamos

En todo caso, la aportación quizá más sustantiva de Mario Victorino se da en el apartado 21 (29-30) (Halm 1863), donde recoge, por un lado, al igual que otros muchos autores,21 la sistematización corriente del citado párrafo de Cicerón sobre la plausibilidad, mediante la clasificación de “siete circunstancias” (correspondientes a “siete cuestiones”) que contendrían “las características usuales de lo real”: persona (quis), factum (quid), causa (cur), locus (ubi), tempus (quando), modus (quemadmodum), facultas (quibus adminiculis). Victorino insiste sin embargo, y ello resulta aún más sugerente, en la importancia que presenta en Cicerón la mención de la opinio como concepto que se superpone a (y preside) la evaluación de tales “circunstancias”; es decir, no se trata de que los hechos resulten naturales o plausibles de por sí, sino mediando, en cualquier caso, la opinio:

17 “[30] […]Non quemadmodum causa postulat, narratur, cum aut id quod adversario prodest dilucide et ornate exponitur aut id quod ipsum adiuvat obscure dicitur et neglegenter. Quare, ut hoc vitium vitetur, omnia torquenda sunt ad commodum suae causae, contraria quae praeteriri poterunt praetereundo, quae dicenda erunt leviter attingendo, sua diligenter et enodate narrando” (Cicerón 1976, 62).

19 “Et vere is optimus patronus in narrando, qui ita narrat, ut et adversarius ita narrare potuisse credatur” (Halm 1863, 203-204). 20 “Criminal verum talis oratio esse non potest, cum crimina proponuntur”.

18 Los números 8, 9, 22 y 23 de la colección, respectivamente: 8) Q. Fabio Laurencio Victorino (Mario Victorino), Explanationum in rhetoricam M. Tullii Ciceronis libri duo; 9) Incerti autoris tractatus de adtributis personae et negotio sive commentarius in Ciceronis De Inventione Libri I, capita 24-28; 22) De attributis personis et negotiis ex Ciceronis De inventione Libro Primo; 23) Grillo, Excerpta ex Grillii Commento in primus Ciceronis librum de inventione.

21 La enumeración de las siete (o seis) circunstancias de las narraciones o diēgēmai se encuentra también en los textos de ejercicios preliminares de retórica o Progymnasmata en la tradición griega. En Teón (siglo I) y Aftonio (siglo IV) se mencionan, por ejemplo, seis elementos: personaje, hecho, lugar, tiempo, modo, causa. Ver Reche (1991).

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La originalidad de Quintiliano

“[…] Pero Cicerón, de hecho, además de considerar la naturaleza de los hechos, los tiempos y las personas, añade a todas estas cosas una octava que es la opinión, y tiene razón. Pues las cosas no se sostienen sólo por sí mismas, ni se evalúan únicamente en función de su naturaleza, sino que media la opinión [21]”.22

Frente a lo que veremos en el próximo apartado, en otros textos retóricos latinos en los que los ecos ciceronianos y la base común de la preceptiva son más que evidentes, Quintiliano resulta especialmente original en su tratamiento de la narratio.23 No podemos comentar aquí los múltiples aspectos sobre este tema que el rétor menciona en su discusión, que se encuentra en los capítulos II.4 y IV.2 de la Institutio Oratoria, por lo que nos centraremos tan sólo en algunos especialmente significativos. En realidad, los párrafos correspondientes al capítulo II.4 suponen, simplemente, una justificación del énfasis retórico en la narración judicial, ya que las variedades poéticas de dicha categoría corresponderían pedagógicamente al gramático. Así se justifica que la preceptiva sobre la narratio se “retrase” hasta el Libro IV, donde se inicia el comentario sobre las partes de este tipo concreto de discurso.

Para lo cual, en lugar de fijarnos en las “siete circunstancias” de un modo ingenuo y directo, tendremos que evaluar su adecuación a tres paradigmas que rigen dicha opinio: a) los estereotipos corrientes sobre la naturaleza humana (natura nostra), b) las costumbres comunes del auditorio (vulgi mos o populi more) que nos impiden actuar contra los sentimientos básicos de los oyentes y c) la opinión propia del que ha de juzgar (opinio iudicum). Mario Victorino recoge de hecho, según la edición de Halm, estos preceptos en una especie de cuadro sinóptico (Halm 1863, 207) similar al que aparece en el cuadro 1: Cuadro 1 Quis

Quid

Persona Factum

Cur

Ubi

Causa Locus

Quando Tempus

Resulta muy interesante el modo en que Quintiliano aborda la categoría de las narraciones forenses del tipo “digresión” (las que no “contienen la exposición de un caso”), apenas mencionadas por Cicerón y cuya pertinencia defiende el autor en IV.2.14-15: “[14] […] y en ellas se trata no sólo de rechazarlos ‘sc. los cargos’, sino de oponerse, por medio de nuestra exposición, a los argumentos del contrario, ya sea uno a uno o todos a un tiempo. [15] ¿Acaso está mal que alguien procesado por soborno relate quiénes fueron sus padres, cómo haya vivido hasta entonces o en qué méritos propios pensaba, en realidad, basar su petición? [...]”.24

Quem ad Quibus modum adminiculis Modus

Facultas

OPINIO Natura nostra

Opinio iudicum

Vulgi mos

Mario Victorino realiza con todo ello una interpretación, quizá excesivamente sistemática, del texto de Cicerón (29), en el que puede observarse más bien una cierta tensión no resuelta entre el resumen inicial, centrado en “la verosimilitud de la vida real”, y las funciones otorgadas a la opinión; tensión que el comentador trata de deshacer enfatizando la función rectora de la opinio sobre el discurso. Esto va, en cierto modo, en contra de su propio ideal de objetividad expresado en el párrafo anterior, con lo que la resolución de la tensión ciceroniana vuelve a remitirnos a ciertas ambigüedades, en este caso terciadas no tanto por la existencia de partes enfrentadas cuanto por el propio contexto de interacción discursiva entre el hablante y un auditorio con función judicial y evaluativa.

Comentarios que no sólo vienen a “completar”, en un sentido escolar, la teoría de la narratio atendiendo a un caso poco elaborado en las artes habituales, sino que, de hecho, presiden y justifican una concepción amplia y sobre todo argumentativamente pertinente del relato judicial, tal como se expresa en IV.2.20-21: [20] Y tampoco debe aceptarse, sin más, algo que yo

mismo dije más arriba, que la narración es prescin-

dible cuando el juez conoce los hechos: lo que quise decir es que lo es únicamente en el caso de que no

23 Núñez comenta, en este sentido, que “Quintiliano, que conocía la obra ‘sc. De inventione’, no la apreciaba excesivamente” (Núñez 1997, 52). 24 “[14] […] in quibus ipsa quidem neganda sunt ‘sc. crimina’, sed argumentis expositione contraria resistendum est, interdum singulis, interdum universis. [15] An reus ambitus male narrabit quos parentes habuerit, quem ad modum ipse vixerit, quibus meritis fretus ad petitionem descenderit?” (Quintiliano 2001, 224).

22 “[21] […] Verum Cicero rerum ac temporum personarumque considerans naturam, addidit aliis omnibus octavam opinionem, et recte. Res enim omnes non per se sunt neque ex natura valent, sed opinione” (Halm 1863, 207).

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Quintiliano llega a enunciar esta íntima conexión entre las partes en un lema que respondería de manera provocativa a los intereses que expresábamos en nuestra introducción: “[79] O, por decirlo de otro modo, ¿cuál es la diferencia entre la argumentación y la narración más que el que la narración es como una exposición continua de la argumentación, mientras que la argumentación es una justificación compatible con la narración?”.30

sólo conozca los hechos sino que, además, opine ya de ellos lo que nos conviene. [21] Porque la narración no

se instituyó sólo para informar al juez de los hechos sino más bien para obtener su adhesión. [...].25

Quintiliano recoge la tríada habitual de las virtudes narrativas, atribuyéndosela a Isócrates,26 y discute tales preceptos de un modo particular, aunque no se aleja excesivamente de las conclusiones habituales. Sí resulta especialmente destacable su interés en las íntimas conexiones y la armonía que deben establecerse entre la narración y la parte probatoria del discurso (en lugar del “intento de separación” entre ambas partes que comentábamos en Mario Victorino), algo, por cierto, que ya apunta en la propia definición que ofrece de narratio: “La narración es la exposición de los hechos acaecidos o como si hubieran acaecido, con vistas a la persuasión”.27 Introduce para ello la terminología de la praeparatio, que traduce la cualidad griega de proskataskeuos (preparatorio),28 concepto que recogerán también, como veremos en el siguiente apartado, otros autores. En este sentido, se entiende que la narratio debe (de manera sutil, apunta también Quintiliano) “preparar” al auditorio para la demonstratio o probatio por medio de un avance de sus puntos críticos: “[54] Y no será ocioso en absoluto que esparzamos aquí y allí como simientes de nuestros subsiguientes argumentos, siempre que recordemos que estamos aún en la narración y no en la argumentación. [...] [57] La mejor ‘preparación’ ‘sc. para la parte argumentativa’ es aquella que no se percibe como tal. [...]”.29

En cuanto a la mencionada “regla de oro” ciceroniana, Quintiliano parece, en principio, querer burlarse de su omnipresencia en los textos y hasta de su relevancia práctica, aunque utilice para ello una versión algo caricaturizada de la misma cayendo relativamente en el ataque a un “hombre de paja”: “[60] ¿Y qué hay de aquello de que no digamos nada contrario a nuestros intereses o contradictorio en la narración? A aquel a quien haya que recalcarle semejante cosa, será imposible enseñarle nada de lo demás, aun cuando muchos autores de manuales mencionen este precepto como un arcano descubierto por su gran perspicacia”.31 Sin embargo, Quintiliano sí tiene algo importante que destacar en relación con este asunto, ya que se opone enfáticamente a la aparente obviedad del precepto de narrar “de manera obscura”, casi silenciando o “pasando muy por encima” aquello que nos perjudica. Nuestro rétor apela aquí a la pericia del orador que, como abogado, debe ser capaz de ofrecer una versión favorable hasta de aquello que en principio se nos opone y hacerlo de forma clara y explícita, sin silencios ni vaguedades, recurriendo mejor a lo falso que a lo velado:

25 “[20] Ne hoc quidem simpliciter accipiendum, quod est a me positum, supervacuam esse narrationem rei quam iudex noverit: quod sic intellegi volo, si non modo factum quid sit sciet, sed ita factum etiam ut nobis expedit opinabitur. [21] Neque enim narratio in hoc reperta est, ut tantum cognoscat iudex, sed aliquanto magis ut consentiat. [...]”(Quintiliano 2001, 228).

[65] […] pues quien quiera obscurecer algo ofrecerá una

narración falsa, en lugar de una veraz y, en ese caso,

deberá esforzarse para que lo que narra nos resulte

26 Habla en principio de “lucida, breve, veri similis”, con un cierto desdén por las discusiones terminológicas: “Neque enim refert an pro lucida perspicuam, pro veri simili probabilem credibilemve dicamus”, “Y nada varía si en lugar de ‘diáfana’ decimos ‘perspicua’ o en lugar de ‘verosímil’, ‘plausible’ o ‘creíble’”, IV.2.31. Más adelante, IV.2. 61-64, comenta otras supuestas virtudes de la narración, mencionadas por algunos autores: la magnificencia (magnificentia/megaloprepeia), la amenidad (iucunditas), la viveza (evidentia/ enargeia), el carácter (narratio morata) y la dignidad (dignitas). En su tratado de Progymnasmata, Aftonio mencionaba, a su vez, cuatro virtudes de la narración: claridad, concisión, verosimilitud y pureza o corrección lingüística.

evidentísimo. [66] Y ya que, por acaso, hemos venido a mencionar el más difícil de los tipos de narración,

hablemos ahora de ella: la que se da cuando los hechos están en nuestra contra. Algunos opinan que en este

caso debe evitarse la narración a toda costa. Y desde luego, nada sería más fácil, a excepción de no actuar en

probationem. [...] [57] Optimae vero praeparationes erunt quae latuerint. [...]”(Quintiliano 2001, 246).

27 Cursivas añadidas. “Narratio est rei factae aut ut factae utilis ad persuadendum expositio” (Quintiliano 2001, 234).

30 “[79] Aut quid inter probationem et narrationem interest nisi quod narratio est probationis continua propositio, rursus probatio narrationi congruens confirmatio?” (Quintiliano 2001, 258).

28 Del verbo griego skeuazo: preparar, proveer, procurar (de skeue: vestido, equipamiento), se forman los verbos compuestos diaskeuazo (preparar, retocar… fingir, vestirse cuidadosamente) y pro(s)kataskeuazo (preparar con antelación).

31 “[60] Nam id quidem, ne qua contraria aut repugnantia in narratione dicamus? Si cui praecipiendum est, is reliqua frustra docetur, etiam si quidam scriptores artium hoc quoque tamquam occultum et a se prudenter erutum tradunt” (Quintiliano 2001, 248).

29 “[54] Ne illud quidem fuerit inutile, semina quaedam probationum spargere, verum sic ut narrationem esse meminerimus, non

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día se les dedican están empezando a desmentir. Por otro lado, tampoco parece ser del todo adecuado hablar de una falta de influencia histórica de los mismos basada en la supuesta omnipresencia inapelable del De inventione y de la pseudociceroniana Rhetorica ad Herennium en la pedagogía medieval. Algunas de las líneas teóricas alternativas contenidas en estos manuales posteriores consiguieron, de hecho, hacerse un hueco en la tradición retórica a través de medios muy diversos, tal como demuestran estudios como el recentísimo de W. P. Weaver sobre la retórica de Philipp Melanchthon (Weaver 2011), en el que la original discusión de las figuras retóricas presentada por el humanista alemán se pone en relación con la labor de retóricos (Aquila Romano, Rutilio Lupo y Sulpicio Víctor) y gramáticos (Diomedes, Donato) de la Antigüedad tardía.

absoluto en la causa. Pero si, por alguna buena razón, has aceptado el litigio, ¿quién tendrá tan poca pericia

como para admitir que la causa es mala por medio del silencio? A no ser que creas quizá que el juez será tan

necio como para pronunciarse de acuerdo con lo que ya sabe que no has querido narrar.32

Vemos, pues, que Quintiliano se aleja en varios puntos de la ortodoxia que identificábamos con el De inventione, siguiendo en parte, quizá, otras fuentes y en parte su propia intuición y experiencia en estos temas. Nos interesa enfatizar, especialmente, su interés en el carácter y función persuasivos de la narración y en las conexiones que establece entre narratio y probatio. Aunque ya vimos que Cicerón no entra excesivamente en este tema, algunos de sus seguidores trataron de aclarar su doctrina en un sentido restringido, asociando funciones muy diversas a ambas partes del discurso y asumiendo el carácter objetivante de la narratio.

Comenzaremos, en todo caso, con el texto de Julio Severiano Praecepta artis rhetoricae summatim collecta de multis, un rétor cronológicamente “intermedio” (siglo II), más cercano en el tiempo a Quintiliano que al grupo de retóricas del siglo IV, cuyo manual, sin embargo, se ha puesto en relación con textos posteriores tan influyentes como las Saturnales de Macrobio, siglo V (Bestul 1975; Olmos 2012a). Autoproclamado seguidor de Tulio, Julio Severiano insiste en la importancia de la práctica (studium), la lectura de los antiguos oradores y la escucha de los modernos. Su tratamiento de la narratio (§6-7: v. Halm 1863) resulta más o menos convencional en líneas generales, aunque incluye algún consejo o truco curioso: e.g., modificar o amenizar, en ocasiones, el avance cronológico del relato, “simulando que algo no se nos ha ocurrido en su momento” o tener la delicadeza de asumir ante el juez la culpa de su falta de comprensión de algún elemento por “lo mal que lo hemos contado”. Pero lo más interesante a nuestros efectos está en el párrafo final (§7), en el que Julio Severiano opta por dar una solución original a la distinción narratio/argumentatio. Por un lado, distingue y separa las funciones de ambos elementos como partes integrantes del discurso legal, pero, añade, habría partes de tipo narrativo adicionales (las digresiones narrativas) cuya función sería más cercana a la de la argumentación, puesto que no están ahí exclusivamente para “dar cuenta del caso”: “[§ 7] [...] En el relato nos limitamos a exponer los hechos y los demostramos por medio de la argumentación. El relato es la presentación de todo el caso, tal como se ha producido; en cambio, la exposición que no surge del caso [...] no puede considerarse relato, sino la presentación de una circunstancia que coadyuva al caso

Otra de las características propias del manual de Quintiliano es su marcada alineación con los intereses retóricos en un sentido muy actual, es decir, su enfoque pragmático e interés real por la interacción discursiva, el contexto persuasivo y el auditorio. No en vano, sería la fuente principal y el rétor de referencia de ciertos teóricos humanistas como Lorenzo Valla, precursor a su vez de Rodolfo Agrícola, especialmente centrados en tales intereses.

Otros textos menores De entre los textos recogidos en el repertorio de Halm (1863), correspondientes al período postclásico y la Antigüedad tardía, reseñaremos brevemente algunas piezas interesantes y de cierta originalidad en cuanto a la preceptiva sobre la narratio. La historiografía tradicional de la retórica (Clarke 1996; Kennedy 1980) no ha prestado demasiada atención a estos textos, con la excusa de su carácter repetitivo y poco innovador, algo que los estudios individualizados que hoy en

32 “[65] […] nam qui obscurare vult narrat falsa pro veris, et in iis quae narrat debet laborare ut videantur quam evidentissima. [66] Sed quatenus etiam forte quadam pervenimus ad difficilius narrationum genus, iam de iis loquamur in quibus res contra nos erit: quo loco nonnulli praetereundam narrationem putaverunt. Et sane nihil est facilius nisi prorsus totam causam omnino non agere. Sed si aliqua iusta ratione huiusmodi susceperis litem, cuius artis est malam esse causam silentio confiteri? Nisi forte tam hebes futurus est iudex ut secundum id pronuntiet quod sciet narrare te noluisse” (Quintiliano 2001, 250-252).

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o narración principal, 2) antidiegesis o contrarrelato, 3) merice diegesis, narración partida, 4) paradiegesis, narración paralela de tipo “digresión”, en principio ajena a la causa “con idea de asegurar la actitud del juez en favor de lo que la causa requiere”38 5) hypodiegesis, narración posterior o diferida hasta el tratamiento de las cuestiones, sc. en la parte argumentativa, 6) catadiegesis, narración global, “cuando distribuimos todo el material discursivo contenido en una controversia en una única narración, en cuyo caso, todo nuestro discurso es narrativo”,39 7) epidiegesis, narración sobrevenida, “bien en las cuestiones o antes del epílogo”, y 8) diasceua, narración retocada o exagerada.

pero no proporciona materia en la cuestión en litigio sino que se pone en el lugar de un argumento o entre los argumentos”.33 Ya en el siglo IV, el rétor Consulto Fortunaciano34 escribió sus Artis Rhetoricae Libri III, en forma de “catecismo” de preguntas y respuestas entre maestro y discípulo. Dicho texto apela directamente a fuentes griegas, aunque recoge también, en ocasiones verbatim, ciertas doctrinas de Cicerón. Su libro II, antes de introducir el tema de las partes orationis, comienza con un comentario sobre las famosas “siete circunstancias” que, a modo de tópica básica, componen la materia del discurso retórico. La discusión sobre la narratio propiamente dicha ocupa los párrafos 16-20 de este libro II (Halm 1863). Tras asumir (II.16) –como sucede en algunos autores griegos, particularmente en Teodoro, en contra del parecer de Apolodoro (Núnez 1997)– que la narración no siempre es necesaria, doctrina que no tuvo, sin embargo, mucho predicamento entre los latinos, Fortunaciano presenta, como primera aproximación y principio básico de la narratio, precisamente la “regla de oro” ciceroniana: “[17] [...] ¿Cuándo no se narra del modo y manera que el caso requiere? Cuando o bien exponemos aquello que conviene al adversario de un modo diáfano y florido, o bien relatamos aquello que nos conviene de un modo confuso y descuidado”.35 Y menciona, inmediatamente, las tres virtudes deseables con una fórmula escolar que precisa sus respectivas funciones, claramente distinguibles: “[17] [...] ¿Qué cualidades debe tener toda narración? Ser breve, para que se nos escuche con agrado; manifiesta, para que se nos entienda, y verosímil, para que sea probatoria”.36

Como vemos, a partir de la especie 4) contemplamos una mayor imbricación de la narración en el terreno argumentativo, tanto en cuanto a disposición y orden espacial como en lo relativo a cuestiones funcionales. Aunque a nuestros efectos aún más explícita es la norma recogida, entre otras muchas cuestiones adicionales sobre la narratio, en el párrafo II.20, donde el propio modo de expresión revela la fuente griega: “[20] […] ¿Qué característica global [katholou] debe tener la narración? Debe ser proskataskeuos [preparatoria], es decir, que contenga las simientes de la argumentación y sea preparatoria. ¿Cómo podemos lograrlo? Si nos preocupamos de tener en cuenta las siete circunstancias [persona, hechos, causa, lugar, tiempo, modo, capacidad]. [...]”.40 Fortunaciano asume, pues, la función argumentativa de la narración en términos generales y, en una interesante fusión de fuentes, pone en relación dicha función, característica de la llamada narración preparatoria (prokataskeuos, praestructiva o que aporta una praeparatio, en términos de Quintiliano), con el cumplimiento de las instrucciones ciceronianas para la virtud de la probabilitas o plausibilidad en su versión más escolar o sistemática, i.e., el dar cuenta de las “siete circunstancias”.

Más original resulta, sin duda, en el ámbito latino, su clasificación de las narraciones en cinco géneros (directum, conversum, convincens, solutum, conparativum)37 y ocho especies que presenta con terminología griega: 1) diegesis

33 “[§ 7] [...] In narrationibus res exponimus, probamus argumentatione. Narratio insinuatio est totius causae, quem ad modum facta est: expositio vero quae non de causa nascitur [...] non potest videri narratio, sed expositio alicuius rei, quae causam adiuvat nec dat quaestioni materiam, sed pro argumento ponitur vel inter argumenta” (Halm 1863, 358-359).

Mucho más convencional resulta, en este punto preciso (Halm 1863), el Ars Rhetorica de Cayo Julio Víctor

34 A quien algunos sitúan, en cambio, en el siglo V. 35 “[17] [...] Quando non quem ad modum causa postulat narratur? cum aut id quod adversario prodest, dilucide et ornate exponitur, aut id quod nos adiuvat, obscure dicitur et neglegenter” (Halm 1863, 111).

38 “cum aliquas res gestas extra causam positas inducimus, quibus iudicis animum ad id, quod causa desiderat, confirmemus” (Halm 1863, 112). 39 “cum sola narratione materiam continetur, quae in hiis controversiis, conlocatur, in quibus tota oratio narrativa est” (Halm 1863, 112).

36 “[17] [...] Narratio omnis qualis esse debet? Brevis, ut libentius audiatur, manifesta, ut intellegatur, verisimilis, ut probetur” (Halm 1863, 111).

40 “[20] [...] Katholou narratio omnis qualis esse debet? Proskataskeuos, id est, ut habeat in se quaestionum semina et sit praestructiva. Quem ad modum id facere poterimus? Si septem circumstantias diligentius viderimus [...]”(Halm 1863, 113).

37 Aparecen también en la discusión sobre el relato (diegema) de los Progynmasmata de Hermógenes (siglos II-III). Ver Reche (1991).

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(siglo IV), uno de los manuales más completos y extensos de este período y fuente imprescindible para el estudio de la transmisión de la teoría de los estatus. Del texto de Julio Víctor41 tan sólo cabe destacar, en el sentido que aquí interesa, un par de apuntes. En primer lugar, su ligero cambio de énfasis en el tratamiento de las “siete circunstancias” –que quizá provenga de un cierto escepticismo en cuanto a la eficacia de tal “receta”–, que indica la necesidad de hacer congruente y armónico su concurso individual, por otro lado matizado en relación con el contexto, en la plausibilidad global del relato: “XVI. [...] La narración será plausible si ponemos cuidado en las circunstancias, bien en todas o en algunas de aquellas en las que se sustenta [...] Pero todo esto será inútil si no ofrecemos cierta razón que las haga congruentes y correspondientes entre sí y que haga plausible lo que cada una individualmente indica”. 42

con un repaso de la Defensa de Milón. Sin embargo, Sulpicio Víctor también pretende aclarar –aunque desde un punto de vista teórico contemporáneo tal aclaración nos resulte bastante ambigua– que esto no supone asimilar la narración a la argumentación, sino que se da una especie de reparto de funciones en el que la narratio se limitaría a presentar cierto “material” para la parte probatoria posterior, sin darle aún forma de “esquema argumentativo” (genus argumentandi). Lo cual, dado el vocabulario con que inmediatamente se explica el modo de lograrlo –se habla de los “lugares” de la narración y de la necesidad de “dar razón” del quién y el dónde–, no parece demasiado claro:

Por otro lado, conviene apuntar que también Julio Víctor recoge (con un pequeño cambio terminológico) la idea de las “narraciones preparatorias”, pero en su caso se trata explícitamente de una característica que correspondería a “algunas” narraciones y no globalmente (katholou) a la categoría en sí: “XVI. [...] Hay algunas narraciones a las que llamamos enkataskeuoi [preparatorias] en las que se insertan ciertos argumentos [...] éstas tienen como si dijéramos mezcladas simientes de pruebas, que se basan [...] en el curso de la narración”.43

cosas de todas las narraciones tulianas. Por ejemplo,

[§ 20] En cuanto a lo dicho, será plausible si en ella se esparcen como simientes de los argumentos y las cuestiones, de un modo que no suponga proponer un

tipo de argumentación [sc. un esquema argumenta-

tivo explícito] [...] Pueden extraerse ejemplos de estas en la Defensa de Milón [...] Y podría repasar todas las otras narraciones y explicar cómo en ellas se preparan

las semillas de los argumentos, pero ya me he alargado bastante con una sola. Él mismo nos advierte

que no debemos olvidar ninguno de los ‘lugares’ de la narración, que se dé razón de quién y dónde, que se

comprenda por qué y en qué modo se han producido los hechos y otras cosas del mismo tipo que comporta la narración. 44

Algo más cercano a Fortunaciano y a la atribución genérica de tal carácter “preparatorio” (sc. para la argumentación) a todas las narraciones judiciales estaría, en cambio, Sulpicio Víctor (siglo IV), autor de las Institutiones Oratoriae ad M. Silonem Generum (preceptiva sobre la narratio en §19-20, Halm 1863, 322-323). Para dicho autor, el logro de la virtud de la plausibilidad (probabilitas) es equivalente al cumplimiento de tal preparación, concretada en el ofrecimiento, por parte del orador, de “semillas de argumentos y cuestiones” a lo largo de la narratio, un recurso que considera presente en todas las oraciones ciceronianas y que ejemplifica

También cabe destacar en el texto de Sulpicio Víctor una cierta resonancia quintilianea (pese a su seguimiento explícito de Cicerón) en la admisión de la posibilidad de dar cabida a ciertas falsedades (sc. que nos favorezcan) en nuestro discurso o, en todo caso, la asunción de que más vale, en último término, lo falso que resulte “natural” y “verosímil” que lo “obscuro” o vago”, como había dicho Quintiliano, o “increíble”, en palabras de Sulpicio Víctor: “[§ 20] […] E incluso ha de decirse a quién convenga, del modo más verosímil posible, omitiendo, en ocasiones incluso, algún dato verdadero, en caso de que sea increíble ,y casi mejor

41 Preceptiva sobre la narratio en cap. XVI, Halm 1863, 423-427.

44 “[§ 20] Quod superest, probabilis erit, si argumentorum et quaestionum semina quaedam fuerint ubique respersa, modo ne argumentandi genera ponantur [...] In eas res ex omnibus narrationibus Tullianis licet sumere exempla. In Milonis defensione [...] Possum ire per omnem narrationem et docere, quem ad modum sit instructa seminibus argumentorum, sed longum est ire per singula. Illud simus admoniti, nullum locum narrationis vacare debere, quin ubique adsit ratio, quare et quomodo res facta esse credatur, ea tamen specie, ut sit illa narratio” (Halm 1863, 323).

42 “XVI. [...] Probabilis erit narratio, si circumstantiam persequamur, vel omnem vel quaecumque ex ea subpeditaverint [...] Sed hoc tamen frustra erit, nisi certa ratione ponantur, ut inter se congruant et conveniant, et quae singulis accidunt, probabiliter efficta sint” (Halm 1863, 424). 43 “XVI. [...] Sunt narrationes, quae appellantur enkataskeuoi, quae insertas probationes habent [...] hic autem sic mixta probationum semina habent, ut in narrationis cursu [...] fulciatur” (Halm 1863, 425).

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diciendo algo falso en su lugar. Si algo está claro, es que la narración ha de acomodarse a la naturaleza de las cosas, de modo que en su conjunto esa naturalidad en el decir conduzca al juez a la convicción”. 45

variedad y originalidad de fuentes: cinco especies, que se remiten a Teodoro de Bizancio; seis elementos en lugar de las siete circunstancias, como en los manuales griegos de progymnasmata, y seis modos de la narración. La última de estas clasificaciones resulta, en cierto modo, única en el corpus estudiado: “[§ 552] [...] Narramus autem modis sex: augentes aliquid aut tenuantes, praetereuntes aut monentes, gratiam vel invidiam comparantes”. 47

Terminaremos nuestro repaso con una breve alusión al texto de Marciano Capella (siglo V), correspondiente al Libro V “De rhetorica” de su obra enciclopédica De nuptiis Mercurii et Philologiae. Evidentemente, no nos encontramos, en este caso, ante un manual o arte pedagógica al uso, dadas las múltiples resonancias poéticas y diversidad de géneros que componen la mencionada obra (Olmos 2012b). Sin embargo, las referencias de tipo sistemático que se encuentran en sus partes más doctrinales resultan perfectamente válidas como testimonio de sus fuentes más teóricas y escolares. Es propio de una obra menos centrada en el entrenamiento práctico de oradores el que preste quizá algo más de atención a los géneros narrativos no civiles ni judiciales:

Aquí Capella muestra de nuevo una amplitud de miras y un repertorio de recursos narrativos de carácter y aplicabilidad generales que, en principio, parecerían exceder el ámbito restricto de la narratio jurídica. Sin embargo, también podemos interpretar dichos recursos como una especie de guía práctica, algo más diversificada, para el cumplimiento de la “regla de oro” ciceroniana que, en realidad, supone un modelo de los límites impuestos al cumplimiento de las virtudes narrativas (brevedad, claridad y plausibilidad), por el hecho de tener que ofrecer una narración “de parte”. De manera original, en todo caso, a las decisiones sobre la mención/omisión de algo o su expresión explícita/vaga se añadiría aquí la consideración y calificación positiva/negativa de los hechos y circunstancias, expresada en términos de sus efectos perlocutivos: la simpatía o aversión del oyente. Algo que concuerda con el carácter abiertamente pragmático y preocupado por la interacción discursiva con el auditorio que presenta, en términos generales, el Libro V de Capella (Olmos 2011).

[§ 550] Los géneros de la narración son cuatro: historia, fábula, argumento [sc. dramático] y exposición

[aserción] civil o judicial. La historia es lo que hace

Livio; la fábula no es ni verdadera ni verosímil, como Dafne transformada en árbol; el argumento es el que

contiene, no lo que ha pasado, pero sí lo que pudiera haber pasado, como en las comedias se teme al padre y

se ama a la meretriz; la narración judicial es la exposición de los hechos ocurridos o verosímiles. 46

Marciano Capella recoge a continuación (§551), y de un modo sucinto, las virtudes requeridas por la narración, destacando su caracterización particularmente abierta y no formularia de la plausibilidad o verosimilitud: “Veri similis, si nihil affectate et quasi ex natura exponere videamur” (Ramelli 2001, 382), “Será verosímil si no parecemos exponer nada que resulte afectado o acaso innatural”. En el párrafo §552 Capella hace, finalmente, referencia a ciertas clasificaciones propias de las artes retóricas mostrando una singular

Conclusiones Nuestro repaso a la tradición retórica latina sobre la narratio nos permite impugnar el “omni artificio caret” de Zabarella y oponernos, con un bagaje teórico especialmente rico, a la caracterización restrictiva del carácter argumentativo y la función persuasiva propuesta por los lógicos de todas las épocas. En todo caso, para aclarar algunas conclusiones generales sobre dicha tradición utilizaremos las categorías enunciadas por R. Agrícola en su De inventione dialectica, ya que consideramos su planteamiento especialmente amplio y acertado.

45 “[§ 20] [...] Quin etiam quidam iubent, omittendo interdum vera, si incredibilia sint, et potius falsa dicenda, modo verisimilia dicantur. Sed hoc videro: certe quidem ad naturam rerum erit accommodanda narratio, atque ita cuncta dicenda, ut ad credendum iudices ipsa natura deducat” (Halm 1863, 323).

a) En lo relativo a los diversos tipos de narración (en Agrícola, los géneros de expositio, diferenciados

46 “[§ 550] Narrationum genera sunt quattuor: historia, fabula, argumentum, negotialis vel iudicialis assertio. Historia est, ut Livii; fabula neque vera est neque veri similis, ut Daphnen in arborem versam; argumentum est, quod non facta, sed quae fieri potuerunt, continet, ut in comoediis patrem timeri et amari meretricem; iudicialis autem narratio est rerum gestarum aut ver similium expositio” (Ramelli 2001, 382).

47 “[§ 552] [...] Finalmente podemos narrar de seis modos: destacando o bien diluyendo algo, omitiendo algo, o bien aludiendo a ello, suscitando simpatía, o bien aversión” (Ramelli 2001, 382).

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Referencias

por sus características pragmáticas), los latinos se muestran, en general, excesivamente ligados al discurso judicial y sus partes canónicas. Pocos hacen más que mencionar de pasada otros géneros (poéticos, históricos), y la diferenciación entre la narración judicial principal y la digresión parece demasiado esquemática. La clasificación más rica, de tradición griega, aportada por Fortunaciano merece mayor atención pero, en todo caso, parece no resuelta la tensión entre los tipos de narración (géneros) y entre los procedimientos generales de la exposición y la argumentación como recursos y como partes de la oración. b) En lo relativo a las virtudes narrativas, y muy especialmente a la plausibilidad (probabilitas), vemos que hay una larga tradición que apoyaría el “consentanea rebus” de Agrícola (la adecuación de lo narrado a la realidad de las cosas), sistematizada en la verosimilitud aportada por la atención a las siete (o seis) circunstancias. Interesa especialmente, sin embargo, el apunte limitador y matizante de la opinio (lo endoxon), aportado por Cicerón y espléndidamente comentado por Mario Victorino pero que se pierde algo en la tradición escolar. c) Más atenta se muestra en cambio la tradición latina a una caracterización de esas siete circunstancias como cumplimiento del precepto de una exposición “argumentosa” (según Agrícola), es decir, rica en contenidos argumentales, ya que se recalca la necesidad de “dar cuenta” de todos estos aspectos, no olvidar ninguno de los “lugares”, etcétera. d) En cambio, no acaba de aparecer demasiado la coherencia interna como característica lógica del discurso (“per se consequens”). Tan sólo podemos hallar algo parecido en la doctrina de Julio Víctor, en la que se recomienda utilizar de un modo armónico y conjunto las circunstancias y no dejar que aparezcan como elementos sueltos.

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La repetidamente mencionada “regla de oro” y las propias críticas y matizaciones que se le hacen (por parte de Quintiliano, Sulpicio Víctor o Marciano Capella) suponen, en cambio, un elemento ausente en un autor como Agrícola, en cuanto que éste no está pensando tan clara y explícitamente en narraciones “de parte”. Como modelo límite a las tradicionales virtudes y a las características de la plausibilidad podría resultar, sin embargo, un punto de partida especialmente fructífero cuando se tiene la convicción de que incluso cuando las narraciones no son “de parte” tampoco pueden considerarse bajo ningún criterio como universalmente “objetivas”.

13. Olmos, Paula. 2012a. Euge Graeculi nostril! Greek Scholars among Latin Connoisseurs in Macrobius’ Saturnalia. En Greek Science in the Long Run, ed. Paula Olmos, 96-126. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing. 14. Olmos, Paula. 2012b. Two Literary Encyclopaedias from Late Antiquity. Studies in History and Philosophy of Science 43: 284-292. 15. Perelman, Chaim y Lucie Olbrechts-Tyteca. 1958. Traité de l’argumentation. París: PUF.

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La función de las imágenes en la reflexión filosófica de Cicerón* por Diony González Rendón** Fecha de recepción: 18 de mayo de 2012 Fecha de aceptación: 3 de agosto de 2012 Fecha de modificación: 4 de septiembre de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.08

RESUMEN La tradición retórica griega y su desarrollo durante la época helenística permitieron que la retórica en Roma tuviera una finalidad más amplia, al dejar de ser la fuente de creación de manuales técnicos, en función y utilidad de una actividad forense determinada. Cicerón y, posteriormente, Quintiliano escribieron una serie de manuales, tratados retóricos o diálogos literarios con la finalidad de establecer una teoría completa del papel simbólico, político y persuasivo del orador, no sólo mediante la creación de nuevas teorías retóricas sino también de nuevos marcos de pensamiento filosófico. Éste es el momento cuando la teoría retórica concibe la palabra como imagen, y sólo a través del proceso de representación es como podemos comprender, entender y construir discursos sobre la realidad.

PALABRAS CLAVE Representación, imaginación, memoria, visión, vestigia.

The Function of Images in Cicero’s Philosophical Reflections ABSTRACT The Greek rhetorical tradition and its development during the Hellenistic period allowed rhetoric in Rome to have a broader purpose, ceasing to be the source of creation of technical manuals with function and utility for a particular forensic activity. Cicero and, subsequently, Quintilian wrote a series of handbooks, rhetorical treatises, or literary dialogues with the purpose of establishing a complete theory of the new symbolic, political and persuasive role of the orator, not only through the creation of new rhetorical theories, but also of new frameworks for philosophical thought. This is the moment when rhetorical theory conceives the word as an image, and it is only through the process of representation that one can understand and construct a discourse about reality.

KEYWORDS Representation, Imagination, Memory, Vision, Vestigial.

Este artículo es resultado de una investigación independiente sobre la relación entre las imágenes y los planteamientos filosóficos de Cicerón. Después de haber realizado diversas investigaciones en torno al significado de la villa en Roma, como un lugar donde es posible comprender una serie de prácticas que eran propias de hombre romano, me ha interesado en trabajar la función que poseen los objetos con los cuales Cicerón adornaba sus villas, objetos señalados detalladamente en las primeras cartas a Ático. La reflexión sobre los objetos que habitaban las villas ciceronianas, son, según lo confirma la misma tradición desde Plinio hasta el Renacimiento, con los trabajos de Scipione Mazzela, la fuente bajo la cual Cicerón representó la herencia griega. ** Magíster en Filología Clásica por la Universidad de Salamanca, España. Estudiante del último año doctorado en Filología Clásica Universidad Carlos III de Madrid, España. Investigador en filología clásica del Instituto de Estudios Clásicos Lucio Anneo Séneca, España. Correo electrónico: dgrendon@inst.uc3m.es

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A função das imagens na reflexão filosófica de Cícero RESUMO A tradição retórica grega e seu desenvolvimento durante a época helenística permitiram que a retórica em Roma tivesse uma finalidade mais ampla, ao deixar de ser fonte de criação de manuais técnicos, em função e utilidade de uma atividade forense determinada. Cícero e, posteriormente, Quintiliano escreveram uma série de manuais, tratados retóricos ou diálogos literários com a finalidade de estabelecer uma teoria completa do papel simbólico, político e persuasivo do orador, não só mediante a criação de novas teorias retóricas, mas também de novos referentes do pensamento filosófico. Este é o momento quando a teoria retórica concebe a palavra como imagem e, só através do processo de representação, é como podemos compreender, entender e construir discursos sobre a realidade.

PALABRAS CHAVE Representação, imaginação, memória, visão, vestigia.

Imaginación y memoria funciones plurales de la representación

representación de una serie de imágenes que se encuentran en medio de las villas en las que Cicerón escenificó sus diálogos.2 Precisamente, Rudolf Hirzel (1895) nos indica que los tratados filosóficos y retóricos de Cicerón son en su esencia el efecto de los diálogos que suceden en las villas. La villa es el lugar donde los romanos no sólo representaron los elementos propios de la tradición griega sino también donde las prácticas filosóficas en Roma adquieren una identidad, ya que la villa es el locus amoenus más conveniente para el cultivo del otium philosophicum.3 La epístola enviada por Cicerón a su amigo epicúreo Marco Fabio Galo,4 datada en el año 61 a. C., demuestra la importancia que tenían las esculturas que se encontraban en las villas del Arpinate:

Credite vos intueri, haec, quae non vidistis oculis, animi cernere potestis? (Quint. Inst. 9. 2. 41)1

n el presente trabajo demostraremos cómo las imágenes sustentan la reflexión filosófica de Cicerón. Para ello presentaremos, en primer lugar, los ejemplos bajo los cuales Cicerón justifica la representación de imágenes, y cómo éstas tienen una influencia en la conformación del contenido de sus diálogos; después, y a modo de ejemplo, mostraremos las imágenes bajo las cuales Cicerón representa la figura de Platón en sus diálogos filosóficos.

Me gustaría que Damasipo mantuviese su intención,

pues de todas estas compras no tengo deseo de ninguna. Sin embargo, tú, ignorante de mi propósito, has

Para demostrar la primera tesis es fundamental comentar algunos de los contenidos del inicio del libro quinto de De Finibus y del segundo libro de De Legibus, ya que estos textos nos permitirán entender, a modo de ejemplo, cómo la reflexión filosófica de Cicerón está movida por la

“¡Creed que lo estáis viendo!”, dijo Cicerón, “esto, que no habéis visto con nuestros ojos, podéis contemplarlo claramente en vuestro espíritu”. [Traducción de Alfonso Carmona] (Quintiliano 2001).

Es importante señalar que el tratado De Finibus fue escrito en la primavera del 45 a. C., año que coincide con la victoria de César en Munda. En este mismo año Cicerón decide retirarse de la escena política para dedicarse exclusivamente a la producción de tratados filosóficos. Los lugares donde Cicerón desarrolla esta actividad son la villa de Arpino y la de Túsculo. En relación con la importancia que poseen los espacios de las villas en la reflexión filosófica, ver: Agache (2008), Mangiatordi (2003), Narducci (2003), Shelley (2000), Treggiari (1999).

En relación con la distinción entre el estilo cultivado en la sombra del otium filosófico y el estilo que nace alrededor de luz del forensia negotia, ver: André (1966), Hermand-Schebat (2006).

4 Es un personaje que aparece en las correspondencias de Cicerón: Cic. ad. Fam. 7. 6; Cic. Att. 8. 12. 1. Para un mayor conocimiento de este personaje, véase: Deniaux (1993).

La función de las imágenes en la reflexión filosófica de Cicerón Diony González Rendón

Dossier

comprado cuatro o cinco estatuas por un precio que

Todavía quiero que medites una cosa: oigo que Apio ha

del mundo. Compara estas bacantes con las musas de

si nosotros hacemos también uno en la Academia? “Eso

creo que no vale la pena toda la colección de estatuas

hecho un “prolipeo” en Eleusis, ¿estaría fuera de lugar

Metelo, ¿en qué se parecen? En primer lugar, nunca

creo”, dirás; está bien, pónmelo tal cual por escrito. La

hubiera pensado que estas musas costaban tanto,

verdad es que aprecio mucho la propia Atenas; quiero

y que además sólo lo hubiera pagado con la aproba-

que tenga algún recuerdo, odio las falsas inscripciones

ción de las musas. Pero, con todo, encajaban en mi

de estatuas ajenas. Pero como a ti te parezca. Infórmame

biblioteca y se adecuaban a mis estudios literarios.

sobre el día en que van a hacer los misterios y cómo has pasado el invierno (Cic. Att. 6. 1. 26).8

Ahora bien, ¿dónde tengo sitio en casa para unas

bacantes? Aunque me digas que son hermosas. Lo sé

Así, pues, observamos cómo en los pasajes citados Cicerón hace referencia a que la práctica del culto a las esculturas era una actividad común entre los filósofos griegos;9 por otra parte, nos permite contemplar la forma como la villa se convierte en los diálogos de Cicerón en una especie de pequeña patria: “Por Hércules, yo creo que tanto él como todos los de los municipios tienen dos patrias, una de la naturaleza, otra de la ciudadanía; así, pues, como el gran Catón, aunque había nacido en Túsculo, recibió la ciudadanía del pueblo romano, y por ello, al ser tusculano de nacimiento y romano por ciudadanía, tuvo una patria por la naturaleza y otra por el derecho” (Cic. Leg. 2. 5),10 donde unos personajes determinados, y normalmente pertenecientes a la élite política de Roma,11 se congregan en un espacio ameno. En este espacio el mismo Cicerón no sólo muestra los rasgos más importantes de su filosofía sino que también evoca e imita la herencia griega de los diálogos filosóficos de Platón. Estas afirmaciones no sólo quedan reflejadas en la misma obra de Cicerón sino que también la tradición latina relaciona la producción filosófica del Arpinate con las imágenes de unos personajes que caminan a través de un jardín o descansan en medio de una villa o al lado de un río. Precisamente, Plinio el Viejo hace referencia a la importancia que tenían las villas de Cicerón para la

perfectamente y las he visto con frecuencia. Si me hubiese gustado, yo te habría encomendado especí-

ficamente comprar estatuas conocidas por mí. Pues suelo adquirir estatuas para que adornen un rincón

de mi palestra como si fuese un gimnasio (Cic. ad. fam. 7. 23. 2).5

Precisamente, la expresión “sed tamen erant aptum bibliothecae studiisque nostris congruens” demuestra que la función de las esculturas en las villas de Cicerón no tenía tanto que ver con el gusto artístico de Cicerón como con la prioridad temática que las esculturas debían tener para sus estudios.6 Esta importancia a la que hace alusión Cicerón queda demostrada posteriormente en dos de sus epístolas enviadas a Ático en el año 50 a. C., año que coincide con el final de la redacción de De Oratore y De Re Publica y con el inicio de la escritura de De Legibus. En este sentido, también la epístola enviada por Cicerón a Ático en el año 50 a. C. adquiere gran importancia a la hora de entender la presencia de ciertas esculturas, como es el caso de la Amaltea, en el pasaje del libro segundo de De Legibus, ya que esta imagen nos indica cómo el carácter sagrado que se alberga en los monumentos permite la creación de reminiscencias de tipo filosófico:7

8 “unum etiam velim cogites. audio Appium πρόπυλον Eleusine fcacere. num inepti fuerimus si nos quoque Academiae fecerimus? ‘puto’ inquies. ergo id ipsum scribes ad me. equidem valde ipsas Athenas amo. volo esse aliquod monumentum; odi falsas inscriptiones statuarum alienarum. sed ut tibi placebit, faciesque me in quem diem Romana incidant mysteria certiorem et quo modo hiemaris”. (Traducción de Miguel Rodríguez-Pantoja) (Cicerón 2008b).

5 “Sed velim maneat Damasippus in sententia; prorsus enim ex istis emptionibus nullam desidero; tu autem ignarus instituti mei, quanti ego genus omnino signorum omnium non aestimo, tanti ista quattuor aut quinque sumpsisti. Bacchas istas cum Musis Metelli comparas: quid simile? primum ipsas ego Musas numquam tanti putassem, atque id fecissem Musis omnibus approbantibus, sed tamen erant aptum bibliothecae studiisque nostris congruens; Bacchis vero ubi est apud me locus? “At pulchellae sunt.” Novi optime et saepe vidi: nominatim tibi signa mihi nota mandasem, si probassem; ea enim signa ego emere soleo, quae ad similitudinem gymnasiorum exornent mihi in palaestra locum”. [Traducción de José Beltrán] (Cicerón 2008a).

9 Para un estudio detallado acerca del culto a las esculturas en la filosofía griega, ver: Boyancé (1972).

6 Cf. Carcopino (1970), D’Arms (1970), Desmouliez (1976), Raskolnikoff (1977).

10 “Ego mehercule et illi et omnibus municipibus duas esse censeo patrias, unam naturae, alteram ciuitatis: et ille Cato, cum esset Tusculi natus, in populi Romani ciuitatem susceptus est. Itaque, cum ortu Tusculanus esset, ciuitate Romanus, habuit alteram loci patriam, alteram iuris”. [Traducción de Carmen Teresa Pabón] (Cicerón 2009).

7 Para un estudio detallado de la historia e importancia de los monumentos en Roma, cf. Jaeger (1997), Kardos (2004), Miranda (2008).

11 En relación con los interlocutores que se reúnen en los escenarios donde Cicerón celebra sus diálogos, véase: Rawson (1976).

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época.12 El autor de la Naturalis Historia nos concede una noticia relacionada con la función curativa de las fuentes de agua que se encontraban en la villa Puteolana –una de estas fuentes–, años después de la muerte de Cicerón, para que uno de sus libertos, llamado Laurea Tulio,13 compusiera el siguiente epigrama:

H.N. 31. 3, 6) 15–, es una muestra de cómo la tradición ha relacionado un lugar, en este caso la villa, con un tipo de producción filosófica.16

Celebrada con nombre de Academia,

Esta producción filosófica es ejemplificada de forma detallada en el diálogo inicial del libro quinto de De Finibus.17 En este diálogo, Marco Pisón, uno de los interlocutores principales de la obra –mientras paseaba por el jardín de la Academia junto a Cicerón, su hermano Quinto, Pompinio Ático y Lucio Cicerón–, pronuncia las siguientes palabras:

Aquí aparecen fuentes nunca halladas,

¿Será efecto de la naturaleza o de alguna ilusión, el

Infundido en los ojos su rozio.

de esos lugares que han sido frecuentados por varones

En el lugar, ò protector clarísimo

De la Romana lengua, donde estuvo Tu selva verdad, y levantada granja

Con mas adorno la repara hoy Vetero: Que ayudan a la flaca y débil vista

hecho de que nuestra vista se sienta más conmovida

Dio à Cicerón honra el lugar mismo,

dignos de recuerdo, que si oímos o leemos algún escrito

Quando con tal virtud descubrió fuentes:

de ellos mismos? Ahora se me viene a la mente Platón,

Para que pues se lee por todo el mundo

quien solía dialogar por aquí, y sus jardines, tan cer-

Aya mas aguas que los ojos curen

canos a éste, no sólo me traen su memoria, sino que

(Pli. H.N. 31. 3, 8).14

parece que lo ponen ante mis ojos (Cic. De fin. 5. 2).18

La manera en que Plinio representa las villas de Cicerón, como un lugar donde el Arpinate no solamente simbolizó las formas de la Academia sino que también fue el espacio donde compuso sus grandes obras y donde instauró grandes monumentos –“Ay una alquería, o granja digna de memoria, puesta a la ribera como van del lago Aberno a Puteolos, celebrada por su Portico y jardines, a la que llamava Marco Cicerón Academia, a exemplo de la de Atenas, aviendo compuesto allí los libros del mismo nombre, en la qual tenía edificado para ti un monumento, como si no le huviera ya hecho en toda la redondez de la tierra” (Pli.

Acto seguido, los personajes continúan paseando por el jardín de la Academia; inmediatamente, Quinto da vuelta al bosque de Colona, lugar donde representa el espíritu de Sófocles y las diferentes escenas de Edipo que sucedieron en aquel lugar: “Me he conmovido, ciertamente, el lejano recuerdo de Edipo cuando llega a este lugar y pregunta, en aquellos versos suavísimos, qué parajes son precisamente éstos; sin duda son como una sombra vana, pero me he conmovido” (Cic. De fin. 5. 3).19

15 La ortografía corresponde al español del siglo XVII: “Dignum memoratu, villa est ab Averno lacu Puteolos tendentibus imposita litori, celebrata porticu ac nemore, quam vocabat M. Cicero Academian ab exemplo Athenarum, ibi compositis voluminibus eiusdem nominis, in qua et monumenta sibi instauraverat, ceu vero non et in toto terrarum orbe fecisset”. [Traducción de Gerónimo de Huerta] (Plinio 1624-1629).

12 En relación con la descripción que realiza Plinio de las villas de Cicerón, véase: Guillemin (1928) y Bergmann (1985).

16 El trabajo de Eleanor Winsor Leach (1988) dice que la villa en Roma es: 1) Uno de los primeros símbolos sociales de la Roma Republicana, ya que es el lugar donde era posible el cultivo del otium filosófico. 2) El paisaje donde es representada la villa y la disposición topográfica de los monumentos que habitan en ella permiten la definición de un tipo de actividad y organización social determinadas.

13 Sabemos poco de este personaje; sin embargo, en la Anthologia Græca se conservan tres epigramas bajo el nombre de Τυλλίου Λαυρέας. El primero es un epitafio a Safo transmitido en cuatro dísticos (Anthol. Pal. 7. 17); el segundo es un epigrama que hace referencia a un funeral (Anthol. Pal. 8. 294); y el último corresponde a tres dísticos de tipo erótico (Anthol. Pal. 8. 294). También podemos ver otra noticia relacionada con este poeta griego en: F. Münzer, R.E. II, 14. c. 1314, nº 40 (Pauly, August y Georg Wissowa 1942). 14

17 Las correspondientes traducciones del De Finibus son tomadas de la traducción de Víctor José Herrero (1987). 18 “Naturane nobis hoc’ inquit ‘datum dicam an errore quodam, ut, cum ea loca videamus in quibus memoria dignos viros acceperimus multum esse versatos, magis moveamur quam si quando eorum ipsorum aut facta audiamus aut scriptum aliquod legamus? Velut ego nunc moveor. Venit enim mihi Platonis in mentem, quem accepimus primum hic disputare solitum; cuius etiam illi hortuli propinqui non memoriam solum mihi adferunt sed ipsum videntur in conspectu meo ponere”.

“Quo tua, Romanae uindex clarissime linguae silua loco melius surgere iussa uiret atque Academiae celebratam nomine uillam nunc reparat cultu sub potiore Vetus, hoc etiam apparent lymphae non ante repertae, languida quae infuso lumina rore leuant. nimirum locus ipse sui Ciceronis honori hoc dedi, hac fontes cum patefacit ope, ut, quoniam totum legitur sine fine per orbem sint plures oculis quis medeantur aquae”. [Traducción de Gerónimo de Huerta] (Plinio 1624-1629).

19 “Me quidem ad altiorem memoriam Oedipodis huc uenientis et illo mollissimo carmine quaenam essent ipsa haec loca requirentis species quaedam commouit, inaniter scilicet, sed commouit tamen”.

La función de las imágenes en la reflexión filosófica de Cicerón Diony González Rendón

Dossier

Ático, motivado por las palabras de sus compañeros, recuerda la figura de Epicuro de la siguiente manera: “Pero siguiendo el viejo proverbio, me acuerdo de los vivos; no podría, sin embargo, aunque quisiera, olvidarme de Epicuro, cuyo retrato tienen nuestros amigos no sólo en cuadros, sino también en copas y anillos” (Cic. De fin. 5. 3).20

como por el recuerdo de sus más ilustres personajes, el lugar en que vivía cada uno de ellos, donde acostumbraban a sentarse o a discutir; incluso sus sepulcros los

contemplo con admiración. Por esta razón, amaré más este lugar donde tú has nacido (Cic. Leg. 2. 4).24

La idea de los summi viri y el significado del término vestigia son dos nociones que tienen una relevancia en la reflexión filosófica de Cicerón; así queda demostrado nuevamente en el libro quinto de De Finibus, cuando Cicerón hace referencia a la necesidad de representar las imágenes de los clari viri en un lugar determinado: “Pero estoy de acuerdo contigo, Pisón, en que es un hecho que la contemplación de los lugares por ellos frecuentados nos hace pensar en los hombres ilustres con más viveza y atención” (Cic. De fin. 5. 4).25

La referencia a la forma como la tradición ha recordado la figura de Epicuro, a través de representaciones plasmadas en “tabulae”, “pocula” y “anuli”,21 nuevamente nos remite a la importancia que tenían las esculturas a la hora de crear reminiscencias de tipo filosófico. Por otra parte, vemos cómo en estos pasajes la función de los términos “moveor” y “commoveo” es esencial para comprender el efecto, la emotividad que produce la relación de la topografía de un lugar con una imagen determinada, tal como muestra la relación que hace el personaje de Quinto entre el bosque de Colona y la figura de Edipo. Precisamente, los textos concernientes a las artes de la memoria22 indican que la imagen de un lugar, al ser representada por medio de la memoria, produce una emotividad especial si la imagen con la que relacionamos el lugar está ausente; así lo declara Pisón: “[…] es tal la fuerza de la contemplación de los lugares, que en ellos ha sido fundada la disciplina de la memoria”.23

Movido por esta conclusión, Cicerón representa la imagen de Carnéades en Atenas de la siguiente manera: “Y todavía hoy, aunque por todas partes hay en Atenas lugares con recuerdos de grandes hombres, a mí lo que más me impresiona es aquella famosa exedra, pues no hace mucho que fue de Carnéades a quien me parece estar viendo (su retrato bien conocido), y noto como si el asiento mismo, huérfano de tan gran ingenio, echara de menos aquella voz” (Cic. De fin. 5. 4).26 Después de las palabras pronunciadas por Cicerón, los personajes convienen en que su corrido está colmado de imágenes donde aún pervive la tradición:27 “Pero de estos ejemplos hay infinitos en esta ciudad, por dondequiera que penetremos: ponemos las huellas en la historia del pasado” (Cic. De Fin. 5-1).28

Este efecto que describe el verbo “moveor” también lo podemos ver en un pasaje del segundo libro de De Legibus: De igual forma, digo la verdad, yo mismo me he hecho

en estos momentos más amigo de esta villa y de toda esta tierra donde has nacido y has sido engendrado.

Nos conmueven, no sé de qué manera, los lugares en que quedan vestigios de personas que amamos y admi-

24 “Quin ipse, uere dicam, sum illi uillae amicior modo factus atque huic omni solo, in quo tu ortus et procreatus es. Mouemur enim nescio quo pacto locis ipsis, in quibus eorum quos diligimus aut admiramur adsunt uestigia. Me quidem ipsae illae nostrae Athenae non tam operibus magnificis exquisitisque antiquorum artibus delectant, quam recordatione summorum uirorum, ubi quisque habitare, ubi sedere, ubi disputare sit solitus, studioseque eorum etiam sepulcra contemplor. Quare istum, ubi tu es natus, plus amabo posthac locum”.

ramos. En lo que a mí se refiere, aquella Atenas nuestra no me gusta tanto por sus grandiosos monumentos

y por las extraordinarias obras de arte de los antiguos

20 “[…] sed ueteris prouerbii admonitu ‘uiuorum memini’; nec tamen Epicuri licet obliuisci, si cupiam, cuius imaginem non modo in tabulis nostri familiares, sed etiam in poculis et in anulis habent”.

25 “Ego autem tibi, Piso, adsentior usu hoc uenire ut acrius aliquanto et attentius de claris uiris locorum admonitu cogitemus”.

21 En la vida de Epicuro de Diógenes Laercio (D.L. 10. 9) se hace referencia a las estatuas que se levantaron en honor de Epicuro. La misma noticia se encuentra en la Historia Natural de Plinio (Plin. H.N. 35. 2). Para un mayor estudio de la existencia iconográfica de Epicuro en Grecia, véase: Visconti (1811).

26 “Hoc autem tempore, etsi multa in omni parte Athenarum sunt in ipsis locis indicia summorum uirorum, tamen ego illa moueor exhedra. Modo enim fuit Carneadis, quem uidere uideor (est enim nota imago), a sedeque ipsa tanta ingeni magnitudine orbata desiderari illam uocem puto”.

22 En relación con la forma como se han transmitido las artes de la memoria, véanse: Yates (1966) y Ker (2007). Las referencias a las artes de la memoria en los tratados retóricos de Cicerón las podemos ver en: Cic. De Orat. 2. 299; 351 ss; Cic. Acad. 2; Quin. Inst. 2. 2. 11.

27 En relación con el comentario que estamos realizando de algunos pasajes del libro quinto de De Finibus, es fundamental ver el trabajo de Hirzel (1964).

23 “[…] tanta vis admonitionis inest in locis; ut non sine causa ex iis memoriae ducta sit disciplina”.

28 “Quamquam id quidem infinitum est in hac urbe; quacumque enim ingredimur, in aliqua historia vestigium ponimus”.

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Por lo tanto, en el libro quinto de De Finibus y el pasaje del libro segundo de De Legibus contemplamos cómo los lugares de la memoria, tanto los reales como los imaginarios (Small 1997), no solamente son los espacios dedicados a la conmemoración sino los símbolos bajo los cuales el pueblo romano representó el valor del pasado y en los cuales también fundamentó y perpetuó, a través de templos, esculturas, villas, etc., diversas ideas, tales como el mos maiorum. 29 En otras palabras, a través de los lugares de la memoria y de los objetos que eran representados en estos lugares, la tradición romana cimentó y transmitió diversos principios religiosos, filosóficos (Farrell 1997), y muchos de sus valores culturales (Rowlands 1993).

mismo le ha sucedido a L. Metelo, su gran antepasado,

En este mismo sentido, Heinrich Dörrie (1978) sostiene que las evocaciones que hace Cicerón de la figura de Platón se dan en medio de las representaciones que el Arpinate hace de los summi viri en los espacios donde desarrolla sus diálogos filosóficos. De esta manera, las esculturas, los monumentos, tienen un papel fundamental en la creación de discursos y en el estímulo de la reflexión filosófica de Cicerón. Sin embargo, es importante aclarar que para fundamentar sus ideas Cicerón no sólo usó imágenes ya preexistentes en los lugares donde había representado sus discursos y diálogos, sino que también intentó enfatizar ciertas imágenes menos obvias que, asociándolas con otras, le permitieron no sólo la creación de nuevos sentidos sino también el logro de sus objetivos retóricos. Un ejemplo claro de esta particular técnica lo encontramos en la defensa que Cicerón pronunció a favor de Marco Emilio Escauro en el año 54 a. C. En este discurso (Cic. Pro. M. Scauro. 46) Cicerón declara que dondequiera que mirara encontró el material para defender a Escauro de las acusaciones que existían en su contra: “Vndique mihi suppeditat quod pro M. Scauro dicam, quocumque non modo mens verum etiam oculi inciderunt”. Acto seguido, Cicerón conecta cada uno de los monumentos más prominentes del Foro con un acontecimiento o una idea que influye en el buen prestigio de Escauro.30

Palladium del fuego, ya que de esta forma se garanti-

ya que al parecer, ni los jueces que querían establecer

los dioses más sagrados de su templo, intercedieron delante de ustedes a favor de su nieto, ellos en varias

ocasiones aportarón su ayuda ante los ruegos de muchos hombres.

[47] El Capitolio que está coronorado magnificamente

por tres templos; las entradas a los santuarios del

Máximo Jupiter, de Minerva y de Juno, adornados por

las ricas ofrendas de su padre y también de M. Escauro… [48] Del Ilustre L. Metello, gran pontifice, mientras que el templo ardia, se arrojó a las llamas para sacar el

zaba nuestra seguridad y la de nuestro Imperio, confiada a la vigilancia de vesta. Oh, si él pudiera regresar

por un instante entre nosotros, sin duda, arrancaría de

estas llamas su origen que había logrado arrancar de ese fuego... (Cic. Pro. M. Scauro. 46-48).31

En el pasaje del Pro M. Scauro observamos cómo algunas de las imágenes que representa Cicerón pueden estar asociadas con los monumentos visibles en el Foro. De esta forma, podemos afirmar que los loci de la memoria se convierten en los pilares sobre los cuales Cicerón cimienta sus discursos. Esta práctica de mnemotécnica visual era una de las partes más importantes de la formación del orador (Baroin 2010); así mismo, vemos –sobre todo en el caso de diálogos filosóficos de Cicerón–32 cómo el uso de esta técnica era de gran importancia para construir los argumentos y presentar las ideas. Por ejemplo, ya hemos observado cómo el inicio del libro quinto de De Finibus es fundamental para comprender el ingenioso uso que Cicerón hace de las imágenes.33 Por consiguiente, en

31 “[46] Curia illa vos de gravissimo principatu patris fortissimoque testatur, L. ipse Metellus, avus huius, sanctissimos deos illo constituisse templo videtur in vestro conspectu, iudices, ut salutem a vobis nepotis sui deprecarentur, quod ipsi saepe multis laborantibus atque implorantibus ope sua subvenissent. [47] Capitolium illud templis tribus inlustratum, paternis atque etiam huius amplissimis donis ornati aditus Iovis optimi maximi, Iunonis Reginae, Minervae M. Scaurum apud… [48] ... illius L. Metelli, pontificis maximi, qui, cum templum illud arderet, in medios se iniecit ignis et eripuit flamma Palladium illud quod quasi pignus nostrae salutis atque imperi custodiis Vestae continetur. qui utinam posset parumper exsistere! eriperet ex hac flamma stirpem profecto suam, qui eripuisset ex illo incendio di ...”.

[46] De todas partes me vienen abundantes argumentos a favor de M. Escauro, y donde mis pensamientos

y mi visión se apoyan. Esta curia depende del testimo-

nio del gobierno autoritario y duradero de su padre. Lo

29 Esta idea es notablemente desarrollada por Walter Uwe en su trabajo titulado “Tanta vis admonitionis inest in locis: Reale und imaginierte Gedächtnisorte”. Cf. Uwe (2004). 30 Esta escena del Pro M. Scauro –y el conveniente uso que Cicerón hace de las imágenes en la construcción de discursos– es comentada por Quintiliano en sus Instituciones Oratorias (Quint. Inst. 4. 1.69). En relación con el uso de esta técnica, es fundamental el trabajo de Egon Römisch, “Umwelt und Atmosphäre, Gedanken zur Lektüre von Ciceros Reden” (en Radke 1968).

32 Para entender con mayor detenimiento la relación entre la retórica y la filosofía en la obra de Cicerón, es fundamental ver los trabajos realizados por Alain Michel (1960 y 2003). 33 También vale destacar en este punto cómo dentro de las obras de los poetas augústeos la adopción de esta técnica retórica era muy común;

La función de las imágenes en la reflexión filosófica de Cicerón Diony González Rendón

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los pasajes anteriormente citados es importante resaltar la función que cumplen los verbos videor y contemplor en el momento de relacionar una idea con la representación de una imagen o un lugar. La presencia de estos términos hace referencia a la idea de la tradición filosófica griega y helenista, en especial la tradición aristotélica,34 según la cual la visión es una forma de conocimiento (Baroin 2005; Carastro 2009; Rouveret, Dubel y Naas 2006; Villard 2002). Esta teoría ya había sido desarrollada por Cicerón en el libro segundo de De Oratore,35 donde, al referirse a las artes de la memoria, indica lo siguiente:

razón, recordar las cosas es lo propio del orador y del filósofo: “El recordar las cosas es lo propio del orador. Y podemos marcarlas colocando adecuadamente los personajes significativos para poder identificar el contenido con las imágenes y la secuencia con los lugares donde las colocamos” (Cic. De Orat. 2. 359). 38 En este punto también es importante analizar el significado y la función del verbo notare, ya que este verbo nos indica que el ejercicio de recordar imágenes es una actividad que consiste en señalar, marcar, trazar, designar imágenes en el espíritu. Del mismo modo, en otras de sus obras, como es el caso del segundo discurso contra Verres (Cic. Verr. 2. 2. 79), el uso del verbo notare sirve para referirse a la marca con cera que debía realizarse sobre una tablilla judicial.39 Esta función –la de señalar imágenes en el alma o de marcar una tablilla con cera– necesariamente nos remite a la metáfora que utiliza Platón en el Teeteto40 (191 d-e),41 cuando señala que siempre que vemos, oímos o pensamos algo, estamos colocando cera bajo las impresiones y los pensamientos, e imprimiendo en ella como si hiciéramos impresiones con un sello.

Y, sea Simónides o cualquier otro que lo descubrió,

agudamente intuyó que nuestro espíritu modelaba

en imágenes muy particularmente lo que los sentidos habían transmitido e impreso, y que, de todos nuestros sentidos, el más vivaz era el de la vista; que por eso

podíamos retener con toda facilidad lo que percibimos por el oído o la reflexión si además se confía al espíritu

con la meditación de los ojos. De modo que una especie de esbozo o imagen o figura pudiera dar forma a cosas no visualizables o remotamente enjuiciables por otro

De igual forma, es relevante destacar el uso del término persona, donde el significado de “máscara” adquiere sentido al pensar que la imagen es una máscara que reviste al pensamiento, dotándolo de una forma y diferenciándolo de otras imágenes, al igual que sucede cuando una máscara cubre el rostro de una persona. En este sentido, la expresión “[…] singulis personis bene positis […]” quiere indicar que cada pensamiento debe estar ligado a una imagen y que el orden de los pensamientos depende del lugar que ocupa cada imagen.

aspecto, logrando retener, mediante la imaginación visual, lo que con la reflexión apenas podríamos abarcar (Cic. De Orat. 2. 357).36

En efecto, toda especie de esbozo, figura o imagen sólo puede ser inteligible si está unido a un lugar: “Por otra parte estas formas de cuerpos, como todos los demás que entran por la vista, precisan de un asiento, pues ningún material se entiende sin un lugar” (Cic. De Orat. 2. 357).37 De igual forma, una palabra unida de manera adecuada a una imagen permite la variedad de un discurso; por tal

Así, pues, vemos cómo la visión se constituye en una forma de conocimiento; y es precisamente la expresión “mentis oculi”, que aparece en el libro tercero de De Oratore,42 la que nos permite entender el proceso como se representan las cosas ausentes y la manera como surge la relación entre la visión, la memoria y la imaginación en la mente. Los ojos de la inteligencia –“mentis oculi”–

un claro ejemplo de ello lo encontramos en el libro tercero de los Tristia de Ovidio (OU. Tr. 3. 1. 27-74). 34 Acerca de las teorías de la visión y la memoria en la filosofía de Aristóteles y en la tradición aristotélica, recomendamos algunos apartados de los comentarios que se han realizado en los últimos años sobre el De Anima de Aristóteles: “Vision, Medium, and Object”. En Polansky (2007) y Bloch (2007). 35 Las correspondientes traducciones del De Oratore son tomadas de la traducción de Javier Iso (Cicerón 2007)

38 “Rerum memoria propria est oratoris; eam singulis personis bene positis notare possumus, ut sententias imaginibus, ordinem locis comprehendamus”.

36 “Vidit enim hoc prudenter sive Simonides sive alius quis invenit, ea maxime animis effingi nostris, quae essent a sensu tradita atque impressa; acerrimum autem ex omnibus nostris sensibus esse sensum videndi; qua re facillime animo teneri posse ea, quae perciperentur auribus aut cogitatione, si etiam commendatione oculorum animis traderentur; ut res caecas et ab aspectus iudicio remotas conformatio quaedam et imago et figura ita notaret, ut ea, quae cogitando complecti vix possemus, intuendo quasi teneremus”.

39 Otros significados del verbo notare tienen que ver con la impresión dejada en un lugar, por ejemplo, las marcas en un escritorio; por otra parte, puede referirse a la creación de un emblema o símbolo, ya que notatio puede designar una especie de taquigrafía en la que las letras representan palabras completas. 40 Cf. Cic. Tusc. 1. 57-58.

37 “[…] His autem formis atque corporibus, sicut omnibus, quae sub aspectum veniunt, sede opus est; et enim corpus intellegi sine loco non potest”.

41 Ver la misma idea en Phd. 75 b-d y Phdro. 249e-250d; 274c-275b. 42 Cic. De Orat. 3. 163.

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materializan las imágenes en un discurso cuando las imágenes que se perciben se muestran con claridad, perspicuitas. Esta claridad le permite al orador poner ante los ojos del oyente, subiectio,43 aquello que solamente ha escuchado de oídas o que aún no ha visto, pero es tal la fuerza de la descripción que pone las imágenes delante del oyente como si éstas estuvieran presentes.44

en ningún género que no ceda su hermosura a aque-

Y tanto el demorarse en un mismo punto como la expli-

hacía la estatua de Jove o de Minerva, no contemplaba

lla idea de que es imagen y que no puede percibirse ni

por los ojos, ni por los oídos, ni por ningún sentido, sino sólo por el pensamiento y la inteligencia. Toda-

vía podemos concebir estatuas más perfectas que las de Fidias, aunque sean éstas las más acabadas que en

su género hemos visto, y pinturas más hermosas que las que nombré antes. Y por eso aquel artífice, cuando

cación ilustrativa y el poner los hechos casi ante la

ningún modelo del cual tomase la semejanza, sino

vista, como si se estuviesen desarrollando, resulta muy

que habitaba en su mente un admirable dechado de

efectivo; pues estos procedimientos son muy valiosos en

perfección, a cuya semejanza, y sin apartar de ella los

la exposición de la causa, tanto para ilustrar lo que se

ojos, dirigía su arte y su mano (Cic. Orat. 2. 7-9). 46

expone como para darle más realce y para que aquello

La terminología de este pasaje nos indica que el proceso de creación está designado por el verbo fingere, y el modelo por imitar existe en el “pensamiento” y en la “inteligencia” (cogitatio y mens) del artista. Del mismo modo, la distinción entre percepción visual de las estatuas de Fidias (uidemus) y nuestra capacidad de concebir (cogitare…possumus) se comprende cuando observamos que el artista no es bueno, según Cicerón, si se inspira en lo real, sino que se basa en una “idea” que está en la razón. En otras palabras, la imitación no debe interpretarse como una reproducción exacta de la realidad, sino como una imitación creativa. Por esta razón, los términos fingere, informare, y la expresión mente et animo complecti, nos permiten entender que el artista debe imaginar (fingere) el objeto de la representación y después revestir el pensamiento (complecti animo), para representar en la mente las imágenes (repraesentare animo) y de esta forma materializarlas en un discurso.

que ponemos de relieve, al auditorio le parezca que tiene

tanta importancia como podamos lograrlo mediante el discurso (Cic. De Orat. 3. 202).45

La capacidad de representar la realidad a través de la imaginación queda prolijamente demostrada en las primeras páginas del Orator, cuando Cicerón, intentando hacer un retrato del orador perfecto, expone los principios acerca del arte y de la creación: Yo me propongo hacer un orador como quizá no le

hubo nunca; no busco el orador que ha existido,

sino la idea de la perfección suma, que no sé si se ha logrado todavía en el conjunto del discurso, por más que brille en algunas partes con más o menos frecuencia o rareza. Creo que nada hay y tan hermoso

43 El término subiectio es la traducción de la palabra griega úποτúπωσις (Lausberg 1998), que hace referencia a la figura de estilo por imitación, que consiste en una descripción o narración realizada de forma sumamente viva y enérgica y como si estuviera ante los ojos mismos del lector u oyente. Para una mayor comprensión de la terminología retórica que venimos indicando, véase el trabajo de Webb (2009).

El libro quinto de De Finibus (Cic. De fin. 5. 1-7) demuestra de forma conveniente la teoría de la representación, ya que es evidente la manera como las imágenes se representan en el pensamiento y después se estructuran en un discurso. Estas representaciones se dan por medio de la evocación que los interlocutores del diálogo hicie-

44 Según Quintiliano, es a estas visiones a las que los griegos llamaban “φαντασία”: “Quas φαντασία Graeci vocant (nos sane visiones appellemus), per quas imagines rerum absentium ita repraesentantur animo ut eas cernere oculis ac praesentes habere videamur, has quisquis bene ceperit is erit in adfectibus potentissimus” (Quint. Inst. 6. 2. 29-30). [Lo que los griegos denominan φαντασία, llamémoslas nosotros visiones, imaginaciones, por cuyo medio se hacen tan vivas en nuestro espíritu las representaciones de cosas ausentes, que parece las estamos percibiendo con nuestros ojos y tenerlas como realmente ante nosotros: si alguien, digo, las llegare a captar perfectamente, tendrá potencia suma en las manifestaciones de sus afectos]. [Traducción de Alfonso Carmona] (Quintiliano 2001). En relación con la definición dada por Quintiliano, véanse los siguientes trabajos: Schrijvers (1982) y Dross (2006 y 2010).

46 “Atque ego in summo oratore fingendo talem informabo qualis fortasse nemo fuit. Non enim quaero quis fuerit, sed quid sit illud quo nihil possit esse praestantius, quod in perpetuitate dicendi non saepe atque haud scio an nunquam, in aliqua autem parte eluceat aliquando, ídem apud alios densius apud alios fortasse rarius. Sed ego sic statuo, nihil esse in ullo genere tam pulchrum, quo non pulchrius id sit unde illud ut ex ore aliquo quasi imago exprimatur. Quod neque oculis neque auribus neque ullo sensu percipi potest, cogitatione tamen et mente complectimur. Itaque et Phidiae simulacris quibus nihil in illo genere perfectius uidemus et iis picturis quas nominaui cogitare tamen possumus pulchriora. Nec uero ille artifex cum faceret Iouis formam aut Mineruae, contemplabatur aliquem e quo similitudinem duceret, sed ipsius in mente insidebat species pulchritudinis eximia quaedam, quam intuens in eaque defixus ad illius similitudinem artem et manum dirigebat”.

45 “Nam et commoratio una in re permultum movet et inlustris explanatio rerumque, quasi gerantur, sub aspectum paene subiectio; quae et in exponenda re plurimum valent et ad inlustrandum id, quod exponitur, et ad amplificandum; ut eis, qui audient, illud, quod augebimus, quantum efficere oratio poterit”.

La función de las imágenes en la reflexión filosófica de Cicerón Diony González Rendón

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A modo de ejemplo: la imagen de Platón en la filosofía de Cicerón

ron del espíritu de Sófocles, de la figura de Epicuro, de la presencia de Pitágoras, del ingenioso Carnéades y de Demóstenes. Acto seguido, Pisón, uno de los participantes en el diálogo, toma la palabra para dirigirse a Lucio Cicerón y explicarle que la finalidad de relacionar las imágenes de estos grandes personajes con un lugar determinado no es otra que representar la presencia de cada uno de ellos en un objeto, para que pueda contemplarlas y para que, sintiéndose afectado por el efecto que producen las imágenes, pueda imitar y aprender los grandes preceptos que estos hombres nos han heredado: “Dirígete, pues, a ellos, te lo ruego. Pues de sus escritos y de sus preceptos puede aprenderse toda la doctrina liberal, toda la historia, toda la elocuencia; y, además, es tan grande la variedad de sus ciencias, que nadie, sin los recursos que proporcionan, puede emprender debidamente preparado ninguna cosa importante” (Cic. De fin. 5. 7).47

La tradición literaria y filosófica siempre ha señalado el “eclecticismo” que envuelve el pensamiento filosófico de Cicerón (Fox 2007; Glucker 1988). Si bien indicar todas las corrientes y pensadores que están presentes en el corpus ciceroniano no es la finalidad del presente apartado, no obstante, podemos decir de forma sucinta que el pensamiento de Cicerón posee una influencia no sólo platónica sino que también reagrupa en sus diálogos filosóficos muchas de las ideas que han surgido en la nueva Academia (Fortenbaugh y Steinmetz 1989). Tampoco podemos dejar de mencionar la fuerte influencia de Aristóteles (Fortenbaugh 2005), la cual también nos permite entrever la transmisión de las enseñanzas de Isócrates50 en relación con la doctrina filosófica de la lexis (Michel 2003). Finalmente, no podemos dejar de hacer alusión a las influencias provenientes del estoicismo y a la importancia que posee esta doctrina en la comprensión del concepto de ley en Cicerón.

Después de estas palabras, Pisón también reconoce la importancia de la antigua Academia: “De su escuela han salido oradores, generales y hombres de Estado. Para descender a profesiones más modestas, de esta especie de taller de toda clase de artífices han salido matemáticos, poetas, músicos y hasta médicos”.48

Nuestra intención es señalar la importancia de Platón y de su filosofía en los diálogos de Cicerón, especialmente en el De Oratore, en De Re Publica y, sobre todo, en el De Legibus; diálogos que entre sí poseen una clara unidad temática.51 Por tal razón, indicaremos, basados en las teorías de la representación que hemos expuesto anteriormente, qué objetos o imágenes son los que le permiten a Cicerón representar la figura de Platón, imitar sus formas literarias y recordar sus principios filosóficos.52

Por lo tanto, podemos apreciar cómo cada uno de los atributos presentes en los lugares de la memoria donde Cicerón representa sus diálogos es la clave por medio de la cual comprendemos la forma como se forjan algunos de los contenidos más importantes de los diálogos filosóficos, ya que los lugares se convierten en una fuente de inspiración, en una especie de entorno “histórico”, que permite recordar a las grandes figuras, como si el lugar fuera un testigo de los tiempos (historia vero testis temporum), como si el lugar mantuviera vivas las palabras de los personajes que estuvieron allí (lux veritatis), y como si los grandes preceptos y mejores costumbres de los antiguos quedaran inscritos ahí para que la posteridad siguiera aprendiendo de ellos (magistra vita, nuntia vetustatis). 49

En relación con la figura de Platón, podemos señalar que en el corpus ciceroniano son constantes las alusiones al filósofo griego. Los pasajes en los que se hace referencia a la figura de Platón nos permiten apreciar el gusto y la preferencia que Cicerón profesaba tanto por las ideas como por el estilo con el que Platón escribió sus diálogos filosóficos. Algunas de las expresiones y los calificativos con los que Cicerón se refiere a Platón son los siguientes:

47 “Ad eos igitur conuerte te, quaeso. ex eorum enim scriptis et institutis cum omnis doctrina liberalis, omnis historia. omnis sermo elegans sumi potest, tum uarietas est tanta artium, ut nemo sine eo instrumento ad ullam rem illustriorem satis ornatus possit accederé”.

tustatis”. [La historia misma, testigo de los tiempos, luz de la verdad, vida de la memoria, maestra de la vida, mensajera de la Antigüedad] [Traducción de Javier Iso] (Cicerón 2007).

48 “Ab his oratores, ab his imperatores ac rerum publicarum principes extiterunt. Ut ad minora ueniam, mathematici, poëtae, musici, medici denique ex hac tamquam omnium artificum officina profecti sunt”.

50 En relación con la imitación de los contenidos de Isócrates, véase: Cic. Fam. 1. 9. 51 Ingo Gildenhard concibe el De Oratore, el De Re Publica y el De Legibus como una tríada que expresa los principios políticos-filosóficos más relevantes de Cicerón. Cf. Gildenhard (2007).

49 Estas expresiones latinas pertenecen a la definición que realiza Cicerón en De Oratore 2. 36 acerca de la historia: “Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vita, nuntia ve-

52 En este mismo sentido, es fundamental el trabajo de Benardete (2001).

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Ad Q. Fr. 1. 10. 29:

[…] Platón príncipe del ingenio y del saber […]53

C. 60/59

De Orat. 1. 49:

Platón […] Platón ha hablado como los ángeles

C. 55

De Orat. 3. 139:

Platón […] maestro al mismo tiempo no sólo de la lengua, sino también de su alma y de su virtud55

C. 55

C. rab. Post. 23:

Platón, el hombre, sin duda, más sabio entre todos los griegos56

C. 55

Leg: 2. 14: Fam. 1. 9. 12:

Platón, el hombre más sabio y al mismo tiempo el de mayor autoridad de todos los filósofos57 […] Platón, nuestro escritor divino […]58

a. a.

C. 52 (?) C. 54

Orat. 62:

Platón se aventajó en gravedad y elegancia a todos los que escribieron o hablaron antes que él59

C. 46

ND. 2. 32:

Oigamos, pues, a Platón esa especie de dios de los filósofos60

C. 45

Tusc. 1. 49:

Aunque Platón no adujera de hecho ninguna prueba –¡mirá la consideración en que lo tengo!– él me doblegaría con su sola autoridad […]61

C. 45

Fam. 9. 22. 5:

Yo mantengo y mantendré –pues así acostumbro– el respeto propio de Platón62

C. 45

En el caso de De Legibus, es frecuente la referencia al nombre de Platón. Algunas de las alusiones simplemente reflejan la estima que Cicerón profesaba por la figura de Platón.63 En el De Legibus64 son constantes las alusiones a la figura de Platón como el filósofo que Cicerón más admira y que venera por encima de todos los demás; incluso, en Leg. 2. 39, Platón aparece como el pensador más sabio entre todos los griegos: “El hombre más inteligente y con mucho el más entendido de toda Grecia teme extraordinariamente esta decadencia”.65

Tal vez, lo más significativo de la admiración que expresa Cicerón por la obra de Platón es la abundancia de referencias explícitas a Platón en relación con Aristóteles. A lo largo de todos sus diálogos se refiere a Platón por su nombre en 167 ocasiones, mientras que en el caso de Aristóteles lo hace en 82 ocasiones. Sólo en un diálogo (De Fato), las referencias a Aristóteles (1) superan las referencias a Platón (0). De todas formas, la preeminencia de Platón es evidente, y las citas que hace de la obra del filósofo griego no tienen en cuenta ni la longitud ni la extensión. Cicerón traduce directamente los diálogos de Platón por lo menos en seis ocasiones (Rep. 1.66; Leg. 2. 45; Fin. 2. 52; Tusc. 1. 20; Tusc. 5. 35; Div. 1. 60), mientras que nunca traduce un pasaje entero del corpus aristotélico. No obstante, sí encontramos un resumen que Cicerón hace en el libro primero del Divinatione (Div. 1. 53) de un apartado del tratado la Ética a Eudemo de Aristóteles (Ross 1953).66

53 [princeps ingeni et doctrinae Plato]. [Traducción de José Miguel Baños] 54 [divinitus est locutus]. 55 [Plato […] Atque eum idem ille non linguae solum, verum etiam animi ac virtutis magister]. [Traducción de Javier Isó] 56 [Vir unum totius Graeciae facile doctissimus, Plato]. [Traducción del autor] 57 [ut uir doctissimus fecit Plato atque idem grauissimus philosophorum ómnium]. [Traducción de Carmen Teresa Pabón] 58 [Platonem nostrum scripta divinitus]. [Traducción del autor]

Este tipo de datos estadísticos demuestran muy poco; sin embargo, sí nos permiten deducir algunas ideas en relación con la influencia de Platón y Aristóteles en la obra de Cicerón. En primer lugar, podemos indicar que es evidente la familiaridad que Cicerón tenía con la obra de Platón; también es evidente la constante apelación que Cicerón hace al nombre de Platón y al contenido de sus obras, las cuales son consideradas como ejemplo tanto por su magistral estilo como por el valor de su contenido; final-

59 [quicumque scripserunt aut locuti sunt exstitit et suavitate et gravitate princeps Plato]. [Traducción del autor] 60 [Audiamus enim Platonem quasi quendam deum philosophorum]. [Traducción de Ángel Escobar] [Traducción del autor] 61 [ut enim rationem Plato nullam adferret — vide, quid homini (Platoni) tribuam —, ipsa auctoritate me frangeret]. [Traducción de Alberto Medina] (Cicerón 2005). 62 [ego servo et servavi (sic enim adsuevi) Platonis verecumdiam]. [Traducción del autor] 63 En relación con las constantes referencias que Cicerón hace de la figura de Platón en el De Legibus, Dyck señala que en la tradición romana no existen antecedentes de un autor que haga tantas dedicatorias a otro autor, tal como es el caso de Cicerón ante la figura de Platón. Cf. Dyck (2004). 64 El resto de los pasajes en los que se menciona la figura de Platón dentro de De Legibus son: Leg.1. 15; 2. 6, 14, 16, 38, 39, 41, 67, 68; 3. 1, 5, 32.

Pabón]. En relación con la importancia de la figura de Platón en la obra de Cicerón, véase Long (1995).

65 [Quam ob rem ille quidem sapientissimus Graeciae vir longeque doctissimus valde hanc labem veretur]. [Traducción Carmen Teresa

66 En relación con este pasaje de Aristóteles y su transmisión en Roma a través de los estoicos, véase el trabajo de Repici (1991).

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mente, es explícita la autoridad que Cicerón le concede a Platón por encima del resto de los filósofos griegos, tales como Aristóteles o Heráclides de Ponto. Con la anterior afirmación no estamos concluyendo que las doctrinas de los otros filósofos distintos a Platón no tuvieron influencia en el pensamiento de Cicerón; más bien, tal como lo afirma el mismo Arpinate, la fuente de las doctrinas del resto de los filósofos griegos fue la filosofía misma de Platón. Un ejemplo de esta última afirmación la encontramos en el pasaje Div. 1. 46, cuando Cicerón, al referirse a las doctrinas de Heráclides de Ponto, usa la fórmula Platonis auditor, para dar a entender que las ideas de Heráclides son un eco de las ideas expresadas por Platón.

En este punto consideramos conveniente preguntarse cuál es el tipo de imitación que Cicerón hace de la obra de Platón. Ante este interrogante, es importante hacer referencia al clásico trabajo de Richard McKeon (1936) en relación con el concepto de imitación en el mundo antiguo. McKeon hizo una importante descripción del concepto de imitación, ya que resumió de la siguiente forma los diferentes significados que los antiguos69 nos transmitieron: a) la imitación es de la realidad o de algo real y b) la imitación es de una persona. El primer significado se convirtió en objeto de la poesía, y sirvió, en el caso de la Poética de Aristóteles, para referirse a la capacidad del escritor para imitar la realidad; además, esta imitación, hábilmente empleada, desempeña un papel fundamental en la construcción de los interlocutores y escenarios de los diálogos. La segunda definición es más común entre los tratados retóricos helenísticos y romanos, ya que hace referencia a la imitación de un exemplum.

Si bien cada tipo de prueba que hemos reunido hasta el momento (los nombres de los diálogos, las citas específicas en relación con la primacía de Platón sobre otros filósofos griegos, las estadísticas de las menciones del nombre de Platón, las citas textuales de sus obras, las menciones de sus diálogos específicos) puede ser explicado de forma individual, nuestra intención, sin embargo, ha sido mostrar cómo las estadísticas no son la vía directa para indicar la influencia de Platón y Aristóteles en la obra de Cicerón; más bien, la combinación de todas las pruebas ayudan a explicar la forma como Platón se encuentra en todos los rincones de los diálogos de Cicerón, razón por la cual la tradición ha reconocido la presencia de Platón en la obra de Cicerón bajo la fórmula “Cicero Platonis aemulus” (“Cicerón emula a Platón”).

Quintiliano, que valoraba el exemplum de Cicerón sobre todos los demás, considera la segunda definición de mimesis como uno de los pilares de la educación retórica: “Pues no puede dudarse de que una gran parte del arte se fundamenta en la imitación. Porque así como fue la invención lo primero y lo más importante, así es útil seguir lo que está bien inventado. Y así está constituido todo el modo de ser de la vida, de suerte que deseemos hacer lo que en otros consideramos loable” (Quin. Inst. 10. 2. 1-2).70

La expresión “Cicero Platonis aemulus” la encontramos en un pasaje del libro décimo de las Instituciones Oratorias de Quintiliano, donde hace referencia a la forma como Cicerón ha forjado su pensamiento bajo la imitación de la filosofía de Platón: “restan todavía los que escribieron de Filosofía, en cuya materia ha dado hasta ahora la literatura latina muy pocos escritores con lenguaje elocuente. Así, pues, es asimismo Marco Tulio Cicerón quien, como en todo lo demás, fue competidor de Platón” (Quint. Inst. 10. 1.123).67

logo ciceroniano. De igual forma, también son fundamentales los puntos vista aportados por Alain Michel y Michael Von Albrecht en relación con la emulación que hace Cicerón de la obra de Platón: “Ici, le dialogue devient un moyen d’approfondir la recherche. Il favorise la discussion. Il s’inspire des méthodes de Socrate” (Alain 1960, 80). “The quiet, balanced and fluid diction of Cicero’s dialogues results from his emulation of Plato rather than from mere theoretical reflection” (Albrecht 2003, 128). 69 Para Platón, la imitación es lo que se aproxima a lo real; mientras que para Aristóteles, la imitación no se refiere a la imitación de una idea o de una forma real, sino que pertenece al campo de las acciones humanas (Arist. Po. 2.1448a 1), y su definición se limita al contexto de la poesía. En época helenística Dionisio y los maestros de retórica alteran ligeramente esta definición y se refieren a la imitación de la naturaleza o el pensamiento de un exemplum. Para un estudio detallado de la evolución de la semántica de la mimesis y la imitatio y de las diferentes funciones que cada una de estas nociones posee en el plano de la creación literaria, es fundamental el trabajo de Fantham, trabajo basado en los principios que ya había establecido McKeon años atrás (Fantham 1978).

Vale destacar en este punto que la expresión “Platonis aemulus” ha sido empleada en diversos trabajos, tales como los de Silbiger (1936), Douglas (1962), Gallus (1962) y Gorman (2005), para señalar la imitación que hace Cicerón de Platón tanto del estilo como del contenido.68

67 “Supersunt qui de philosophia scripserint, quo in genere paucissimos adhuc eloquentes litterae Romanae tulerunt. idem igitur M. Tullius, qui ubique, etiam in hoc opere Platonis aemulus exstitit”. [Traducción de Alfonso Carmona]

70 “neque enim dubitari potest, quin artis pars magna contineatur imitatione. nam ut invenire primum fuit estque praecipuum, sic ea, quae bene inventa sunt, utile sequi. atque omnis vitae ratio sic constat, ut quae probamus in aliis facere ipsi velimus”. [Traducción de Alfonso Carmona] (Quintiliano 2001).

68 No podemos dejar de mencionar la importancia que también poseen los trabajos de Rudolf Hirzel (1895) en la comprensión del diá-

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De acuerdo con esta definición del concepto de imitación, los oradores deben imitar a otros oradores, los escritores a otros escritores y los artistas a otros artistas, con el único fin de mejorarse a sí mismos y de identificarse con un ideal. Este tipo de imitación es uno de los sellos distintivos de la literatura latina, y en un sentido amplio, se deriva del hecho de que la literatura latina tiene su origen en la tradición griega (Russell 1979). La imitación, en el sentido que venimos señalando, significa para los latinos una continuidad y a la vez una identidad; es una forma de relacionarse con la tradición y un método que hace parte del arte de la creación.

Llegado a este punto, podemos preguntarnos cómo representa Cicerón la figura de Platón. El mismo Cicerón nos trae algunos ejemplos de la forma como recuerda a Platón; sin embargo, es importante destacar que en Roma la conmemoración de los grandes personajes –los cuales servían de inspiración– se realizaba, tal como lo hemos expuesto al inicio del artículo, a través de monumentos. Michel Koortbojian, en su estudio sobre la importancia de las imágenes en los sarcófagos romanos, concluye que en la relación entre los monumentos y los recuerdos se garantiza la pervivencia de los ideales culturales (Koortbojian 1995), ya que los monumentos o las imágenes albergan en sí un poder de persuasión.

Por esta razón, Zoll Gallus,71 en su estudio relacionado con la imitación que Cicerón hace de Platón, dice que Cicerón reconoce la emulación con su imitandus en la expresión memoria veterum, ya que es solamente en el recuerdo de los antiguos donde sus discursos encuentran autoridad: “¿Qué es, en efecto, la vida de un hombre, si no se une a la vida de sus antepasados mediante el recuerdo de los hechos antiguos? El recuerdo del pasado y el recurso a los ejemplos históricos proporcionan, con gran deleite, autoridad y crédito al discurso” (Cic. Orat. 120).72

Lo mismo podemos decir de las imágenes y monumentos que se representan en los diálogos de Cicerón, ya que Cicerón evoca y enseña con ejemplos de los grandes personajes, los cuales son personificados a través de representaciones ficticias y reales. En el caso de Platón, tal como lo venimos anunciando, contamos con dos testimonios bajo los cuales podemos sostener la idea de que la imagen de Platón siempre estuvo presente en los momentos en los que Cicerón pretendía establecer sus ideas filosóficas más importantes. El recuerdo de Platón sirvió de alguna manera para que Cicerón estimulara su reflexión, y también para ponderar en Roma el estudio de la filosofía de Platón.

Según Gallus, a través de la memoria de los antiguos Cicerón no sólo reconoce la grandeza de Platón sino que también presenta a Platón como un filósofo digno de ser escuchado en su época. Los términos “auctoritas” (Heinze 1925) y “fides” (Heinze 1929) dejan claro que para Cicerón no sólo es importante emular a los antiguos, sino también necesario tener en cuenta sus principios y preceptos más importantes.

El primer testimonio corresponde a la alusión que Cicerón mismo hace de la existencia de una escultura de Platón en una de sus villas. Esta referencia aparece en el diálogo Brutus, texto datado en el año 46 a. C. El uso del término xystus en las primeras líneas del diálogo –“Estando ocioso en mi casa, paseándome por el pórtico, vinieron a mí, según su costumbre, Marco Bruto y Tito Pomponio, grandes amigos entre sí” (Cic. Bru. 3. 10)–74 y la referencia a la representación de una estatua de Platón –“Mas si os place que nuestra conversación sea detenida y sosegada, sentémonos ante todo. Parecióles bien lo que yo decía, y tomamos asiento en el prado junto a la estatua de Platón” (Cic. Brut. 6. 24)–75 no significan una simple evocación de la figura de Platón sino que Cicerón hace visible una imagen sobre la cual, después de la contemplación de la estatua de Platón,

Sin embargo, en este punto es necesario hacer una distinción entre memoria y conmemoración. Normalmente se relaciona la memoria con la idea de la memoria personal; sin embargo, este sentido no se acerca al que concibe Cicerón. Para el Arpinate, la memoria lleva consigo el sentido de la conmemoración.73 En este sentido, conmemorar no significa reubicar el pasado sino proyectar el pasado hacia el futuro.

71 “Für dieses Motiv der memoria beruft sich Cicero auf Platon als Vorbild”. (Al referirse al concepto de memoria Cicerón toma a Platón como ejemplo) (Gallus 1962, 76). 72 “Nescire autem quid ante quam natus sis accident, id est semper esse puerum. Quid enim est aetas hominis, nisi ea memoria rerum veterum cum superiorum aetate contexitur? Commemoratio autem antiquitatis exemplorumque prolatio summa cum delectatione et auctoritatem orationi adfert et fidem”. [Traducción de Eustaquio Sánchez Solórzano] (Cicerón 2001).

74 “Nam cum inambularem in xysto et essem otiosus domi, M. ad me Brutus, ut consueverat, cum T. Pomponio venerat […]” [Traducción de Marcelino Menéndez Pelayo] (Cicerón 1910).

73 En el mismo sentido, Matthew Fox precisa: “His definition of Ciceronian memoria comes from a reading of Brutus 62, which discusses the fictive quality of many funeral orations. He translates memoria in this passage as ‘commemoration’” (Fox 2007, 165).

75 “[…] Sed quo facilius sermo explicetur, sedentes, si videtur, agamus. Cum idem placuisset illis, tum in pratulo propter Platonis statuam consedimus” [Traducción de Marcelino Menéndez Pelayo] (Cicerón 1910).

La función de las imágenes en la reflexión filosófica de Cicerón Diony González Rendón

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Referencias

fundamenta su elogio de la elocuencia.76 Este ejemplo nos servirá de base para contemplar la finalidad que poseen las reminiscencias que Cicerón hace de la figura de Platón, propósito que no busca reflejar simplemente un efecto estilístico más dentro de la construcción de los proemios en los diálogos filosóficos de Cicerón (Ruch 1958), sino que a través de la imagen de Platón se justifican los preceptos sobre los cuales el Arpinate fundamenta los contenidos de sus diálogos filosóficos.

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La segunda imagen con la que Cicerón evoca la figura de Platón corresponde al roble, que aparece tanto en la escena del libro primero de De Oratore como en los tres libros que conservamos de De Legibus. Estas representaciones de Platón también se dan en medio de una villa o de un jardín, lugares que, por estar dotados de elementos pertenecientes a la tradición griega y ornamentos propios de la arquitectura romana, no sólo hacen de la villa un lugar propio para el cultivo del ocio filosófico sino que también la revisten de un carácter sagrado.

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Con estos ejemplos hemos mostrado cómo Cicerón evoca la figura de Platón a través de las representaciones que hace de las imágenes que aparecen en los escenarios donde son celebrados sus diálogos; de esta forma, la villa de Craso en Túsculo, en el caso del De Oratore; la Villa de Escipión, en el De Re Publica, y la villa de Arpino, en el caso del De Legibus, son los lugares donde pervive la herencia griega (Görler 1988).

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Conclusión Podemos decir que los attributa locorum en el De Legibus y en el De Finibus no sólo son las fuentes donde Cicerón estimula la imaginación, la memoria y el intelecto, sino la fuente –los vestigia– donde Cicerón crea los cimientos de algunas de sus reflexiones filosóficas más importantes. En otros términos, es como si la palabra necesitara de los lugares para hacer filosofía, y para hacer, retomando la fórmula de Claude Nicolet, “l´inventaire du monde” (Nicolet 1996), para comprender el mundo y hacer discursos sobre él.

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76 En la misma interpretación coincide con el trabajo de Clara Auvray-Assayas, cuando señala lo siguiente: “les lieux évoqués par Cicéron ont surtout pour fonction de délimiter un espace intellectuel où deviennent “visibles” les constructions philosophiques à partir desquelles Cicéron élabore sa réflexion” (“Los lugares que evoca Cicerón poseen la función principal de delimitar un espacio intelectual donde se hacen visibles las construcciones filosóficas a partir de las cuales Cicerón estimula su reflexión”) (Auvray-Assayas 2005, 240).

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Desde el umbral de las palabras: sobre lo sublime a partir de Pseudo-Longino* por María del Rosario Acosta López** Fecha de recepción: 16 de mayo de 2012 Fecha de aceptación: 2 de agosto de 2012 Fecha de modificación: 3 de septiembre de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.09

RESUMEN La tan discutida y poco definida categoría de lo sublime, categoría central en la estética moderna y contemporánea, encuentra su primera exposición detallada en un tratado sobre retórica del siglo I d. C. escrito por un autor anónimo (probablemente un PseudoLongino, griego exiliado en Roma). Este texto se convertirá a partir del siglo XVII –siglo en el que fue traducido al francés por Boileau (1674)– en un punto de partida determinante para la introducción en las reflexiones estéticas modernas de la experiencia de lo sublime. El presente artículo se ofrece como un recorrido que apunta a analizar el tratado de retórica “Sobre lo sublime [Peri hypsos]” de Pseudo-Longino, destacando aquellos lugares donde lo sublime, en su exposición más clásica, entronca ya, no obstante, con algunos de los rasgos más interesantes de su aparición como categoría estética moderna, anunciando además con ello el giro que adquirirá en la interpretación contemporánea. Todo esto con el ánimo de corroborar, por un lado, desde cierta lectura interpretativa del texto de Pseudo-Longino, cómo el camino hacia la estética encuentra sus orígenes en la retórica clásica; y de mostrar, por el otro, que la herencia de lo sublime para la historia de la estética es la herencia de una pregunta que encuentra una resonancia particular en el pensamiento contemporáneo: la pregunta por un modo de ser del lenguaje, de la imagen y la obra de arte, que sólo puede presentarse, representarse, en el difícil límite entre lo que se muestra y lo que se oculta, poniendo en evidencia, y transformando con ello en experiencia (estética), los límites de su propia comunicabilidad.

PALABRAS CLAVE Pseudo-Longino, sublime, estética, retórica.

From the Threshold of Words: Regarding The Sublime by Pseudo-Longinus ABSTRACT The category of the sublime, which has been amply discussed but not well defined and which is a central category to modern and contemporary aesthetics, was first exposed in detail in a treatise on rhetoric dating from the first century, AD. This document, written by an anonymous author – probably a Pseudo-Longinus, a Greek exiled from Rome – would become, after its translation into French by Bileau (1674), a determinant starting point for the introduction to modern aesthetic reflections on the experience of the sublime. This paper presents a journey that seeks to analyze the rhetoric treatise “On the Sublime [Peri hypsos]” by Pseudo-Longinus, highlighting those places where the sublime, in its most classical presentation, is already related to some of the most interesting traits of its rise as a modern aesthetic category, foreshadowing the twist it will acquire in contemporary interpretation. The motivation is to corroborate, from a specific interpretative reading of Pseudo-Longinus’ text, how the path towards aesthetics originates in classical rhetoric and to show that the history of aesthetics has inherited a question that has particular resonance in contemporary thought: the question surrounding how language, image, and work of art can only be presented or represented in the vague limit between what is shown and what is hidden, making evident, and transforming into experience, the limits of their own communicability.

KEYWORDS Pseudo-Longinus, Sublime, Aesthetic, Rhetoric.

* Este artículo es producto de una investigación independiente sobre las relaciones entre lo sublime y el problema filosófico de la representación. ** Doctora en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Profesora Asociada del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: maacosta@uniandes.edu.co

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Desde o limiar das palavras: sobre o sublime a partir de Pseudo-Longino RESUMO A tão discutida e pouco definida categoria do sublime, categoria central na estética moderna e contemporânea, encontra sua primeira exposição detalhada num tratado sobre retórica do século I d. C. escrito por um autor anônimo (provavelmente um Pseudo-Longino, grego exilado em Roma). Este texto se converterá, a partir do século XVII – século no qual foi traduzido ao francês por Boileau (1674) – num ponto de partida determinante para a introdução nas reflexões estéticas modernas da experiência do sublime. No presente artigo, oferece-se um percurso que analisa o tratado de retórica “sobre o sublime [Peri hypsos]” de Pseudo-Longino, destacando aqueles lugares onde o sublime, em sua exposição mais clássica, enlaça algumas das características de sua aparição como categoria estética moderna, anunciando desse modo a mudança que adquirirá na interpretação contemporânea. Tudo isso com o ânimo de corroborar, por um lado, a partir de certa leitura interpretativa do texto de Pseudo-Longino, em como o caminho até a estética encontra suas origens na retórica clássica; e de mostrar, por outro, que a herança do sublime para a história da estética é a herança de uma pergunta que encontra uma ressonância particular no pensamento contemporâneo: a pergunta por um modo de ser da linguagem, da imagem e a obra de arte, que só podem apresentar-se, representar-se, no difícil limite entre o que se mostra e o que se oculta, pondo em evidência e transformando isso em experiência (estética), os limites de sua própria comunicabilidade.

PALABRAS CHAVE Pseudo-Longino, sublime, estética, retórica.

La reflexión de Lévinas, sin embargo, continúa: habría que reconocer, más bien, que ni el arte pertenece al orden de la revelación, ni la filosofía está allí para hacer dicha revelación manifiesta, para completar una presencia que la obra estaría buscando instaurar. La obra no trae a la luz un más allá. Acontece, por el contrario, en la sombra y como sombra: en el intersticio de un más acá que se abre precisamente como interrupción de la presencia (Lévinas 2001). Y no obstante, el modo de serle “fiel” a ésta, su oscuridad inherente, no es evadiendo la traición que busca “hacerla hablar” allí donde ella simplemente calla. Por el contrario, parecería sugerir Lévinas, la fidelidad a la obra está, precisamente, en asumir enteramente la traición: pues sólo este intento de “hacerla hablar” permite, en el decir mismo, hacer evidente que hay algo que no puede ser dicho, que hay algo que se resiste a hacerse presente. Todo lo que puede hacer entonces la filosofía, en su relación con el arte, es así “revelar el alarde de su hablar oscuro” (Lévinas 2001, 44), o más exactamente, el alarde de su silencio, de la ausencia que queda marcada por la presencia de la obra.

n un corto ensayo sobre la representación artística, Emmanuel Lévinas señala cómo la relación entre la filosofía y el arte habría estado tradicionalmente marcada por una tendencia a comprender a la obra de arte como aquel lugar en el que se “dice lo inefable”. “Allí donde el lenguaje común abdica” –profesaría entonces el dogma– “el poema o el cuadro hablan” (Lévinas 2001, 43). De la mano de esta tendencia, continúa Lévinas, la filosofía, asumiendo el papel de la “crítica”, habría estado de este modo dirigida a “hacer hablar” a las obras más allá de su “oscuridad” inherente. Entraría así, según este paradigma, a “completar” la comprensión de una experiencia de “revelación” a la que estaría encaminada la obra de arte, quedando atrapada, con ello, no obstante, en un dilema ineludible: o bien la filosofía es capaz de poner en palabras lo que no puede ser dicho, esto es, capaz de decir lo indecible, lo inefable, sobrepasando (sustituyendo) con ello incluso a la obra de arte en sus posibilidades de revelación, o bien se ve siempre envuelta en la traición que estas palabras necesariamente profesan al ser dichas: decir lo indecible es siempre, en cualquier caso, traicionarlo. Palabra o traición; palabra y traición.

Estas palabras de Lévinas resuenan en una de las preguntas a las que el presente texto pretende acercarse: ¿qué significa asumir enteramente esta traición? ¿Qué tipo de lenguaje puede llegar a moverse en ella, hacer de la traición su motivo y convertirla en el recorrido que lleva de lo que se dice a lo que se calla? La pregunta

Desde el umbral de las palabras: sobre lo sublime a partir de Pseudo-Longino María del Rosario Acosta López

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no es, pues, por la posibilidad de un lenguaje que sea capaz de evitar la traición; un lenguaje capaz de salvar la distancia entre la palabra y el silencio. Esto significaría moverse aún en la ingenuidad del paradigma de la revelación del que Lévinas (y con él, con la ayuda de sus palabras, el presente texto) estaría buscando distanciarse. La pregunta es más bien por el trayecto que recorre un decir que sólo dice –que logra decir– que algo calla. Y con ello, producir la experiencia, entonces, de esta imposibilidad.

autor del que poco se sabe y al que los teóricos han identificado como Pseudo-Longino.1 Quisiera entonces dedicar la primera parte del presente texto a mostrar, a partir sobre todo de las reflexiones filosóficas sobre lo sublime que adquieren fuerza y se consolidan en el siglo XVIII, qué es eso que, más allá del énfasis que le dará la modernidad a la experiencia estética de lo “sublime” como experiencia de revelación de lo inefable, sobrevive como ese enigma que se abre en el límite de la comunicabilidad. Esto para, en un segundo momento, estudiar cómo este enigma, que parece además estar tan cerca de la búsqueda del arte moderno y que, incluso, podría llegar a dar luces sobre nuestra aproximación contemporánea a la experiencia estética,2 ya estaba contenido en el primer tratado de retórica que se conoce sobre el tema.

Si la historia de esta pregunta habitara en la historia de la filosofía, es decir, si fuera posible señalar un lugar en el que dicha pregunta cobra sentido e inaugura un camino para el pensamiento, habría que dirigir la mirada, quizás, entre otras posibles, hacia el lugar trazado por la categoría de lo sublime. Un lugar que se inaugura, precisamente, en el cruce entre la retórica y la estética: en la pregunta, que cada una de estas dos perspectivas formula, a su manera, por la relación entre lenguaje y experiencia. Si bien la pregunta por lo sublime ha tendido a interpretarse, en el contexto de esta relación (y, sobre todo, en su versión moderna), a la luz de una posibilidad de convertir al lenguaje en una experiencia de lo inefable, con esto se corre el riesgo de pasar por alto lo que ya Pseudo-Longino, en el primer tratado conocido sobre lo sublime, entendía como la máxima riqueza de dicha relación: lo sublime aparece para Pseudo-Longino, precisamente, cuando dicha experiencia se muestra como imposible, cuando se produce la experiencia misma de su imposibilidad, la experiencia del límite mismo de la comunicabilidad. No se trata así de lograr producir, por las palabras, la experiencia de aquello que no puede decirse. Se trata más bien de producir la experiencia de que hay algo que no puede decirse. Sólo entonces las palabras y las imágenes por ellas producidas, mostrará Pseudo-Longino, logran decir la traición que las constituye; sólo entonces el silencio deviene experiencia, en ese umbral abierto por el límite de toda comunicabilidad.

Las huellas de una experiencia enigmática: lo sublime como categoría estética La categoría de lo sublime, como categoría propiamente estética, surge sólo realmente hasta el siglo XVIII. Como ha sido mencionado, y trataremos con detenimiento en la segunda parte del presente texto, existía

Este movimiento, que no deja de ser enigmático, y cuya traición consiste en mostrar que hay lo indecible, es lo que aquí se llamará “lo sublime”. Y es la historia de esta experiencia la que me propongo rastrear en lo que sigue: rastrearla, primero, en sus interpretaciones modernas, en las que aún sobreviven las huellas de una intuición original, que, no obstante, como quisiera llegar a mostrar en la segunda parte del texto, sólo logra revelarse con toda la fuerza de la enigmática experiencia que describe en su forma más clásica: el tratado de retórica escrito en el siglo I d. C por un

En este sentido, un antecedente importante del tipo de análisis que me propongo hacer aquí es el trabajo de Catalina González (2007), quien, a partir de una sugerencia de Rodolphe Gasché en The Idea of Form, se propone mostrar justamente cómo es que la “Analítica de lo sublime”, en la Crítica del juicio, es uno de los lugares claves para encontrar en la filosofía de Kant las huellas de la influencia de la retórica clásica en su pensamiento. En particular, además, González se concentra en rastrear estas huellas atrás en Pseudo-Longino y en la figura retórica del “estilo sublime” (cf. González 2007, 464-5). Así, no sólo le debo a Catalina un agradecimiento por invitarme a hacer parte de este número especial sobre retórica, sino también el impulso inicial para explorar una relación que he querido trabajar, desde otra perspectiva, en el presente ensayo. Aprovecho también para extender un agradecimiento a Ignacio Ávila, a Ángela Uribe, y nuevamente a Catalina González, por su atenta y enriquecedora lectura de una primera versión de este ensayo: he intentado que esta nueva versión haga justicia, en alguna medida, a sus comentarios, preguntas y sugerencias.

2 Pienso aquí sobre todo en las reflexiones contemporáneas sobre la categoría de lo sublime, y su relación en general con las paradojas de la representación, presentes en autores como Jean-Luc Nancy (1988) y Philippe Lacoue-Labarthe (1988). Cf. por ejemplo los ensayos de estos dos autores contenidos en la compilación Du Sublime (cf. 1988), o las reflexiones de Nancy (2003) sobre la imagen y la representación en su libro Au fond des images (especialmente su ensayo sobre “La representación prohibida”, traducido recientemente al español [Nancy 2006]). Si bien la intención del presente texto se concentra, principalmente, en rastrear hacia atrás, hasta el texto de PseudoLongino, el enigma de lo sublime, relacionado, como he sugerido, con los límites de la (re)presentación, los análisis de Nancy y Lacoue-Labarthe, así como las sugerencias de Lévinas, ayudarán a reforzar el modo como se plantea este enigma.

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ya en las reflexiones antiguas sobre la retórica, y, en este sentido, no es sólo una categoría moderna: pero adquiere especial importancia precisamente a partir de la recuperación y traducción de esos tratados entre los siglos XVII y XVIII.3 En el camino, sin embargo, y en su traducción a una categoría puramente estética, pierde de alguna manera ese elemento que sí tenía en la retórica antigua: su relación estrecha con una experiencia que le pertenece de manera esencial al lenguaje, y que puede extenderse, en general, al problema de la representación. Como se verá, esa combinación entre estética y retórica es la que le da un sentido muy particular a lo sublime en el Tratado de Pseudo-Longino. Por ahora, sin embargo, nos concentraremos en estudiar los matices que adquiere en la Modernidad, y cómo, a pesar de esa pérdida progresiva de lo retórico, sobreviven allí algunas de las huellas del enigma inicial.

relacionado con una disrupción completa de todo lo que implica la belleza. Así lo describirá Kant (1992) en la Crítica del juicio: Coinciden lo bello y lo sublime en que ambos placen por sí mismos. […] Pero hay también impor-

tantes diferencias entre ambos que saltan a la

vista. Lo bello de la naturaleza atañe a la forma del objeto, que consiste en su limitación [Begrenzung]; lo sublime, por el contrario, también se hallará en un

objeto desprovisto de forma, en la medida en que en él se represente la ilimitación. […] La belleza natural

trae consigo una regularidad en su forma, a través de la cual el objeto parece, por decirlo así, predestinado para nuestra facultad de juzgar […] en lugar de

ello, lo que despierta en nosotros el sentimiento de lo

sublime aparecerá como contrario a nuestras facultades en su forma, violentador de la imaginación (CJ

A partir de su recuperación a finales del siglo XVII, lo sublime cobra entonces una fuerza inusitada, sobre todo porque se presenta como una alternativa para acercarse a las obras de arte, es decir, para aproximarse y juzgar lo que se lleva a cabo en la obra, sin necesidad de recurrir exclusivamente a la categoría más clasicista de la belleza. Lo sublime presentará así una posibilidad tanto para el espectador como para los artistas, quienes buscarán conmover a su público de maneras distintas a aquellas que habían quedado ya demarcadas después del clasicismo dentro del espacio de lo bello.4 Mientras que lo bello hace referencia –en términos generales– al orden, a la unidad, a una manera de presentarse los objetos en el mundo que revela una especie de acuerdo preestablecido entre el mundo (la naturaleza, la obra de arte) y el espectador (“Las cosas bellas muestran que al ser humano le va el mundo”, dirá Kant en su Antropología filosófica);5 lo sublime, por el otro lado, parece estar

§23: 77-78; 160).6

En el caso de lo bello, dice Kant, nos encontramos con objetos que parecen complacernos casi de manera inmediata, objetos que nos hacen sentir, aunque sea momentáneamente, que hay una continuidad entre nosotros y el mundo. Esta continuidad se presenta, por lo demás (aunque no podamos detenernos aquí lo suficientemente en ello), en un espacio muy particular, donde no ejerzo ninguna violencia contra el mundo, ni el mundo ejerce ninguna violencia contra mí: no hay allí ninguna relación de dominio, sino una situación de apertura completa; una situación que Kant llamará “desinterés” y que será fundamental para la reflexión estética posterior.7 Mientras que éste es el caso de lo bello, sin embargo, tal no es el caso de lo sublime. En la experiencia de lo sublime el mundo se presenta justamente como algo que violenta mi sensibilidad, que la amenaza o la hace sentirse incapaz de aprehender lo que se le presenta: desde un vasto océano inabarcable con mi mirada, que hace a mi imaginación sentirse absolutamente incapaz de comprender esa infinitud (lo que Kant llamará lo “sublime matemático”), hasta una tormenta en el mar o una avalancha en la nieve, que atemorizan mi sensibilidad (lo que queda cobijado en Kant bajo la

El Tratado Sobre lo Sublime de Pseudo Longino fue traducido del griego por primera vez en 1674, por Nicolás Boileau-Despréaux, al francés: Traité du sublime ou du merveilleux dans le discours traduit du Grec Longin. Éste será el renacimiento del texto y desde entonces, gracias al posterior comentario del mismo Boileau al texto (Réflexions critiques sur quelques passages du rhéteur Longin [1697]), será un punto de referencia esencial para el tratamiento del tema de lo sublime.

4 Podría pensarse, incluso, que la depuración de lo bello de su “sublimidad” es justamente lo que genera la categoría clasicista de la belleza. Para Pseudo-Longino, lo sublime es complemento de lo bello. Para la estética moderna en general, y paradigmáticamente en Burke y en Kant, quienes heredan más bien la depuración clasicista, lo sublime y lo bello constituyen dos experiencias distintas y completamente separadas. Éste sin embargo no es el caso de autores como Winckelmann y Schiller, quienes insistirán nuevamente más bien en la complementariedad de ambas experiencias.

6 Se hará referencia siempre, bajo las siglas CJ, a la traducción de Pablo Oyarzún (Kant 1992). Se enumerarán en orden el número del parágrafo, seguido de la paginación de la Academia y, finalmente, de la paginación de la traducción al español.

5 La traducción es difícil porque el término en alemán anpassen se refiere más bien a algo que se ajusta de manera apropiada, como si

7 He intentado analizar con detalle ese aspecto de la experiencia estética de la belleza en otros lugares. Cf. Acosta (2007).

al ser humano “le quedara” el mundo: “Die schöne Dinge zeigen an, dass der Mensch in die Welt passe”.

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categoría de lo “sublime dinámico”). Y mientras más violentadas se sientan mis facultades sensibles, dice Kant, más sublime será la experiencia para nosotros. ¿Cómo explicar entonces esto? ¿Cómo explicar esta experiencia que –en medio del temor, en medio del dolor, la amenaza, el sufrimiento físico– produce en nosotros, no obstante, un placer? Tal es una de las primeras preguntas que surgen en relación con el enigma de lo sublime, que hacen que lo sublime se piense como una especie de “enigma” estético.

lo sublime sólo puede explicarse como un sentimiento mixto, en el que el terror y el miedo iniciales, el dolor y el sufrimiento, producen un giro, una transformación en el espectador, obligándolo a recurrir a una “tabla de salvación”. En el caso de Hume, esta tabla de salvación será el “sentimiento de la belleza”, que imprime una “nueva dirección” a nuestras pasiones transformándolas en emociones placenteras (cf. Hume 2003, 33). En el caso de Kant y de Schiller, la tabla de salvación será, más bien, el descubrimiento de una grandeza en nosotros, que nos permite ir más allá de nuestra sensibilidad, de la amenaza física, y descubrirnos como seres racionales, libres, superiores moralmente a aquello que sucede ante nuestros ojos. Como ya nos lo enseñan las obras más clásicas del arte, dirá Schiller en su ensayo Sobre lo patético, es en el sufrimiento mismo, más que en la belleza, que descubrimos la grandeza de la humanidad en nosotros. Citando un ejemplo conocido de Winckelmann en sus Reflexiones sobre la imitación del arte griego, la escultura del Laocoonte, dice Schiller:

Así también se lo habían preguntado los ingleses del siglo XVIII: Edmund Burke y David Hume, entre otros. Burke, quien es uno de los primeros en dedicarle todo un tratado a la categoría de lo sublime, junto con la de lo bello (Indagaciones filosóficas sobre lo bello y lo sublime [1756]), no va a dudar en decirlo abiertamente: “el terror es, en cualquier caso, el principio predominante de lo sublime” (Burke 1987, 86). Lo sublime, explica Burke, es aquello que produce en nosotros un “horror delicioso” (Burke 1987, 103). En su Tratado llega a poner incluso, como ejemplo, el placer que siente la multitud ante el cadalso donde un acusado está siendo ejecutado: “Cuando el peligro y el dolor acosan demasiado no pueden dar ningún deleite y son sencillamente terribles; pero a ciertas distancias y con ligeras modificaciones, pueden ser y son deliciosos” (Burke 1987, 67). Burke acerca quizás demasiado el placer de lo sublime a una especie de sadismo –como lo hará más adelante también, sin ningún temor, el Marqués de Sade–. El placer ante el dolor ajeno es, según Burke, una reacción natural de la naturaleza humana, que necesita de cuando en cuando ser sorprendida, asombrada, extraída del aburrimiento cotidiano, y que encuentra en esta sorpresa, en esta novedad, un deleite especial.

Cuanto más decisiva y violentamente se exterioriza el afecto en la esfera de la animalidad [de la sensibilidad

y la amenaza física M.A.], tanto más se da a conocer la esfera de la humanidad, tanto más gloriosa se manifiesta la autonomía moral del hombre, y tanto más

sublime es el páthos. En las esculturas de los antiguos encontramos ejemplificado este principio estético, pero es difícil traer a conceptos la impresión que produce la escena

viva que se ofrece a nuestros sentidos y detallarla con palabras. Veamos pues al Laocoonte: Laocoonte es una naturaleza en estado de dolor supremo […] mientras el padecimiento hincha sus músculos y pone sus nervios en

tensión, en la frente dirigida a lo alto se dibuja su

No es el caso de Hume, quien, como Friedrich Schiller unos años después, tratará de dar una explicación a esta extraña combinación entre placer y dolor a partir de la experiencia propia de lo trágico. El placer de lo sublime es un placer que se produce frente a la representación escénica –la distancia de la representación es aquí absolutamente necesaria; el ejemplo del cadalso de Burke sólo puede producir horror, advertirá Schiller, no placer–. La pregunta no será, entonces, por qué sentimos placer frente al dolor de los demás, sino por qué la representación del dolor, del sufrimiento –e incluso, sólo cierto tipo de representación, es decir, con ciertas características–, produce en nosotros una reacción a la vez dolorosa y placentera. Tanto Hume como Schiller darán una respuesta similar a la que diera también Kant en la Crítica del juicio: el placer de

espíritu vigoroso, y el pecho se alza por la respiración

ahogada y por el esfuerzo para contener el estallido de dolor, para guardarlo y dejarlo encerrado dentro de

sí. El gemido de angustia que reprime hasta perder la respiración deja exhausto su vientre, que queda con-

traído en ambos lados. […] Su rostro es un lamento, pero no grita, sus ojos están vueltos hacia la ayuda más alta. […] El artista ha intentado mostrar más

desatada, más impetuosa y más poderosa la natura-

leza que no ha podido embellecer; pues allí donde se da el mayor dolor, se muestra también la mayor grandeza (Schiller 1990, 76-77).8

8 Cursivas añadidas.

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Pero aquello que se nos hace intuible, como dice Kant, no ha sido en estricto sentido representado; no se encuentra tampoco en esa naturaleza que se nos ha mostrado en toda su inmensidad, en todo su poder. No puede estarlo, porque de lo contrario no habría amenaza, violencia, y por lo tanto, sublimidad. Por eso, aclara Kant, “de aquí se sigue que lo sublime no pueda ser buscado en las cosas de la naturaleza, sino únicamente en nuestras ideas” (CJ §25: 164); y continúa: “Pues lo auténticamente sublime no puede estar contenido en ninguna forma sensible, sino que sólo atañe a ideas de la razón; las cuales, si bien no es posible ninguna presentación que les sea conforme, son incitadas y convocadas al ánimo precisamente por esta inconformidad que se deja presentar sensiblemente” (CJ §23: 77; 160).10 ¿Qué es entonces aquello que, sin presentarse, se deja “incitar y convocar”? ¿A qué se refiere Kant con una presentación que, no obstante, sólo presenta la imposibilidad misma de la presentación, la inconformidad de lo auténticamente sublime con cualquier forma sensible? Volvemos aquí a lo que Kant ya nos decía acerca de lo sublime en comparación con lo bello. Lo sublime es lo ilimitado, mientras que lo bello es lo limitado. En lo bello, todo lo que se presenta está contenido en la figura. No hay allí pues otra cosa distinta a una contemplación pura, una apertura en la que dejamos que las cosas se nos muestren en su modo de ser más propio, en su pura y simple presencia. Lo sublime, por el contrario, es el acto mismo de llegar al límite de lo presentable, una “eliminación de las barreras de lo sensible”, dice Kant, en cuanto aquello que ocurre allí es “una presentación de lo infinito, que precisamente por eso jamás puede ser otra cosa que presentación meramente negativa” (§29: 125; 186-7).11 Lo que queda presentado es sólo el rastro, la huella, e incluso, más allá de ello, la ausencia: la incapacidad de la representación para traer a la presencia todo lo que allí está siendo no obstante convocado, por más paradójico que suene; la capacidad, pues, de la representación para evocar más de lo que puede decir; para invocar, en el silencio de sus propios límites, en aquello que ya se encuentra justamente en el umbral mismo de lo que se presenta, todo aquello que ella contiene y no contiene a la vez. Una representación así capaz de poner en juego, como tal, su propia irrepresentabilidad: una representación que, en su presencia, se interrumpe a sí misma dejando entrever sus propios límites (Nancy 2006).

Agesandro, Atenodoro y Polidoro de Rodas. El Laocoonte. 50 a. C aprox. Museo Pío Clementino del Vaticano.

El Laocoonte no grita, no sólo por la mudez de la escultura, sino porque hay algo allí representado que también es mudo, que también parece ceder ante toda la fuerza de la representación: es la grandeza que se trasluce más allá de su cuerpo en sufrimiento, y que es evocada precisamente por el hecho de que no pueda quedar representada. El enigma que se genera frente a la idea de un placer en medio del dolor parece quedar resuelto a través de esta idea de un giro: “Lo bello –dirá Kant– nos prepara para amar algo, a la naturaleza inclusive, sin interés; lo sublime, por el contrario, nos prepara para reverenciar algo aun en contra de nuestro interés sensible” (CJ §29: 114; 180). Sin embargo, en la resolución del enigma surge otro, aún más paradójico, que resulta ser en todo caso, a pesar del énfasis de la estética moderna en la naturaleza misma del placer, una característica central de lo sublime (una de las huellas que sobreviven tras el énfasis “estético”): más allá de los objetos y de lo que éstos puedan representar para nosotros, para nuestros sentidos, hay algo que no se deja aprehender, algo que surge en medio de la violencia que se ejerce contra nuestra sensibilidad: “El sentimiento de lo sublime en la naturaleza es, pues, realmente un respeto hacia nuestra propia destinación (respeto hacia la humanidad en nuestro sujeto), lo que nos hace, por decirlo así, intuible la superioridad de la destinación racional de nuestras facultades de conocimiento por sobre la más grande potencia de la sensibilidad” (CJ §27: 97; 171).9

10 Cursivas añadidas. 9 Cursivas añadidas.

11 Cursivas añadidas.

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El Tratado de Pseudo-Longino: el umbral de lo sublime

Lo sublime no es, así, únicamente esta paradoja de la representación (quizás de toda representación); es además la experiencia que hace que la representación acuda a sus propios límites para hacer visible (sensible, aprehensible) la invisibilidad misma de aquello que, en ella, se resiste a ser comunicado. Es decir (e insistiendo con ello en lo que se anunciaba desde el principio con ayuda de Lévinas): en los límites de la comunicabilidad se experimenta que hay algo que se resiste a ser presentado; pero esta resistencia se hace intuible (es indicada, convocada, sugerida) a través precisamente de su incomunicabilidad. Y es la experiencia misma de esta incomunicabilidad la que puede llamarse propiamente sublime.

En su introducción a la traducción del texto de PseudoLongino al francés, Boileau presentaba el el ensayo sugiriendo que lo sublime allí no es sólo aquello que el tratado explica, sino la manera misma como lo hace. El texto de Pseudo-Longino, insinúa Boileau –tal vez más con una intención retórica que, sin embargo, quisiera aprovechar aquí–, es tan sublime como aquello de lo que trata. Es, por decirlo así, una puesta en escena de esa sublimidad de la que habla. Me gustaría llevar esta sugerencia incluso más lejos. Considero que el texto de Pseudo-Longino (2005), fiel a la definición misma que allí se da de lo sublime, dice más en lo que calla que en lo que habla; dice mucho de lo que calla al ser capaz de mostrar los límites de aquello que se deja decir. Un lector desatento puede pasar esto fácilmente por alto. Sobre lo sublime puede presentarse, sin dificultad, como un tratado de retórica meramente descriptivo –e incluso prescriptivo, como probablemente fue leído en su época–, en el que, a través de innumerables ejemplos, el autor señala y desarrolla todas las características que considera propias de un gran discurso, un discurso o un texto literario “sublimes”. Así, nos dice el autor comenzando el texto:

Éste es el rasgo que parecería ser más sugestivo de la categoría de lo sublime, y que sobrevive, en todo caso, en las dilucidaciones modernas. Incluso el mismo Burke, con toda su tendencia a lo explícito, llega a decir en sus Indagaciones que más allá de todo el deleite que nos causan los cuadros más desagradables y más tenebrosos, no hay nada como el terror que suscita aquello que no podemos ver: la oscuridad, la incertidumbre, la eternidad, causan en nosotros una impresión más sublime precisamente porque guardan para sí el objeto de nuestro temor. El grito mudo del Laocoonte, la grandeza que es invocada en el sufrimiento, aquello que se descubre precisamente por su ausencia, en su retirada: he aquí el mayor enigma de lo sublime, que, frente a la belleza, parece indicarnos con mucha más precisión el carácter siempre paradójico, siempre inexplicable e inefable, de nuestras más profundas experiencias estéticas. Y es esto, justamente, lo que ya Pseudo-Longino, desde el siglo I, a través de un análisis del discurso, dejaba sugerido en su tratado Sobre lo sublime.

Cinco son pues aquellas que podríamos llamar las fuentes más productivas de la expresión sublime; como fundamento común de estas cinco formas se encuentran

la potencia expresiva, sin la cual no se hace absolutamente nada. La primera y más importante es la capacidad de concebir grandes pensamientos. La segunda es

la emoción vehemente y entusiasta […] Las restantes son: la específica formación de las figuras, la expresión noble y […] la composición digna y elevada. Vamos

Quisiera entonces dedicar la segunda parte de este texto a mostrar cómo el Tratado mismo es, más que un análisis del enigma, su puesta en escena: la puesta en escena, la presentación de este enigma de lo sublime que, hasta hoy, parecería aportar elementos interesantes para explicar el carácter en sí mismo enigmático y paradójico de la representación estética. Una tarea pues que, siguiendo las sugerencias de Lévinas, tendrá que asumir enteramente la traición que implica, en este doble movimiento que se busca producir en el presente texto: el movimiento que busca traicionar, al decirla, una experiencia que justamente se caracteriza por efectuar dicha traición. Decir lo sublime en el texto de Pseudo-Longino será a la vez traicionarlo. Pero quizás es sólo gracias a ello que el texto mismo se deje convocar, enteramente, en toda su sublimidad.

pues a analizar el contenido de cada una de estas formas (DS VIII.1, 33; 158).12

Tras esta presentación, el texto se dedica entonces a mostrar, a través de ejemplos, cómo todas estas características están de hecho presentes en los grandes autores clásicos –principalmente en los griegos– y cómo también

12 Se hará referencia al texto de Pseudo-Longino con las siglas DS, seguido de la numeración del texto original en griego. Posteriormente se hará referencia a la paginación de la traducción al español de Eduardo Molina y Pablo Oyarzún (Pseudo-Longino 2005), y finalmente, a la numeración de la traducción al español de José García López (Pseudo-Longino 1996). Se citará en general de la traducción de Molina y Oyarzún, pero se introducirán ligeras modificaciones, sobre la base de la traducción de García López, cuando se lo considere necesario. En estos casos, la paginación correspondiente al segundo aparecerá subrayada.

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pueden encontrarse ausentes en textos aparentemente muy bien logrados, lo cual revela la dificultad de conseguir esa “excelencia del lenguaje” que Pseudo-Longino pone en conexión directa con lo sublime.

grandeza de pensamiento. Por eso a veces sin palabras un pensamiento desnudo, reducido a sí mismo, suscita admiración. Así, por ejemplo, el silencio de Áyax en la Conjura de los muertos es grande y más sublime que cualquier palabra” (DS: IX.2, 37; 160).

Lo sublime no es, pues, aquí, en estricto sentido, una categoría puramente estética. Nos encontramos muy lejos del siglo XVIII, donde el efecto sobre el espectador se convierte en el punto central del análisis. Lo sublime no tiene que ver aquí únicamente con la experiencia que se suscita en quien atiende al discurso, sino que se lleva a cabo también –e incluso más fundamentalmente– al nivel del lenguaje. Es más: Pseudo-Longino parece interesado en dejarle claro a su lector (y en mostrárselo a partir de su propia ejemplificación en el Tratado) que el discurso sólo puede conseguir cierto efecto de grandeza en el espectador (“el suscitar en el oyente grandes pensamientos”), gracias a aquello que lleva a cabo en el evento mismo de su aparecer, al lograr “convertir a las palabras en algo divino” (DS: VIII.4, 34; 159).

Quizás entonces el Tratado de Pseudo-Longino es como el grito mudo del Laocoonte, como ese silencio grandioso de Áyax que muestra precisamente su grandeza en aquello que no dice, y que sólo puede “presentar negativamente”, como veíamos con Kant. El giro sublime, así –que más que en el análisis que el texto propone, se muestra a lo largo de éste sin que por ello sea explícitamente definido ni conceptualizado–, será, como lo describe acertadamente Oyarzún, “una tensión entre lo que pertenece a la inmanencia del discurso y lo que lo excede, entre aquello que es facultado por el dispositivo del lenguaje y aquello que, en virtud de un giro que sigue siendo lingüístico, lo sobrepasa” (Oyarzún 2010, 20). Pero dicha tensión, como intentaré mostrar aquí, esta especie de apertura del lenguaje a aquello que lo excede, no se resuelve al lograr que el lenguaje signifique más allá, ampliando con ello sus posibilidades de presentación.14 Por el contrario, la experiencia de lo sublime será aquella en la que lo que se presenta, si algo es presentado, es la paradoja misma que rodea toda representación: el hecho de que aquello que busca presentarse no puede hacerlo sino a través de su ausencia, y lo sublime será la experiencia de esta imposibilidad.

Así, pues, es válido preguntarse si la descripción es, en efecto, el único interés de Pseudo-Longino. E incluso, si el carácter prescriptivo que el texto probablemente pretendía podría llegar a ser efectivo únicamente a través de la descripción. ¿No debería Pseudo-Longino, además de citar ejemplos concretos de un discurso sublime, lograr él mismo suscitar tales efectos en su lector? Y para hacerlo, ¿no debería buscar que su propio discurso sea tan o más sublime que aquellos ejemplos que se citan? No es difícil, pues, darse cuenta de que algo está sucediendo en el Tratado que va más allá de la descripción y la ejemplificación. Los ejemplos que, en principio, tendrían que servir para ilustrar el análisis que los precede, no sólo no siempre se corresponden con el análisis que el autor parece estar desarrollando, sino que parecen incluso conducirnos a otras reflexiones, distintas a las que se encuentran explícitamente en el texto. Un ejemplo sugiere el siguiente, pero por razones muy distintas a las aducidas en el cuerpo del Tratado. Casi que podría hacerse una lectura de los ejemplos de manera independiente a la lectura del Tratado mismo.13 Poco a poco comienza a surgir la sospecha de que hay algo que Pseudo-Longino, en medio de todo, no está diciendo. Hay algo que el texto sugiere, pero que no sólo no dice, sino que parece callar ruidosamente. Y entonces recordamos unas de las primeras palabras del Tratado: “Lo sublime es el eco de la

No es mi interés hacer aquí una lectura minuciosa de todo el tratado Sobre lo sublime siguiendo estas indicaciones. Pero quisiera detenerme en uno de los momentos cruciales del texto, donde, a partir precisamente de los ejemplos que uti-

14 Esto es lo que insinúa Oyarzún en su comentario y lo que le permite concluir, al final, que “para Pseudo-Longino lo sublime es la instancia suprema de la verdad […] pero no en los términos en que la metafísica y la lógica anteriores la habían concebido [… sino] como aquel acontecimiento excesivo que tiene lugar en la palabra, y por ella”; “El anónimo –continúa Oyarzún– piensa la poesía, la palabra poética, como capacidad originaria de decir la verdad” (Oyarzún 2010, 49) [Las cursivas son mías]. A pesar de la cercanía de algunas de sus sugerencias con el tipo de lectura que intento presentar aquí del tratado de PseudoLongino, me veo obligada a distanciarme explícitamente del rumbo por el que se orientan las reflexiones de Oyarzún (o al menos, del énfasis que él parece darle, al final, a su lectura del Tratado): considero que el triunfo de lo sublime, para Pseudo-Longino, está más cerca de la imposibilidad del lenguaje para presentar (y de la experiencia que suscita esa imposibilidad), que de la ampliación de las posibilidades de presentación de aquello que, de otra manera, es incomunicable. Creo que, en este sentido, Oyarzún se deja llevar de la mano de la interpretación heideggeriana de la experiencia de la poesía como aletheia, es decir, cierta experiencia de desencubrimiento (que siempre oculta, por supuesto, en su desencubrir), en lugar de atender a la experiencia de esencial ausencia y encubrimiento que suscita más enfáticamente el Tratado.

13 Una lectura así ha sido sugerida también por Hertz (1985). El texto de Hertz ha sido de gran ayuda para ampliar el análisis que había propuesto ya en una primera versión del presente texto (a propósito, gracias a una invitación de Lucas Ospina al evento sobre Arte y palabra organizado por la Facultad de Artes y Humanidades de la Universidad de los Andes). Agradezco a Mauricio González la referencia al ensayo de Hertz.

Desde el umbral de las palabras: sobre lo sublime a partir de Pseudo-Longino María del Rosario Acosta López

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liza, el autor parece querer mostrarnos más de lo que puede en estricto sentido decir, y, con ello, parece buscar lograr esa grandeza del lenguaje que “vuelve divinas a las palabras”, es decir, que las hace colmarse, tocar su límite, al buscar hacerlas decir todo esto ante lo que ellas no pueden sino descubrirse en toda su desnudez, llevando a cabo con ello la experiencia de que hay algo que las excede y las sobrepasa.

Tal vez no te parezca yo inoportuno, amigo mío, si

En el contexto de una reflexión sobre la manera como los grandes poetas consiguen relatarnos el carácter terrible de la divinidad, “pues los dioses –nos dice– son inmortales no por su naturaleza, sino por sus desgracias” (DS IX.8, 162), Pseudo-Longino introduce dos ejemplos que sugieren ya un movimiento que va a ser fundamental para entender el carácter de lo sublime: ese movimiento que se describía anteriormente, en la primera parte del presente texto, como un giro enigmático. Pseudo-Longino refiere, en primer lugar, a la manera como Homero logra convertir “a los hombres en dioses y a los dioses en hombres” (DS IX.7, 38; 162); convertir, así también (en el giro más sublime: aquel que se lleva a cabo en el lenguaje), las palabras en lo divino, y la divinidad, que no se muestra, en aquello que se ausenta explícitamente al ser dicho. Así continúa el texto, haciendo con ello referencia al segundo ejemplo: “Así también el legislador de los judíos, que no era un hombre cualquiera, puesto que concibió y expresó dignamente la potencia de la divinidad, escribía justo al inicio de sus leyes: ‘Dios dijo: Que se haga la luz, y la luz se hizo’ [Génesis I 3]” (DS IX.9, 39; 163). No parece ser casual que, en este contexto, Pseudo-Longino decida traer el ejemplo del Dios de los judíos: justamente aquel que no puede presentarse en imagen o palabra alguna, y cuya presencia se invoca siempre como ausencia radical –todo lo contrario a la iconografía de la tradición cristiana–. Dios “se hace presente”, entonces, en la luz, que no es sino una señal de su poder, pero no de su presencia. Dios se ausenta en la luz que es signo, huella, presencia negativa, de su potencia insondable.15

[Ilíada XVII 645-447]” (DS IX. 10, 39; 163).

te cito también de nuestro poeta un pasaje que trata

sobre asuntos humanos […] Una súbita oscuridad y

una noche impenetrable envuelven el combate de los griegos ante él. Entonces Áyax, desamparado,

dice: “Zeus padre, libera de la niebla a los hijos de los aqueos, haz que el aire se ilumine y deja que vean

nuestros ojos; haznos perecer al menos a la luz del día

Lo que le sigue a este pasaje, no es sino la confirmación de que el Homero de la Ilíada, el poeta que hace pronunciar estas palabras a Áyax, es aún el poeta más sublime, antes de haber caído, “como el sol poniente”, en su obra posterior, la Odisea, donde “se conserva su grandeza, pero ya no su intensidad” (DS IX.13, 41; 164). ¿Qué hace tan sublime a Homero en este pasaje? El ejemplo, aunque así no nos lo presente explícitamente el autor, no sobrevive sino en comparación con el anterior. Quizás el legislador de los judíos sea grande al lograr invocar con las palabras de la creación la presencia imposible de la divinidad en la luz, pero más grande parece ser Áyax, quien no invoca la luz para hablar de la vida, sino para darse la muerte. Frente al poder creador de la luz que presenta el ejemplo del Génesis, Pseudo-Longino parece rescatar con más énfasis aún la grandeza de aquel que invocando la luz invoca la muerte. Es el giro que para Pseudo-Longino sólo puede llevarse a cabo en el lenguaje, y que logra presentar a dos contrarios en una sola imagen, más sublime por tanto que cualquier otra. Sólo siguiendo esta lectura se entiende también el ejemplo que sigue en el Tratado; pues es sólo teniendo presente la posibilidad de este giro sublime que el poema de Safo, que se cita a continuación, se presenta en toda su complejidad. Pseudo-Longino introduce el ejemplo afirmando que éste pone en escena de una manera adecuada la capacidad de la poesía para “elegir siempre los elementos más importantes y, reuniéndolos sucesivamente, formar como un solo cuerpo” (DS X.1, 42; 166). Aquí el texto está haciendo referencia directa, quizás, a Platón, quien en el Fedro afirma frente a sus interlocutores: “Creo que me concederás que todo discurso debe estar compuesto como un organismo vivo, de forma que no sea acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medio y extremos, y que al escribirlo se combinen las partes entre sí con el todo” (Fedro 264c). Es en esta capacidad de “dar unidad en la multiplicidad” que Pseudo-Longino concentra sus explicaciones. Pero el poema que el autor decide utilizar como ejemplo, como veremos, sugiere mucho más que eso; y no sólo el

El autor, sin embargo, no explica en qué consiste la grandeza de este pasaje, sino que se dirige inmediatamente a otro ejemplo, de una manera un tanto enigmática para el lector:

15 También Kant trae en la Crítica del juicio (y probablemente en referencia tácita a Pseudo-Longino) el ejemplo del Dios de los judíos como una imagen de esa presencia negativa que se lleva a cabo en la sublimidad: “Tal vez no haya ningún otro pasaje más sublime en el Libro de la Ley de los judíos que el mandamiento: no te harás imagen alguna ni símil de lo que hay en el cielo ni bajo la tierra” (CJ §29 125; 187). Pero es sobre todo Hegel quien encontrará en la poesía hebraica, como expresión de esta experiencia de la ausencia de lo divino en la imagen, uno de los lugares paradigmáticos de la experiencia de lo sublime (cf. Hegel 1989). Hegel sí hace referencia explícita a PseudoLongino, y en particular, a los pasajes recién citados.

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poema, sino su conexión con los ejemplos posteriores que Pseudo-Longino decide poner en relación tácita con los versos de Safo. Veamos primero los versos:

trata de una experiencia cercana a la muerte: la de Safo, en el poema, la de los marineros, en los versos de Homero. ¿Sólo la de los marineros? El autor continúa:

Semejante a los dioses me parece

El poeta no pone límite a lo terrible ni una sola vez,

y de cerca tu dulce voz

pre y casi en cada ola. Además, al forzar las preposi-

aquel hombre que se sienta frente a ti

sino que describe a los marinos a punto de morir siem-

escucha

ciones, comúnmente separadas, a unirse y a fundirse

y tu risa deliciosa; esto arrebata

en contra de su naturaleza, hace padecer al verso un

mi corazón dentro del pecho.

terror semejante al desastre que amenaza, y con la

Pues, apenas te miro, mi voz

presión sobre las palabras ha representado maravillo-

enmudece,

samente el desastre y casi estampado en el estilo la

la lengua se hiela y de improviso

forma misma del peligro (DS X.6, 45; 168).

un fuego sutil recorre mi piel,

No son sólo los marinos, entonces, sino el lenguaje mismo, aquello que se expone, como Safo, al riesgo de la muerte. Es la experiencia que, al nivel del lenguaje, el poeta produce al representar en la forma misma del verso, al “estampar en el estilo”, la amenaza que los versos buscan narrar. Más allá de ello, afirma el autor más adelante en el Tratado, es el poeta mismo, Homero, quien siempre se arriesga en esta experiencia, pues sólo al ponerse en el lugar de las imágenes logra traducir las sensaciones en las figuras del poema. El “casi nada los separa de la muerte” de los versos de Homero y el “estoy […] casi muerta” del poema de Safo, son sólo una muestra de ese pasaje que el poema cruza en su propio acontecer. La muerte está cerca, pero quien logra quedarse en el umbral no es el poeta sino el lenguaje: es el triunfo del poema mismo que, en su decirse, en ese evento en el que logra reunir lo separado, incluso atentando contra las palabras mismas, atormentándolas, revive lo que estaba casi muerto, reúne lo disperso y da vida nuevamente, en un giro inesperado, sublime. Los ejemplos dicen, así, mucho más que las palabras que el mismo Pseudo-Longino dedica a sus explicaciones. O, mejor, las palabras de Pseudo-Longino dicen, en lo que callan, aquello realmente sublime: el acontecimiento del lenguaje que, en un giro inesperado, lleva a cabo la experiencia de sus propios límites, mostrando con ello que algo calla allí ruidosamente. Es la vida que se abre, en sus intersticios, gracias al poema. La vida que se interrumpe, previa a la muerte, para quedarse allí, en el “entretiempo” del lenguaje.16

mis ojos se nublan y zumban mis oídos,

me cubre un sudor frío, un temblor

me sacude entera, y más pálida que la hierba

estoy, desfalleciente, sin aliento, casi muerta

[…] pero debo soportarlo todo [Safo 1, 2 (Diehls)] (DS X.2, 43; 166).

Es admirable, dice Pseudo-Longino, cómo Safo “va en busca al mismo tiempo del alma, el cuerpo, los oídos, la lengua, los ojos, la piel, como si todas estas cosas estuvieran dispersas antes y fueran extrañas entre sí” (DS X.3, 45; 167). La grandeza del lenguaje allí consiste entonces en esto: en que logra, como Homero en el caso del verso de Áyax, reunir a los contrarios de tal forma que lo que aparecía disperso se presenta como un todo en el poema. Lo sublime es aquí el evento mismo del lenguaje, que logra convocar el cuerpo disperso, en agonía, de Safo, con una sola imagen. Convocar entonces lo impresentable, como en el sufrimiento grandioso del Laocoonte. Y no obstante hay algo más que parece estarse llevando a cabo. Un nivel adicional del análisis de PseudoLongino que, en lugar de hacerse explícito, sólo puede quedar sugerido en conexión con el ejemplo que se sigue en el texto. Sin conectarlo de ninguna manera con el ejemplo de Safo, el autor introduce entonces nuevamente unos versos de Homero: “Cayó encima, como sobre una veloz nave cae una ola violenta, henchida por los vientos bajo las nubes, y toda ella se cubre de espuma; un terrible viento sopla en las velas; los marinos tiemblan espantados en sus corazones, pues casi nada los separa de la muerte” [Ilíada XV 624628]” (DS X.5, 45; 168).

Más adelante el autor confirmará que es esto, más que ninguna otra cosa, lo que hace sublime a una figura retórica;

16 La noción de entretiempo pertenece, una vez más, a la reflexión de Lévinas, y hace alusión a la temporalidad particular que se abre en la experiencia de la obra como sombra, y no como un pasaje a la verdad. La eternidad de ese entretiempo, dice Lévinas, es radicalmente distinta a la eternidad de la verdad: sólo en la primera la muerte es interrumpida, en lugar de ser “superada” dialécticamente (cf. Lévinas 2001, 62).

Pseudo-Longino no lo dice, pero hay algo que salta evidentemente a la vista para el lector. En ambos casos se

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Desde el umbral de las palabras: sobre lo sublime a partir de Pseudo-Longino María del Rosario Acosta López

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lo que señala, por tanto, el triunfo del lenguaje; triunfo que no es otra cosa que ese quedarse, en un difícil equilibrio, en ese umbral entre lo que se dice y lo que se calla (¿entre la vida y la muerte?). Después de un análisis de un discurso de Demóstenes, dice nuevamente Pseudo-Longino: “Por eso la mejor figura es aquella que hace que pase desapercibido precisamente esto: que es una figura” (DS XVII.2, 60-61; 182). Para que el auditorio no tome las figuras como engaño o “afrenta personal”, se requiere que el poeta sea capaz de un giro excepcional: “¿Cómo oculta el orador la figura? Manifiestamente, por su mismo esplendor. Pues así como las luces tenues se apagan bajo los rayos del sol, así también los artilugios de la retórica se oscurecen cuando en torno se difunde enteramente la grandeza. Tal vez algo no muy distante de esto ocurre en la pintura” (DS XVII.2, 61; 182).

3. González, Catalina. 2007. Las huellas de lo sublime retórico en la Tercera Crítica de Kant. En Immanuel Kant: vigencia de la filosofía crítica, eds. Felipe. Castañeda, Vicente Durán y Luis Eduardo Hoyos, 463-477. Bogotá: Siglo del Hombre – Universidad Nacional de Colombia – Universidad de los Andes – Pontificia Universidad Javeriana. 4. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1989. Lecciones sobre la estética. [Traducción de Alfredo Brótons]. Madrid: Akal. 5. Hertz, Neil. 1985. The End of the Line. Nueva York: Columbia University Press. 6. Hume, David. 2003. De la tragedia. En De la tragedia y otros ensayos sobre el gusto. [Traducción de Macarena Marey]. Buenos Aires: Biblo.

¿No es entonces justamente, como en el caso de la pintura, la sombra que oculta aquello que, no obstante, convoca a la luz justamente desde esta retirada? ¿No es justamente desde la sombra que, como Áyax, las palabras invocan la luz para extinguirse lentamente y dejar, tras de ellas, las huellas de aquello que sólo puede presentarse como ausente? Me pregunto entonces si no será que es esa sombra la que constituye en última instancia lo sublime: lo sublime en el texto de Pseudo-Longino, que logra su cometido al no dejarse ver y sólo quedar sugerido, oculto, tras las palabras del Tratado. Pero más allá de ello, lo sublime del lenguaje, del poema, de la obra de arte en general, que, frente al brillo de lo que aparece, logra poner en evidencia lo paradójico de su propia representación: el hecho de que invite a quedarse allí, más acá de lo bello, en el enigma mismo de ese umbral que no conduce a nada, excepto a la experiencia de su propio silencio. Es la retirada misma, la huella que queda de aquello que se ausenta, y que ya Pseudo-Longino descubría en la grandeza propia del lenguaje: la retirada de las palabras al reino del silencio, donde todo lo que se dice no puede sino apuntar a la imposibilidad misma del decir. Pero lograr decir esto, esta imposibilidad, esta retirada, es tal vez la última grandeza, lo verdaderamente sublime.

7. Kant, Immanuel. 1992 [1791]. [CJ] Crítica de la facultad de juzgar. [Traducción de Pablo Oyarzún]. Caracas: Monte Ávila. 8. Lacoue-Labarthe, Philippe. 1988. La vérité sublime. En Du sublime, ed. Jean-François Courtine, 97-148. París: Belin. 9. Lévinas, Emmanuel. 2001. La realidad y su sombra. [Traducción de Antonio Domínguez Leiva]. Madrid: Trotta. 10. Nancy, Jean-Luc. 1988. L’Offrande sublime. En Du sublime, ed. Jean-François Courtine, 37-76. París: Belin. 11. Nancy, Jean-Luc. 2003. Au fond des images. París: Galilée. 12. Nancy, Jean-Luc. 2006. La representación prohibida. [Traducción de Margarita Martínez]. Buenos Aires: Amorrortu. 13. Oyarzún, Pablo .2010. Razón del éxtasis: estudios sobre lo sublime de Pseudo-Longino a Hegel. Santiago: Editorial Universitaria. 14. Platón. 1995. Fedro. [Traducción de Luis Gil]. Madrid: Alianza. 15. Pseudo-Longino. 1996. Sobre lo sublime. [Traducción de José García López]. Madrid: Gredos.

Referencias

16. Pseudo-Longino. 2005. [DS] De lo sublime. [Traducción de Eduardo Medina y Pablo Oyarzún]. Santiago: Metales Pesados.

1. Acosta, María del Rosario. 2007. Beauty as an Encounter between Freedom and Nature: A Romantic Interpretation of Kant’s Critique of Judgment. Epoché: A Journal for the History of Philosophy 12, no. 1: 63-92.

17. Schiller, Friedrich. 1990 [1793]. Sobre lo patético. [Traducción de María José Callejo y Jesús González]. En Escritos de estética, ed. Juan Manuel Navarro, 65-96. Madrid: Tecnos.

2. Burke, Edmund. 1987 [1756]. Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas sobre lo bello y lo sublime. [Traducción de Menene Gras Balaguer]. Madrid: Tecnos.

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On the Origin of Hobbes’ Conception of Language: The Literary Culture of English Renaissance Humanism* por Sergio H. Orozco-Echeverri** Fecha de recepción: 20 de marzo de 2012 Fecha de aceptación: 2 de agosto de 2012 Fecha de modificación: 6 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.10

ABSTRACT Hobbes’ education in the literary culture of English Renaissance humanism has been overlooked as an important tradition in understanding his position in Early Modern Philosophy. Against the traditional readings of Hobbes’ conception of language as a sequel to Medieval nominalism, I will argue that Hobbes’ education in the literary culture of Renaissance humanism and his subsequent developments in this tradition would have allowed him to consider philosophical problems raised by new science in an original way and, thus, to introduce his innovative conception of language as the core of his solution to the problem of social and natural orders.Keywords Thomas Hobbes, English Renaissance, Language, Early Modern Philosophy, Humanism, Rhetoric.

Sobre el origen de la concepción del lenguaje en Hobbes: la cultura literaria del humanismo renacentista en Inglaterra RESUMEN La educación de Hobbes en la cultura literaria del humanismo renacentista en Inglaterra no ha sido considerada como una tradición importante en la interpretación de su posición en la temprana filosofía moderna. En contra de las interpretaciones tradicionales de la concepción del lenguaje de Hobbes como una continuación del nominalismo medieval, sostengo que la educación de Hobbes en la cultura literaria del humanismo renacentista y sus desarrollos en esta tradición le habrían permitido considerar los problemas filosóficos generados por el surgimiento de la ciencia moderna de una forma original y, en consecuencia, introducir su novedosa concepción del lenguaje como el centro de su solución a los problemas del orden social y natural.

PALABRAS CLAVE Thomas Hobbes, Renacimiento inglés, lenguaje, filosofía moderna, humanismo, retórica.

Este artículo es resultado del proyecto de investigación “Aproximaciones filosóficas a los orígenes modernos de la concepción de experimento: la polémica entre Robert Boyle y Thomas Hobbes”, financiado por el Comité para el Desarrollo de la Investigación –CODI– de la Universidad de Antioquia y desarrollado en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia y en la Science Studies Unit de la University of Edinburgh. Agradezco las observaciones de los jurados anónimos de esta revista que ayudaron a mejorar este artículo. ** Magíster en Filosofía de la Universidad de Antioquia, Colombia. Profesor Asistente del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Correo electrónico: shorozco@udea.edu.co

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On the Origin of Hobbes’ Conception of Language: The Literary Culture of English Renaissance Humanism Sergio H. Orozco-Echeverri

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Sobre a origem da concepção de linguagem em Hobbes: a cultura literária do humanismo renascentista na Inglaterra RESUMO A educação de Hobbes na cultura literária do humanismo renascentista na Inglaterra não foi considerada como uma tradição importante na interpretação de sua posição na recente filosofia moderna. Contra as interpretações tradicionais da concepção da linguagem de Hobbes como uma continuação do nominalismo medieval, sustento que a educação de Hobbes na cultura literária do humanismo renascentista e seu desenvolvimento nesta tradição o teriam permitido considerar os problemas filosóficos gerados pelo surgimento da ciência moderna de uma forma original e, em consequência, introduzir sua inovadora concepção da linguagem como o centro de sua solução aos problemas de ordem social e natural.

PALABRAS CHAVE Thomas Hobbes, Renascimento inglês, linguagem, filosofia moderna, humanismo, retórica.

early seventeenth century, which flourished in what was labeled the “new science.”

Though words be the signs we have of one another’s opinions and intentions; yet, because the equivocation of them is so frequent according to the diversity of contexture, and of the company

Traditional accounts of Hobbes’ conception of language have related his treatment to the nominalist tradition of William of Ockham and Jean Buridan;1 even some accounts of nominalism list Hobbes as one of its leading modern exponents (Largeault 1971). According to my research, Hobbes’ treatment of language can conceptually be related to nominalism, but historically we have no evidence of Hobbes’ strong engagement with the texts of Medieval nominalist authors. Indeed, as far as we know, he was not very impressed by Scholasticism when he studied at Oxford, and we have no evidence of his having read Ockham or other nominalist authors. Yet I do not deny the possible influence, via Pierre Gassendi and Francis Bacon, for example,2 of Medieval conceptions of language. However, it is striking that another tradition, to which I will refer in this paper, has not been considered seriously as an important framework for understanding

wherewith they go (which the presence of him that speaketh, our sight of his actions, and conjecture of his intentions, must help to discharge us of): it must be extreme hard to find out the opinions and meanings of those men that are gone from us along ago, and have left no other signification thereof but their books; which cannot possibly be understood without history enough to discover those aforementioned circumstances, and also without great prudence to observe them (Hobbes 1969, 39).

he core of Hobbes’ conception of language is the possibility of creating things with words, such as sciences or even the Commonwealth, more than representing them. According to this point of view, sciences are linguistic artifacts created by human beings to solve specific problems; sciences are neither reflections nor capsules grasping a reality outside us, but useful tools for creating, preserving, and improving human welfare. As I have argued elsewhere, this specific conception of language fitted into the demonstrative requirements of Hobbes’ mathematical ideal of knowledge and is closely related to his mechanical conception of reality (Orozco-Echeverri 2010). In this sense, Hobbes’ treatment of language appears as his epistemological justification of the mathematical and mechanical traditions of thought growing in the

1 See, for example, Zarka (1999) and Bernhardt (1985). The comparison of Hobbes’ conception of language with Ockham’s goes back at least to Leibniz, when he says: “If an astronomer can account for the celestial phenomena with few presuppositions, that is with simple motions only, his hypothesis is certainly to be preferred to that of one who needs many orbs variously intertwined to explain the heavens. From this the nominalists have deduced the rule that everything in the world can be explained without any reference to universals and real forms. Nothing is truer than this opinion, and nothing is more worthy of a philosopher of our own time, so much that, I believe, Ockham himself was not more of a nominalist than is Thomas Hobbes now, although I confess that Hobbes seems to me to be an ultranominalist” (Leibniz 1923, 427–428). 2

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Bacon’s critique of the misuses of language is evidently influential in Hobbes’ own conceptions. For more details on Bacon’s conception and its influence on this topic in the seventeenth century, see Harrison (2007), especially 172–185.

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Hobbes’ conception of language. Indeed, the tradition in which Hobbes was educated must be considered to understand the origins of his conception of language: the literary culture of Renaissance humanism in England. In fact, Hobbes was educated in the Classics more than in Philosophy or Divinity, and some of his most important works are evidently contributions to the literary tradition of the English Renaissance. Thus, Hobbes was not only educated in this tradition, but he also heavily contributed to it with important works; he was also a practitioner.

the ideal that the study of Greek and Roman letters could effect an important change in the culture of the ruling classes as when these texts were the rule in Classical Antiquity.5 Humanism, however, was considered by Elyot as a separate way; in Robert Matz’s words: “For Elyot […] the independent authority of bonæ litteræ represents a separate space for learning that is neither clerkly, academic, legal nor medical. Humanist study becomes instead a form of governance itself, both a prerequisite for governing and a body of knowledge that will instruct – and hence govern – the governing class” (Matz 2004, 30).

In this paper, I will argue that Hobbes’ education in the literary culture of Renaissance humanism and his subsequent developments in this tradition would have allowed him to consider philosophical problems raised by new science in an original way and, thus, to introduce his innovative conception of language as the core of his solution to the problem of social and natural orders.3

In this sense, and following the typical style of the Erasmians, the ultimate goal of this humanist education is mastery of the studia liberalia or liberal sciences, epitomized in the motto ‘vir bonum atque dicendi peritus’ (the man who is not only good but also skilled in speaking). According to this view, it was not necessary to abandon the traditional trivium and quadrivium of the Scholastic curriculum, but the student should be trained as well in five traditional disciplines—rhetoric, poetry, history, and moral philosophy (the traditional disciplines in the rhetorical education)6—and in grammar (Greek and Latin). The study of these disciplines, then, amounted to careful study, translation, and comment on Greek and Roman classics in each field. Roger Ascham, the private tutor to Elizabeth I before she became queen, specified in his The Scholemaster, published in 1591, the way to study the classical texts: the reading of a Greek author was compared –following Quintilian’s method of comparison– to his Roman version in genre, for example, Homer to Virgil in epic, or Thucydides to Sallust in history, or Plato to Cicero in moral philosophy. After making the comparison, the student was required to write an original composition in his vernacular tongue. This exercise of creative imitation aimed for the student to become as learned and eloquent in his own language as the best writers were in Greek and Latin. The result of this exercise would be the creation of habits of thought, feeling, and speech similar to the best in Ancient times. This humanist education, however, had the goal of improving vir civilis or civic virtue, as understood by Cicero in the context of the Roman Republic and as exposed by Quintilian, following him (Skinner 1996).

The literary culture of the English Renaissance Because of the complexity of the topic and the growing specialized studies in this field, I will offer only a general outlook on the English Renaissance, which I hope will be enough to locate the setting of Hobbes’ education and his early intellectual context.4 During the sixteenth century, many English communities experienced growing interest in reading and commenting on classical treatises in Rhetoric and, similarly to Continental Renaissances, re-reading Greek and Roman classics, which, more than erudite and academic works, were conceived as the guideline for new educational methods and as the framing of a new society. Erasmus of Rotterdam himself had sketched some models of curricula; but it was Juan Luis Vives, who arrived in England in 1523, who further developed more ambitious methods of education, which were first exposed in his De tradentis disciplinis of 1531. The most influential work in England, however, was Thomas Elyot’s The Book named the Governor, published in the same year as Vives’s. Written in the same spirit as Continental humanism, Elyot’s book was committed in general terms to the bonnæ litteræ, that is, to

Elyot, as well as Ascham and other authors of Tudor England, detailed the order of study of the scientiæ and the readings the student should follow, beginning in

Recently, Philip Pettit has suggested Hobbes’ conception of language (mainly his artifactual character) is the key to understanding the philosophical significance of his political theory. As it has been appreciated, my own approach, emphasis, and interest in Hobbes’ conception of language are different. Cf. Pettit (2008).

5 For a general –and useful– analysis of the circumstances and details of Elyot’s book, see Matz (2004), especially pp. 25–55.

4 For more details on the English Renaissance, see the excellent companions by Kinney (2000) and Hattaway (2003). My own overview is heavily based on those materials. On the general context of literature, education, and politics, Levin (2008) has been useful.

6 The disciplines, texts, and their order of study are detailed in Quintilian (1920a y 1920b), who follows in this Cicero’s opinions.

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Hobbes’ Renaissance education: the studia humanitatis

the grammar schools. The model was highly influential during the late sixteenth century and, particularly during the 1590s, was in widespread use, but because of the political and social circumstances of early-seventeenthcentury England, was ultimately overthrown.7 Probably as a consequence of this model, late-sixteenth and early-seventeenth-century England saw an impressive increase in the publication and circulation of Greek and Latin works. At the same time, this humanist education, with its emphasis on “creative imitation,” improved English as a language more adequate for expressing, creating, and feeling as has been pointed in reference to the works of Christopher Marlowe, Ben Jonson, Sir Thomas More, Sir Francis Bacon, John Donne, Edmund Spencer, William Shakespeare, Thomas Kyd, and the big names associated with the Elizabethan era. Indeed, one of the main characteristics of these authors is the invention of the English language for poetry, literature, and theater, coining new words from other languages, including Greek and Latin, but also French and Spanish.8 We can include Hobbes in the spirit of this age, when Richard Tuck claims that,

The most important biographical essays on Hobbes have pointed out his early education in a typical Tudor humanist curriculum.9 Some scholars have tried to show that Hobbes’ early commitment as translator is a minor and not very significant period in his intellectual development before he found geometry and optics and became interested in moral and political philosophy, as is manifest in the Elements of Law and De Cive after 1640, or they simply omit the references to previous works.10 Quentin Skinner’s detailed studies, in contrast, have traced the continuity between the main subjects and ideals of Hobbes’ early humanist readings of Roman classics, such as Cicero and Quintilian, and the major topics developed in De Cive and dominantly in Leviathan (Skinner 1996 and 2002). However, Skinner has pictured as well a Hobbes closely related not only to the reading but also to the typical practices of English humanists such as translating classical authors and writing poetry, history, and compendiums for teaching (Skinner 1996). Catherine Wilson, in her recent study on Epicureanism at the Origins of Modernity, has persuasively argued in favor of the strong influence of Epicurean topics on moral and natural philosophy, particularly of Lucretius, in Hobbes’ mature works (Wilson 2008). According to my reading, as has been mentioned above, Hobbes’ education and his early works on humanist tradition provided him with not only the major topics of his late moral and political philosophy and some useful argumentative resources but also an important set of conceptions from which he would shape his claim that language is a human ability to create, rather than to represent, a non-human reality.11

Hobbes created English-language philosophy. Before his work, there was little written in English on the more technical areas of philosophy – on metaphysics,

physics, and even ethics. Only Richard Hooker can count as a precursor, and then merely in one limited

branch of philosophy, that of jurisprudence. But after Hobbes, there was no area of human enquiry deemed

inappropriate for the English language. This was a

remarkable achievement, and one which we tend to

take for granted; but it was possible for Hobbes only because he had a thorough mastery of the contempo-

As I have mentioned above, it is widely accepted that Hobbes received a typical education in the literary culture of Renaissance humanism when he attended grammar

rary debates in the traditional language of philosophy –Latin – and in the new language – French. He

wrote continually in both Latin and English, and we cannot really understand his finest achievement

(which was to produce, in Leviathan, the first unques-

tionably great philosophical work in our language)

9 Malcolm (2002), Tuck (2002), Skinner (1996), Martinich (1999). As early as 1952, Leo Strauss pointed out the humanism influence on Hobbes’ early education (Strauss 1996).

without surveying the full range of his intellectual activity (Tuck 2002, n.p.).

10 For example, Brandt (1928), Goldsmith (1966), and particularly the Cambridge Companion to Hobbes, edited by Sorell (1996), which does not include more references to Hobbes’ early development than those outlined in Malcolm’s contribution or the recent book by Tuck (2002), which in his second part explaining Hobbes’ works divides them into Science, Ethics, Politics, and Religion, but makes no mention of his works in the humanist tradition.

Although Tuck does not explain the origin of this important contribution by Hobbes to philosophy and to the English language, we can locate his contribution in the same creative impulse that originated the abovementioned literary, theatrical, and poetical works.

11 Skinner’s suggestion of the influence of Hobbes’ early education are preeminently oriented to the topics of argumentative resources and moral philosophy: “Hobbes is revealed not as a product of the scientific culture to which he later contributed so extensively, but rather as a student and exponent of the predominantly literary culture of humanism.”(Skinner 2002, 38). Wilson (2008) adds to Skinner’s studies topics in natural philosophy and the influence of Epicurean conception of the world.

For more details, see Brink (2003) and Skinner (1996).

8 For further analysis on this point, see Blake (2003).

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school. There, we are told, he learned Latin and Greek and developed the exercises of the basic elements of the studia humanitatis: grammar, rhetoric, poetry, history, and moral philosophy.12 Aubrey’s anecdotal life of Hobbes tells us he was a very advanced student who quickly mastered Latin and Greek: “[B]efore he went to the University, he had turned Euripides’ Medea out of Greek into Latin iambics, which he presented to his master,” Robert Latimer, a young man who was nearly twenty years old when he returned from Oxford and established a private school at Westport, which Hobbes attended “in the evening till nine o’clock.” Latimer was, according to Aubrey, “a good Græcian scholar” (Aubrey 1998, 150).13 After his early education, Hobbes was admitted to Magdalen Hall at Oxford, where for the first time he faced the traditional curriculum shaped by Scholastic and Aristotelian philosophy. We have scattered information about Hobbes’ studies at Oxford, but we may conjecture, in sharp contrast to Descartes and other seventeenth-century thinkers, there were no significant findings and surprises in the curriculum for him. Hobbes himself, in his Vita, mentions he attended lessons and exercises in logic, but he soon stopped going to his classes in physics because he “turned instead to more agreeable studies, and began in particular to revolve in my mind once more the books to which I had earlier been introduced, but which I still did not know very well” (Hobbes 1845a, lxxxvii). These books to which he was introduced before were the Greek and Roman classics which led him to meet with Robert Latimer. In fact, Hobbes’ decision not to pursue a master of arts (a requisite for remaining at the university) or to develop a career in the Church, his immediate intellectual development after completing his bachelor of arts, and his early occupation as secretary and tutor to an aristocratic family (a very typical way of life of a Renaissance humanist, rather than a position at the court, more adequate to natural philosophers or even to mathematicians):14 all these ele-

ments give us the idea Hobbes’ early encounter with the university was not very influential in his subsequent intellectual development. At the least, the university did not cause an important change in his interests, readings, and, mainly, his way of life.15 In fact, Hobbes’ earlier readings and the autobiographical references to them show that in the period from 1608 to 1640 he had a typical humanist way of life and concerns. After his education at Oxford, Hobbes was appointed in 1608 as tutor to the young William Cavendish, the second son of William Cavendish, then the first baron of Hardwick (Malcolm 1994). However, records and letters show Hobbes acted more as traveling companion and secretary for the family than as tutor to the young earl. When Hobbes returned from his trip to the Continent serving the family, which ended in 1615, he devoted himself again to studying the works of the history, poetry, and grammar of the Roman and Greek classics, as he himself says in his Vita carminis: Thus I at ease did live, of books, whilst he Did with all sorts supply my library.

Then I our own historians did peruse,

Greek, Latin, and convers’d too with my muse. Homer and Virgil, Horace, Sophocles, Plautus, Euripides, Aristophanes,

I understood, nay more; but of all these,

There’s none that pleas’d me like Thucydides.16

the employee or retainer of a great noble household –a somewhat oldfashioned career pattern that gave him access to a higher social world without making him a member of it, and which kept him for months at a time in physical seclusion from the metropolitan intellectual scene” (Malcolm 2002, 2). To understand the emergence of new ways of life, with the independence of the Church and the universities, it is useful to consult Tuck (1998). On employment as tutor and servant of aristocratic families, vide ibid especially pages 11-15. 15 However, it was his education at Oxford and successful studies that gave Hobbes his first appointment as tutor in the Cavendish family. Cf. Aubrey (1998) and Malcolm (2002).

12 Quentin Skinner has shown in detail how Hobbes was educated in this tradition when he attended grammar school, how this education was interrupted by the traditional scholastic curriculum he found at Oxford, and, finally, the way Hobbes undertook in his early period (before the 1640s) work on the studia humanitatis and contributed to it. Cf. Skinner (1996).

16 The English translation of the original Latin appeared a year after the publication of the latter in 1679. It has not been possible to identify the translator, but according to Curley, “there is reason to think that in some respects it is closer to Hobbes’ intentions than the Latin original” (Curley 1994, xlvii). I quote it from Curley (1994). This is the Latin text: “Ille per hoc tempus mihi præbuit otia, libros/ Omnimodos studiis præbuit ille meis./ Vertor ego ad nostras, ad Græcas, atque Latinas/ Historias; etiam carmina sæpe lego./ Flaccus, Virgilius, fuit e mihi notus Homerus, / Euripides, Sophocles, Plautus, Aristophanes,/ Pluresque; et Scriptores Historiarum;/ Sed mihi præ reliquis Thucydides plcauit” (Hobbes 1845, vol. 1, lxxxviii). A similar reference occurs in the Vita in prose: “Itaque cum in Anglia reversus esset, historicos et poetas (adhibitis gramaticorum celebrium commentariis) versavit diligenter; non ut floride, sed ut Latine posset scribere, et vim verborum cogitatis congruentem invenire; itaque verba disponere, ut lectio perspicua et facilis esset” (Hobbes 1845a).

13 See also Martinich (1999). 14 Skinner has widely detailed the implication of Hobbes’ appointments as secretary and tutor to the Devonshire family as an undoubted sign of his commitment to Renaissance humanism as a cultural practice different from a career at the university. Cf. Skinner (1996): “Perhaps the most obvious reflection of Hobbes’ humanist allegiances can be observed in his choice of career […] the most usual pattern of employment for humanist intellectuals in Renaissance England was either to act as teachers of the studia humanitatis in the grammar school and universities, or else to serve as tutors and secretaries in the household of the gentry and nobility.” Malcolm adds: “He [Hobbes] was content to remain

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According to this, it is not surprising that the most important production of this period is Hobbes’ translation of and comment on Thucydides’ Peloponnesian War, published in London in 1629. The translation, written during Hobbes’ service to the young earl, fulfills the demands of the humanist tradition regarding the reliability of the source—the best available Greek text—and the rhetorical rules for the introduction, following and quoting heavily from Cicero. After a short interruption in the appointment to the Cavendish family, Hobbes returned to act as tutor to the third William Cavendish, earl of Devonshire. In this new period serving the family, Hobbes developed education strategies for the young earl that reveal Hobbes’ humanist tendencies: the choice of readings, exercises, and recommendations and his paraphrase and translation of Aristotle’s Rhetorica in particular, which can be considered another exercise in the humanist tradition. As a matter of fact, those two most important early works bear all the characteristics of the humanist tradition, in sharp opposition to the Scholastics and ‘new science’ topics and achievements, and can be considered typical exercises in the wider context of the English Renaissance.17 After centering his interests on civil philosophy and, in a wider context, on the problems of the ‘new science,’ such as optics and mechanics, Hobbes was engaged in exercises typical of humanism. However, his new interests did not eclipse his old concerns. In fact, after some decades of being involved in polemics about liberty, natural philosophy, and mathematics, after having published Leviathan and other influential works, Hobbes undertook his translation of Homer’s Odyssey and Iliad, the first published in 1673 under the title The Travels of Ulysses and the second published in 1676 as Homer’s Iliads in English.18 According to this overview, we can see Hobbes was deeply engaged in humanist habits and exercises. From the sources of his works, we can also identify interesting elements concerning language.

between this work and the English Renaissance (a task very well done by Quentin Skinner),20 I am interested in showing in this section how in the Ancient resources employed in the introductory texts to this work we can identify antecedents to Hobbes’ earlier conceptions of language, particularly in the way it was first presented in Elements of Law and in Leviathan and later merged with the mathematical ideal of knowledge in De Corpore. As I have mentioned, Skinner has carefully analyzed the interests and characteristics of Hobbes’ translation of Thucydides and has detailed the way Hobbes’ introduction and comments follow the rules of English Renaissance humanism regarding rhetoric. What is important for my argument is that, in so doing, Skinner has emphasized Hobbes’ early influence by Greek and Roman thinkers and particularly by Cicero. In fact, it is common to find Hobbes resorting in virtually all his works to classical authors, either to develop philosophical concepts from classical anecdotes and dictums21 or to illustrate and exemplify the use of his theories in classical writers22 or to forge English philosophical concepts, not only from Greek and Latin standard words but also from his specific usages.23 His recourse to Greek and Roman classics in his introduction to Thucydides’ War, “Of the Life and History of Thucydides,” however, aims to support his rhetorical

20 Skinner’s (1996) analysis of the humanist characteristics of Hobbes’ translation, comments, and introduction of Thucydides’ Peloponnesian War is found in Reason and rhetoric in the philosophy of Hobbes. 21 The sharpest example of this is his introduction to De Cive: “It was the speech of the Roman people, to whom the name king had been rendered odious, as well by the tyranny of the Tarquians as by the genius and decretals of that city; it was the speech, I say, of the public, however pronouced from a private mouth (if yet Cato the censor were no more than such): that all kings are to be reckoned amongst ravenous beasts” (Hobbes 1991, 90).

Hobbes’ humanist works and his conception of language

22 As it happens, for example, in Leviathan; when developing his conception of representation, Hobbes gives meaning to his point resorting to Cicero: “So that a person is the same that an actor is, both on the stage and in common conversation; and to personate is to act, or represent, himself or another; and he that acteth another is said to bear his person, or act in his name (in which sense Cicero useth it where he says Unus sustineo tres personas: mei, adversarii, et judicis, I bear three persons: my own, my adversary’s, and the judge’s)” (Hobbes 1994, 101). Note Hobbes’ quotation of Cicero comes from Cicero (1948, 102).

Hobbes’ translation of Thucydides’ Eight Books of the Peloponnesian War (Hobbes 1839–1845b) is indeed a sharp exercise in the humanist ideal that to master ars gramatica is to make translations of classical texts.19 But more than arguing in favor of the evident connection

23 When defining imagination, Hobbes appeals to the common usages in the Latin and Greek traditions: “For after the object is removed, or the eye shut, we still remain an image of the thing seen, though more obscure than when we see it. And this is it, the Latins call imagination, from the image made in seeing, and apply the same, though improperly, to all the other senses. But the Greeks call it fancy, which signifies appearance, and is as proper to one sense as to another. Imagination therefore is nothing but decaying sense, and is found in men and many other living creatures, as well sleeping as waking” (Hobbes 1994, 8).

17 For further references on Hobbes’ early works, see Skinner (1996 and 2002). 18 On the translation of Homer’s writings, see Martinich (2001). 19 See Skinner (1996) and Matz (2004).

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analysis of the work translated and, thus, to reinforce the ideal of Thucydides as the model for doing history.24 I will not deal here with the possible continuity between those Greek and Roman authors and Hobbes’ own political ideas and categories. This has been done since Leo Strauss’s time, and recently with better material and more perspicuous analysis by Skinner, in the case of Cicero and Quintilian, and by Wilson, in the case of Epicurus and Lucretius.

The education of the citizen is, then, the education of the orator, who governs himself and, thus, who can govern the city. But how is language conceived in this context? We do not find an explicit reflection on the nature of language. Indeed, in Cicero as in Quintilian, the education of the orator is heavily based on reading history, poetry, and moral philosophy, but we have no definition of what language is. However, an important statement at the beginning of De Oratore gives us an idea of the underlying conception of language that can be found in Cicero:

The most salient feature of the ideals of Roman writers recovered by English Renaissance humanists, and quoted by Hobbes in the introductory texts of his translations, is that language is central in human life, in creating society and educating citizens.25 In fact, as we have seen, the English humanist ideal of education was founded on the Roman style according to which it was necessary to master the language (dicendi peritus), to be a cultivated man but also to become a citizen in its broad sense, that is, a man endowed with civic virtues. However, these three elements cannot be considered independently because to the Roman writers the elements are closely related. Quintilian takes up this ideal from Cicero and expresses it plainly in his Institutiones Oratoria:

For the one point in which we have our very greatest advantage over the brute creation is that we hold converse one with another, and can reproduce our

thought in word. Who therefore would not rightly admire this faculty and deem it his duty to exert

himself to the utmost in this field, that by so doing he may surpass men themselves in that particular

respect wherein chiefly men are superior to animals? To come, however, at length to the highest

achievements of eloquence, what other power could have been strong enough either to gather scattered humanity into one place, or to lead it out if its brutish

existence in the wilderness up to our present condition of civilization as men and as citizens, or, after the establishment of social communities, to give

My aim, then, is the education of the perfect orator.

shape to laws, tribunals, and civic rights? And not to

The first essential for such a one is that he should be

pursue any further instances – well nigh countless as

a good man, and consequently we demand of him not

they are – I will conclude the whole matter in a few

only the possession of the exceptional gifts of speech,

words, for my assertion is this: that the wise control

but of all the excellences of character as well. For I

of the complete orator is that which chiefly upholds

will not admit that the principles of upright and hon-

ourable living should, as some have held, be regarded

not only his own dignity, but the safety of countless

as the peculiar concern of philosophy. The man who

individuals and of the entire state (Cicero 1948, 24–27).

can really play his part as a citizen and is capable of

Cicero highlights, in the first sentence, that man can “hold converse one with another.” The idea that men are superior to other creatures because men possess language, and then, because they can understand themselves, is a recurrent topic that can be found at least since Aristotle. Indeed, in Politics (a text we know Hobbes read), Aristotle had claimed that “animals lead for the most part a life of nature, although in lesser particulars some are influenced by habit as well. Man has reason (lógos), in addition, and man only. For this reason nature, habit, reason must be in harmony with one another” (Aristotle 1984, 2114). What is different in Cicero, however, is that the accent on the conversational character of man is not placed in the understanding and the agreement among men but in its “strong power to gather scattered humanity.” Language is powerful because it is able to elevate men from wil-

meeting the demands both of public and private business, the man who can guide a state by his counsels,

give it a firm basis by his legislation and purge its vices by his decisions as a judge, is assuredly no other than the orator of our quest. (Quintilian 1920a, 8–19).

24 “It hath been noted by divers, that Homer in poesy, Aristotle in philosophy, Demosthenes in eloquence, and others of the ancients in other knowledge, do still maintain their primacy (…) And in the number of these is justly ranked also our Thucydides; a workman no less perfect in his work, than any of the former; and in whom (…) the faculty of writing history is at the highest. For the principal and proper work of history being to instruct and enable men, by the knowledge of actions past, to bear themselves prudently in the present and providently towards the future” (Hobbes 1839–1845b, viii). Note the parallel with Hobbes’ later conception of history as a kind of knowledge and the mechanical physiology that will support it. 25 See Blake (2003), Levin (2008) and Matz (2004).

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derness to civilization and to reunite them under rules and laws. After claiming this, Cicero exposes a debate whether language is capable or not of creating society. His conclusion is that, in fact, language is responsible for gathering men in a coordinated way and for improving society in civilization (Cicero 1948, xvi).

moral topics must be the endowment of his speech if he is going to be considered a man capable of thinking, a bearer of civic virtues, capable of leading society to civilization, in short, an orator for Cicero. These topics were important in Hobbes’ thought, and since his early works, we can find an assimilation and a reinterpretation of them. There is no doubt that these texts were well known to Hobbes.26 The idea that language distinguishes humans from animals because thanks to it we can create civilization, but also because we can reproduce our thoughts, is plainly presented in the opening sections of Leviathan concerning language:

After claiming this, Cicero adds that human superiority is due as well to our ability to “reproduce our thought in word” (quod exprimere dicendo sensa possumus). The single idea that language can reproduce our thoughts holds the full weight of the second part of the quotation. In this context, the eloquence is but the development of this “power” that can be improved by resorting to the rhetorical education. To understand this claim, we must look at the subsequent development of Cicero’s arguments. Next to this latter quotation, the dialogue in De oratore flows in discussing whether rhetoric is properly a field of knowledge or a mere ornament of speech, that is, if the orator requires some knowledge or if it is enough for him to know the formal rules of rhetoric to become an orator. Cassus, the speaker-man of Cicero in the following dialogue, sheds light on this point:

[T]he most noble and profitable invention of all other

was that of Speech, [in the Latin edition sermone] consisting of names or appellations, and their connexion, whereby

men register their thoughts, recall them when they are past, and also declare them one to another for mutual

utility and conversation, without which there had been amongst men, neither common-wealth, nor society, nor contract, nor peace, no more than amongst lions, bears and wolves (Hobbes 1994, 15–16).

That language distinguishes humans from animals had been stated in a central position in The Elements, when claiming that, in sharp contrast with animals, humans had signs—voices or words—to recall past conceptions, and using signs, humans were capable of creating society and sciences.27

The sole distinction will surely be that the good speak-

ers bring, as their peculiar possession, a style that is harmonious, graceful, and marked by a certain artistry and polish. Yet this style, if the underlying sub-

ject-matter be not comprehended and mastered by the speaker (si res non subest ab oratore precepta et cognita), must inevitably be of no account or even become the sport of

Thus, language is capable of gathering elements in a unit, as is the case of universal names: “One universal name is imposed on many things for their similitude in some quality or other accident; and whereas a proper name bringeth to mind one thing only, universals

universal derision. For what so effectually proclaims

the madman as the hollow thundering of words – be they never so choice and resplendent – which have no

thought or knowledge behind them? (nulla subiecta sententia, nec scientia?) (Cicero 1948, xii)

Following this passage, to be eloquent is not only to discourse correctly according to the rules of rhetoric but also to do it about something well known. According to this view, there is no possible distinction between speaking correctly –that is, following the rules of rhetoric and speaking with sense– that is, about something well known. In this passage, a reinforcement of the thesis can be appreciated (and is emphasized in the Latin text) according to which language stands in the place of thoughts, and only if something underlies (subest) the words does the speech have sense and is persuasive. In fact, as is evident in the quotation from Quintilian, knowledge and moral topics are not “peculiar concern[s] of philosophy,” but are integral parts of the orator’s background and speech. In other words, knowledge and

26 In his introductory texts to Thucydides’ translation, for example, we find important quotations from Cicero’s main texts. From this, we can suppose Hobbes knew them in considerable detail. I think there is no need to mention the quotations again, which appear in subsequent works, such as De Cive or Leviathan, which can be read as the deep and persistent impact the Classical ideas had on it. 27 Cf: “The experience we have hereof, is in such brute beasts, which, having the providence to hide the remains and superfluity of their meat, do nevertheless want the remembrance of the place where they hid it, and thereby make no benefit thereof in their hunger. But man, who in this point beginneth to advance himself above the nature of beasts, hath observed and remembered the cause of this defect, and to amend the same, hath imagined and devised to set up a visible or other sensible mark, the which when he seeth again, may bring to his mind the thought he had when he set it up […] By the advantage of names it is that we are capable of science, which beasts, for want of them, are not” (Hobbes 1969, 1–4).

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recall any one of those many” (Hobbes 1994, 17).28 I will not emphasize the power of language to create society; I consider Hobbes’ finest scholars have carefully worked this point.29 Notwithstanding my perspective in this research, it is important to note here, by the exigency of the argument, that Hobbes considered language a necessary condition for creating society, because this latter can only be founded upon a covenant made with words between men. This is sharply expressed in the seventeenth chapter of Leviathan:

only a promise of “every man with every man”; it is also the foundation of a real unity, that is, the creation of the Commonwealth, understood as the erection of institutions entrusted to take care of men, guaranteeing their safety and welfare.30 Language, then, makes possible the creation of that artificial unit that gathers men “in one person.”

Conclusion The textual and contextual convergences between Hobbes and Renaissance humanism in England allow us to seriously consider certain strong links between points and arguments in Hobbes’ conception of language and statements common in the classical models on which English humanism was founded. I think that the connections I have emphasized are not mere coincidences or putative relations, but traces of the intricate paths followed by modern thinkers in constructing early modern science and philosophy, in shaping that (new) comprehension of men, society, and nature during the Scientific Revolution. As I have previously pointed out, Hobbes can be considered a practitioner of Renaissance humanism, because of the humanists’ early contributions in the form of translations and comments; but also because he took up important humanist topics again and merged them into the language of the ‘new science’ up to a point to be almost invisible to our historical sight.

The only way to erect such a common power as may be able to defend them [men] from the invasion of foreigners and the injuries of one another, and thereby to

secure them in such sort as that by their own industry […] is to confer all their power and strength upon one

man, or upon one assembly of men, that may reduce all their wills, by plurality of voices, unto one will, which is as much as to say, to appoint one man or

assembly of men to bear their person, and every one to own and acknowledge himself to be author of whatso-

ever he that so beareth their person shall act, or cause to be acted, in those things which concern to his will,

and their judgement, to his judgement. This is more than consent, or concord; it is a real unity of them all,

in one and the same person, made by covenant of every

man with every man, in such manner as if every man should say to every man I authorise and give up my right of governing myself to this man, or to this assembly of men, on this

condition, that thou give up thy right to him, and authorize all his actions in like manner. This done, the multitude so united

in one person is called a Commonwealth, in Latin, Civi-

References

tas. This is the generation of that great Leviathan, or

rather (to speak more reverently) of that Mortal God to which we owe, under the Immortal God, our peace and

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This often-quoted passage, read in the context of the power of language, can be seen as a development of the point stated by Cicero in De Oratore previously quoted. Indeed, Hobbes highlights how the Commonwealth, the foundation of society and civilization among men, rests upon the covenant and, thus, on the human ability to speak. But this is so because the covenant is not

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28 See also the most extended reflection in De Corpore: “And a common name, being the name of many things severally taken, but not collectively of all together (as man is not the name of all mankind, but of every one, as of Peter, John, and the rest severally) is therefore called an universal name” (Hobbes 1839–1845a, 19–20).

30 Cf.: “For by art is created that great Leviathan called a Commonwealth, or State (in Latin Civitas), which is but an artificial man (…) for whose protection and defence it was intended (…) the pacts and covenants by which the parts of this body politic were at first made, set together, and united, resemble that fiat, or the let us make man, pronounced by God in the creation” (Hobbes 1994, 1).

29 See, for example, Skinner (2007), Skinner (2002), Mintz (1962), Ryan (1996), Pettit (2008), Malcolm (2002), Zarka (1999), and Strauss (1996).

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Aperturas de la teoría de la retórica peirceana* por Mariluz Restrepo J.** Fecha de recepción: 18 de mayo de 2012 Fecha de aceptación: 3 de agosto de 2012 Fecha de modificación: 9 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.11

RESUMEN En este texto la autora revisa el sentido y los alcances de la retórica desde la visión de uno de los más iluminadores e incisivos pensadores norteamericanos de finales del siglo XIX, Charles S. Peirce. A partir de diversos textos peirceanos referidos a la retórica y mediados por la riqueza de su propuesta lógico-filosófica, este artículo, primero, desentraña cómo fundamenta Peirce la retórica en cuanto ciencia en el contexto de su filosofía; segundo, señala cómo la mirada peirceana la revitaliza al ampliar y hacer patente su ámbito de acción en la semiosis, y tercero, considera cómo esta visión afianza la retórica en nuestro ser uno-con-otro.

PALABRAS CLAVE Charles. S. Peirce, retórica, pragmaticismo, semiosis, representación, comunidad.

The Scope of Peirce’s Theory of Rhetoric ABSTRACT In this text, the author revisits the meaning and scope of rhetoric from the perspective of Charles S. Peirce, one of the most illuminating and incisive North American thinkers of the end of the 19th century. Through examining different Peircean texts dealing with rhetoric within the richness of his philosophical-logic proposal, this article first unravels how Peirce lays the foundation of rhetoric as a science in the context of his philosophy; second, shows how Peirce’s view revives rhetoric by opening its field of action and by setting it on semiosis; and third, ponders how this vision consolidates rhetoric in our being one-with-another.

KEYWORDS Charles. S. Peirce, Rhetoric, Pragmaticism, Semiosis, Representation, Community.

Aberturas da teoria da retórica peirceana RESUMO Neste texto a autora revisa o sentido e os alcances da retórica sob a visão de um dos mais esclarecedores e incisivos pensadores norte-americanos do final do século XIX, Charles S. Peirce. A partir de diversos textos peirceanos referidos à retórica e mediados pela riqueza de sua proposta lógico-filosófica, este artigo, primeiro, sonda como Peirce fundamenta a retórica como ciência no contexto de sua filosofia; segundo, aponta como o olhar peirceano a revitaliza ao ampliar e fazer patente seu âmbito de ação na semiose; e terceiro considera como esta visão consolida a retórica no nosso ser um-com-outro.

PALABRAS CHAVE Charles S. Peirce, retórica, pragmaticismo, semiose, representação, comunidade.

Este artículo es resultado de la investigación independiente sobre Charles S. Peirce que la autora ha venido desarrollando desde hace más de veinte años, y que ha dado origen a dos libros publicados y a varios artículos. ** Comunicadora, educadora y Magíster en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. Candidata PhD del European Graduate School-EGS, Suiza. Profesora del Doctorado en Estudios Sociales de la Universidad Externado de Colombia y directora de la Fundación Restrepo-Millán Educare, Colombia. Correo electrónico: mrestrepo@rmeducare.org

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Revista de Estudios Sociales No. 44 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 236. Bogotá, diciembre de 2012 • Pp. 113-125.

Me propongo aquí señalar los principales aportes de Peirce a la retórica a partir de sus alusiones a ella y de un breve artículo al respecto, Ideas, Stray or Stolen, about Scientific Writing (EP 2: 325-330, 1904), mediados ambos por la riqueza de su propuesta lógico-filosófica. Querer recoger el legado de Peirce en torno a cualquiera de los muchos temas en que incursionó es siempre un intento incompleto, debido a la extensión de su obra;3 es una labor exigente por su complejo e imbricado pensamiento arquitectónico en continua transformación; y es una tarea arriesgada por su postura transgresora y porque, como él lo deseaba, es necesario establecer conexiones, llenar vacíos y hacer conjeturas, y al hacerlo, uno se la juega toda al exponer parte de su legado queriendo iluminar otros temas –en este caso, la retórica– con la esperanza de hacer justicia a lo que Peirce vislumbraba. Me propongo, entonces, primero, desentrañar cómo fundamenta Peirce la retórica en cuanto ciencia en el contexto de su filosofía; segundo, señalar cómo la mirada peirceana la revitaliza al ampliar y hacer patente su ámbito de acción en la semiosis, y tercero, considerar cómo esta visión afianza la retórica en nuestro ser uno-con-otro.

evisar el sentido y los alcances de la retórica desde la visión de Charles S. Peirce, uno de los más iluminadores e incisivos pensadores norteamericanos de finales del siglo XIX, nos permite hoy encontrar inspiradoras claves que la fundamentan, la revitalizan y la afianzan en nuestra condición humana. Referirse a la retórica en la filosofía de Peirce no es lo más común,1 y tampoco a él se le reconoce como un elocuente expositor. Sin embargo, desde sus escritos de juventud, la retórica hace parte de la clasificación de las ciencias y del desarrollo de las categorías universales del ser en su concreción sígnica. Como lo señalan Colapietro (2007) y Bergman (2007), su interés en ella está presente durante sus cincuenta años de prolífica producción, y con mayor incidencia, en su madurez. Aun así, son escasos los textos dedicados explícitamente a exponer su concepción sobre la que califica como “la más alta y viva de las ramas de la Lógica” (CP 2: 333, 1895);2 más bien, es en el desarrollo de su propuesta filosófica, la lógica de co-relación triádica, donde la retórica encuentra arraigo.

Retórica, ciencia mediadora de la representación

Por lo general, a Peirce se le menciona por sus aportes a la semiótica y al pragmatismo, rara vez teniendo en cuenta los innumerables campos en los que incursionó y dejó significativos aportes. La retórica ha sido poco investigada, en comparación con otros temas de la filosofía peirceana. La mayoría de trabajos, casi todos artículos, se centran en aspectos específicos. Menciono algunos de los más significativos: Otto Bird (1959), Roberta Kevelson (1984 y 1986) y Lucía Santaella-Braga (1999), referidos a la teoría metodológica; Joseph Ransdell (1976), John R. Lyne (1980) y James Jakób Liszka (2000 y 2011), en los que se enlaza con la semiótica; John E. Braun (1981), en relación con la dimensión lógica, no persuasiva; David Savan (1988), referido al trivium en que se divide la lógica; Matthew J. Newcomb (2009), centrado en el argumento; Mats Bergman (2000, 2007, 2009), que la enmarca en la filosofía de la comunicación y rastrea su desarrollo; Vincent Colapietro (2007), que señala la transformación en el pensamiento maduro de Peirce; y Torill Strand (2010), Vincent Colapietro (2011), Sébastien Pesce (2011) y James Jakób Liszka (2011), que establecen implicaciones para la educación. En castellano son aún más escasos los trabajos sobre la retórica peirceana; entre ellos están el de Wenceslao Castañares (1999), referido a la prueba y la probabilidad; la tesis doctoral sobre la teoría de la comunicación peirceana de Ignacio Redondo (2009), y el de María Uxía Rivas (2001), que relaciona la retórica con la propuesta de Morris.

La mayoría de referencias explícitas de Peirce a la retórica aparecen en relación con su clasificación de las ciencias, la cual revisó varias veces desde la primera, enunciada en 1865 (W 1: 304, 175 y 274). Tal vez la clasificación que mejor recoge su pensamiento maduro es la que delinea en 1903 en An Outline Classification of the Sciences, base de sus posteriores desarrollos lógico-semióticos. En esta clasificación (ver el cuadro 1), como en muchos otros de sus textos, se evidencia que Peirce asume la filosofía como ciencia, cuyo centro son las ciencias normativas sustentadas en la fenomenología y la matemática, y mediadas por la metafísica. Es, precisamente, dentro de las ciencias normativas donde Peirce sitúa la lógica, la cual describe como “la ciencia de las leyes generales de los signos” (EP 2: 260), de donde se infiere que lógica

2 Sigo los estándares internacionales para las referencias a los textos de Charles S. Peirce que utilizan letras en mayúsculas como abreviatura de los títulos, seguidos por el número del volumen cuando existen varios, luego el número del párrafo o de la página de la cita correspondiente y también la fecha del texto original, cuando sea pertinente. En las citas, las mayúsculas y las itálicas son de Peirce a menos de que se indique lo contrario. La traducción es mía. Aunque algunos textos también estén en Collected Papers, opto por referir a The Essential Peirce los allí publicados, por ser una edición de más fácil acceso.

3 Los textos publicados por Peirce, la mayoría artículos (sólo publicó un libro y algunos folletos), suman doce mil páginas impresas, y ochenta mil sus manuscritos, muchos de ellos apuntes y textos no terminados. A razón de quinientas páginas por libro, y teniendo en cuenta que dos páginas a mano hacen una impresa, se requerirían 104 volúmenes para editar su obra completa (Ver W 1: xi, prefacio de Edward C. Moore, 1982).

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Dossier Cuadro 1. Clasificación peirceana de las ciencias, 1903 Matemáticas

Ciencia de descubrimiento

Ciencia de revisión

Filosofía

Ideoscopia

Fenomenología

Ciencias normativas

Metafísica

Estética Ética

Lógica

Gramática Crítica

Retórica o Metodéutica

Ciencia práctica

Fuente: versión de la autora a partir de EP 2: 258-262. Sólo están incluidas las subdivisiones pertinentes a este trabajo.

y semiótica son equiparables.4 La lógica, a su vez, está dividida en tres ramas –gramática, crítica y retórica–, que se encargan del “estudio analítico de las condiciones esenciales a las cuales están sujetos todos los signos –una ciencia llamada semeiotica, aunque identificada por muchos como lógica” (EP 2: 327, 1904). La retórica, según Peirce, “comparativamente ha sido descuidada” (EP 2: 327, 1904), y opina “que en el futuro probablemente habrá tres tales ciencias”, pero que todavía “los estudios de todos los signos se mantienen en una ciencia sin divisiones” (EP 2: 482, 1908).

claras sobre el linaje y las relaciones de las diferentes máximas de la retórica, nociones que conlleven consigo juicios más justos de las diversas extensiones y limitaciones de esas máximas” (EP 2: 328, 1904). En diferentes momentos, Peirce califica la retórica como universal (W 1: 175, 1865), general (W 1: 303, 1865), formal (CP 1: 559, 1867), especulativa (EP 2: 19, 1895), pura (CP 2: 229, 1897), las cuales, de diversas maneras, apuntan al sentido teórico de su propuesta. Además, la llama lógica transuasional o metodéutica (CP 2: 93, 1902), términos que también subrayan su carácter teórico. Al llamarla transuasional, así parezca un término rebuscado, por una parte, se hace justicia al término “persuasión” –propio de la retórica– enriqueciéndolo, ya que suasion proviene del latín suadère, que quiere decir “dar a entender”, “recomendar como bueno”, y, por otra parte, con el prefijo “trans” se insiste en que se trata de ir más allá de lo suasional. Que Peirce la denomine metodéutica –término que prefiere al de metodología–, tomando su sentido original, indica que la retórica es “camino para”; en otras palabras, es mediación, es lo que fundamenta y posibilita las prácticas retóricas. Diremos, entonces, que la retórica peirceana es una “filosofía de la retórica”, como ya lo han señalado atinadamente John R. Lyne (1980) y Vincent Colapietro (2007).

La retórica peirceana es propiamente una teoría de la retórica, una ciencia, por hacerse distinta de la “retórica ordinaria”, en la cual, precisamente, el arte de la retórica encontrará su fundamento (EP 2: 19, 1895). De ahí que uno de los términos más usuales para calificarla sea el de “especulativa”, lo que revive el significado original de “teoría”.5 “[L]a retórica especulativa no consistirá en mecanismos hasta ahora desconocidos para transmitir ideas, sino más bien en nociones más

4 En sus años de juventud Peirce le objeta a Locke la simetría entre lógica y semiótica y prefiere especificar su estudio de la semiótica como “simbolística”, ya que sólo se encarga de una de las formas de representar: la de los símbolos. Sin embargo, hacia 1885 distingue entre una lógica en sentido reducido, como la concibió años atrás referida a los símbolos, y la lógica en sentido amplio, coextensiva a la semiótica como Teoría General del Signo. Hacia 1892 Peirce abandona la lógica en sentido reducido y equipara las divisiones de la semiótica con las de la lógica.

Peirce propone el desarrollo de una ciencia fundacional “a la que deberán referirse todos los principios fundamentales de todo lo que sea como retórico” (EP 2: 326, 1904). En 1896 anotaba que la retórica “está destinada a convertirse en una doctrina colosal que llevará a las más importantes conclusiones filosóficas” (CP 3: 454, 1896). Que Peirce sitúe a la retórica como una rama de la lógica de gran magnitud e importancia confirma que su visión

5 Así lo hace explícito Peirce en 1904 en Ideas, Stray or Stolen, about Scientific Writing: “Especulativo es meramente la forma latina que corresponde a la palabra griega ‘teorética’” (EP 1: 328). La búsqueda de términos apropiados es otra de las preocupaciones de Peirce, lo que lo lleva, incluso, a inventar términos y a señalar la importancia de la ética de la terminología (Ver EP 2: 263-266, 1903).

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al respecto está entreverada en toda su filosofía, que no es otra cosa que un estudio de la lógica considerada como semiótica, tal como lo relató a Lady Welby:

Peirce reconoció como “mi única contribución a la filosofía” (L 65 1905). En ese mismo trabajo, en el contexto de las categorías, Peirce incluyó la retórica como la tercera rama de la lógica, que, junto con las otras dos, da cuenta de las condiciones formales de los signos.

Desde el día en que, a los doce o trece años, encontré en la habitación de mi hermano mayor un ejemplar de la

Detengámonos brevemente en la Teoría Triádica de las Categorías del Ser, cimiento de la filosofía peirceana y, por ende, también de su retórica. Retomo uno de los textos más refinados al respecto –una de las conferencias dictadas en el Lowell Institute, en 1903–, en donde Peirce expone los tres modos de ser que “podemos observar directamente en elementos cualesquiera que se presenten ante la mente en cualquier momento y de cualquier manera. Éstos son el ser de la positiva posibilidad cualitativa, el ser de los hechos existentes y el ser de la ley que gobierna los hechos en el futuro” (CP 1: 23, 1903),7 lo que en términos categoriales son Primeridad (Firstness), que no depende de nada; Segundidad (Secondness), que implica dependencia pero no combinación, y Terceridad (Thirdness), que es combinación.

Lógica de Whately y le pregunté qué era lógica, y, al tener la respuesta simple, me eché al suelo y me hundí en el

texto, nunca más pude, desde ese día, abocarme al estu-

dio de nada –ya fuera matemáticas, ética, metafísica, gravitación, termodinámica, óptica, química, anatomía comparada, astronomía, psicología, fonética, economía, historia de la ciencia, juegos de naipes, hombres y mujeres, vino, metrología–, salvo como un estudio de semiótica (Peirce 1903, en Sercovich 1987, 143).

La teoría de la retórica peirceana está relacionada con sus muchas teorías y doctrinas, cada una distintiva, y a la vez interconectadas entre sí por el cimiento común que las fundamenta, las gesta y las ilumina, es decir, las categorías universales del ser en su concreción sígnica. Desde muy joven, Peirce se propuso encontrar las categorías fundantes desde donde se desprendiera la descripción de cualquier fenómeno, tema que desarrolla, anudado a la semiótica, a partir de sus primeros escritos y hasta el final de su vida.6

La Primeridad es sensación pura, es “presencia presente” pero no por ello abstracta. Es una cualidad de la conciencia inmediata, por cuanto “cada operación de la mente por compleja que sea tiene su sensación absolutamente simple, la emoción del tout ensemble” (CP 1: 311, 1907). Si la Primeridad es cualidad posible, la Segundidad se refiere al hecho existente, a lo que efectivamente es. Es un acto de fuerza ciega, de voluntad arbitraria, en donde no interviene ninguna mediación. El hecho no es visible como lo son las cualidades pero lo sentimos porque choca contra nuestra voluntad. A diferencia de la Primeridad, que es frágil, la Segundidad parece fácil de comprender porque se nos manifiesta diariamente; es la lección de la experiencia que se nos impone como conflicto, restricción, limitación. Sin embargo, aun cuando es tan familiar porque no puede evitarse, no la comprendemos por completo porque no podemos ser inmediatamente conscientes de la finitud. Se requiere la mediación, es decir, la Terceridad como paso intermedio que relaciona y posibilita, que conecta lo primero con lo último. La Terceridad es la categoría que incluye y permite la concreción de las

Para erigir un edificio filosófico que sobrepase las vicisitudes del tiempo, mi cuidado ha de estar, no tanto

en colocar cada ladrillo con buena precisión, como en

hacer cimientos hondos y macizos. […] Es decir, deli-

near una teoría tan comprensiva que, por un largo tiempo por venir, toda la obra de la razón humana, en

filosofía de cualquier escuela y tipo, en matemáticas, en psicología, en las ciencias físicas, en historia, en sociología y en cualquier otro departamento que pueda

existir, aparezca como lo que completa sus detalles (EP 1: 246-247, 1887-88).

La primera exposición formal de su sistema filosófico fue el trabajo On a New List of Categories, presentado a la American Academy of Art and Sciences en 1867. Allí expuso las bases de la Teoría Triádica de las Categorías del Ser y su concreción en la Teoría General del Signo, lo que, veintiocho años después, en una carta dirigida a Mario Calderón,

7 Este tema atraviesa toda la obra de Peirce. Señalo aquí algunos de sus principales trabajos que versan específicamente sobre las categorías: On a New List of Categories, 1867; A Guess at the Riddle, 188788; The List of Categories: A Second Essay, 1894; The Logic of Mathematics: An Attempt to Develop my Categories from Within, 1896; Lowell Lectures, 1903, en especial, III y IIIa; Harvard Lectures on Pragmatism III, 1903, y Carta a Lady Welby, 12 de octubre de 1904. Para ahondar en este tema, ver, entre otros, Restrepo (1993 y 2010).

6 Peirce reconoce que el desarrollo de sus categorías provino del estudio de aquellas formuladas por Aristóteles y Hegel, y, particularmente, de la clasificación kantiana. Sin embargo, fue cuidadoso en señalar la especificidad y novedad de su propuesta en relación con aquéllas y también con otros sistemas de pensamiento, lo cual hace explícito en una de sus conferencias en la Universidad de Harvard de1903 sobre pragmatismo, en las que defiende las categorías (EP 2: 164).

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otras dos: cualidad posible presente y hecho existente en bruto; es el modo como accedemos de forma inteligible a los fenómenos, como los conocemos, como pensamos; en síntesis, es el modo como se da la significación.

simulacro, al incluir el tercer término, y así trasciende el pensamiento dual y dicotómico que persiste en relaciones de oposición y de polaridad, como es el caso de emisor-receptor, sujeto-objeto, teoría-práctica, razónsentimiento, imaginación-realidad, mente-cuerpo, entre muchas otras. La comprensión de esta co-tri-relación fundante del ser es una postura innovadora y contundente que responde a otra lógica; a la lógica de relaciones triádicas que modifica radicalmente nuestra forma de comprender el mundo, a nosotros mismos y, por ende, a la ciencia y a los procesos de investigación implicados. Desde aquí son varias las pistas que podemos inferir para ir delineando algunos aspectos de la teoría de la retórica peirceana.

La Terceridad “es la Idea de aquello que es como es al ser un Tercero o Medio, entre un Segundo y su Primero. Es decir, es Representación como un elemento del Fenómeno” (EP 2: 160, 1903). Para Peirce, la representación es el modo como el ser es y que se revela en el signo, ya no como categoría, sino como el fenómeno general en el que se concretan y hacen patentes las categorías en toda su magnitud. “La Terceridad es la relación triádica que existe entre un signo, su objeto y el pensamiento interpretante, que es en sí mismo un signo, considerada dicha relación triádica como el modo del ser de un signo” (Peirce 1904, en Sercovich 1987, 116). El signo –representación, mediación, pensamiento– es la idea predominante de Terceridad (interpretante) como constitutiva del ser que entraña Segundidad (objeto) y Primeridad (signo como tal).

La clasificación peirceana de las ciencias es un excelente ejemplo de la puesta en escena del espíritu de las categorías en su concreción sígnica. La división tripartita de las ciencias, que se repite una y otra vez en distintas dimensiones como un fractal, expone análogamente la relación entre la cualidad posible, el hecho existente y la mediación que les da sentido. No es que las ciencias sean ejemplos de las categorías, sí que en el modo de concebirlas se proyecta la co-relación triádica constitutiva del ser.8 Recordemos que el ser se manifiesta en Terceridad, en donde ya están inscritas Segundidad y Primeridad; así conocemos los fenómenos, así pensamos. Cualquier alusión a las categorías aquí no se refiere a ellas en sí mismas, sino en su manifestación sígnica, puesto que ya estamos/somos en Terceridad.

Si bien cada categoría puede precisarse, en el sentido de poder suponer lógicamente una idea sin la otra, éstas no pueden disociarse; es decir, no pueden separarse para que se dé la una sin la otra, tal como ocurre, por ejemplo, al pensar color y espacio. La Terceridad implica Segundidad, que a su vez implica Primeridad; en consecuencia, las categorías no pueden reducirse a la Terceridad, y así lo afirma Peirce:

La retórica, entonces, es mediación entre la gramática y la crítica, lo cual implica que la retórica está fundada en la crítica, la que a su vez se sustenta en la gramática. Aunque son varios los modos en que Peirce describe cada una de las ciencias del trivium9 en que divide la lógica semiótica, todos remiten, de una u otra forma, a la co-tri-relación sígnica fundada en las categorías. La gramática especulativa “estudia los modos en los que un objeto puede ser un signo”: su fundamento (ground); la crítica especulativa “estudia los modos como un signo se puede relacionar con el objeto al cual

La tercera categoría – categoría del pensamiento, repre-

sentación, relación triádica, mediación, terceridad genuina, terceridad como tal– es un ingrediente esencial de la realidad; sin embargo, por sí misma no cons-

tituye la realidad, puesto que esta categoría no puede tener un ser concreto sin la acción, como un objeto separado sobre el cual ejercer su gobierno, así como la acción

no puede existir sin el ser inmediato de la sensación sobre el cual actuar (CP 5: 436, 1905).

Terceridad, entonces, es relación triádica una-con-otra; es decir, co-tri-relación; es categoría mediadora no referida a dependencia o no-dependencia, sí como combinatoria simultáneamente presente. Justamente, en la noción de “mediación combinatoria” radica la novedad de la propuesta peirceana, cuyo tercer término no es síntesis de los otros dos, como en el caso de la dialéctica de corte hegeliano.

Peirce transforma la noción de representación, entendida como algo que se toma por otro, como copia o

Peirce afirma que “[T]al vez no esté bien llamar concepciones a estas categorías; son tan intangibles que más bien son tonos o tintes sobre concepciones” (CP 1: 353, 1880). Peirce mismo, en A Guess at the Riddle (EP 1: 245-279, 1887-88), desglosa la teoría tricotómica de las categorías y las aplica a tipos de razonamiento, metafísica, psicología, biología, física, sociología, teología, entre otras. Ver Colapietro (2001), quien insiste en la validez de las categorías como función heurística.

9 Al especificar las ramas de la semiótica, Peirce se refiere a que “en las escuelas romanas, la gramática, la lógica y la retórica se sentían en cercanía y constituían un todo completo llamado el trivium” (EP 2: 327, 1904).

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representa, que es independiente de él”: las condiciones formales de la verdad de los símbolos; y la retórica especulativa “estudia las condiciones esenciales bajo las cuales un signo puede determinar a un signo interpretante de sí mismo”: los procesos de mediación que gestan al signo interpretante donde se hace efectiva la operación sígnica (EP 2: 327, 1904). Las tres están en corelación, cada una puede precisarse pero no disociarse de las otras, y así lo hace explícito Peirce: “cada división depende de aquella que la precede” (EP 2: 260, 1903). En la tarea que le corresponde a la retórica, el análisis de la mediación sígnica generadora de interpretantes, están implicadas las tareas de las otras dos ramas de la lógica-semiótica, es decir, el análisis de los modos como el signo se relaciona con su objeto, que, a su vez, conlleva el estudio de las condiciones formales de las cualidades del signo en cuanto tal.10

sión de las dimensiones estética y ética como inherentes a la teoría retórica, que, al analizar los modos en que se gestan los interpretantes, ha de considerar los aspectos sensibles y los efectos prácticos que intervengan en tales modos. La retórica como tercera rama de la lógica-semiótica –ciencia de los signos, de la Terceridad, de la Representación– es ciencia mediadora de la Terceridad; es decir, es ciencia de terceridad de la Terceridad; es la ciencia mediadora de la representación como constitutiva del ser. De ahí que en su madurez Peirce la nombre como “metodéutica”, que, como anotábamos atrás, significa camino, como el tercero que une algo con otro, que es a lo que se refiere peirceano por mediación, por Terceridad. Dicho término también revela el carácter teórico, puro, formal, universal y general que caracteriza a la retórica como ciencia mediadora de la representación.

Cuadro 2. Especializaciones de la retórica según Charles S. Peirce, 1904 Retórica de las bellas artes (Tema: sensaciones)

Retórica de la persuasión práctica (Tema: resolución) Según la naturaleza de las ideas por ser expresadas Retórica de la ciencia (Tema: conocimiento)

Según la clase de signos por ser interpretados (Medio de comunicación)

De matemáticas De comunicación de descubrimienDe filosofía tos De ciencias especiales De síntesis y estudios científicos

De aplicaciones de la ciencia a propósitos específicos Retórica del discurso y lenguaje (con divisiones según lenguajes)

Según la clase de signos donde ha de Retórica de los signos por ser traducidos en pensamiento humano tener lugar la interpretación

Fuente: versión de la autora a partir de EP 2: 329, 1904.

En el artículo mencionado, Ideas, Stray or Stolen, about Scientific Writing (EP 2: 325-330, 1904), Peirce clasifica las especialidades de la retórica. Allí señala que “la especialización sería de tres modos: primero, según la naturaleza especial de las ideas por ser expresadas; segundo, según la clase especial de signos por ser interpretados –el medio de comunicación específico–; y tercero, según la naturaleza especial de la clase de signos donde ha de tener lugar la interpretación” (EP 2: 329, 1904).

Adicionalmente, las tres ramas de la lógica, cada una a su manera a partir de su especificidad, son mediación entre la estética y la ética. En el caso de la retórica, la cualidad estética y el hecho ético están implícitos en el análisis de los modos en que se generan los interpretantes, y, precisamente, es a través de la retórica como estas dimensiones, estética y ética, se reconocen en representación y se hacen significativas. La filosofía peirceana fundamenta la inclu-

Peirce expone esta taxonomía (ver el cuadro 2) en su discusión sobre la escritura científica, lo que explica que presente en mayor detalle las divisiones de la retórica de la ciencia; sin embargo, podemos suponer que las otras retóricas que pertenecen a cada uno de los modos de especialización también se subdividen. El espectro tan amplio que despliega esta estructura de las especializaciones de la retórica cubre, si no todas, la mayoría de formas de

10 En este sentido, los aportes de Peirce a las otras ramas de la lógica han de dar pistas para el desarrollo de la retórica. Menciono algunos de los temas en que habría que profundizar: la clasificación de los signos, y entre ellos, los modos lingüísticos; la presencia icónica, diagramática y metafórica en el razonamiento; el análisis de argumentos, la reflexión sobre la probabilidad y el azar; la inclusión de la abducción como tercera forma de inferencia; la clasificación de los interpretantes; la fijación de creencias; la noción de una comunidad sin límites; su crítica al “sentido común”; sus doctrinas del Falibilismo, el Sinequismo, el Agapismo, entre otros.

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expresión humana.11 Esta taxonomía de la retórica continúa la clasificación peirceana de las ciencias, y en ella se reconoce la misma arquitectónica de la co-tri-relación, lo cual permite inferir algunas correlaciones. Por ejemplo, la retórica de las bellas artes, que apela a las sensaciones, es eco de la estética; la de la persuasión práctica, que se dirige a las resoluciones, está emparentada con la ética; y la de la ciencia, cuyo tema es el conocimiento, está en correlación con la lógica que la engloba. Podemos, además, conjeturar que estas tres especializaciones en torno a la naturaleza de las ideas por ser expresadas están en co-trirelación, lo que supone que en la retórica de la ciencia ya están implicadas las otras dos, es decir, que la retórica de la ciencia parte de componentes de la persuasión práctica, que a su vez encuentra fundamentos en los de las bellas artes. Que haya una retórica de la ciencia con estudios especializados en sus quehaceres, que incluya las diferentes ciencias y que además incorpore otras dimensiones, es ya un giro que abre nuevas opciones a la reflexión retórica, como bien lo ha hecho ver James Jakób Liszka (2000).

1: 8, 1868).12 En la década de los noventa, especifica que es la ciencia de “las leyes de evolución del pensamiento […] del estudio de las condiciones necesarias de la transmisión de signos de una mente a otra, y de un estado de la mente a otro” (CP 1: 444, 1896), y la determina como “la ciencia que se encarga de establecer las leyes por las cuales en cada inteligencia científica un signo da nacimiento a otro y, especialmente, un pensamiento da luz a otro pensamiento” (CP 2: 229, 1897). En sus últimos textos de la primera década del siglo XX, la describe como “la doctrina de la adaptación de las formas de expresión de un escrito o de otros modos de simbolización hacia el logro de su propósito” (CN 3: 180, 1902); como “los principios de producción de los procesos valiosos de investigación y exposición” (EP 2: 272, 1903); como “la ciencia de las condiciones esenciales bajo las cuales un signo puede determinar a un signo interpretante de sí mismo y de lo que quiera que signifique, o puede ocasionar –en cuanto signo– un resultado físico” (EP 2: 326, 1904), y como “la ciencia que discute las relaciones de los signos con sus interpretantes; es decir, con su valor de producir conocimiento” (MS 793: 20, 1906). Estas pocas líneas merecen desempacarse en el contexto de la Filosofía de la Representación peirceana, para desde allí ahondar en el ámbito de acción que le atañe a la retórica.

Adicionalmente, aquí Peirce señala la especialidad de la retórica del discurso y el lenguaje, la cual habría de dividirse según las lenguas de familias diferentes, y también incluye la especialización de la retórica de los signos que han de traducirse en pensamiento humano, la cual tendría que estar sustentada “en un profundo estudio de la fisiología y la psicología humanas […] para saber cómo son los procesos por los que una idea puede transmitirse a una mente humana y por los que puede quedar fijada en sus hábitos” (EP 2: 330, 1904). Estas especializaciones merecen una mayor atención, y aunque parecería que Peirce no explicita mucho más al respecto, en su filosofía se pueden encontrar las pistas para permitir su desarrollo.

Lo que primero podemos reconocer es que la retórica se encarga de las condiciones formales, necesarias o esenciales, o de establecer leyes, doctrinas o principios, lo que la reafirma como ciencia teórica. Y estas condiciones, leyes, doctrinas, o estos principios, se refieren a la expresión escrita, a modos de simbolización, a signos y a pensamientos. Peirce amplía y transforma el objeto de la retórica, y así lo expresa: “nuestra concepción de la retórica ha de ser generalizada; y ya que estamos en ello, ¿por qué no remover la restricción de la retórica al discurso?” (EP 2: 326, 1904). Y en el mismo texto, al puntualizar que esta ciencia ha de ser el sustento de “un arte universal de la retórica que será el secreto general de hacer efectivos los signos”, explica que el término “signo” incluye:

Semiosis, ámbito de la retórica Son varias las formas como Peirce especifica la tarea de la retórica a lo largo de su vida. En sus primeros textos, se refiere a la retórica como la ciencia “de las condiciones formales de la inteligibilidad de los símbolos” (W 1: 175, 1865) y, también, “de las condiciones formales de la fuerza de los símbolos, o su poder de atraer una mente, es decir, de su referencia en general a interpretantes” (EP

cada imagen, diagrama, grito natural, dedo que señala, guiño, nudo en el pañuelo, memoria, sueño, fantasía, concepto, indicación, señal, síntoma, letra, número,

palabra, frase, capítulo, libro, biblioteca y, en resumen,

cualquier cosa, ya sea en el universo físico o en el mundo del pensamiento, que encarne una idea de cualquier tipo (y permítanos aquí utilizar este término para

11 Cada una de las especializaciones merece un examen atento para reconocer sus implicaciones en el desarrollo de la ciencia de la retórica como Peirce la vislumbraba. Tal empresa sobrepasa el espacio de este artículo.

12 En el inicio de sus reflexiones, Peirce restringe la lógica al estudio de símbolos, lo que más tarde amplía al signo en todas sus modalidades. Ver, atrás, nota 4.

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Cada nuevo interpretante es, en términos peirceanos, una “representación interpretante” (W 3: 64, 1873), que por serlo continúa en una cadena sin fin. “Finalmente, el interpretante no es nada distinto a otra representación a la cual se entrega la antorcha de la verdad, y como representación, tiene a su vez un interpretante. He aquí otra serie infinita” (CP 1: 339, s. f.). La representación-interpretante se constituye en el rasgo distintivo de la semiosis infinita, como Peirce denomina a la acción del signo; así se “representan” los fenómenos. La representación-interpretante es el modo como somos, como sentimos y pensamos; es la forma como conocemos e incidimos efectivamente en nuestros modos de actuar y de comprendernos en el mundo.

cubrir propósitos y sentimientos), o que esté conectada

con algún objeto existente, o se refiera a acontecimien-

tos futuros a través de una regla general, origina algo más, su signo interpretante, por determinarse con

una relación correspondiente a la misma idea, cosa existente o ley (EP 2: 326, 1904).

A simple vista podría inferirse que Peirce amplía el objeto de análisis de la retórica a diversos tipos de signos, lo cual ya es en sí un aporte valioso. Sin embargo, al revisar este breve párrafo en donde está condensada la base de la Teoría General del Signo peirceana, las implicaciones son más profundas. Aquí Peirce hace evidente que un signo se relaciona con un objeto de tres maneras posibles, y que al hacerlo genera un interpretante. Recordemos que Peirce especifica el signo como una co-relación triádica en la que se concretan y proyectan las categorías universales del ser, es decir, que el signo es signo porque al relacionarse con un objeto “origina algo más: su signo interpretante”. El signo en cuanto tal es mera posibilidad –Primeridad– que se actualiza al relacionarse con un objeto para representarlo, y en esta relación signo-objeto se concreta el signo como hecho –Segundidad–; sin embargo, el signo se constituye como tal cumpliendo su función de representar al generar un interpretante que es mediación entre el objeto y el signo que lo representa; el interpretante es un nuevo signo que lo traduce y desarrolla –Terceridad–, y así hasta el infinito. Todo signo, entonces, vive y se despliega en otro signo. Diremos, con términos nuevos, que a los ojos de Peirce todo signo es pregnante; en él ya está en gestación un nuevo signo, su interpretante.

Al comprender la representación-interpretante como acción del signo, el sentido de la retórica se transforma. No es el signo en general su razón de ser, tampoco es el interpretante en cuanto tal; es, más bien, el proceso de representación-interpretante en que se gestan los interpretantes, es decir, que la semiosis infinita como acción del signo es el ámbito que le atañe a la retórica. Y así lo implica Peirce cuando afirma que la tarea de la retórica “es establecer por medio del análisis lógico, facilitado enormemente por el desarrollo de las otras ramas de la semiótica, cuáles son las condiciones indispensables de la acción del signo para determinar a otro signo casi equivalente a él”13 (EP 2: 328, 1904). A la retórica, en cuanto ciencia tercera de la lógica-semiótica, le compete el estudio de las condiciones de la semiosis, donde se hace patente la Terceridad, es decir, la representación. Este giro hacia la semiosis como objeto de la retórica no es sólo una ampliación que la saca del ámbito restringido del discurso, sino que al hacerlo la transforma insertándola en el corazón de la representación, que es el modo como el ser es. “La concepción de ser es, por lo tanto, una concepción sobre un signo” (EP 1: 45, 1868). A la retórica, entonces, le corresponde dar cuenta de algo “tan común” y a la vez “tan misterioso” como son los modos como un signo se reproduce en otro (ver EP 328, 1904); es decir, ha de analizar el proceso mediante el cual el ser significa. Peirce da fundamento ontológico a la retórica. No es que la retórica sea ontología, sí que estudia el proceso de significación constitutivo del ser; es decir que su razón de ser es la representación, que es el modo como el ser se manifiesta. La tarea de la ciencia de la retórica es de gran envergadura, como él mismo lo expresó al considerarla “la más alta y viva de las ramas de la Lógica” (CP 2: 333, 1895) y pronosticar que “está destinada a convertirse en

En este contexto, lo segundo que salta a la vista en las descripciones que estamos revisando es que en ellas, ya sea de manera explícita o no, el interpretante es a lo que apunta la retórica. La noción de interpretante es una de las particularidades del pensamiento peirceano; es en donde toma forma la representación. El interpretante es efecto mental del signo, su creación; es lo que el signo conlleva, “todo lo que el signo transmite” (Peirce 1908, en Sercovich 1987, 141); “es la ‘significación’ o, más bien, ‘interpretación’ de un signo” (EP 2: 493-4, 1909). En consecuencia, un signo significa porque se dirige a otro signo que lo interpreta, representando al mismo objeto en el mismo sentido del signo inicial, aunque más desarrollado. Peirce insiste en que no cualquier signo es un interpretante; es necesario que éste sea de tal índole que permita el reconocimiento del objeto de la representación: “[E]l significado del signo no se transmite hasta cuando no sólo el interpretante, sino también el objeto sean reconocidos” (EP 2: 429, 1907). El interpretante es el concepto que “traduce” en el mismo sentido y más desarrollado el aspecto que el signo representa del objeto.

13 Énfasis fuera de texto original.

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una doctrina colosal que llevará a las más importantes conclusiones filosóficas” (CP 3: 454, 1896).

decir, a un pensamiento interpretante o, en términos de Peirce, a un “pensamiento-signo” que, por serlo, genera un nuevo pensamiento-signo, y así hasta el infinito. La semiosis es el modelo de la evolución del pensamiento. Entendido así, el pensamiento es signo como constitutivo de lo humano. Estamos en el corazón de la antropología peirceana. No en vano, como lo planteábamos atrás, Peirce afirma que a la retórica le compete estudiar “las leyes de la evolución del pensamiento” (CP 1: 444, 1896).

Y, tercero, las especificidades de las descripciones reconocidas anteriormente y que estamos revisando cobran densidad en esta perspectiva de la retórica asumida como ciencia que estudia las condiciones de la semiosis, es decir, las condiciones de la acción del signo. Los signos tienen “poder” y “fuerza” para ser “inteligibles”, es decir, para significar, y ese poder y esa fuerza de significar tienen como propósito “atraer mentes”, “transmitir de una mente a otra y de un estado de la mente a otro”, “ocasionar resultados físicos” y “producir conocimiento”. Es evidente que los verbos –atraer, transmitir, ocasionar, producir– aluden a la persuasión, característica central de la retórica. Sin embargo, lo más significativo aquí es que Peirce pone en juego la suasibilidad –entendida en su sentido original de “dar a entender”, de “recomendar como bueno”–, la cual, además de atraer mentes, está comprometida con la “evolución del pensamiento”, con los “resultados físicos de los signos” y con la “producción de conocimiento”. Con ello, Peirce inaugura otros efectos de suasibilidad retórica. El arte de la retórica, además de buscar atraer y transmitir, ha de participar en la gestación de pensamientos, de efectos físicos y de conocimientos, y en consecuencia, la teoría retórica ha de incluir el análisis de los modos en que dicha gestación se hace efectiva.

Y, para Peirce, el “único motivo, idea o función del pensamiento es producir creencias […], y la esencia de la creencia es establecer hábitos, y las diferentes creencias se distinguen por los modos de acción a los cuales den lugar” (EP 1: 129-130, 1878). En la descripción de los interpretantes,15 referidos a los tres tipos de posibles efectos producidos por los signos, Peirce agrega el “interpretante lógico último”, que es efecto mental en un sentido diferente al signo que lo produjo; es el efecto final del signo que corresponde a un cambio de hábito, a una “modificación en la tendencia hacia la acción” (CP 5: 476, s. f.). Esta cadena, pensamiento-creenciahábito-tendencia a la acción, es la base de la teoría de la acción peirceana que expone cómo la semiosis, a través de la creencia y el hábito, se despliega en la acción del hombre en el mundo. Los signos tienen poder y fuerza para transformar creencias y formar hábitos que guían la acción humana. Así justifica Peirce su alusión a que el signo puede ocasionar resultados físicos:

Cada uno de estos efectos de la suasibilidad retórica que hemos reconocido encuentra su fundamento en la Filosofía de la Representación peirceana y en sus aportes a la antropología filosófica, a la teoría de la acción, al Pragmaticismo y a la teoría del conocimiento.14 Peirce inscribe el pensamiento y el conocimiento en la representación, en cuanto modo de ser del signo en donde se concretan las categorías del ser, y en ello también fundamenta la capacidad de los signos para ocasionar resultados físicos.

Sí, un resultado físico; pues aunque a menudo habla-

mos con desprecio de “meras” palabras, en la medida en

que los signos por sí mismos no pueden ejercer fuerza bruta […] Ahora bien, por cualquier mecanismo con el

que pueda realizarse, es seguro que de algún modo y en

algún sentido propio y verdadero, las ideas generales sí producen efectos físicos formidables (EP 2: 326, 1904).

Aquí radica la base del Pragmaticismo peirceano, como él prefería llamarlo para distinguirlo del pragmatismo, con el que no estaba de acuerdo. “El Pragmaticismo no es un sistema filosófico, solamente es un método de

Peirce considera que todo fenómeno de nuestra vida mental –emociones, pasiones, voluntad, memoria– se traduce en pensamientos. El pensamiento es todo lo que se dice el hombre a sí mismo; “es el hilo de melodía que atraviesa la sucesión de nuestras sensaciones” (EP 1: 129, 1878). El pensamiento no es sólo razón, en él se incorporan sensibilidad y tendencia a la acción; tiene la estructura del signo. “El pensamiento es lo que es, sólo en virtud de dirigirse a un futuro pensamiento que en su valor de pensamiento es idéntico a éste, pero más desarrollado” (EP 1: 54, 1868); es

15 El estudio detallado del interpretante es necesario para el desarrollo de la teoría retórica. Cabe mencionar, por lo pronto, que el interpretante está constituido de la misma forma que las categorías del ser. Peirce señala tres grados de interpretantes: inmediato (en cuanto tal, como posible), dinámico (el causado efectivamente por el signo) y final (el interpretante que el signo pretende que sea); tres tipos de posibles efectos producidos por los signos: emocional (sensaciones), energético (esfuerzo) y lógico (pensamiento); y tres interpretantes de la comunicación: intencional (determinación de la mente del emisor), efectual (determinación de la mente del intérprete) y comunicacional o cominterpretante (mente común).

14 Cada uno merece ser estudiado cuidadosamente y en detalle para encontrar las claves de la teoría de la retórica que Peirce vislumbra, lo cual requiere mayor espacio de lo que este trabajo permite.

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pensamiento” (L 65, 1905); es el fundamento lógico de significación, tampoco se trata de que algo signifique por sus efectos prácticos, sino por lo que concebimos, podamos pensar, puedan ser sus efectos prácticos. Afirma Peirce que no podemos significar más de lo que tiene efectos directos o indirectos sobre nuestros sentidos porque

ella en su representación, y señala Peirce que no se “conoce más recóndita realidad que aquella que es representada en una verdadera representación” (EP 1: 53, 1868). Porque “estamos”, “somos” en Terceridad, el conocimiento no se da por oposición entre un sujeto y el mundo como objeto, concepción ésta que escinde al ser humano de su mundo, y Peirce lo afirma así: “No establezco ninguna contraposición entre Sujeto y Objeto, y mucho menos hablaré acerca de lo ‘subjetivo y objetivo’” (Peirce 1908, en Sercovich 1987, 130-31). Esta postura incide significativamente en la forma de concebir la retórica, por cuanto transforma la pretensión de que en la interrelación humana unos son agentes y otros son pacientes, al desconocer la doble función de ambos como sujetos.

[N]uestra idea de cualquier cosa es nuestra idea de sus efectos sensibles […] por ejemplo, la idea que la palabra

fuerza suscita en nuestra mente no tiene más función

que afectar nuestras acciones y estas acciones no pueden tener referencia a la fuerza de otro modo que a través de sus efectos. En consecuencia, si sabemos cuáles

son los efectos de la fuerza, conocemos todos los hechos que están implícitos al decir que una fuerza existe y no

La Teoría de la Representación peirceana deviene en teoría del conocimiento. Este modo de concebir el conocimiento rompe con la visión cartesiana del conocimiento como intuición y trasciende la postura kantiana que plantea que no conocemos más que el fenómeno, nunca “la cosa en sí”, el noumeno. En términos de Peirce, “hay una realidad desconocida pero cognoscible […] Dicho brevemente, cognoscibilidad (en su sentido más amplio) y ser no sólo son metafísicamente lo mismo, sino que son términos sinónimos” (EP 1: 25, 1868). En este sentido, “nuestro conocimiento nunca es absoluto, sino que siempre navega como estando en un continuum de incertidumbre y de indeterminación” (CP 1: 171, 1897). Este continuum del conocimiento atraviesa la historia de la humanidad. Es la base del Sinequismo y del Falibilismo peirceanos, doctrinas que trastocan la concepción del conocimiento como total certeza, como determinista y absoluto y, por lo tanto, extinguen todo tipo de dogmatismo. Así, el conocimiento científico es falible; pretende la verdad como horizonte de sentido que sólo se logra en el acuerdo de la comunidad a largo plazo.

es necesario saber nada más (EP 1: 132, 136).

El Pragmaticismo ofrece el procedimiento para establecer científicamente la significación de conceptos “difíciles de digerir” al pensarlos en relación con sus posibles efectos sensibles en el mundo. No se trata de equiparar significación con resultados prácticos en cuanto tales, sino de reconocer que el significado de un signo se da por los efectos posibles que éste pueda producir. En este contexto del Pragmaticismo peirceano, se reafirma el arte de la retórica en su potencial de generar interpretantes que se hacen vivos en sus efectos prácticos, es decir, en el actuar humano. En consecuencia, la teoría de la retórica, al estudiar las condiciones de la semiosis en la que se gestan los interpretantes, no puede dejar de lado el análisis de cómo en ellos están implicados los efectos prácticos y, por lo tanto, su capacidad de generar y transformar creencias que guían y dan sentido a la acción humana. Aquí están implicadas las dimensiones ética y estética, que habrán de estar presentes tanto en la práctica retórica como en el análisis de sus condiciones de efectividad.

Como bien lo hace ver Newcomb: “[L]a retórica es un campo productor de conocimientos, no sólo un área de crítica, debate y persuasión” (Newcomb 2009, 62). Que el arte de la retórica también haga efectivos los signos en función de la producción de conocimientos y que la teoría retórica que la sustenta se encargue del análisis de las condiciones en que ello se produce convierten tanto al arte como a la ciencia de la retórica en mediadoras de los modos como los seres humanos dan cuenta de sus mundos significándolos; es decir que dan a la retórica el carácter de mediadora de la comprensión del ser humano y sus realidades. Esta apertura justifica el término metodéutica con que Peirce también la nombra y da fundamento a la especialidad de la retórica de la ciencia con sus subdivisiones. La retórica de la ciencia no se reduce a indicar cuál es “el mejor vocabulario para una u otra rama del conocimiento y cuá-

El tercer efecto de la suasibilidad retórica que antes hemos anotado es la producción de conocimiento. Peirce señala que la aprehensión del mundo está mediada por el pensamiento, y, puesto que el pensamiento es signo, el conocimiento es resultado del proceso sígnico: “[N]inguna cognición que no sea determinada por una cognición previa, por lo tanto, puede conocerse” (EP 1: 26, 1868). El conocimiento es relacional, no tiene un comienzo; es en sí mismo principio en estado de cambio ya condicionado por un conocimiento previo y que se proyecta en uno nuevo, y así hasta el infinito. El conocimiento es siempre conciencia de un objeto en su representación, es decir, en su constitución triádica. Al conocer, el ser humano aprehende la realidad como signo; la realidad no es un dato dado que se presenta directamente a la mente, sino que accedemos a

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les los mejores tipos de títulos para los escritos científicos”, aunque “ambas son obviamente cuestiones de retórica” (EP 2: 325, 1904). La retórica hace parte de los procesos de investigación científica, y así lo deja ver Peirce cuando afirma que la doctrina general de la retórica “debe abarcar el estudio de las condiciones generales bajo las cuales un problema se presenta para ser solucionado y aquellas bajo las cuales una pregunta da lugar a otra” (CP 3: 430, 1896). La retórica está inserta en la producción de conocimiento científico que tiende a la verdad a largo plazo y no como algo ya definitivo, absoluto e incuestionable. Que la retórica esté presente en la producción de conocimiento científico acaba con los siglos de tradición que oponen ciencia y retórica, porque las anuda en el horizonte del sentido y la razonabilidad de lo humano en el mundo.

El ser humano, por su naturaleza, por su misma condición sígnica, está constitutivamente abierto al otro, a los otros. Si bien el ser uno-con-otro es constitutivo de la condición humana, también es cierto que las diferencias de sentimientos, ideas y opiniones son una constante, que el encuentro con el otro es conflictivo, que los demás tienen formas de ver distintas a las propias y que muchas veces disienten de lo que sentimos, pensamos y hacemos; entonces, es natural querer afectar al otro deseando transformar su parecer. Así lo afirma Peirce: “[A]l menos que nos volvamos ermitaños, necesariamente hemos de influenciar mutuamente nuestras opiniones, así que el problema se convierte en cómo fijar las creencias, no sólo en el individuo, sino en la comunidad” (EP 1: 117, 1877). También podemos reconocer que otros tienen pensamientos, ideas y opiniones tan válidos como los propios. Según Peirce, “esta concepción de que los pensamientos o sentimientos de otros puedan ser equivalentes a los propios es un nuevo paso, y uno de mayor importancia. Ello surge de un impulso tan fuerte en el hombre que no puede suprimirse sin el peligro de destruir la especie humana” (EP 1: 116, 1877). Entender esto nos permite aceptar las diferencias, dudar de nuestras propias creencias y, en ocasiones, aceptar las de otros transformando las propias. Por el contrario, creernos poseedores de la absoluta y única verdad ha sido el motivo de las mayores atrocidades en la historia de la humanidad. Peirce afirma de manera reiterada que no podemos estar absolutamente seguros de nada; que la verdad es el horizonte hacia el cual se tiende, que no es algo definitivo, absoluto ni incuestionable, porque ningún conocimiento es terminado; “nada se conoce con certeza, o si no, no hay comunicación con nadie” (MS 514, 1909).

Ser uno-con-otro, sentido de la retórica La co-relación triádica constitutiva del ser que se concreta en la representación, es decir, en el signo, es una estructura viva en continua expansión y, como tal, es una forma siempre abierta a un otro que también es relación triádica. Las apertura es inherente al ser y, por lo tanto, al signo como fenómeno general en el que el ser se encarna. La significación, entonces, sólo es posible en la co-tri-relación; es fruto de la apertura sígnica, es decir, de la relación de un signo con un objeto en donde se gesta el interpretante que da sentido a la relación, lo cual se repite en un proceso continuo. En esta perspectiva, Peirce argumenta que también cada ser humano continúa en los demás, que ningún ser humano es ni puede ser sin el otro. “Cuando estudiemos el gran principio de continuidad y veamos cómo todo es fluido y cómo cada punto directamente participa del ser de cada uno de los otros, aparecerá que el individualismo y la falsedad son uno y lo mismo” (CP 5: 402 nota 2, 1878). Peirce afirma que “una persona no es absolutamente un individuo. Sus pensamientos son los que él ‘está diciéndose a sí mismo’; es decir, lo que está diciendo al otro yo (self) que se hace vivo en el fluir del tiempo. Cuando uno razona es a ese yo crítico a quien uno está tratando de persuadir” (EP 2: 338, 1905).

Nadie tiene la última verdad; los seres humanos tenemos distintas opiniones y variados modos de ver el mundo, por eso conversamos con el otro y buscamos influir en las opiniones de los demás, por eso queremos “dar a entender” y “recomendar como bueno” lo que a nosotros nos parece que así es. La suasibilidad es intrínseca a nuestro ser unocon-otro y es componente entrañable de la comunicación que nos pone en relación. El término comunicación proviene de communis, que según algunas etimologías se descompone en co, que implica ser-con, y muni, que proviene de la raíz mei, del sanscrito méthati, que significa “cambiar”, “mover”.16 La comunicación, en esta visión, es la acción de cambiar, de mover sentidos uno-con-otro. Esta manera

Aquí Peirce sitúa la persuasión como característica de los procesos de pensamiento y de razonamiento y deja ver cómo la suasibilidad se funda en la relación con otro, que en el caso del pensamiento, por analogía, es el “otro yo” con quien se dialoga. Él está convencido de la condición social del ser humano y considera que el individuo es una negación, puesto que “su existencia aparte sólo se manifiesta por ignorancia y error, por cuanto él no es nada sin sus congéneres y sin lo que él y ellos han de ser” (EP 1: 55, 1868).

16 Etimología desentrañada en mi estudio en proceso sobre terminología en torno a la comunicación. Ver, en especial, Ægidii Forcellini, (1805), y The American Heritage Dictionary of Indo-European Root (Watkins 2000).

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de reconocer la comunicación transforma la visión unidimensional y vertical de la transmisión de significado de uno a otro, en donde el emisor es quien ostenta el poder sobre un receptor en estado de pasividad. La influencia es mutua; es una co-relación en la que entre uno y otro se gestan interpretantes que transforman el pensamiento, crean hábitos de acción y producen conocimiento.17

de en su relación con los demás. El ser humano no es nada sin el otro; sin embargo, esta relación no está dada, cada quien tiene la ineludible tarea de construirla continuamente para ser uno-con-otro. Ahí radica la paradoja humana: su esencia de vidrio, su transparencia no significa “presentarse” en forma inmediata, sino “representarse” como algo más que sí mismo siendo uno-con-otro, porque su existencia únicamente tiene sentido en comunidad.

Peirce es enfático en insistir en el valor de la interrelación y en el requerimiento de la comunidad para validar la experiencia individual. El principio de comunidad es tanto fundamento como requisito de la comunicación y también de la realidad y del modo como llegamos a la verdad.

Lo que da sentido a la retórica es esta paradoja. El ser unocon-otro es el fundamento de la retórica como arte y como ciencia, y a la vez, es a través de prácticas retóricas fundadas en la teoría como se hace efectivo el ser uno-con-otro. No en vano Peirce la concibe como “la más alta y viva de las ramas de la Lógica” (CP 2: 333, 1895), “destinada a convertirse en una doctrina colosal que llevará a las más importantes conclusiones filosóficas” (CP 3: 454, 1896).

Sabemos que el hombre no está completo mientras esté sólo, que es esencialmente un posible miembro de la socie-

dad. Especialmente, la experiencia de un hombre no es

nada si no se comparte. Si sólo él ve lo que otros no ven, lo llamamos alucinación. No es “mi” experiencia, sino “nues-

Referencias

tra” experiencia la que ha de pensarse; y este “nosotros” tiene indefinidas posibilidades (CP 5: 402 nota 2, 1878).

Ediciones de textos de Charles S. Peirce

El ser humano se constituye y se mantiene humano en compañía. En cuanto signo, se expresa a otro –igual que la palabra o el pensamiento siempre se dirige a otro–, y en este proceso de coexpresión, hombres y mujeres significan, comunican y comprenden: se comprenden. Estamos en la raíz de la condición humana en la perspectiva de la antropología peirceana: necesitamos al otro, quien siendo nuestro igual es diferente; somos seres incompletos y falibles. Nada es totalmente preciso ni definitivo; nada es absoluto. La retórica se funda en la constitución social de lo humano, y simultáneamente, su razón de ser está en hacer efectivo el ser uno-con-otro.

1. [CN] Cook, James y Kenneth Ketner (Eds.). 1975-1987. Charles Sanders Peirce: Contributions to the Nation. Part III (19011908). Vols. 1-4. Lubbock: Texas Tech University Press. 2. [CP] Hartshorne, Charles y Paul Weiss (Eds.). 1931-1935. Vols. 1-6. Arthur Burks (Ed.). 1958. vols. 7 y 8. The Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Cambridge: Harvard University Press. 3. [EP] Houser, Nathan (Dir.). 1992 y 1998. The Essential Peirce, Selected Philosophical Writings. Vols. 1-2. Bloomington: Indiana University Press.

Peirce revela espléndidamente este rasgo tan distintivo de la condición humana acudiendo, en varias ocasiones, al parlamento de Isabela en Medida por medida de William Shakespeare: “Pero hombre, hombre orgulloso, que conoce menos aquello de lo que es más confiado, su esencia vítrea” (EP 1: 55, 1868).18 El ser humano pretenciosamente se sabe transparente, al descubierto, y confía en su exterioridad, en su apertura; sin embargo, lo que menos conoce es cómo hacer efectiva la apertura constitutiva de ser unocon-otro. Cada hombre conoce, comprende y se compren-

4. [W] Fisch, Max (Dir.). 1982-2007. Writings of Charles S. Peirce. A Chronological Edition. Vols. 1-6. Bloomington: Indiana University Press. 5. [L 65] GEP - Grupo de estudios peirceanos de la Universidad de Navarra. 1905. Letter to Mario Calderoni on Pragmaticism. http://www.unav.es/gep/LetterCalderoniEn.html (Recuperado el 5 de abril de 2010). 6. [MS] 514. Virtual Centre for Peirce Studies at the University of Helsinki. 1909. Existencial Graphs. http://www. helsinki.fi/science/commens/peircetexts.html (Recuperado el 10 de marzo de 2011).

17 Ver Mats Bergman (2009) e Ignacio Redondo (2009), quienes plantean otras formas de relación entre comunicación y retórica. 18 La traducción es mía, de “But man, proud man, most ignorant of what he’s most assured, his glassy essence”. William Shakespeare, Medida por medida, acto II, escena II. Peirce elimina, después de “orgulloso”, la línea 118 que dice “investido de una corta y débil autoridad”.

7. Sercovich, Armando (Ed.). 1987. Obra lógico-semiótica. Madrid: Taurus.

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Dossier

Sobre Peirce y retórica

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Hermenéutica y retórica en Gadamer: el círculo de la comprensión y la persuasión* por Catalina González** Fecha de recepción: 19 de abril de 2012 Fecha de aceptación: 2 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.12

RESUMEN Tanto en Verdad y método como en otros textos, Gadamer se refiere con frecuencia al lazo originario entre las tradiciones de la retórica y la hermenéutica. Sin embargo, sus comentarios al respecto suelen ser tangenciales y es difícil determinar con claridad los puntos de contacto que desea resaltar. En este artículo examino tres de estos puntos de contacto. En primer lugar, me refiero al tipo de saber propio de ambas disciplinas, para el cual las etiquetas de “arte”, “técnica” o “método” son insuficientes. En segundo lugar, a su tipo de verdad. Ésta no es una verdad demostrable o cierta, sino una “verdad práctica”, cuyas afirmaciones son más bien “plausibles” o “verosímiles”. Finalmente, examino el tipo de proceso interpretativo que ocurre en el seno de las dos disciplinas. Mi tesis principal es que Gadamer entiende la comprensión propia de las ciencias humanas como aquella que involucra necesariamente un momento persuasivo o retórico, en el cual el intérprete se deja afectar por la tradición a la que se enfrenta en el texto.

PALABRAS CLAVE Gadamer, hermenéutica, retórica, comprensión, persuasión.

Hermeneutics and Rhetoric in Gadamer: The Circle of Comprehension and Persuasion ABSTRACT In Truth and Method as well as in other writings, Gadamer frecuently points to the strong historical bond between Rhetoric and Hermeneutics. However, his remarks on the issue are usually tangential making it difficult to clearly determine which points of contact he wishes to highlight between the two disciplines. In this article, I examine three such points. First, I refer to the sort of knowledge that both traditions pursue, and for which the common labels of “art”, “technique” or “method” are insufficient. Second, I refer to the type of truth sought by each. Said truth is a “practical truth”, closer to “plausible” or “verisimilar” assertions than to exact or demonstrable ones. Finally, I analyze the kind of interpretive process they seek. My main thesis is that for Gadamer the kind of comprehension that takes place in the Human Sciences has a persuasive or rhetorical moment, in which the interpreter is affected by the textual tradition she faces.

KEYWORDS Gadamer, Rhetoric, Hermeneutics, Understanding, Persuasion.

Este artículo es producto de una investigación titulada “Retórica y filosofía: hitos del debate” que cuenta con la financiación de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, a través del Fondo para la promoción de la investigación de profesores asistentes y asociados con doctorado –FAPA–. ** Doctora en Filosofía, Emory University, Estados Unidos. Profesora Asistente del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: cgonzale@uniandes.edu.co

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Hermenéutica y retórica en Gadamer: el círculo de la comprensión y la persuasión Catalina González

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Hermenêutica e retórica em Gadamer: o círculo da compreensão e persuasão RESUMO Tanto em Verdade e método como em outros textos, Gadamer refere-se com frequência ao laço originário entre as tradições da retórica e da hermenêutica. No entanto, seus comentários a respeito costumam ser tangenciais e é difícil determinar com claridade os pontos de contato que deseja ressaltar. Em primeiro lugar, refiro-me ao tipo de saber próprio de ambas as disciplinas, para o qual as etiquetas de “arte”, “técnica”, ou “método” são suficientes. Em segundo lugar, a seu tipo de verdade. Esta não é uma verdade demonstrável ou certa, mas uma “verdade prática”, cujas afirmações são, na verdade, “plausíveis” ou “verossímeis”. Finalmente, examino o tipo de processo interpretativo que ocorre no seio das duas disciplinas. Minha tese principal é que Gadamer entende a compreensão própria das ciências humanas como aquela que envolve necessariamente um momento persuasivo ou retórico, no qual o intérprete deixa-se afetar pela tradição a que se enfrenta no texto.

PALABRAS CHAVE Gadamer, hermenêutica, retórica, compreensão, persuasão.

segundo lugar, examino su tipo de verdad. Esta verdad no es una verdad demostrable o cierta, como aquella de la que pretenden dar cuenta las ciencias modernas exactas, sino más bien una “verdad práctica”, cuyas afirmaciones son “plausibles” o “verosímiles” (en griego, to eikos o to pithanon). Finalmente, analizo el tipo de proceso interpretativo que ocurre en el seno de las dos disciplinas. Mi tesis principal, en este sentido, es que Gadamer entiende la comprensión propia de las ciencias humanas como aquella que involucra necesariamente un momento persuasivo, en el cual el intérprete se deja afectar por la tradición a la que se enfrenta en el texto.

anto en Verdad y método como en otros de sus trabajos Gadamer (1975 y 1994) se ha referido insistentemente al lazo originario entre las tradiciones de la retórica y la hermenéutica. Con la erudición que lo caracteriza, nos habla de la retórica aristotélica, de la de Cicerón y Quintiliano, y de su influencia en los orígenes de la hermenéutica protestante sobre Lutero, Melanchthon y Flacius. Sin embargo, sus comentarios al respecto suelen ser más bien tangenciales, o tan profusos en indicaciones históricas que es difícil determinar con claridad los puntos de contacto que Gadamer desea resaltar. ¿Se trata simplemente de considerar que a una retórica, entendida como el arte del discurso, le sigue, como contrapartida natural e histórica, una hermenéutica como arte de la comprensión de los discursos? Es evidente que si se tratara sólo de esta conexión, es poco lo que Gadamer nos estaría diciendo sobre la relación entre retórica y hermenéutica. Vale la pena, pues, examinar con algún detalle las observaciones de Gadamer al respecto y precisar los rasgos comunes que les atribuye a las dos tradiciones.

Tipo de saber: arte y método vs. habilidad natural y decorum En su ensayo “Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología”, de 1967, Gadamer se refiere repetidamente al tipo de saber propio de la retórica y de la hermenéutica, el cual obliga a definirlas por fuera de las categorías de “técnica” o “arte”: Pues es evidente que la retórica no es una simple teoría de las formas del discurso y de los medios de persuasión,

Con este propósito en mente, examino en este artículo tres características comunes a la retórica y a la hermenéutica, según Gadamer. En primer lugar, me refiero al tipo de saber propio de ambas disciplinas, el cual escapa a la mera aplicación de reglas, es decir, para el cual las etiquetas de “arte”, “técnica” o “método” son insuficientes, en virtud de que este saber involucra un talento o habilidad natural humana no transmisible teóricamente. En

sino que puede desarrollarse partiendo de una capacidad natural para la destreza práctica. Igualmente, el

arte de la comprensión tampoco depende directamente de la conciencia con la que sigue sus reglas. También

aquí, una capacidad natural que todos poseen se traduce en una destreza que hace aventajarse a uno sobre

todos los demás, y la teoría podrá decir únicamente, a lo sumo, el porqué (Gadamer 1994, 227).

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El espíritu de Verdad y método confirma que esta apreciación vale también para la hermenéutica. En efecto, el programa gadameriano incluye explícitamente la pretensión de una fundación de las ciencias humanas que escape a la mera determinación de un método o conjunto de reglas por el cual se aseguraría la verdad de sus contenidos interpretativos. Gadamer reitera la necesidad de que en su autocomprensión, las ciencias humanas no se desvinculen de ciertos conceptos básicos del humanismo –como la formación, el sensus communis y el gusto– que definen su quehacer, pero que no pueden ser reducidos a indicaciones metodológicas. Así, cuando Gadamer afirma en el pasaje anteriormente citado que el “arte de la comprensión tampoco depende directamente de la conciencia con la que sigue sus reglas” y que la teoría hermenéutica a lo sumo provee una explicación del “porqué” de tal o cual interpretación, no hace más que explicitar un aspecto de su concepción de la hermenéutica que ya había desarrollado ampliamente en Verdad y método.

resultado deseado, el valor del plato obtenido tiene que ver más con lo que solemos llamar la “sazón” del cocinero, es decir, su talento natural para combinar sabores, determinar cantidades y tiempo de cocción, e improvisar un poco, según el gusto de sus comensales. De ahí que Platón asegure, por boca de Sócrates, que la retórica, como la culinaria, lejos de ser una ciencia o técnica, es un pseudosaber que depende de circunstancias externas, y, por tanto, no sólo no es exacto, sino que es un mero conducirse por “ensayo y error”. Gadamer parece haber invertido aquí los términos de la valoración platónica. Tanto retórica como hermenéutica tienen valor epistemológico precisamente por depender de aspectos no técnicos o no formales. No deja de ser sorpresivo que un seguidor del pensamiento platónico como Gadamer adopte esta valoración.1 Pero, evidentemente, no es el primero en hacerlo. También Cicerón, miembro de la Academia Platónica, hace una crítica a la concepción de la retórica como técnica y considera que una retórica genuina requiere la habilidad natural para hablar que sólo el arte ayuda a cultivar y orientar.

Ahora bien, ¿por qué le atribuye Gadamer a la retórica el mismo tipo de “saber práctico” que escapa a la determinación por reglas? ¿No es, acaso, la retórica una de las artes más formalizadas, desde los manuales de Tisias y Corax hasta las Insitituciones de Oratoria de Quintiliano, pasando, por supuesto, por la Retórica de Aristóteles y la Retórica ad Heranium, por tanto tiempo atribuida a Cicerón? ¿De dónde proviene el juicio gadameriano según el cual “la facultad de hablar [...] puede alcanzar un desarrollo pleno aún sin la aplicación consciente de normas, si coinciden el talento natural y el ejercicio correcto del mismo” (Gadamer 1994, 271)?

En De Oratore Cicerón (1995) recrea un diálogo ficticio entre dos ilustres oradores romanos, Marco Licinio Craso (ca. 115 a. C.-53 a. C.) y Marco Antonio (ca. 143 a. C.-87 a. C), acerca del “orador ideal”: el orador-filósofo, que sabe lo que dice y cómo decirlo. Si bien los dos personajes tienen concepciones bastante disímiles sobre la oratoria, su fin y el modo ideal de realizarse, ninguno de los dos la considera como un arte que deba ceñirse a la aplicación de las reglas contenidas en los manuales de invención y estilo. En efecto, los dos defienden la idea ciceroniana de que:

La caracterización de la retórica como habilidad natural, que no se obtiene por la aplicación de una teoría formal o techné del discurso, es en realidad un viejo lugar común de la tradición. Ya en el Gorgias Platón descalificaba a la retórica por tratarse, no de una ciencia (epistéme) o de un arte (techné), sino de una mera práctica (empireia) (Platón 2007). Puesto que el influjo del orador en su audiencia es más bien el resultado de un talento natural entrenado por la práctica, y no del conocimiento de verdades expresadas según reglas técnicas, para Platón la retórica no merece respeto alguno, y sus profesores, los sofistas, no son más que charlatanes expertos. Si bien Platón reconoce que existen muchos tratados de retórica que parecen expresar un arte altamente formalizado del discurso elocuente o persuasivo, para él, éstos son semejantes a simples recopilaciones de recetas de cocina. Y como bien lo sabemos, en la culinaria, aunque las recetas puedan resultar pertinentes para alcanzar el

[...] la naturaleza y el ingenio confieren la fuerza

máxima a la oratoria, y [...] en verdad, a esos escrito-

res del arte [...] no les faltó el método y principios del decir sino la capacidad natural. Pues los movimien-

tos del alma y el ingenio deben ser vivaces, de modo que sean agudos para la invención de argumentos,

copiosos para exponer y ornamentar, y firmes y dura-

deros para la memoria. Y si hay alguien que piense que estas cosas pueden obtenerse por el arte –lo cual

es falso, pues sería maravilloso si estas cosas pudieran ser despertadas o excitadas por el arte, pero ellas

ciertamente no pueden ser conferidas o implantadas por éste, pues son, en efecto, dones naturales– ¿qué

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Sobre la relación entre Gadamer y Platón, ver: Fuyarchuk (2010), Gill y Renaud (2010), Renaud (1999), Wachterhauser (1999) y Zuckert (1996), entre otros.

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ello, Cicerón quiere decir que esta capacidad para escoger los argumentos convenientes –o, por así decirlo, para ser sensible a las circunstancias y a los oyentes, de modo que lo que se les diga sea persuasivo (es decir, que no los violente de entrada, que no sea impertinente o, simplemente, anodino)– no se circunscribe a la oratoria, sino que es una especie de “saber práctico” que se aplica en todas las circunstancias de la vida. Por supuesto, se requiere “decoro” o “buen sentido” para hablar en el ámbito público; pero también para tomar determinaciones prácticas o morales en la vida privada y para actuar con arreglo a ellas.

podría decirse de aquellas otras que sin duda nacen con el hombre mismo: la soltura para hablar, la sonoridad de la voz, la fuerza de los pulmones, y una

conformación y figura determinadas del rostro y el cuerpo entero? (Cicerón 1995, 38-39, §I. 113-115).

Esta idea de que ciertas determinaciones del carácter del orador –tales como una imaginación vivaz y cultivada por el intercambio con la literatura y las artes; una memoria ágil, y una voz bien modulada y atada a una constitución física robusta– son más importantes que el aprendizaje de la técnica ya era discutida y aprobada por los sofistas,2 y Cicerón la reivindica también para su tipo ideal de retórica-filosófica. Parece, pues, haber un acuerdo en la tradición clásica (a excepción de Platón) en considerar que la técnica retórica, aunque puede ayudar a entrenar el talento natural del orador, suele más bien constreñir innecesariamente su facultad oratoria. La elocuencia es en este planteamiento una habilidad natural que sufre cuando se la disciplina en demasía. Y aunque Cicerón retoma la idea platónica de un orador-filósofo o sabio, se opone claramente a la degradación platónica de la retórica como mera “práctica” pues considera que es precisamente ese aspecto no técnico o no metodológico de la retórica lo que le confiere su validez en cuanto saber.

Así las cosas, no es difícil entender el lazo que Gadamer traza entre retórica y hermenéutica: por un lado, la retórica escapa a las determinaciones meramente técnicas de los manuales de estilo y se funda en un tipo de habilidad no reducible a reglas que corresponden a este “decoro” o “buen sentido”. Por otro, la hermenéutica, ya sea como arte de la interpretación o como fundamento de las ciencias humanas, tampoco se circunscribe a la aplicación de indicaciones técnicas sino que comporta una capacidad especial, un “gusto” o “tacto”, un sensus communis o “capacidad de juicio”, muy cercana a este “decoro” ciceroniano. Esta capacidad consiste en encontrar, dentro del abanico de las interpretaciones posibles, aquella que mejor se adecua a las circunstancias históricas, sociales e individuales, tanto del texto como del intérprete. No existe un método que permita realizar esta tarea sin falla. El intérprete de las ciencias humanas comparte con el orador esa especie de “apuesta interpretativa”, que tiene su fundamento en una sensibilidad natural, la cual, aunque adiestrada por el arte, escapa a toda sistematización metódica.

En Oratore, su tratado sobre cuestiones estilísticas, Cicerón (1995) caracteriza esta habilidad natural del orador como la virtud del decorum. Ella consiste en la capacidad para inventar argumentos que se adecuen o convengan a las circunstancias y al ánimo de la audiencia: Pero la base de la elocuencia, como de las demás cosas, es

el buen sentido. Efectivamente, de la misma forma que en la vida, también en los discursos lo más difícil es ver qué

es lo que conviene. Prépon llaman los griegos a esto; noso-

Ahora bien, aunque Gadamer no se refiere al decoro ciceroniano, sí compara esta habilidad con la phronesis aristotélica. El saber moral, según Aristóteles, es un tipo de saber que consiste en reconocer lo que es adecuado para cada situación concreta. Al respecto, afirma Gadamer: “Si lo bueno para el hombre sólo aparece en la concreción de la situación práctica en la que él se encuentra, entonces el saber moral debe comprender en la situación concreta qué es lo que ésta pide de él, o dicho de otro modo, el que actúa debe ver la situación concreta a la luz de lo que se exige de él en general” (Gadamer 1975, 384).

tros lo podemos llamar más bien “lo conveniente”. [...] El orador debe mirar “lo conveniente” (decorum), no sólo en

las ideas sino también en las palabras. Y es que las personas con diferentes circunstancias, con diferente rango,

con diferente prestigio personal (auctoritas), con diferente

edad, y los diferentes lugares, momentos y oyentes no

deben ser tratados con el mismo tipo de palabras o ideas (Cicerón 1991, 58, §70-71).

Cicerón insiste, en este aparte y los siguientes de Oratore, en que el decorum o “buen sentido” es el talento más importante de la oratoria, y también, en que es útil para “las demás cosas” o para “la vida” en general. Con

La phronesis es un tipo de saber que escapa por completo a la categoría del saber científico (epistéme) y que tampoco es por completo equiparable al saber técnico (techné). Gadamer establece tres diferencias entre la techné y la

Esta idea ya está presente en Isócrates (1979).

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phronesis: en primer lugar, el saber objetivo de la techné se puede olvidar, mientras que la disposición de la phronesis, una vez adquirida, hace parte del ser mismo del agente moral. En segundo lugar, el saber de la techné es siempre particular y consiste en la adecuación de medios para un fin específico, mientras que el saber moral siempre rebasa la mera determinación de medios para un fin, y consiste en poder relacionar la generalidad de lo bueno o malo moral con la especificidad de las situaciones a las que el agente se enfrenta. Finalmente, el saber técnico no involucra necesariamente una consideración de la subjetividad del otro, mientras que el saber moral o phronesis está atado de manera esencial a esta consideración (Gadamer 1975). Con estas tres características Gadamer expresa ese “excedente” que hace que la interpretación, así como el conocimiento moral, no puedan encerrarse adecuadamente dentro de los límites del saber técnico.

existe experiencia espiritual que no esté ya dada en ese horizonte general de sentido que es el lenguaje. De ahí que la hermenéutica no pueda reducirse a un arte o una técnica, con una evolución histórica determinable, pues está inmersa en todos los ámbitos de la experiencia humana, tanto científica como moral. No hay experiencia que no involucre interpretación, ni interpretación que no parta de una experiencia o, para usar el término diltheyano, de una “vivencia”. Entender la hermenéutica o la interpretación como empresa de carácter universal no nos resulta extraño. Hoy damos por sentado que la interpretación ocurre tanto en las ciencias humanas como en las naturales y, evidentemente, también en las artes, el derecho y la moral. Pero, ¿puede acaso decirse lo mismo de la retórica? ¿Tiene ésta un carácter universal análogo al de la interpretación? Para muchos, indiscutiblemente no. De hecho, quienes sostienen actualmente la necesidad de, por así decirlo, “purgar” a las disciplinas humanas de todo vestigio retórico parecen ser los más.3 Sin embargo, la retórica, al menos la clásica, posee una pretensión de universalidad análoga a la de la hermenéutica gadameriana, atada a su carácter ineludiblemente lingüístico. En el párrafo que abre su Retórica, Aristóteles nos habla ya de esta universalidad:

Volviendo a la retórica, considero que las habilidades designadas bajo el nombre griego de phronesis y el latino de decorum poseen un núcleo común. Las dos tienen que ver con la determinación de cómo conducirse en asuntos prácticos, aunque el decorum está, por supuesto, más ligado al discurso público, en el sentido de que quien tiene decorum no sólo sabe qué curso de acción adoptar él mismo, sino también cómo convencer a otros sobre la conveniencia de adoptar dicho curso. Sin embargo, también es posible considerar a la phronesis, en cuanto virtud de la deliberación moral, como una especie de puesta en escena interior, o en el ámbito privado, del decorum: quien delibera, en efecto, escoge los argumentos adecuados para persuadirse a sí mismo de actuar moralmente. Luego, phronesis y decorum parecen estar íntimamente unidos, en virtud de la necesaria interacción de la deliberación moral y el discurso argumentativo.

La retórica es correlativa de la dialéctica, pues ambas

tratan de cosas que en cierto modo son de conoci-

miento común a todos y no corresponden a ninguna ciencia determinada. Por eso todos en cierto modo

participan de una y otra, ya que todos hasta cierto punto intentan inventar o resistir una razón y defenderse y acusar. Y unos lo hacen al descuido y otros

mediante la costumbre que resulta del hábito (Aristóteles 2003, 4, 1354a).

Aristóteles, de modo inverso a su maestro Platón, da a la retórica el mismo estatuto de la dialéctica. Por estar unidas esencialmente al lenguaje, tanto dialéctica como retórica son universales, esto es, no pertenecen a un ámbito específico del conocimiento sino que hacen parte de un saber común a todos los hombres: saber propio de la vida práctica, en la que, al decir de Aristóteles, “inventamos argumentos, defendemos causas, acusamos y discutimos”. Para Aristóteles, el sueño platónico (análogo al contemporáneo) de liberar todos los ámbitos del saber teórico y práctico humano de lo que podríamos llamar

Finalmente, es de notar que la llamada por Gadamer “universalidad de la hermenéutica” se funda en este rasgo no técnico de la interpretación: “Frente a los casos puros de techné o teoría del arte, la retórica y la hermenéutica representan casos especiales. Ambas se relacionan con la universalidad de lo lingüístico y no con esferas concretas del hacer humano [...] En ambos casos, el ‘arte puro’ sólo puede desligarse hasta cierto punto de las condiciones naturales y sociales de la praxis cotidiana” (Gadamer 1994, 279). Que la hermenéutica sea universal significa que su quehacer está atado a la lingüisticidad fundamental de la experiencia humana, es decir, al hecho de que no

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Sobre el prejuicio moderno y contemporáneo contra la retórica, véase: Stanley Fisch (1989).

Hermenéutica y retórica en Gadamer: el círculo de la comprensión y la persuasión Catalina González

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su inherente “retoricidad” es el producto de la más crasa ingenuidad y no de un loable interés por la “objetividad discursiva”. La retórica es parte de la vida humana, pues es parte de la experiencia humana que se funda en el uso del discurso. No hay, en realidad, ámbito alguno de la existencia social en el cual no se intente persuadir a otros discursivamente.

En los Tópicos Aristóteles clasificó los razonamientos en “demostrativos” o “dialécticos”:

Este tema de la universalidad de la retórica y la hermenéutica nos lleva a otro de los rasgos comunes que Gadamer encuentra entre las dos tradiciones: el de perseguir un cierto tipo de verdad, despreciada por las ciencias exactas modernas pero esencial para la vida práctica, a saber, la verdad de lo “verosímil” o “plausible”.

plausibles (eikos) las que parecen bien a todos o a la

Hay demostración cuando el razonamiento parte de

cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento se origina a través de cosas primordiales y

verdaderas; en cambio es dialéctico el razonamiento

construido a partir de cosas plausibles. [...] Son cosas mayoría o a los sabios y entre estos últimos, a todos, o

a la mayoría o a los más conocidos y reputados (Aristó-

teles 1982, 90, 100a25-100b20). 4

De este modo, los entimemas, como argumentos análogos a los dialécticos, son silogismos de premisas plausibles, que versan sobre temas que atañen a la deliberación práctica pública. La diferencia entre el entimema y el silogismo dialéctico se funda tan sólo en su función: el entimema trata de asuntos sobre los que naturalmente deseamos persuadir a otros en los ámbitos de la ética y la política; el silogismo dialéctico puede, en cambio, ser puramente teórico:

Tipo de verdad: lo verosímil o plausible En “Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología” Gadamer nos dice que la retórica presupone un concepto de lo “verdadero” como “verosímil” o “plausible”; concepto análogo al que desea recuperar la hermenéutica:

[...] la dialéctica hace sus silogismos, no de cualquier

¿Dónde insertar la reflexión teórica sobre la compren-

cosa al azar [...] mas de cosas que necesitan razones, y la

sión sino en la retórica, que es desde la más antigua

retórica, de las que es costumbre ya deliberar. Es, pues,

tradición el único abogado de un concepto de verdad

su función discutir acerca de cosas sobre las cuales

que defiende lo plausible, el eikos (verosimile) y lo evi-

deliberamos y no tenemos artes [...] Pues deliberamos

dente a la razón común contra las pretensiones de

acerca de las cuestiones que parecen admitir ser de dos

demostración y certeza de la ciencia? Convencer y

maneras, ya que acerca de las cosas que es imposible que

persuadir sin posibilidad de una demostración es la

hayan sucedido, o sean de otra manera, nadie se mete a

meta y pauta de la comprensión y la interpretación no

dar consejo, si así las considera, pues nada adelantaría

menos que de la retórica y la oratoria [...] (Gadamer

(Aristóteles 2003, 14-14, 1356b35-1357a5).

1994, 229).

Aristóteles ha aunado en este pasaje los ámbitos de la deliberación práctica y de la retórica. Los entimemas son silogismos o razonamientos fundados en premisas plausibles o verosímiles, con los cuales deliberamos sobre asuntos prácticos. El objetivo de estos razonamientos es siempre persuadir sobre un determinado curso de acción, ya sea arguyendo que éste efectivamente se llevó a cabo (como en la retórica forense), o que debería llevarse a cabo (como en la deliberativa o política) (Aristóteles 2003, 18-19, 1358b10-20). En otras palabras, la retórica busca siempre algo más que la dialéctica: no sólo mostrar lo que es plausible que ocurra, sino también convencer sobre lo que es plausible que haya ocurrido o lo que es aconsejable que ocurra. De esta manera, creo que es posible definir el entimema como la contrapartida

Así como la retórica, la hermenéutica se funda en un tipo de verdad que escapa a la “demostración y certeza” de la ciencia moderna. En efecto, la retórica busca persuadir de aquellas cosas para las que no hay demostración alguna. Éste es el caso paradigmático de la retórica forense, en la cual no se conocen a ciencia cierta los hechos que se desea juzgar, y, en consecuencia, el orador debe hacer que la causa de su cliente sea lo más verosímil o probable posible para el juez y jurado presentes. El testimonio de Gadamer es, pues, exacto. La retórica, según su formulación teórica más importante en la Antigüedad, el tratado Retórica de Aristóteles, es el arte de buscar “los medios de persuasión más pertinentes para cada caso” (Aristóteles 2003, 9, 1355b10), y su unidad mínima es el silogismo o razonamiento retórico, el “entimema”, cuyas premisas son verosímiles o plausibles (Aristóteles 2003, 7, 1355a5-15).

4 Énfasis fuera de texto original.

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práctica del silogismo dialéctico.5 Este último, aunque también versa sobre lo plausible, lo hace sólo en el ámbito teórico o científico. La retórica se ocupa de lo plausible en el dominio de la racionalidad práctica, deliberativa, de la ciudad.

apertura al texto puede entenderse también como un “tomar por verdadero” o “dar crédito” (Gadamer 1975, 364) a lo enunciado en él. Quiero detenerme en este concepto por un momento porque, si bien pareciera que se trata de una perogrullada decir que al interpretar un texto ha de dársele a éste algún tipo de crédito, en realidad creo que la afirmación contiene un aspecto retórico importante.

Tipo de interpretación: persuasión, fusión de horizontes y aplicación

Gadamer critica la posición de las ciencias históricas, en la cual se presupone que el intérprete procura comprender el contenido de una tradición históricamente situada sin dejarse afectar por ella, es decir, conservando una especie de postura objetiva o neutral que confiere a sus hipótesis un estatus científico incuestionable:

Ahora bien, la similitud trazada por Gadamer entre las nociones de verdad de la hermenéutica y la retórica nos lleva a la pregunta por la conexión de la hermenéutica con lo práctico. Es claro que la retórica usa argumentos plausibles o verosímiles para persuadir sobre asuntos prácticos sobre los que se delibera en la esfera pública. ¿Pero acaso la hermenéutica se ocupa también de la persuasión? ¿O es la hermenéutica más bien una tradición interpretativa que busca llegar a juicios verosímiles o plausibles sobre el sentido de un texto o la intención de su autor, pero que no pretende persuadir a nadie de sus hallazgos? En otras palabras, ¿es la hermenéutica, una tradición que, aunque no exige conocimiento demostrativo o cierto, busca unos juicios teóricos que afirman cómo son o suelen ser las cosas, pero que de ninguna manera recomiendan cursos de acción específicos, es decir, que no buscan convencer sobre la pertinencia de comportamientos particulares?

Para el que piensa históricamente, la tradición se

hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda con ella ni en ella [...] el que busca compren-

der [de esta manera] se coloca a sí mismo fuera de la situación de un posible consenso; la situación no le afecta [...] El texto que se intenta comprender histó-

ricamente es privado de su pretensión de verdad [...] De hecho, se ha renunciado definitivamente a la pretensión de hallar en la tradición una verdad compren-

sible que pueda ser válida para uno mismo (Gadamer 1975, 374).

Para Gadamer esta actitud es incorrecta. Una genuina comprensión de la tradición sólo es posible cuando se realiza lo contrario: cuando uno “se entiende con ella y en ella”, cuando se pone en la “situación de un posible consenso”, cuando ésta “lo afecta”; en últimas, cuando al texto que se intenta comprender se le respeta su “pretensión de verdad”, considerando que ésta “puede ser válida para uno mismo”.

Si la hermenéutica no busca persuadir, habría que equipararla, más que a la retórica, a la dialéctica. Este gesto, que seguramente Platón aplaudiría, está, sin embargo, lejos de las consideraciones aristotélicas que, como hemos visto, Gadamer comparte. Considero que el concepto de interpretación como “apertura al texto” o como “anticipación de la perfección” de un texto, que Gadamer defiende contra las pretensiones de objetividad del historicismo, es muy afín a la idea de la “persuasión retórica”.

En mi opinión, puede decirse que la interpretación que Gadamer propone para las ciencias humanas es aquella en la que uno está dispuesto a dejarse persuadir por el texto y la tradición que éste representa. Pero este “dejarse persuadir” no debe confundirse con un “dejarse manipular”. En efecto, lo que propone Gadamer no es que el intérprete adopte una actitud crédula ante la tradición que estudia. Más bien, este “dejarse persuadir” constituye un acto de libertad, de renuncia al dogmatismo de los propios prejuicios, en especial de los cientificistas, pues sólo cuando uno no está constreñido por las reglas de una conciencia histórica que busca a toda costa la objetividad, sólo cuando uno permite que el texto le diga algo válido para uno mismo (es decir, algo que uno pueda aceptar,

Cuando Gadamer se refiere en Verdad y método al problema de la historicidad de la comprensión afirma que el intérprete de las ciencias humanas –intérprete que se encuentra siempre ante un tradición– debe “tomarse en serio” o “hacer valer el derecho de lo que el otro dice”, es decir, de lo que la tradición transmite a través de sus textos (Gadamer 1975, 361). Esta actitud de

5 Podría decirse incluso que el entimema es la forma lógica de la deliberación, es decir, de la phronesis aristotélica. Pero, puesto que Aristóteles no lo afirma en ninguna de sus obras, debo abstenerme de establecer tajantemente la relación.

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si no como verdadero, al menos sí como plausible o verosímil), sólo entonces puede desplegarse la capacidad interpretativa en su totalidad:6

noción gadameriana de la comprensión como “fusión de horizontes” puede poner de relieve la significación y validez de la analogía. El proceso de comprender o interpretar, para Gadamer, es el proceso de fundir horizontes y ganar una perspectiva más general: “El concepto de horizonte se hace aquí interesante porque expresa esa panorámica más amplia que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos” (Gadamer 1975, 375).

El que aparta la mirada de sí mismo se priva justa-

mente del horizonte histórico, y la idea de Nietzsche de la desventaja de la ciencia histórica para la vida no concierne en realidad a la conciencia histórica como tal, sino a la autoenajenación de que se es víctima

cuando se entiende la metodología de la moderna ciencia de la historia como su propia esencia. Ya lo

hemos puesto de relieve en otro momento: una conciencia verdaderamente histórica aporta siempre su

El tribunal de un juicio que está dispuesto a dejarse persuadir, es decir, a comprender sobre qué radica el juicio y cuál es la posición más verosímil al respecto, ha de ocuparse de que en su subjetividad ocurra un ensanchamiento de horizonte o un ascenso a la generalidad. Al escuchar los argumentos del fiscal y el defensor, al presenciar los testimonios de la(s) víctima(s) y el (los) victimario(s), al observar las pruebas y estudiar los antecedentes, este jurado debe verse obligado también a revisar sus propios prejuicios y los de su comunidad, y debe ascender así a una mayor generalidad tanto política como ética. De que haya ascendido a ella depende, en efecto, la justicia de su veredicto. Ésta no es el resultado de un juicio constreñido por reglas de interpretación legal o por el esfuerzo cientificista de obtener una imparcialidad u objetividad total, sin permitir que su subjetividad se involucre en la evaluación del asunto. Por el contrario, el jurado que pretende ser justo se encuentra tan sumido en el proceso deliberativo que su subjetividad se ve necesariamente afectada, incluso transformada. Y todo esto ocurre porque es persuadido por los argumentos de una de las partes o porque considera, precisamente, que tales argumentos no son lo suficientemente persuasivos, es decir, no lo mueven a contemplar, desde su horizonte, el horizonte del otro.

propio presente, y lo hace viéndose tanto a sí mismo

como a lo históricamente otro en sus verdaderas relaciones (Gadamer 1975, 376).

Alguien podría objetar, sin embargo, que la analogía que realizo aquí entre “interpretar” y “dejarse persuadir” es inexacta. Se podría decir, por ejemplo, que esta interpretación gadameriana –en la cual uno se deja afectar por la tradición y pone en relación la esfera de su propio presente con la del pasado del texto– no tiene nada que ver con la disposición a dejarse persuadir que tienen los miembros del tribunal en un juicio. En efecto, el tribunal está allí para ser persuadido por una de las partes y determinar, en el veredicto final, cuál de las dos posee el “caso” más verosímil. Pero interpretar un texto histórico, ¿qué tiene que ver con este procedimiento? En mi opinión, son más las similitudes entre los dos procesos que las diferencias. O acaso, ¿qué es la persuasión, sino el estado en el cual uno toma por verdadero lo dicho por otro? ¿No es ser persuadido lo mismo que ser conducido a sostener una creencia u opinión? ¿No es lo mismo, en últimas, que “dejarse afectar” por un modo de ver el mundo que es ajeno al propio, pero que puede incorporarse a él, en el examen de los argumentos dados? En mi opinión, el tribunal de un juicio ejerce el mismo tipo de actividad que el intérprete de las ciencias humanas, según Gadamer. Pero si aún no fueran suficientes estas consideraciones, creo que la

Así las cosas, creo autorizada la analogía entre el comprender gadameriano y el “dejarse persuadir” de la retórica, entre la figura del intérprete de las ciencias humanas y la del tribunal de un juicio. Los dos buscan obtener la mayor información posible sobre el asunto del que tratan, pero también la mayor perspectiva posible al respecto. Los dos buscan una verdad que es meramente verosímil, pero suficientemente convincente para una generalidad de sujetos a los que el asunto les concierne. Los dos son conscientes de poner en juego su propia perspectiva, su situación histórica, cultural e individual, pero también, que esta perspectiva

6 Un concepto análogo se encuentra en Rorty, quien distingue entre “lecturas metódicas” y “lecturas inspiradas”. Las lecturas metódicas corresponden al tipo de interpretación “objetiva” o “neutral”, en la que el intérprete no se ve tocado o persuadido por el texto. Las “lecturas inspiradas” son aquellas en las cuales el lector es afectado en el proceso de interpretación. Dice Rorty que este tipo de lectura es “el resultado de un encuentro con un autor, un personaje, una trama, una estrofa, un verso o un torso arcaico que ha tenido importancia para la concepción del crítico sobre quién es, para qué sirve, qué quiere hacer consigo mismo: un encuentro que ha reordenado sus prioridades y propósitos” (Rorty 1995, 116).

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está marcada por prejuicios que seguramente deben superar. Los dos ejercen su conciencia crítica y su capacidad inventiva, pues los dos ponderan razones, las evalúan, las juzgan, y también imaginan argumentos o soluciones no enunciadas por las partes en disputa. Los dos, pues, están en el negocio de la genuina interpretación. Y los dos tienen por referencia a un cierto tipo de orador, ya sea el de carne y hueso o el encarnado por la tradición.

Pero hay aún un elemento más que examinar para determinar si la persuasión retórica y la comprensión hermenéutica son análogas, a saber, la relación existente entre persuasión y acción. La persuasión del orador o del tribunal de un juicio tiene evidentes consecuencias prácticas. Una vez persuadido por el orador, el tribunal emite un veredicto, es decir, determina qué curso de acción debe seguirse. En contraste, pareciera que el intérprete de las ciencias humanas no necesitara dar veredicto alguno o recomendar ningún tipo de decisión práctica: con ofrecer una comprensión abarcadora del tema, este intérprete pareciera haber cumplido su cometido.

Pero no sólo el que comprende y es persuadido realiza este proceso de ascenso a la generalidad, al incorporar el horizonte del otro al suyo mismo. También el que persuade, es decir, el orador mismo, debe ascender a la generalidad al componer o inventar un discurso persuasivo. La primera parte de la oratoria clásica, la invención de argumentos, consiste precisamente en hallar, con ayuda de la aplicación de tópicos o lugares comunes, argumentos que, sumados o conjugados, aporten verosimilitud a una posición particular. En evidente tono aristotélico, afirma Cicerón: “La invención es la acción de pensar cosas verdaderas o verosímiles, que vuelvan plausible una causa” (Cicerón 1997, 7, §I.7).

Sin embargo, Gadamer nos dice que el momento interpretativo de la “aplicación”, al que la tradición exegética pietista llamaba la subtilitas applicandi, es parte esencial del proceso hermenéutico: [...] nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprensión siempre tiene lugar algo así

como una aplicación del texto que se quiere comprender a la situación actual del intérprete. En este sentido,

nos vemos obligados a dar un paso más allá de la her-

menéutica romántica, considerando como un proceso unitario, no sólo el de comprensión e interpretación,

El orador produce un buen discurso sólo cuando da cuenta en él de todas las razones por las cuales el oyente haría bien en creerle: se trata de ofrecerle tantos argumentos como sea necesario para que este último encuentre justificada su adhesión a la causa que se defiende; pues la noción retórica de verdad como verosimilitud o plausibilidad, aunque deja de lado el requisito dogmático de la certeza, no rechaza el de la justificación racional ni, sobre todo, el de la exhaustividad. El orador no puede dejar al oyente sin las razones suficientes para aprobar su posición; de ser así, su persuasión sería transitoria y fácilmente abatida por su contendor. En consecuencia, el proceso de la invención de argumentos implica también un ascenso a la generalidad: en él, el orador prevé el (los) horizonte(s) de su(s) escucha(s) y, al conjugar argumentos persuasivos para su causa, ensancha tanto el horizonte suyo como el de la comunidad. El orador va, de argumento en argumento, ampliando su propia perspectiva e incluyendo en ella la de la mayoría de personas posibles. Así, el proceso de persuadir es el proceso de ofrecer razones que abarquen, o bien la mayoría de los puntos de vista posibles, o bien los puntos de vista más pertinentes y aclaratorios sobre el asunto en cuestión. Persuadir o ser persuadido está siempre atado a esta fusión de horizontes que Gadamer considera esencial para la comprensión genuina.

sino también el de la aplicación. [...] Pensamos [...] que

la aplicación es un momento del proceso hermenéutico tan esencial e integral como la comprensión y la interpretación (Gadamer 1975, 379).

La aplicación, pues, es un momento fundamental de la comprensión. Para Gadamer, la comprensión de las ciencias humanas no se encuentra terminada si lo interpretado en ella no se “aplica” a una situación concreta. En otras palabras, el ascenso a la generalidad en el que consiste todo dejarse persuadir comprensivo involucra también un subsecuente descenso a la particularidad de la situación concreta a la cual se aplica lo comprendido. El modelo de esta aplicación hermenéutica se encuentra en las hermenéuticas teológica y jurídica. Tanto el mensaje bíblico como el contenido de la ley han de ser aplicados a la situación particular del intérprete, de modo que el proceso cumpla su cometido fundamental: la transformación de la vida humana. En otras palabras, si el mensaje bíblico no comportara la edificación moral del intérprete y de su comunidad, y el legal no trajera consigo, asimismo, la producción de un nuevo acontecimiento justo (e.g., la condena de tal o cual criminal) o de un orden inédito de justicia, ninguno de los dos habría sido genuinamente interpretado: Una ley no pide ser entendida históricamente sino que la interpretación debe concretarla en su validez

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En otras palabras, el esfuerzo reconstructivo del historiador y, por extensión, de todo científico social no será completo si éstos no reconocen en su interpretación las consecuencias prácticas que tal esquema histórico de las cosas habría traído y ha traído efectivamente a su situación presente. El historiador, pues, debe ser capaz de constatar las consecuencias que tal esquema histórico ha desencadenado en el presente, o si éste no es el caso, al menos debe poder imaginar el tipo de transformación social que la aplicación efectiva del mismo produciría en su entorno. A esto es a lo que Gadamer se refiere cuando dice que “la comprensión es una forma de efecto, y se sabe a sí misma como efectual” (Gadamer 1975, 414).

jurídica. Del mismo modo, el texto de un mensaje

religioso no desea ser comprendido como un mero documento histórico sino de manera que pueda ejercer su efecto redentor. En ambos casos esto implica que si el texto, ley o mensaje de salvación, ha de ser

entendido adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que él mismo mantiene, debe ser

comprendido en cada momento y en cada situación de una manera nueva y distinta. Comprender es siempre también aplicar (Gadamer 1975, 380).

De ahí que Gadamer insista en la falacia de diferenciar entre una “función cognitiva” y una “normativa” de la hermenéutica. Incluso la distinción pietista entre momentos de un mismo proceso interpretativo, para Gadamer, no llega a describir correctamente la necesaria interrelación entre las fases o funciones de toda interpretación. Comprender es siempre aplicar, aplicar es comprender. La distinción entre estas fases o funciones es más bien el producto del tipo de interpretación que pretende salvaguardar, para las ciencias históricas, una objetividad a la medida de las ciencias naturales. Pero para Gadamer, el reconocimiento de la aplicación como componente esencial de la genuina interpretación se hace imperativo para la autocomprensión de las ciencias humanas.

En efecto, esta conexión con la práctica no tiene que entenderse necesariamente como el paso a lo que tradicionalmente consideramos “acción”.8 La comprensión en sí misma es ya práctica, en la medida en que obliga a completar el círculo de la comprensión, en el cual se pasa de lo particular del texto a la generalidad de aquello a lo que éste se refiere, y de nuevo, de tal generalidad a la particularidad de la situación del lector. También puede entenderse este círculo como un desplazamiento que va desde la particularidad de lo ajeno a la generalidad de la conjunción entre lo ajeno y lo propio (en el ascenso a la generalidad de la fusión de horizontes), y, de nuevo, a la particularidad de lo propio.

Ahora bien, la aplicación a la que Gadamer alude aquí con el modelo de las hermenéuticas teológica y jurídica es sólo un ideal, en el sentido de que no se demanda de igual manera en todas las ciencias humanas, y en especial, en la historia. En otras palabras, la transformación en el ámbito de la vida práctica que se produce al aplicar una ley a un caso específico no es igual a la que ocurre cuando el historiador interpreta y, por tanto, aplica el mensaje de un documento pasado a su presente. Pero –nos dice Gadamer– hay un aspecto común en las dos actitudes interpretativas: si bien el historiador no produce un cambio práctico palpable con su interpretación (no produce, por ejemplo, una política pública bancaria inspirada en su interpretación de las prácticas bancarias del siglo XVII en Inglaterra), para que su interpretación sea completa y genuina, debe comportarse como si éste fuera el caso.7

En suma, la interpretación que contiene en sí misma el aspecto de la aplicación es equiparable al proceso por el cual un oyente se “deja persuadir” por el discurso escuchado (pues se dispone a actuar en consecuencia o, por lo menos, a concebir los efectos prácticos correspondientes), o al proceso por el cual el orador dispone el discurso para “persuadir” a su oyente (pues imagina los efectos prácticos que se derivarían de tal persuasión). En los dos casos, la generalidad argumentativa está atada a una transformación práctica específica, ya sea que ésta se dé en la realidad objetiva o en la subjetividad del intérprete. Quisiera concluir con una breve evaluación de la conexión planteada por Gadamer entre hermenéutica y

intenta comprenderla, es claro que su posición será muy distinta a la del destinatario original. En la medida en que la orden no se refería a él, él tampoco puede referirla a sí mismo. Y sin embargo, si quiere entender la verdad de la orden en cuestión, tiene que realizar idealiter la misma actividad que el destinatario al que se refería la orden” (Gadamer 1975, 407).

7 El ejemplo que usa Gadamer para explicar esta diferencia es el de la interpretación de una orden. En la vida cotidiana, la orden se ha interpretado cuando desencadena en el intérprete efectos prácticos, es decir, cuando la obedece, la desobedece, la cuestiona, etc. En las disciplinas históricas, la orden se interpreta correctamente cuando el historiador imagina los efectos de ésta en su situación particular: “Si nos imaginamos ahora a un historiador que encuentra en la tradición una orden de este tipo e

8 Agradezco a mi colega María del Rosario Acosta por traer a colación esta distinción en sus comentarios a mi texto.

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retórica. A mi modo de ver, tal conexión es supremamente fructífera y queda aún mucho por explorar al respecto. La hermenéutica gadameriana es una de las pocas reflexiones científicas y prácticas que conservan hoy en día el espíritu de la tradición retórica, pues entiende que la esfera de la comprensión y del lenguaje es inseparable de la de la persuasión. No hay lenguaje que no sea intrínsecamente persuasivo o retórico, ni hay comprensión genuina que no comporte un reconocimiento de tal intención y efectos persuasivos. La crítica de Gadamer en Verdad y método a la pretensión de objetividad científica sostenida por unas ciencias humanas no conscientes de su propio quehacer puede ser entendida como una crítica a esta idea de un lenguaje no-retórico y de una interpretación purgada de cualquier elemento y función persuasivos. Así, creo que, a pesar de la declinación que la tradición de la retórica sufrió en la modernidad, su influencia ha logrado mantenerse en la reflexión de la teoría hermenéutica contemporánea. Sin duda, Gadamer acierta de manera esencial al afirmar que la contrapartida de la retórica, como facultad de persuadir a través del lenguaje, es esta hermenéutica, como facultad de interpretar y ser genuinamente persuadido, en la lingüisticidad de la experiencia humana.

5. Cicerón, Marco Tulio. 1997. De Inventione (Sobre la invención). [Traducción de Reyes Coria]. México D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México. 6. Fisch, Stanley. 1989. Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies. Durham: Duke University Press. 7. Fuyarchuk, Andrew. 2010. Gadamer’s Path to Plato. Oregón: Wipf & Stock Publishers. 8. Gadamer, Hans-Georg. 1975. Verdad y Método I. Salamanca: Sígueme. 9. Gadamer, Hans-Georg. 1994. Verdad y Método II. Salamanca: Sígueme. 10. Gill, Christopher y François Renaud (Eds.) 2010. Hermeneutic Philosophy and Plato. Gadamer’s Response to the Philebus. Bonn: Academia Verlag. 11. Isócrates. 1979. Contra los Sofistas. En Discursos I, 156-164. Madrid: Gredos. 12. Platón. 2007. Diálogos. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.

Referencias

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2. Aristóteles. 2003. Retórica. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. 3. Cicerón, Marco Tulio. 1991. Orator (El orador). [Traducción de Eustaquio Sánchez]. Madrid: Alianza.

15. Wachterhauser, Brice. 1999. Beyond Being: Gadamer’s PostPlatonic Hermeneutic Ontology. Chicago: Northwestern University Press.

4. Cicerón, Marco Tulio. 1995. De Oratore (Acerca del orador). [Traducción de Amparo Gaos]. México D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México.

16. Zuckert, Catherine. H. 1996. Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida. Chicago: University of Chicago Press.

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El lugar de la persuasión en sociedades degradadas: sobre Albert Speer* por Ángela Uribe Botero** Fecha de recepción: 9 de abril de 2012 Fecha de aceptación: 8 de agosto de 2012 Fecha de modificación: 29 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.13

RESUMEN En el texto trato de hacer un contraste entre el sentido del término “persuasión”, tal como Aristóteles lo usa en la Retórica, y el sentido del término “fascinación”, propuesto por Hannah Arendt en Orígenes del totalitarismo. Ilustro esta diferencia haciendo referencia al tipo de relación que sostuvieron Albert Speer y Adolf Hitler. Teniendo en cuenta tanto las definiciones de los dos términos como esas referencias, concluyo para mostrar por qué en aquello que llamo “órdenes sociales degradados” no hay lugar para la retórica.

PALABRAS CLAVE Persuasión, fascinación, retórica, Albert Speer, Aristóteles, Hannah Arendt.

The Place of Persuasion in Degraded Societies: On Albert Speer ABSTRACT In this paper I try to contrast the sense of the term “persuasion”, as defined by Aristotle in his Rhetoric, with the sense of the term “fascination”, proposed by Hannah Arendt in her Origins of Totalitarianism. I illustrate such contrast through references to the relationship between Albert Speer and Adolf Hitler. By considering the use of the two terms and the references, I reach a conclusion that shows why, in what I call “degraded social orders”, there is no place for rhetoric.

KEYWORDS Persuasion, Fascination, Rhetoric, Albert Speer, Aristotle, Hannah Arendt.

O lugar da persuasão em sociedades degradadas: sobre Albert Speer RESUMO No texto trato de fazer um contraste entre o sentido do termo “persuasão”, tal como Aristóteles o usa na Retórica, e o sentido do termo “fascinação”, proposto por Hannah Arendt em Origens do totalitarismo. Ilustro esta diferença fazendo referência ao tipo de relação que mantiveram Albert Speer e Adolf Hitler. Levando em conta tanto as definições dos dois termos como essas referências, concluo para mostrar por que naquilo que chamo “ordens sociais degradadas” não há lugar para a retórica.

PALABRAS CHAVE Persuasão, fascinação, retórica, Albert Speer, Aristóteles, Hannah Arendt.

El texto hace parte de los resultados del proyecto “Moral y sociedad” que fue presentado por el grupo Relativismo y Racionalidad, ante la Dirección de Investigaciones de la Universidad Nacional, en la Convocatoria 2010 para financiar proyectos de investigación. Agradezco a Catalina González, a María del Rosario Acosta y a Ignacio Ávila por sus comentarios a una versión anterior de este texto. Agradezco también a los pares evaluadores designados por la Revista de Estudios Sociales por sus comentarios y sugerencias. ** Doctora en Filosofía de la Universidad de Antioquia, Colombia. Profesora Asociada del Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: auribeb@unal.edu.co

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aquello que probablemente está contenido en el término “hipnosis” dentro del contexto de la relación entre Hitler y Speer. Hago esto, sin embargo, acudiendo a un contexto más amplio que aquel descrito por Sereny en su libro; es decir, a un contexto que trasciende la biografía personal de Albert Speer y sitúa su relación con Hitler, más bien, atendiendo a algunos de los rasgos que caracterizaron a la Alemania nazi. Es decir, aun cuando el propósito de este trabajo presupone que el vínculo entre Speer y Hitler estuvo mediado por la hipnosis de la que habla Speer, este mismo propósito me obliga a tomar distancia de los detalles que dan forma a las particularidades de la relación entre los dos. De acá se sigue una consecuencia que es, si se quiere, analítica: si la razón por la cual se lee aquello que se cuenta sobre la relación entre Hitler y Speer no responde solamente a un interés por la forma como transcurrió la vida de éste o a un interés por las causas que explican su cercanía con Hitler, quizás el término “hipnosis” deba ser sustituido por otro. Quizás, por lo tanto, deba admitirse que dicho término no tiene un satisfactorio sentido aclaratorio en el contexto amplio al que me refiero y al que, a mi modo de ver, es preciso atender, dadas las personas de quienes se trata en la relación. Paso, en lo que sigue, a aclarar esta afirmación.

n las primeras páginas de su libro Albert Speer, el arquitecto de Hitler: su lucha con la verdad1 Gitta Sereny (1996) hace explícita la motivación que la llevó a dedicar más de veinte años de su trabajo como biógrafa a la vida de Albert Speer. Esta motivación puede ser puesta en términos de las siguientes dos preguntas: ¿Cómo pudo Speer –con la formación que recibió, con el sofisticado interés por la cultura que dejaba ver y con su decidida devoción religiosa– haber hecho todo lo que estuvo a su alcance por convertir en realidad el alucinante sueño milenario de Hitler? ¿Cómo pudo, en fin, disponerse para ser alguien, no solamente inmoral o amoral, sino, por muchos años, “extinguido moralmente”? (Sereny 1996, 52). Entre 1934 y 1942, Albert Speer sirvió a Hitler como arquitecto del Tercer Reich, y más tarde, a partir de 1942 y hasta 1945, fue su ministro de Armamentos. La importancia de una biografía sobre Speer se debe, entre otras cosas, al hecho de que él fue el único aparentemente arrepentido entre los veinticuatro condenados ante el Tribunal Internacional de Núremberg, en 1946, por crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad.

Aun cuando Speer haya insistido en responder a las preguntas de Sereny haciendo referencias directas y constantes a la “hipnosis”, esa insistencia no termina por ofrecer al lector un sentido preciso del término. Mi inconformidad respecto de la falta de precisión por parte de Speer en el uso que él hace del término hipnosis responde, por una parte, al hecho de que Hitler era, nada más y nada menos, el líder de un régimen totalitario, y Speer era el arquitecto y el ministro de Armamentos de ese régimen. Dicha inconformidad responde también a que Speer era, al mismo tiempo, uno más entre los millones de alemanes que quiso responder a la fuerza con la que se impuso en la Alemania nazi el culto a la imagen de Hitler. Esto último, es decir, “el culto a la imagen de Hitler”, es lo que anima mi interés en sacar la relación entre Hitler y Speer del contexto vagamente delimitado por Speer como una “hipnosis”.

En sus largas conversaciones con Speer y en el intercambio de cartas que por más de cuatro años sostuvo con él, Sereny insistió en las preguntas que expresaban la motivación para escribir su libro. Lo hizo de tantas maneras como el contenido de sus conversaciones con él lo exigía una y otra vez: aludiendo a los monumentales proyectos arquitectónicos que Hitler le encomendó y a los que Speer dedicó más de ocho años de su vida; aludiendo a los últimos tres años de una guerra que él sabía perdida y durante los cuales, como ya se dijo, Speer fue ministro de Armamentos; aludiendo a las condiciones de esclavitud a las que eran sometidas millones de personas en las fábricas de armas que estaban a su cargo; y aludiendo, por último, a su ignorancia voluntaria sobre los asesinatos masivos en los campos de exterminio del Reich. A cada una de estas alusiones –y sobre las que Sereny insistió, mirando muchas veces, incluso, el rostro aparentemente culposo de Speer–, éste respondía siempre del mismo modo: Hitler ejercía sobre él una suerte de poder hipnótico (Sereny 1996). En lo que sigue exploro el sentido de

Lo anterior, formulado en términos positivos, equivale a lo siguiente: la relación entre Hitler y Speer estuvo mediada por un fenómeno amplio, por un fenómeno que los trasciende a ellos mismos y a las afirmaciones que cualquiera de los dos hubiera podido hacer sobre esa relación; es decir, por un fenómeno social. Este fenómeno, según Hannah Arendt, es característico de los movimientos de masas, y el término que lo designa

1 Este título corresponde a la edición en español del original: Albert Speer: His Battle with Truth (Sereny 1995). Ver Sereny (1996). Las citas de este texto son tomadas de la versión original, en inglés.

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es “la fascinación” (Arendt 1994). Paso, en lo que sigue, a aclarar el sentido atribuido por Arendt a este término. Hago esto con el fin de establecer un contraste entre la fascinación, como la entiende ella, y el término “persuasión”, tal como es definido por Aristóteles en la Retórica.

bablemente remite a lo que muchos han llamado “las dotes de orador del Führer”. Entre esos “muchos” se encontraba innegablemente Speer. Las siguientes son sus palabras sobre las supuestas calidades oratorias de Hitler: “Hitler understood the art of public speaking, of pauses, of silence, of inducing, inciting, and inflaming passion” (Sereny 1995, 98). Propongo examinar estas palabras a la luz de aquello que Aristóteles habría entendido por “el arte de hablar en público”. El examen que hago de ellas, de la mano del sentido que Aristóteles dio a este arte, me exige discutir, también, la siguiente afirmación de uno de los intérpretes de Aristóteles: “In an ideal city rhetoric has a minimal role to play, in a very corrupt one it has dressed itself up as politics and taken control” (Reeve 1996, 203).

Persuasión y fascinación En su propósito de entender la naturaleza de la relación entre Hitler y Speer, Gitta Sereny se ocupó de establecer contactos cercanos con quienes rodearon a Speer durante los años en los que sirvió como arquitecto y como ministro de Armamentos del Tercer Reich. Una de esas personas, Maria von Below, respondiendo a las preguntas de Sereny, dice lo siguiente.

¿Qué significa el hecho de que una persona realmente domine el arte de hablar en público? Quien domina el arte de hablar en público domina aquello que Aristóteles describió como “el arte de la retórica”, y es, con ello, un orador. Parte del sentido del término “arte” en este contexto tiene que ver con el hecho de que la retórica es para Aristóteles (1990) un método. Esto significa que a su oficio no le es propio el ocuparse de los objetos de un modo teórico (como lo hace la ciencia); antes bien, lo propio de la retórica es andar adecuadamente el camino a través del cual se llega a una finalidad práctica determinada. En este sentido, que un orador deje ver un verdadero dominio del arte en el que se desempeña significa que él está bien dispuesto para conseguir el fin propio del arte que domina: persuadir sobre la verdad o sobre la verosimilitud de lo que afirma (RET 1354a 1-15). Por lo visto, entonces, el propósito de persuadir no se consigue de cualquier manera. En el contexto de la Retórica esto significa que el buen orador es únicamente aquel que está familiarizado con aquello que es constitutivo del arte de la retórica, y aquello que es constitutivo de la retórica coincide –para Aristóteles– con las distintas pruebas por persuasión (cf. RET 1354a 2-5).

After all [Hitler] didn’t gain the loyalty of decent and

intelligent men by telling them his plan was murder and allowing them to see that he was a moral mons-

ter. He persuaded them because he was fascinating. But to say

that today is almost blasphemy. I don’t know […] why so

many people want to deny that extraordinary […] spark in him (Sereny 1995, 113-114).2

Seguramente es cierto, como lo afirma Von Below, que quienes sirvieron lealmente a Hitler hasta el final de la guerra no lo hicieron convencidos de que un dictador, incitador de la guerra y asesino de decenas de millones de personas, es mejor que uno que no lo es. Sin embargo, más allá de si se considera una blasfemia afirmar hoy acerca de Hitler que él tenía una “chispa extraordinaria”, sólo por el hecho de que los “monstruos morales” no pueden parecer atractivos a otros, lo que creo es que las palabras de Von Below no tienen sentido. Con esto me refiero a que no tiene sentido afirmar que una persona se ve persuadida por otra por el hecho de que ésta le resulta a ella “fascinante”. Como lo veo, la persuasión y la fascinación designan dos categorías distintas de relaciones entre personas. Esto conduce a pensar que la persuasión no es el resultado de la fascinación. A mi modo de ver, conduce, también, a pensar que quien está fascinado por la personalidad de alguien no está, de ningún modo, persuadido de lo que ese alguien afirma. Volveré sobre esto más adelante.

Al primero de estos tipos de prueba lo denomina Aristóteles “el talante”, es decir, el modo como el orador se presenta ante su audiencia. El talante remite, entonces, a la actitud con la que un orador se dispone para hablar ante otros (ethos) (RET 1356a 1-3; 1377a 20-25). En la medida en que un orador consiga –mientras pronuncia su discurso, y dado su talante– presentarse ante su audiencia de un modo que sea digno de confianza para ella (Carey 1996), habrá él cumplido con una imprescindible condición para persuadirla. Por su parte, antes de que el orador pronuncie su discurso ante la audiencia no obtiene él el crédito que espera obtener de

El hecho de que, para justificar su adhesión a él, Von Below y tantos otros alemanes de la época hicieran referencias constantes a “la chispa en Hitler”, muy pro-

Énfasis añadido.

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ella. No se tiene talante ante una audiencia por la vía del renombre o de la fama. En palabras de Aristóteles: “Es preciso que también [el crédito concedido al orador por la audiencia] acontezca por obra del discurso y no por tener prejuzgado cómo es el que habla” (RET 1356a 9-11). En el segundo libro de la Retórica Aristóteles deja ver de qué modo el talante del orador se relaciona con un conjunto de tres elementos que son, si se quiere, constitutivos del talante y, por lo tanto, evidentes en el discurso mismo: la sensatez, la virtud y la benevolencia (RET 1378a 5-8). De nuevo, será un mal orador o no lo será en absoluto (y por lo tanto, no conseguirá persuadir) quien, mientras se dirige a su audiencia, no deje ver estos tres elementos.3

notoria diferencia entre alguien que consigue “formar un juicio” y cualquiera que simplemente pronuncia una serie de palabras. Esto se relaciona con el hecho de que la retórica es un arte solamente si puede conseguir su finalidad a través de medios intelectualmente respetables (Barnes 1999). Algunos de los intérpretes de Aristóteles insisten en que para él aquello sobre lo cual se habla en el discurso no es subsidiario del modo como se habla sobre ello. Lo contrario parece ser el caso. Si el componente afectivo del discurso (ethos y pathos) está desarticulado en relación con “el discurso mismo” (logos), por lo visto, el propósito de “formar un juicio” no se consigue. Dado el contexto a partir del cual quisiera explicar la diferencia entre la persuasión y la fascinación, acudo a la posibilidad de que, según Aristóteles, el sentido del término “juicio” en la Retórica trascienda a aquel que lo define nada más que como un conjunto de palabras con contenido proposicional. En efecto, no se requiere del arte de la retórica para formarse un juicio del tipo “siete más cinco es igual a doce”. Por otra parte, para persuadirse de lo que dice un orador no basta con ser objeto de una serie de sobresaltos emocionales que son nada más que la consecuencia de la forma como se expresa el orador, de su fama o de su “chispa”, por más “extraordinaria” que ésta sea. Esto último remite a lo que he afirmado acerca de la relación entre el arte de la retórica y la dignidad de los medios a través de los cuales el orador obtiene su propósito. La interpretación que hace Martha Nussbaum acerca del lugar de las emociones en la Retórica es útil en este contexto. Según ella, “In Aristotle’s view, emotions are not blind animal forces, but intelligent and discriminating parts of the personality, closely related to beliefs of a certain sort, and therefore responsive to cognitive modification” (Nussbaum 1996, 303). Más adelante, dice ella lo siguiente: “[The aspiring orator] needs to know what really produces emotion; and it seems to be the underlying assumption of the whole rhetorical enterprise that belief and argument are of the heart of the matter” (Nussbaum 1996, 305).4 Para Aristóteles, pues, alguien que habla ante un público no consigue “formar un juicio” en él solamente a través del vigor y del entusiasmo que pone en sus palabras.

La segunda de las pruebas por persuasión, muy estrechamente relacionada con la primera, se constituye a partir de la disposición emocional (pathos) que producen en la audiencia tanto el talante del orador como el discurso pronunciado (RET 1356a 13-15). Un buen orador es, entonces, hábil en conseguir que la audiencia esté en determinada disposición emocional en relación con el talante de quien se dirige a ella, y por lo tanto, también, en relación con el contenido del discurso (RET 1377b 25-30). Esta actitud remite a aquello que Aristóteles designa como “el crédito”, el cual da cuenta de la estrecha relación entre el talante y la disposición afectiva en el auditorio. Si el talante del orador no se deja ver y si, con ello, la disposición emocional por parte del auditorio no es la adecuada, entonces, la relación que se establece entre uno y otro no podrá estar mediada por la confianza (i.e., el “crédito”) y, por lo tanto, no se habrá conseguido el fin de la persuasión. Al tercer tipo de prueba por persuasión lo llama Aristóteles “el discurso mismo” (logos) (RET 1356a 1-5); es decir, el conjunto de palabras que pronuncia el orador. Este tipo de prueba, como las dos primeras, está –según Aristóteles– necesaria e intrínsecamente relacionada con ellas, de un modo, si se quiere, negativo. Esto significa que si, por una u otra razón, la audiencia encuentra dificultades para atender al “discurso mismo”, el objeto de la persuasión no se consigue. Al comienzo del libro II de la Retórica dice Aristóteles lo siguiente: “La retórica tiene por objeto formar un juicio” (RET 1377b 20). Sin embargo, dados los tres tipos de pruebas por persuasión, para Aristóteles ha de haber una

Creo poder dar algunas razones para mostrar cómo lo anterior es, sino cercano, por lo menos comparable al modo como Hannah Arendt entiende la relación entre la vida política y la capacidad para formarse un juicio. En términos generales, un juicio es para ella un conjunto de

3 En la Retórica Aristóteles hace referencia al hecho de que una descripción precisa de estos tres elementos remite a “los análisis de las virtudes” (RET 1378a 15-20). Creo que en el contexto de este trabajo no es necesario llevar a cabo esa descripción.

4 Énfasis añadido.

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palabras que da forma a un enunciado sobre un hecho del mundo. De la misma manera como hay distintas formas de ser de los hechos del mundo, también hay distintas maneras de ser de los juicios (Arendt 1978). Un juicio expresa –en el ámbito de la vida política, y según Arendt– la capacidad para diferenciar entre lo correcto y lo incorrecto (Arendt 1978), la capacidad para evaluar y, en últimas, para tomar distancia en relación con el contenido proposicional de lo que otro dice, de lo que uno mismo ha dicho o está por decir.

con Hitler, dice él lo siguiente sobre el momento en el que solicitó formar parte del Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (NSDAP, o Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán) en 1931: “I think now that […] my reaction to Hitler was indeed more to him –to his magnetism–, if you like, than to his speech” (Speer, en Sereny 1995, 84). Propongo que el término “discurso” usado acá por Speer se entienda en el mismo sentido en el que Aristóteles hace uso de los términos “el discurso mismo” (logos). Dicho uso es, creo, también cercano a aquello que Reeve parece entender por “las circunstancias del hecho al que se refiere el discurso”. El “discurso” y “las circunstancias del hecho al que se refiere el discurso” remiten, grosso modo, pues, a lo que Aristóteles llamó “el discurso mismo”.

Es justamente esta capacidad para evaluar y para hacer diferencias lo que se compromete, hasta desaparecer, en los regímenes totalitarios. De la mano de la propaganda creadora de cultos, de la mano de la mentira hiperbólica y de la mano del terror, los adeptos a un régimen totalitario no son más que una suerte de acomodados violentamente del lado de una serie de personajes que se disponen a conducirlos. La consecuencia de esto es que los conducidos terminan por perder, como dice Arendt (1994), la capacidad de vivir, realmente, una experiencia común. Esto se explica porque “una experiencia común” se construye, para ella, sólo a partir de lo que dicen unos y otros sobre los hechos que les conciernen en el ejercicio de la vida juntos; por lo tanto, la pérdida de la capacidad de vivir una experiencia común pasa, necesariamente, por la pérdida de la capacidad para juzgar. Aquel de quien se vuelven fanáticos, aquel que les ha vendido la imagen de conductor de sus almas, les ha ahorrado, de paso, el trabajo de tener que formarse una opinión sobre algo (Arendt 1994); les ha ahorrado el trabajo de estar entre otros haciendo afirmaciones sobre lo que ocurre; en últimas, les ha minado la capacidad de comunicarse. Ésta es, como lo veo, la característica más importante de lo que identifico como “un orden social degradado”: allí donde falta la comunicación entre las gentes sobre lo que sucede en el mundo de la vida en común (es decir, donde faltan las opiniones sobre lo que ocurre) falta también la vida en común y, por lo tanto, no hay política en el sentido estricto del término. Este uso de los términos “un orden social degradado” puede ser puesto en relación con el uso que del mismo término hace C. D. C. Reeve. Según él, un orden social degradado es un orden social corrupto, es decir, nada más que un conglomerado de gentes en medio del cual los sentimientos tanto de quienes hablan como de quienes escuchan no están adecuados a las circunstancias de hecho al que se refiere el discurso (Reeve 1996, 203).

El tipo de reacción descrito por Speer, según lo que he dicho sobre Arendt, es característico de los contextos en los que predomina, a cambio de la comunicación real entre personas, la fascinación. El término sirve para describir una suerte de estado de éxtasis en quien la siente; una suerte de embelesamiento por un objeto o por una persona cuya presencia es imponente e intimidatoria, hasta el mutismo; hasta la entrega. Es de este uso del término “fascinación” de donde derivo alguna cercanía con el término “hipnosis”. Después de todo, lo característico de la hipnosis es el hecho de que la conciencia del hipnotizado está prácticamente en manos del hipnotizador. De lo anterior se sigue que entre el fascinado y el fascinante difícilmente hay algún lugar para el intercambio de algo que remita al “discurso mismo”. La fascinación de Speer y de tantos otros millones de alemanes por Hitler responde, más bien, a lo que Arendt describe como “el culto al líder”. Como vimos, la propensión en los sistemas totalitarios a este tipo de culto convierte al líder en la ocasión para que la audiencia resuelva, de la manera más fácil, el hecho de que ella no está interesada en formarse juicio alguno sobre lo que afirma quien habla (Arendt 1994). Esto, por la época, y bajo las condiciones en las que Speer conoció a Hitler, significaba también que el Führer tampoco tuvo la pretensión correspondiente en relación con su audiencia. Antes que buscar que su audiencia se formara un juicio, su pretensión fue la de levantar una imagen en torno a su personalidad (Kershaw 2007); justamente, una imagen que resultara imponente e intimidatoria. A través de alaridos lejanos, a través de la supuesta convicción que dejaba ver en la forma vehemente como subía las manos y cerraba sus puños al hablar, a través de la propaganda diseñada por otros y a través, entre otras cosas, de

Paso a aclarar lo anterior valiéndome de las palabras de Speer. Haciendo referencia al vínculo mediado por la hipnosis que –según Speer– caracterizó su relación

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las extravagancias arquitectónicas de Speer, terminó Hitler por conseguir que millones de alemanes se convirtieran nada más que en masa organizada y servil (Canetti 1981). A las descripciones de Hannah Arendt y de Elias Canetti sobre esa masa organizada y servil podría añadirse la consecuente definición de “la masa”: una masa es el conjunto de muchas personas que han decidido suspender el juicio y a cambio de él se han dispuesto para una suerte de feligresía frívola.

Hitler fue, al comienzo de su vida política, un simple “agitador de cervecería” (Kershaw 2007, 150). Que con el tiempo este agitador de cervecería haya pasado a convertirse en el ídolo, encaramado en las tarimas de Núremberg diseñadas por Speer, no cambia en nada el hecho de que la histeria fuera solamente histeria. Aquello que conocía Hitler no era, entonces, “el arte de la palabra”. Lo que conocía era, más bien, la manera de “avivar los fuegos de la cólera” en aquellos a quienes supuestamente se dirigía (Kershaw 153). Sus alaridos contra la oposición, contra los judíos y contra todo lo que no fuera teutón, puestos en sencillas y cortas frases, servían poco más que para levantar el delirio de persecución y, con éste, el odio. Del lado de una audiencia ávida de ser conducida, no tanto hacia la formación de un juicio como hacia el fanatismo, esos alaridos producían fácilmente el efecto esperado, y ese efecto era, justamente, minar en la audiencia la capacidad para formarse un juicio.

Las pasiones en la retórica Al comienzo del libro II de la Retórica dice Aristóteles lo siguiente: “las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los hombres se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios en cuanto que de ellas se siguen pesar y placer” (RET 1378a21-24). Lo anterior significa, entre otras cosas, que quien quiera persuadir a una audiencia ha de proponerse despertar en ella determinadas emociones. Como vimos, sin embargo, esto no sucede de cualquier manera. Si, en medio de la conmoción emocional, un auditorio no puede identificar a alguien con talante, entonces el auditorio no podrá concederle a quien habla el crédito necesario para ser persuadido por él. Como vimos también, no se persuade verdaderamente a un auditorio sobre la base de lo que han dicho otros acerca de quién es aquel que habla; tampoco se persuade sobre algo solamente incitando al auditorio a una serie de sobresaltos afectivos. Para el contexto al que he venido refiriéndome, esto significa que si el orador no se presenta ante su audiencia como alguien a quien ésta pueda darle algún crédito, lo que sucede no es precisamente que se “forma un juicio”. Al vínculo mediado por la confianza le es constitutivo el hecho de que tanto el orador como su audiencia sean parte de un orden social no degradado; es decir, le es constitutivo el hecho de que los sentimientos tanto de uno como de la otra estén adecuados a las circunstancias del hecho al que se refiere el discurso (Reeve 1996, 203), al discurso mismo.

La persuasión en sociedades degradadas Las rígidas estructuras de organización social que sirvieron de base a la formación de los sistemas totalitarios en el siglo pasado no fueron –según Hannah Arendt–, estrictamente hablando, organizaciones políticas: The result was that the majority of their membership

consisted of people who never before had appeared on the political scene. This permitted the introduction of entirely new methods into political propaganda, and

indifference to the arguments of political opponents

[…] Therefore they did not need to refuse political opposing arguments and consistently preferred methods

which ended in death rather than persuasion, which spelled terror rather than conviction (Arendt 1994, 10).

En la primera parte de la Retórica Aristóteles afirma que los temas sobre los que versan los discursos de los oradores son siempre objeto de controversia. Cuando se dirige a su auditorio, un buen orador no puede más que tener esto claro. Si sabe ser un buen orador, asume como condición de su fuerza persuasiva el hecho de que hay opiniones que son contrarias a aquella sobre la cual pretende persuadir (RET 1354a 39-32). La retórica, en esta medida, presupone una condición de pluralidad que es claramente negada en un orden social degradado. La relación entre Speer y Hitler es paradigmática de este tipo de orden social. Cuando afirmo que Albert Speer no sólo fue uno de los hombres más cercanos a Hitler, antes y durante la guerra,

Quizás sea cierto que toda la estratagema que dio lugar al culto en torno a la imagen de Hitler estuvo mediada por su convicción acerca de que “las pasiones son las causantes de que los hombres se hagan volubles” (RET 1378a20). Sin embargo, también es verdad que esa convicción en él no atendía a la posibilidad de que las pasiones que suscitaban sus alaridos y las artimañas propagandísticas que rodeaban su figura cambiaran en nada “lo relativo a los juicios” de nadie. Esto se corresponde adecuadamente con el perfil de Hitler que uno de sus más importantes biógrafos consigue transmitir a los lectores: más que un orador,

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hago referencia al hecho de que él era nada más que uno entre los millones de alemanes fascinados a los que se refiere Arendt. La condición para la fascinación es, justamente, no haber aparecido nunca antes en un escenario político; nunca antes haber tenido que refutar un argumento político. Speer es, una vez más, un buen ejemplo de esta suerte de frivolidad. En sus propias palabras: “[Yo era] por encima de todo […] un arquitecto” (Speer 2001, 43), “[estaba], convencido, [como] los demás camaradas del Partido, de que la política era demasiado complicada”; “no había elegido al NSDAP” (Speer 2001, 40). En esas condiciones, entonces, difícilmente sabría él quién era, realmente, Hitler (es decir, si era sensato, virtuoso y benevolente); no sabría cuál podría ser la fuente de su confianza ciega en él; no sabría, en últimas, qué sentido podría tener lo que decía. Si esto es así, difícilmente sabría él, también, a qué respondía aquello que él mismo llamó “arte de hablar en público”; en sus propios términos, no sabría a qué respondían esos silencios, esas pausas y esa serie de incitaciones a sentir ciertas pasiones (Sereny 1995). Speer estaba bien informado quizás sobre el renombre y la fama de un soldado que se había dispuesto para salvar a Alemania. Al parecer, es poco más que a esas condiciones de superficialidad en la información que tenía Speer sobre Hitler a lo que se refiere Arendt cuando habla de la fascinación. Para ella, lo que sigue a esas condiciones, en un contexto en el que son generalizadas, es la elección de “otros métodos”; unos métodos que terminan por acercarse más a la violencia que a la persuasión.

dadas la retórica se viste de política hasta tomar su lugar, entonces la retórica podría ser, dadas las circunstancias, equivalente a la agitación o a la charlatanería, y, por lo tanto, en determinados contextos, ser un orador sería lo mismo que ser un agitador o un charlatán. Como vimos, para Aristóteles “persuadir a alguien de algo” significa conseguir que ese alguien se forme un juicio sobre algo. Vimos también de qué modo, según él, la retórica es un arte. ¿Cómo puede, entonces, la retórica, en determinados contextos, llegar a ser lo mismo que la charlatanería o la agitación? En efecto, la ética, según Aristóteles (1985), forma parte de la política (EN 1094b 10-14). Más aun, es verdad también que, para él, la “facultad de las palabras” puede ser puesta al servicio de propósitos injustos (RET 1355b 1-5). Pero ¿equivale, según Aristóteles, la facultad de las palabras a la retórica? Al parecer, éste no es el caso: Y si [alguien sostiene que] el que usa injustamente de

esta facultad de la palabra puede cometer grandes per-

juicios, [se deberá contestar que], excepción hecha de la virtud, ello es común a todos los bienes y principal-

mente a los más útiles, como son la fuerza, la salud, la riqueza y el talento estratégico; pues con tales [bienes] puede uno llegar a ser de gran provecho, si es que los usa con justicia, y causar mucho daño, si lo hace con injusticia (RET 1355b 1-5).

Si bien, según Aristóteles, las palabras pueden ser puestas al servicio de propósitos injustos, ¿puede decirse lo mismo acerca de la retórica? ¿Hay retórica incluso allí donde no se cumplen las condiciones para que quien habla consiga formar un juicio sobre algo entre aquellos a quienes dirige su discurso? La conclusión de Reeve (1996) sobre la que he llamado la atención sugiere que hay retórica también cuando la forma como se habla desplaza el contenido de lo que se dice. Hemos visto que no hay retórica allí donde la forma como el hablante se expresa desplaza el contenido de lo que él dice; en términos de Aristóteles, “el discurso mismo”. He tratado de mostrar esto atendiendo, entre otras cosas, a las afirmaciones que hace Martha Nussbaum (1996), en el sentido de que para Aristóteles las creencias están indisolublemente ligadas a las condiciones afectivas en las que tiene lugar el discurso, de un modo que son las primeras las que determinan las condiciones en las que estas últimas tienen lugar. De ser esto cierto, no podría ser verdad que en órdenes políticos degradados la retórica asciende hasta tomar el lugar de la política. La pregunta que surge de esta serie de hipótesis es, entonces, la siguiente: ¿estaría

Vuelvo ahora a la cita a la que hice referencia al comienzo de este texto. Dice C.D.C. Reeve: “In an ideal city rhetoric has a minimal role to play, in a very corrupt one it has dressed itself up as politics and taken control” (Reeve 1996, 203). En el artículo del cual tomo esta afirmación, ella está antecedida por una serie de remisiones a la Ética a Nicómaco y a la Política de Aristóteles. A través de estas remisiones el autor del artículo pretende dar unidad a los tres textos de Aristóteles; es decir, a la Ética, a la Política y a la Retórica. Reeve sigue a la Ética a Nicómaco para sostener que en sociedades degradadas alguien como un “agitador de cervecería” puede, muy fácilmente, aparecer ante su audiencia como si fuera un político, aun cuando no lo sea. Dado lo que he dicho sobre la relación que hay para Aristóteles entre los tres tipos de persuasión, el autor no sigue, me temo, a Aristóteles cuando afirma que en las sociedades así descritas la retórica tiende a separarse de la política hasta convertirse, ya sea en una suerte de adulación charlatana, o en pura demagogia (Reeve 1996). Si, como lo afirma también el autor, en sociedades degra-

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Aristóteles de acuerdo tanto con la sugerencia como con la conclusión de Reeve? De nuevo, como lo admite Aristóteles, las palabras pueden ser puestas al servicio de causas injustas. Esto, sin embargo, no significa que lo mismo pueda decirse sobre la retórica. Usar las palabras con un propósito perverso o usarlas en el vacío, por más empeño que se ponga en ello, es, para Aristóteles, muy distinto a valerse del arte de la retórica para hacer lo mismo.

tonces en un orden social degradado no es la retórica lo que reemplaza a la política. En un orden social degradado, en efecto, bien puede haber algo que se vista de política. Sin embargo, ese algo difícilmente es la retórica. En ocasiones como la que he descrito sobre el contexto social de la Alemania nazi, lo que reemplazó a la política fueron la fascinación, el embelesamiento y el culto a una imagen.

Referencias

Mi idea de acercar la definición que da Aristóteles del “arte de la retórica” al sentido que Arendt atribuye al término “juicio” responde justamente a la intención de mostrar que allí donde no hay una disposición para formarse –o para buscar que se forme en otro un juicio sobre lo que se dice–, tampoco hay, en estricto sentido, persuasión. La relación entre Albert Speer y el Führer es un buen ejemplo de ello. Como vimos, un conjunto de palabras no equivale, sin más, a un juicio. Un juicio, en el contexto de la política, es la expresión de una suerte de disposición para la vida en común; la disposición para tomar distancia sobre lo que se afirma o sobre lo que se escucha. En términos generales, un juicio, en este contexto, es la expresión más visible de la capacidad de discernimiento, y con ello, de la capacidad de vincular las propias creencias a una serie de compromisos (Nussbaum 1996). En la medida en que una determinada audiencia carezca de esta capacidad, no hay lugar a ninguna forma de persuasión. Allí donde esa capacidad es pasada por alto por quien habla y es pasada por alto en nombre de algo que no es la política, falta también el orador.

1. Arendt, Hannah. 1978. The Life of the Mind. Nueva York: A Harverst Book. 2. Arendt, Hannah. 1994. Origins of Totalitarianism. Part III: Totalitarianism. Nueva York: A Harvest Book. 3. Aristóteles. 1985. Ética a Nicómaco. Madrid: Gredos. 4. Aristóteles. 1990. Retórica. Madrid: Gredos. 5. Barnes, Jonathan. 1999. Rhetoric and Politics. En The Cambridge Companion to Aristotle, ed. Jonathan Barnes, 259285. Cambridge: Cambridge University Press. 6. Canetti, Elias. 1981. La conciencia de las palabras. México D.F.: Fondo de Cultura Económica. 7. Carey, Christopher. 1996. Rhetoric Means of Persuasion. En Aristotle’s Rhetoric, ed. Amélie Oksenberg, 399415. Berkeley: University of California Press.

El núcleo de mi argumento contra la conclusión de Reeve reside justamente en aquello que, según entiendo, es el sentido atribuido por Aristóteles al término “persuasión”. Con las referencias a la relación entre Hitler y Speer he intentado mostrar que allí donde no hay persuasión no hay retórica, y tampoco hay orador; justamente porque donde se ha suprimido la capacidad para formarse un juicio, donde la mentira es hiperbólica y el desdén por los hechos es contagioso, no hay nada sobre lo cual persuadir. Si, como parece ser el caso, Reeve está de acuerdo conmigo en que este tipo de mentira y este tipo de desdén son justamente parte de lo que define a un orden social degradado, entonces, yo no podría estar de acuerdo con él en que en los órdenes sociales degradados la política ha sido sustituida por la retórica. Si, según la definición de Aristóteles, la retórica es el arte de la persuasión, en-

8. Kershaw, Ian. 2007. Hitler. 1889-1936. Barcelona: Península. 9. Nussbaum, Martha. 1996. Aristotle on Emotion and Rational Persuasion. En Aristotle’s Rhetoric, ed. Amélie Oksenberg, 303-323. Berkeley: University of California Press. 10. Reeve, David. 1996. Philosophy, Politics and Rhetoric in Aristotle. En Aristotle’s Rhetoric, ed. Amélie Oksenberg, 191-205. Berkeley: University of California Press. 11. Sereny, Gitta. 1995. Albert Speer: His Battle with Truth. Nueva York: Vintage Books. 12. Sereny, Gitta. 1996. Albert Speer, arquitecto de Hitler: su lucha con la verdad. Buenos Aires: Javier Vergara Editor. 13. Speer, Albert. 2001. Memorias. Barcelona: Acantilado.

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Cultural-cognitive Dimension and Entrepreneurial Activity: A Cross-country Study* por Claudia Alvarez**

David Urbano***

Fecha de recepción: 10 de noviembre de 2011 Fecha de aceptación: 29 de marzo de 2012 Fecha de modificación: 25 de julio de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.14

ABSTRACT The purpose of this paper is to analyze the relationship between independence, risk taking, creativity, and entrepreneurial activity at the country level, in the light of institutional economics, concretely using the cultural-cognitive dimension. The main findings demonstrate through a regression model that risk taking and creativity have a positive and significant influence on entrepreneurship. Data were obtained from the World Values Survey, for the period 2005–2008, from a sample size of 42 countries. The study advances the literature by providing new information on the effect of environmental factors on entrepreneurial activity. Also, the research contributes to the definition of educational policies that promote favorable attitudes to risk taking and creativity, thereby increasing the number of potential entrepreneurs.

KEYWORDS Entrepreneurship, Independence, Risk Taking, Creativity, Institutional Economics.

Dimensión cultural-cognitiva y actividad emprendedora: un estudio comparativo RESUMEN El propósito de este trabajo es analizar el efecto de la independencia, toma de riesgos y creatividad sobre la actividad emprendedora, a nivel de país, utilizando la teoría económica institucional, específicamente a partir de la dimensión cognitivo-cultural. Los principales resultados indican que la toma de riesgos y la creatividad tienen una influencia positiva y significativa sobre el emprendimiento. Los datos se obtuvieron de la Encuesta Mundial de Valores, para el período 2005-2008, considerando una muestra de 42 países. Las implicaciones de este trabajo permiten el avance en la literatura sobre los efectos de los factores del entorno sobre la actividad emprendedora. Además, esta investigación contribuye a la definición de políticas educativas que fomenten actitudes favorables hacia la toma de riesgos y la creatividad, que a su vez incrementen el número de emprendedores potenciales en la sociedad.

PALABRAS CLAVES Emprendimiento, independencia, toma de riesgos, creatividad, teoría económica institucional.

The authors acknowledge the financial support from Projects ECO2010-16760 (Spanish Ministry of Science and Innovation) and 2005SGR00858 (Catalan Government Department for Universities, Research and Information Society). ** Doctora en Creación y Gestión de Empresas de la Universidad Autónoma de Barcelona, España. Profesora e investigadora de la Universidad de Medellín, Colombia. Correo electrónico: claudiapatricia.alvarez@uab.es *** Doctor en Administración y Dirección de Empresas, Universidad Autónoma de Barcelona, España, y Växjö University, Suecia. Profesor e investigador de la Universidad Autónoma de Barcelona, España. Correo electrónico: david.urbano@uab.es. Autor para la correspondencia.

146

Cultural-cognitive Dimension and Entrepreneurial Activity: A Cross-country Study Claudia Alvarez, David Urbano

Otras Voces

Dimensão cultural-cognitiva e atividade empreendedora: um estudo comparativo RESUMO O propósito deste trabalho é analisar o efeito da independência, o assumir riscos e a criatividade sobre a atividade empreendedora, no âmbito de país, utilizando a teoria econômica institucional, especificamente a partir da dimensão cognitivocultural. Os principais resultados indicam que o assumir riscos e a criatividade têm uma influência positiva e significativa sobre o empreendimento. Os dados foram obtidos do Questionário Mundial de Valores, para o período 2005-2008, considerando uma mostra de 42 países. As implicações deste trabalho permitem o avanço na literatura sobre os efeitos dos fatores do ambiente sobre a atividade empreendedora. Além disso, esta pesquisa contribui para a definição de políticas educativas que fomentem atitudes favoráveis para a capacidade de assumir riscos e para a criatividade, que por sua vez aumentem o número de empreendedores potenciais na sociedade.

PALABRAS CHAVE Empreendimento, independência, assumir riscos, criatividade, teoria econômica institucional.

tistically demonstrated through regression analysis that risk taking and creativity have a positive and significant impact on entrepreneurial activity. The main results show advances in the application of institutional approaches, specifically regarding the importance of the institutional cultural-cognitive dimension in entrepreneurial activity; likewise, the findings contribute to the definition of educational policies that increase the number of potential entrepreneurs through the training of individuals with favorable attitudes to independence, risk taking, and creativity.

iterature suggests that autonomy and independence, risk taking, and creativity are relevant to generating novel and useful products or creative ideas (Amabile 1988; Woodman, Sawyer and Griffin 1993); therefore, these characteristics have been associated with entrepreneurial behavior (Lee, Florida and Acs 2004). While the previous concepts have been studied from a psychological view, we propose in this paper an institutional or environmental perspective, focusing on the dimensions of institutions and specifically the culturalcognitive dimension, which reflects the cognitive structures and social knowledge shared by the people in a given country or region.

After this introduction, the study is structured as follows. First, we present the theoretical framework concerning the relationship between the cultural-cognitive dimension and entrepreneurship. Next, the methodology used is described. Following this, the results are discussed, and finally the conclusions, implications, and future research are presented.

The majority of studies that have analyzed the concepts of independence, risk taking, and creativity are theoretical (Douglas and Shepherd 1999) or based on specific samples of countries, regions, (Ekelund et al. 2005) or groups such as university students (Brenner, Pringle and Greenhaus 1991; Ctaird 1991; Kolvereid 1996). Few articles have considered the impact of these environmental factors on entrepreneurial activity.

Conceptual Framework According to North, “institutions are the rules of the game in a society, or more formally, institutions are the constraints that shape human interaction” (North 1990, 3). The main function of institutions in a society is to reduce uncertainty by establishing a stable structure for human interaction. North (1990 and 2005) attempts to explain how institutions and institutional frameworks affect economic and social development. Institutions can be either formal, such as political rules, economic rules, and contracts, or informal, such as codes of conduct, attitudes, values, norms of behavior, and conventions, or

In this paper, the effect of independence, risk taking, and creativity on entrepreneurship is examined at a country level, in the light of institutional economics, concretely using the cultural-cognitive dimension. By using a sample of 42 countries obtained from the World Values Survey (WVS) for the period 2005–2008, it is sta-

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rather the culture of a determined society. Therefore, we can state that human behavior is influenced by the institutional environment. Concretely, in the field of entrepreneurship, some scholars have analyzed the effects of institutions on entrepreneurial activity (Aidis, Estrin and Mickiewicz 2008; Alvarez and Urbano 2011a and 2011b; Alvarez, Urbano, Coduras and Ruiz 2011; Stephen, Urbano and van Hemmen 2009; Thornton, Riberio-Soriano and Urbano 2011; Welter 2011; Welter and Smallbone 2011; among others).

Some authors have also considered these institutional dimensions in the context of entrepreneurship and small and medium enterprises SMEs (Busenitz, Gomez and Spencer 2000; Manolova, Eunni and Gyoshev 2008; Veciana and Urbano 2008; Welter 2005; among others). In this paper, we focus on the cultural-cognitive dimension, which considers that internal interpretive processes are shaped by external or environmental cultural frameworks. Individuals’ behavior depends on the interpretation of their context and the consensus within the group. The group of reference contributes to the definition of values, virtues, and beliefs of the individuals (Scott 1995).

Scott (1995, 33) has also defined institutions as a collection of structures and activities that provide stability and meaning for social behavior. Moreover, Scott, based on the work of DiMaggio and Powell (1983), North (1990), and Powell and DiMaggio (1991), proposed three pillars or dimensions of institutions: regulative, normative, and cultural-cognitive.

Specifically, we consider independence, defined as a preference for decision-making control, to serve one’s own objectives rather than follow another’s orders, to choose one’s own path to that objective and have confidence in one’s own abilities, which allows independent decision-making rather than frequent recourse to advisors (Douglas and Sheperd 1999).

The regulative dimension consists of laws, regulations, rules, and government policies in particular national environments, which promote certain types of behavior and restrict others. The regulative processes consist of rule-setting, monitoring, and sanctioning activities (Scott 1995). This is the most formal of the three dimensions (Bruton and Ahlstrom 2003).

The motivation to establish a new venture is frequently personal, such as the desire to work for oneself (Gatewood, Shaver and Gartner 1995). In general, entrepreneurs have a higher need for achievement, autonomy, and independence (Caird 1991; Cromie and O’Donoghue 1992; Kirby 2004). Many individuals who have formed enterprises refuse to be employees of another company. In fact, the desire for independence may be both the cause and the result of entrepreneurial activity. Entrepreneurs value individualism and freedom and they have difficulty functioning in constraining environments that stifle creativity and can experience difficulty relating to others (Kirby 2004). In summary, the greater the preference for independence, the greater the incentive to be self-employed (Douglas and Sheperd 1999). Therefore, we hypothesize that:

The normative dimension consists of social norms, values, beliefs, and assumptions about human nature and human behavior that are socially shared and carried by individuals. Normative systems define goals or objectives (e.g. winning the game or making a profit), but also designate the appropriate ways to pursue them (e.g. conceptions of fair business practices). In addition, some mechanisms to guarantee the normative behavior consider more formal regulations such as certifications or accreditations (Scott 2001). Normative dimensions could be applied through informal mechanisms such as trust (Welter 2005); however, this dimension is less formal than the regulative one (Bruton and Ahlstrom 2003).

Hypothesis 1: Independence has a positive effect on entrepreneurial activity.

The cultural-cognitive dimension reflects the cognitive structures and social knowledge shared by the people in a given country or region. The cognitive elements of institutions are shared conceptions that constitute the nature of reality and the frames through which meaning is made (Scott 2001). This dimension is the most informal of the three dimensions (Bruton and Ahlstrom 2003). While the normative dimension refers to a collective sense, the cultural-cognitive elements refer to the individual perception (Welter 2005 and 2011).

Risk taking was included in early economic theorizing (Knight 1921), which explains the entrepreneur’s benefit from risk and the uncertainty inherent in its operations. Thus, classic economic theory suggests that entrepreneurs, by the very nature of their activities and roles in economy and society, cannot be averse to risk (Douglas and Sheperd 1999; Ekelund et al. 2005; Kirby 2004). Any activity related to the identification and exploitation of ideas involves risk. In this line, Kihlstrom

148

Cultural-cognitive Dimension and Entrepreneurial Activity: A Cross-country Study Claudia Alvarez, David Urbano

Otras Voces

and Laffont (1979) proved a general equilibrium model where it is assumed that individuals differ in their degrees of risk aversion and, given that the earnings of the self-employed have greater variance than the earnings of employees (Ekelund et al. 2005; Hamilton 2000), running a business is equivalent to the choice of a risky prospect. Other authors found that entrepreneurs perceived business situations as less risky than did nonentrepreneurs (Busenitz 1999; Palich and Bagby 1995). In effect, entrepreneurs are more likely to see the business world through “rose-colored glasses” and they tend to derive more positive/optimistic perceptions compared to others when presented with identical business scenarios (Palich and Bagby 1995). Thus, risk-taking individuals are entrepreneurs (Kihlstrom and Laffont 1979; Macko and Tyszka 2009). Therefore, we predict that:

The data were taken from the WVS, which is a compilation of surveys conducted in more than 80 countries representing about 85% of the world’s population (see Inglehart 2000 and 2004). So far, 5 waves of the WVS have been published (1981, 1990–1991, 1995–1996, 1999– 2001, and 2005–2008) and the release of the sixth wave is imminent; this last wave has surveyed more than 1000 randomly selected people. The WVS inquires into the individuals’ basic values and attitudes across a broad range of issues, including politics and economics, family and religious values, gender issues, and environmental awareness. Concerning the validity and reliability of this source, many authors have used the WVS for their research studies. For example, this database has been used to investigate cultural, economic, and political change (Inglehart 1997), trust in large organizations (La Porta et al. 1997), trust and well-being across nations (Inglehart 1999), postmaterialism (Inglehart and Abramson 1999), values and cultural change (Inglehart and Baker 2000), and social capital and innovation (Dakhli and De Clercq 2004).

Hypothesis 2: Risk taking is positively related to entrepreneurship. The entrepreneurship literature suggests that entrepreneurs are more creative than others (Kirby 2004; Timmons 1989; Whiting 1988) and tend to think in nonconventional ways, challenge existing assumptions, and be flexible and adaptable in their problem solving (Kirby 2004; Solomon and Winslow 1988). In general, entrepreneurs must be more creative and willing to take risks (Hayton 2005).

This paper uses data from the 2005–2007 wave, which includes information based on 82992 respondents and 57 societies from 5 continents. The sample size in our analysis is smaller (42 countries) because we eliminated those countries that did not include data pertaining to our research in their survey.

Previous research suggests that creativity is important for generating novel and useful ideas (Amabile 1988 and 1996) and opportunities (Cardon et al. 2009; Ward 2004), which are key factors of the entrepreneurship process. Creativity is required for the idea generation, the development of a good business plan, and especially, the implementation and consolidation of the business. Previous research provides empirical evidence about the relation between creativity and entrepreneurship. Thus, creativity has a positive and significant relationship with regional innovation and creativity increases the regional capacity to generate entrepreneurial activity (Lee, Florida and Acs 2004). Thus, we formulate the following hypothesis:

All the variables used in the analysis are described in Table 1. The data from the WVS include, in addition to questions related to values and cultural change, questions about the socio-demographic characteristics of individuals, such as employment status. The WVS coded this variable into eight possible answers: fulltime, part-time, self-employed, retired, housewife, student, unemployed, and others. Given that self-employment is seen as a proxy for entrepreneurship,1 the dependent variable measures the percentage of selfemployed people by country. Three independent variables are considered in this study.

Hypothesis 3: Favorable attitudes toward creativity have a positive effect on entrepreneurial activity.

Independence. Using a scale of 10 points, the respondents of the WVS indicated their degree of independence in performing their tasks at work, where “1” means “no independence at all” and “10” means “complete independence.” We

Methodology As stated before, this article analyzes the effect of the cultural-cognitive dimension, measured as independence, risk taking, and creativity, on entrepreneurial activity.

149

Self-employment is a labor-market-related parameter, but it is an adequate indicator of entrepreneurial activity (Vinogradov and Kolvereid 2007; Wennekers and Thurik 1999).

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Table 1. Definition of variables

Variable Dependent variable

Entrepreneur

Independence Independent variables: Culturalcognitive

Risk taking

dimension Creativity

Control variables

Education level

GDP-PPP

Description

The respondents were asked to provide their employment status at the time of the survey. This variable measures the percentage of selfemployed people by country.

The respondents were asked “how much independence do you have in performing your tasks at work?” using a scale where 1 means “no independence at all” and 10 means “complete independence.” This variable measures the percentage of responses equivalent to 8, 9, or 10 per country.

The respondents were asked whether “adventure and taking risks are important to this person, to have an exciting life” using a scale where 1 means “very important” and 6 means “not at all important.” This variable measures the percentage of responses equivalent to 1 or 2 per country.

The respondents were asked about the “importance to this person to think up new ideas and be creative; to do things in one’s own way” using a scale where 1 means “very important” and 6 means “not at all important.” This variable measures the percentage of responses equivalent to 1 or 2 per country. The respondents were asked to provide the highest education level they had attained. The responses were harmonized across all countries, by the WVS, into a three-category variable: Lower, Middle, and Upper. We included the percentage of people with a lower education level.

Gross domestic product (GDP) at purchasing power parity (PPP), average 2004–2006.

Source WVS

WVS

IMF

Source: WVS – World Values Survey. http://www.worldvaluessurvey.org/. IMF – International Monetary Fund, World Economic Outlook Database, October 2009.

calculated the percentage of responses equivalent to “8”, “9”, or “10” by country; therefore, this variable reflects the percentage of people who perform independent tasks.

important and “6” is not at all important. Later, we estimated the percentage of responses equivalent to “1” or “2” by country; therefore, this variable reflects the percentage of people who consider creativity and new ideas to be very important.

Risk taking. The WVS respondents were asked about the importance of adventure and taking risks to having an exciting life, using a 6-point scale, where “1” is very important and “6” is not at all important. Thus, the scale indicates that smaller values correspond to lower risk aversion, while higher values indicate greater risk aversion. We calculated the percentage of responses equivalent to “1” or “2” by country; therefore, this variable reflects the percentage of people who consider adventure and taking risks to be very important.

Although we were interested in developing an institutional model, other factors may also influence the behavior of entrepreneurs and employees; we thus included the following control variables to ensure that the results were not unjustifiably influenced by such factors: education level at the micro level and gross domestic product at purchasing power parity per capita (GDP-PPP) at the macro level. Education level. Recent research has shown the importance of socio-demographic factors in explaining entrepreneurial behavior (Arenius and Minniti 2005; Langowitz and Minniti 2007), especially education level. Formal education frequently produces nonlinear effects in entrepreneurial activity (Davidsson and Honig 2003; Evans and Leighton 1989). Despite the fact that no clear evi-

Creativity. The WVS includes questions related to favorable attitudes toward creativity and new ideas. Specifically, the respondents were questioned about the importance of coming up with new ideas and being creative, and doing things in one’s own way. The responses were coded on a 6-point scale, where “1” is very

150

Cultural-cognitive Dimension and Entrepreneurial Activity: A Cross-country Study Claudia Alvarez, David Urbano

Otras Voces country i, Z includes control variables of country εi, and i Zi is a random disturbance.

dence has been found on the relationship between education and entrepreneurship (Blanchflower 2004), the likelihood of becoming an entrepreneur increases with a higher level of education (Arenius and Minniti 2005). We controlled for education level through a variable that estimates the percentage of people with lower (elementary education) education.

Results and Discussion Summary statistics for all the variables used in this analysis are reported in Table 2. Annex 1 shows the list of countries and the percentage of entrepreneurship. Descriptive statistics indicate that, on average, 10% of people are entrepreneurs, 44% realize tasks with much independence, 23% look toward taking risk, 50%2 show a favorable attitude towards creativity, 36% of people have a lower education level, and GDP-PPP is 16,201 current international dollars.

GDP-PPP. Moreover, given that the level of development of countries is a key factor in explaining entrepreneurial activity (Carree et al. 2007; Wennekers et al. 2005), we included the GDP at purchasing power parity (PPP) per capita as a measure of the development of countries. The data source used for the GDP-PPP variable is the International Monetary Fund World Economic Outlook database.

The countries that show more favorable attitudes toward independence, risk taking, and creativity are Andorra, Argentina, Australia, and Brazil. Likewise, those that show less favorable attitudes are Zambia and Vietnam.

In order to test the hypotheses presented in the previous section, we constructed a model that includes the cultural-cognitive dimension and entrepreneurship, plus a number of control variables:

Yi = α + β1 Si + β2 Zi + εi (1)

i = 1, 2, …, 42 countries Ho: β1,2 ≠ 0

Following the descriptive statistics, the correlation matrix of the variables is also presented in Table 2. Almost all the variables considered are correlated with entrepreneurship. Independence is negatively correlated with entrepreneurship, although this correlation is not

where Y denotes the entrepreneurial activity of couni try i, Si is a vector of the cultural-cognitive dimension of

Table 2. Descriptive statistics and correlation matrix Media

Std Dev.

Min.

Max.

Entrepreneurship

0.100

0.064

0.007

0.256

Risk taking

0.228

0.091

0.084

0.447

Independence

0.442

Creativity

0.503

Education level (lower)

1.000

Ln (Independence)

-0.057

1.000

Ln (Creativity)

0.482**

0.400**

Ln (Risk taking)

Education level (lower) Ln (GDP-PPP)

0.455** 0.565***

-0.596***

0.803

648.45 Ln (Risk taking)

-0.215

1.000

0.061

0.167

0.546***

0.335*

0.741

0.045

13351.43

Ln (Independence)

0.707

0.273

0.205

16201.51 Entrepreneurship

0.153

0.124

0.359

GDP-PPP

Entrepreneurship

0.145

-0.461**

47467.7

Ln (Creativity)

1.000

0.399 ** -0.272

Education level (lower)

1.000

-0.437**

Ln (GDP-PPP)

1.000

Note: ***p < .001, **p < .01, *p < .05 2 The mean values and standard deviations refer to variables without the logarithmic transformation.

Source: table made by the authors.

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significant. On the other hand, favorable attitudes toward risk taking and creativity have a positive correlation with entrepreneurship. Likewise, a lower level of education increases entrepreneurial activity and GDPPPP is negatively and significantly correlated with entrepreneurship, which is associated with high rates of entrepreneurship in less developed countries (Wennekers et al. 2005).

the Schwarz criterion (BIC) confirm that the explanatory potential of the creativity variable increases the fitness of the model significantly. Model 2 shows that with the inclusion of all the culturalcognitive dimension variables, the R-squared remains almost constant. However, the Akaike criterion (AIC) and the Schwarz criterion (BIC) increase slightly, indicating that it is not a good model. In this model, none of the variables are significant, which could be explained by the correlation between creativity and risk taking (0.546 with a p-value < 0.001).

The correlation matrix also shows other interesting and significant correlations between some independent variables.3 For example, creativity has a positive and significant correlation with risk taking and a lower education level. Also, GDP-PPP has a negative and significant relationship with risk taking and a lower education level, while it has a positive correlation with independence.

In model 3, we include only the independence variable. The results show that independence has the expected sign; however, there is no significant influence on entrepreneurship. Thus, it does not confirm hypothesis 1. Moreover, in model 1, the R-squared decreases and the AIC and BIC criteria increase, indicating that it is a good model for entrepreneurial activity.

Given the correlations among the several independent and control variables, we tested for the problem of multicollinearity, one that might affect the significance of the main parameters in the regressions through variance inflation-factor (VIF) computations. The VIF values were low (lower than 4.31). Also, according to the Breusch– Pagan test (p-value = 0.5450), there are discarded problems of heteroskedasticity, and the Ramsey regression specification-error test for omitted variables indicates no specification problems (p-value = 0.1781). The regression results are presented in Table 3 and show five models that test which factors of the cultural-cognitive dimension determine the entrepreneurial activity.

Model 4 shows that the variable risk taking has a positive and significant influence on entrepreneurship, confirming hypothesis 2 and, according to theory, suggesting that entrepreneurs cannot be averse to risk (Douglas and Sheperd 1999; Ekelund et al. 2005; Kirby 2004). On comparing model 1 and model 4, the adjusted R-squared increases; thus, model 4 is better for explaining entrepreneurial activity. Finally, in model 5, we include only the creativity variable. On comparing model 5 with the previous models, the adjusted R-squared shows an increase and the AIC and BIC measures reduce, suggesting that model 5 is better than the previous ones for explaining entrepreneurship. Creativity has a positive and significant impact on the entrepreneurial activity, thus confirming hypothesis 1. This result is in line with other empirical findings such as those of Lee, Florida and Acs (2004), who confirm that entrepreneurship is strongly associated with creativity and that entrepreneurs are more creative than others (Kirby 2004; Timmons 1989; Whiting 1988).

Initially, in model 1, we enter the control variables that measure the education level (lower) and development level (GDP-PPP). This model explains 47% of the entrepreneurship variation across countries. The ordinary least squares (OLS) estimated coefficients shown in Table 3 are consistent with the existing literature which indicates a negative and significant correlation between entrepreneurial activity and development level. This result could be explained by necessity entrepreneurship (people who start their own business because other employment options are either absent or unsatisfactory), which usually occurs in less developed countries (Reynolds et al. 2001). Possibly, due to necessity entrepreneurship, a lower educational level has a significant positive relationship with entrepreneurial activity. In this case, the adjusted R-squared increases to 49%, and the Akaike criterion (AIC) and

Although not shown in the results, in an additional model we included the creativity and risk-taking variables, but these variables are not significant. This result can be attributed, as mentioned earlier, to the high correlation between creativity and risk taking.

We modified the independent variables (except education) by logarithmic transformation.

152

153

0.0000

0.4743

0.0480

-132.9279

-127.7149

Prob > F

Adj R-squared

Root MSE

AIC

BIC

0.074

0.007

-121.9339

-132.3599

0.04687

0.4739

0.0000

8.39

0.302***

-0.019** 0.090

0.008

0.043

0.047

0.027

0.028

Std Err.

-124.2473

-131.198

0.04851

0.4364

0.0000

11.58

0.303***

-0.026***

0.114***

0.011

Source: table made by the authors.

0.092

0.008

0.042

0.022

Std Err.

Model 3 Coef.

Note: *** significant at p ≤ 0.01; ** significant at p ≤ 0.05; *significant at p ≤ 0.1.

17.59

F(2, 39)

0.276***

Constant

-0.024***

Ln (GDP-PPP)

Number of obs.

0.120***

Lower education

0.101**

0.047

Ln (Creativity)

Control Variables

0.022

Ln (Risk taking)

Coef.

-0.002

0.040

Std Err.

Model 2

Ln (Independence)

Cultural-cognitive dimension

Coef.

Model 1

Table 3. Explaining entrepreneurial activity

-127.8036

-134.7542

.0465

0.4822

0.0000

13.73

0.277***

-0.017**

0. 122***

0.039*

Coef.

0.071

0.008

0.039

0.020

Std Err.

Model 4

-128.3192

-135.2699

0.0462

0.4885

0.0000

14.05

0.318***

-0.022***

0. 091**

0.063**

Coef.

0.074

0.007

0.041

0.031

Std Err.

Model 5

Cultural-cognitive Dimension and Entrepreneurial Activity: A Cross-country Study Claudia Alvarez, David Urbano

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Conclusions

2. Alvarez, Claudia and David Urbano. 2011a. Environmental Factors and Entrepreneurial Activity in Latin America. Academia Revista Latinoamericana de Administración 48: 126-139.

Although extant research has shown the importance of the institutional context or environmental factors for promoting entrepreneurship, there is little evidence of how the cultural-cognitive dimension influences entrepreneurial activity. In this paper, based on the definition of Scott (1995 and 2001), we measured the cultural-cognitive dimension as independence, risk taking, and creativity.

3. Alvarez, Claudia and David Urbano. 2011b. Institutions and Entrepreneurship in the Economic Crisis. In Advances in Business and Management, ed. William D. Nelson, 117134. Hauppauge: Nova Science Publishers. 4. Alvarez, Claudia, David Urbano, Alicia Coduras and Jose Ruiz. 2011. Environmental conditions and entrepreneurial activity: a regional comparison in Spain. Journal of Small Business Economic Development 18, no. 1: 120-140.

Thus, the purpose of this research was to analyze the influence of the cultural-cognitive dimension on entrepreneurial activity, when controlling for the education level and level of development. From data of the World Values Survey, we used a new measure of entrepreneurship and also of independence, risk taking, and creativity at the country level.

5. Amabile, Teresa. 1996. Creativity in Context. Boulder: Westview. 6. Amabile, Teresa. 1988. A Model of Creativity and Innovations in Organizations. En Research in organizational behaviour, eds. Barry Staw & Larry Cummings, 123–167. Greenwich: JAI Press.

With the use of regression models, this study shows that favorable attitudes toward risk taking and creativity are linked to entrepreneurship at the country level. Risk taking and creativity are important for the birth of new ideas, processes, products, and services, thereby increasing entrepreneurial activity.

7. Arenius, Pia and Maria Minniti. 2005. Perceptual Variables and Nascent Entrepreneurship. Small Business Economics 24, no. 3: 233-247.

This research contributes to a greater understanding of the influence of the cultural-cognitive dimension on entrepreneurship. Also, this study helps advances in the application of the institutional economics theory (North 1990 and 2005) in the analysis of conditioning factors for entrepreneurial activity, specifically using the culturalcognitive dimension (Scott 1995, 2001). In the current context of economic crisis, characterized by high unemployment rates, it is especially important to conduct research on the determinants of entrepreneurial activity. The results of this paper contribute to the definition of educational policies that increase the number of potential entrepreneurs through the training of individuals with favorable attitudes to risk taking and creativity.

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Annex 1. List of countries and percentage of entrepreneurship Country

Entrepreneurship (%)

Country

Entrepreneurship (%)

Andorra

11.37

23.

Morocco

25.60

Argentina

12.48

24.

Netherlands

3.01

Australia

10.32

25.

Norway

7.24

Brazil

18.78

26.

Poland

3.60

Bulgaria

1.20

27.

Romania

2.27

Burkina Faso

23.31

28.

Russia

0.74

Canada

6.22

29.

Serbia

5.21

Cyprus

11.09

30.

Slovenia

2.71

Chile

9.00

31.

South Africa

4.99

10.

China

3.68

32.

South Korea

5.42

11.

Ethiopia

19.67

33.

Spain

7.77

12.

Finland

4.04

34.

Sweden

4.79

13.

France

5.79

35.

Switzerland

7.02

14.

Georgia

13.80

36.

Trinidad and Tobago

11.08

15.

Germany

4.12

37.

Turkey

13.45

16.

India

15.17

38.

Ukraine

3.74

17.

Indonesia

16.83

39.

United Kingdom

7.11

18.

Iran

16.03

40.

United States

9.05

19.

Malaysia

12.07

41.

Uruguay

12.50

20.

Mali

22.12

42.

Vietnam

19.07

21.

Mexico

17.65

43.

Zambia

9.67

22.

Moldova

8.32

Source: WVS â&#x20AC;&#x201C; World Values Survey. http://www.worldvaluessurvey.org/

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Estrategias habitacionales de familias de sectores populares y medios residentes en el área metropolitana de Buenos Aires (Argentina)* por María Mercedes di Virgilio**

María Laura Gil y de Anso***

Fecha de recepción: 29 de septiembre de 2011 Fecha de aceptación: 29 de marzo de 2012 Fecha de modificación: 16 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.15

RESUMEN El presente artículo analiza las diversas formas en las que las familias hacen frente a las difíciles condiciones de acceso al hábitat en la ciudad posfordista. Para ello, exploramos comparativamente las estrategias habitacionales implementadas por familias de sectores populares y medios residentes en el área metropolitana de Buenos Aires (Argentina). La selección de familias de sectores populares y medios responde al interés por analizar los efectos que tiene la posición en la estructura de clases en las acciones desarrolladas por las familias para su reproducción. Desde esta perspectiva, la lógica, las decisiones y los objetivos que guían el acceso al hábitat y los recursos que se movilizan varían según la posición que ocupan las familias en la estructura de clases. En este trabajo se avanza en el análisis de las estrategias habitacionales, haciendo hincapié en las diferencias y las similitudes que se observan entre grupos sociales que ocupan posiciones diferenciales en dicha estructura pero habitan en localizaciones próximas en la ciudad, y entre grupos sociales que ocupan posiciones similares en la producción y en el consumo, pero que residen en distintas áreas y/o localizaciones en el espacio urbano.

PALABRAS CLAVE Estrategias habitacionales, trayectorias residenciales, estructura de clases, familias de sectores populares y medios, área metropolitana de Buenos Aires.

Housing Strategies of Popular and Middle Class Families Residing in the Buenos Aires Metropolitan Area (Argentina) ABSTRACT This article analyzes the various ways in which families face difficult habitat access conditions in the post-Fordist city. In order to do this, we have comparatively explored the housing strategies implemented by popular and middle class families residing in the Buenos Aires metropolitan area (Argentina). We have chosen popular and middle class families as a response to our interest in analyzing the effects that position in the class structure has on the actions carried out by families for their reproduction. From this point of view, the logic, the decisions, and the goals that lead to access to habitat and to the resources that are mobilized, vary according to the position that families occupy in the class structure. In this article, we advance in the analysis of housing strategies, emphasizing the differences and similarities that are observed among social groups that occupy differential positions in this structure but live in nearby locations in the city, and among social groups occupying similar positions in production and consumption but who reside in different areas and/or locations of the urban space.

KEYWORDS Housing Strategies, Residential Paths, Class Structure, Popular and Middle Class Families, Buenos Aires Metropolitan Area. *

El presente artículo sintetiza parte de los resultados del proyecto de investigación “Estrategias familiares de acceso a la vivienda. Redes y ayudas familiares y sociales entre familias de sectores populares en el Área Metropolitana de Buenos Aires”. Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, UBA/ CONICET. 2005-2008. ** Doctora en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Investigadora adjunta del Conicet y del Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Correo electrónico: mdivirgilio@fibertel.com.ar *** Estudiante del doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Licenciada en Sociología. Becaria doctoral del Conicet y del Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Correo electrónico: mlgilydeanso@hotmail.com

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Estrategias habitacionales de familias de sectores populares y medios residentes en el área metropolitana de Buenos Aires (Argentina) María Mercedes di Virgilio, María Laura Gil y de Anso

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Estratégias habitacionais de famílias de setores populares e meios residentes na área metropolitana de Buenos Aires (Argentina) RESUMO O presente artigo analisa as diversas formas com que as famílias atuam diante das difíceis condições de acesso à moradia na cidade posfordista. Para isso, exploramos comparativamente as estratégias habitacionais implementadas por famílias de setores populares e meios residentes na área metropolitana de Buenos Aires (Argentina). A seleção de família de setores populares e meios responde ao interesse por analisar os efeitos que tem a posição na estrutura de classes nas ações desenvolvidas pelas famílias para sua reprodução. Desta perspectiva, a lógica, as decisões e os objetivos que guiam o acesso à moradia e os recursos que se mobilizam variam segundo a posição que ocupam as famílias enfatizando as diferenças e as semelhanças que se observam entre grupos sociais que ocupam posições diferentes nesta estrutura, mas habitam localizações próximas à cidade, e entre grupos sociais que ocupam posições similares na produção e no consumo, mas que residem em diferentes áreas e/ou localizações no espaço urbano.

PALABRAS CHAVE Estratégias habitacionais, trajetórias residenciais, estrutura de classes, famílias de setores populares e médios, área metropolitana de Buenos Aires.

En este marco, el trabajo1 busca indagar las diversas formas en las que las familias hacen frente a las difíciles condiciones de acceso al hábitat en la ciudad posfordista.2 Para ello, exploramos comparativamente las estrategias habitacionales de familias de sectores populares y medios residentes en el Área Metropolitana de Buenos Aires3 (Argentina). La selección de familias de sectores populares y medios responde al interés por analizar los efectos que tiene la posición en la estructura de clases en las acciones desarrolladas por las familias para su reproducción. Desde esta perspectiva, las lógicas, las decisiones y los objetivos que guían el acceso al hábitat, los recursos que se movilizan y los que se asocian a ellos varían según la posición que ocupan las familias en la estructura de clases.4

i bien en la sociedad capitalista la vivienda es considerada como un producto que se ofrece en el mercado, las familias no necesariamente acceden a un techo apelando a sus mecanismos. Resulta indudable que el mercado no basta para responder a las necesidades habitacionales de toda la población. Las familias de menores ingresos, por ejemplo, no recurren a los clasificados para alquilar una pieza en un inquilinato, ni para acceder a una casita o a un terreno en una villa de emergencia o en un asentamiento; tampoco recurren a una inmobiliaria. Sus interlocutores para el acceso a una vivienda son sus parientes y vecinos, algunas organizaciones sociales con base territorial y el Estado a través de los programas sociales de asistencia a la pobreza, en general, y facilitadores del acceso a la vivienda, en particular. Las familias de sectores medios, en cambio, movilizan otro tipo de recursos, tales como su capacidad de ahorro y, en numerosas oportunidades, el patrimonio familiar. De este modo, para resolver sus necesidades habitacionales, individuos y familias desarrollan múltiples estrategias que, fundamentalmente, se vinculan con su capacidad para movilizar los recursos a los que tienen acceso.

1 El presente artículo sintetiza parte de los resultados del proyecto de investigación “Estrategias familiares de acceso a la vivienda. Redes y ayudas familiares y sociales entre familias de sectores populares en el Área Metropolitana de Buenos Aires”. Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, UBA/ CONICET. 2005-2008. 2 La noción ciudad posfordista intenta dar cuenta de las diferencias entre regiones urbanas contemporáneas y aquellas que se consolidaron a mediados del siglo XX. El prefijo pos- marca la transición entre lo que se ha llamado la metrópolis moderna y las actuales metrópolis conformadas a partir de formas y procesos espaciales y sociales nuevos (Soja 2008). 3

En adelante, AMBA.

4 En este trabajo entendemos las clases sociales en términos de condiciones de existencia asociadas a situaciones estructurales

159

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Puntos de partida

Los resultados que aquí se presentan forman parte de una investigación más amplia sobre trayectorias residenciales y estrategias habitacionales. Para el acercamiento a las estrategias habitacionales recurrimos a la utilización de la historia de vida temática, centrada en un aspecto de la vida de los jefes y jefas de hogar: sus recorridos residenciales.5 En la reconstrucción de estos recorridos nos contactamos, en diversas oportunidades, con 48 jefes y jefas de hogar de sectores populares y medios residentes en diferentes barrios y tipos de hábitat característicos del Área Metropolitana de Buenos Aires: Lugano y La Boca, en la ciudad de Buenos Aires, y Tigre, en el Gran Buenos Aires.6, 7

La noción de estrategias habitacionales alude a las decisiones que toman las familias/unidades domésticas y los objetivos que ellas persiguen en materia de hábitat (Dansereau y Navez-Bouchanine 1993).8 Aun cuando el marco explicativo que aquí proponemos reconoce la importancia de los factores estructurales en la definición de las estrategias habitacionales (política de vivienda, dinámica del mercado de trabajo, dinámica del mercado de suelo y vivienda, etc.), “los individuos y los hogares disponen en el transcurso de su vida de un mínimo de libertad de acción y de lucidez en sus prácticas residenciales” (Bonvalet y Dureau 2002, 69). De este modo, sin desconocer que los hogares tienen márgenes limitados de elección y que sus decisiones están sujetas a una estructura de opciones, la noción de estrategia les reconoce una parte de decisión (Bonvalet y Dureau 2002).9

más o menos identificables y relativamente homogéneas que, aun cuando sirven de base a acciones que son comunes, dan lugar a estilos de vida diferenciales y heterogéneos (Sautu et al. 2001). Esta forma de entender las clases sociales se ubica en una concepción estructural o histórica de las clases, la cual hace referencia a posiciones sociales –no a personas específicas– que se identifican en términos de relaciones en el mercado de trabajo, en donde se dirime el control de los recursos, y en el mercado de bienes y servicios. Nuestra conceptualización de la estructura de clases asume a las clases sociales como entidades diferenciales en su núcleo (core), formado por posiciones de poder –o carencia de él– homogéneas y ocupadas en la realidad por familias/unidades domésticas; dicho núcleo está rodeado de posiciones más difusas vinculadas a él: las clases o estratos y grupos de clase están formados alrededor de un núcleo de familias y personas que se distinguen por sus probabilidades de existencia –chances de vida– y por estilos de vida diferentes. En tal sentido, Sautu (1996) entiende que la estructura de clases de una sociedad puede describirse gráficamente como una multiplicidad de círculos estratificados (cortes o planos) de relaciones sociales entre esas familias y personas que pueden ser identificadas por las posiciones que ocupan en la estructura económica –posición en la producción– y por su estilo de vida –posición en el consumo–.

Así entendidas (y en cuanto componentes de las trayectorias residenciales),10 las estrategias habitacionales se definen en la intersección entre necesidades y expectativas habitacionales de los hogares y los condicionantes estructurales. Por un lado, las familias eligen una vivienda y su localización con base en su situación económica actual, su autopercepción y la del entorno barrial, la evaluación de sus capacidades económicas para hacer frente a los gastos que esa vivienda impone, etc. Por el otro, los factores del contexto –entre ellos, las políticas sociohabitacionales, la dinámica del mercado de trabajo e inmobiliario– definen, en parte, el universo de opciones en función del cual las familias toman decisiones y se plantean objetivos que les

5 El trabajo de campo se llevó a cabo por un período de cuatro años, entre 2002 y 2006, realizando en muchos de los casos múltiples entrevistas con los jefes de hogar residentes en el AMBA durante ese período. Interesa destacar que si bien el período de realización del trabajo de campo estuvo signado, en parte, por la profunda crisis económica y social que vivió Argentina en los albores de la década de 2000, nos interesó recuperar experiencias pretéritas y no meramente coyunturales de los jefes de hogar residentes en el AMBA. Lo hicimos desde una perspectiva biográfica que permite contextualizar las estrategias habitacionales en el marco de trayectorias residenciales.

cerradas habitadas por sectores medios y medios altos. De este modo, cada localización nos permite estudiar diferentes tipos de hábitat característicos de la zona metropolitana y ubicaciones típicas en relación con la ciudad central. Luego, tras identificar las unidades territoriales, seleccionamos a la familia/unidad doméstica como foco del análisis.

6 El estudio cualitativo fue realizado sobre una muestra intencional de jefes y jefas de hogar, que recupera las distintas trayectorias residenciales, (re)construidas con base en los datos de una encuesta sobre movilidad residencial.

8 El uso del concepto de estrategias no supone considerar a la familia como una unidad homogénea. Si bien a los fines del trabajo de campo se consideró como unidad de recolección a los jefes y jefas de hogar, esto no significa asumir que ellos son los únicos participantes en este juego.

7 A los fines de la investigación, para satisfacer nuestro objetivo de comparar estrategias habitacionales de hogares de clase media y de sectores populares, seleccionamos áreas de la ciudad en las que el hábitat popular convive con zonas de clase media. En ese marco, seleccionamos barrios y localidades que definen situaciones diversas en la relación centro-periferia y están expuestos a diferentes condiciones de segregación socioespacial. La Boca es un barrio del casco histórico que alberga sectores populares y medios. En relación con el hábitat popular, La Boca se caracteriza por una importante presencia de inquilinatos. Lugano es un barrio periférico de la ciudad central en el que conviven sectores medios con urbanizaciones informales – villas de emergencia– representadas, en nuestro caso, por el barrio Inta. En el municipio de Tigre se han desarrollado importantes asentamientos o tomas de tierra que conviven con urbanizaciones

9 El reconocimiento de la capacidad de agencia de los hogares y sus miembros no implica adherir al enfoque de la acción racional. Antes bien, nuestro cometido ha sido dar cuenta de los contextos y motivos que configuran la acción social, sin desconocer que aun en contextos similares pueden ser muy diferentes los cursos de acción que desarrollan los hogares y las formas en las que disponen de sus recursos. De hecho, los cursos de acción y la forma en la que disponen de sus recursos parecen estar, tal y como se observa en nuestra investigación, condicionados por las características de las redes de las que forman parte las familias y sus miembros, los capitales de los que disponen y las formas en las que los realizan. 10 El concepto de trayectorias residenciales alude al conjunto de los cambios de residencia y/o de localización de las familias en el medio urbano.

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Estrategias habitacionales de familias de sectores populares y medios residentes en el área metropolitana de Buenos Aires (Argentina) María Mercedes di Virgilio, María Laura Gil y de Anso

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Vale la pena detenernos ahora en las estrategias concretas que las familias desarrollan a fin de satisfacer sus necesidades de vivienda y reproducción en el devenir de sus recorridos residenciales –hasta elegir a La Boca, Lugano o Tigre como lugar de residencia–, así como en los motivos y expectativas que acompañaron a cada uno de esos movimientos en la ciudad, entre provincias o, incluso, entre países.

permiten dar respuesta a sus necesidades de vivienda. En este sentido, las estrategias que las familias desarrollan en torno al hábitat son modeladas por los factores del contexto que, desde su perspectiva, conforman alternativas que se les presentan como posibilidades objetivas y operan como “restricciones paramétricas” a su accionar (Przeworski 1982). Por último, la vivienda y el entorno en el que se localiza orientan el desarrollo de estrategias específicas. Sumadas a los factores del contexto, la vivienda y su localización constituyen elementos intrínsecos del proceso de producción, construcción y reproducción de la vida social.

El barrio y los significados de la localización En general, los entrevistados de sectores populares han llegado al barrio luego de transitar trayectorias similares de inestabilidad habitacional, que incluyen una historia migratoria previa. El rasgo común que une a estos vecinos es, entonces, una serie más o menos constante de cambios previos de residencia que traducen, fundamentalmente, sus dificultades económicas para lograr establecerse, pero también la búsqueda de mejoramiento de su situación y la incidencia de los factores de índole personal como causas de movilidad espacial. Nos detendremos ahora en el momento en que los entrevistados arribaron a La Boca, Lugano o Tigre y en el significado que le atribuyen a su actual localización.

La problemática que subyace al concepto de estrategias habitacionales apunta, precisamente, a comprender cómo hacen para reproducirse socialmente11 quienes ocupan posiciones dominadas en el espacio social. Desde esta perspectiva, las estrategias habitacionales no pueden entenderse al margen de las características de la estructura de clases de una sociedad. Por ello, en el marco del trabajo se avanza en su análisis haciendo hincapié en las diferencias y las similitudes que se observan entre grupos sociales que ocupan posiciones diferenciales en dicha estructura pero habitan en localizaciones próximas en la ciudad, y entre grupos sociales que ocupan posiciones similares en la producción y en el consumo, pero que residen en distintas áreas y/o localizaciones en el espacio urbano. Nuestro análisis intenta avanzar en la comparación de las características de las familias y personas ubicadas en diferentes estratos sociales: ¿se diferencia cada uno de los estratos en las decisiones y los objetivos que persiguen en materia de hábitat? ¿Qué recursos movilizan a lo largo de sus trayectorias residenciales? ¿Qué estrategias despliegan para garantizar el acceso a la vivienda, a la propiedad y a los servicios urbanos? ¿Qué tipos de capitales movilizan en el desarrollo de sus estrategias habitacionales?12

Sin dudas, los vecinos han acudido a diversos canales para encontrar las viviendas que finalmente decidieron alquilar, ocupar o, incluso, adquirir. Sin embargo, y por las propias modalidades que asume el hábitat popular en cada uno de estos barrios –inquilinatos de propiedad privada o municipal en La Boca,13 casas precarias tipo villa en el barrio Inta,14 vivienda social (Fondo Nacional de la Vivienda)15 en Lugano y asentamientos16 en Tigre–,

13 Se trata de grandes casonas o galpones que albergan piezas para alquiler. En general están ubicados en las áreas centrales de la ciudad. En ellos, la unidad de residencia es la habitación. La Boca es el barrio de la ciudad en donde se mantiene más consolidado el mercado de alquiler de piezas en los inquilinatos.

11 En este documento definimos como reproducción de la unidad doméstica al proceso por el cual la misma “sostiene dinámicamente –según evolucionen las necesidades de sus miembros con su propio desarrollo y el del medio social– los niveles de calidad de vida alcanzados históricamente por sus miembros” (Coraggio 1998, 24).

14 Se denominan villas de emergencia a los asentamientos informales formados por viviendas precarias (tipo rancho o casilla) y con trazado urbano irregular (pasillos y calles que no necesariamente respetan la forma de damero). Se encuentran enclavadas en la ciudad formal, habitualmente, en áreas centrales.

12 Desde la perspectiva de Bourdieu y Wacquant (1995), las estrategias habitacionales –como toda práctica social– tienen una economía definible con referencia a sus funciones y a sus fines. La acumulación y movilización de capital (o más bien de capitales) permiten la realización de dichas funciones y fines. “Existen cartas válidas y eficientes en todos los campos –se trata de especies fundamentales de capital–, pero su valor relativo como triunfos varía según los campos, e incluso de acuerdo con los estados sucesivos del campo” (Bourdieu y Wacquant 1995, 65). En este marco, los autores reconocen tres clases fundamentales de capital: el económico, el cultural y el social, y una cuarta clase (simbólico) a la que le asigna un carácter transversal. Nos abocaremos aquí al análisis de las relaciones entre capital económico y social.

15 En adelante, Fonavi (que hasta fines de la década de los noventa concentró de manera prominente las asignaciones presupuestarias nacionales en el sector vivienda). 16 Los asentamientos son “ocupaciones ilegales de tierras, tanto públicas como privadas, ya sea con una organización social previa o producto de una forma más espontánea […] que adopta las formas urbanas circundantes en cuanto al amanzanamiento y dimensiones de los lotes enmarcadas en la normativa vigente” (Cravino 1998, 262). En términos generales, se han desarrollado en las periferias del Área Metropolitana.

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resulta comprensible que las cadenas de conocidos y parientes desplacen a las inmobiliarias y los avisos clasificados como posibles canales de búsqueda de un lugar donde vivir. Este hecho nos da un indicio del importante papel que desempeñan las redes de solidaridad y ayuda mutua como recurso interviniente en las estrategias que estos sectores ponen en práctica para intentar resolver sus problemas habitacionales.

llegaron al barrio de la mano de sus compañeros: “Viví casi diez años [en Paternal], después me casé con mi esposo actual y vine a vivir acá [a La Boca] […] porque la familia de mi marido vive acá, en la otra cuadra”.18 También los factores laborales han incidido en la elección del barrio, a raíz de la búsqueda de cercanía a las fuentes de trabajo o a la posibilidad de conseguir un empleo en las inmediaciones.

En efecto, el rol de los familiares y amigos radicados en la zona es especialmente relevante cuando se trata de actuar como informantes clave en lo que respecta a la búsqueda del inmueble o del terreno que van a ser ocupados. En numerosas ocasiones, son los familiares quienes intervienen allanando el camino hacia la ocupación o la compra de una vivienda en la villa, adquiriendo características particulares cuando se inscriben en una lógica migratoria. De hecho, todos los migrantes que han llegado a La Boca, al barrio Inta o a Tigre participaron en un intrincado conjunto de redes sociales del que fueron haciendo parte diversos familiares y conocidos.

Para aquellos entrevistados que con mucho esfuerzo pudieron cumplir con una estrategia previa de ahorro, la presencia de viviendas a precios accesibles, junto con la posibilidad de un cambio en la situación de tenencia, constituyeron dos motivos claves en lo que respecta a la elección del barrio. Sin embargo, el factor que más ha incidido entre los sectores populares en la justificación de la elección de La Boca, Inta o Tigre como lugares en donde vivir ha sido la presencia en el barrio o la intervención de las redes de solidaridad y ayuda mutua: “Bueno, yo llegué sin nada de la provincia [...] soy de Santiago […] acá tenía conocidos […] Tenía parientes. Yo desmonté un lugarcito ahí, hice mi casa ahí”.19

Las redes de migración les han permitido a muchos de los entrevistados acceder al barrio o simplemente alivianar el sentimiento de desarraigo. Junto con estas redes, los amigos y compañeros de trabajo también proporcionan una gran ayuda como interlocutores, en la búsqueda de una vivienda, posibilitando la resolución de algunas de las dificultades complejas que atraviesan la vida cotidiana: “tenía una amiga que era compañera mía de trabajo y yo venía a saludarla siempre. Y me dijo ‘[…] yo tengo que dejar la pieza […] por qué no te venís vos […]’. ‘Bueno’, le digo”.17

Analicemos ahora qué factores han motivado la elección de La Boca, Lugano o Tigre como lugares de residencia por parte de las familias de sectores medios. El arraigo en el barrio es el factor principal por el que tanto los entrevistados que han descrito trayectorias intrabarriales como quienes han realizado movimientos intraurbanos eligieron o siguen eligiendo la misma localización: “Ya a los tres años vine a vivir acá a La Boca […] A la calle Villafañe […] Y ahí viví hasta que me casé y me fui a vivir a la calle Aristóbulo del Valle; hasta el día de hoy […] La Boca es muy lindo”.20

La pregunta acerca de los motivos de la elección del barrio resultó interesante por permitirnos abordar las distintas expectativas que acompañaron la llegada de cada uno de los entrevistados de sectores populares al lugar donde viven actualmente. Incluso para aquellos vecinos que sólo han desarrollado trayectorias residenciales intrabarriales –es decir, que sólo han cambiado de residencia en un mismo barrio, no entre barrios de la aglomeración–, la decisión de permanecer en el barrio guarda un especial significado por sus años de arraigo o por la historia familiar que los ha precedido dentro de la misma localización.

La presencia o intervención de las redes de solidaridad –constituidas fundamentalmente por familiares y amigos– también ha surgido en los relatos de los entrevistados de estos sectores como motivo de elección del barrio, aunque con una incidencia menor que entre las familias de sectores populares: “Yo me separé y me vine a vivir acá a La Boca […] a la casa de mi amiga; estuve un año viviendo ahí […] no tenía otro lugar adonde ir”.21 Finalmente, en ciertos casos la llegada al barrio ha sido una consecuencia derivada de la elección de la vivienda, o bien por sus características

En otros testimonios, la lógica residencial apareció vinculada discursivamente con la lógica de la constitución de uniones: se trata, en general, de mujeres que

18 Entrevistada G., septiembre de 2002. 19 Entrevistado R., julio de 2004.

17 Entrevistada G., septiembre de 2002. Con el objetivo de mantener el anonimato de nuestros informantes, cada entrevistado/a fue identificado con una letra asignada de manera aleatoria.

20 Entrevistado D., marzo de 2002. 21 Entrevistada L., marzo de 2002.

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materiales, o bien por su precio: “[Vivimos siete años en el departamento de Patricios] y después nos vinimos para acá […] compramos esta casa. Estaba más o menos a un precio que podíamos”.22 Entre quienes han tenido que alquilar, la exigencia de pocos requisitos ha sido otra de las causas de la elección de la vivienda y, por ende, de la localización.

chica y andaba de novio, hasta que me junté y después me casé [...] y me quedé acá, mi suegra me dio un lugar y me quedé acá”.24 Por su parte, entre los hogares de sectores medios existen dos factores que parecen desempeñar un papel relevante a la hora de cambiar la residencia. El primero de ellos se vincula con una etapa particular del ciclo de vida familiar: el matrimonio y/o unión. En efecto, para muchos de los entrevistados el momento de formar una pareja conlleva la búsqueda de una nueva vivienda distinta de la de sus padres o de aquella en la que vivían con anterioridad. Asimismo, las separaciones también tienen un rol importante en las decisiones de movilidad residencial. Su lugar en el orden de prioridades de motivos es igual o aun más destacado que la constitución de una pareja. En ciertas ocasiones, incluso, el quiebre del lazo matrimonial conlleva un cambio drástico en la situación de tenencia de la persona: “Pero cuando me divorcié vendí ese piso y le compré un departamento a mi mujer y a mis hijas. Yo no me compré”.25 Enfrentados con esta circunstancia, una estrategia residencial a la que han acudido algunos entrevistados para solucionar temporalmente sus necesidades habitacionales consiste en regresar a sus hogares paternos/maternos. Los testimonios muestran que, tal como sostienen Bonvalet y Dureau (2002), cuando se produce una ruptura de unión, la cohabitación intergeneracional puede llegar a constituir una etapa transitoria precaria mientras se accede a la vivienda.

Ahora bien, las diferencias entre los sectores populares y los sectores medios con respecto a las características de los tipos de hábitat que ocupan no impiden que estos últimos también hayan privilegiado a lo largo de sus trayectorias de movilidad los canales informales como medio para encontrar un lugar donde vivir. Tanto es así que son muy pocos los entrevistados que dicen haber recurrido a una inmobiliaria frente a sus necesidades de vivienda. El resto ha podido contar, en la compleja tarea de encontrar un techo, con la intermediación de conocidos, amigos y familiares.

Los motivos del cambio de residencia Los motivos que llevan a las personas y hogares a desplazarse en un mismo territorio –en nuestro caso, el AMBA–, con los consiguientes cambios y reorganizaciones en sus arreglos residenciales, son muy variados. Ahora bien, ¿cuáles son las causas que pueden reconocerse por detrás de los movimientos intraurbanos e intrabarriales de los sectores populares?

Los traslados por motivos laborales también resultan muy frecuentes, aunque no siempre se dan bajo las mismas condiciones. En algunos casos, lo que se persigue es lograr la cercanía al lugar de trabajo, para reducir los tiempos de movilización cotidiana. En otras ocasiones, en cambio, la partida se produce con el objetivo de encontrar un empleo: “[Me vine] porque una amiga trabajaba y me dijo: ‘Venite que yo me voy’. Entonces yo trabajaba con la sobrina de ella y estuve un mes, dos meses trabajando con ella, y me vine para acá”.26

Entre los sectores populares, las decisiones de movilidad territorial se encuentran asociadas, en primer lugar, a factores de índole laboral. En efecto, la necesidad de encontrar un empleo, la pérdida del mismo, las dificultades con el cobro del sueldo o la búsqueda de cercanía al lugar del trabajo son razones que han marcado los trayectos residenciales de la mayoría de los entrevistados de sectores populares: “Yo, para esa época, conseguí un trabajo acá a la vuelta de donde vivíamos [...] Salía a la noche y allá llegaba a las diez de la noche […] entonces a mí me mataba. Entonces ahí fue cuando yo volví de vuelta al barrio”.23

Otra serie de factores que, entre los jefes/as de hogar de sectores medios, motivan la movilización en el territorio del AMBA son aquellos más estrechamente relacionados con la vivienda, el hábitat y los problemas de infraestructura. Con respecto a la vivienda, los movimientos entre barrios o en un mismo barrio han estado vinculados a: 1) cambios en la situación de tenencia, o bien 2) disconformidad con las

El matrimonio o la separación desempeñan un rol importante como causas de movilidad entre estos sectores, dando lugar a cambios de vivienda dentro de un mismo barrio, más que a desplazamientos entre distintos barrios: “Yo venía a visitar a mi hermana, conocí a una

24 Entrevistado L., julio de 2004. 22 Entrevistada E., marzo de 2004.

25 Entrevistado C., marzo de 2004.

23 Entrevistado S., julio de 2004.

26 Entrevistada V., marzo de 2004.

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características del inmueble o con el tipo de vivienda. En efecto, el acceso a la propiedad constituye para muchos entrevistados una razón de peso para mudarse de barrio, aun cuando ello implique resignar años de arraigo y la posibilidad de contar con la contención de redes familiares y de vecindad. La disconformidad con las características del inmueble también puede motivar el cambio de residencia en el espacio metropolitano. Así lo demuestra la sucesión de alquileres que componen la larga trayectoria residencial de Laura: “Me fui a Gerli, a una casa horrible […] se inundaba […] por eso me fui […] me vine a vivir acá, cerca de Caminito, pero era un conventillo […] creo que en mi vida viví tan mal como en esa casa […] me llovía […] ahí estuve casi un año. Casi me prendo fuego una noche, se mojaron los cables”.27

equipamiento planificado para acceder a la vivienda. En efecto, los testimonios de los entrevistados provenientes de La Boca, Inta y Tigre dan cuenta de esta dificultad para transformar los resultados del trabajo en capacidad de ahorro y en estrategia para alcanzar la propiedad de un inmueble dentro del mercado privado. En La Boca esta incapacidad cobra mayor significación cuando se la compara con las trayectorias habitacionales que desarrollaron en el pasado muchos de los inmigrantes llegados a Argentina desde Europa. Así, y desde hace tiempo, la cultura del trabajo y del ahorro ha dejado de operar como mecanismo de ascenso social para las clases populares, ya sea por la falta de empleo, la precariedad de la inserción laboral y/o la falta de ingresos. Entre los entrevistados de los barrios Inta y Tigre, la autoconstrucción es la alternativa más frecuente a la que recurren para satisfacer sus necesidades habitacionales. Bonvalet y Dureau (2002) sostienen que la autoconstrucción de la casa individual corresponde a los recursos muy limitados de la gran mayoría de la población y a la falta de producción de vivienda social y acceso a sistemas de financiación. Sin embargo, en áreas de la ciudad totalmente construidas y/o con escasos espacios de tierra vacante –por ejemplo, La Boca– esta estrategia parece estar sólo disponible cuando los padres o algún otro familiar ceden voluntariamente una porción de su terreno.

En búsqueda de la vivienda propia: medios variados para un fin esquivo entre los sectores populares Tal como sostienen Bonvalet y Dureau (2002), el acceso a la propiedad constituye hoy en día una norma de múltiples significados. Es por ello que resulta interesante analizar aquí tanto las diversas percepciones que construyen los sectores populares de La Boca, Inta y Tigre en torno a la búsqueda del acceso a la propiedad de la vivienda como el abanico de estrategias habitacionales que ponen en práctica para alcanzar dicho objetivo.

Esta diferenciación resulta comprensible por las propias características de cada uno de estos barrios. Inta es una villa de emergencia donde la propiedad de las tierras es del Instituto de Vivienda de la Ciudad (IVC). Por lo tanto, las familias acceden al terreno de forma gratuita –o casi gratuita–, pudiendo concentrar sus recursos en el afrontamiento del costo de la vivienda propiamente dicho. En el pasado, cuando el barrio comenzó a poblarse, la autoconstrucción se iniciaba con mucho esfuerzo después de localizar una porción de terreno vacío. En la actualidad, y debido a que el barrio se encuentra densamente edificado, resulta probable que sólo puedan optar por esta estrategia aquellos nuevos habitantes que logran acceder a una porción de lote cedida por algún familiar. La situación en Tigre es similar. Allí la propiedad de los terrenos se encuentra en manos de la municipalidad, aunque algunos vecinos están en proceso de regularizar la tenencia. En ambos barrios la autoconstrucción se realiza siguiendo dos caminos alternativos. O bien se inicia desde cero, edificando la totalidad de la vivienda, o bien se compra la vivienda hecha, y en este caso la autoconstrucción se implementa como estrategia para su mejoramiento, a fin de adecuarla a las necesidades del hogar.

Para algunos entrevistados, los beneficios que trae aparejados el acceso a la propiedad se vinculan estrechamente con las posibilidades de acción que habilita en el futuro. En este sentido, la propiedad aparece como sinónimo de inversión, diferenciándose claramente del significado negativo atribuido al alquiler, al que se lo evalúa siempre en términos de “pérdida”: “En el alquiler sí la estás tirando [la plata]”.28 Ya sea por los beneficios presentes o futuros que se derivan de la adquisición de la vivienda, en el anhelo de algunos entrevistados la propiedad aparece como el desenlace de una larga carrera residencial al que se busca llegar, fundamentalmente, para garantizar a los hijos una situación de seguridad distinta de la que viven en la actualidad. Para las familias de sectores populares, y en contextos marcados por la pobreza, resulta prácticamente imposible cumplir con una estrategia previa de ahorro y

27 Entrevistada L., marzo de 2002. 28 Entrevistada K., noviembre de 2002.

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Ahora bien, en la tarea de construcción de la vivienda propia los entrevistados de sectores populares han podido contar con diversos recursos provenientes, en la mayoría de los casos, de las redes de solidaridad y ayuda mutua. Los vínculos con organizaciones sociales, en particular, la Comisión de Vecinos en el barrio Inta29 y el Secretariado de Enlace de Comunidades Autogestionarias (Sedeca)30 en Tigre, son también posibles canales de acceso a los elementos necesarios para la autoconstrucción: materiales y asistencia técnica.31 A través de los relatos de los entrevistados de Tigre puede observarse la fuerte presencia que tiene Sedeca en el barrio, por su aporte a la autoconstrucción y el mejoramiento de las viviendas. Algunas vecinas, incluso, han dependido exclusivamente del acceso a los microcréditos para poder concretar las sucesivas etapas en que dieron forma a sus hogares.

de la intervención de algún organismo público o como resultado de una acción planificada de trabajo y ahorro. Es por ello que resulta de interés analizar aquí algunas de las estrategias que los jefes y jefas de hogar entrevistados han puesto en práctica con el objetivo de resolver los problemas habitacionales que fueron atravesando a lo largo de sus trayectorias residenciales. Entre las familias de sectores populares de La Boca, la ocupación de hecho apareció como una estrategia habitacional directamente vinculada a la permanencia en un tipo específico de hábitat: el inquilinato. De allí las particularidades que presenta dicha estrategia en cuanto a lograr implementarse y sostenerse en el tiempo sólo a partir del acuerdo entre los vecinos, lo cual demuestra que las redes de solidaridad y ayuda mutua no sólo operan en el primer momento de búsqueda de la vivienda, sino que también cumplen un rol fundamental a la hora de permanecer en la misma.

Estos datos demuestran que, entre las estrategias residenciales que los sectores populares implementan para intentar acceder a la propiedad de la vivienda, el lugar que ocupan las acciones de diversos organismos públicos es residual o nulo, en comparación con la magnitud de los recursos propios que movilizan los involucrados. En estos contextos, y como sostiene Feijoó, “la cuestión de la vivienda se define como una cuestión individual/familiar, estrechamente ligada a la capacidad de generación de recursos de cada familia” (Feijoó 1984, 13). Tanto es así que la relación que ha establecido la mayoría de los vecinos de La Boca, por ejemplo, con el Instituto de Vivienda –dependiente del Gobierno de la ciudad de Buenos Aires– remite fundamentalmente a la ausencia de respuestas positivas frente a sus demandas habitacionales.

Muchos de los entrevistados de La Boca, Inta o Tigre han conseguido satisfacer sus necesidades habitacionales acudiendo a la ayuda de parientes, amigos y conocidos, con quienes lograron dar forma a diversas estrategias. Así, de los relatos puede inferirse que el préstamo de viviendas constituye una práctica habitual: se trata de una estrategia que permite desplegar distintos tipos de acuerdos, aunque suele resultar frecuente que se realice a cambio del pago de los servicios e impuestos del inmueble. Ahora bien, la cohabitación es el medio más difundido para encontrar un espacio donde vivir, dentro del conjunto de estrategias que implican acciones de ayuda y solidaridad en relación con el acceso a la vivienda. En este sentido, los arreglos cohabitacionales se presentan, o bien como una etapa transitoria en la trayectoria de los entrevistados y sus hogares, o bien como un recurso permanentemente movilizado.

Estrategias habitacionales y las formas del habitar de los sectores populares Como pudimos observar en el apartado precedente, las posibilidades con que cuentan los sectores populares para satisfacer sus necesidades de vivienda distan de estar relacionadas con el acceso a la propiedad a través

Ya sea por ceder una porción de su terreno para la autoconstrucción de otra vivienda o por compartir espacios en un mismo inmueble, los familiares son quienes han intervenido en mayor medida en los acuerdos referentes a la cohabitación entre los sectores populares: “Empecé a vivir con mi hermano y la pareja […] Y me quedé a vivir un tiempo con ellos hasta que después conseguí un trabajo”.32

29 El reparto de materiales figura entre el conjunto de actividades que realiza la Comisión Vecinal de Inta, en su carácter de intermediaria entre el Instituto de Vivienda de la Ciudad y los vecinos del barrio. 30 El Secretariado de Enlace de Comunidades Autogestionarias (Sedeca) forma parte de un grupo de Organizaciones No Gubernamentales encargadas de ejecutar en el Conurbano Bonaerense los proyectos de Fondos de Microcréditos, cofinanciados por el Programa Nacional de Mejoramiento Habitacional e Infraestructura Básica. En esta línea, cumple con otorgar créditos a las mujeres madres de familia para la terminación y ampliación de la vivienda (Di Virgilio 2007).

Sin dudas, la crisis económica y la necesidad de compartir gastos son factores que subyacen a estos arreglos. Sin embargo, es preciso recordar que, dado que la mayoría de los entrevistados provenientes de los sectores

31 Un tratamiento extenso de la importancia de las redes y de su compromiso con la gestión de políticas vinculadas al hábitat popular en los barrios objeto de este estudio puede leerse en Di Virgilio (2007).

32 Entrevistada G., julio de 2004.

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populares son migrantes –internos o externos–, el vivir con parientes o conocidos conlleva para ellos un plus de significado, por inscribirse en una lógica de más amplio alcance: las redes de migración. En este sentido, Patrocinio afirma: “Bueno, la gente viene de allá, de Paraguay, viene a la casa de su pariente”.33

unión conyugal, las parejas atraviesen por un período de convivencia temporaria con sus padres/suegros, hasta encontrarse en condiciones de acceder a un espacio propio. Como sostiene Mascarell Llosa, “los individuos que inician la vida en pareja prefieren ocupar una vivienda diferente de la familiar. No obstante, hay momentos concretos en el ciclo de vida en los cuales no es extraño que se produzca una etapa de corresidencia, aunque ésta sea temporal” (Mascarell 2002, s. p.). La corresidencia expresa, en este caso, las ayudas de padres a hijos.

Familias de sectores medios y su largo camino a casa: estrategias y acceso a la propiedad

El alquiler de casas pequeñas o departamentos es otro de los recursos más utilizados por los sectores medios para encontrar un lugar donde vivir. Estas experiencias de alquiler a veces se asocian a momentos de inestabilidad en la trayectoria residencial. Otras, en cambio, constituyen situaciones más permanentes para quienes aún no han podido alcanzar la posesión de un inmueble. Cabe destacar que el alquiler estable, a un mismo locatario, parece ser una situación característica entre los sectores medios. Las familias de sectores populares que alquilan, en cambio, describen trayectorias mucho más inestables, que frecuentemente culminan en situaciones de ocupación de hecho.

Después de analizar con detenimiento algunas de las estrategias que los jefes y jefas de hogar de sectores populares han implementado con el objetivo de resolver sus problemas de vivienda –todas éstas, en su mayoría, estrategias alternativas al acceso a la propiedad según las reglas del mercado–, intentaremos observar aquí cuáles han sido los medios que han encontrado los entrevistados de sectores medios de La Boca, Lugano y Tigre para satisfacer sus necesidades habitacionales. Como veremos a continuación, la mayoría de los vecinos de sectores medios han podido culminar su trayectoria residencial con el acceso a la propiedad de un inmueble. Sin embargo, y antes de indagar sobre los diversos recursos que movilizaron para alcanzar dicho fin, resulta interesante rastrear aquellas estrategias fundamentales de las que se valieron, a lo largo de sus recorridos, tanto ellos como quienes no han adquirido aún la condición de propietarios.

Como señalamos anteriormente, la mayoría de los vecinos de sectores medios han podido acceder a la propiedad de una vivienda. Y de sus relatos puede inferirse que la estrategia más recurrente para alcanzar esa situación ha implicado una acción planificada de trabajo y ahorro por parte de las familias. En este punto, el contraste con los entrevistados de menores ingresos resulta notorio: sus posibilidades de recurrir al ahorro para mejorar su posición en el hábitat resultan sumamente limitadas. El ahorro –más allá de los avatares presentes en sus vidas– ha sido un componente fundamental entre las familias de sectores medios, tanto para la compra de inmuebles terminados como para la adquisición de terrenos y la posterior edificación de viviendas.35

Al igual que entre los sectores populares, la cohabitación apareció en los relatos de estos entrevistados como una forma sumamente difundida de lograr el acceso a la vivienda, pero siempre en etapas tempranas del desarrollo de la trayectoria y vinculada, en términos generales, con la llegada al AMBA. También aquí, la cohabitación constituye una expresión de solidaridades eminentemente familiares; sin embargo, el componente intergeneracional ha demostrado tener un peso más fuerte que en los acuerdos corresidenciales de las clases populares. Las redes de parentesco constituyen así un recurso frecuentemente movilizado, también, entre las familias de sectores medios. En este sentido, Antonio de Lugano nos comentó: “Acá vivía la madre de ella […] Vivíamos adentro de la misma casa pero separados. Había dos cocinas, una para ella y otra para nosotros”.34 De hecho, resulta habitual que, inmediatamente después de la constitución de su

Después del trabajo y el ahorro como acción planificada, la herencia es el segundo de los mecanismos más usuales para alcanzar la condición de propietario entre los sectores medios. Resulta importante, entonces, destacar las particularidades de esta estrategia familiar en la que se materializa uno de los tres dominios principales en que se ejerce el parentesco: la transferencia de patrimonio (Mascarell 2002).

35 En este sentido, es de destacar que la construcción por encargo ha sido una estrategia frecuentemente utilizada entre los sectores medios para acceder a casas de fin de semana en distintas localizaciones.

33 Entrevistado P., julio de 2004. 34 Entrevistado A., marzo de 2005.

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En efecto, las redes y relaciones familiares han aparecido en los testimonios de nuestros entrevistados determinando el modo en que se transmite la vivienda entre generaciones, ya sea a través de la herencia o por medio de la donación o la cesión en vida: “Yo siempre viví en La Boca, en la misma casa donde vivo ahora, que en realidad es la casa donde vivía mi viejo de soltero, que después al casarse con mi vieja se edificó. [La casa] era de los padres, digamos que por herencia es de mi papá y de mi tío la casa”.36

medio de redes familiares. La autoconstrucción se desarrolla, de este modo, con base en situaciones que permiten asegurar la tenencia del terreno, marcando una diferencia importante respecto de las familias de sectores populares de los barrios Inta y Tigre, para quienes la autoconstrucción de la vivienda propia conllevaba el intento posterior de regularización dominial. Por último, la intervención de los organismos públicos ha resultado poco significativa como canal de acceso a la propiedad entre los sectores medios. En efecto, sólo dos de los entrevistados –ambos provenientes de sectores medios bajos– pudieron encontrar solución para sus necesidades habitacionales acudiendo a la ayuda estatal, aunque coincidentemente ninguno de ellos tenga todavía la posesión efectiva de sus inmuebles.

Como sostiene Mascarell (2002), “el papel de la familia en la ubicación y el establecimiento social de los individuos, y en la constitución de su patrimonio, es determinante la mayor parte de las veces”. De hecho, el legado de ese patrimonio familiar no sólo ha generado un cambio drástico en la situación de tenencia de muchos de los entrevistados –al permitir alcanzar la posesión de la vivienda por primera vez–, sino que también ha intervenido ampliando el margen de factores involucrados en sus decisiones residenciales. Tal como se observa en los testimonios de estos vecinos, el patrimonio que circula por medio de las relaciones familiares se transmite, en la mayoría de los casos, de manera directa. Sin embargo, existen otros mecanismos por los que opera este legado, vinculados con la posibilidad de garantizar la inserción de los individuos en una red que les permita indirectamente el acceso a la vivienda: “Mi abuela quedó de encargada [del edificio]; falleció mi abuela y quedó mí mamá. Al fallecer el hombre [el dueño], quedó el hijo y la sigue dejando a mi mamá de encargada; entonces, yo no tuve problemas de contrato, ni nada, no me cobró”.37

Reflexiones a partir del análisis Las estrategias habitacionales abarcan un profuso abanico de alternativas prácticas, decisiones y objetivos que se vinculan con el acceso a diferentes componentes del hábitat: la vivienda y/o el terreno, la tenencia segura (propiedad), el mejoramiento de las condiciones del hábitat, el acceso y pago de servicios, el equipamiento de la vivienda, etc. Cuando se tiene en cuenta la inserción de las familias en la estructura de clases, una de las primeras reflexiones que surgen del análisis es que este repertorio de prácticas, decisiones y objetivos no parece ser muy disímil. Revisemos, entonces, las similitudes, intentando al mismo tiempo descubrir cómo y en qué cuestiones se expresan las diferentes inscripciones de clase.

El acceso a financiación también ha constituido un recurso valioso para los sectores medios en su búsqueda por alcanzar la propiedad de la vivienda. Este financiamiento reviste distintas formas. Una de ellas es el pago del inmueble en cuotas a la empresa constructora; otra, el otorgamiento de créditos por parte de bancos u otras entidades financieras.

Entre los motivos que desencadenan cambios en la trayectoria residencial sobresalen tanto la búsqueda de oportunidades de empleo como de mejoras en el hábitat, ya sea en sus condiciones materiales y/o en sus condiciones de localización. Asimismo, la lógica de constitución (y de ruptura) de uniones aparece asociada a la lógica residencial. Si bien estos motivos son comunes a familias y jefes/as de hogar de sectores populares y medios, el factor que parece introducir diferencias es la capacidad que tienen, en cada caso, los diversos móviles para generar cambios de residencia. Entre las familias de sectores populares, la cuestión del empleo parece constituir un punto de clivaje en sus trayectorias residenciales. Asociados a esto, los procesos de empobrecimiento también parecen ser una clave para comprender cambios de residencia, tanto entre familias de sectores populares como de sectores medios: familias y jefes/as de hogar llegan a sus actuales localizaciones desalojados de otros barrios de la ciudad en donde no podían

La autoconstrucción también ha estado presente en las etapas tempranas de las trayectorias de estos entrevistados, sólo que con un grado de incidencia notablemente menor que entre las clases populares. En estos pocos casos, la tarea de construcción de la vivienda se inició, o bien después de adquirir en propiedad el terreno, o tras haber tenido la posibilidad de contar con una parcela cedida por

36 Entrevistada L., marzo de 2002 37 Entrevistado A., marzo de 2002.

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el capital social39 contribuye a la realización del capital económico. Entre las de sectores populares, en cambio, el capital social se constituye en una forma de capital que se realiza por sí misma facilitando el acceso a los recursos, por ejemplo, de los programas sociales y/o de ayudas familiares. Así, cuando la inserción en la producción – mercado de trabajo– no permite generar ingresos tales que aseguren la posibilidad de acumulación de capital económico, las redes se convierten en un medio clave para el acceso a los recursos y a consumos básicos, entre ellos, el hábitat. En ese marco, las solidaridades familiares se tornan especialmente relevantes.

seguir pagando alquiler o en donde eran propietarios de una casa que ya no les era posible mantener. En este contexto, los cambios de residencia pueden leerse como mecanismos de ajuste y/o adaptación orientados a optimizar el uso de los recursos existentes. Entre las familias de sectores medios, asimismo, los cambios en el ciclo vital constituyen un punto de inflexión en los recorridos residenciales, asociados a la constitución y/o ruptura de uniones. Esta cuestión se torna especialmente crítica entre las jefas de hogar, en la medida en que constituye un factor de inestabilidad en su inserción en el hábitat. La estabilidad/inestabilidad residencial se asocia, también, a la condición de tenencia: como pudimos observar en los análisis precedentes, el acceso temprano a la propiedad define trayectorias más estables.

Sin embargo, las solidaridades familiares no son independientes de las solidaridades colectivas; antes bien, son complementarias (Déchaux 1996). Difícilmente los padres pueden ayudar a sus hijos si se rompe la necesaria imbricación entre solidaridades públicas y privadas: si los padres han podido ayudar a sus hijos es, en gran medida, porque existió a lo largo del siglo XX una política del trabajo y de servicios universales que, hasta la década de los noventa, reguló unos estándares mínimos de condiciones de vida que en la actualidad tienen un alcance altamente limitado (Andrenacci 2002; Andrenacci y Soldano 2003).

El acceso a la propiedad parece ser la meta a la que se orientan todos los recorridos residenciales, tanto entre aquellos que pertenecen a los sectores populares como entre los que se ubican en los estratos medios. Sin embargo, no parecen ampliamente compartidos por los diferentes estratos sociales cómo se define la condición de propietario o cuáles son los atributos que habilitan a (auto)incluirse en el colectivo de los propietarios. Mientras que entre las familias y jefes/as de hogar de sectores populares el acceso a la condición de propietario se asocia a la adquisición y/o autoconstrucción de la vivienda –más allá de que la posibilidad de adquirir también el dominio del terreno muchas veces se vea seriamente limitada– y/o a la participación en operaciones de regularización dominial –más allá de que éstas culminen efectivamente con la transferencia del dominio–, en el caso de las familias y jefes/ as de hogar de sectores medios, el acceso a la propiedad se logra a través de transacciones guiadas exclusivamente por la lógica del mercado o la de la herencia. Ahora bien, mientras que la lógica de la herencia no constituye un factor estructurador de las prácticas residenciales de las familias de sectores populares, la lógica de mercado sí permea dichas prácticas, impulsando transacciones en el mercado informal de suelo y vivienda.

Asimismo, el colchón amortiguador de las redes familiares se ve seriamente amenazado por el aumento de la pobreza. Las condiciones del contexto afectan los vínculos que unen a las familias, pues, en la medida en que el universo de opciones se torna más acotado, se restringen los intercambios en bienes, aunque aumentan los intercambios en servicios. En la totalidad de los hogares, estrategias habitacionales y estrategias de captación de recursos están fuertemente imbricadas en las acciones y decisiones que las familias desarrollan para garantizar su reproducción social (ver el gráfico 1). Una cuestión importante que se desprende del análisis es que las estrategias dirigidas a la captación de recursos no se orientan sólo a mantener el nivel de ingresos corriente vía la captación y/o generación de nuevos ingresos monetarios, sino también vía ingresos no monetarios (gráfico 1). Por el contrario, los ingresos no monetarios se constituyen en un componente crítico de las acciones desarrolladas por las familias de sectores populares.

En este marco, las formas de capital que priorizan los hogares en sus estrategias habitacionales parecen ser diferentes según su posición en la estructura de clases. Mientras que entre las familias de sectores medios el capital económico38 es el factor que dinamiza el acceso al hábitat,

39 El capital social “es el conjunto de recursos actuales o potenciales que están ligados a la posesión de una red durable de relaciones más o menos institucionalizadas de conocimiento y reconocimiento mutuos” (Bourdieu 1980, 3). Una reseña completa del concepto puede leerse en Portes (1999) y en Baranger (2002).

38 Puede tratarse de un capital económico que se acumula como resultado de la inserción en la estructura productiva y, por ende, de la capacidad de ahorro y acumulación; o bien, un capital económico que se recibe por medio de la herencia.

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Estrategias habitacionales de familias de sectores populares y medios residentes en el área metropolitana de Buenos Aires (Argentina) María Mercedes di Virgilio, María Laura Gil y de Anso

Otras Voces

Gráfico 1. Relaciones entre estrategias familiares de vida, estrategias de captación de recursos y estrategias habitacionales.

Estrategias familiares de vida:

Estrategias de captación

Estrategias Habitacionales:

de recursos:

Monetarios : • Venta de la fuerza de trabajo • Transferencias del Estado • Actividades de autoproducción alquileres.

No monetarios : • Accesos a bienes y servicios a través de organizaciones sociales • Transferencia en bienes del estado • Redes sociales.

Tipo de hábitat

No monetarios: Modos de ocupación (vinculados a situación de tenencia): • Propiedad • Ocupación • Alquiler.

Localización: • Centro • Periferia

Fuente: elaboración propia.

Cada uno de estos subsistemas de estrategias familiares de vida moviliza prioritariamente formas de capital diferentes, a través de mecanismos que les son propios. Mientras que entre las familias de sectores medios el capital económico es el factor que dinamiza el acceso al hábitat, y el capital social individual y familiar contribuye a la realización del capital económico, entre las de sectores populares, en cambio, el capital social se constituye en una forma de capital que se realiza por sí misma facilitando el acceso a los recursos. Así, cuando no es posible jugar plenamente el juego del mercado –al que habilita la acumulación de capital económico–, las redes se convierten en un medio clave para el acceso a los recursos y a consumos básicos, entre ellos, el hábitat. En ese marco, las solidaridades familiares, barriales, y aquellas que se inscriben en colectivos más amplios, se tornan especialmente relevantes. De este modo, sectores medios y populares no sólo se diferencian en relación con el tipo de capital que movilizan prioritariamente, sino también en relación con cómo se vinculan entre sí esos tipos de capital. Con esta última cuestión nos interesa hacer referencia a las posibilidades concretas de inversión, reconversión y complementación de capitales que abren diferentes espacios estratégicos a los grupos familiares (Gutiérrez 2004). Una

Revisemos ahora con mayor detenimiento las cuestiones que nos permiten comprender las diferencias entre las estrategias habitacionales de las familias de sectores populares y medios. Los lazos entre estrategias habitacionales e inserción en la estructura de clases se expresan, por un lado, en la forma en la que las estrategias habitacionales se imbrican en el sistema más general de estrategias familiares de vida; y por el otro, en las instituciones y redes sociales presentes en dichas prácticas habitacionales. En los recorridos de las familias de sectores medios, las estrategias laborales y de obtención de ingresos son las que dinamizan la satisfacción de las necesidades de vivienda. Asimismo, intervienen las estrategias de inversión de –y en– capital social llevadas adelante, fundamentalmente, de manera individual y alimentadas por relaciones de parentesco. En cambio, en las trayectorias de las familias peor posicionadas en la estructura de clases, las estrategias habitacionales son fuertemente incididas por las estrategias migratorias y de inversión de –y en– capital social llevadas adelante, fundamentalmente, de manera colectiva (aun cuando las características de los colectivos son muy diversas).

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mención especial merece, también, la escala en la que se realiza y se reconvierte específicamente el capital social; mientras que en el caso de las familias de sectores medios la escala remite a espacios casi íntimos –individuales y familiares–, en el caso de las familias de sectores populares dicha escala se amplía llegando a abarcar colectivos más amplios y con diversos niveles de institucionalidad.

tropología social y política: hegemonía y poder en un mundo en movimiento, comps. María Rosa Neufeld y Mabel Grimberg, Sofia Tiscornia y Santiago Wallace, 261-284. Buenos Aires: Eudeba. 9. Dansereau, Francine y Françoise Navez-Bouchanine. 1993. Les stratégies familiales et résidentielles à Rabat-Salé. Cahier/ Discussion paper 20-93. Serier recherche. Montreal: Université de Montréal.

Obviamente, los tipos de capital de los que se dispone (así como su volumen) y las interacciones que pueden (o no) existir entre ellos definen un rendimiento diferencial de las estrategias habitacionales, que se expresa, por ejemplo, en las posibilidades concretas que tienen las familias de acceder en su recorrido a la propiedad y/o a mejorar sus condiciones de localización.

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La producción del espacio en dos ferias contemporáneas* por Mauricio Montenegro** Fecha de recepción: 5 de octubre de 2011 Fecha de aceptación: 2 de abril de 2012 Fecha de modificación: 14 de agosto de 2012

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.16

RESUMEN La intención de este artículo es señalar, a partir del ejemplo de dos ferias comerciales contemporáneas (Expoartesanías y la Feria de las Colonias), y desde la perspectiva de la producción del espacio, algunas líneas de análisis sobre las relaciones entre economía y cultura. El artículo sostiene que estas ferias reproducen dos discursos dominantes en el estado actual de tales relaciones: el del valor de la diversidad cultural y el del emprendimiento cultural.

PALABRAS CLAVE Economía, cultura, producción del espacio, ferias.

The Production of Space in Two Contemporary Fairs ABSTRACT The aim of this article is to state, through the examples of two contemporary trade fairs (Expoartesanías and Feria de las Colonias), and from the perspective of the production of the space, some analytical guidelines about the relations between economy and culture. The article stresses that these fairs reproduce two dominant discourses in the current situation of those relations: the value of cultural diversity and of cultural entrepreneurship.

KEYWORDS Economy, Culture, Production of Space, Fairs.

A produção do espaço em duas feiras contemporâneas RESUMO A intenção deste artigo é salientar, a partir do exemplo de duas feiras comerciais contemporâneas (“Expoartesanías” e a “Feria de las Colonias”) e a partir da perspectiva da produção do espaço, algumas linhas de análise sobre as relações entre economia e cultura. O artigo argumenta que estas feiras reproduzem dois discursos predominantes no estado atual de tais relações: o do valor da diversidade cultural e do empreendimento cultural.

PALABRAS CHAVE Economia, cultura, produção do espaço, feiras.

El texto aquí presentado es producto de la investigación “Economía y cultura en la producción del espacio”, que se desarrolla como trabajo de tesis para el doctorado en Antropología de la Universidad de los Andes. ** Magister en Estudios Culturales de la Universidad Nacional de Colombia. Doctorando en Antropología de la Universidad de los Andes, Colombia. Profesor de la Universidad Central, Colombia. Correo electrónico: m.montenegro121@uniandes.edu.co

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los pagos en efectivo. La feria es el ejemplo prototípico de un modelo de distribución comercial centralizado y rígido, opuesto comúnmente a los modelos descentralizados y flexibles del mercadeo moderno (De Grazia 2006). Las ferias son, además, eventuales, y consecuentemente reproducen una concepción cíclica de la vida económica que suele considerarse premoderna (Braudel 1997), en oposición al flujo continuo de capitales que caracteriza a la economía contemporánea.

n este artículo propongo algunas claves teóricas para entender el significado contemporáneo de las ferias comerciales y culturales. Me apoyo en el ejemplo de dos ferias características de esta relación entre economía y cultura: Expoartesanías1 (en adelante, EA) y la Feria de las Colonias2 (en adelante, FC). Mi interés se concentra en explorar las posibilidades del análisis de la producción espacial de estos eventos. Para ello, expondré primero algunas características generales del formato ferial; en un segundo momento introduciré la perspectiva teórica de la producción del espacio, y su dimensión metodológica, para pasar a la presentación de las ferias que usaré como escenario de análisis; inmediatamente me detendré en dos características sobresalientes de estas ferias: el uso espectacular de la diversidad cultural y el impulso al emprendimiento cultural, haciendo énfasis en la expresión espacial y los usos ideológicos de tales características. Finalmente, expondré algunas conclusiones alrededor de lo que nos dice el análisis de la producción del espacio en estas ferias sobre las relaciones entre economía y cultura.

Estas características de las ferias comerciales parecen ubicarlas idealmente en un pasado precapitalista, como efectivamente sugieren historiadores de la talla de Fernand Braudel (1997), lejos de los mercados de capitales, la especulación bursátil, la exportación, la tercerización, la globalización. La historiadora Victoria De Grazia (2006) usa el ejemplo de la decadencia, a inicios del siglo XX, de la Feria de Leipzig, una de las más grandes y antiguas de las ferias comerciales europeas, para mostrar por contraste el avance de las técnicas de mercadeo estadounidenses, particularmente de la publicidad, las cadenas de grandes almacenes y las ventas por catálogo. Sin embargo, las ferias han logrado adaptarse históricamente a sucesivos modelos económicos, y siguen siendo hoy un recurso común en muchos mercados. Esto se debe en parte a que no se trata sólo de fenómenos comerciales: las ferias han sido, y siguen siendo, espacios de encuentro y de conflicto para sujetos sociales diversos, así como plataformas de difusión de prácticas y objetos culturales. No en vano tiende a asociarse el espacio dispuesto por las ferias a hechos culturales como los carnavales (Zubieta 2000). Economía y cultura han compartido éstos y otros espacios de reproducción desde hace siglos.

Debo subrayar que, aunque mis hipótesis sobre EA y FC están basadas en la observación de sus últimas versiones, y también en el diálogo con varios de sus participantes y organizadores, en este artículo no pretendo ofrecer un análisis etnográfico de estas ferias, tanto como algunas herramientas conceptuales para su estudio. Esta decisión implica algunas limitaciones, como la ausencia persistente del punto de vista de los actores.

La transformación histórica de las ferias nos muestra que son espacios privilegiados para el análisis de las relaciones entre economía y cultura. Valga como ejemplo la aparición de las ferias industriales en el siglo XIX: su intención primordial fue comercializar, a mediano o largo plazo, la maquinaria e infraestructura industrial producidas en Europa y Estados Unidos (Rydell 1993); sin embargo, pronto se reveló su utilidad para la reproducción ideológica del colonialismo, y particularmente para la producción de una cultura “universal” funcional a los intereses de los colonizadores (Breckenridge 1989). De hecho, a partir de 1851 fueron llamadas “exposiciones universales”, y mantuvieron y fortalecieron ese carácter cultural hasta 1939, cuando la guerra detuvo su desarrollo y fueron condenadas por largo tiempo al olvido o a la irrelevancia.

Las ferias Las ferias comerciales son formatos básicos de intercambio económico. Reúnen en un espacio limitado a un grupo de productores, comúnmente sin intermediarios, para que ofrezcan diversos bienes y servicios a un público visitante. La organización del espacio suele responder a clasificaciones simples asociadas a los productos en venta. Los intercambios se acuerdan directamente entre compradores y vendedores y se privilegian

Es una feria artesanal que se realiza desde 1990, comúnmente entre el 7 y el 20 de diciembre.

Es una feria de regiones que se realiza desde el año 2000, durante dos semanas, entre junio y agosto.

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La producción del espacio en dos ferias contemporáneas Mauricio Montenegro

Otras Voces

En un texto sobre la Exposición Universal de 1889 en París, Timothy Mitchell (1989) señala el efecto de realidad que producía la recreación de una calle de El Cairo: hasta la suciedad de los muros había sido imitada escrupulosamente. Este efecto de realidad se reforzaba por un hecho que trascendía el montaje escénico: en los “falsos” bazares se vendían productos reales (que debían comprarse con dinero real). Aquí el límite confuso entre lo real y lo representado es también el límite entre economía y cultura.

revelar importantes lógicas de producción del capitalismo contemporáneo asociadas a la nueva economía de servicios y a la llamada economía de experiencias (Pine y Gilmore 1999). Como argumentaré, en estas ferias se reproducen dos discursos fundamentales de este nuevo panorama económico: por un lado, el uso estratégico de la diversidad cultural como valor agregado de bienes y servicios, y por otro, la naturalización de la figura del emprendimiento cultural, funcional a la nueva división social del trabajo. Me detendré a continuación sobre la perspectiva analítica de la producción del espacio.

En cierto sentido, las exposiciones universales fueron una de las adaptaciones históricas de las ferias comerciales y hacen parte de una compleja genealogía que incluye los pasajes y bulevares comerciales (Benjamin 1972; Ortiz 2000), o los parques temáticos (Sorkin 2004; Herwig 2006). Las ferias contemporáneas son el resultado de estas continuas adaptaciones y transformaciones, y aunque conservan un núcleo básico de intercambios detallistas, hoy son mucho más complejas, y más heterogéneas sus funciones, tanto económicas como culturales.

La producción del espacio El filósofo francés Henri Lefebvre desarrolló la categoría “producción del espacio” en el libro homónimo de 1974. El libro hacía parte de un programa filosófico que se preguntaba por el modo de existencia de las relaciones sociales, y que proponía una reedición del materialismo dialéctico marxista. Sin embargo, no fue en la filosofía o la sociología donde la propuesta de Lefebvre hizo eco, tanto como en la geografía humana. Varios investigadores han señalado que en las relaciones entre la geografía y las ciencias sociales pueden identificarse dos grandes tendencias: la escuela marxista, cuyo exponente más influyente sería Lefebvre, y la escuela de Berkeley, liderada por Carl Sauer (Hubbard, Kitchin y Valentine 2004). Actualmente, algunos de los geógrafos más influyentes en la teoría social son evidentes deudores de Lefebvre (Smith 1984; Harvey 2007).

En los últimos años se ha reforzado la tendencia a crear ferias comerciales culturalmente tematizadas alrededor de identidades nacionales o locales (Lukas 2007). En Colombia esta tendencia se expresa en espacios como EA o FC. Estas ferias no se conciben sólo como espacios de comercialización de productos y servicios. FC se presenta como una “plataforma comercial y cultural” y cuenta entre sus objetivos el de “promover el turismo, la cultura, la gastronomía, la integración regional y los orígenes de nuestra tierra” (Feria de las Colonias 2011). EA, por su parte, se describe como un espacio de exhibición de productos con “calidad e identidad”, y como parte de “un sector social dinámico, económicamente productivo y culturalmente creativo” (Expoartesanías 2011). Estas ferias son, por supuesto, espacios comerciales, pero son también espacios de exhibición cultural. Tanto en EA como en FC se producen y reproducen representaciones culturales sobre la nación, sus regiones, sus grupos poblacionales y étnicos; de manera que estas producciones entran en tensión con los diversos intereses económicos en juego tras la organización de las ferias.

En La producción del espacio Lefebvre se interesa particularmente por la crítica del “capitalismo espacial”, una lógica hegemónica de producción, representación y uso del espacio. Para desarrollar esta crítica argumenta que el espacio es un producto histórico susceptible de ser funcional a intereses concretos, como instrumento de acción y como instrumento ideológico. El espacio regula y controla las prácticas sociales, y al tiempo las legitima y naturaliza. Para Lefebvre, la ideología es una condición de posibilidad de las representaciones del espacio, y a partir de esta articulación se hace consustancial al espacio social: no hay ideología sin espacio, ni espacio sin ideología. Esta hipótesis da argumentos para hacer una fuerte crítica de la abstracción espacial que vacía el espacio de sus determinantes sociales, históricas e ideológicas, y lo convierte en un instrumento manipulable por “todo tipo de autoridad” (Lefebvre 1991, 51).

En este artículo propongo un examen de estas ferias contemporáneas desde la perspectiva de las relaciones y, quizá más específicamente, de las intersecciones entre economía y cultura; para ello retomo la propuesta de una de las vertientes marxistas de la geografía humana: el análisis de la producción del espacio (Lefebvre 1991).

El texto tiene un tono inevitablemente marcado por Mayo del 68. Lefebvre afirma la necesidad de deconstruir el capitalismo espacial sostenido sobre la ideología

Sobre las relaciones entre economía y cultura debe anotarse que el examen de espacios como EA y FC puede

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capitalista, y de producir nuevos espacios “revolucionarios”: “una revolución que no produzca un nuevo tipo de espacio no habrá realizado todo su potencial y habrá fallado en su objetivo de cambiar la vida cotidiana”3 (Lefebvre 1991, 54). Con este giro, Lefebvre pone a la geografía en el centro del debate político y da un nuevo marco al estudio de las relaciones de poder. Esto fue determinante en el surgimiento de campos interdisciplinares como la geografía económica (Barnes 2009).

embargo, quisiera hacer énfasis en aquello que estas ferias comparten y que hace posible, en mi criterio, estudiarlas conjuntamente para proponer hipótesis generales sobre la producción del espacio en las ferias contemporáneas. En efecto, EA y FC comparten también muchas cosas. Primero: hacen parte de la tendencia mundial –señalada al inicio de este artículo– a impulsar espacios comerciales culturalmente tematizados. Segundo: aunque parezca paradójico, comparten muchos expositores. De hecho, la mayoría de expositores que quieren participar en EA (cuyos filtros de selección son más refinados que los de FC) usan FC como plataforma, como campo de pruebas, y en EA suele tenerse en cuenta la experiencia que da la presentación en FC. La diferencia fundamental es, por supuesto, el precio: el mismo expositor, con los mismos productos, baja sus precios en FC y los sube en EA. Tercero: EA y FC se realizan en el mismo espacio base, Corferias,4 lo que no es en absoluto un dato menor desde la perspectiva de la producción del espacio. Cuarto: de hecho, el uso que ambas ferias hacen de Corferias es muy similar. En los dos casos se hace un esfuerzo por miniaturizar el país, y una tipificación cultural muy similar: pabellones clasificados por regiones (Andina, Pacífica…), pabellones especiales para comunidades indígenas y, recientemente, comunidades afrodescendientes. Los espacios de los stands siguen el formato estandarizado que sugiere Corferias, así como la señalización interior y exterior, los corredores de circulación, etcétera.5 Y quinto: en ambas ferias se sostiene y se reproduce, como he anotado, un conjunto ideológico que puede sintetizarse en dos nociones: la diversidad cultural y el emprendimiento cultural.

La teoría de la producción del espacio puede abordarse metodológicamente invirtiendo su lógica deductiva; es decir, examinando la disposición de un espacio, para hacer hipótesis sobre los presupuestos ideológicos que concreta y reproduce. Esta posibilidad ya había sido explorada por Lefebvre (1972) desde el primer volumen de su Crítica de la vida cotidiana, y de un modo más explícito, por Jean Baudrillard (2004), alumno de Lefebvre, en El sistema de los objetos. Y es precisamente esta variante metodológica la que me parece de particular utilidad para el estudio de EA y FC, e incluso de las ferias contemporáneas en general, pues permite combinar el trabajo etnográfico con una genealogía del espacio y con un análisis crítico de las relaciones ideológicas entre economía y cultura. Con esta breve introducción a la teoría de la producción del espacio, quisiera presentar algunas anotaciones sobre el espacio en EA y FC, a partir del trabajo de observación que he realizado allí en los últimos cuatro años (20082011), para avanzar finalmente hacia el análisis crítico de las relaciones ideológicas entre economía y cultura.

Expoartesanías y la Feria de las Colonias

Para caracterizar el espacio de las ferias es preciso hacer algunas anotaciones sobre Corferias. Corferias se presenta como un “centro internacional de negocios y exposiciones”. Quizá “centro”, en este caso, designa la posible recomposición constante del espacio; es decir, su asunción como espacio neutro, como virtualidad espacial que

EA y FC son ferias muy distintas, por varias razones: la primera cumple 21 años, la segunda 11; la primera tiene el apoyo de Artesanías de Colombia, una empresa mixta adscrita al Ministerio de Comercio, Industria y Turismo, lo que le asegura diversos apoyos estatales y multilaterales; la segunda es una iniciativa privada gestionada por la Cámara de Comercio de Bogotá; la primera, y ésta es seguramente la diferencia más importante, está dirigida a un público limitado y exclusivo, de clases altas; la segunda está dirigida a un público amplio de clases medias bajas. Sin duda, todas éstas son diferencias fundamentales, que hacen parecer impertinente cualquier análisis integral (e incluso comparado) de las dos ferias. Sin

4 Corferias es un espacio que centraliza la realización de ferias, eventos y convenciones comerciales en Bogotá. Tiene un área de alrededor de 15.000 metros cuadrados, en la que se distribuyen diecisiete pabellones de exhibición. Estos pabellones son grandes espacios similares a hangares. Para 2011, su calendario incluyó 43 ferias comerciales. 5 Sin embargo, debe anotarse que en estas ferias son comunes los casos de publicidad empírica, que se sobreponen a la señalización oficial: carteles, carteleras, pancartas, muchos de ellos escritos a mano. Estos usos no revelan únicamente los medios limitados de los expositores; también revelan ciertas resistencias a entender y usar los espacios asignados de manera homogénea. Esto vale también para los objetos, los modos de exhibición, los discursos y la presentación de los propios sujetos.

Traducción propia.

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La producción del espacio en dos ferias contemporáneas Mauricio Montenegro

Otras Voces

se concreta cada vez en un lugar distinto; es un “centro”, en el sentido que señala, identifica o hace posible la identificación de aquello que debe verse, sirve de referente espacial para la legitimación: lo que está en el centro. Así, el espacio neutro que Corferias provee para hacer posibles distintos lugares, para recrear esos lugares, les asegura sin embargo una legitimidad genérica, de manera que puede transformarse en “el campo en la ciudad” (Agroexpo) o en una “fiesta de la tecnología” (Campus Party), sin perder credibilidad ni autoridad. Esta flexibilidad no es una característica común a muchos lugares. Estas primeras anotaciones sobre el espacio de Corferias nos sugieren una relación con la teoría antropológica del no lugar (Auge 2000). EA y FC recrean un lugar ideal, imaginado (Colombia), en un espacio neutro, un lugar que es muchos lugares. En este sentido, la relación espacial con Corferias no es accidental: es estructural.

cultura y economía. No se trata sólo de recorrer Colombia en un solo día, sino además, y quizá sobre todo, de confirmar o certificar este viaje a través de objetos, de souvenirs. La retórica de la “economía de experiencias” exige sin embargo concreción, materialización de la experiencia. De allí que estas ferias se concentren cada vez más en la producción de la experiencia “cultural”, abstracta, entendiendo que con ella viene, inevitablemente, la experiencia comercial. En su estudio clásico sobre el turismo, Dean MacCannell (1989) propone el uso de la categoría “marcador” para designar aquellas representaciones de lugares y objetos de interés cultural que hacen posible, precisamente, ese interés. Los marcadores se presentan como apoyos, más que como copias o reproducciones de los objetos y lugares; estos apoyos (textuales, icónicos, contextuales) que replican, a escala, el orden museográfico otorgan sentido a objetos y lugares que, de otro modo, serían comunes, banales o cotidianos, y, al mismo tiempo, simplifican y agilizan la circulación de representaciones sociales, históricas, estéticas.

La mirada antropológica en este tipo de lugares representados puede ser útil para subrayar la dimensión vivida de las experiencias que allí se recrean, y consecuentemente, las condiciones materiales, concretas, de su desarrollo. Tanto el tiempo como el espacio han desaparecido o se han neutralizado en el no lugar de esta Colombia recreada: el tiempo se ha detenido, como suele decirse, en una especie de momento ideal, que concentra “lo mejor” del pasado, el presente y los futuros posibles. Cada stand, cada sección, cada pabellón, es tanto una cápsula de tiempo como una burbuja espacial, nunca mejor usadas estas metáforas triviales. Esta neutralización espacial y temporal puede responder a la necesidad de hacer fácilmente disponibles como mercancía estas representaciones, de manera que se eviten confusiones o esfuerzos en compradores y visitantes. La promesa de “recorrer Colombia en un solo día”, eslogan de FC, es, claro, un juego de palabras, un giro retórico, pero esconde algunas cuestiones esenciales. El visitante de estas ferias es representado como un transeúnte-viajero, una suerte de flâneur explorador, que observa desprevenidamente el paisaje, la serie de paisajes, que se le ofrecen, y muy pronto está en Putumayo como en Cesar. Este viajero inmóvil, reducido a espectador, participa en una serie de simulaciones. Los espacios de exhibición de estas ferias están pensados, de hecho, como imitaciones de otros espacios, algunas simplemente indiciales, como falsos tejados de barro o techos de paja, otras más sofisticadas, que funcionan como espacios temáticos: capillas, playas artificiales, casas de campo.

EA y FC son espacios que producen y reproducen marcadores culturales a partir de una serie de imaginarios o representaciones sociales asociados a la identidad nacional y a las identidades regionales y locales, a las características étnicas y a otros códigos de identificación propensos al estereotipo. Las recreaciones de la diversidad representada en estas ferias están inevitablemente marcadas por esta lógica del espectáculo. Así, por ejemplo, en los pabellones dedicados a las culturas indígenas, los métodos elegidos para llamar la atención del visitante sobrepasan con mucho a los usados en otros pabellones, e incluyen simulacros de danzas rituales, objetos, trajes y símbolos tribales. Aquí abundan las alusiones a la “autenticidad”; la insistencia en las variantes de esta categoría exige en todo caso ciertos esfuerzos retóricos: en un folleto turístico de la Gobernación del Guainía puede leerse: “nuestros indígenas cuentan con una tradición artesanal de belleza y calidad […] esta tradición artesanal ha sido transmitida de generación en generación, perfeccionando sus técnicas, pero manteniendo su rusticidad”, contradicción que busca conciliar los valores de uso y simbólico de los productos ofrecidos, asegurando calidad técnica, en cuanto valor industrial, y “autenticidad”, como valor artesanal.

Pero el turista de estas ferias no es sólo una suerte de voyerista: es también un comprador, y ésta es precisamente la articulación decisiva entre turismo y mercado, entre

El interés por los marcadores formales de la diversidad tiene que ver con la naturaleza misma del proyecto, que pretende integrar de manera no problemática (de hecho,

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armónica) lo diverso en una suerte de escenario en el que Colombia es justamente representada. La noción de diversidad cultural tiene una relación paradójica con la noción de identidad. Prueba de ello es la importancia de la categoría “arte religioso” en la producción espacial de FC, que en los últimos años se ha dividido en cuatro grandes grupos: turismo, arte religioso, productos típicos y gastronomía. Llama la atención la disparidad del conjunto, especialmente por lo genérico de la categoría “productos típicos”, que bien podría incluir a la gastronomía, y lo específico de la categoría “arte religioso”, cuya sola sanción “artística” causa cierta perplejidad. De hecho, el “arte religioso”, en las últimas versiones de FC, ha merecido un espacio exclusivo que ha sido transformado en una capilla (en la que, de hecho, se celebran misas) que es, a la vez, una suerte de museo que expone algunos de los principales objetos y lugares de culto de la religión católica en Colombia; quizá no sobra señalar que “arte religioso” se refiere exclusivamente a la religión católica. Esta capilla-museo funciona, por supuesto, como una guía de turismo religioso: las reproducciones, algunas copias no muy afortunadas, de objetos de culto asociados a lugares particulares remiten a lugares que han sido condensados simbólicamente, marcados por estos objetos, simulados y recreados en una capilla ideal, que reúne “lo mejor”, lo más representativo del mapa de la peregrinación religiosa en Colombia. Hay que notar, además, que este modelo integra las identidades regionales, de manera que la religión católica aparece como factor común y, sobre todo, como cohesionador. Esta estrategia que aúna identidad, religión y turismo pone en cuestión la jerarquía misma de estas dimensiones, al menos para el caso de su representación en FC. Por otro lado, sugiere preguntas de fondo como ¿qué determina la tendencia de las representaciones hacia el señalamiento de lo diverso o lo común?

corren el riesgo de entrar en la lógica del espectáculo y, en el límite, de la exotización. De algún modo, su propia genealogía espacial lo sugiere, y casi lo hace suponer. El ejemplo de las muestras etnográficas es contundente. A pesar de su pretendida intención científica, pronto se revelaron como un recurso común para llamar la atención de un público curioso e incluso morboso (Corbey 1995; Kirshenblatt-Gimblett 1991). A finales del siglo XIX constituían una de las principales atracciones en las exposiciones universales. Sobre las muestras etnográficas de la Exposición Universal de 1889, en París, la Pall Mall Gazette escribió: “Each village is built in its own grounds, enclosed by a fence, and inhabited by its own natives. All these natives have been specially imported for the exhibition. They have brought with them the materials for their huts, their tools, and everything for them to reproduce in the capital of civilized world of everyday life of Africa, the Pacific and the Further East” (Highmore 2002, 16). Algunas de estas recreaciones alcanzaron niveles inusitados de exotización y racismo rampantes. Varias ciudades europeas crearon, literalmente, zoológicos humanos, muchos de ellos itinerantes. Alcanzó especial notoriedad el zoológico de Carl Hagenbeck en Hamburgo, que estuvo activo desde la década de 1870 hasta la década de 1930 (Rothfels 2002); todavía en la Exposición Universal de Bruselas, en 1958, fue recreada una aldea congolesa con nativos presentados como animales (Abbattista 2011). Estas desviaciones a partir del modelo de la muestra etnográfica no son sólo parte del pasado: para no ir más lejos, en la última FC, en 2011, el stand de Vaupés exponía con orgullo una mujer indígena, con un atuendo que combinaba la “autenticidad” de un atuendo tukano con el erotismo, dispuesta a fotografiarse con los visitantes. Y fue todo un éxito.

Diversidad cultural y espectáculo

Debe anotarse, por supuesto, que la comparación con los zoológicos humanos es desmesurada, teniendo en cuenta que, en el caso de FC, el performance implicaba el acuerdo de la mujer expuesta, así como su conocimiento, y defensa, de un discurso sobre la diversidad cultural.6 Este caso ilustra con precisión la potencia ideológica del discurso de la diversidad, que logra consensos inéditos entre quienes asisten a su espectáculo y quienes lo protagonizan.

En general, tanto FC como EA han hecho un uso estratégico de la diversidad cultural, de donde proviene principalmente su capital simbólico. Ésta es también una de sus singularidades respecto de los espacios que las preceden históricamente. Sólo a partir de la segunda mitad del siglo XX la diversidad surge como paradigma de la producción cultural (Jameson 1992; Yúdice 2002); y esto ha multiplicado las posibilidades de crear valor simbólico a partir del señalamiento de técnicas o materiales locales, o bien de la oferta de experiencias culturales con un marcado color local, estrategias que han probado su eficacia en distintos lugares en la última década (Shepherd 2008; Tunc 2008). Sin embargo, estas declaraciones de diversidad

Uno de los expositores de FC y EA que se ha mostrado más dispuesto a explotar la relación entre espectáculo y diversidad cultural ha sido el municipio de Puerto Gaitán. En

6 En entrevista personal, 25 de julio de 2011.

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los últimos años, con el impulso de las regalías por la explotación petrolera y otras fuentes de financiación, ha ido aumentando exponencialmente el tamaño de sus espacios de exposición, y ha encontrado la forma de extenderse a todo el espacio de Corferias con eventos culturales en exteriores y áreas de circulación, apoyados por agresivas campañas de mercadeo, en los que la participación del público se multiplica ante las constantes apariciones de la “imagen” del municipio, la modelo Natalia París. Paralelamente, el uso deliberado de la imagen de algunas comunidades indígenas de Meta y Vichada como espectáculo, y la gestión del diseñador de modas John Estrada –quien promociona el “Festival de Verano” en las playas del río Manacacías, particularmente el evento llamado “Models of the world” (sic)–, tienen una acogida multitudinaria en el público asistente. Sin duda, una mezcla poco convencional.7

La experiencia paradójica de Fredy Chicangana,8 organizador del pabellón indígena de FC, puede ilustrar el tipo de tensiones a las que me refiero: Chicangana ha impulsado la exposición y venta de diversos productos indígenas en la feria y, sin embargo, se muestra contrariado por la venta de servicios de tomas de yagé. Para él, estas tomas son rituales y no deben entrar en circuitos de mercado; pero al mismo tiempo, su oferta es una importante atracción del pabellón indígena. Se oponen aquí dos exigencias: la coherencia de un sistema cultural y simbólico (que legitima a su vez valores simbólicos capitalizables), y la eficacia comercial a corto plazo.

El emprendimiento cultural Si se quiere tener éxito en estas ferias hay que adquirir cierta habilidad para hacer atractiva la diversidad cultural sin hacerla parecer ilegítima. Esto no resulta fácil en un contexto tan competitivo y con tal densidad de expositores: en la última versión de EA, aproximadamente 800, y en la última de FC, aproximadamente 1.000. Esta densidad nos habla también de la alta demanda de los espacios disponibles en las ferias, lo que ha permitido a sus organizadores ser cada vez más selectivos e imponer condiciones que incluyen el alza de tarifas para stands no subsidiados. La competitividad es un factor determinante en un contexto de atomización de la producción y de los productores que ha sido llamada “emprendimiento”, una figura de la economía contemporánea que, como tantas otras similares, ha sido reproducida e incluso celebrada de manera acrítica y casi automática.

Y es este tipo de estrategias, quizá desordenadas e intuitivas, el que intenta responder a las transformaciones de los espacios comerciales culturalmente tematizados que, aunque no son totalmente nuevos, sí responden hoy a nuevas exigencias del capitalismo avanzado, en especial a la transición hacia los mercados de servicios y hacia los llamados mercados de experiencias (Pine y Gilmore 1999), una expresión que se refiere a estrategias de mercadeo concentradas en ofrecer experiencias, momentos memorables, antes que productos concretos. En una conocida fórmula, la economía de experiencias se define como una suerte de “evolución” en una línea de tiempo que distingue la economía de mercancías, de bienes, de servicios y, finalmente, de experiencias (Rifkin 2000). A este énfasis en los mercados de experiencias debe agregarse que también las nociones de cultura, y sus usos, han cambiado significativamente; además, por supuesto, de los públicos, que han pasado de cumplir un papel pasivo, como espectadores (Hetherington 2007), a cumplir uno activo, como consumidores (Tunc 2008).

No es gratuito que el discurso del emprendimiento cultural se haga cada vez más visible en la retórica publicitaria de estas ferias, incluida la publicidad de pequeños artesanos y comerciantes. De hecho, es ya un requisito presentarse como “emprendedor”, a fin de acceder a subsidios o auxilios financieros para la presentación en las ferias, y se han dispuesto espacios especiales para emprendedores, incluso pabellones especiales como el que patrocina el programa “Bogotá Emprende” de la Alcaldía de Bogotá.

Claro que estas transformaciones no están libres de tensiones y conflictos, y allí se revelan también los presupuestos en debate sobre las relaciones entre economía y cultura.

7 En todo caso, estas observaciones son hechas desde el centro hacia la periferia, entendiendo las ferias como un modo de recreación de la periferia en el centro; sin embargo, es posible también una mirada desde la periferia hacia el centro, en donde FC y EA se entienden como plataformas de visibilidad, de circulación hacia el centro, de participación en sectores económicos, políticos, sociales y culturales cuyo acceso pasa, ineludiblemente, por estas exhibiciones, en las que se ponen a prueba la versatilidad y el sentido de la oportunidad. Como escenario estratégico de movilidad social, estas ferias pueden ser mucho más que un divertimento, mucho más que un modelo a escala un tanto paródico de Colombia.

Uno de los axiomas económicos que hizo posible el modelo que hoy conocemos como “emprendimiento” se debe a Joseph Schumpeter (1947), quien afirmó que la plusvalía, la creación de valor, está determinada por

8 En entrevista personal, 31 de mayo de 2010.

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la “innovación” en las estructuras productivas, en las demandas, en los medios, en la circulación, en las propias mercancías. Este imperativo de la innovación es evidente en la selección que EA hace de sus expositores, a quienes exige al menos cinco artículos nuevos en cada versión de la feria. Una de las consecuencias de esta valoración de la innovación y el emprendimiento es que se ha registrado un importante cambio generacional en gran parte de los expositores. Esto ha creado fuertes polémicas y tensiones: algunos de los expositores prefieren considerarse artesanos, “artistas populares” –en los términos del maestro artesano José Humberto Sanabria,9 reconocido vocero del gremio–, y permanecer al margen del llamado del emprendimiento, del que recelan y en el que adivinan burocracia, impuestos, y diversas conspiraciones fiscales y contables. Otros, especialmente los más jóvenes, han entrado con entusiasmo al nuevo escenario y han aprendido a usar la retórica mercadotécnica que muchas instituciones esperan escuchar.

La pregunta por las interdeterminaciones entre economía y cultura ha sido central en el desarrollo moderno de las ciencias sociales. El esfuerzo por conciliar la lógica estricta de los estudios económicos con la elusiva diversidad de las prácticas culturales (Doyle 2010) ha significado un reto para distintas disciplinas, entre ellas la antropología y la geografía humana. Me he interesado en este artículo por reseñar una posible articulación entre la perspectiva teórica y metodológica de la producción del espacio y la antropología económica. Dicha articulación puede sintetizarse en la propuesta del antropólogo Stephen Gudeman (2001 y 2008), quien ha propuesto pensar el modelo binario comunidad-mercado conectado por una base cultural que garantiza su reproducción social. El concepto de “base”, subraya Gudeman, no tiene sentido si no se concreta espacialmente. Esto, además de renovar el llamado al trabajo etnográfico, responde a la premisa fundamental de producción del espacio: del mismo modo en que todo espacio es producido socialmente, todo hecho social es producido espacialmente. Mi argumento es que las ferias comerciales que he usado como ejemplo de estas articulaciones representan bien la “base” a la que se refiere Gudeman. Funcionan como espacios de intercambio económico y, simultáneamente, de reproducción cultural. Y el estudio de su organización y disposición espacial nos ayuda a concretar esta articulación.

Se perfila entonces un segundo orden ideológico en la actual producción espacial de estas ferias, el del emprendimiento cultural. El discurso del emprendimiento es una de las formas contemporáneas de la tercerización y la desregulación laboral (Armstrong 2005); en ese sentido, tiende a priorizar la creatividad económica de los sujetos y supone cierta subjetivación de las determinaciones económicas: el sujeto viene al primer plano, y nociones como independencia o autonomía toman de pronto una importancia insospechada. De allí que el sector cultural haya resultado funcional a este discurso, por sus relaciones históricas con la autonomía laboral y productiva. Así es como el artesano independiente es enmarcado en estos espacios como emprendedor cultural. Esta identificación también nos habla de la vigencia de la figura de las ferias comerciales, en las que se conjugan formas económicas premodernas, como la producción artesanal, con formas económicas contemporáneas, como el emprendimiento cultural.

La mayor parte de estudios sobre espacios como los de estas ferias se han concentrado en las contradicciones resultantes del encuentro de intereses económicos con prácticas culturales; los primeros caracterizados por la racionalidad y el cambio estratégico, las segundas por la intersubjetividad y el hábito (Barnes 2005). Estas contradicciones, afirman varios autores, conforman espacios dúctiles, flexibles e ideológicamente neutralizados, que dominan progresivamente el paisaje urbano contemporáneo (Zukin 1991; Sack 1992). Espacios, precisamente, como Corferias, un espacio modular que cambia constantemente y, en ese mismo sentido, es funcional al discurso de la innovación y el emprendimiento. La capacidad de innovar en la presentación espacial es una exigencia singular en la competencia por sobresalir en un espacio fuertemente normado y racionalizado, en el que la exhibición y la circulación siguen un modelo muy similar al del clásico mall estadounidense (Goss 2003), quizá la

Así, pues, un primer acercamiento a EA y FC desde la perspectiva de la producción del espacio nos sugiere que allí se reproducen, entre otras, dos formas ideológicas: la de la diversidad cultural y la del emprendimiento cultural. A continuación haré algunas anotaciones finales sobre lo que esto significa para el estudio de las relaciones entre economía y cultura.

9 Comunicación personal, 9 de febrero de 2011.

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Referencias

expresión más evidente de la producción espacial que Lefebvre consideró hegemónica, y cuyo modelo se ha ido expandiendo no sólo alrededor del mundo (Leichenko y Solecki 2005), sino también a otros espacios, comerciales o no (Miles 2010). Más allá del mall, sin embargo, entre los referentes espaciales de estas ferias pueden señalarse diversos espacios de consumo, cuya genealogía está inevitablemente ligada a una espacialidad que Tony Bennett (1999) ha llamado exhibitiva, y que incluye espacios culturales tradicionales, como el museo. De hecho, la museografía ha estado históricamente imbricada con el diseño espacial de ferias, exhibiciones, galerías, almacenes, parques temáticos, y otros muchos espacios comerciales. Al menos dos características agrupan estos espacios: su disposición subordinada al espectador, que algunos autores han llamado “geografía espectacular” (Crang 2004), y su tendencia a confundir los límites entre lo real y lo representado, la misma a la que se refería Mitchell (1989) en su ejemplo del falso El Cairo, y que Kevin Hetherington (2007) llama “espacio inmersivo”.

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La base gudemaniana tiene expresiones espaciales que resultan particularmente evidentes en las ferias comerciales contemporáneas, en espacios como EA y FC que cargan tras de sí largas y complejas genealogías y sirven de escenario a diversas tensiones entre economía y cultura. Tensiones que, para decirlo con Lefebvre, deben hacerse explícitas en términos ideológicos. Así, también, los modos de producción espacial de estas ferias han traído consigo supuestos ideológicos que han sobrevivido y se han adecuado al contexto neoliberal. El emprendimiento, por ejemplo, puede no ser más que la expresión contemporánea de la teoría económica de la “acción racional”, un modelo antropológico que sostuvo nociones ideológicas como el laissez- faire, la mano invisible, o el homo economicus (Trinchero y Bazalote 2007). La entrada en valor de la diversidad cultural, por su parte, corre el peligro de reeditar la esencialización de las diferencias que sostuvo las ideologías racistas y colonialistas (Trouillot 2011).

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Sobre subjetividad y (tele)trabajo. Una revisión crítica* por Diana Bustos Ordoñez** Fecha de recepción: 1o de octubre de 2011 Fecha de aceptación: 29 de marzo de 2012 Fecha de modificación: 16 de julio de 2012 DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.17

RESUMEN En un contexto de importantes transformaciones político-económicas y sociales, el teletrabajo se constituye en un fenómeno que integra muchos de los factores clave de cambio: flexibilidad, Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC) y nuevas dinámicas de interacción. Con el objetivo de analizar la relación subjetividad-teletrabajo, este artículo recoge aproximaciones teóricas y empíricas de diferentes autores respecto al sujeto, la subjetividad y el (tele)trabajo. Se encuentran variadas posturas, desde las que lo consideran como una degradación del trabajo en cuanto su función social y personal, con perversos efectos subjetivos, hasta las que lo analizan como reto, como oportunidad de generar dinámicas, espacios, relaciones y, por supuesto, proyectos ontológicos nuevos.

PALABRAS CLAVE Subjetividad, identidad, teletrabajo, tecnología, psicología del trabajo.

About Subjectivity and (Tele)Work. A Critical Review ABSTRACT In the context of important political, economic and social changes, telework becomes a phenomenon that combines many of the key factors for change: flexibility, information and communication technologies (ICT), and new ways of interaction. In order to analyze the relationship between subjectivity and telework, this article presents theoretical and empirical studies of several authors regarding subjects, subjectivity and (tele)work. The article examines different approaches, ranging from those which consider telework a degradation of traditional work with regard to social and personal functions, with perverse effects for people, to those which telework a challenge, or an opportunity, to create new dynamics, meanings, spaces, and, of course, ontological projects.

KEYWORDS Subjectivity, Identity, Telework, Technology, Work Psychology.

Sobre a subjetividade e (tele)trabalho. Uma revisão crítica RESUMO Em um contexto de importantes transformações político-econômicas e sociais, o teletrabalho constitui-se um fenômeno que integra muitos dos fatores-chave de mudança: flexibilidade, Tecnologias da Informação e da Comunicação (TIC) e novas dinâmicas de interação. Com o objetivo de analisar a relação subjetividade-teletrabalho, este artigo abrange abordagens teóricas e empíricas de diferentes autores referentes ao sujeito, à subjetividade e ao (tele)trabalho. Encontram-se variadas posturas, desde as que o consideram como uma degradação do trabalho com relação a sua função social e pessoal, com perversos efeitos subjetivos, até as que o analisam como desafio, como oportunidade de gerar dinâmicas, espaços, relações e, claro, projetos ontológicos novos.

PALABRAS CHAVE Subjetividade, identidade, teletrabalho, tecnologia, psicologia do trabalho.

* Artículo derivado de la investigación “Nuev@s trabajador@s, nuevos sujetos. Vida y subjetividad en-torno al teletrabajo”. ** Estudios avanzados (DEA) en Psicología Social de la Universitat Autònoma de Barcelona, España. Estudiante del doctorado en Psicología Social de la Universitat Autònoma de Barcelona, España. Correo electrónico: dbustos.ordonez@gmail.com

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“sujeto” aparece hacia 1490 y proviene del latín subjectus, que significa “sometido”, participio de subjicere: “poner debajo”, y derivado del vocablo también latino abjectus: “bajo”, “humilde”. Finalmente, la palabra “persona”, del latín persōna, y ésta, de la voz etrusca phersu, refería a la máscara que usaban los actores en el teatro para interpretar un personaje.

mportantes transformaciones han acontecido en nuestro mundo en las últimas décadas. Diferentes formas de interactuar –contextos, tiempos, objetos y discursos– están dando apertura a nuevas maneras de ser, las cuales plantean importantes retos a todo lo considerado estable y universal, incluidos el sujeto mismo y sus relaciones con el trabajo. Pese a que el trabajo como categoría moderna está siendo cuestionado en su función estructurante de la sociedad, como lugar de encuentro y experiencias sigue contribuyendo a la configuración de dinámicas de subjetivación y, por ende, a diversas formas de ser/estar.

Como lo expone Elias (2000), en las lenguas griega y latina de la Antigüedad no existía un vocablo correspondiente a la idea de sujeto, puesto que los seres humanos no se definían individualmente sino según su pertenencia a clanes, tribus, o al Estado. El vocablo griego idiotes se aproxima a la concepción actual de “persona particular”, pero también refería a “huraño”, “inculto” y “loco”, a todo aquel que prefiriera mantenerse ajeno a los asuntos del Estado (181, 182). Este autor continúa afirmando que, pese a que los antiguos sabían que cada persona poseía unas particularidades, esto no era suficiente para que surgiera una palabra que lo definiera.

En este contexto de análisis del trabajo como dispositivo de subjetivación, y en el marco de los profundos cambios acontecidos, cabe preguntarse: ¿de qué forma significa el sujeto estos cambios? Y más concretamente, ¿qué tipo de sujeto se constituye cuando el trabajo modifica su realidad espacio-temporal y social, como ocurre en el teletrabajo?

Con base en esta breve historia, ¿qué procesos entonces llevaron a la creación de dichos términos? Tal como lo expone Elias, en cada sociedad las palabras cumplen una función determinada y, pese a ser utilizadas como algo evidente, surgen y evolucionan de acuerdo con un contexto, un tiempo y unas necesidades particulares. Este análisis de los términos usados en la historia es vital en el estudio de un fenómeno determinado, pues nos acerca “a la comprensión de un momento en la medida en que los conceptos y el lenguaje se desarrollan colectivamente en su uso y funcionalidad colectiva” (Garay 2001, 107). Entonces, ¿cómo surgen los individuos? A continuación se presentan brevemente algunas teorías que explican su construcción.

Con el objetivo de analizar cómo genera el teletrabajo diferentes procesos de subjetivación a través de la modificación de los patrones establecidos desde la Modernidad respecto al individuo, al ámbito espacio-temporal y a las formas de comunicación e interacción, a continuación se presenta una recopilación de la obra teórica y empírica de diferentes autores respecto al teletrabajo y la subjetividad. Para ello, se parte de un estudio sociohistórico y político sobre la evolución de estos términos: sujeto, identidad, subjetividad y trabajo, para posteriormente abordar las relaciones y procesos surgidos en torno a un tipo de trabajo deslocalizado que, mediante las TIC, cuestiona algo más que la forma de realizar una tarea concreta: el teletrabajo.

Elias (2000) ubica el inicio de este relato de “individuos” en el interés que los clérigos eruditos de la Edad Media tenían por designar un caso particular de cualquier especie; de este modo, inicialmente los individua se referían a algo indeterminado o vago. Posterior a dicha concepción, la filosofía escolástica continuó contribuyendo al desarrollo del concepto, al atribuir singularidad y unicidad a cada caso particular, para finalmente, hacia el siglo XVII, delimitarlo a un campo estrictamente humano.

Algunas reflexiones sobre “ser”: sujeto y subjetividad El sujeto, tal y como lo conocemos hoy, es un producto sociohistórico construido aproximadamente desde el siglo XV, y más o menos definido a partir del siglo XVIII. Etimológicamente, los términos latinos usados para hablar del ser humano denotan sometimiento, sustancia e indivisibilidad. Si se retoma la obra de Corominas (2006), el término “individuo” surge hacia 1440 del latín divĭdĭre y de su derivación negativa dividuus que significa “indivisible”, “individual”; es importante anotar que este término fue asociado al de “persona” solamente hacia el siglo XVII. Por su parte,

Continúa el autor diciendo que este proceso fue también complementado, entre otros aspectos, con las importantes transformaciones sociales y culturales ocurridas durante el Renacimiento y el desarrollo del pensamiento cartesiano, puesto que para las personas empezaba a ser posible salir de su grupo de origen y pasar a mejores posiciones sociales, mientras que el pensamiento dualista cartesiano con su cogito, ergo sum impulsaba el yo, estable-

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ciendo una dicotomía mente-cuerpo/interno-externo. Elias postula que en el siglo XVII era ya clara la diferencia entre lo hecho de manera individual y lo hecho colectivamente, pero no fue hasta el siglo XIX cuando el término fue consolidado lingüísticamente. Así, y en esta transición de la Antigüedad –donde el grupo asistía a las necesidades de los individuos– a la Modernidad –donde el Estado releva esta función de cuidado–, nace el individuo como unidad “independiente”, y donde esta protección del Estado no es concreta ni visiblemente reconocida.

te análisis sobre la relación entre poder y saber, en el cual el poder es productor de saber, en un proceso de luchas que lo crean y constituyen; así, el sujeto, como producto del poder, es modelado a lo largo de su vida con el objetivo de garantizar la sujeción constante de su fuerza, es formado y regulado en un conjunto de tecnologías disciplinarias y biopolíticas para que llegue a ser un sujeto, que Occidente moldea como sujeto-hijo/a-padre/madre-trabajador/aciudadano/a-creyente; le es impuesta una ley de “verdad” para que se reconozca a sí mismo y pueda ser reconocido por los demás. Es en este gobierno de la invisibilidad donde parece que somos libres, al mismo tiempo que diferentes instituciones nos dicen y enseñan cómo comportarnos, qué pensar y qué no; esta inmensa obra ha sometido “a generaciones, a fin de producir –mientras que otras formas de trabajo aseguraban la acumulación del capital– la sujeción de los hombres; quiero decir, su constitución como ‘sujetos’, en los dos sentidos de la palabra” (Foucault 1987, 77).

Fromm (2000) sostiene que el surgimiento del individuo inicia en la etapa posterior a la Edad Media, donde crecieron en importancia el capital, la iniciativa económica individual y la competencia, dando lugar a un deterioro paulatino de las estructuras sociales que regían la época anterior. En este contexto, señala a Italia como la cuna del primer individuo, puesto que durante el Renacimiento fue motor de un importante desarrollo artístico, filosófico y social, además de contar con importantes ventajas políticas y económicas que posibilitaban dichas transformaciones.

En este análisis de las relaciones poder-saber, la ciencia se consolida como una de las instituciones más importantes en la producción, legitimación y divulgación de verdad. Esta “verdad” transmitida a través del discurso científico constituye un doble juego subjetivo en el que creamos una ciencia que, a su vez, nos crea a nosotros mismos. De este modo, lo que sentimos y creemos ser tan naturalmente es un resultado social, histórico y cultural; somos el resultado de cierto tipo de razonamiento que nos define en función de algo interno de carácter mental, lo cual –configurado de diversas formas a lo largo del tiempo y por diferentes teorías– surge y se transforma en identidad, yo, self o subjetividad.

De esta manera, los profundos cambios ocurridos después de la Edad Media crearon una base idónea para el surgimiento de una sociedad de individuos. Castel y Haroche (2003) coincidiendo con Fromm, exponen que dicho auge de los individuos se sitúa genealógicamente en el siglo XIV, con el nacimiento del capitalismo mercantil, en un contexto donde la relación entre los hombres suponía una regulación básicamente económica antes que política, como ocurría anteriormente. Así, y aunque fue posible la consolidación de esa ruptura con la Revolución Industrial, sumada a los ideales de “Igualdad, Fraternidad y Libertad” de la Revolución Francesa, no supusieron la consolidación del individuo como propietario de sí mismo sino hasta el siglo XX, con la instauración de la propiedad social y los derechos humanos y ciudadanos.

Sujeto: ¿sustancia o accidente? Como ya ha sido expresado, usar uno u otro término denota estar en sintonía con una teoría específica. Asimismo, en determinados puntos de la historia se crean ciertos tipos de sujeto en función de las relaciones de poder existentes; en la Modernidad –época en la cual surge el individuo– éste debía obedecer a algo único, predecible e idéntico, por lo que la idea de “identidad” respondía a aquella necesidad de definir una “sustancia” perdurable y coherente en el tiempo.

Partiendo de este proceso sociohistórico en el cual se circunscribe la producción de sujetos, encontramos que en la actualidad somos concebidos como el resultado de una experiencia singular y de una doble dualidad interno/externo-individual/social (Íñiguez 2001); esta doble dualidad es creada a su vez por procesos complejos de subjetivación fundamentados en el discurso de la ciencia. Pero, ¿qué papel desempeña la ciencia en la construcción de sujetos?

El término identidad surge hacia 1440 del latín tardío identĭtas, en su derivación artificial de idem, “lo mismo”, modelo de entitas, “entidad”, y éste como derivación de ens, entis, del griego ōn, óntos, que significa “yo soy” (Corominas 2006); así, el término referido a “yo soy lo mismo” ha sido objeto fundamental de análisis en las teorías sobre el ser.

El sujeto como una invención moderna se ha impuesto como forma “natural” de ser humano; tras ello se encuentra un proyecto normativo que crea e impone lo que debe ser considerado normal o natural. En esta dinámica de producción de verdades, Michel Foucault realiza un importan-

La identidad como constructo moderno se relaciona con una dimensión más sustancial que contingente. Pese a

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esta relación de la identidad con algo estable y único que ha sido fuente de la psicología diferencial, conceptualizaciones más recientes se refieren a ella como un dilema entre la propia singularidad del individuo y la relación con sus congéneres; tal como lo expone Íñiguez, ésta a su vez trasciende desde un nivel netamente natural, biológico y/o psicológico, a estar “relacionado con la elaboración conjunta de cada sociedad particular a lo largo de la historia” (Íñiguez 2001, 210).

de sí, las cuales son esquemas “que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social” (Foucault 1994, 125). Estas prácticas de sí pueden definirse como un conjunto de operaciones que el sujeto hace sobre su cuerpo, su comportamiento, sus pensamientos y emociones, para transformarse y así alcanzar algún nivel de bienestar. Siguiendo la obra de Foucault, Ramminger y Nardi (2008) exponen que para la comprensión del sujeto contemporáneo hace falta analizar la interacción entre las técnicas de dominación y las técnicas de sí, en cuanto a la forma como estas últimas son integradas en las estructuras de dominación mediante los actos que los sujetos hacen sobre sí mismos; esta técnica, denominada por Foucault gubernamentalidad, implica entonces la relación del sujeto consigo mismo, es decir, las prácticas con las cuales éste crea y organiza las estrategias que “en su libertad pueden establecer unos en relación a otros” (Foucault 1994, 141).

En la Posmodernidad, nuevas concepciones de(l) ser se configuran a partir de teorías descentradas, socialmente construidas, híbridas, nómadas, situadas, creadas en el habla, etc. (Rose 1998), en la medida que empieza a cuestionarse el ser único, estable, universal y autosuficiente, construido para la igualmente estable época moderna. En esta lógica posmoderna de oscurecimiento e indiferenciación de los límites, que cambia la dialéctica moderna por juegos de hibridación (Negri y Hardt 2005), existe una subversión de los límites tradicionales disciplinarios hacia identidades múltiples y fragmentadas, además de posibilidades de reconfiguración del ser en espacios físicos y virtuales. Al difuminarse esta frontera entre lo interno y externo deja de pensarse el ser como límite y entidad única e intransformable, ya que se puede ser ensamblado con otras partes de cuerpos, con máquinas, como lo expresa Haraway (1995), en una amalgama de Carne-Tecnología-Información.

En este orden de ideas, la subjetividad es entendida como un proceso, más que como un resultado, por lo cual se habla de la subjetivación como la forma de construcción de esa subjetividad mediante “un conjunto de prácticas que hacen posible al ser humano en tanto sujeto reflexivo, es decir, sujeto de conocimiento de sí mismo, y sujeto que se gobierna a sí mismo” (Gil 2004, 17). Por su parte, Domènech, Tirado y Gómez (2001) consideran la subjetivación como un proceso de agrupación heterogéneo de “cuerpos, vocabularios, inscripciones, prácticas, juicios, técnicas, objetos [...] que nos acompañan y determinan” (Domènech, Tirado y Gómez 2001, 31-32). Así, los procesos de subjetivación dependen de la interacción de factores individuales que pueden ser observables o no, de espacios, objetos y personas, con las reglas establecidas por el contexto sociohistórico en que se desarrollan. Pero, ¿cómo se pueden analizar dichos procesos de subjetivación?

Esta indiferenciación supone una extensión del cuerpo más allá de los límites de la piel. Rose expone que más que cuerpos tenemos “una serie de posibles ensamblajes de ‘máquinas’ de variadas dimensiones de humano, con otros elementos y materiales” (Rose 1998, 184). En este sentido, el cuerpo se torna en un complejo orgánico que permite ser-ensamblado-junto a comportamientos-artefactos-personas-espacios; así, la definición del sujeto estaría conformada no sólo por lo que habita en un “interior” –ya no tan fácilmente ubicable– sino por la forma como este sujeto se comporta, los artefactos que usa, las personas con las que se relaciona, los espacios que frecuenta y las significaciones que construye de esas experiencias. Es en este contexto donde se consolidan nuevas formas de entender lo humano.

Nardi (2006)1 plantea que para ello es necesario identificar los dispositivos de subjetivación presentes en la familia, la escuela, las características particulares de la cultura y subcultura, la religión, los códigos morales y, por supuesto, el trabajo. Respecto a este último, y teniendo en cuenta que las formas de relacionarse con las reglas constituyen modos de subjetivación, en el caso del trabajo se refleja en la manera como los trabajadores significan y se enfrentan a los regímenes de verdad presentes en su actividad laboral. Como lo explican Nardi, Tittoni y Bernardes, este análisis implica:

Al ver estas diferentes concepciones sobre el ser posmoderno, cabe preguntarse: ¿es el sujeto sólo un producto sociohistórico determinado por su medio? O, ¿de qué forma participa en su propia construcción? Las técnicas de dominación representan solamente una dimensión del complejo proceso de construcción de subjetividades, pues, como lo ha planteado Foucault (1994 y 2005), para conocer la genealogía del sujeto hace falta estudiar la forma como éste se constituye de manera activa mediante las prácticas

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Los números de página de las referencias incluidas en este texto fueron obtenidos de la versión digital del libro, anterior a su impresión.

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[C]omprender los procesos a través de los cuales las

mismo, es aparentemente el factor más irresistible en

pensar y sentir [...] en las diferentes posibilidades de

ción (De la Torre y Conde 1998, 11).

experiencias de trabajo conforman modos de actuar,

la producción de cambio y en el cambio de la produc-

invención y creación de otros modos de trabajar, en la

Pero, ¿qué es el trabajo? ¿Qué se entiende por esta actividad que ha sido central en la época moderna y que ahora deviene en continuos cambios? El trabajo es entendido desde la Modernidad como una actividad económica y productiva que permite al individuo la satisfacción de sus necesidades básicas y propende a su desarrollo personal y profesional. Peiró lo define como:

forma de las transgresiones, o lo mismo, de las resistencias-potencias, en la conexión de los diversos elementos y modos de producir y trabajar (Nardi, Tittoni y Bernardes, citado en Nardi 2006, 19).

Al ser el trabajo un dispositivo de subjetivación que crea diversas formas de ser y sentirse, y en el marco de las importantes transformaciones que ha sufrido en las últimas décadas, ¿de qué forma significa el sujeto estos cambios? Y más concretamente, ¿qué tipo de sujeto se constituye cuando el trabajo modifica su realidad espacio-temporal y social, como ocurre en el teletrabajo?

[U]n conjunto de actividades humanas, retribuidas o no,

de carácter productivo y creativo que mediante el uso de técnicas, instrumentos, materias o informaciones disponibles, permite obtener, producir o prestar ciertos bie-

nes, productos o servicios. En esta actividad la persona aporta energías, habilidades, conocimientos y otros

Sobre (tele)trabajo

diversos recursos, y obtiene algún tipo de compensación material, psicológica y/o social (Peiró 1990, 87).

La flexibilidad como uno de los principales ejes de la nueva estrategia del capitalismo permite, como lo expresan Boltanski y Chiapello (2002), “trasladar sobre los asalariados, así como sobre los subcontratistas y otros prestadores de servicios, el peso de la incertidumbre del mercado” (Boltanski y Chiapello 2002, 300). El capitalismo, con su estrategia de flexibilidad, atrae a sujetos conscientes de haber sido explotados “ofreciéndoles cierta forma de liberación que disimula nuevos modos de opresión” (Boltanski y Chiapello 2002, 534), es decir, el capitalismo, con su nuevo régimen de poder ilegible, sustituye el poder tradicional cara a cara por otro flexible, el electrónico.

Blanch (1996) recopila en su obra diversos estudios que vinculan factores psicosociales al empleo como principal representación social del trabajo; aspectos tales como la ética, los valores, actitudes, motivación, compromiso, además de autonomía financiera y social, han sido obtenidos a partir del trabajo. Igualmente, como marco organizador del tiempo y de la actividad personal y familiar, ha facilitado el desarrollo de roles, estatus, poder, prestigio, y es fuente de reconocimiento e identidad, además de ayudar en la regulación de experiencias e interacciones sociales y en la ampliación de los contextos de socialización secundaria. Pero este significado del trabajo es, al igual que la noción de sujeto, un producto sociohistórico; desde el hombre primitivo, el cual basaba su vida en una economía de subsistencia, siguiendo a la Grecia clásica, que lo degradaba a los esclavos y sirvientes, y a una Edad Media, que, influida por la religión, inicialmente lo consideró una práctica instrumental que hacía referencia al sufrimiento, a la dependencia y a la humillación, para luego, en un segundo momento, realzarlo a práctica ascética y redentora que permitía al hombre acercarse a Dios (Luque, Gómez y Cruces 2000). Desde el siglo XVI, acompañado de la influencia del trabajo artesanal, la religión y el impacto generado por los reformadores Lutero y Calvino, empezó la configuración del trabajo como eje estructurante de la sociedad, puesto que, contrario a la concepción inicial de la religión católica (el trabajo como castigo y condena ligado a la desobediencia), en la tradición protestante el trabajo fue dignificado, ya que la distribución por igual

Junto a las nuevas dinámicas de producción posindustrial existe un factor crucial que conecta los procesos de producción y transmite la intangibilidad de la materia prima: las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC). Blanch (2001) plantea que las TIC, como principales ejes de estos cambios, funcionan como un acelerador temporal, que expande el espacio y supone “un cambio de escala en el análisis e intervención de los procesos económicos, sociales, políticos y por supuesto laborales” (Blanch 2001, 34). La tecnología, como factor esencial de cambio, protagoniza lo que se ha denominado la Tercera Revolución Industrial, pues supone una redefinición de la vida misma: [L]a tecnología, en tanto que condensación del pensar y del hacer, de la teoría y la práctica, como expre-

sión del modo en que en un momento dado el hombre mediatiza sus relaciones con su entorno, y consigo

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De cómo devino el teletrabajo

de la maldición divina como postulado del cristianismo primitivo o la acumulación de la riqueza por el trabajo daba la apertura a que sólo los “escogidos” eran favorecidos por Dios (Rezk y Ferschtut 2004).

Crisis en el sector industrial, desempleo, déficit de las infraestructuras energéticas, la primera gran crisis del petróleo y el deterioro del medio ambiente fueron algunas de las principales características asociadas al surgimiento del teletrabajo en los años setenta. Esta crisis industrial encontró en dicha modalidad de trabajo algunos elementos necesarios para su solución: “descentralización de los núcleos productivos, la orientación de las empresas a la demanda, la rapidez de respuesta en la producción o en los servicios, la polivalencia de los empleados y su implicación en los objetivos empresariales” (Ortiz 1996, 28), es decir, respondía a la necesidad de adaptación e incremento de la productividad de las organizaciones.

Con la influencia de la Revolución Industrial, el capitalismo y el socialismo de corte marxista, a partir del siglo XIX el trabajo comenzó a ser pensado como la esencia misma del hombre, como vía para la realización de sí mismo y medio de desarrollo de las facultades humanas. Bauman (2003) plantea que en la era clásica de la moderna sociedad industrial, la ética del trabajo se convirtió en un instrumento indispensable para el funcionamiento cotidiano y saludable conservación de la sociedad, puesto que “es el principal factor de ubicación social y evaluación individual, salvo para quienes por su riqueza heredada o adquirida, combinaban una vida de ocio con la autosuficiencia” (Bauman 2003, 34).

Pese a que se pueden identificar raíces del teletrabajo antes de esta época, con las trabajadoras de la industria británica del software de los años sesenta, que realizaban su trabajo en casa, es sólo a partir de 1973 que el estadounidense Jack Nilles acuñó el término “teletrabajo”, en su original telecommuting (Ortiz 1996; Vilaseca 2004). Pero ¿qué entendemos por teletrabajo?

En la era posindustrial el trabajo se contextualiza en relaciones e intercambios donde los acontecimientos económicos, políticos y sociales se asemejan cada vez más a la “aldea global” de McLuhan (1996). En este nuevo orden, el trabajo está experimentando importantes transformaciones no sólo en su contenido físico sino también en su significado social, en el cual la flexibilidad como importante protagonista exige una interacción dinámica entre diferentes actores en contextos y actividades cambiantes (Bauman 2003; Sennett 2001).

Pese a los importantes avances que ha tenido la industria de las telecomunicaciones en estos últimos cuarenta años, el concepto de teletrabajo no ha sufrido considerables transformaciones, aunque sí presenta diferentes matices dependiendo de la institución que lo defina. En la literatura especializada se encuentran tres elementos claves en su definición: modalidad de trabajo distante físicamente de las instalaciones de la empresa, que utiliza la información como principal materia prima, y, por ende, las TIC.

Así, entonces, el trabajo comienza a ser cuestionado como principal determinante y núcleo de una vida plena: “crisis de desenamoramiento”, “previsible fin de la sociedad basada en el trabajo”, “descentramiento de la vida humana”, son algunas de las críticas que ha recibido en los últimos tiempos. Pese a ello, teóricos también coinciden en que el trabajo continúa ocupando un lugar importante en la sociedad, que “sigue siendo una categoría sociológica clave para analizar e interpretar las sociedades del capitalismo avanzado” (Zubero 1998, 186), y en que, independientemente de la voluntad de los individuos, el sistema económico impone el hecho de trabajar como una necesidad. Asimismo, Nardi (2006) afirma que el trabajo continúa teniendo un papel central en la “estructura social y en la construcción material y psíquica de los sujetos” (Nardi 2006, 28). En este sentido, y aunque su significado e incuestionable centralidad se hayan visto alterados, el trabajo como lugar de encuentro y de experiencias contribuye, junto a otros espacios, a configurar dinámicas de subjetivación y, por ende, formas de ser y estar.

Respecto a la investigación hecha sobre teletrabajo, son múltiples los estudios estructurales y organizativos existentes en la literatura (Belzunegui 2001; Net 2001; Pérez, Martínez y De Luis 2003), además de aquellos que hacen referencia a sus ventajas y desventajas (Bailey y Kurland 2002; Harpaz 2002; Belzunegui 2001; Hobbs y Armstrong 1998; Mann, Varey y Button 2000; Martínez, Salmerón y Roca 1998; Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales 2002; Net 2001; Ortiz 1996; Thompson y Vivien 1998). Más allá de estos aspectos generales, las principales temáticas de investigación se refieren al futuro del teletrabajo, a aspectos metodológicos, legales, de género, y conciliación vida laboral-vida familiar; este último tema, junto al interés por investigar cuestiones ligadas

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a la dimensión espacio-temporal del teletrabajo, son las dimensiones más abordadas en estudios recientes (Blanco 2005; Felstead 2012; Hilbrecht et al. 2008; Laegran 2008; Nansen et al. 2010; Pérez y Gálvez 2009; Tietze 2005; Tietze y Musson 2002; Tremblay 2002; Tremblay y Genin 2008; Nunes 2007).

se ha construido nuestra sociedad moderna; tal como lo estudia Foucault en su obra, la fábrica se establece como una institución clave en la creación y moldeamiento de subjetividades, ya que –por ser el dispositivo disciplinar sucesor de la labor realizada por la familia y la escuela– cumple el objetivo de crear individuos productivos y a la vez estables, predecibles y obedientes. Así, el trabajo ha implicado la imposición de patrones de conducta deseables, es decir, ha producido concepciones de lo que es normal y necesario; esta noción agrega virtudes al trabajo como medio de integración a un grupo humano, de vivencia, de utilidad social y, en general, de realización personal.

Sobre el acercamiento metodológico, Tietze, Musson y Scurry (2009) reparan en la escasez de estudios longitudinales que permitan analizar y evaluar las implicaciones del teletrabajo en el tiempo. Por su parte, Wilks y Billsberry (2007) apuntan que son más comunes los grandes estudios cuantitativos que dan un panorama general sobre la actividad de los teletrabajadores, que las investigaciones cualitativas que analizan en profundidad al sujeto que labora en esta modalidad. Al respecto, en los últimos cinco años ha ocurrido una importante transformación, puesto que la prevalencia de estudios de género y de aquellos que examinan el encuentro entre trabajo y casa ha supuesto una fuerte apuesta por enfoques más centrados en los sujetos que en la cantidad y universalidad de los datos.

El trabajo como dispositivo estrechamente ligado a los procesos de construcción de subjetividades se constituye en sujeción y subjetivación. Pero, ¿qué ocurre cuando esas condiciones desaparecen? ¿Qué pasa cuando esos sujetos no encuentran el trabajo para el cual han sido formados? Esta “licuefacción” y “fluidez”, como propiedades fundamentales de las actuales clasificaciones y representaciones (Bauman 2003), se contraponen a lo que en la filosofía clásica de Platón y Aristóteles significan la sustancia como esencial y el accidente como relativo y contingente: “hoy observamos una inversión de este supuesto, ya que el accidente se ha convertido en absoluto y la sustancia, cualquier sustancia (incluido el ser humano), en relativa y contingente” (Beriain 2003, 6).

Sobre ser/estar en el (tele)trabajo Teniendo en cuenta la estrecha relación existente entre el origen del individuo y el nacimiento del capitalismo, puede decirse que el trabajo ha sido un importante motor de cambio ontológico y social. Con el capitalismo, las personas empezaban a liberarse de las ataduras propias de la Edad Media, y el individualismo fue su medio y fin perfectos. En el Renacimiento, el sujeto empezó a convertirse en dueño de su destino y “la moneda se convirtió en un gran factor de igualdad humana y resultó más poderosa que el nacimiento y la casta” (Fromm 2000, 77), aunque, valga decirlo, dichas transformaciones suponían nuevos retos: desvincularse de lo que daba sentido y estructura a sus vidas llevaba a enfrentarse a otros riesgos.

Los cambios experimentados en los últimos años, más que transformaciones del sistema económico, son variaciones que cuestionan todo el orden social creado a partir del trabajo, en los niveles práctico, cognitivo y emocional (en el sentido de estrategias, comportamientos, concepciones, representaciones, significados y actitudes), donde se resignifican la autonomía financiera, la organización del tiempo y de la actividad personal y familiar, la utilidad social, el estatus, el poder, el reconocimiento en una actividad y la regulación de experiencias e interacciones sociales. Es en este contexto cambiante e impredecible donde la experiencia de trabajar requiere nuevos proyectos subjetivos.

Así, pues, analizar la relación entre subjetividad y trabajo implica necesariamente estudiar el contexto sociohistórico que la produce y enmarca. Vemos así cómo se han construido a través de la historia diferentes significados desde sistemas económicos muy concretos: esclavos, siervos, producto-de-la-maldición-divina, obreros-masa, asalariados-estables, hasta los trabajadores-flexiblesprecarios que conocemos hoy.

Nuevos trabajos, ¿nuevas subjetividades? Tanto colectiva como individualmente, las nuevas realidades del trabajo traen consigo importantes modificaciones. En cuanto al ámbito colectivo, Zubero (1998) plantea cómo a partir del capitalismo flexible ocurre una deconstrucción del sujeto como parte de una clase social proletaria surgida en la Modernidad:

Como es sabido, fue sólo hasta el siglo XIX que el trabajo se configuró en la actividad alrededor de la cual

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“no es tanto que desaparezca la clase trabajadora como clase en sí sino como clase para sí” (Zubero 1998, 186). De esta manera, el individuo trabajador como miembro del movimiento obrero es suplantado por un proyecto de realización del sujeto que enfatiza en el rendimiento individual.

bajo, el consumo se define actualmente como el dispositivo subjetivador por excelencia, en un contexto que –caracterizado por la carencia de referentes morales– encuentra en la estética del consumo la satisfacción inmediata de necesidades. Del mismo modo, se crea un nuevo significado para los pobres y excluidos: no son ya los que no tienen trabajo ni recursos, sino que son definidos como los que no pueden consumir, aunque paradójicamente representen, tal y como lo afirman Negri y Hardt, las eternas figuras posmodernas, “la figura de un sujeto móvil, transversal, omnipresente y diferente [...], el testamento del carácter incontrolable y aleatorio de la existencia” (Negri y Hardt 2005, 177).

En un ámbito individual, Sennett (2001) y Nardi (2006) realizan dos completas investigaciones acerca de las consecuencias que trae consigo el actual mundo laboral para la subjetividad. Para empezar, Sennett explica cómo el “nuevo capitalismo” amenaza aspectos del carácter que brindaban una sensación de yo estable: la confianza, lealtad y pertenencia a una comunidad cohesionada con proyectos colectivos y duraderos. Continúa Sennett diciendo que esta permanente necesidad de reinvención imposibilita en el sujeto la creación de relatos coherentes de identidad y de proyectos y planes de futuro.

Junto a las importantes consecuencias que genera el nuevo orden mundial en el sujeto, las subjetividades son particularmente vistas como híbridas (Negri y Hardt 2005). Al desvanecerse las fronteras entre lo interno y externo, las instituciones creadoras de subjetividad en las sociedades disciplinarias se expanden, fluyen hacia sociedades de control (Deleuze 1995) que no encuentran límites en las paredes de las instituciones.

Asimismo, Nardi (2006), en un estudio realizado en Brasil en 2005, analiza las consecuencias del nuevo mundo del trabajo en los procesos de subjetivación y en las formas de reflexión ética de dos generaciones de trabajadores. Al igual que Sennett, este autor encuentra que el capitalismo en el mundo globalizado lleva a una corrosión de los valores que determinaban la vida en la sociedad industrial, lo cual implica un aumento del individualismo y una pérdida de valores simbólicos asociados al trabajo, tales como el compañerismo, la honestidad y el reconocimiento social. De esta manera, el neoliberalismo genera “efectos perversos en los procesos de subjetivación” (Nardi 2006, 194) y modela la subjetividad en función del incremento de la productividad.

Negri y Hardt (2005) mantienen que actualmente la fábrica social sigue siendo productora de subjetividades; es decir, no es que actualmente las instituciones no produzcan subjetividades, sino que estas subjetividades no están vinculadas al espacio físico que las representaba en la Modernidad; es más, no están limitadas por ningún lugar específico. Esta indefinición de los lugares de producción de subjetividades se evidencia en “la indeterminación de la forma de las subjetividades producidas” (Negri y Hardt 2005, 219), es decir, una subjetividad híbrida puede estar definida en un mismo momento por todas las lógicas de las identidades contenidas: “ese individuo es obrero fuera de la fábrica, estudiante fuera de la escuela, preso fuera de la prisión, enfermo mental fuera del instituto psiquiátrico: todo al mismo tiempo. No le corresponde ninguna identidad y le corresponden todas ellas simultáneamente” (Negri y Hardt 2005, 353).

Teniendo en cuenta este cruento panorama, Nardi aclara que esta crítica de los efectos que tiene el mundo laboral sobre la subjetividad no pretende, en ningún momento, exaltar o realizar una apología de las estables condiciones tayloristas-fordistas, pero sí demostrar que las actuales dinámicas de trabajo, lejos de brindar posibilidades de liberación del alienante sistema taylorista, generan mayores riesgos individuales y sociales: “la nueva sujeción es más violenta, pues niega las diferencias, desvaloriza las salidas colectivas y naturaliza las desigualdades, haciendo que los sujetos se sientan aislados y frágiles” (Nardi 2006, 196).

Estas nuevas formas de control abierto y continuo que resultan de la conversión de instituciones en extituciones (Domènech y Tirado 2001) implican una modulación electrónica del ser humano, de su estado, ubicación, biografía, conexiones, es decir, de su subjetividad. En este contexto se crean diversas dinámicas laborales que dan apertura a nuevas generaciones de trabajadores, los cuales son configurados en el producto directo de la amalgama Carne-Máquina; éstos son l@s teletrabajador@s.

Al analizar el trabajo como dispositivo creador de subjetividades, se encuentran posturas que consideran la existencia en la actualidad de dispositivos más potentes. Bauman (2000) observa que, más que el tra-

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Otras Voces

Nuevas subjetividades, ¿y los teletrabajadores?

espacios delimitados y vigilados, de modo que se vuelve innecesaria su presencia física en la empresa para su control; ahora la empresa ya no necesita, como en las sociedades disciplinarias, modelar un cuerpo para que sea productivo sino que, y de manera más económica en fuerza, tiempo y dinero, lo modula electrónicamente. Es en este contexto donde el teletrabajador se convierte en “ciberartesano” (Pimentel y Gutiérrez 1999).

Al analizar las nuevas realidades del trabajo y sus efectos en la producción de subjetividades, es de especial interés profundizar en las consecuencias que trae para el sujeto un tipo de trabajo que integra muchos de los factores claves de cambio: flexibilidad, descentralización, tecnología y nuevas dinámicas de interacción.

En la misma línea, Ellison (1999), retomando a Toffler (1980), plantea que este retorno del hogar como centro de producción en el teletrabajo puede comprometer un nuevo énfasis del hogar como centro de la sociedad. Según Toffler, este retorno a un tipo de época preindustrial en la cual las familias trabajaban juntas puede tener un impacto positivo, en la medida que genere una intensificación de las relaciones emocionales cara a cara en casa y en el barrio. Ellison comenta al respecto que esta visión puede leerse como una “interpretación utópica” de las implicaciones de trabajar en casa, centrada más en aspectos simbólicos que en sus utilidades prácticas.

El teletrabajo genera importantes transformaciones en el individuo, al redefinir conceptos claves como tiempo, lugar, vida familiar y, en general, vida social; como lo explica Ortiz: [E]l teletrabajo encierra la suficiente potencialidad

como para cambiar el modo y el lugar de trabajo de las masas de población crecientes; las relaciones familiares y comunitarias, [...] los hábitos y costumbres coti-

dianos; los modos de vestir, los ritos adscritos a la vida laboral, [...] los modos de incorporarse a la sociedad mediante el trabajo, de relacionarse, de adquirir status,

Pese a que el teletrabajo puede generar nuevas formas de socialización en casa, el barrio, y mediante las TIC, son también visibles los complejos efectos que tiene sobre el grupo social instaurado en la Modernidad. Partiendo de la explicación de Carnoy del hecho de que “la sociedad industrial se construyó sobre la socialización de las masas campesinas y artesanas en la gran empresa y el trabajo estandarizado. La sociedad red se funda en el movimiento inverso: la individualización y la segregación del trabajo” (Carnoy 2001, 11), es evidente que el teletrabajo implica nuevas dinámicas laborales de interacción, en donde ocurre un culto al rendimiento individual mediante un tipo de aislamiento que fragmenta el grupo social proletario y da apertura a proyectos ultraindividualistas (Zubero 1998).

de aprender y de culturizarse (Ortiz 1996, 29).

Respecto a la organización temporal que brindaba el trabajo en la Modernidad, el teletrabajo puede suponer una variación de los tres tiempos que regían el día a día del ser humano: ocho horas de trabajo, ocho de ocio y ocho de descanso. Esta nueva organización del trabajo diluye las fronteras entre tiempo libre y tiempo laboral, al quebrantar también los límites del hogar y del trabajo, de la vida privada y de la pública. En este mismo sentido de “invasión” de los espacios tan claramente configurados en la sociedad industrial, el teletrabajo implica el cuestionamiento de los sitios de trabajo como entornos ligados a espacios físicos concretos; las TIC hacen posible que esos espacios se expandan en todos los sentidos, desde el hogar hasta lugares de ocio o de paso; en cualquiera que permita conectarse a la red, el sujeto puede desarrollar su actividad laboral. En este contexto, los teletrabajadores están llamados a negociar, creando estrategias para gestionar dichas transformaciones y construyendo realidades espacio-temporales alternativas (Felstead y Jewson 2000; Felstead 2012; Nansen et al. 2010; Nunes 2007; Shumate y Fulk 2004; Tietze 2005; Tietze y Musson 2002; Tremblay y Genin 2008).

En la revisión bibliográfica realizada sobre teletrabajo, pocos estudios analizan directamente la relación teletrabajo-subjetividad. Como ha sido comentado en el acápite anterior, la mayoría de las investigaciones tienen como objetivo principal crear estadísticas, perfiles de teletrabajadores o listas sobre ventajas y desventajas, aunque cada vez van tomando más fuerza los estudios referidos al encuentro esfera pública y esfera privada, dimensión espacio-temporal y estudios de género. Al respecto, comentan Wilson y Greenhill, “hay un notable vacío en la investigación acerca de la identidad y el impacto que las TIC tienen en su construcción. El teletrabajo y las nociones de ‘self’ ofrecen una posibilidad de tratar tales vacíos” (Wilson y Greenhill 2004, 215-216).

El teletrabajo como fenómeno posmoderno posibilitado por las TIC no deja de provocar un cierto déjà vu de una etapa preindustrial donde igualmente se concentraba el trabajo en el hogar. Bajo esta forma de trabajo no impera ya la necesidad de concentrar a los trabajadores en

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En particular, las investigaciones encontradas que integran estas dos dimensiones, subjetividad y teletrabajo, son teóricamente diversas: van desde un enfoque social clásico (Thatcher y Zhu 2006) hasta construccionista social (Tietze y Musson 2002), discursivo (Tietze 2005), biopolítico (Brocklehurst 2001) y de género (Wilson y Greenhill 2004). Es clave anotar que en estos estudios no se hacen claras distinciones entre subjetividad e identidad, y que en general es más utilizado este último término; también, respecto a las modalidades de teletrabajo, gran parte de las investigaciones se centran en el teletrabajo desarrollado desde casa, puesto que integra dos esferas tradicionalmente disociadas, una referida al ámbito público (trabajo) y la otra al privado (casa).

Paralelo al análisis de estos tres enfoques en el estudio del teletrabajo y la identidad, Thatcher y Zhu identifican el sitio de teletrabajo, el tiempo transcurrido en la actividad y la voluntariedad en la decisión de teletrabajar como dimensiones claves en la investigación sobre la identidad de los teletrabajadores; la primera dimensión determina el medio social y físico de desarrollo de la actividad, la segunda se refiere a la extensión de tiempo para la cual aplican esos cambios, mientras que la tercera influye en la motivación y satisfacción del/la teletrabajador/a, al ser o no una forma impuesta de trabajo.

Para empezar, Thatcher y Zhu (2006) analizan en un estudio teórico la identidad de los teletrabajadores y las teletrabajadoras a partir de tres grandes enfoques encontrados en la literatura; el primero de ellos hace referencia a la teoría de la autocategorización cognitiva, en donde la identidad social opera en la asimilación de una unidad social desde un “yo” a un “nosotros”, el cual incorpora las características de esa unidad social en un autoconcepto. En este sentido, trabajar desde casa o desde otras organizaciones puede crear sentimientos de aislamiento, incerteza y frustración, contenidos en la dificultad de crear una identidad basada en la organización, aunque también puede abrir la posibilidad de crear identidades basadas en la familia u otras organizaciones. En segundo lugar, se encuentra la investigación basada en la autoverificación, la cual enfatiza en la importancia de la congruencia entre la visión que el individuo tiene sobre sí mismo y la percepción de los otros. Este aspecto se ve también afectado en el teletrabajo, por la forma en que reduce la presencia, visibilidad y comunicación cara a cara con la organización, provocando una crisis en la percepción que los teletrabajadores tienen de sí mismos. El tercer enfoque encontrado por Thatcher y Zhu hace referencia a la identidad como un proceso continuo de actividades habituales que confieren un sentido de estructura y coherencia a la vida diaria.

Siguiendo con las investigaciones sobre teletrabajo, Tietze y Musson (2002), a partir de la obra de Giddens (1990 y 1991) y Sennett (1998), realizan un acercamiento a las consecuencias del teletrabajo en la construcción de identidades. Basadas en el trabajo investigativo realizado con 25 teletrabajadores (hombres y mujeres), las autoras parten de la idea de identidad no como algo sólido, sino como un proceso continuo de construcción del self que, aun así, se fundamenta en hábitos y rutinas. Sennett y Giddens consideran estos elementos como esenciales para la identidad, pero como recalca Sennett, bajo el influjo de las modernas prácticas del capitalismo flexible, las identidades están siendo amenazadas, al igual que los lazos duraderos, referencias a largo plazo y valores como el compromiso y la lealtad. Este pesimismo de Sennett se contrapone a la visión de Giddens respecto a la liberación del individuo de la tradición y las posibilidades de agencia y reflexión. En este orden de ideas, las autoras parten de la siguiente inquietud: ¿cómo son afrontadas las inseguridades ontológicas resultantes del encuentro “trabajo” y “casa”? ¿Copian las rutinas aprendidas en los puestos de trabajo tradicional o crean nuevos patrones y/o estrategias? Según los resultados encontrados, los teletrabajadores se enfrentan a diferentes actividades y temporalidades, combinando rutinas relacionadas con el trabajo y la casa; aun así, las amenazas de desintegración e inestabilidad están presentes, al mismo tiempo que las oportunidades para integrar y conciliar.

En resumen, las autoras exponen que el teletrabajo afecta la identidad, en la medida que interrumpe las rutinas aprendidas sobre el trabajo, aunque paralelamente el individuo reelabora nuevos hábitos y rutinas como vía psicológica y comportamental para ajustarse al cambio del contexto físico y social: hábitos como mantener viejas rutinas (vestirse de traje) o incorporar nuevas actividades (realizar ejercicio), para así facilitar la entrada o salida del trabajo.

Concluyen Tietze y Musson que los teletrabajadores continúan reproduciendo prácticas de autodisciplina aprendidas desde el trabajo tradicional, pero también se denota en ellos verdaderos grados de autonomía y autodeterminación. Dichos procesos (de disciplina y autonomía) siempre coexisten, de modo que los teletrabajadores están permanentemente en situación de lucha (struggling) y de acrobacia ( juggling), en el sentido de conciliar todas las tareas y los diversos roles a su

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Otras Voces Otro estudio que integra teletrabajo y subjetividad es el realizado por Brocklehurst (2001), quien analiza la experiencia de un grupo de trabajadores convencionales, los cuales, en proyectos de implantación de trabajo remoto, han sido trasladados a sus casas como nuevos centros de trabajo. Al igual que Tietze, este autor encuentra que los trabajadores en casa intentaban replicar las rutinas y hábitos adquiridos en la oficina como una forma de aferrarse a lo que anteriormente les daba un significado como trabajadores; en el mismo sentido, los teletrabajadores mostraban gran ansiedad y una carencia de discurso para explicarse a ellos mismos (y a otros) quiénes eran. Brocklehurst argumenta que el trabajo en casa, antes que procurar una liberación del sujeto, crea en éstos más ansiedad, al verse diluidas las distinciones tan claramente marcadas por las formas tradicionales de trabajo: “trabajar fue asociado a masculino=sostén de la familia= esfera pública, mientras que su negación era no-trabajo=femenino=de pendiente=esfera privada” (Brocklehurst 2001, 461). De esta manera, nuevas formas de trabajo traen consigo dificultades en la definición de sujetos que han sido formados para ser categorías absolutas y únicas.

alrededor. Así, no es que las nuevas formas de trabajo sean necesariamente corrosivas del carácter como lo señala Sennett, ni por completo liberalizadoras, sino que implican que el sujeto participe de manera reflexiva en la reconfiguración de ambas esferas, casa y trabajo, y también de sí mismo. Posteriormente, Tietze (2005) brinda un acercamiento desde un punto de vista discursivo de las estrategias de afrontamiento usadas por los teletrabajadores en la construcción de sus identidades. Esta investigadora realizó dos estudios, uno piloto con diez familias teletrabajadoras y otro con veinticinco familias, usando un enfoque conceptual basado en los desarrollos de Hardy, Palmer y Phillips (2000) que analiza tres elementos constitutivos del discurso: conceptos, objetos y posicionamientos. Tietze argumenta que al ser el “trabajo” y el “hogar” las dos fuentes más poderosas de significados e identidad, los teletrabajadores están llamados a ser “empresarios de sí mismos”, puesto que para definir sus vidas necesitan construir ideas, valores y roles nuevos. En este proceso emergente de re-creación de relatos de identidad, Tietze expone que la presencia de otros actores sociales permite que dichas identidades sean rechazadas o aceptadas.

Desde otra perspectiva, Wilson y Greenhill (2004) analizan, en un estudio teórico sobre género y teletrabajo, algunas investigaciones realizadas sobre la identidad en nuevos contextos laborales. Siguiendo el trabajo de Mirchandani (1996), sugieren que incluso las personas teletrabajadoras pueden producir identidades más centradas en el trabajo que las personas que trabajan en modalidades tradicionales, pues al tener con el teletrabajo mayor control de su actividad generan nuevas concepciones sobre lo que es trabajo y lo que es ser trabajador. Así mismo, las autoras analizan que la visión –tal y como ha sido defendida por Sennett (2001) y otros autores– de las nuevas dinámicas laborales como “corrosivas” del self está dada desde una perspectiva fundamentalmente masculina. En el cuadro 1 se explica este planteamiento, comparando el enfoque dominante existente sobre (tele)trabajo e identidad, y el alternativo o de género propuesto por Wilson y Greenhill.

Teniendo en cuenta que la llegada a casa del trabajo remunerado implica directamente la construcción y renegociación de identidades, esta autora afirma que los teletrabajadores, antes que sumirse en discusiones filosóficas al respecto, encuentran soluciones prácticas en forma de “estrategias de afrontamiento”; éstas hacen referencia a acciones, artefactos, símbolos, códigos de indumentaria y rutinas implicados en la designación de espacios, y a horarios específicos para cada actividad. En este sentido, Tietze encuentra que los sujetos crean sistemas para establecer diferencias entre trabajo y casa: objetos como corbatas, pendientes, maquillaje o sistemas creados como códigos de colores que comunican a su familia disponibilidad; este hecho refleja que los teletrabajadores muchas veces intentan sustentar sus relatos de identidad en objetos ligados al trabajo tradicional. La autora concluye que las personas teletrabajadoras se ven enfrentadas a grandes retos en la construcción de sus identidades, las cuales devienen precarias, es decir, menos estables y predecibles: “la reubicación del trabajo remunerado en un contexto cultural y en una red de relaciones diferentes (familia, amigos, vecinos pero también albañiles, carteros, jardineros) interrumpe el tejido de una narrativa de definición del yo y plantea un desafío a su identidad” (Tietze 2005, 10).

Esta propuesta incorpora posibilidades más allá de la incerteza o el aislamiento que señalan la mayoría de estudios; ¿estarán dichos estudios limitados a la visión de un sujeto “masculino-trabajador-convencional”? ¿O será que este hecho responde a que las concepciones usadas sobre identidad son más sustanciales que contingentes, legado de la igualmente estable época moderna?

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Cuadro 1. Enfoques para el estudio de la identidad y el teletrabajo (tomado de Wilson y Greenhill 2004, 218) Enfoque dominante

Self e identidad

Enfoque alternativo o de género

Teletrabajo como “corrosivo” del “self”. (enfoque masculino)

Teletrabajo en sincronía con formas de conocimiento y/o experiencia. (enfoque femenino)

Papel del trabajo en la formación de la identidad

Centralizado en los hombres, quienes basan sus identidades en el trabajo.

Naturaleza del trabajo y del lugar de trabajo

Formas de “self” gestionadas en un medio donde los límites entre trabajo y no-trabajo son más fluidos.

Identidades más centradas en el trabajo para quienes teletrabajan, que para aquellos que trabajan en oficinas. A pesar de la importancia del trabajo en las identidades de las mujeres, existen significativas diferencias de género.

Aspectos de control y gestión

El fin de compromisos a largo plazo en el lugar de trabajo significa debilitamiento de la confianza.

Los/as profesionales, gerentes, hacen un mayor esfuerzo en planear y/o controlar su trabajo y evaluar su propia productividad. Las vidas de las trabajadoras están configuradas por las responsabilidades de casa.

Relaciones en el trabajo

Las relaciones establecidas con el lugar de trabajo mediante las TIC son vistas como superficiales.

La interacción social en la oficina no es concebida como “trabajo real” sino como distracción para la productividad.

Fuente: elaboración propia.

¿Conclusiones? La transformación del lugar, los objetos y el tiempo donde transcurre la actividad laboral son elementos básicos por tener en cuenta en el análisis de las nuevas formas de trabajo, especialmente cuando se habla de teletrabajo. Este hecho implica un cambio en los significados que, establecidos desde la Modernidad, concebían el trabajo como una actividad asociada a la fábrica-empresa/el ámbito público y horarios específicos, a un nuevo contexto recolonizado por el trabajo: casa/ámbito privado-doméstico, pero también sitioscualquiera, donde la conexión permanente dibuja otras realidades temporales, sociales y ontológicas.

otros y consigo mismos: los sitios frecuentados por los teletrabajadores, sobre todo la casa y el barrio no sólo como sitios privados sino como sitios integrados, redinamizados y multiusos, pero también los sitios de trabajo que trascienden las fronteras geográficas –como ocurre con los teletrabajadores móviles; los objetos que utilizan, TIC y electrodomésTICos, entre otras herramientas–, refuerzan realidades entrelazadas, conectadas en un permanente flujo de trabajo productivo, tanto económico como doméstico, en un tiempo donde la no-linealidad representa multiplicidad, posibilidad, caos y cansancio. Y también, su efecto en las relaciones laborales, familiares, de amistad y comunitarias, en la medida que ocurre un cambio de intensidad, frecuencia y vía.

Así, pues, este análisis establece el marco sobre el cual el teletrabajo es sujeción y resubjetivación, en la medida que implica diferentes relaciones y significaciones con

En este orden de ideas, el teletrabajo implica el encuentro de diferentes mundos, donde múltiples factores individuales, familiares, organizativos, contextuales y

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socioculturales llevan a adaptaciones y significaciones también particulares. Tal como lo exponen Nansen et al. (2010), no existe en el caso del teletrabajo un resultado estático que genere balance o equilibrio o, por otra parte, conflicto, sino que es un proceso abierto, de interacción y negociación, que “oscila entre polos de segregación/segmentación y sincronización/ integración” (Nansen et al. 2010, 148). En esta medida, comporta procesos continuos de resignificación, muchas veces ambigüos y paradójicos, de autonomía y esclavitud.

o en qué momento dormir una siesta, escoger su indumentaria sin el menor riesgo a ser corregido, elegir cuándo y qué querer ser, aunque siga produciendo para un otro, es decir, aunque esté trabajando. Sobre esta potencialidad, debe prestarse especial interés a la necesidad de que el teletrabajo se encuentre bien posicionado dentro de las organizaciones, la sociedad, y en el ámbito institucional, mediante políticas, estructuras y prácticas igualitarias, puesto que no todo está determinado por la agencia del sujeto. Este punto es crucial cuando se busca, por ejemplo, una mejor integración entre trabajo y casa, puesto que el teletrabajo, aunque tiene potencial en la medida que aporta autonomía a los sujetos, puede también convertirse en una trampa, en la cual se trabaja más, se continúan reproduciendo patrones tradicionales de división desigual del trabajo doméstico, y donde aquellas promesas de expansión de las barreras espacio-temporales del trabajo tradicional quedan reconvertidas en conflicto y en limitaciones tradicionales de tiempo.

¿De qué manera supone autonomía? Es evidente que las comodidades que se desprenden del teletrabajo son calculadas por los modos de producción, y no en beneficio de las personas sino en beneficio de la productividad. El teletrabajo supone una modificación de la forma como se desempeña el trabajo, pero aun cuando sigue siendo eso, trabajo, continúa como dispositivo subjetivador, en el sentido de que mantiene la producción de sujetos productivos (Foucault 1987). Por consiguiente, el sentirse más libre con esta modalidad de trabajo ¿es sólo un espejismo? Tal como lo dice Rose (1998), ¿más que ser libres para escoger, los sujetos están obligados a ser libres?

Para terminar, como ya se ha comentado, los estudios de género, las aproximaciones al análisis del encuentro de la esfera pública y privada, las dimensiones espaciotemporales y el papel de las TIC en la vida diaria en lo que respecta al teletrabajo suponen un importante y alternativo núcleo de investigación en lo referido a la subjetividad. Aun así, en el caso del estudio de la relación familia-trabajo, hace falta un acercamiento que integre los resultados obtenidos en lo que respecta a las teletrabajadoras con cargas familiares que trabajan desde casa, con la experiencia de los teletrabajadores que se encuentran en la mismas condiciones. Esto se plantea debido a que la mayoría de investigaciones que abordan el teletrabajo como estrategia de conciliación se centran en la mujer, pero un acercamiento a la vivencia que genera esta modalidad de trabajo en la vida de los hombres puede suscitar un interesante contraste de la manera como el trabajo desde sus formas tradicionales ha influido en la construcción de la paternidad, las relaciones de pareja, el género y, en definitiva, la vida misma.

El teletrabajo como nueva forma de “telepoder” refuerza en los individuos una sensación de autocontrol y de liberación de las instituciones disciplinarias, lo cual no implica necesariamente que dichas instituciones dejen de existir, sino que se transforman, su control se prolonga más allá de los límites de sus paredes, y se generaliza a muchas esferas de la vida un tipo de poder-electrónico-ilegible, donde el cuerpo del individuo trabajador sigue siendo la materialidad a partir de la cual no se es ya “sujeto” sino “conexión” a las superficies de poder que modulan la vida. Aun así, la modificación del lugar de trabajo abre nuevas posibilidades: espacios, tiempos, personas, objetos y significados, los cuales deben y pueden ser agenciados por los propios sujetos. En este sentido, el teletrabajo, a la vez que “sujeta”, brinda otras posibilidades de existencia, para un sujeto que también puede controlar su vida y que no simplemente está supeditado a un contexto extraño; un sujeto que crea diversos procesos de subjetivación en la interacción con ese contexto, en la forma como entiende y maneja los esquemas que le son impuestos, como crea diferentes maneras de trabajar y de vivir, cuando puede atender su casa para labores específicas, interactuar con su familia, hablar con amigos/as de cosas no relacionadas con el trabajo, atender sus necesidades, realizar otro tipo de actividades, decidir cuándo comer, cómo estar

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Analogía y metáfora en ciencia, poesía y filosofía(*)** Chaïm Perelman DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.18

(*) Este texto fue publicado originalmente en Revue Internationale de Philosophie (1969, 23 année, pp. 3-15) y, posteriormente, entró a formar parte del libro de Perelman Rhétoriques. De allí lo tomó el traductor. La referencia completa de dicho texto es la siguiente: Perelman, Chaïm. 1989. Analogie et métaphore en science, poésie et philosophie. Rhétoriques, Partie IV. Chapitre IV, 395-410. Bruselas: Université de Bruxelles. En el prefacio a este libro de Perelman (p. 5), Michel Meyer hace la siguiente anotación: “Perelman tenía la costumbre de publicar regularmente sus conferencias y artículos en volúmenes donde entremezclaba sus diferentes áreas predilectas, entre otras, el derecho y la historia. […] Aunque una forma de presentación como ésta permite seguir la evolución de su pensamiento, tiene el inconveniente de la pérdida de sistematicidad. Por ello nos ha parecido útil retomar hoy todas esas colecciones de escritos y agrupar sus textos fundamentales por grandes temas”.La traducción del texto es de Diego Antonio Pineda R., Profesor Asociado de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá, Colombia). Para su trabajo, el traductor ha tenido a mano, además del texto original en francés, su traducción al portugués, cuya referencia completa es la siguiente: Perelman, Chaïm: Retóricas, Quarta Parte, Capítulo IV, São Paulo, Martins Fontes, 1999, pp. 333-345. Correo electrónico: diegopi@javeriana.edu.co ** Las referencias se ajustaron al modelo de citación exigido por la Revista de Estudios Sociales. La falta de ciertos datos bibliográficos en algunos casos (como páginas de citas textuales o año de la edición empleada) se debe a que esta información no está disponible en el texto original de Perelman.

Analogía y metáfora en ciencia, poesía y filosofía Chaïm Perelman

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presente que, para nosotros, no hay analogía sino cuando se afirma una similitud de relaciones, y no simplemente una similitud entre términos. Si afirmamos que A es B (ese tipo es un zorro) no se tratará, para nosotros, de una analogía, sino de una metáfora, que es una analogía condensada y de la cual trataremos más adelante. Para nosotros, el esquema típico de la analogía es la afirmación de que A es a B como C es a D. A y C, B y D pueden ser tan diferentes unos de otros cuanto sea posible; tanto mejor, incluso, que sean heterogéneos, para que la analogía no se reduzca a una mera proporción.

omo la analogía y la metáfora son instrumentos gracias a los cuales nos expresamos, comunicamos nuestro pensamiento y procuramos ejercer una acción sobre otros, es normal que, para cumplir esas funciones de modo eficaz, convenga adaptarlas cada vez al objetivo perseguido. Un estudio retórico de la analogía y de la metáfora no puede limitarse a examinarlas en un contexto particular y en una perspectiva específica, pues se corre el riesgo de considerar como propio de su naturaleza general lo que se debe apenas a la especificidad del uso y del contexto.

Es esencial, para que la analogía cumpla una función argumentativa, que el primer par (A-B) sea menos conocido, bajo algún aspecto, que el segundo par (C-D), pues se debe estructurar gracias a la analogía. Llamaremos tema al par que es objeto de discurso; y al segundo, gracias al cual se efectúa la transferencia, foro de la analogía.1

Si Gonseth tenía razón al escribir que “para conferir una significación más precisa a palabras cuyo sentido continúa abierto, se las puede introducir en situaciones y actividades a cuyas exigencias ellas sólo podrán atender determinándose con más exactitud” (Gonseth 1963, 123124), el estudio retórico de nociones tales como analogía y metáfora necesita analizarlas en áreas múltiples, sin limitarse a examinar lo que llegan a significar en un área específica, aunque ésta sea tan importante como lo es el área científica. Filosóficamente sería tan ridículo limitar la analogía al papel que puede desempeñar en el cálculo analógico como querer derivar el sentido de la palabra “real” únicamente de su uso en la expresión “los números reales”. Tal vez Black tenía razón cuando decía que “toda ciencia debe partir de una metáfora y terminar en un álgebra” (Black 1962, 242), pero ningún poeta admitiría que el único uso válido de las metáforas fuera aquel que redundara en una formalización. Lo que es eficaz en un área, es completamente inútil en otra. Puesto que me intereso esencialmente en el papel de las analogías y de las metáforas en filosofía, me parece útil proceder al examen de ellas a través de los usos antitéticos que se les han dado en ciencia y poesía.

En la proporción aritmética dos es a tres como seis es a nueve y como diez es a quince, los números dos, seis y diez son diferentes, y el hecho de ser pares no los convierte en análogos. No hay, de este modo, analogía entre esos pares de términos, sino una igualdad de relaciones. La simetría de la igualdad es tal que el orden en que se pongan los pares es totalmente indiferente; sin embargo, con relación a quien escucha, el tema y el foro de una analogía no son, en absoluto, intercambiables. Si en virtud de cierta familiaridad con el tema éste se torna tan conocido que podemos poner, desde el punto de vista epistemológico, el tema y el foro en pie de igualdad, se supera la analogía y se llega a afirmar la existencia de una misma estructura. En ese caso, la especificidad de los términos del tema y del foro en nada influye sobre el efecto de la analogía, convirtiéndose tema y foro en ejemplos diferentes de una misma relación xRy en la cual x e y tendrán como valores esta vez los términos del tema y otra vez los términos del foro. Así como para el estudio de la analogía no podemos identificar ésta con alguna semejanza entre términos, así también, para analizar la metáfora como una prolongación de la analogía me es imposible calificar la metáfora como un tropo cualquiera en que se sustituya un término por otro.

Me gustaría, entonces, hacer notar previamente que, siendo yo mismo contrario a la generalización indebida de una concepción de la analogía específica de un área, creo que tampoco podemos limitarnos a generalidades de una vaguedad inaceptable: así como una teoría de lo real no debe examinar todo lo que, en el uso común, calificamos de real –por ejemplo, cuando este término se toma como sinónimo de importante–, así también debemos descartar de nuestro examen todos los casos en los que la analogía es sinónimo de una similitud bastante frágil entre los términos que comparamos. Queremos poner de

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Cfr. Perelman y Olbrechts-Tyteca (1958, 501). Remito a las páginas 499-509 del tratado para desarrollos más detallados referentes a la analogía y la metáfora. Hay traducción española bajo el título Tratado de la argumentación. La nueva retórica. En esta edición el tratamiento de la analogía y la metáfora corresponde a las páginas 569-626.

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Es verdad que Aristóteles en su Poética (1457b 7-10) define la metáfora como la locución que da a un objeto un nombre que pertenece a otra cosa, de tal manera que resulta ser una transferencia fundamentada en una relación de género con especie, de especie con género, de especie con especie, o en una analogía. Pero sabemos que se califica hoy de metonimia y de sinécdoque, que son opuestas a las metáforas, los tropos en que la transferencia de los términos está fundamentada, o en una relación simbólica (la cruz, por el cristianismo), o en una relación de la parte con el todo (las velas, por los navíos), o en una relación del género con la especie (los mortales, por los hombres), o de la especie con el género. Es por esta razón que sólo me ocuparé de las metáforas que, en la definición de Aristóteles, están fundamentadas en una analogía y que no pasan de ser, efectivamente, analogías condensadas.

en el mundo animal; e intentamos suscitar respecto de él reacciones iguales a las que comúnmente se sienten respecto de dichas especies. El lingüista que suscriba mi definición de la metáfora quedará, no obstante, tentado a establecer distinciones que le parecen importantes desde su punto de vista personal. Preferirá llamar catacresis, en vez de metáfora, al uso metafórico de un término que permite designar aquello para lo que la lengua no posee un término propio (la pata de la mesa, el brazo de la silla, la hoja de papel); calificará como expresiones con sentido metafórico aquellas que, de tanto ser utilizadas, ya no son percibidas como figuras, sino consideradas como formas habituales de expresarse, mencionadas en el diccionario (un pensamiento claro, profundo o sublime); reservará el nombre de metáfora a las metáforas originales en que el tema y el foro son todavía nítidamente heterogéneos. Obsérvese que tales distinciones le interesan al retórico en la medida en que, como catacresis o expresiones con sentido metafórico, son admitidas espontáneamente y sin esfuerzo, y bastará darles, por una técnica apropiada, su efecto analógico pleno para que ellas acaben por estructurarnos el pensamiento y por actuar sobre nuestra sensibilidad de una forma particularmente eficaz.

Repitiendo a Aristóteles (1457b 10-13), a partir de la analogía A es a B como C es a D, habrá metáfora cuando, para designar A, se lo hace como el C de B o, incluso, cuando se afirma que A es un C. Si decimos que “la vejez es a la vida lo que el atardecer es al día”, calificamos metafóricamente la vejez como “el atardecer de la vida”, o incluso decimos que la vejez es un atardecer. Nótese, además, que, si el tema nos fuera tan conocido como el foro, diríamos indiferentemente “el atardecer es una vejez” o “la vejez es un atardecer”, y ya no se trataría en ese caso sino de una metáfora puramente ornamental. Ahora bien, esa metáfora sólo será exitosa si su valor deja de ser verbal, porque ciertos aspectos de los términos del foro ponen los términos correspondientes del tema en la perspectiva afectiva buscada. Es así como la metáfora “la juventud es un amanecer” será más expresiva de lo que es “la vejez es un atardecer”, pues las sensaciones vinculadas a la frescura del amanecer, por el hecho de no durar mucho, acentuarían esos aspectos de la juventud hacia los cuales se pretende llamar la atención.

El estilo científico raramente echa mano de las metáforas. En compensación, especialmente en la fase inicial, cuando se lanza una nueva área de investigaciones, el científico no vacila en dejarse guiar por analogías. Éstas desempeñan un papel esencialmente heurístico, como instrumento de invención, con el fin de ofrecer al investigador las hipótesis que lo orientarán en sus investigaciones. Lo que importa, después de todo, es su fecundidad, las nuevas perspectivas que le abren a la investigación; en el límite, deberían poder ser eliminadas, pues los resultados encontrados deben poder ser formulados en un lenguaje técnico, cuyos términos serían tomados en préstamo de las teorías específicas del área explorada. Finalmente, la analogía será sustituida por un modelo, un esquema o una ley general que engloba tema y foro, preferentemente de carácter matemático. En las ciencias, la analogía no puede tener la última palabra.

Aparentemente contrario a mi punto de vista, Black considera que la metáfora está fundamentada en una relación entre dos términos, cada uno de los cuales está situado en su contexto, como los lugares comunes que les son asociados (Black 1962). Pero en realidad, en la medida en que los contextos a los cuales alude son indispensables para la comprensión, él acaba también por ver en la metáfora apenas una analogía condensada, en la cual los contextos representan los términos B y D subentendidos. Si decimos que un hombre es un oso, un león, un lobo, un cerdo o una oveja, describimos con ello de forma metafórica su carácter, su comportamiento y su lugar entre los otros hombres, en virtud de la idea que se tiene del carácter, del comportamiento y del lugar de ésta o aquella especie

Pero en la poesía las analogías serán mucho más raras que las metáforas, que, para algunos críticos, son la propia alma del estilo poético, pues lo apartan de la banalidad del lenguaje común. Jean Cohen, inspirándose en una distinción, introducida por H. Adank (1939), entre “metáforas explicativas” y “metáforas afectivas”, considera estas últimas como

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Analogía y metáfora en ciencia, poesía y filosofía Chaïm Perelman

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características del lenguaje poético (Cohen 1966). Según él, sólo apartándose del uso habitual el poeta alcanza sus fines, efectuando, gracias a una metáfora afectiva, el restablecimiento del sentido de su mensaje: “el poeta actúa sobre el mensaje para cambiar la lengua. Si el poema viola el código del habla es para que la lengua lo restablezca al transformarlo. Éste es el objetivo de cualquier poesía: obtener una mutación de la lengua que es, al mismo tiempo, como veremos, una metáfora mental” (Cohen 1966, 115). La metáfora, entendida en un sentido lato, como sinónimo de tropo, es necesaria para reducir “la impertinencia” del mensaje con relación a la norma. Para Jean Cohen, las metáforas poéticas, esencialmente afectivas, sólo son comprendidas si contraponemos el sentido emotivo al sentido cognitivo de las palabras. Repitiendo una distinción, que encontramos por primera vez en The Meaning of Meaning, la célebre obra de Ogden y Richards (1927), conviene contraponer al sentido habitual de las palabras, que podemos llamar denotativo y que figura en los diccionarios, el sentido afectivo que cada palabra poseería virtualmente, y que sería su sentido connotativo. El lenguaje poético, puesto que viola deliberadamente el código objetivo, no permite la comunicación de un mensaje cognitivo satisfactorio y obliga por ello al lector, que no quiere resignarse al absurdo, a dar a las palabras, gracias a la metáfora afectiva, un sentido connotativo apropiado. “La metáfora poética no es un mera traslación de sentido, es traslación del tipo o de la naturaleza del sentido, pasaje del sentido nocional al sentido emocional” (Cohen 1966, 214). Es para facilitar esta transposición que el poeta recurrirá con tanta frecuencia a las figuras sugeridas por una similitud fonética, a la repetición de los sonidos y de las sílabas, a las aliteraciones de toda especie.

Spoerri observó que “Descartes casi no conoce las metáforas en sentido propio” (Spoerri 1957, 276), pero recurre comúnmente a las analogías. Y ello es porque un pensamiento filosófico tan racionalista como el de Descartes no las puede dispensar. Para un filósofo, la analogía no es un mero intermediario, un auxiliar del pensamiento que se busca y del que el filósofo, como lo hace el científico, podría prescindir en su conclusión. Es, más bien, el remate y formalización de su argumentación, de la cual sería vano preguntar si termina en un álgebra. Pues sucede muchas veces que los autores más recalcitrantes con relación al lenguaje imagético van a buscar sus analogías despertando expresiones de sentido metafórico que hacen parte del lenguaje común o prolongan una catacresis, pues parece que ésta es la única manera adecuada de expresarse en ciertas ocasiones. A partir de la expresión “el encadenamiento de las ideas” Descartes acaba, con toda naturalidad, por hablar de que una cadena de proposiciones no es más sólida que el más débil de sus eslabones. “Con frecuencia –escribe en la 7ª regla para la dirección del espíritu–, aquellos que quieren deducir algo de prisa, y además de principios distantes, no recorren toda la cadena de las proposiciones intermediarias con el cuidado necesario y se saltan irreflexivamente muchas cosas. Y es, por cierto, allí –en donde un punto es omitido, aunque sea menor– donde en el mismo instante la cadena se rompe, y toda la certeza de la conclusión se desvanece” (Descartes 1952, 58). El pensamiento no desconfía mucho de la metáfora, y se limita a desarrollar la expresión “el encadenamiento de las ideas”. Sin embargo, podemos percibir inmediatamente su carácter analógico si le oponemos otra analogía. Oponiéndome a la concepción, a un tiempo deductiva y unitaria, del razonamiento en Descartes, y a su visión del razonamiento como una cadena, escribí en un texto en que analizaba la estructura del discurso argumentativo: “cuando se trata de la reconstitución del pasado, el razonamiento se parece mucho más a un tejido cuya solidez es de lejos superior a la de cada hilo que constituye su trama”.2

Aunque esta tesis pueda parecer seductora, me parece que simplifica en realidad el fenómeno, pues deja de lado lo que el proceso metafórico debe, la mayoría de las veces, a la analogía subyacente, cuya reconstitución apela eminentemente a las facultades intelectuales y creativas del lector, y que es fundamental en la comunicación del pensamiento filosófico.

Basta con que el razonamiento sea concebido como una cadena o como un tejido para que la relación entre el conjunto del discurso y cada uno de sus elementos sea vista en una perspectiva totalmente diferente. En efecto, cada foro estructura de modo diferente el tema, lo que incita a poner en evidencia algunos de sus aspectos, dejando

El uso filosófico de la analogía, esencialmente cognitivo, es diferente tanto del uso poético como del uso científico. Es cierto que hay ciertos filósofos-poetas, como Pascal o Nietzsche, que se sirven de metáforas; pero las imágenes de los filósofos no pasan de ser, la mayoría de las veces, analogías. Es eso lo que, de todos modos, se debe constatar al examinar atentamente los pasajes de Descartes citados por Spoerri en su sugerente descripción sobre “El poder metafórico de Descartes” (Spoerri 1957).

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Perelman: “Evidencia y prueba”, en supra.

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otros en la sombra. Black observó con mucha exactitud que la metáfora selecciona, suprime y organiza los caracteres del sujeto principal (el tema), e implica, respecto de éste, proposiciones que se aplican normalmente al sujeto subsidiario (el foro) (Black 1962, 44-45). Es así como –observa él– al describir una batalla en términos extraídos del juego de ajedrez, se elimina de ella el aspecto emotivo (Black 1962, 42).

gran número de caminos trazados por las generaciones que nos precedieron; que ciertos caminos, de tanto que fueron omitidos, se degradaron y se cubrieron de una vegetación que nos hace perder el trazado, y que a veces quedamos felices de reencontrarlos después de varios siglos de abandono; que ciertos caminos son tan escarpados que apenas alpinistas bien equipados y con un largo entrenamiento se atreven a aventurarse por ellos.

Se concibe muy a menudo que la discusión filosófica opone una analogía a otra, corrige la del adversario o la prolonga de una forma en que éste no lo había pensado.

Spinoza, para “tratar de la vía y del método que nos llevarán a tal conocimiento de las cosas que importa conocer”, preferirá utilizar el foro ofrecido por el martillo y por otras herramientas:

Vimos cómo, oponiendo el foro del tejido al de la cadena, presentamos de una forma diferente un discurso racional. Pero ocurre con mucha frecuencia que la discusión filosófica utiliza un mismo material tradicional, un mismo foro, para desarrollarlo o enmendarlo de diversas formas.

[…] para descubrir la mejor de las investigaciones de lo

verdadero, no hay necesidad de otro método para investigar lo primero y, para encontrar lo segundo, necesidad ninguna de un tercero; y así hasta el infinito; pues, de

ese modo, nunca se podría llegar al conocimiento de lo verdadero, y ni siquiera a algún conocimiento. Ocu-

El método –o la manera que se debe seguir para adquirir conocimientos– se compara normalmente con un camino, pero la manera de utilizar ese foro, para poner en evidencia ésta o aquella perspectiva, será en todas las ocasiones característica de las preocupaciones del autor.

rre aquí lo mismo que con los instrumentos materia-

les para los cuales el presente razonamiento es válido. Pues, para forjar el hierro, es preciso un martillo, y,

para tener un martillo, es preciso fabricarlo. Para lo que se necesita de un martillo y de otras herramientas, y

para dominarlos, son necesarios todavía otros instru-

Se conoce la célebre imagen que Descartes utiliza en la segunda parte del Discurso del método: “Como un hombre que camina solo en las tinieblas, resolví caminar tan lentamente y usar tanta circunspección en todas las cosas que, aunque sólo avanzara muy poco, por lo menos evitaría caer” (Descartes 1952, 136). Para Leibniz, al contrario, que insiste en el aspecto social del conocimiento, “el género humano considerado en comparación con las ciencias que sirven a nuestra felicidad” es semejante a un grupo de personas a las cuales se les recomienda “caminar de común acuerdo y con orden, compartir las calles, mandar a reconocer los caminos y concertar todo esto” (Leibniz, 157).

mentos, y así infinitamente. Y, por ese razonamiento, sería vano intentar probar que los hombres no tienen medio alguno de forjar el hierro.

Pero en el inicio los hombres, con instrumentos naturales, hicieron ciertos objetos muy fáciles, con cierta

dificultad e imperfectamente; y, fabricados éstos,

confeccionaron otros objetos más difíciles con menos

trabajo y más perfección; y, así, gradualmente, de los trabajos más simples a las herramientas, de las herramientas a otros trabajos, y a otras herramientas, lograron ejecutar numerosas y dificilísimas obras, y sin mucho trabajo. De la misma forma, el entendimiento,

por su propia fuerza innata, forja para sí herramien-

Para los dos pensadores, a pesar de sus divergencias, la ciencia perfecta existe en el espíritu de Dios, y basta encontrarla; el camino está allá, basta recorrerlo. En contrapartida, para Hegel el espíritu absoluto está en devenir, y el conocimiento es un camino que se construye a sí mismo. A esa concepción impersonal de la dialéctica me gustaría contraponer una visión que tiene en cuenta, con mayor nitidez, el progreso del conocimiento, la tradición, la iniciación, el ejercicio. Para expresarla, diría que nuestra trayectoria intelectual es ayudada por nuestros padres y maestros, puesto que, antes de construir nuevas calles, o de mejorar las antiguas, utilizamos un

tas intelectuales gracias a las cuales adquiere otras

fuerzas para otras obras intelectuales y, gracias a esas obras, otras herramientas, o sea, el poder de buscar más adelante. Así, avanza grado a grado hasta la cima de la sabiduría (Spinoza 1962, 111-112).

Si nos dejamos guiar por esa analogía de Spinoza, somos llevados naturalmente a visiones contrarias a las del racionalismo clásico, según el cual nuestras ideas innatas son claras y distintas y garantizan la verdad de las proposiciones evidentes constituidas de tales ideas. En efecto, si debemos apreciar nuestras primeras herramientas

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intelectuales de la misma manera que los instrumentos naturales de los que nos habla Spinoza, nuestra atención se ve atraída por la imperfección de éstos y por el carácter social y progresivo del saber que, en vez de ser la empresa prudente de un hombre solitario o incluso de un grupo que camina de forma coordinada, exige para su perfeccionamiento una tradición secular, una continuidad en el esfuerzo de un gran número de generaciones que se apoyan las unas en las otras en su camino rumbo hacia un futuro mejor. Ese ejemplo muestra cómo la analogía aceptada por un autor puede ser prolongada en un sentido que contradice sus propias conclusiones.

Juan Scoto Erigena se servirá de la luz y de los ojos para hacernos comprender las relaciones de la gracia divina con la libertad humana:

Todas esas analogías es vano someterlas, en toda su amplitud, a una verificación empírica cualquiera. Lo que es posible, en compensación, es que el punto de vista elaborado gracias a la analogía se muestre fecundo en ciertas áreas, estéril en otras, que pueda suscitar algunas aplicaciones particulares, e investigaciones interesantes y fructíferas que puedan llevar a resultados científicamente controlables. Cabe observar, entonces, que, con mucha frecuencia, la analogía lleva, no a una hipótesis teórica, empíricamente verificable, sino a una regla de conducta, como en la célebre apología de Epicteto: “Si un niño mete la mano dentro de un vaso de boca estrecha, para sacar de él higos y nueces, y se llena la mano con ellos, ¿qué le sucederá? No podrá sacarla, y llorará. ‘Suelta algunos –le dirán–, y podrás retirar la mano’. Tú haz lo mismo con tus deseos. No desees sino un pequeño número de cosas, y las obtendrás” (Perelman y Olbrechts-Tyteca 1958, 512).

aparece la luz de la misericordia divina, no sólo ella

Como el hombre rodeado de tinieblas muy espesas,

aunque tenga el sentido de la visión, nada ve, pues nada puede ver antes de que le venga del exterior la luz, que él siente incluso cuando conserva los ojos

cerrados; y que percibe del mismo modo que todo cuanto lo rodea, cuando los abre; así, la voluntad del

hombre, por todo el tiempo en que está en la sombra

del pecado original y de sus propios pecados, está entrabada por sus propias tinieblas. Pero, cuando

destruye la noche de los pecados y la culpabilidad de ellos, sino que, también, curando la voluntad del

enfermo, le abre la vista y la torna apta para contemplar esa luz, y para purificar esa voluntad por las buenas obras (Scotus 374 -375).

Se sabe cómo la influencia neoplatónica –que consideraba al Sol como un reflejo, o incluso como el propio hijo, de Dios– favoreció la aceptación, por parte de Copérnico y de tantas otras mentes, de la hipótesis heliocéntrica, en la cual “el Sol, sentado en un trono real, es presentado gobernando sobre los planetas, sus hijos, que giran a su alrededor” (Kuhn 1957, 130). Por una curiosa inversión de las cosas, el cardenal de Bérulle desarrollará su cristocentrismo oponiéndolo al heliocentrismo de los antiguos egipcios, que llaman al Sol el Hijo visible del Dios invisible. A eso el cardenal de Bérulle replicará que es Jesús, “que es el verdadero Sol que nos cuida por los rayos de su luz, que nos bendice con su aspecto, que nos rige por sus movimientos: Sol que debemos siempre contemplar y siempre adorar, Jesús es realmente el Hijo único de Dios […]” (Ramnoux 1965, 449). 4

La analogía de Epicteto no es heurística ni afectiva. Aquí ofrece un modelo de conducta. La analogía filosófica, a veces, prepara o expresa toda una axiología, e incluso una ontología. Existe, como se sabe, todo un material analógico que constituye una constante de cada cultura, y tal vez hasta sea común a toda la humanidad. El papel del Sol y de la luz en el mundo visible, que sirve de foro para hablar de Dios, del Bien y del conocimiento, es una de las constantes de la filosofía y de la religión en Occidente. La tradición platónica, agustiniana, cartesiana, y hasta la del Siglo de las Luces, en ella se inspira y de ella se nutre.

Es gracias a una analogía con la luz que Descartes procura convencernos de la unidad de la sabiduría humana y del método científico que puede ser elaborado independientemente de su objeto: “[…] dado que todas

4 Es curioso comparar este pasaje con aquel, señalado por Hans Blumenberg (1965), en donde Marx, en su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, utiliza lo que Blumenberg califica de metáfora explosiva, diciendo que el hombre racional “debe girar en torno de sí mismo como de su verdadero sol. La religión no pasa de ser un sol ilusorio que gira en torno del hombre por todo el tiempo en que el hombre no gira en torno de sí mismo” (Blumenberg 1965, 366). Cfr. a propósito de esto, del mismo autor, Paradigmen zur einer Metaphorologie (1960).

El diálogo entero de La República es una larga analogía entre el Sol en el mundo visible y el Bien en el mundo inteligible, y culmina en el mito de la caverna.3

Cfr., más especialmente, Platón: La República, VI, 508 c.

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las ciencias no son nada más, sino la sabiduría humana, que permanece siempre una y la misma –por más diferentes que sean los objetos a los cuales se aplica–, es que no recibe más cambios de esos objetos de los que la luz del Sol de la variedad de las cosas que ella ilumina” (Descartes 1952, 37).

Toda la historia de la filosofía podría ser reescrita poniendo el énfasis no en la estructura de los sistemas, sino en las analogías que guían el pensamiento de los filósofos, en la manera en la cual se corresponden, se modifican, son adaptadas al punto de vista de cada cual. Existe un material analógico que atraviesa los siglos y que cada pensador usa a su manera. La multiplicidad de las analogías, su adaptabilidad a las necesidades y las situaciones, no permiten identificar la visión filosófica con la intuición bergsoniana, y decir que hay una única y misma intuición fundamental que se expresa de variadas maneras en los escritos del filósofo. Pero es indudable que ningún pensamiento filosófico puede abstenerse de analogías que lo estructuran, lo tornan inteligible y expresan, al mismo tiempo que el estilo personal del filósofo, la tradición en la cual está inserto, que prolonga y adapta a las exigencias de su época.

Las variaciones sobre este tema llegan hasta el infinito.5 Me gustaría, para mostrar mejor lo persistente que es esta tradición, citar el siguiente pasaje de Brunner, quien, ante el desafío que le lanzó –en el Simposio del Instituto Internacional de Filosofía de Oberhofen– el profesor F. Ayer, pidiéndole que presentara una única verdad metafísica, respondió: He aquí un ejemplo de verdad metafísica. Está formu-

lado, en verdad, en forma de imagen. Pero eso en nada disminuye su autenticidad; al contrario, pues la ima-

Referencias

gen es más sintética que el enunciado conceptual y contiene, en general, como sucede aquí, una profundidad

1. Adank, Hans. 1939. Essai sur les fondements psychologiques et linguistiques de la métaphore affective. Ginebra: Éditions Union.

infinita de meditación.

La luz que está en esta sala viene de la luz exterior.

2. Black, Max. 1962. Models and Metaphors. Ithaca: Cornell University Press.

Digo que hay la misma relación entre la luz que está aquí y la luz exterior que entre el mundo y Dios.

En efecto, la luz de aquí no es aquella que está allá afuera, pues es menos clara que ella. Y, sin embargo,

3. Blumenberg, Hans. 1960. Paradigmen zur einer Metaphorologie. Bonn: Suhrkamp.

Verifique ahora esta verdad por medio de los criterios

4. Blumenberg, Hans. 1965. Kopernikus im Selbstverständnis der Neuzeit. Maguncia: Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz.

debe toda su realidad a la luz exterior.

que antes señalé; o sea, por su evidencia, por su universalidad, por su potencia radical de explicación y por su

5. Cohen, Jean. 1966. Structure du langage poétique. París: Flammarion.

potencia de purificación espiritual (Brunner 1961, 295).

6. Descartes. 1952. Oeuvres. París: Pléiade.

Muchas veces, para que se comprenda mejor el tema, se modifica el foro, aproximándolo al tema que él debe esclarecer. Ése es uno de los procedimientos favoritos de Plotino, al que É. Bréhier llamó corrección de imágenes (Perelman y Olbrechts-Tyteca 1958, 510). Otra cosa es la enmienda de la analogía, en la cual se modifica el foro del interlocutor para proporcionar otra imagen del tema que es discutido. Dimos algunos ejemplos de eso anteriormente. A Leibniz le gusta esa técnica de controversia. A Locke, que comparaba el espíritu con un bloque de mármol vacío e informe, Leibniz le replica que ese bloque posee vetas que lo predisponen a asumir más una figura que otra (Perelman y Olbrechts-Tyteca 1958, 521-522). Aquí la enmienda del foro debe llevar a un mejor conocimiento del tema.

7. Gonseth, Ferdinand. 1963. Analogie et modèles mathématiques. En Dialectica, Vol. XVII, 123-124. Neuchâtel: Le Griffon. 8. Kuhn, Thomas. 1957. The Copernican Revolution. Cambridge: The MIT Press. 9. Leibniz. Die philosophischen Schriften. Berlín: Gerhardt. 10. Misrahi, Robert. 1969. Lumière, commencement, liberté. París: Plon. 11. Ogden, Charles Kay e Ivor Armstrong Richards. 1927. The Meaning of Meaning. Nueva York: Harcourt, Brace & Co. 12. Perelman, Chaïm. 1989. Analogie et métaphore en science, poésie et philosophie. En Rhétoriques, Partie IV, 395-410. Bruselas: Université de Bruxelles.

5 Ver, entre otros, en Misrahi (1969), el primer capítulo entero.

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Analogía y metáfora en ciencia, poesía y filosofía Chaïm Perelman

Documentos

13. Perelman, Chaïm y Luice Olbrechts-Tyteca. 1958. Traité de l’argumentation. París: P.U.F.

15. Scotus, Johannes. Liber de Praedestinatione. 16. Spinoza. 1962. De la réforme de l’entendement. En Oeuvres complètes. París: Pléiade.

14. Ramnoux, Clémence. 1965. Héliocentrisme et christocentrisme. En Le Soleil à la Renaissance, ed. Institut interuniversitaire pour l’étude de la Renaissance et de l’humanisme y Ministère de l’éducation nationale et de la culture française, 449-461. Bruselas: Presses Universitaires de Bruxelles.

17. Spoerri, Theodor. 1957. La puissance métaphorique de Descartes. En Descartes, ed. Cahiers de Royaumont, 273287. París: Les Éditions de Minuit.

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La oratoria de Jorge Eliécer Gaitán por Herbert Braun*

Rubén Darío Acevedo**

Ricardo Arias***

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.19

Catalina González (CG): La retórica de Jorge Eliécer Gaitán es sin duda difícil de clasificar en los géneros tradicionales. Sin embargo, salta a la vista su enorme vehemencia y su capacidad para mover las emociones de la audiencia. ¿Cómo cree usted que puede caracterizarse en general la oratoria gaitanista? ¿Cree que Gaitán es ante todo un orador vehemente, o su estilo particular tiene otras características que se pasan por alto en esta manera común de percibirlo?

sólo era la confianza lo que le permitía dirigirse a un auditorio sin un texto escrito. Sentía que representaba al pueblo y que su personalidad y su ideología correspondían y armonizaban con las de sus oyentes. Decía ser ‘el más hondo intérprete’ del pueblo. Nada podía salirle mal” (Braun 2008, 170). “Al2 cruzar la puerta principal de la Plaza de Toros de Santamaría el 23 de septiembre de 1945, Gaitán estaba aboliendo el cisma histórico entre la vida pública y la vida privada que existía en Colombia. Una multitud de 40.000 personas lo esperaba hacía más de tres horas. En él no veían tan sólo a un augusto personaje público que se dirigía a la tribuna central, sino a un hombre del pueblo que había sido como ellos, pero que triunfó en la sociedad. Ante ellos estaba Gaitán, prueba fehaciente de que sus esperanzas de una vida mejor podrían algún día convertirse en realidad. Gaitán llegó a ese escenario no como representante de nociones abstractas de la razón, sino como un hombre sobre el cual el pueblo podría proyectar sus aspiraciones. Vestía un impecable traje negro cruzado, con el abrigo al brazo y el sombrero en la otra mano. Lo acompañaban su padre, su esposa, doña Amparo, de aspecto aristocrático, y Gloria, su pequeña hija, atónita y maravillada ante el espectáculo. Gaitán había llevado a su familia al acontecimiento cumbre de su vida. Ningún jefe nacional había hecho nunca tal cosa.

Herbert Braun (HB):1* “Gaitán reconocía con orgullo que la oratoria pública era algo natural para él. Pronunciaba fácilmente ocho o diez discursos diarios. No tenía por qué pensar en su próxima intervención, como si se tratara de un editorial de un periódico. En toda su carrera de orador, sólo escribió cinco discursos. Tenía confianza en que podría improvisar. Tampoco planeaba sus gestos. Todo lo contrario. ‘Cuando estoy frente al pueblo me transformo fundamentalmente. Siento una emoción inexpresable, una embriaguez sin límites’. Su oratoria se basaba en la emoción. Si la transformación tardaba en producirse, su hombre de confianza, el ‘Coronel’ Ricaurte, estaba preparado para poner un poco más de brandy en el vaso de agua en la tribuna. Sin un texto preparado, era libre de cambiar las palabras y de entregarse a su pasión, compartir el ánimo con la multitud y entrar en un diálogo espontáneo con ella. No

* El profesor Herbert Braun respondió a las preguntas con pasajes tomados de su libro Mataron a Gaitán (2008). En adelante aparecen tales pasajes entre comillas, con los correspondientes números de página.

2 Los siguientes pasajes se refieren al “Discurso-Programa”, pronunciado por Gaitán el 23 de septiembre de 1945, para lanzar su candidatura presidencial.

Doctor en Historia por la Universidad de Wisconsin, Estados Unidos. Profesor del Departamento de Historia, University of Virginia, Estados Unidos. Correo electrónico: hb3r@virginia.edu ** Doctor en Historia de la Universidad de Huelva, España. Director del Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia (sede Medellín). Correo electrónico: rdaceved@unal.edu.co *** Doctor en Historia por la Universidad de Provence, Francia. Profesor del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: jarias@uniandes.edu.co

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La oración fue la más original y la más significativa de su vida pública. Su fuerza consistió en su capacidad de establecer un fuerte lazo recíproco entre él y la multitud. Consistía en conceptos filosóficos intemporales y en grandes generalizaciones históricas. Las palabras, las imágenes y hasta la estructura de las frases que utilizaba desnudaban de manera gráfica el estilo formal de la política. Gaitán volvió todo al revés y transformó simbólicamente a sus oyentes en actores de la historia.

Gaitán les habló directamente a los que lo escuchaban, sin dejar duda alguna que se estaba dirigiendo a ellos. Y les habló como nunca lo había hecho antes. Empleó el ‘vosotros’, grato entre los jefes políticos. En sus discursos de barrio rara vez lo utilizaba. Una fórmula repetida dejaba en claro su intención: primero se refería a la muchedumbre, luego a sí mismo, y finalmente a ambos, a ‘nosotros’. ‘A vosotros […] os niegan […] el derecho de ser liberales. Sentimos apenas desprecio para esa abusiva pretensión de los amos de la decadencia’. Al final se identificó inequívocamente con la multitud: ‘Vosotros y yo […]’.

La oración contrastaba incisivamente con la euforia que lo rodeaba. Fue sorprendentemente sosegada. En lugar de las breves cortantes frases afirmativas que utilizaba de ordinario para intensificar la emoción de la multitud, ese día se expresó en oraciones dilatadas, líricas. No recurrió a lemas agresivos para envolverse en un intercambio emocional con el pueblo. Concluyó, en cambio, con una nota desusada. En lugar de su habitual llamado a la acción, apeló en forma abstracta a Dios y la nación: ‘Dios sabe’, exclamó dramáticamente, ‘que Colombia merece buena suerte. Y Él no ignora que cuanto deseamos es la buena suerte de Colombia’. Cuando terminó, ni sudaba ni estaba ronco.

Gaitán situó a la multitud en el centro de un proceso histórico mundial que trascendía los partidos tradicionales de Colombia. ‘Porque da la circunstancia de que el pueblo nuestro está dotado para el pensamiento y la crítica; es un núcleo de gran sensibilidad a las nociones de la ética y del derecho’. Estaban reunidos esa tarde, les dijo a sus oyentes, para protestar contra la corrupción y la inmoralidad que brotaban inevitablemente en todo el mundo cuando los dirigentes se apartan de sus seguidores y sucumben a ‘la embriaguez del dominio’. Ésta, exclamó, ‘constituye una explicación, siquiera sea muy fugaz, de vuestra presencia en este recinto para expresar el respaldo a un movimiento, que en el presente caso yo encabezo, en la más vasta e imponente de las manifestaciones políticas de que hay noticia en los anales ciudadanos de Colombia’.

El discurso careció también de las acerbas críticas a los liberales en el poder, motivo central del discurso de barrio. No se refirió una sola vez a los partidos tradicionales. No nombró a sus oponentes. Al aludir a ellos sólo en forma impersonal –dirigentes, jefes, funcionarios, burócratas y cuanto más oligarcas– les negaba un lugar en ese escenario y hacía que sus mezquinas disputas parecieran ya cosa del pasado. No había sino una figura pública en ese escenario: Gaitán.

Una elocuente metáfora estableció la relación entre el orador y la muchedumbre. ‘Yo no creo en el destino mesiánico o providencial de los hombres’, declaró. ‘No creo que por grandes que sean las cualidades individuales, haya nadie capaz de lograr que sus pasiones, sus pensamientos o sus determinaciones sean la pasión, la determinación y el pensamiento del alma colectiva. No creo que exista en el pretérito ni en el presente un hombre capaz de actuar sobre las masas como el cincel del artista […] El dirigente de los grandes movimientos populares es aquel que posee una sensibilidad, una capacidad plástica para captar y resumir en un momento dado el impulso que labora en el agitado subfondo del alma colectiva; aquel que se convierte en antena hasta donde ascienden a buscar expresión para luego volver metodizadas al seno de donde han salido, las demandas de lo moral, de lo justo y de lo bello’” (Braun 2008, 190-195).

El orador exhibió una notable sensibilidad ante los sentimientos de la multitud. Su tono sombrío se apropiaba del momento histórico que estaban viviendo él y sus seguidores. Debió de darse cuenta de que la primera convención popular para proclamar un candidato a la Presidencia no era ocasión para vulgaridades ni para lenguaje ordinario. Para la multitud fue un acontecimiento solemne que convocaba al respeto a la nación y la expresión de altos ideales. Gaitán se refirió a muchos temas familiares: la sociedad como un organismo en busca de equilibrio; la base moral de la sociedad; la necesidad de recuperar los ideales del pasado; el papel positivo de la propiedad privada; el ideal de la meritocracia y la corrupción de la política tradicional. Eran sus temas más caros.

Rubén Darío Acevedo Carmona (RDA): Jorge Eliécer Gaitán se forja un estilo propio e inimitable en aquellos años en que Colombia despierta a rituales políticos específicos de la llamada Modernidad política. Es el político

En ese momento debió de creer que sus oyentes compartían con él esas esperanzas.

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La oratoria de Jorge Eliécer Gaitán Herbert Braun, Rubén Darío Acevedo, Ricardo Arias

Debate

que sale a la búsqueda del elector, usa la calle y la tribuna a la manera de los grandes caudillos europeos que son su referente. Desde que hizo sus estudios en criminología en la Italia fascista de Mussolini, aprendió que la retórica no es sólo un asunto de contenidos, sino, ante todo, una estrategia teatral en la que el político escenifica sus dotes de líder y conductor de multitudes. Gaitán, así como enardece a la multitud con el entusiasmo que suscita con unas bien calculadas consignas, es capaz de llevarla al silencio expectante. Crea espacios, en su oratoria, en que la masa se adormece y luego, súbitamente, se despierta lanzando gritos y cánticos, en coros que la convierten en una unidad indisoluble. En medio del espectáculo, el líder se funde con sus seguidores en un rictus pasional que evoca y roza la victoria y el triunfo.

viaje no navegado entre los políticos y el pueblo. En su propia transición como parte de un pueblo menospreciado hacia una posición de respeto y de mando, colmó la brecha que separaba a los jefes de sus seguidores. Gaitán representa el paso histórico de su sociedad de un orden netamente dividido entre unos cuantos y una masa amorfa, a otro de proporciones burguesas definido por los logros y los méritos del individuo. Significa el movimiento hacia una sociedad cada vez más dominada por los valores privados, Vivía al margen, entre el pueblo y los políticos, entre lo viejo y lo nuevo. Capaz de apartarse tanto de su propia como de otras situaciones sociales, representó una gran variedad de papeles. Las implicaciones de su posición fueron radicales; podía jugar con la relación entre dirigentes y seguidores” (Braun 2008, 74-76).

Entonces, Gaitán es vehemente, pero también convincente. Sus palabras, expresadas en la plaza pública, son digeridas por las gentes con facilidad. Según testigos de su época, Gaitán se transformaba en muchos de sus discursos casi hasta llegar a un trance. Terminaba sudoroso, agitado y echando babaza por la boca. Transmitía emoción, no era el político de retórica pesada y adormecedora, no exhibía la cultura de otros pero era capaz de construir frases memorables y expresiones que se hacían inolvidables para el común de los mortales.

RDA: No hay una doble cara en el Gaitán político y en el jurista; lo que sucede es que el argot, la lógica y los métodos de acción del jurista ante los jueces suponen el manejo de nociones y conceptos diferentes a aquellos que se expresan en la oratoria política. En el primero están supuestas una elaboración y justificación filosóficas de las leyes, ajenas en gran medida al público corriente. El abogado que defiende a un criminal o a un acusado de un delito de sangre no es cómplice de éste. El Derecho como disciplina y como profesión le permite al que oficia de jurista entender el contexto en que se realiza un crimen y las motivaciones de todo tipo que pueden llevar a alguien a cometerlo. En política, la lógica es otra; no se trata de absolver o condenar a un delincuente, no tiene que ver con el manejo del inciso; es el esfuerzo por dotar a la multitud de un horizonte programático, ético, que le da sentido a la vida colectiva. Así, pues, se trata de escenarios en los que el sujeto no está escindido sino que está respondiendo a expectativas y rituales muy distintos.

Ricardo Arias (RA): Sin duda una de las técnicas de la oratoria de Gaitán era la vehemencia (¿pero es diferente, por ejemplo, a la “vehemencia” de Laureano?), acompañada de toda una gestualidad y teatralidad muy propias de la época, tanto en América Latina como en Europa, tendientes a exaltar sentimientos, despertar pasiones, generar actitudes colectivas. CG: Quien lee los discursos políticos de Gaitán no deja de constatar la claridad y convicción en sus posturas progresistas e igualitarias. Sin embargo, cuando se contrasta su oratoria política con la forense, parecen asomarse en su carácter algunas discrepancias ideológicas, e incluso, podría decirse, morales. ¿Cómo reconciliar esta doble cara de la oratoria política y forense de Gaitán?

RA: El historiador Herbert Braun resalta y analiza muy bien las “contradicciones” de Gaitán o, más bien, la complejidad del personaje, con sus ambigüedades, cuestionando las interpretaciones oficiales y apologéticas que abundan sobre Gaitán. Daniel Pécaut también subraya algunas de las facetas de Gaitán menos apreciadas por sus seguidores. Estos investigadores muestran que la imagen del “líder social” debe situarse en un marco más amplio si se quiere tener un conocimiento más completo y complejo de Jorge Eliécer Gaitán. En particular, resaltan la visión “antropológica” que Gaitán tiene acerca de la sociedad, según la cual los problemas sociales remiten, en el fondo, a cuestiones más profundas, como la “raza”, la “biología”, la “enfermedad”.

HB: “La incertidumbre que Gaitán creaba llevó a muchos a concluir que, más que un ser humano digno de fe, era un manojo de impulsos contradictorios e incontrolables. Sin embargo, Gaitán fue un pensador y un político de notable consistencia. Las confusiones que creaba no procedían de contradicciones internas ni de flaquezas de su carácter. Surgían porque sus ideas y sus políticas eran un continuo experimento a través de un

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CG: Un rasgo distintivo de los discursos de Gaitán es que permanentemente inserta en ellos alusiones a la cultura europea. Estas alusiones hacen pensar en su condición de homo novus u “hombre del pueblo” de la política colombiana, que no pertenecía a la clase política tradicional, la cual se entendía a sí misma como única detentadora legítima de la autoridad y la cultura. ¿Cree usted que sus permanentes alusiones a la cultura europea pretenden subsanar esta condición de homo novus? ¿Hay otros aspectos de su oratoria en los cuales se exprese la conciencia que Gaitán tuviera de su origen de clase media?

ve enfrentado a situaciones contradictorias, por ejemplo, querer parecerse en las fotos de publicidad al más feo de los feos para ser como uno de “ellos”, del pueblo, de abajo, y, por otra parte, querer ingresar al club más exclusivo de la que él consideraba “oligarquía”. Compraba carros último modelo, usaba trajes elegantes. Seguramente era un mecanismo de defensa para estar sin estar donde no debía estar pero estaba obligado a estar, pues al fin de cuentas, nunca dejó de ser liberal, partido dirigido por hombres de club. RA: Como también lo señala Braun, las constantes invectivas de Jorge Eliécer Gaitán contra la “oligarquía” no deben ocultar sus continuos coqueteos con esas mismas élites (tipo de vida que lleva, deseo de ingresar a clubes sociales, formas de comportarse –“marcas de distinción”– que adopta en ciertas circunstancias, etc.). Ahora bien, esas supuestas “contradicciones” están presentes en muchos sectores de las élites políticas de la época.

HB: “Gaitán desconcertó a sus contemporáneos. Nacido en 1898 de una familia de clase media baja con aspiraciones burguesas, asaltó los baluartes de la sociedad bogotana a fuerza de ser impredecible e incognoscible. Este hombre de tez oscura con el inolvidable pasado indígena de la nación trazado en su rostro, no coexistía fácilmente con los convivialistas, quienes se ufanaban de su ancestro hispánico. Se entendía con ellos cuando a puerta cerrada empleaba sus mismas frases pulidas; los vituperaba por sus compromisos en la plaza pública, usando el lenguaje del pueblo en su vitriólica oratoria. Ni exponente de las tradiciones políticas de las élites, ni hombre del pueblo, no encajaba en los refinados compartimentos de la clase alta, dentro de la cual se abrió paso, ni en la vida oscura del pueblo que a toda costa quería dejar atrás.

CG: Gaitán es sin duda un orador singular en la historia política de Colombia. ¿Cómo podría caracterizarse esta singularidad en comparación con la oratoria política de su momento, e incluso, en contraste con otros oradores prominentes de la política colombiana antes y después de él? RDA: Gaitán, como todos los caudillos, es irrepetible e inimitable, único. Pero hay que cuidarse de elevarlo a la categoría de un santo. Era un mortal común y corriente. Su programa no decía nada muy distinto a lo que ya estaba escrito en el programa e ideario liberales. Es exagerado pensar e insistir en frases de cajón como que “la historia de Colombia se parte en dos con su asesinato”. No sabemos qué hubiera sido de Colombia con él de presidente, y es un error histórico garrafal e imperdonable razonar en ese sentido hoy en día. Fue lo que fue y lo que hemos hecho de él, no ya a través del estudio académico sino de los festejos y las acciones de la memoria que siempre nos remiten al hombre providencial al que se le impidió llevar el país por senderos de justicia y equidad.

Ni sus amigos ni sus enemigos sabían claramente a quién representaba. Había quienes pensaban que era socialista; otros veían en él los atributos de un fascista; algunos percibían la fealdad del resentimiento frente a una sociedad culta de la que se sentía excluido; finalmente, otros llegaron a considerarlo un mero arribista, cuya única preocupación era su propia carrera. Para muchos, Gaitán fue sucesivamente todas esas cosas, en uno u otro momento” (Braun 2008, 73-74). RDA: Gaitán no es de procedencia de clase media, su condición era de la clase baja, más baja de la época, “clase popular”, como él mismo diría. Su trayectoria de vida supuso un gran esfuerzo de superación, tanto para elevarse al nivel de un profesional, cosa muy excepcional para una persona como él y en esa época de escasas posibilidades de ascenso social, como también en el plano físico, por su endeblez, su aspecto casi raquítico, su color de piel, moreno aindiado, que también por las circunstancias y valores dominantes de la época lo condenaban, normalmente, al ostracismo y a la debilidad. Al tornarse en hombre de éxito en el campo profesional y en el político, Gaitán, quizás sin advertirlo, se

RA:3 “La retórica, tan apreciada por las nuevas generaciones, fue una herramienta elitista para distinguirse. Siguiendo el ejemplo de sus mayores, los jóvenes intelectuales [de los años veinte] cultivaron la elocuencia como un arte privilegiado para asegurar su ascenso político y

3 El profesor José Ricardo Arias (2007) respondió a esta pregunta con un pasaje tomado de su libro Los leopardos. Una historia intelectual de los años 1920. En adelante aparece el pasaje entre comillas, con el correspondiente número de página.

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La oratoria de Jorge Eliécer Gaitán Herbert Braun, Rubén Darío Acevedo, Ricardo Arias

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literario. ‘Los leopardos’ recurrieron a una retórica sobrecargada de imágenes, plagada de alusiones a la cultura clásica, y pronto alcanzaron fama de grandes oradores –los llamaban los ‘greco-latinos’ o ‘greco-quimbayas’. Silvio Villegas recuerda que cuando conoció a Augusto Ramírez, inmediatamente quedó seducido por su oratoria, que ‘nació perfecta en su género: un surtidor de fuego. No he conocido una capacidad de improvisación como la suya’, ‘en un estilo de fuego, henchido de metáforas deslumbrantes’, que hacían de él ‘el leopardo absoluto, el único que merecía efectivamente el sustantivo’. José Camacho, al parecer no se quedaba atrás, de acuerdo con el testimonio del mismo Villegas: ‘Desde el primer momento dio la medida de sus posibilidades oratorias, las más excelsas que he conocido jamás. En la tribuna era un coloso, de los que hechizan, embriagan y convencen […]. De él sí que puede decirse que fue el poeta de la palabra política’. En todos ellos, la influencia del poeta y político Guillermo Valencia fue decisiva, como lo subraya Silvio Villegas: ‘Nos embriagaban su erudición clásica, sus cláusulas sonoras, los periodos músicos. Ellos despertaron nuestra adolescencia con rumor de campanas. Su campaña presidencial de 1918 fue para nosotros una especie de curso de retórica’. En espera de acceder al escenario más propicio para desarrollar y demostrar allí sus capacidades, como lo era la tribuna política, los jóvenes daban rienda suelta a su elocuencia en los cafés y en las asociaciones literarias o, simplemente, practicaban en casa frente a unos cuantos amigos. También podían asistir a las sesiones del Congreso para ver a los grandes exponentes de la época y aprender de ellos, verdaderos tribunos que hacían temblar con sus discursos improvisados a sus oponentes. El grupo de ‘los Precoces’ se sentía

colmado ‘asistiendo a las barras del Senado o de la Cámara de Representantes para escuchar los debates que allí se adelantaban’. ‘Los leopardos’ se convirtieron rápidamente en grandes oradores, al punto que cada uno de ellos representaba un estilo particular, incomparable en su género. Veamos la tipología hecha por Ramírez Moreno: ‘Si como orador [Silvio Villegas] construye en bizantinoromano, [Eliseo Arango] edifica en Tudor perpendicular. La elocuencia del primero está llena de cúpulas, unas más altas que las otras, pero todas sonoras’. En cuanto al segundo, ‘la casa del parlamento de Londres reproduce con exactitud fotográfica nuestro concepto sobre elocuencia de nobleza y densidad inverosímiles’. En otro pasaje del mismo texto, refiriéndose a la primera intervención que le escuchó a Arango, durante la Convención Nacional de la Juventud Conservadora, Ramírez relata, muy a su estilo, la impresión que le causó aquel discurso: ‘El chocoano de mezquino aspecto pide la palabra. Su oración convierte la asamblea en un cráter y los aplausos lo coronan. Todavía pueden sus admiradores recoger el eco del trueno con que fue despedida su palabra y el oído de quienes lo oyeron trocóse en un caracol, porque ese discurso recogía la escala de las altas mareas en las combas del estilo de nácar’” (Arias 2007, 30-31).

Referencias 1. Arias, Ricardo. 2007. Los leopardos. Una historia intelectual de los años 1920. Bogotá: Universidad de los Andes. 2. Braun, Herbert. 2008. Mataron a Gaitán: vida pública y violencia urbana en Colombia. Bogotá: Editorial Aguilar.

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Su chiò che non è. Testo greco, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli. Gorgias de Leontini. 2010. Su chiò che non è. Testo greco, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli. Hildesheim: Olms [204 pp.].

Sergio Ariza*

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res44.2012.20

* Doctor en Filosofía, Universität Bonn, Alemania. Profesor Asistente del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: sariza@uniandes.edu.co

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Revista de Estudios Sociales No. 44 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 236. Bogotá, diciembre de 2012 • Pp. 213-215.

tanto, la autora nos ofrece un examen de todos los elementos interpretativos que quisiéramos tener en una edición de un texto antiguo. La extensa introducción se ocupa en detalle de la determinación del título de la obra, de problemas de cronología y de la transmisión de los textos (la autora considera que MXG y M se derivan de dos fuentes distintas de un arquetipo anterior, y esta peculiaridad explica las semejanzas y divergencias estilísticas y de contenido). Pero la parte central de su introducción la dedica Ioli a problemas de interpretación de los argumentos del tratado gorgiano. Aquí vemos un esfuerzo por parte de la autora de leer el texto en coordenadas que van más allá de una lectura antipamenídea e integrar en su interpretación a otros autores y problemas que van más allá del ámbito eleático. Así, reconoce en el famoso “argumento propio” de la primera sección del tratado un ataque no sólo al eleatismo sino también al atomismo de Leucipo y Demócrito. En su análisis de la segunda sección del tratado identifica a un Gorgias que se aparta no sólo del pesimismo atomístico que niega conocimiento a la percepción sensorial sino también del optimismo protagórico que reconoce verdad a las percepciones conflictivas. En la tercer sección descubre Ioli a un Gorgias interesado en entender la naturaleza del lenguaje y en independizarlo de su carácter meramente representativo de la verdad, y advierte que el trabajo negativo de Sobre el no ser con respecto al lenguaje se debería complementar con el estudio de una fase constructiva que apunta a un discurso basado no en la verdad pero sí en la verosimilitud, y en el que el placer estético tiene un rol central a la hora de evaluarlo.

a historia de las ediciones de Sobre el no ser de Gorgias de Leontini, en particular de la versión que nos transmite el autor anónimo del tratado Sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias (MXG), debe comenzar con los trabajos de los grandes filólogos alemanes del siglo XIX y principios del XX: Foss (1828), Bekker (1831), Apelt (1888) y Diels (1900), entre otros, aportaron las primeras ediciones críticas y determinaron la discusión subsiguiente en torno al tratado gorgiano. Se debe realizar un salto a los años setenta y ochenta del siglo XX para descubrir nuevas ediciones de Sobre el no ser que representen avances con respecto a los trabajos anteriormente mencionados. Los dos estudios centrales, sin duda, son los de Newiger (1973) y Cassin (1980). En las últimas décadas se presenta una situación curiosa. Por una parte, hay un renacimiento de los estudios de Gorgias: dos monografías completas han sido dedicadas a este autor (Consigny 2001; McComiskey 2002). Un hecho notable, pues lo común es estudiarlo en compendios junto a otras figuras de la retórica, de la sofística o del pensamiento presocrático. Para no hablar de la proliferación de artículos y capítulos de libros tanto sobre el tratado de Sobre el no ser como sobre los otros grandes discursos que conservamos de Gorgias. Por otra parte, no se ha emprendido ninguna nueva edición del texto. Incluso, la mayoría de estos trabajos parecen tratar con desdén los problemas de edición y creen, al parecer, que se pueden concentrar en el tratado sin mayores preámbulos filológicos. Por ello, resulta más que bienvenida esta nueva edición del tratado de Gorgias en la versión que ofrece MXG realizada por R. Ioli.

La edición de Ioli sigue y complementa la edición de Barbara Cassin (1980). Una edición que, como es conocido, se caracteriza por introducir mejoras no siempre bien sustentadas y que están fuertemente influenciadas por la interpretación filosófica de la autora. Creo que, a pesar de la literatura reciente al respecto, la edición de Newiger (1973) sigue siendo más confiable, y sus propuestas en general más aceptables que la edición de Cassin. Pero independiente de la evaluación que se haga de las elecciones de edición, el libro de Ioli resulta útil por el generoso aparato de notas que justifica sus elecciones y que nos permite echar una mirada a la historia de propuestas de interpretación y hacer una valoración más confiable de cada una de ellas. En efecto, se trata del aparato de notas más actualizado al respecto.

La autora, sin duda, se ha tomado el trabajo en serio. Su edición se limita al reporte que se encuentra en MXG. Y ello por muy buenas razones: es el texto que presenta mayores corrupciones y que exige al editor tomar posición frente a alternativas largamente discutidas y que provienen de una historia editorial muy rica, por no decir compleja, en la que el lector difícilmente se puede orientar con facilidad. Sin embargo, la autora no descuida el otro reporte que nos ha llegado del tratado gorgiano y que se encuentra en De Adversus Matematicos 7. 65-87 (M) de Sexto Empírico. Realiza una traducción de este texto y una comparación con la versión de MXG. De este modo, se compensa en gran medida el desequilibrio.

La comparación entre las versiones de MXG y M resulta particularmente útil al lector, quien se enfrenta no sólo al problema de decidir entre las dos versiones sino al de captar las diferencias, no siempre nítidas, de ambos reportes. La autora es generosa con la versión de M y re-

El libro consta de: 1) introducción, 2) edición del texto de MXG, 3) traducción de éste, 4) notas a la edición, 5) traducción de M y 6) comparación entre MXG y M. Por lo

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Gorgias de Leontini. 2010. Su chiò che non è. Testo greco, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli. Sergio Ariza

Lecturas

conoce la importancia de este reporte para reconstruir el pensamiento original de Gorgias. Como he señalado arriba, Ioli considera que ambos reportes derivan de fuentes independientes mutuamente y que se remontan a algún arquetipo perdido. Así, en vez de preferir uno de los dos reportes, como ha sido costumbre entre los estudiosos del tratado, la autora emplea ambos textos para reconstruir el pensamiento de Gorgias.

2. Bekker, Immanuelis (Ed.). 1831. Aristotelis Opera. Berlín: Academia Regia Borussica. 3. Cassin, Barbara. 1980. Si Parménide. Le traite anonyme De Melisso Xenophane gorgia (Cahiers de Philologie 4). Lille: Presses Universitaires de Lille. 4. Consigny, Scott. 2001. Gorgias. Sophist and Artist. Columbia: University of South Carolina Press.

El libro, además, está editado en forma impecable. Es lo suficientemente amplio como para permitir un estudio detallado de los problemas tratados en el estudio pero bastante compacto, para que no resulte inmanejable o tortuosa su consulta. La autora, además, sabe expresar sus ideas y críticas con envidiable claridad. Se trata de una auténtica y útil guía en el estudio de uno de los textos más fascinantes de la literatura preplatónica.

5. Diels, Hermannus (Ed.). 1900. Philosophische und historische Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Berlín: Verlag der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften. 6. Foss, Heinrich (Ed.). 1828. De Gorgia Leontino commentatio. Interpositus est Aristotelis de Gorgia liber, emendatius editus. Halae: Libraria Hemmerdeana.

Referencias

7. McComiskey, Bruce. 2002. Gorgias and the New Sophistic Rhetoric. Carbondale: Southern Illinois University Press.

1. Apett, Otto. (Ed.). 1888. Aristotelis quae feruntur de Plantiis, de Mirabilibus auscultationibus, Mechanica, de Lineis insecabiblibus, Ventorum situs et nomina, de Melisso Xenophane Gorgia. Leipzig: Teubner.

8. Newiger, Hans J. 1973. Untersuchungen zu Gorgias’ Schrift Über das Nichtseiende. Berlín: Walter de Gruyter.

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