Historia Crítica No. 23

tabla de contenido carta a los lectores historia del milenarismo en occidente jean delumeau familia, matrimonio y mujer: el discurso de la iglesia católica en barranquilla (1863-1930) dalín miranda salcedo devociones políticas y oratoria salubrista: sobre un plan de reforma hospitalaria en la nueva granada (1790) adriana maría alzate echeverri judeo-conversos en la audiencia del nuevo reino de granada, siglos xvi y xvii maría cristina navarrete la globalización: ¿un concepto elusivo? hugo fazio vengoa espacio estudiantil tres aproximaciones al mestizaje en américa latina colonial paola castaño rodríguez resúmenes / abstracts reflexión y ensayo tolerancia e intolerancia, sus orígenes y consecuencias en la historia de la civilización occidental jaime jaramillo después del 11 septiembre: algunas reflexiones sobre discursos y acontecimientos luis eduardo bosemberg reseñas notilibros

carta a los lectores Queremos comenzar compartiendo con los lectores nuestra satisfacción por los halagadores resultados obtenidos en la “III Convocatoria para la actualización del índice colombiano de publicaciones seriadas científicas y tecnológicas”, realizada recientemente por Colciencias.

Una vez más, los esfuerzos que desde hace unos años viene realizando nuestra revista se ven recompensados. En esta ocasión, Historia Crítica ha obtenido el puntaje suficiente para ingresar a la categoría “B”, lo que, de paso, le permite aparecer en Latindex, un índice latinoamericano con sede en México. De esta manera, nuestra publicación hace parte de cuatro catálogos e índices internacionales. Los logros que hemos alcanzado plantean nuevos desafíos: por lo pronto, es necesario realizar esfuerzos suplementarios que nos permitan cumplir con las exigencias requeridas para acceder a la categoría “A” del índice nacional de Colciencias.

Igualmente, comunicamos a nuestros lectores que el Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales (CESO) de la Universidad de los Andes, en colaboración con la editorial Alfaomega, está trabajando en la reedición de la obra completa del historiador Jaime Jaramillo Uribe. Los primeros dos títulos, que aparecerán en el mes de febrero de 2002, son: Ensayos de historia política y social y El pensamiento político colombiano en el siglo XIX. De la misma manera, queremos destacar el premio “Silvio Zavala” obtenido por Mauricio Nieto, profesor del Departamento de Historia, con su trabajo Remedios para el Imperio. Historia natural y la apropiación del Nuevo Mundo. El lector encontrará una reseña de esta obra en la sección correspondiente. *

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En este número, Historia Crítica ofrece un artículo del reconocido investigador francés Jean Delumeau sobre la historia del milenarismo en Occidente, uno de los temas centrales en sus últimos trabajos. Además, el lector encontrará una nueva sección –“Reflexión y Ensayo”-, un espacio abierto a breves planteamientos sobre temas afines a la historia. En este número, se publican dos cortos ensayos relacionados, uno, con la tolerancia y, el segundo, con los hechos del 11 de septiembre. Para los siguientes números, el Comité editorial está preparando dos dossiers cuyas temáticas resultan particularmente interesantes: el primero de ellos, sobre la abolición de la esclavitud en Colombia, que se llevó a cabo hace ciento cincuenta años; el otro, sobre la delicada situación en el Medio Oriente. *

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Finalmente, queremos informar que el Departamento de Historia, con el fin de ampliar la cobertura temática y la planta profesoral, ha abierto una convocatoria en las áreas de Historia Intelectual e Historia de América Latina.

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historia del milenarismo en occidente*

jean delumeau

En 1992 publiqué el primer tomo de una Histoire du Paradis bajo el título L£ Jardín des délices. El libro intenta revivir la nostalgia del paraíso perdido tal y como esta nostalgia se expresó en nuestra civilización occidental. Era lógico realizar enseguida un segundo tomo — que intitulé Mille ans de bonheur-, centrado en la esperanza de reencontrar en el porvenir el paraíso terrenal de los primeros tiempos. Esta esperanza puede ser calificada como "nostalgia del futuro". En la redacción de este nuevo libro, he permanecido al interior de un mismo proyecto global en el que vengo trabajando desde hace veinticinco años: este proyecto ha estado orientado a explorar sucesivamente los miedos que se manifestaron en el pasado (La peur et l'Occident, Le Péché et la peur), luego la necesidad de seguridad de nuestra civilización (Rassurer et proteger, L'Aveu et le pardori), y ahora los sueños de felicidad (Histoire du Paradis). La historiadora Marjorie Reeves tiene razón al afirmar: "Los sueños de los hombres constituyen parte de su historia y explican muchos de sus actos".

En este nuevo trabajo intento hacer una travesía por el milenarismo occidental. Hay que precisar, primero que todo, el sentido del término "milenarismo". No se trata de la espera de las catástrofes que supuestamente deben marcar el año mil o el dos mil; el término, que ha sido

* Conferencia dictada por el profesor Jean Delumeau, miembro del Collège de France, en la Universidad de los Andes (14 de agosto de 2001). Traducción de Ricardo Arias.

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tomado tanto en sentido estricto como simbólico, se refiere a la esperanza de mil años de felicidad terrenal. Esta investigación me ha conducido de las profecías del Antiguo Testamento al New age y me ha llevado a reconstruir los puentes que históricamente han unido el milenarismo a las utopías y a la ideología del progreso.

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En el Antiguo Testamento son numerosas las profecías que anuncian al pueblo judío, en peligro, perseguido, deportado o humillado, un porvenir radiante. Las más enaltecedoras han sido atribuidas a Isaías:

Habitará el lobo juntamente con el cordero; y el tigre estará echado junto al cabrito; el becerro, el león y la oveja andarán juntos y un niño será su pastor. El becerro y el oso irán a los mismos pastos; y estarán echadas en un mismo sitio sus crías; y el león comerá paja como el buey; y el niño que aún mama estará jugando en el agujero de un áspid; y el recién destetado meterá la mano en la madriguera del basilisco [...]. El Señor Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros, y borrará de toda la tierra el oprobio de su pueblo: porque así lo ha pronunciado el Señor (Isaías, 11, 6-8 y 25, 8).

Entre los textos del Antiguo Testamento que han profundamente influenciado al milenarismo cristiano, hay que mencionar el célebre sueño que Daniel explica a Nabucodonosor. Una estatua compuesta por cuatro materiales, cada uno de ellos con un valor decreciente, es derribada por una piedra que misteriosamente se desprende de una montaña. Según Daniel, la estatua simboliza cuatro reinos que caen sucesivamente y que serán remplazados por un quinto, el cual no será destruido. En el siglo XVI, el revolucionario Thomas Müntzer, considerado por Engels como el primer profeta de la revolución proletaria, comentó este texto ante los príncipes de Sajonia y, en el siglo XVII, los milenarsitas ingleses se proclamaron los "Hombres de la quinta monarquía".

Sin embargo, la base principal del milenarismo cristiano es el Apocalipsis, atribuido a san Juan, y es gracias a este libro que el mesianismo judío, la espera de un liberador de Israel, abrió paso al milenarismo, en el que se alude explícitamente a la expresión "mil años". Hasta ese momento, la cifra "mil" había sido muy poco mencionada en los escritos bíblicos. El autor del Apocalipsis ve descender del cielo un ángel, que encadena al Dragón, es decir al mal, durante "mil años".

Entonces, los mártires y todos aquellos que se negaron a adorar la Bestia y su imagen "renacieron y

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reinaron con Cristo mil años [...]. Esta es la primera resurrección [...]. Al cabo de los mil años, será suelto Satán de su prisión; y saldrá y engañará a las naciones". En ese momento tendrá lugar la última batalla de Dios contra el mal, luego vendrá la resurrección general —ya que durante el reino de mil años sólo resucitaron los justos-y, para terminar, el Juicio final.

Por consiguiente, la base fundamental de la creencia milenarista no es el anuncio de las desgracias que deben ocurrir en el año mil o en el dos mil; es la convicción de que habrá, entre el tiempo que vivimos, con sus desgracias y sus crímenes, y la eternidad posterior al último juicio, un periodo intermedio de paz y de felicidad en el mundo terrenal. Cristo reinará en este mundo con los "justos" resucitados. Este reino estará precedido por secuencias de cataclismos y de guerras, siendo más corta esta última secuencia que la primera.

Creo que los cristianos de los primeros tiempos adoptaron ampliamente el milenarismo, actitud normal en una época caracterizada por las persecuciones. Refiriéndose en particular al Apocalipsis, los mártires tendían a creer que, tras su muerte, vendría rápidamente la resurrección, gracias a la cual, invirtiendo completamente la situación, podrían reinar en la tierra al lado de Cristo.

El Apocalipsis fue redactado, y ello no es una simple coincidencia, durante las persecuciones de Domiciano.

Entre los milenaristas cristianos de los primeros siglos se destacan Papías, obispo de Asia menor, antiguo discípulo de san Juan; san Justino, un palestino martirizado en Roma hacia el año 165; san Ireneo, obispo de Lyon muerto en el 208; Tertuliano, muerto en el 222, después de la "Paz de la Iglesia"; y, finalmente, el gran escritor Lactancio.

Según Ireneo, Papías evocaba el milenio, en el que sobresalen los aspectos materiales y concretos, de la siguiente manera: "Llegará un tiempo en el que las viñas crecerán y cada una de ellas tendrá mil cepas, y en cada cepa habrá diez mil ramas y cada rama contará con diez mil botones y en cada botón habrá diez mil racimos y cada racimo tendrá diez mil uvas y cada uva dará veinticinco medidas de vino". Y lo mismo sucederá con las frutas y todas las otras semillas. "Todos los animales, utilizando este alimento de la tierra, vivirán en paz y en armonía y estarán completamente sometidos al hombre".

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Justino, por su parte, afirmaba que en la Jerusalén gloriosa del milenio "no se escucharán más gemidos ni lamentos; no habrá niños nacidos antes de término, ni ancianos que no cumplan su ciclo [...]. Se construirán casas y cada uno de nosotros vivirá en ellas; se plantarán viñedos y nosotros mismos comeremos su producto". La procreación seguirá existiendo, pero su fruto será una raza bendita.

Otra declaración de Justino demuestra que el milenarismo se había convertido en una doctrina prácticamente oficial: "Para mí y para los cristianos de una ortodoxia integral, [es claro] que tendrá lugar, durante mil años, una resurrección de la carne en la Jerusalén reconstruida, decorada y agrandada, como lo afirman los profetas Ezequiel, Isaías y otros". Para san Irineo, la Jerusalén renovada del milenio preparará la Jerusalén definitiva del cielo, pero no se confundirá con ella.

"Estos acontecimientos, asegura el obispo de Lyon, no se situarán en las regiones supra celestes [...]; se producirán durante el reino, cuando la tierra haya sido renovada por el Señor y Jerusalén reconstruida a imagen de la Jerusalén celestial". De esta manera, la primera ciudad prepara a la segunda. Finalmente, Lactancio, retórico pagano convertido al cristianismo y precepto del hijo de Constantino [primer emperador cristiano], sostenía: Después de la resurrección, el hijo de Dios reinará durante mil años entre los hombres y los gobernará con un gobierno muy justo. Los que vivirán para ese entonces no morirán y durante mil años engendrarán a multitudes inmensas [...]. Entonces el sol será siete veces más caliente que ahora. La tierra manifestará su fecundidad y producirá espontáneamente cosechas abundantes. La miel brotará profusamente de las montañas y el vino de los ríos. El mundo será finalmente feliz, liberado del imperio del mal. Las bestias no se alimentarán más de la sangre.

San Agustín fue quien más contribuyó a hacer retroceder la creencia milenarista, a pesar de que en un comienzo había adherido a ella. No quiso dar su aprobación a unas perspectivas del porvenir centradas más en lo "carnal" o material que en lo espiritual. Por consiguiente, propuso una lectura simbólica del Apocalipsis y proclamó que el nacimiento de Cristo es el comienzo de los mil años de su reino terrenal, el cual será directamente seguido por el advenimiento de la ciudad celestial. Por lo tanto, no hay que esperar un periodo intermedio. Las instancias oficiales de la Iglesia validaron la interpretación del Apocalipsis dada por san Agustín. Como consecuencia de ello, el milenarismo fue marginado, pero ello no significa que hubiese perdido su importancia histórica.

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En el siglo XII, el milenarismo vuelve a tener una gran resonancia gracias a Joaquín da Fiore: sin emplear la palabra "milenio", este monje calabrés anuncia la venida de un tiempo del Espíritu en el que la humanidad vivirá en una santa pobreza, en piedad y en paz. Para él, la historia en su conjunto se divide en tres periodos: el tiempo "de antes de la gracia", el "de la gracia" y, finalmente, "el tiempo que esperamos, que está cerca" y que es el de una "gracia aún más grande". Si queremos interpretar esta imagen, tendremos que la primera de estas etapas corresponde a los tiempos de la ley mosaica antes de Cristo, es decir la era del Padre; la segunda, es la llegada de Cristo "bajo la letra del Evangelio", la edad del Hijo; finalmente, el tiempo, ya próximo, en el que triunfará la "inteligencia espiritual", la edad del Espíritu y del "evangelio eterno".

En su obra más conocida, Concordia Novi et Veteris Testament,, que hay que traducir como Concordancia entre el Nuevo y el Antiguo Testamento, Joaquín afirmaba: El primer estado fue el de la ciencia (es decir aquel en el que se está obligado a aprender); el segundo es el de la sabiduría; el tercero será el de la plenitud de la inteligencia. El primero fue el de la servidumbre; el segundo es el de la dependencia filiar; el tercero será el de la libertad. El primero se desarrolló bajo el látigo; el segundo, lo hizo bajo el signo de la acción; el tercero será el de la contemplación. El temor caracterizó al primero; la fe al segundo. La caridad marcará el tercero. El primero fue el tiempo de los esclavos; el segundo es el de los hombres libres; el tercero será el de los amigos. El primero fue el tiempo de los ancianos; el segundo es el de los jóvenes; el tercero será el de los niños. El primero estuvo bajo la luz de las estrellas, el segundo es el momento de la aurora; el tercero será el que recibirá la plena luz del día. El primero fue el invierno; el segundo es la primavera; el tercero será el verano. El primero trajo ortigas; el segundo rosas; el tercero traerá la flor de lis. El primero produjo hierbas; el segundo da espigas; el tercero proporcionará trigo. El primero es comparable al agua; el segundo al vino; el tercero será el del aceite.

Joaquín, que muere en 1202, creía que un periodo crítico comenzaría muy pronto y se extendería hasta 1260 aproximadamente; después de estos tiempos de turbulencias, la "religión monástica" haría reinar la paz en el mundo. El monje evocó en términos muy sobrios esa futura felicidad espiritual y, pese a ello, terrenal. Lo importante es que, rompiendo con la interpretación agustiniana de la Iglesia oficial, Joaquín retoma la escatología de las primeras generaciones cristianas, aquella que intercalaba un periodo de reposo terrenal entre nuestra atormentada historia y

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el juicio final. Su mensaje ha sido caracterizado como "un surgimiento del refoulé escatológico".

Para entender por qué un monje pacífico pudo a veces suscitar una posteridad revolucionaria, debemos subrayar dos elementos de su pensamiento. En primer lugar, Joaquín anunciaba que a la Iglesia clerical sucedería la de los contemplativos, es decir la de los monjes, que son todos pobres.

Involuntariamente, nuestro monje golpeaba a la jerarquía y a la institución eclesiástica. Además, utilizó frecuentemente la fórmula evangélica "los últimos serán los primeros", que él mismo se encargó de completar agregando que el tiempo de los ancianos y de los adultos sería seguido por el de los niños: los parvuli reinarán en el mundo y confundirán a los soberbios y a los poderosos. Estas fórmulas explican, así Francisco de Asís no haya nunca escuchado hablar de Joaquín da Fiore, el papel jugado por los franciscanos, amantes de la pobreza, sobre todo los "espirituales", en la difusión de las ideas del monje calabrés. Ese papel fue determinante. La afirmación según la cual los pequeños reinarán en el mundo también explica por qué algunos personajes menos conciliadores que Joaquín pudieron transformar su pensamiento en un milenarismo radical y violento.

Pero su influencia desborda las corrientes extremistas. Dante lo calificó como "profeta". Cristóbal Colón y Campanella lo citaron en varias ocasiones. En el siglo XIX, Hegel y Augusto Comte retoman su división de la historia en tres periodos. Georges Sand lo ubica en el centro de su novela, Spiridion, en la que se vaticina el advenimiento de una religión de la humanidad. Michelet ve en él el anunciador de "la edad del libre espíritu y de la ciencia". Y en 1921, el marxista alemán Ernst Bloch lo sitúa entre los que hacen "brillar la ardiente chispa que no se extinguirá jamás".

Un hecho histórico que debe ser destacado es que el mensaje de Joaquín da Fiore, más o menos bien entendido, se combinó a partir del siglo XIII con otra tradición escatológica que debemos evocar y para ello es necesario remontarnos en el tiempo. En el siglo IV, y nuevamente en el VII, fueron redactados dos textos proféticos que se conocen bajo el nombre de "sibilinos cristianos". Estos textos anuncian que durante cien años aproximadamente -tiempo que, para la gente de esa época, es mucho más largo que para nosotros-, un rey o un emperador cristiano instalado en Jerusalén, -el soberano de los "últimos días"- lograría bajo su corona la unidad de la tierra habitada, le daría la paz y convertiría toda la humanidad a la religión de Cristo. Al final de su reino depositaría su corona en el Gólgota, vendría luego la última ofensiva del Anticristo y después el fin del mundo.

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Los "sibilinos cristianos" circularon durante toda la Edad media y fueron impresos al final del siglo XVI. Esos textos trasmitieron, al igual que el milenarismo tradicional, un anuncio según el cual el Juicio final tendría lugar en una edad de oro cristiana. De ahí resulta la amalgama que se produjo entre estas dos perspectivas escatológicas.

La esperanza de ver al soberano de los "últimos días" reinar sobre Jerusalén fue un elemento central en la empresa de las cruzadas. Enseguida, los reyes de Francia, los emperadores de Alemania y los soberanos españoles intentaron, simultánea o sucesivamente, utilizarla a su favor. Esta esperanza estuvo presente en el entorno de Carlos VIII de Francia y explica, en cierta medida, su expedición a Italia, que debía ser seguida por la reconquista de Jerusalén. Un poeta de su corte profetizaba en 1494: "[El rey] poseerá durante su vida / La muy alta dominación / De esta tierra universal... / A Jerusalén entrará / Y el monte de los Olivos subirá... / Depositando esas tres coronas... / A Dios entregará su espíritu, / Entonces serán signos maravillosos, / La tierra moviéndose en todos los lugares". La espera del rey de los últimos días fue también una de las fuertes esperanzas de Cristóbal Colón quien, durante toda su vida, esperó financiar la reconquista de Jerusalén gracias a las riquezas provenientes de las tierras descubiertas.

Frecuentemente, se ha asociado el milenarismo con la violencia. Las explosiones más fuertes de ese milenarismo revolucionario se dieron con el movimiento de los radicales checos en los años 1420, la revuelta de los "campesinos" de Turingia, liderada por Tomás Müntzer en 1525, la ocupación de Müntzer por parte de anabaptistas exaltados que creyeron que Cristo se haría presente para construir la "Nueva Jerusalén", episodio evocado por Marguerite Yourcenar en Uceuvre au noir, y, finalmente, los complots tramados en Inglaterra, a mediados del siglo XVII, por los "hombres de la quinta monarquía".

Todos estos hechos se encuentran en mi libro. Sin embargo, quise destacar esencialmente la importancia y la variedad del milenarismo más allá de los movimientos igualitaristas. Fuera de las fronteras del país lusitano, se desconoce que Portugal contó con importantes movimientos milenaristas durante los siglos XVI y XVII; si se ignoran estos hechos, la historia de este país resulta incomprensible. Se ha dicho que en Portugal, "la persistencia del mesianismo animando la mentalidad de un pueblo durante un tiempo tan largo y conservando la misma expresión, es un fenómeno que, a excepción de la raza judía, no tiene equivalente en la historia". Investigaciones recientes han mostrado que había que darle un sentido escatológico a los proyectos y a las expediciones de ultramar llevadas a cabo por Manuel Fortuné, quien soñaba con una especie de reinado universal y mesiánico, el quinto imperio de Daniel, en el que Portugal llevaría la religión de Cristo a todas las naciones no cristianas.

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El jesuíta Antonio Vieira (1608-1697), el predicador portugués más célebre de su tiempo y que se destaca en su país como uno de los más grandes escritores de la literatura barroca, era un auténtico milenarista. Durante toda su vida, esperó que Lisboa se convirtiera en la capital del imperio de Cristo en la tierra, una vez que la Iglesia hubiese llegado a su último estado de perfección.

Según Vieira, Lisboa es el "sitio más proporcionado y el más apto para la destinación que le ha sido señalada por el Arquitecto Supremo... [La ciudad] espera entre sus dos promontorios, que son como dos brazos abiertos, ... la voluntaria obediencia de todas las naciones que descubrirán su solidaridad, incluso con las poblaciones de las tierras todavía desconocidas actualmente y que habrán perdido la injuria de ese nombre". Mientras que el papa será el único pastor espiritual de la humanidad, el rey de Portugal, convertido en emperador del mundo, será el arbitro universal. El pondrá fin a todos los conflictos que destruyen a las naciones y "mantendrá el mundo entero en la paz de Cristo cantada por los profetas".

La historia inglesa del siglo XVII también resultaría ininteligible si no se reconoce la importancia que en ella juega la espera escatológica. El milenarismo juega en este caso un papel destacado en la época de Cromwell. De una manera más general, el nacimiento y el desarrollo del protestantismo permitieron a las corrientes milenaristas manifestarse de manera más abierta y más amplia que en el pasado, a pesar de que los grandes reformadores hayan sido fieles a la interpretación agustiniana del Apocalipsis. Globalmente, existió un nexo entre milenarismo y "herejía".

De otra parte, la entrada en escena de América dio un nuevo auge a la esperanza milenarista. Los primeros franciscanos que llegaron a Méjico en 1524 estaban imbuidos del pensamiento de Joaquín da Fiore y veían cercana la "última edad del mundo", es decir un periodo de paz, de reconciliación y de conversión general al cristianismo que precedería al fin de la historia. Los dos franciscanos más conocidos de la "conquista espiritual" de Méjico durante el siglo XVI, Motolonia y Mendieta, compartieron la convicción según la cual ellos podrían reconstruir en tierras americanas la edad dorada de la Iglesia primitiva, lejos de la cristiandad pervertida que se vivía en Europa, en medio de los indígenas pobres y sencillos. Mendieta soñó con hacer vivir a los indígenas de la Nueva España "en la virtud y en la paz: al servicio de Dios, como en un paraíso terrenal", fórmula a la que hay que

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darle todo su sentido escatológico. Con ese mismo objetivo, los jesuítas crearon las "reducciones" guaraníes.

La convicción de que América era el lugar a partir del cual se iba a extender el reino universal de Cristo también estuvo presente —aunque no sea tan conocido- en los primeros puritanos que vinieron a establecerse en América. En Inglaterra, en 1628, ante la insistencia para que un grupo de viajeros desistiera de su travesía, uno de los promotores de los viajes declaró: "No retrasen su salida... Sepan que allá el Señor creará un nuevo cielo y una nueva tierra, nuevas Iglesias y una nueva república {CommonwealtB)". Para el teólogo John Cotton, quien emigró a América en el siglo XVII, la Nueva Inglaterra ocupaba "una situación sin precedentes en la historia". Sus habitantes constituían una "sociedad liberada de la Bestia". En 1652, John Eliot, el primer misionario protestante de los indígenas, afirmó que el reino de Cristo estaba "erigiéndose en las partes occidentales del mundo".

Sin embargo, es en la obra de Jonathan Edwards, iniciador del "gran despertar" de los años 17401744, que se encuentra la expresión más manifiesta de un milenarismo relacionado con Norte América. Edwards declaró en particular: Este nuevo mundo probablemente ha sido descubierto en nuestros días para que el nuevo y más glorioso estado de la Iglesia de Dios sobre la tierra pueda debutar y para que Dios haga comenzar en él un nuevo mundo espiritual, creando los nuevos cielos y la nueva tierra...

El otro continente ha matado a Cristo y, en cada época, ha vertido la sangre de los santos y mártires de Jesús. Ese continente ha sido como inundado por la sangre de la Iglesia. Dios entonces probablemente ha reservado el honor de construir el glorioso templo a la hija [América] que no ha vertido tanta sangre, en el momento en que va a comenzar este tiempo de paz, de prosperidad y de gloria representado anteriormente por el reino de Salomón... Me parece que varios hechos indican... que el sol se levantará por el Oeste.

En Estados Unidos, el milenarismo se laiciza un poco más tarde. Pero tenemos serias razones para pensar que ha constituido uno de los componentes de la identidad de la nueva nación que se estaba formando. En 1785, el nieto de Jonathan Edwards, Timothy Dwight, milenarista como su abuelo, publica un poema con un título muy significativo, The Conquest of Canaan. Los soldados caídos durante la guerra de Independencia eran comparados con los hebreos conducidos por Josué. Un nuevo Edén, el quinto imperio anunciado por Daniel, iba a surgir —"imperio de paz, de justicia y de libertad". La nueva república sería el agente y el motor del milenio.

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Un predicador aseguraba en 1795 que los habitantes de los nuevos Estados Unidos podían "decirse los unos a los otros con los rostros alegres: «Somos un pueblo particularmente favorecido por el cielo... Los Estados Unidos son ahora la viña del Señor»". Para otro milenarista de comienzos del siglo XIX, David Austin, la piedra que, de acuerdo a la profecía de Daniel, se desprende de la montaña para llenar toda la tierra, anuncia, de manera evidente, la Declaración de Independencia de julio de 1776, el acontecimiento a partir del cual los mil años de felicidad podrían comenzar.

En este momento de nuestro recorrido podemos entrever los nexos que han existido entre el milenarismo, de una parte, las utopías y la ideología del progreso, por otra parte. Las utopías han constituido un renglón importante de la literatura europea a partir de la publicación del célebre libro de Tomás Moro en 1516 y florecieron en particular durante el siglo XVII. En primer lugar, los autores imaginaron islas lejanas en las que los habitantes vivían felices bajo gobiernos sabios y leyes justas.

La igualdad o la comunidad de los bienes, o los dos a la vez, constituían frecuentemente la regla de oro.

Pero las utopías tendían cada vez más, a pesar de seguir situando sus descripciones fantásticas en un más allá irreal, a sugerir cambios para un futuro accesible. El deseo de promover mejoras radicales en la tierra fue por lo tanto común a los milenaristas y a otras utopías.

Los lazos entre los dos tipos de discursos aparecen con gran claridad en la obra de Campanella (15681639). Sin embargo, el aspecto milenarista que aparece en los escritos de este autor no ha sido destacado debidamente, quizá porque las obras en las que el autor alude al milenarismo sólo fueron publicadas en la segunda mitad del siglo XX. Pero en la Profecía di Cristo, obra redactada en 1623, es decir veinte años después de la Cité du so/ei/, Campanella anuncia lo siguiente, apoyándose a la vez en Lactancio y en Joaquín da Fiora: Entonces los buenos serán separados de los malos y habrá un nuevo cielo y una nueva tierra. El brillo del sol se multiplicará por siete y la luna será como el sol actual: y esto durante mil años... Esta primera renovación de las criaturas no será la que las hará inmortales, pues continuarán la procreación y la alimentación a partir de los productos de la tierra, lo que implica una producción que sólo se puede dar mediante la corrupción de los elementos. En ese tiempo, las estrellas y los elementos serán purificados parcialmente y se verán imponer el orden y la disposición que convienen al siglo de oro, durante el cual los santos poseerán el mundo humano.

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Como todos los milenaristas, Campanella se complace realizando especulaciones aritméticas complicadas sobre los plazos escatológicos. Digamos, simplificando, que Campanella creía que estos plazos eran muy cercanos.

Para los milenaristas de todas las épocas, el paso a los mil años de felicidad terrenal debe realizarse, conforme a las predicciones del Apocalipsis, mediante un periodo de catástrofes. Al contrario, cuando, a finales del siglo XVII, aparece en Occidente, bajo la pluma de pensadores como Fontenelle y Leibnitz, la noción de progreso, ésta aparece más bien relacionada con la idea de un paso gradual y relativamente regular de la humanidad hacia el mejoramiento de su estatus moral y material. Sin embargo, hay un punto muy importante que comparten tanto el milenarismo como la ideología del progreso: a saber, la certeza de que la humanidad se dirigía hacia mejores condiciones de vida terrenal y que un porvenir radiante estaba en el horizonte.

La existencia de este punto común es lo que lleva a preguntarnos si estas dos visiones prospectivas no están unidas por eventuales puentes. De acuerdo a los trabajos que he realizado, estoy convencido de la existencia de tales nexos.

Podemos darnos cuenta de ello estudiando la evolución de los milenaristas ingleses del siglo XVIII, cuyas obras analicé en mi libro. Estos milenaristas tienden a restarle importancia a las catástrofes que deben preceder la entrada al milenio. Según Thomas Worthington, la renovación final no será tan aterradora como se había dicho. Escuchemos otra afirmación hecha por varios milenaristas ingleses de la época, que además eran protestantes convencidos y a veces incluso obispos anglicanos: "La maldición a la que la tierra había estado sometida [como consecuencia del pecado original] fue plenamente llevada a cabo por el Diluvio y desde entonces finalizó". Desde entonces, la humanidad progresa ininterrumpidamente en el plano de la ciencia y de la piedad.

El caso de Priestley permite aclarar de manera casi que pedagógica los lazos que unen, en el siglo XVIII, el milenarismo y la creencia en el progreso. Como científico, Priestley demostró que la ley de acción entre las cargas eléctricas es la misma que para la gravedad. Descubrió el oxígeno y aisló un gran número de gases. Como teólogo unitario no adhería al dogma de la Trinidad. En lo relacionado con nuestro tema, estaba persuadido de que Dios quiere que el hombre sea feliz incluso en la tierra y veía en la ciencia el gran instrumento del progreso. Es la ciencia la que le permite al hombre encaminarse hacia el milenio. Gracias a ella, "los hombres serán cada día más felices, cada uno para sí, pero también serán capaces de comunicar la felicidad a los otros y, estoy convencido, más dispuestos a hacerlo.

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De esta manera, cualquiera que haya sido el comienzo de este mundo, el fin será glorioso y paradisiaco, más allá de todo lo que nuestra imaginación pueda ahora concebir".

La esperanza de alcanzar la felicidad terrenal de la humanidad constituyó una de las ideas centrales del siglo XIX y fue expresada por las figuras más diversas. Víctor Hugo, por ejemplo, dirigiéndose a los jóvenes, exclamaba en 1830: "Oh, ¡el porvenir es magnífico! / ... Un siglo puro y pacífico / Se abre ante vuestros sólidos pasos; / ... Veremos con majestad, / Como el mar sobre sus orillas, / Escalar de piso en piso la irresistible libertad". La creencia en el progreso inspiró tanto a los positivistas como a los socialistas. Robert Owen (j- 1858), fundador desafortunado de la comunidad americana de New Harmony, afirmó que el milenio vería el establecimiento de "la gran humanidad única en la tierra". Pierre Leroux, inventor, al parecer, de la palabra "socialista", afirmó: "el paraíso debe venir a la tierra". No es excesivo sostener que la experiencia milenarista laicizada se volvió manifestar a través del socialismo. Marx profetizó que la acción del proletariado suprimiría la explotación del hombre por el hombre y que el comunismo iba a resolver "el enigma de la historia". Todavía en 1921, el marxista Ernst Bloch — que luego se convertiría en disidente del marxismo- escribía, apoyándose en toda la tradición milenarista que él mismo evocaba explícitamente: "Es imposible que no advenga el tiempo del Reino". En 1999, el secretario general del partido comunista ruso, Guennadi Ziouganov, declaró con nostalgia: "El siglo XX mostró a la humanidad las nuevas fronteras del milagro ruso.

Se trataba de la primera tentativa en la historia de la humanidad de instaurar en la tierra el reino de los cielos, de encarnar el sueño, tan viejo como el mundo, de justicia, santidad y amistad...

En la URSS apareció la nueva civilización que reunía las mejores creaciones realizadas por la humanidad".

Por otra parte, en los siglos XIX y XX, el milenarismo tradicional continuó su desarrollo, particularmente en los Estados Unidos, lo que no es un azar. Se constituyó —y aún se constituyees uno de los elementos importantes de la doctrina de los Mormones, de los "Adventistas del séptimo día y de los "Testigos de Jehová". En el credo mormón, por ejemplo, se lee la siguiente afirmación: Creemos que Sión será construida en este continente [Norte América]; que Jesús reinará en persona sobre la tierra, que la tierra será renovada y recibirá la gloria paradisiaca".

Finalmente, un milenarismo bastante alejado del cristianismo se aprecia actualmente en la espera del Neiv age. Para aquellos que viven bajo esta esperanza, la era paradisiaca del año 2160 (que debe comenzar próximamente), dominada por el signo de acuario, concentrará todas las aspiraciones "positivas" con las que los humanos sueñan desde tiempos inmemoriales.

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En ningún pasaje de mi libro he tratado irónicamente el milenarismo y no lo haré ahora en esta conferencia, aunque yo no sea milenarista. El historiador debe tratar de comprender en profundidad la problemática que está estudiando. Y, en el caso presente, se trata de un tema importante, de un problema más enriquecedor de lo que se piensa ordinariamente. Sin embargo, al final, me ha parecido necesario presentar mi reflexión personal sobre la materia.

Occidente y, en particular Europa, están actualmente inmersos en una morosidad filosófica que constituye casi el inverso del optimismo un poco ingenuo del siglo XIX. Se trata de un verdadero viraje radical que encuentra su origen en Schopenhauer y se divulga tras la primera guerra mundial. En 1918, Spengler publicó el primer tomo de su Decadencia de Occidente que tuvo un gran éxito. En su obra, el autor denunciaba todas las formas de esperanza, en particular las que proponían la Ilustración del siglo XVIII y el socialismo del siglo XIX. Spengler sentenció en forma lapidaria: "el optimismo es una cobardía".

Creo que debemos tomar distancia tanto de las esperanzas, un poco ingenuas, de los milenaristas y socialistas del siglo XIX, como del pesimismo filosófico que nos invade actualmente. Los milenaristas han sido —y quizá sigan siéndolo- tributarios del mito del paraíso terrenal. Las dos nostalgias, la del Edén del comienzo y la de una tierra sin mal ni desgracias que se sitúa en la última secuencia de la historia, me parece que están relacionadas entre ellas psicológica e históricamente. Sin embargo, razón tuvo Teilhard de Chardin al afirmar que no existe "en el horizonte el menor vestigio, no hay ninguna huella que indique las ruinas de una edad de oro o de nuestra amputación de un mundo mejor". La esperanza de reconstituir o de crear en el porvenir un paraíso terrenal me parece una ilusión sin fundamento histórico. La concepción de san Agustín, que veía las dos ciudades, la de Dios y la de la tierra —es decir el bien y el mal-, "caminar entremezcladas a través del tiempo" hasta el fin de la historia, me parece más conforme con la realidad que vivimos.

Además, los milenaristas han sido siempre tributarios de una concepción corta de la historia.

Los milenaristas son personas afanadas que creen que los plazos escatológicos son inminentes y, si no es así, quieren acelerar esos plazos. De ahí la tentación a recurrir a la violencia, a la que, durante las diferentes épocas, los milenaristas han cedido. De ahí también la obstinación con la que, permanentemente, no han dejado de anunciar un calendario preciso para el comienzo del milenio, aunque tengan que imaginar otras fechas cuando sus esperanzas se ven refutadas por los acontecimientos.

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Sin embargo, muchos pesimistas de nuestra época tampoco tienen en cuenta la muy larga duración de la historia humana, tal y como la ciencia nos permite concebirla (al menos tres millones de años). Desde la posibilidad de caminar en dos pies hasta la adquisición del lenguaje, desde el aprendizaje de la visión a la emergencia del pensamiento y de la creatividad artística, ¿acaso no ha habido un "progreso"? O sino, ¿qué otro término utilizar? Es verdad que el progreso moral no ha sido continuo y puede conocer regresiones, como, por cierto, el progreso material. Pero, ¿no debemos también constatar, como el filósofo austríaco Musil, que, en respuesta a Spengler en los años 30, afirmó que "el hombre es capaz de todo, incluso del bien"? Por lo tanto, el optimismo no es una "cobardía", a condición de ser lúcido.

No veo cómo se pueda conservar como perspectiva de un porvenir la utopía milenarista de un nuevo paraíso libre de todo mal y de desgracias. Pero nos queda el deber de trabajar, a pesar de los fracasos, en la mejora de la condición humana y debemos intentar que nuestro planeta sea cada vez menos un "valle de lágrimas". Hago entonces mío el programa que había propuesto Teilhard de Chardin: "Hacer avanzar al mismo paso el dominio del mundo y el reino de Dios".

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familia, matrimonio y mujer: el discurso de la iglesia católica en barranquilla (1863-1930)∗ dalín miranda salcedo∗∗ introducción José Romero, obispo de Santa Marta, dirigiéndose con un comunicado a la feligresía de la diócesis, con ocasión de la Semana Mayor, acotaba que: en los años 1880, “el mundo nos ofrece en estos momentos un espectáculo que debe levantar nuestros corazones hacia Dios.

Por una parte, las teorías racionalistas han invadido el campo de la fe y pretenden sembrar en él cizaña, a fin de que, confundidos los buenos principios con los malos, caminen los hombres por los senderos de la perdición. Por otra, imbuidos los espíritus perversos en ideas abstractas de soberanía demagógica, fuertemente vociferan contra la autoridad divina de la Iglesia, establecida para la salud espiritual de los hombres; por donde el gobierno temporal de la sociedad se ve desprestigiado en gran manera. Los reformadores no se han fijado en una verdad, a saber: que cuando atacan a la Iglesia, representante en primer término de principio social del orden, se inclina el eje sobre el que gira el gobierno humano, como que entre una y otro existe una unión santa, base de la felicidad de los asociados”1.

Estas percepciones, por cierto típicas, marcaron el contexto histórico de la investigación que ofrecemos (1863–1930) que, en forma de panfletos, pastorales y sermones dominicales, caracterizaron el utillaje político e ideológico del discurso de aquellos que se empeñaron en defender las estructuras de una sociedad con arraigos católicos. Estas percepciones, de acuerdo a las circunstancias y exigencias del momento, fueron agresivas en algunos casos y mesuradas en otros. La Iglesia y el Partido Conservador, principales representantes de este discurso, utilizan el poder conquistado en ese momento, para implementar un proyecto político fundamentado en nociones católicas sobre la moralidad, la familia y la mujer, después de padecer a mediados del siglo XIX la ofensiva política e ideológica del liberalismo radical, que pretendía liquidar por completo los rudimentos de la estructura colonial. La Iglesia católica inicia un proceso de recuperación y fortalecimiento del poder que había perdido durante el régimen liberal.

La Iglesia católica utilizó su poder2, con la alianza del Partido Conservador, para contrarrestar las ideas “perniciosas” – según su criterio - que habían llevado a la sociedad colombiana al desorden social. Confrontar a estos enemigos, es decir, los opositores de la concepción católico-cristiana del mundo (el liberalismo, la masonería, el protestantismo y el socialismo), implicaba disputarles los espacios claves para control y adoctrinamiento de ∗

Este artículo forma parte de una investigación más amplia sobre la “Ilegitimidad familiar y el control social en Barranquilla entre 1880 y 1930”; el mencionado trabajo es Premio Nacional de Historia en la Convocatoria de 1998 del Ministerio de Cultura. ∗∗ Licenciado en Ciencias Sociales y Económicas de la Universidad del Atlántico, Magíster en Historia de la Universidad Nacional de Colombia, profesor del Departamento de Historia de la Universidad del Atlántico y del Colegio Barranquilla para Señoritas.

1 Archivo Diocesano de Santa Marta (en adelante A.D.S.M.), Lib. No. 119, s.fol., s.f.

2 Entiéndase por “poder” el despliegue de todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de aplicación, de metas; es una “física” o una “anatomía” del poder, una tecnología; cfr.

FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 1984, p. 218.

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los grupos sociales. Por consiguiente, en el fondo de este conflicto existió una abierta oposición por parte de la Iglesia católica y sus aliados, a las corrientes políticas y culturales modernas que habían emergido desde mucho tiempo atrás en el mundo occidental y que por estos tiempos se difundían en Hispanoamérica en general y en Colombia en particular3.

Michel Foucault ha sostenido, refiriéndose al catolicismo, que es la única religión que se ha organizado a sí misma como Iglesia, y como tal postula, en principio, que ciertos individuos pueden, por su cualidad religiosa, servir a los otros, no como príncipes, magistrados, profetas y demás, sino como pastores. Por ende, afirma este pensador, la palabra “pastor” designa una forma de poder que tiene como misión última la salvación individual en el otro mundo. Pero, esta forma de poder no se puede ejercer efectivamente cuando no se conocen las mentes humanas, es decir, cuando no se conoce la conciencia para dirigirla. En este sentido, la exploración de las almas es una necesidad. La confesión es, entonces, la encargada de conocer los secretos más íntimos de los seres humanos4. Sin embargo, estos mecanismos de regulación y control de las conductas colectivas, implementados por la Iglesia a lo largo de su existencia, no han sido siempre los mismos.

Por ejemplo, en la Edad Media, para Europa, y en la época colonial, para Hispanoamérica, la modalidad de inspección y de represión de los comportamientos heréticos era violenta y ejemplarizante. El Santo Oficio de la Inquisición era la institución predilecta encargada de desplegar una variada gama de actos represivos que apuntaban no sólo a condenar al hereje a pagar las penas más crueles por sus faltas anticatólicas y anticristianas, sino a sacarlo de las tinieblas de la ignorancia e introducirlo en los senderos de la “verdad”. Dentro de estos actos para efectuar el castigo ejemplarizante se encontraban, por ejemplo, la hoguera y la tortura, mecanismos que eran temidos por las personas que se conducían a partir de otros imaginarios diferentes al defendido por la Iglesia católica.

En Colombia, durante el siglo XIX, estos dispositivos se modificaron en su forma mas no en sus propósitos. No se trataba de emplear la tortura para conjurar los pecados del hereje; ahora, los métodos y las estrategias eran más sutiles, menos drásticos en apariencia y buscaban igualmente hacer presencia en todos los ámbitos de la vida social: desde el nacimiento y el matrimonio, hasta la muerte; desde la vida pública hasta los actos más íntimos de los seres humanos. En suma, la Iglesia católica buscaba con su ambiciosa presencia, moldear la vida familiar de la sociedad. La forma para ejercer este control se basó en un discurso que pretendía crear hombres y mujeres integrados a un sistema social obediente a las normas. Este discurso era polimorfo: la visita pastoral, la confesión, los periódicos religiosos, las fiestas clericales, la educación basada en los principios del catolicismo, la iconografía sacra, eran sus diversas expresiones; era un universo de manifestaciones clericales, donde el sonido de las campanas, que anunciaban el deceso de algún feligrés, obedecía a una extraña lógica de ese discurso-poder-sacro.

El discurso de la ortodoxia católica tenía en algunas ocasiones singularidades de acuerdo con el espacio donde se desplegaba. En Barranquilla, al parecer, los esfuerzos de la Iglesia católica se orientaron a “civilizar” las costumbres cotidianas de la sociedad. Y civilizar estas costumbres sociales era imponer el sacramento del matrimonio conforme lo establecía el Concilio de Trento; igualmente hacer imperativo el bautismo, implementar las 3

Como “corrientes modernas de pensamiento” me refiero aquí al liberalismo, protestantismo, socialismo y por último la masonería.

4 FOUCAULT, Michel, El sujeto y el poder, primera traducción al castellano por Santiago Carassale y Angélica Vitale, copia mecanografiada.

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congregaciones religiosas y transformar a Barranquilla en una especie de ciudad cristiana.

Las visitas pastorales efectuadas por las diócesis de Cartagena y Santa Marta a las respectivas parroquias de Barranquilla, por un lado, y la correspondencia epistolar entre las diócesis y sus respectivas parroquias, la prensa y los comunicados de la Iglesia, por el otro, ofrecen efectivamente perspectivas de análisis para explorar los elementos esenciales de este discurso5; igualmente los Libros de Matrimonios Civiles son evidencias fundamentales para contrapuntear con la opción católica.

Este artículo es una exploración del discurso ortodoxo de la Iglesia católica en Barranquilla; pretende contribuir a la compresión del papel del clero en el propósito de regular la sociedad en un período de inestabilidad política y jurídica; atravesado por dos regímenes: uno liberal y otro conservador. Nos ocuparemos de cuatro factores fundamentales que se constituyeron en los de mayor atención por parte de la Iglesia en Barranquilla entre 1863 y 1930. Estos cuatros elementos fueron: el matrimonio civil, la presentación material de los templos, es decir, el lenguaje de sus estructuras materiales; el papel de la mujer y su formación en el imaginario católico y, por último, el arquetipo de la Sagrada Familia para promover un modelo de sociedad.

1. el matrimonio civil: ¿concubinato legal o nueva legitimidad?

El 25 de agosto de 1888 se presentaron para contraer matrimonio civil ante el Notario Primero del Distrito de Barranquilla, el señor Eparquio González y la señorita Lucila Genara Porratti; él, de veintiún años de edad y ella de dieciocho, ambos naturales y vecinos de Barranquilla, a quienes el funcionario leyó en voz alta el Capítulo Séptimo, Título Sexto del Libro Primero del Código Civil de la República, siendo testigos de la ceremonia, los señores Benito Martínez y Próspero Carbonell6.

Esta nueva legitimidad, utilizada por el señor González y la señorita Porratti, fue introducida en nuestro país en el marco de la hegemonía política de quienes se proclamaban los portadores de la modernidad: los liberales radicales. En 1853 estos radicales convierten en contrato civil lo que la Iglesia católica había considerado durante toda una historia un sacramento y un acto religioso que sólo Dios podría disolver. Por eso, en la segunda mitad del siglo XIX, el matrimonio civil constituyó uno de los mayores temores del clero.

Germán Colmenares sostiene que los delitos frecuentemente perseguidos por una sociedad, son reveladores de su naturaleza íntima, de sus temores y sus tabúes. “Lo que la sociedad repudiaba con más ahínco nos proporciona mejor su retrato que aquello que loaba o que establecía como un ideal de comportamiento social”7. En este sentido, la gran preocupación de la Iglesia católica, en el período que estudiamos, era imponer el sacramento del matrimonio para la constitución de las familias barranquilleras. Con ese propósito no sólo 5

Queremos señalar, para efectos de aclaración, que la ciudad de Barranquilla inicialmente perteneció a la diócesis de Cartagena. Sólo con motivo del cisma, provocado por la creación ilegítima de la parroquia de San Roque, Barranquilla pasó a ser parte de la diócesis de Santa Marta entre 1875 y 1882, cuando nuevamente retornó a la de Cartagena. Archivo Parroquial de San Roque (en adelante A.P.S.R.), Primer Libro Copiador de Oficio, folio 36.

6 Archivo Histórico del Atlántico (en adelante A.H.A.), Notaría Primera, Libro de Matrimonios civiles correspondiente al año 1888, folio 41, Acta No. 48.

7 COLMENARES, Germán, “La ley y el orden social”, en Varia, selección de textos, Bogotá, Tercer mundo Editores, 1998, p. 216.

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atacó al matrimonio civil, sino que además persiguió a las personas que utilizaron este recurso liberal para legitimar sus uniones. Este tipo de formalidad civil estuvo, pues, en el blanco de los ataques de la institución eclesiástica. Legitimidad que socavaba, según criterios de la Iglesia, los cimientos de la concepción católico-cristiana de la familia y ponía en jaque a uno de sus principales sacramentos: el matrimonio católico. En 1870, por ejemplo, el obispo de Santa Marta, José Romero, dirigiéndose al párroco de la iglesia de San Nicolás le expresaba lo siguiente: Informados de que desgraciadamente algunos fieles están unidos tan sólo por contrato civil, rechazando el Santo Sacramento del Matrimonio y permaneciendo en mal estado, gravando así sus conciencias, recomendamos muy particularmente al párroco los exhorte a que salgan de tan deplorable situación, haciéndoles conocer las funestas consecuencias sociales de semejante unión, que rechaza la Iglesia en la 8 pureza de su doctrina .

La Iglesia, influida por la filosofía de Santo Tomás de Aquino, no estaba dispuesta a perder terreno en la implementación y fortalecimiento del sacramento del matrimonio9. Este era el único espacio institucional, consagrado por ella desde el siglo XVI, para la construcción de la familia patriarcal y monógama, célula fundamental de toda sociedad. Sin embargo, el matrimonio civil tuvo, en algunos lugares más que en otros, una recepción social relativamente alta. Por esto, no es gratuito encontrar las observaciones, citadas arriba, hechas por el obispo de Santa Marta al cura de la iglesia de San Nicolás de Barranquilla, ciudad ésta donde además de ser relativamente bajos los niveles de nupcialidad católica, el contrato civil liberal tuvo una expresiva manifestación (véase cuadros 1 y 2).

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A.D.S.M., libro 109, año 1876, p. 68. Por otro lado, la Iglesia, en muchas ocasiones, construía listados, a manera de índice, de las personas casadas civilmente para presionarlas y excomulgarlas. Es el caso de la Parroquia de San Roque de Barranquilla, que en 1894 poseía un libro de matrimonios civiles dentro de su archivo parroquial, A.P.S.R., libro No. 2 de informes matrimoniales, folio 340.

9 ORTEGA NORIEGA, Sergio, “Teología novohispana sobre el matrimonio y comportamientos sexuales”, en De la santidad a la perversión, México, Enlace-Grijalbo, 1985.

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Los cuadros son reveladores. Las cifras de uniones civiles en Barranquilla en la segunda mitad del siglo XIX eran escandalosas, en opinión de la ortodoxia católica. Entre 1863 y 1867, es decir, en un lapso de cinco años, las cifras comparadas de matrimonios civiles, por un lado, y los eclesiásticos –celebrados en la parroquia de San Roque – por el otro, arrojan el siguiente resultado: matrimonios civiles, 294, y matrimonios eclesiásticos, 133, para un promedio anual de matrimonios de 58.8 civiles y 26.6 católicos. Así mismo, entre 1863 y 189410, es decir, en un período de 32 años, se celebraron 1.633 matrimonios civiles, para un promedio anual de 52.2, cifra notablemente alta en comparación con los matrimonios católicos, que arrojaron una cantidad de 550 celebraciones en el mismo lapso, para un promedio de 17.7 nupcias (véase cuadros 1 y 2)11.

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Hasta 1894 existe la información oficial de matrimonios civiles en Barranquilla; sin embargo, en otros documentos hemos podido constatar cifras de estos matrimonios. Es el caso del libro de Registro de 1906 y el libro de Actas del Consistorio de 1890 del Archivo de la Primera Iglesia Presbiteriana de Barranquilla donde están registrados los matrimonios que desde este ritual contraían los miembros de esta congregación religiosa.

En algunas actas de matrimonio existen notas marginales que manifiestan si los contrayentes se han casado por lo civil, ya que los matrimonios diferentes al católico y al civil no surtían efectos legales. Por esto, en los libros mencionados para los años 1906 y 1907 se verificaron, después del matrimonio protestante, 6 y 16 matrimonios civiles, respectivamente.

11 La profesora Rafaela Vos Obeso, en su obra Mujer, cultura y sociedad en Barranquilla, 1900-1930, publicada por la Universidad del Atlántico en 1999, ha sugerido que los matrimonios civiles en Barranquilla no eran muy frecuentes, y los que alcanzaban a celebrarse eran verdaderos escándalos sociales. Sin embargo, el estudio de los libros de matrimonios civiles correspondientes a la segunda mitad del siglo XIX en Barranquilla permite observar algo diferente. Las cifras que mostramos no sólo son significativas comparadas con las de matrimonios eclesiásticos, sino que además fueron los sectores pudientes y medios de la estructura social los que recurrían a este tipo de legitimidad. Por ejemplo, personalidades notables e influyentes en Barranquilla como Eparquio González, Eusebio de la Hoz, José María Palacio, Antonio Abello, Jacob Cortissoz, Isaac Senior, David Pereira, Manuel María Márquez, Enrique Rasch Silva, se casaron por lo civil.

Asimismo, Suzy Bermúdez, en su libro Hijas, esposas y amantes (Universidad de los Andes, Bogotá, 1994, p.

151), sostiene que la existencia del matrimonio civil en Colombia fue muy corta (1863-1856), es decir, que su vigencia transcurrió en algunos años de gobiernos liberales; este trabajo muestra, por lo menos para Barranquilla, que las uniones civiles tuvieron una vigencia más prolongada y, además, fueron los grupos pudientes quienes utilizaron este tipo de matrimonio.

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Sin embargo, quiero destacar, a manera de aclaración, que las cifras comparadas de ambos matrimonios presentan unas características especiales. La primera consiste en que las de los civiles corresponden a la totalidad anual de las celebraciones efectuadas en Barranquilla, tanto por personas residentes en la ciudad como por personas de pueblos vecinos que se trasladaban hasta aquí sólo para contraer el matrimonio civil. Sin embargo, en los casos en que fue posible precisar por años el número de matrimonios civiles celebrados entre personas vecinas de la ciudad y los efectuados entre parejas residentes en pueblos cercanos, las cifras de civiles entre vecinos de la ciudad fueron mayores que las de parejas no residentes12.

La segunda característica tiene que ver con los matrimonios católicos. La serie utilizada en la comparación está constituida solamente por las celebraciones católicas efectuadas en la parroquia de San Roque. Haber utilizado solamente las cifras de esta parroquia se explica por el hecho siguiente: primero, porque San Nicolás, que es la parroquia más antigua de la ciudad, no conserva la información de archivo de la época estudiada debido a los acontecimientos del 9 de abril de 1948, cuando los revoltosos se fueron lanza en ristre contra curas, parroquias y conservadores. Segundo, que la tercera iglesia creada en la ciudad fue Nuestra Señora del Rosario, en 1894, año en que concluye la comparación. Sin embargo, quiero subrayar que el cuadro comparativo me permite mostrar un comportamiento significativo de los matrimonios civiles en Barranquilla frente a los eclesiásticos. Por todo esto, una forma de ejercer el control y corregir el “mal estado” de las parejas, era considerar esta forma de unión como un concubinato legal y, en consecuencia, los retoños de estas relaciones eran clasificados como una modalidad más de bastardía. El 7 de junio de 1882, para señalar un ejemplo, el obispo de Bogotá comunicaba su preocupación al obispo de Santa Marta en estos términos: Este es un gran mal que aflige a muchas Diócesis y muy probablemente a la de S. S. Seguro estoy de que S. S. es el primero en deplorar este mal por las fatales consecuencias que de él dimanan, las cuales no quiero enumerar en esta circular por no acrecentar la pena que S. S. experimenta. Por esto S.S. hallará muy natural que yo le suplique con insistencia emplee todos sus esfuerzos a fin de remediar tamaño desorden. El celo de los párrocos debe ser incansable para arrancar el mal que se 13 deplora .

La causa de esta preocupación es la extensión del matrimonio civil, por un lado, y el poco interés por el matrimonio eclesiástico, por el otro, en un contexto histórico marcado fuertemente por una tensión entre tradición y modernidad. Por esto, el obispo de la capital del país, presuponiendo o conociendo seguramente el estado de “moralidad” de las ciudades y pueblos que formaban parte de la diócesis de Santa Marta, agregaba:

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Las cifras de los matrimonios contraídos por vecinos de Barranquilla son las siguientes: en 1863, 17 sobre un total de 38 matrimonios civiles; en 1864, 47 de 67; en 1865, 30 de 50; en 1866, 53 de 67; en 1868, 31 de 45; en 1870 22 de 63; en 1874, 26 de 60; en 1875, 40 de 66; en 1876, 35 de 52; y en 1877, 44 de 74. Los años que no se precisan se debe a que el mal estado de los libros lo impidió. A.H.A., Fondo Notarías, Libros de Matrimonios civiles.

13 A.D.S.M., libro 118, folio 210. La preocupación del obispo capitalino, expuesta al de Santa Marta, se explica porque el número de matrimonios en Bogotá entre 1880 y 1930 fue relativamente pequeño para la influencia que tenía o debía tener la Iglesia católica en Bogotá, donde dirigía las asociaciones católicas, controlaba colegios, existía un importante número de templos, sacerdotes y estaban los principales miembros de la alta jerarquía; cfr. URREGO, Miguel Ángel, Sexualidad, matrimonio y familia en Bogotá, 1880 – 1930, Bogotá, Ariel, 1997.

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No tengo duda de que la Curia de S. S. procurará siempre por todos los medios posibles que las uniones civiles sean precedidas o a lo menos inmediatamente seguidas de la celebración del Santo matrimonio Coran Eclesia; juzgo, no obstante, oportuno recomendar a S.S. que por medio de los señores párrocos se haya instruir pronta y plenamente acerca de los obstáculos voluntarios o involuntarios que en cada caso hacen que se difiera y hasta se omita del todo la celebración del matrimonio 14 conforme a las prescripciones de la Iglesia .

Esta observación sugiere, por parte de algunos sectores del clero15, la aceptación de la reglamentación del matrimonio civil como una manera de conciliar con el proyecto de una república moderna, donde las leyes constituyen un elemento de su esencia. Es decir, en aquellos momentos en que las personas decidían sellar sus uniones de pareja, podían según este sector del clero, recurrir al matrimonio civil los que querían cumplir con la ley; pero, después o antes podían contraer el verdadero matrimonio, exactamente, como lo ordenaban las directrices tridentinas.

Esta postura conciliatoria al sistema republicano se evidencia más claramente en las siguientes anotaciones, hechas por el obispo de Santa Marta, José Romero, en su visita pastoral a las parroquias de Barranquilla en 1876: La Iglesia interesada bajo todo respecto por sus hijos, permite se cumpla con lo que dispone la ley civil sobre contrato matrimonial aunque entre los cristianos nunca puede separarse el sacramento del contrato válido, sin embargo por la necesidad que imponen las leyes y para evitar mayores males que pudieran sobrevenir por la malicia de los hombres, permitimos que en donde estuviera vigente la ley del matrimonio civil puedan contraerlo los fieles ante el magistrado secular; pero quedan siempre obligados a celebrarlo in facie Eclesie si no quieren incurrir en 16 el vergonzoso y gravísimo crimen de concubinato .

La frecuencia del matrimonio civil en Barranquilla lo había convertido en uno de los principales problemas para el clero. Debido a esto, la Iglesia católica desplegó una gran presión sobre las parejas que habían empleado esta forma laica de legitimidad, hecho que obligó a muchos fieles a solicitar dispensas para contraer el “verdadero” matrimonio. De esta manera, muchas de las uniones cuestionadas por la Iglesia se “santificaron”, demostrando con ello cierto poder la Iglesia católica en las conciencias de quienes habían formalizado su matrimonio con una ritualidad diferente. Así lo demuestra la siguiente solicitud hecha por el párroco de la iglesia de San Roque, Manuel Barbosa, al obispo de Santa Marta con el objeto de absolver a dos feligreses que, casados civilmente desde tiempo atrás, querían, por la culpa, contraer el matrimonio católico:

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A.D.S.M., tomo 118, año 1882, folio 210.

Frente a las reformas liberales de mediados del siglo XIX, la Iglesia católica estuvo dividida. En 1873, por ejemplo, el arzobispo Vicente Arbeláez ordena no oponerse a las disposiciones sobre matrimonio civil obligatorio dictadas por la asamblea de Cundinamarca y cumplir con la obligación de notificar al juez o notario; también ordena cooperar con el registro civil, permitiendo el acceso a los libros parroquiales y suministrar datos sobre niños de edad escolar. Pero se muestra opuesto a que estas disposiciones sean legalmente obligatorias bajo pena de multa. GONZALEZ, Fernán, “Iglesia y Estado desde la Convención de Río Negro hasta el Olimpo Radical 1863-1878”, en Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura No. 15, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1987, p. 130.

16 A.D.S.M., libro 109, folio 68 (la negrilla es mía).

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Practicada la información verbal para el matrimonio que deseaban contraer Sebastián Valencia, constituido in artículo mortis con Salvadora García, casados civilmente, hallé ser dichos contrayentes consanguíneos en segundo grado, línea colateral igual, por lo que les signifiqué serme imposible presenciar aquella unión mientras no obtuvieran la dispensa respectiva (...) comisionados por los susodichos cónyuges, solicito humilde y respetuosamente de V. S. S. la dispensa necesaria, presentando como poderosa causal la unión civil que existe entre ellos, que, por otra parte han 17 ofrecido satisfacer el derecho que cause esta gracia .

El texto revela una mayor preocupación por la unión civil que por la consanguinidad en los contrayentes, motivo utilizado como argumentación para la solicitud de la dispensa. La diócesis decidió, para corregir el extravío de algunos de sus fieles, otorgar las dispensas a quienes, asaltados por la culpa del pecado de la fornicación, acudían en la búsqueda del mecanismo que les otorgaba la salvación eterna en el mundo, que después de la muerte les proponía la doctrina católica. Así lo comprueba una nota epistolar del presbítero Manuel Barbosa al obispo de Santa Marta, en agradecimiento por algunos permisos solicitados a la respectiva curia en aras del bienestar espiritual de los fieles de esta ciudad: Me cabe la satisfacción de corresponder a ellas manifestando a V. S. S. que fue positivo el placer que experimenté leyendo las autorizaciones que me otorga: 1) para celebrar dos veces el Santo Sacrificio de la Misa en los días festivos, y 2) para absolver de la censura y unir sacramentalmente a los fieles de mi parroquia que hubieren tenido la desgracia de realizar el escandaloso contrato que llaman matrimonio civil, bien así como para dispensarles la formalidad de proclamas, a fin de que por ningún motivo se detengan en la vía del bien que intenten emprender oyendo la voz del Pastor que sabrá excitarlos para que se aparten del tortuoso 18 sendero de la eterna perdición .

Pese a que el número de matrimonios civiles fue alto en Barranquilla, esta nueva legitimidad, al parecer, no había adquirido el peso cultural necesario para imponerse como alternativa nupcial. Es decir, muchas personas acudieron a la ley civil para dar un toque de legitimidad a sus uniones que siendo de sectores medios y altos de la sociedad19, en algunas ocasiones, cuando uno de los dos cónyuges se encontraba en peligro de muerte, acudían a la Iglesia para santificar definitivamente esa unión y no morir en grave peligro de fornicación. Esto indica que el matrimonio civil no era asumido en conciencia por quienes lo contrajeron como verdadera legitimidad. Igualmente, muchas parejas que, conviviendo 17

A.P.S.R., primer libro copiador de oficios, año 1881, folio 28. Estas dispensas al parecer tenían un costo económico, lo que le posibilitaba a algunos grupos sociales, más que a otros, adquirirlas con mayor facilidad; por ejemplo, en 1878 Esteban Márquez, un acaudalado hombre de negocios en Barranquilla, solicitó al obispo de Santa Marta una dispensa de proclamas para el casamiento de su hija Eladia Márquez con el doctor José Francisco Insignares, a lo que el obispo respondió: “Con mucho gusto doy la dispensa, pero dígale a don Esteban que no le cobraré los derechos honorarios de curia como a cualquier vecino, sino que le pido en cambio le ponga el techo a la Iglesia de San Roque”; citado en REVOLLO, Pedro María, Mis Memorias, Medellín, 1954, Editorial Mejoras, p. 85.

18 A.P.S.R., Primer Libro Copiador de Oficio, año 1881, folio 7.

19 Existen documentos que sugieren que el matrimonio civil no era típico en sectores populares; tal vez el costo económico y los trámites que éste exigía fueron las posibles causas. Un estudio sobre la clase obrera en Barranquilla en 1948, en lo pertinente a vida conyugal, estableció: “De las 418 familias investigadas, 152 (36,36 %) viven en unión religiosa; 150 (35, 89 %) viven en unión libre y 2 (0,48 %) viven en unión civil”.

“Las condiciones económico-sociales y el costo de la vida de la clase obrera en Barranquilla” en Anales de Economía y Estadística, No. 40 - 42, Contraloría General de la República, Bogotá, Imprenta Nacional, 1948, p. 19.

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bajo contrato civil y que fracasaban después por cualquier circunstancia, acudían al culto católico para formalizar nuevas relaciones según el matrimonio tridentino.

Como lo deja entrever la Iglesia, la nueva unión no implicaba el delito y pecado de bigamia20. En la disputa entre Iglesia católica, sus detractores y los vicios sociales –que marcó indeleblemente al siglo XIX-, la Iglesia tenía la ventaja de la tradición y, en algunos casos, tuvo fuerza en la imposición de ciertas disposiciones legales. Esto explica algunos casos: las parejas estando casadas civilmente, acudían por peligro de muerte al sacerdote católico para recibir bendición y tranquilidad. Pero, teniendo en cuenta lo anterior ¿qué factores pueden explicar el hecho de que el matrimonio civil haya tenido una significativa recepción en Barranquilla? ¿Buscaban los radicales efectivamente transformar el concepto de familia? Creo que la respuesta a estos interrogantes está directamente relacionada con las condiciones políticas y jurídicas en la segunda mitad del siglo XIX de la joven República.

La búsqueda de una República estable por cada una de las fracciones políticas, fue el elemento preponderante en el escenario político de nuestro país durante la última mitad del siglo XIX, provocando, paradójicamente, una inestabilidad en el orden político y jurídico.

La lucha de los liberales por imponer el matrimonio civil, la de los conservadores y el clero por la coercibilidad del matrimonio católico, constituye uno de los elementos de prueba de la inestabilidad; debido, posiblemente, a la variedad de leyes, que en materia de derecho constitucional y civil, experimentó el país en este período. Recordemos que, sólo en cincuenta años (1853-1900), Colombia tuvo cuatro constituciones políticas: una en 1853, otra en 1858, que creó la Confederación Granadina y dividió al país en provincias, la de 1863, llamada también Constitución de Río Negro, con la cual se fortaleció el proyecto federal y, por último, la de 1886, con la que se inició un nuevo régimen político en Colombia y se puso fin al federalismo.

En materia de derecho civil, nuestro país y las provincias que lo constituían en 1853 y los Estados Soberanos en 1863, adoptaron el Código Civil chileno. A partir de esta fecha, el único matrimonio de validez ante la ley fue el civil, lo cual le quitó al matrimonio eclesiástico el valor jurídico que tenía hasta el momento en la sociedad colombiana. En 1856, el rito eclesiástico adquiere nuevamente su valor legal, con lo cual se atenúan de alguna manera los conflictos que esta batalla jurídica había generado. Más adelante, en 1862, año en que se inició la segunda legislación liberal, se estableció nuevamente el matrimonio civil como único ante las leyes. Hecho que explica por qué en este lapso las cifras de ceremonias civiles en la ciudad, que mostramos en el cuadro 1, fueron notablemente altas. Así quedó reglamentado en el artículo 106 del Capítulo 5º del Código Civil del Estado Soberano de Bolívar: La celebración del matrimonio se hará manifestando los dos esposos que se unen libremente, a presencia del juez y de dos testigos mayores de edad, previa lectura que 20

Es el caso del matrimonio en artículo de muerte de Manuel Fuerte y Rosalía Gutiérrez, celebrado en la iglesia de San Roque en noviembre de 1881, el cual dice en uno de sus apartes: “Habiendo antes la consorte enferma purificado su conciencia por la Santa Confesión y recibido ambos la absolución de la censura, reservada al diocesano, en que incurrieron por haber mucho tiempo antes contraído lo que apellidan matrimonio civil”. A.P.S.R., Libro No. 2, folio 8, año 1881. Asimismo, en esta parroquia durante el mes de mayo de 1898, el infrascrito cura anotaba, en una partida de matrimonio, lo siguiente: “que por confesión espontánea del contrayente, este fue casado civilmente en Sabanalarga hace como veintitrés años, pero que nada más duró dos años con la mujer y tuvo un hijo...”, en A.P.S.R., Libro No. 3, folio 75.

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les hará el juez o secretario, del capítulo séptimo de este título. Los esposos pueden requerir para este acto la presencia del sacerdote de la religión que profesen, y solemnizar su enlace, antes o después de la celebración legal, con las ceremonias 21 de su culto .

Sin embargo, el concepto de familia en el proyecto liberal no varió sustancialmente respecto al arquetipo defendido por la Iglesia. El examen al Código Civil del Estado Soberano de Bolívar así lo sugiere. El artículo 61 define el estado doméstico como “la condición en que viven los individuos que de modo legal hacen parte de una misma familia, con deberes y derechos recíprocos”; más adelante, en el artículo 62, dice: “Se reconocen como tales los de marido y mujer, padre e hijo, tutor y pupilo”22.

Lo que se plantea aquí es la familia monógama y patriarcal, compuesta fundamentalmente por el padre, la madre y los hijos. Sin embargo, esta estructura encerraba ciertas contradicciones fundamentales respecto a los principios de igualdad y libertad, defendidos por estos grupos burgueses. La estructura familiar aquí propuesta era, como modelo de la Iglesia, de carácter jerárquico y vertical: “El marido se constituye en jefe de la familia, y como tal le corresponde la dirección de los negocios de ella, fijar el lugar del domicilio común, el oficio o profesión lícita a que se hayan de consagrar los cónyuges, el monto de los gastos domésticos, y todo lo demás que diga en relación al gobierno interior de la familia”23. Según este esquema, la madre y los hijos quedaban bajo el poder que la legislación transfería al padre, algo parecido al arquetipo de la sagrada familia.

Dentro de este modelo de familia, implícito en el Código, la mujer veía restringidos sus derechos. Debía obediencia a su marido, su espacio de movilidad se reducía al hogar doméstico, no podía contratar sin la licencia de su marido, los bienes que introducía al matrimonio eran administrados solamente por su esposo. Se prohibía igualmente a la casada presentarse en un juicio civil y con carácter de acusadora en los criminales, su papel consistía, como argumentaba la Iglesia católica, en ser buena esposa y buena madre24.

Tuvieron que transcurrir 25 años aproximadamente para que se produjera un cambio de régimen y, de esta forma, un desmonte sistemático de la legislación civil relacionado con la familia que los liberales radicales habían introducido. A partir de 1887, cuando ya se había iniciado el régimen regenerador, por cierto muy inclinado a los preceptos católicos, comenzó este proceso. Se creó primero la ley 57, que dio nuevamente vida jurídica al matrimonio eclesiástico. La mencionada norma en su artículo 12 decía: “Se le da validez para todos los efectos civiles y políticos, a los matrimonios que se celebren conforme al rito católico”, y en el artículo 19 decía que: “La disposición contenida en el artículo 12 tendrá

21

Código Civil del Estado Soberano de Bolívar, Cartagena, Imprenta de Ruiz e hijos, 1862, p. 9 (la negrilla es mía).

22 Ibib., p. 8.

23 Ibid., artículo 125, p. 14. Eric Hobsbawm ha señalado que la estructura de la familia burguesa contradecía de plano la sociedad burguesa. “En ella no regía la libertad, la igualdad de oportunidades, la relación monetaria y la búsqueda del provecho individual”; cfr. HOBSBAWM, Eric, The age of capital, citado por BERMUDEZ, Suzy, Hijas, esposas, op. cit., p. 177.

24 Para ver las condiciones en que quedaron las mujeres en la legislación civil del Estado de Bolívar ver: Código Civil, op. cit., artículos 119, 128, 129, 130 y 131.

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efecto retroactivo, y que los matrimonios católicos celebrados en cualquier tiempo, surtirán todos los efectos civiles y políticos desde la promulgación de la presente ley”25.

Previendo las dificultades que cobijaban estas normas, se promulgó la ley 153. La nueva ley en su artículo 50 decía: Los matrimonios celebrados en la República en cualquier tiempo conforme al rito católico, se reputan legítimos, y surten, desde que se administró el sacramento, los efectos civiles y políticos que la ley señala al matrimonio, en cuanto este beneficio no afecte derechos adquiridos por actos o contratos realizados por ambos cónyuges, o por uno de ellos, con terceros, con arreglo a las leyes civiles que rigieron en el 26 respectivo Estado o territorio antes del 15 de abril de 1897 .

Esta Ley trató de evitar que las personas cometieran bigamia. Muchas personas que después de casarse por el rito católico y convivir durante mucho tiempo con la pareja, optaron, bajo cualquier circunstancia, por contraer nuevas nupcias en lo civil; por ende, se reglamentó la mencionada ley.

El artículo 35 de la Ley 30 de 1888 estableció definitivamente que el matrimonio católico anulaba ipso jure el matrimonio civil contraído antes por los cónyuges con otra persona.

Esta disposición fue en su momento materia de debates jurídicos y políticos. Frente a esta reglamentación, un columnista de un periódico de la ciudad se refirió en estos términos: Nosotros no tememos [...] las represalias porque los que defienden el derecho lo respetan siempre, y ya se ha visto como fue respetado el matrimonio eclesiástico; pero lo que sí no puede calcularse es el semillero de pleitos ya qué dará lugar andando el tiempo la existencia de dos familias que podrán disfrutarse con las armas 27 del rencor, los intereses paternos .

Precisamente, para evitar conflictos intrafamiliares, la mencionada Ley en su artículo 35 anotó: “para los efectos meramente civiles, la Ley reconoce la legitimidad de los hijos concebidos antes de que se anule un matrimonio civil en virtud de lo dispuesto en el artículo anterior”. A partir del año de esta Ley, las cifras de matrimonios civiles cayeron drásticamente en Barranquilla, hecho que se puede palpar en las cifras correspondientes al periodo comprendido entre 1888 y 1894; hasta este último año tenemos información. Lo que explica que mientras imperaron normas liberales que favorecieron al matrimonio civil éste fue frecuente y, por el contrario, cuando se legisló desde otros presupuestos ideológicos, en este caso desde la tradición, el matrimonio civil disminuyó sensiblemente.

2. los templos

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VELEZ, Fernando, Estudio sobre el Derecho Civil Colombiano, t. I, Medellín, Imprenta Departamental, 1898, p. 102. En un artículo de prensa, intitulado “Cuestiones sociales”, el autor sostenía que: “Lo que el artículo 19 de la ley 57 establecía era la bigamia, y tal no podía ser la intención de legisladores honrados. Al validar los matrimonios eclesiásticos desde épocas pretéritas se corría el riesgo inminente de que hubiera dos matrimonios legítimos para un mismo individuo”; citado en El Promotor, No. 975, marzo, 1890, Barranquilla, p. 2.

26 VELEZ, Fernando, op. cit., p. 102.

27 El Promotor, No. 975, marzo, 1890, Barranquilla, p. 2.

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La recepción de un discurso en el entramado social exige a su gestor ideológico asumirlo con estricta seriedad, de lo contrario su despliegue e interiorización puede verse debilitado.

Por consiguiente, durante la segunda mitad de la centuria antepasada la Iglesia católica prestó mucha atención a la arquitectura y ornamento de sus templos. Esta preocupación material está directamente ligada al criterio de que las estructuras materiales, es decir, los templos que hacen las veces de casa de Dios, deben ser verdaderos monumentos, donde los mortales, con el liderazgo del párroco, se inclinen ante el Señor. Las iglesias, en estos tiempos de la máquina de vapor, ferrocarril y telégrafo, no debían seguir siendo espacios ruinosos de techos pajizos y permeables a las lluvias.

Al parecer, la jerarquía eclesiástica comprendió que la arquitectura de los templos era, además de una carta de presentación de su doctrina, una forma de exhibir y reafirmar el poder28. Por eso, la refacción y cuidado de los templos en Barranquilla y toda la diócesis, fue una de las exhortaciones de los obispos a la hora de las Visitas Pastorales. En una pastoral, el obispo Brioschi comunicaba: Tanto el párroco como los vecinos de cada población procuren que el templo esté bien conservado y adornado. Sobre todo tomen especial interés en mantener siempre arreglado los techos a fin de que no llueva en la Casa del Señor. Es de desearse que en donde hay todavía iglesias parroquiales con techos pajizos, se hagan esfuerzos para reemplazarlos con otros más sólidos y duraderos y menos expuestos a los 29 estragos de un incendio .

Estas disposiciones habían sido reglamentadas por el Concilio Provincial para efectos de un mayor acatamiento, que sugirió: “Toca a los párrocos cuidar de que estén los templos limpios y adornados, y de que nada se halle ni ejecute en ellos que desdiga de la majestad del culto Católico y de la Santidad del lugar. Todo adorno que el párroco pusiere en ellos, le servirá de grande alabanza y por eso merecerá bien de la religión”30.

La arquitectura de las iglesias debía marcar una diferencia en relación con las demás formas o estructuras arquitectónicas de la ciudad. Debía expresar monumentalidad, grandeza, respeto y, además, santidad. San Nicolás, San José, San Roque y Nuestra Señora del Rosario, fueron iglesias objeto de frecuentes refacciones que apuntaban a mejorar la imagen físico-religiosa que debía ofrecer el templo católico, aún más si de Barranquilla se trataba.

San Nicolás fue la parroquia principal de la ciudad de Barranquilla. Durante mucho tiempo fue un edificio de estructura tosca, con dos torres desiguales y de aspecto no muy agradable. Los presbíteros Carlos Valiente y Pedro María Revollo, que oficiaron como párrocos de esta iglesia en diferentes épocas, contribuyeron, con la ayuda de la feligresía 28

El estudio de las viviendas y la configuración global de la arquitectura en las sociedades cortesanas, le posibilitó a Norbert Elías desentrañar los misterios de estas sociedades, las formas fundamentales de la relación matrimonial, sus relaciones con otros hombres y las visiones de poder; cfr. ELIAS, Norbert, La sociedad cortesana, México, Fondo de Cultura Económica, 1982.

29 Archivo Episcopal de Cartagena (en adelante, A.E.C.), documento oficial No. 4, pastoral del Ilustrísimo Señor Pedro Adán Brioschi, Cartagena, tipografía San Pedro Claver, 1898, p. 57.

30 A.E.C., disposiciones del Concilio Provincial, citado en documento oficial No.4 por Pedro A. Brioschi. En 1876, cuando Barranquilla pertenecía a la Diócesis de Santa Marta, en la Visita Pastoral del obispo Romero a la agregación de Sabanilla, éste se lamentaba en estas proporciones: “Con dolor de nuestro corazón, vimos completamente arruinada la pequeña iglesia que la piedad de los fieles había construido […] dispusimos colecten fondos para reedificarla y proveerla de parámetros”, A.D.S.M., Libro No. 109, año 1876, folio 68.

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evidentemente, a su mejoramiento material. De mucha ayuda para su conclusión en la segunda década del siglo XX, fueron los auxilios suministrados por el gobierno del presidente Rafael Reyes a través del doctor Francisco de Paula Manotas31. Fue entonces cuando esta importante e histórica catedral quedó completamente concluida en un edificio monumental, a la altura de una ciudad en permanente progreso que, al momento de su acceso -diría cualquier cura o religioso- hace sentir inevitablemente la reducción ontológica del ser humano no solamente frente a Dios sino frente a ese Palacio Sacro.

Las iglesias de San José, San Roque y Nuestra Señora del Rosario dejaron de ser, igualmente, insignificantes templos de aspecto pueblerino para convertirse en monumentales edificios; la del Patriarca San José fue al estilo romano y construida en el lugar de un antiguo cementerio, y según palabras del obispo Brioschi: “Es el prototipo de iglesia de las ciudades del viejo continente”. El templo de San Roque, por su parte, sólo en la segunda década del siglo XX, fue convertido en un verdadero monumento esbelto de estilo gótico, logrando así los objetivos de una estructura que expresaba poder. Este fue uno de los fines de las permanentes refacciones que realizaba el clero en Barranquilla al levantar templos –fueran de estilo gótico o romano– para reforzar el discurso con el que pretendía controlar las prácticas cotidianas de una sociedad que, como la de Barranquilla, mostró siempre un comportamiento social, en lo que respecta a la constitución de las familias, no tan ceñido a patrones de la ortodoxia católica.

La capilla de San Miguel de Rosario, construida en los años 1890, fue diseñada y levantada con un aspecto un poco más modesto. Sin embargo, su estructura arquitectónica hacía ecos a la intención de entronizar un discurso institucional.

Todavía para la segunda década del siglo XX, la presentación material de los templos y su orden interno fue una enorme preocupación de la Iglesia católica y sus jerarcas. Por eso ocupaba un lugar importante en las respectivas Visitas Pastorales efectuadas, periódicamente, por obispos, para inspeccionar tanto la parte material de las parroquias como la moralidad de las mismas. En 1921, para señalar el botón de la muestra, Pedro Adán Brioschi, obispo de Cartagena, en su Visita Pastoral a Barranquilla, observaba: Uno de los objetos de las visitas es conocer el estado de los templos materiales, altares, ornamentos, libros parroquiales y objetos del culto, pues es deber de los fieles procurar que se rinda a Dios el culto que se merece del mejor modo posible e 32 interesarse en proporcionar los objetos para ello .

Se trataba, al parecer, de implementar una majestuosa edificación -así como se construyó una arquitectura oficial, para hablar de los edificios diseñados para las labores del Estadoque guardara coherencia con los “nuevos tiempos” y con el desarrollo de Barranquilla y también con el discurso de la doctrina católica que, si bien tenía una amplia recepción en otras regiones del país, en Barranquilla no se podía afirmar lo mismo. Las imágenes fotográficas ayudan a ilustrar de manera categórica las transformaciones materiales de los templos católicos en esta ciudad. Era como una especie de búsqueda meditada de ese 31

A.E.C., Veinticinco años de Episcopado, Pedro A. Brioschi, documento oficial No. 261, Cartagena, tipografía de San Pedro Claver, 1924, p. 226. Fue muy frecuente la publicación en periódicos de finales del siglo XIX, como El Promotor, para señalar un ejemplo, de listas de personas que contribuían económicamente para la refacción de la iglesia de San Nicolás, lista cuyos donantes son en su totalidad miembros de la elite de la ciudad.

32 A.P.S.R., Primer Libro Copiador de Oficios, año 1921, folio 60.

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soporte infraestructural para la divulgación de la fe católica y el ejercicio religioso de esos epígonos de Moisés; era como, ligado a todo lo anterior, la elaboración expresa de una estética sacra del poder.

3. la mujer y la moral Durante la segunda mitad del siglo XIX, la educación fue el detonante de muchos enfrentamientos políticos y militares en Colombia. Los actores de estos conflictos estaban representados por liberales radicales que gestaron la reforma educativa de 187033 y por conservadores que amparaban a la Iglesia católica, como máximo representante de la tradición y oponente, en su mayoría, a la reforma liberal.

El celo de los actores del conflicto, frente a la educación, indicaba la importancia de la misma dentro de los intereses ideológicos de estas fuerzas. Los liberales intentaron con sus reformas disputarle a la Iglesia la influencia que ejercía sobre la sociedad. La Iglesia católica anatematizaba los intentos de los radicales liberales de convertir a la educación en laboratorio formativo de liberales ateos y sin amor al hogar familiar. La jerarquía eclesiástica convirtió a los centros educativos del país –y dentro de éstos a la mujer- en objeto de especial atención y vigilancia.

La incorporación de la mujer al sistema educativo, según la Iglesia, era una forma de moldear en principios y valores cristianos al elemento cohesionador de la familia y el hogar. Se prestó mucha atención al manejo de las escuelas del “bello sexo”. En el distrito capital de Barranquilla hacia 1884 existían cuatro escuelas públicas de mujeres, a las que asistían diariamente un promedio de 232 niñas. Asimismo, la ciudad ofrecía para el “bello sexo” una gama de escuelas privadas que en su totalidad eran los espacios pedagógicos de las damas de la elite de la ciudad34. Los contenidos de los planes de estudios en estas escuelas femeninas estaban cuidadosamente vigilados por la Iglesia y eran relativamente los mismos: lectura, escritura, principios de aritmética, gramática castellana, economía doméstica, urbanidad, costura, moral y religión35.

El influjo y el control de la Iglesia sobre las escuelas de Barranquilla y, en especial, las del sexo femenino, apuntaban a modificar algunas prácticas cotidianas. Los bajos índices de nupcialidad católica y los frecuentes amancebamientos movieron a la Iglesia católica a 33

Sobre los conflictos que generó la reforma educativa de los años setenta del siglo XIX y la educación de la mujer en la misma centuria, puede verse a RAUSCH, M. Jane, La educación durante el federalismo, la reforma escolar de 1870, traducción de María Restrepo Castro, Bogotá, Ed. Instituto Caro y Cuervo y Universidad Pedagógica Nacional, 1993; FOZ Y FOZ, Pilar Mujer y educación en Colombia siglos XVI – XIX, Bogotá, Academia Colombiana de Historia, 1997. Uno de los puntos neurálgicos de esta reforma consistía en la declaratoria de obligatoriedad de la educación y la laización de la misma por los radicales.

34 El Promotor, No. 701, Barranquilla, 1884, p. 1. El acceso de la mujer al sistema educativo no buscaba, de ninguna manera, alterar la función social de la misma; buscaba fundamentalmente alfabetizarla y adiestrarla en algunos quehaceres domésticos para el mejor funcionamiento del hogar y de la familia.

35 En las escuelas de mujeres, entre las materias con más dinámicas estaban las de costura y economía doméstica; prueba de esto es que a final de cada año escolar las alumnas publicaban, en sesión solemne, los trabajos que elaboraban a lo largo de todo el año. El botón de muestra es la Academia del Bello Sexo, que en 1894 publicó en un diario de esta ciudad los trabajos realizados por sus estudiantes: “Ana Rebeca Juliao, un mantel y seis servilletas con lindas guirnaldas bordadas y con el nombre de Raquel; dos fundas bordadas, marcadas con el nombre de Raquel; un pañuelo tejido y bordado, una linda pañoleta de razo azul bordada con seda de colores y lentejuelas”, El Promotor, No. 1199, 1894, Barranquilla.

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convertir también a la mujer en centro de sus preocupaciones morales. Como la mujer era considerada socialmente la “ama de casa”, la que ejercía el gobierno doméstico, aquélla cuyo papel se restringía exclusivamente al de esposa, madre y garante de la moral, esto obligó al clero a implementar, o mejor, a expandir la educación femenina en Barranquilla.

La escuela debía ser laboratorio de formación de la mujer que necesitaba la sociedad, es decir, la mujer esposa y la mujer madre, la mujer mariana.

Como la Iglesia advirtió, particularmente en Barranquilla, que la enseñanza estaba siendo descuidada por las familias, que la había reducido casi exclusivamente a nociones muy superficiales y, a su vez, había descuidado peligrosamente la enseñanza de la moral cristiana, desplegó frecuentes pronunciamientos a través de pastorales, para recordar, especialmente, entre los feligreses de esta ciudad, la importancia fundamental de la instrucción femenina: La enseñanza de la juventud de ambos sexos –advertía monseñor José Romero-, está considerablemente descuidada, algunos padres de familia tan sólo se contentan con que sus hijos la reciban superficialmente, sin nociones ningunas de religión ni 36 principios morales, tan necesarios para contener las pasiones y los vicios .

Como los vicios, las pasiones y las conductas desarregladas37 encontraban abono en la restringida instrucción, el clero incentivó, con el obispo en primera fila, la creación de escuelas para niñas, sobre todo para aquellas de sectores populares, donde al parecer el fenómeno era frecuente: “La mujer –anotaba el obispo Romero- tiene derecho a ser instruida e ilustrar su alma con las máximas del catolicismo a quien debe su emancipación de la servidumbre y nulidad a que la tenía reducida la ignorancia y la barbarie”. Más adelante, refiriéndose a las mujeres que vivían en la ignorancia, por falta total o parcial de instrucción, anotaba: “La que no conoce sus deberes religiosos, la que no comprende el mérito de la virtud, ¿cómo podrá ser buena esposa y educar a sus hijos, inculcándoles sentimientos verdaderamente cristianos, indispensables para que más tarde, sirvan como de núcleo a las obligaciones que tendrán que cumplir en la escala social?”38.

En 1876 se creó una junta, constituida en su mayoría por lo más granado de la sociedad barranquillera, para la construcción de la escuela de niñas, institución que regentarían las Hermanas de la Presentación; pero, debido a la guerra civil, sólo fue posible construirla después de 1877: “Esperamos, pues -observaba el obispo Romero dirigiéndose a sus feligreses en esta ciudad– que vosotros nos prestaréis vuestra ayuda para establecer el colegio. En él aprenderán vuestras hijas los deberes religiosos y sociales, y todo lo que es indispensable a una mujer”39.

La Iglesia católica se había planteado en Barranquilla ejercer una fuerte influencia en el sector educativo. Fundamentalmente había comprendido que desde la instrucción escolar podía controlar y reformar –sobre todo en las mujeres- las malas costumbres y los vicios sociales que la Iglesia condenaba en principios. Las escuelas parroquiales se constituyeron en una especie de palanca, en la cual el clero se apoyó celosamente para moldear el espíritu 36

A.D.S.M., Pastoral del obispo José Romero a los fieles de Barranquilla, Lib. 109, 1876, folio 68.

En el mes de julio de 1905, el periódico El Estandarte, órgano al servicio del catolicismo y dirigido por el presbítero Pedro María Revollo, señalaba como vicios y pecados más graves: la mentira, la rebelión, los fraudes, la lujuria, el concubinato y el juego. El Estandarte, No. 35, Barranquilla, 1905, p. 253.

38 Pastoral del obispo José Romero, A.D.S.M., Lib. 109, 1876, folio 68.

39 A.D.S.M., Pastoral del obispo José Romero a los fieles de Barranquilla, tomo 110, folio 134.

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femenino en esos tiempos “descarriados”. Así, por ejemplo, en 1894, se estableció una escuela parroquial de religión a la que de seis a siete de la tarde asistían 30 personas entre niños y niñas. El colegio San Pedro Claver, estuvo igualmente bajo la inspección del cura párroco de San Roque, lo mismo que las escuelas públicas de niñas del Distrito40.

En 1882 los directores del colegio Ribón, el pedagogo alemán Carlos Meisel y Francisco Parias, por medio de correspondencia, solicitaban al cura de San Roque, Manuel Barbosa, que asumiera, como respetable clérigo de la ciudad, la cátedra de religión en dicha institución: Debido a que siendo el elemento principal de la vida intelectual y social el conocimiento exacto de la religión, y teniendo la voz del maestro seglar todo el prestigio y autoridad que la sacerdotal, nos dirigimos a usted, por segunda vez, para 41 suplicarle nos ayude en tan importante ramo, según su generoso ofrecimiento .

Según Meisel y Parias, “debía resueltamente emprenderse la regeneración social, por donde únicamente debía empezar, formando una generación que tenga por única norma el decálogo, fundando en su estricto cumplimiento el ideal de su dicha, de modo que encuentre halagadoras las mismas dificultades y amarguras que se hallan en el camino de la virtud”42.

La Iglesia católica tenía un concepto funcional de la mujer. Obedecía a su papel cohesionador al interior de la familia. El prototipo más frecuente fue el de perfecta casada, ángel o reina del hogar, piadosa, buena madre y buena esposa. Este concepto correspondía a un discurso ideológico sobre lo doméstico, y la Iglesia católica era su más agresivo portavoz43. Por esto, su instrucción en establecimientos educativos, oficiales o privados, no estaba dirigida a formar académicas o sabias, sino mujeres piadosas; sabias, eso sí, en manejo de labores domésticas, expertas en trabajo de agujas. Con este fin, el 12 de enero de 1930 en el Palacio de la Sagrada Congregación del Concilio, celebrado en Roma, se decretaron algunas disposiciones que fueron divulgadas inmediatamente en Barranquilla por el periódico de la iglesia de San Roque: Las religiosas, de acuerdo con el decreto de la Sagrada Congregación de Religiosas, de 23 de agosto de 1928, no admitan ni toleren en sus colegios, escuelas, oratorios y obras recreativas, a jóvenes que no observen la costumbre cristiana en el vestir; y pongan todo empeño para que en ánimo de sus alumnas eche hondas raíces el amor 44 del Santo Pudor y de la modestia cristiana .

Estas disposiciones, difundidas en la ciudad por la Iglesia católica, buscaban, con ayuda de la instrucción femenina, ejercer un estricto control sobre la moralidad y la sexualidad de quienes –según la concepción de la Iglesia– representaban el equilibrio de la familia y el

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A.P.S.R., Primer Libro Copiador de Oficio, 1894, folio 53 y 54.

A.D.S.M., Lib. 118, folio 35, 1882.

42 Ibid.

43 Nash, Mary, “Identidad cultural de género, discurso de la domesticidad y la definición del trabajo de las mujeres en la España del siglo XIX”, en Historia de las mujeres (bajo la dirección de DUBY, Georges y PERROT, Michelle), t. 8, Madrid, Tauros, 1994, pp. 279-291.

44 Periódico Templo de San Roque, No. 1600, Barranquilla 1946, p.1. Este fue durante mucho tiempo el órgano de difusión de la Parroquia de San Roque.

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hogar. Por eso, las presiones y el rechazo que se recomendaban por parte de la ortodoxia católica hacia las transgresoras se extendían de las escuelas a los sacramentos: Las directoras y maestras no reciban en los colegios a las niñas que lleven vestidos inmodestos (sin exceptuar de esta exclusión a las madres de las niñas); y si, ya recibidas no se corrigen, deben ser despedidas […]. Las niñas y mujeres que lleven vestidos inmodestos rechácense de la Sagrada comunión y del cargo de madrina en los Sacramentos del bautismo y de la confirmación; y, si es el caso prohíbasele la 45 entrada a la Iglesia .

Se trataba -según el clero- del control de la mujer, que era importante en la institución familiar; pero, también el más proclive a ceder a las tentaciones del mundo moderno que atentaba contra la unidad de la familia legitima en el rito católico. Durante las primeras décadas del siglo XX, el discurso clerical muestra, como principal preocupación, todavía a la mujer y, junto a ella, la familia como célula fundamental y sagrada de la sociedad. De acuerdo con esta importancia, la familia, símbolo cristiano de la Sagrada Familia, jugará un papel importante en los sermones cotidianos que los sacerdotes pregonaban en el púlpito y el obispo de Cartagena en las Visitas Pastorales que realizaba periódicamente a la feligresía para examinar el estado espiritual y material de la misma.

4. la sagrada familia Despuntando el siglo XX, la Iglesia refuerza en Barranquilla sus intentos por regular la formación de la familia, desplegando un dispositivo en el que se valió de algunos elementos iconográficos, que serviría de mucho a la hora de atacar las contravenciones sociales, como por ejemplo: el amancebamiento que, en su mayor parte, ocurría en sectores subalternos de la sociedad barranquillera. El arquetipo de la Sagrada Familia -constituida, como es sabido, por José, prototipo de padre ejemplar; María, encarnación la mujer ideal, según la ortodoxia católica, quien engendró inmaculadamente a Jesús, hijo del Padre, es decir, Dios- jugó un papel importante en las acciones permanentes que curas y obispos impartían desde la misa o las publicaciones periódicas que circulaban en la ciudad.

El arquetipo de familia sugerido por el clero en esta ciudad nada ortodoxa, no había tenido recepción en algunos segmentos de la sociedad, fundamentalmente, en los populares. Las cifras matrimoniales en esta ciudad republicana tuvieron un comportamiento muy bajo, por no decir escandaloso con relación a otras ciudades del país46. A la Iglesia le preocupó el hecho de que en esta ciudad el matrimonio católico no se hubiese constituido en el requisito 45

Templo de San Roque, No.1600, Barranquilla, 1943, p.1.

Pese a la preocupación de la Iglesia por la baja frecuencia de los matrimonios católicos en Bogotá durante las últimas décadas del siglo XIX, éstos fueron superiores en número a los celebrados anualmente en Barranquilla, que mostró el siguiente comportamiento: entre 1881 y 1927, se efectuaron 5.077 celebraciones en la parroquia de San Roque, para un promedio anual de 108 nupcias; entre 1901 y 1929, se llevaron a cabo 3.024 celebraciones en la parroquia Nuestra Señora del Rosario, para un promedio anual de 104 matrimonios, A.P.S.R. y A.P.N.S.R., Libros de matrimonios correspondiente a los años referidos. Para ver el comportamiento de los matrimonios católicos en Bogotá entre 1892 y 1950 ver las estadísticas utilizadas por Miguel Angel Urrego en un estudio para la ciudad de Bogotá; URREGO, Miguel Angel, Sexualidad, matrimonio..., op. cit., p. 140; para más detalles sobre la nupcialidad en Barranquilla entre 1880 y 1930, ver MIRANDA, Dalín de Jesús, De la realidad de los comportamientos al discurso sobre la realidad, Ilegitimidad familiar y control social en Barranquilla 1880-1930, Tesis de Maestría, Universidad Nacional de Colombia, Departamento de Historia, 2001.

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esencial –fundamentalmente en los sectores populares- para la formación de la familia monógama y patriarcal defendida por ella. Sin embargo, hubo un párroco optimista en la Iglesia de San Roque, quien en 1894, en un informe rendido por escrito al obispo de Cartagena sobre la moralidad de la ciudad, observaba: Que hablando de un modo general puede asegurarse que el bien espiritual va en progreso; como se palpa en todo y en especial en los cuadros estadísticos de matrimonios y bautismos, los cuales, comparados con los de hace diez años, dan el siguiente resultado: el número de matrimonios actualmente está entre 80 y 100 por año; mientras que antes se verificaban sólo de 10 a 20 cada año. En los bautismos, el número de los hijos naturales se observa que decrece más y más, pues antes era este número el séxtuplo y aún más del número de los legítimos; al paso que hoy 47 versa entre el triple o cuádruplo o muy rara vez al quíntuplo .

Si bien eran ciertos los datos estadísticos ofrecidos por el párroco roqueño para demostrar los avances de Barranquilla en materia de moralidad48, el amancebamiento como práctica conyugal y, como consecuencia, la bastardía, obligaron a la Iglesia católica -durante las primeras décadas del siglo XX- a convertir a aquél en centro de sus ataques.

Emular a la Sagrada Familia fue la opción insistentemente propuesta por obispos y curas a los feligreses de la ciudad. Los medios para hacerlo, como hemos dicho, fueron: la misa diaria, la visita pastoral, la creación de congregaciones religiosas, la implementación del culto mariano49 y el periodismo religioso.

Las altas tasas de niños ilegítimos50 en la ciudad, frutos de habituales uniones ilícitas, permiten suponer la frecuencia de un modelo de familia contraventual y antitético al defendido por la Iglesia católica. Las visitas pastorales que realizaban los obispos con el propósito de revisar la moralidad en la ciudad, constituyen las huellas de su preocupación por el problema, por cuanto en cada una de estas visitas, pese a la distancia en años de una en relación con la otra, se insistió en el modelo de la familia sagrada. En 1909, el presbítero de San Roque comentaba, refiriéndose a la Visita Pastoral que había realizado a Barranquilla el obispo de Cartagena en ese año, que: “Dio el infranscrito la bendición al pueblo, le dirigió la palabra exhortándole a imitar las virtudes de la Sagrada Familia de Nazaret (sic), virtudes que la Iglesia nos recuerda y ensalza en la festividad que consagra a Jesús, María y José, cabalmente el domingo después de Epifanía”51.

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A.P.S.R., Primer Libro Copiador de Oficio, 1894, folio 51.

Las cifras empleadas por el cura para evidenciar el progreso moral de la ciudad son totalmente ciertas, pues las hemos comparado con los libros de matrimonios y bautizos de los años referidos y concuerdan realmente.

49 La expansión del Culto Mariano en las tres primeras décadas del siglo XX en Barranquilla puede constatarse en los periódicos católicos El Estandarte y Templo de San Roque, que existieron en la ciudad de Barranquilla en diferentes épocas del siglo.

50 Las cifras de niños registrados como Naturales en la parroquia de San Roque entre 1881 y 1930 fueron las siguientes: 27.505, correspondiente al 57.66 %,mientras que los legítimos arrojaron la siguiente cantidad para el mismo lapso, 20.197, correspondientes al 42.33 %; por su parte, en la parroquia de Nuestra Señora del Rosario, el comportamiento entre 1894, año de fundación de la parroquia, y 1924, fue: naturales 12.024, equivalentes al 54.66 %, legítimos 9.972, que corresponden al 45.33 %, las cifras muestran una superioridad de los naturales en el contexto que estudiamos, A.P.S.R. Y A.N.S.R., libros de bautizos correspondientes a los años referidos. Para más detalles sobre la ilegitimidad en Barranquilla, ver: MIRANDA, Dalín de Jesús, op. cit.

51 A.P.S.R., Primer Libro Copiador de Oficios, 1909, folio 58.

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En otra visita del obispo a esta ciudad, según comenta el cura de San Roque de esa época, “se subió al púlpito y le habló al pueblo de la Sagrada Familia, pues cabalmente en esas Dominicas infra octavan Epifhaniae conmemora la Iglesia los misterios de la Familia de Nazaret [sic] modelo y ejemplo para todos los hogares cristianos”. Seguidamente observó el prelado -según el cura roqueño- que: José fue el ejemplar de los padres consagrados a su deber [...] la prudencia y la solicitud de aquel Santo Patriarca que se desvelaba por el bien de la familia.

Encorvado sobre el banco de carpintería preparaba las obras que debían proporcionarle los recursos para atender a las necesidades de su querida esposa y de su hijo idolatrado y con este amor al trabajo y consagración a los suyos enseña a los padres a disponer de los recursos para bien de los suyos, a la vez que sirve de 52 reproche a los que disipan lo que ganan, en juegos, pasatiempos y hasta en vicios .

Pero el discurso del obispo a la feligresía barranquillera, en el año referido, no se agotó en el patriarca San José, sino que se extendió, con lujos de detalles, a otros dos componentes de esta Santa Imagen, pieza fundamental dentro del universo iconográfico de la Iglesia católica. Sobre la conducta de María, anotó: “enseña a las Madres cristianas a ser afectuosas, solícitas y prudentes de tal suerte que contribuyan a formar la felicidad de la familia”. “Así como María -seguía diciendo el jerarca- no sólo evitaba todo motivo de desagrado, sino que se esforzaba en mostrarse cariñosa con su castísimo esposo, así también las madres cristianas deben remover toda causa de disgusto con sus maridos y procurar hacerle menos pesado el cargo de Jefe del hogar”. La tarea diaria de esa madre cristiana a que apelaba la ortodoxia consistía en “ayudar al padre de ese hogar a promover el bienestar de los hijos y procuren endulzarles las penas de la vida, mostrándose siempre cariñosas y tiernas. Sean verdaderas Señoras del hogar y traten de conservar la paz y la armonía de todo trance”53.

Como el “mal” en esta ciudad, según la Iglesia, estaba en el alto número de familias informales, el dispositivo correctivo se debía desplegar sobre ella. Esto se debió, seguramente, a la fuerza que imprimió la Iglesia a su discurso –en las primeras décadas del siglo XX- sobre la inaplazable necesidad de incorporar a las prácticas cotidianas de su “rebaño” los valores que estaban inmanentes en el misterio de la Sagrada Familia, divulgados, alternativamente, en el púlpito y por medio del periodismo religioso de manera intensiva y dinámica54. Por ejemplo, en un facsímil del periódico de San Roque, se observa en el decreto expedido por la Congregación del Concilio en Roma, aludido arriba, cómo esta disposición –difundida por la Iglesia naturalmente como aquello enmarcado en presupuestos de la fe católica– apuntaba también a problemas que afectan a la familia. Por esto convocaba a:

52

A.P.S.R., Primer Libro Copiador de Oficios, 1927, folio 69. La imagen de la Sagrada Familia jugó un importante y dinámico papel en la regulación de las costumbres para la Diócesis de Tunja, así lo ha mostrado José David Cortés en Curas y Políticos, mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de Tunja 18811918. Bogotá, Ministerio de Cultura, 1998.

53 A.P.S.R, Primer Libro Copiador de Oficio, 1927, folio 70.

54 Léase lo que anotó el presbítero Revollo en 1904, cuando se lanzaba el primer número de un semanario religioso: “En este vaivén del mundo, en esta agitación de la vida tiene gran parte el Periodismo. La prensa es un poderoso agente de la cultura social y del progreso material e intelectual. ¿Por qué no ha de serlo también del progreso moral? Propender a este progreso, lo mismo que al intelectual y al material, son nuestros propósitos”. El Estandarte, No.1, Barranquilla, 4 de diciembre de 1904, p. 1.

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los padres de familias que teniendo en cuenta la gravísima obligación que les incumbe de procurar ante todo la educación religiosa y moral de sus hijos, ponga especial cuidado en que las niñas se instruyan sólidamente en la doctrina cristiana desde los primeros años y fomentar en ellas con la palabra y con el ejemplo, el amor de la virtud, de la modestia y castidad; y a ejemplo de la Sagrada Familia, procuren 55 constituir y gobernar la propia .

consideraciones finales Imágenes, visitas pastorales, periodismo religioso, refacciones monumentales invocando el poder, fiestas y procesiones religiosas, misas cotidianas, sonidos de campanas anunciantes; un universo de componentes sacros diseñados para reformar las prácticas cotidianas de la sociedad barranquillera. Estos fragmentos constituían un discurso dirigido a regular las contravenciones sociales. El matrimonio civil, por ejemplo, fue combatido por la Iglesia durante la segunda mitad del siglo XIX. Los liberales radicales introdujeron, evidentemente, una nueva legitimidad para la conformación de la familia: un ritual laico, alternativo y antitético con respecto al eclesiástico, que convertía en contrato legal la relación de las parejas que lo utilizaban. Las cifras abultadas son significativas en esta ritualidad civil en Barranquilla, debido, probablemente, a la actitud de acomodo por quienes lo utilizaron dentro de un escenario político, jurídico y social inestable; también, por los extranjeros como libaneses, hebreos y demás que, casándose de acuerdo con el rito de sus creencias religiosas, contraían el problemático matrimonio civil para dar validez a su relación. Tal vez la primera circunstancia fue la que condujo a que un conservador como Eparquio González contrajera el “infame” matrimonio civil. No obstante la introducción de esta nueva forma de nupcialidad en nuestro país, no implicó una ruptura conceptual de la familia; más bien se debió a una postura en el contexto del conflicto para neutralizar el poder de la Iglesia, asimismo para ganarle terreno en un espacio clave de la sociedad: la familia. Pero, está nueva legitimidad también obedeció a la esencia de un proyecto moderno de República donde la Iglesia se había convertido en un serio obstáculo.

Por otro lado, se observa a partir de 1886, por una parte, el desmonte sistemático de la legislación civil sobre matrimonio y familia y, por otra, un proceso de reglamentación de la familia desde los valores católicos. Proceso articulado a un proyecto de Nación por parte del régimen regenerador, donde el control de las pasiones, la asignación de funciones de vigilancia a la familia y la reglamentación de las funciones del orden familiar a imagen y semejanza de la Sagrada Familia, fueron elementos neurálgicos para construir el ciudadano que, según esa postura, necesitaba la Nación56.

Las estructuras templarias motivaron más de una visita pastoral, pues los templos predicaban; de igual forma, el sistema educacional y la mujer como su objeto, fueron eje de cuidado y disputa: el “bello sexo” era base de construcción de la familia monógama.

Para el siglo XX, en sus tres primeras décadas, la “informalidad,” a la hora de constituir una familia, estuvo en el orden de las inquietudes de la Iglesia católica. El amancebamiento 55

Templo de San Roque, No. 1600, semanario religioso, pedagógico-social, 1943, p. 1, Talleres López. Por otro lado, las fiestas religiosas aumentan con el propósito de incrementar la devoción y de esta forma influir en las prácticas cotidianas de los habitantes de esta ciudad.

56 URREGO, Miguel Angel, “La regeneración (1878-1898)”, en Gran Enciclopedia de Colombia, t. II, Bogotá, 1991, Círculo de lectores, pp. 437 y 438.

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y la bastardía, son las conductas “irregulares” que se pretendía corregir y evitar. El discurso, las acciones y la prédica perseguían moldear los templos espirituales en Barranquilla, como diría un obispo, a imagen y semejanza de los preceptos católicocristianos. Pero, ¿caló este discurso en Barranquilla? ¿En qué sectores sociales surtió efecto y en cuáles no? O mejor, ¿se apropiaron los diferentes segmentos sociales de Barranquilla de las nociones del catolicismo ortodoxo o se les dio otro sentido?

Estos interrogantes son difíciles de responder con precisión. Pero, compartimos la tesis de María Jesús Buxó: desde la perspectiva de la antropología cultural, la religión no puede considerarse como un sistema cultural cerrado o el texto sagrado de una verdad revelada o intuida que sólo emite significados preexistentes; o un conjunto de reglas idealizadas repartidas equitativamente y compartidas por todos los grupos sociales. Por el contrario, si bien los seres humanos replican comportamientos aprendidos, también son sujetos activos que construyen su propia realidad en el sentido de que no comparten la totalidad de significados, sino que participan según su experiencia social57.

Consideramos que en Barranquilla los diferentes grupos sociales, tanto de estrato popular como altos, se apropiaron efectivamente de nociones de la Iglesia católica, desde la perspectiva individual o colectiva. Lo cierto es que documentos parroquiales sugieren comportamientos nada ortodoxos: bajos índices de nupcialidad, altas cifras de hijos naturales y, algo muy curioso, muchos de los matrimonios celebrados en esta ciudad se llevaban a cabo después de haber convivido muchos años amancebadamente y después de haber tenido algunos hijos. De todas maneras, consideramos que el matrimonio católico no jugó un papel importante58 en sectores populares a la hora de crear una familia, a pesar del ascenso relativo durante los años cincuenta que estudiamos; asimismo, resulta curioso que muchos fieles acudieran a la Iglesia católica para santificar “uniones escandalosas”, es decir, amancebamientos, hecho que para el clero pudo haber significado un verdadero triunfo.

57

BUXÓ, María de Jesús, Introducción, en La religiosidad popular..., op. cit., p. 2.

En el sentido como la Iglesia esperaba, pues era la única legitimidad que ella reconocía para formalizar una familia.

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devociones políticas y oratoria salubrista. sobre un plan de reforma hospitalaria en la nueva granada (1790)* adriana maría alzate echeverri ∗ Este artículo pretende estudiar las constituciones hospitalarias escritas por Pedro Fermín de Vargas para el hospital de Zipaquirá a finales del siglo XVIII. Este documento es una importante muestra de la emergencia local de las nuevas ideas relativas a la higiene y a las políticas asistenciales en la Nueva Granada; también muestra cómo durante esta época la elite cultural neogranadina argumentaba y discutía en torno al acuciante problema de la reforma de los hospitales. Tal plan se enmarca, asimismo, en un movimiento de reforma médica que empieza a presentarse en la Nueva Granada a finales del siglo XVIII y principios del XIX, relativo esencialmente a la educación médica y a la atención hospitalaria1.

La diferencia entre las constituciones conocidas para la América española que se encuentran a finales del siglo XVIII con las siglo XVII son claras en algunos aspectos. Los documentos del siglo XVII eran en extremo lacónicos; en ellos, el funcionamiento del hospital, la mención de los empleados, de las instalaciones y de las normas hospitalarias de diferente índole eran enunciadas de manera muy breve, simple y sin mayores precisiones. En general, eran redactadas por religiosos, en especial por quienes estaban en la alta jerarquía como obispos o arzobispos. Su razón de ser estaba fundamentada en los mandatos sagrados del cristianismo, el hospital debería cumplir con los ideales expresados por San Pablo sobre el amor al prójimo y el precepto bíblico según el cual el pobre es una figura de Cristo; allí se hacían, por ejemplo, exhortaciones a los fieles con las palabras evangélicas para despertar su piedad y conseguir así recursos para su funcionamiento: “venid bendito de mi padre a gozar del reino que os está guardado, porque teniendo hambre y sed y enfermedad me diste de comer, de beber y remediásteis…”.

Las limosnas se destinarían pues a la curación y al “regalo” de los pobres, y sus donadores tendrían por ello un premio otorgado por Cristo y otro dado por la Iglesia: 40 días de indulgencia. Tales instituciones se basaban pues en una lógica caritativa y su gestión escapaba a la intervención del “Estado”.

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Este artículo se inscribe en un proyecto de investigación más vasto que pretende explorar las características esenciales de la policía médica en la Nueva Granada entre 1760 y 1810, y que contó con el apoyo de la Fundación para la Promoción de la Investigación y la Tecnología del Banco de la República. * Realizó estudios de Historia en la Universidad de Antioquia. Estudiante de Doctorado en Historia, Université Paris I , Panthéon-Sorbonne.

1 Cfr. QUEVEDO, Emilio, ZALDUA, Amarillys, “Antecedentes de las reformas médicas del siglo XVIII y XIX en el Nuevo Reino de Granada. Una polémica entre médicos y cirujanos”, en LAFUENTE, Antonio, SALA CATALA, José, Ciencia colonial en América, Madrid, Alianza Universidad, 1992, p. 192.

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Esta pretensión religiosa y la intención de salvar las almas se manifiesta también en el hecho de que una parte de la enfermería del hospital se dedicaría al culto. Allí los enfermos “de cama” podrían oír misa los días de fiesta, lo que levantaría el espíritu a los enfermos y les ayudaría a padecer y a llevar con paciencia sus trabajos, sus dolores y su falta de salud corporal. El movimiento de la Contrarreforma marcó algunos aspectos de los hospitales que aparecen aquí: la insistencia en que aquellos que tienen medios económicos deben ayudar a los pobres enfermos, en la separación de las salas del los enfermos según el sexo (como se verá también posteriormente), en la existencia de una capilla en el seno del hospital, todo ello con el objetivo de hacer reinar un cierto orden moral2.

En cuanto a la administración y a los recursos del hospital, los datos eran también sumarios. En general se disponía de un mayordomo, encargado de la mayor parte de las labores hospitalarias, tanto de las administrativas como, en ocasiones, de las “curativas”. Entre las funciones administrativas, estaba la obligación de rendir cuentas anuales al vicario sobre el noveno y medio y sobre todas las rentas y limosnas otorgadas al hospital3. Estaban a su cargo varias actividades de rutina hospitalaria: debería realizar la relación pormenorizada de los nombres de los enfermos que ingresaban a curarse, del día, la hora, la ropa y las demás pertenencias que habían traído, así como la región de donde eran naturales. Si el enfermo muriere, sería también él quien velaría por sus pertenencias y si se restablecía estaba a su cargo devolvérselas4.

Otra de las tareas del mayordomo y de la persona o personas que éste designara como ayudante, sería velar por la limpieza de los enfermos (de las camas y de la ropas “mudándolas por lo menos cada ocho días de ropa limpia y más a menudo si la enfermedad lo hiciere necesario”)5. El mayordomo estaría obligado, asimismo, a ayudar al médico, cuando lo hubiere. Estas afirmaciones son significativas, pues era posible pensar en una institución hospitalaria sin médicos, lo que, poco a poco, pasaría a ser impensable; aquí también se ve, por ejemplo, que la preocupación higiénica era muy precaria.

El mismo mayordomo o sus ayudantes serían los encargados de dar los “auxilios médicos”, el alivio y la curación a los dolientes, lo que muestra bien las funciones esencialmente caritativas del hospital antes de su “medicalización”. La ausencia de médicos se debió, en parte, a la carencia de recursos, pues los Cabildos no poseían los fondos necesarios para traer profesores y garantizarles el sustento; por ello, los enfermos debían quedar, en el mejor de los casos, en manos de religiosos o de “una persona inteligente en medicina”, y aun, en ocasiones, las autoridades debieron

2

IMBERT, Jean, Histoire des hôpitaux en France, París, Privat, 1982, p.204.

Basados en las normas establecidas en el Concilo de Trento sobre estos asuntos, señalaban que ninguna persona podía administrar un hospital por más de tres años, al cabo de los cuales el mayordomo entregaría la institución junto con un inventario, ante el vicario de la región.

4 El mayordomo las daría al vicario, quien dispondría de ellas sólo en caso de no haber herederos.

5 En algunas constituciones se establece que el mayordomo compraría un negro, quien cargaría el agua y realizaría labores varias y una negra, que tendría como tarea la cocina y la curación de los enfermos.

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aceptar mayordomos, empíricos y curanderos variopintos; aunque fue esta una situación que no logró mejorarse sustancialmente hasta ya entrado el siglo XIX6.

En cuanto a los beneficiarios de los hospitales, las constituciones mandaban que eran sólo para los pobres de solemnidad. Pero antes de recibirlos deberían ser vistos por el médico (si lo hubiere), quien declararía su enfermedad, y en caso de que fuere contagiosa, les designaría un lugar y una cama distinta de los demás enfermos si fuese posible.

En tales constituciones, se explican las tareas del médico y se asigna su salario, siempre haciendo la precisión: cuando lo hubiere. Este debería visitar los enfermos dos veces al día (8 a.m. y 3 p.m.), junto con el mayordomo u otra persona que trabajara en el hospital, quien tomaría por escrito los horarios y la comida que aquél mandare.

Se encuentran también disposiciones sobre el entierro de los pobres en el hospital, sobre las visitas de las mujeres a los enfermos, sobre la condena de las conversaciones y de las actitudes profanas y sobre las visitas religiosas. Pero sobre los aspectos esenciales para la curación, sobre la disposición del espacio, sobre las dietas alimentarias, no se encuentran más explicaciones7. Son estos últimos aspectos los que aparecerán en los planes elaborados a finales del siglo XVIII, como el de Vargas, el cual hace parte de otros redactados en la misma época en la Nueva Granada8. las constituciones de Vargas El plan que se pretende estudiar fue presentado por Pedro Fermín de Vargas al virrey Ezpeleta en 17909. Vargas nació en San Gil en 1762, realizó estudios en el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario de Santafé de Bogotá, ocupó el cargo de Oficial Primero de la Secretaría del Virreinato, fue Corregidor y Juez de Residencia de Zipaquirá (entre 1789 y 1791), estuvo vinculado a la Expedición Botánica desde 1784, donde supervisó el acopio de quina por sugerencia de Mutis. Fue, al decir de la mayoría de sus contemporáneos, “un sujeto de singular talento e instrucción” y de “superiores luces”. Uno de los personajes más lúcidos y temerarios de la generación de la Independencia10.

6

GARDETA SABATER, Pilar, El Real tribunal del Protomedicato en el virreinato de la Nueva Granada (1740-1820), Tesis Doctoral, Universidad de Málaga, 1994, p. 39 7 Sobre el problema de larga duración que significó el deplorable estado de los hospitales en la Nueva Granada, ver: VARGAS, Julián, VERA, Guillermo, “Formas asistenciales y de beneficencia en Santafé. Hospitales, expósitos y hospicios”, en La sociedad de Santafé colonial, Bogotá, CINEP, 1991; GUTIERREZ DE PINEDA, Virginia, Medicina tradicional de Colombia, tomo I, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1985; SORIANO LLERAS, Andrés, La medicina en el Nuevo Reino de Granada durante la Conquista y la Colonia, Bogotá, Kelly, 1972.

8 Como los redactados por el médico Antonio Froes (1790), por el fiscal Estanislao Andino (1790), por el procurador de número Don Luis de Obaye (1806) o por el virrey Mendinueta (1803).

9 Fueron presentadas al virrey Ezpeleta. Archivo General de la Nación, Sección Colonia, Fondo Hospitales y Cementerios, tomo 3, fols. 295r-309v.

10 Sobre Pedro Fermín de Vargas, ver: TISNES, Roberto María, Pedro Fermín de Vargas: biografía de un precursor, Bucaramanga (sin pie de imprenta), 1979; MIRAMON, Alberto, Dos vidas no

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En este documento, Vargas expone los aspectos que deberían tenerse en cuenta para el referido hospital, que aún era un proyecto, es decir, se trata aquí de la plasmación escrita de un ideal11. En este texto se hace visible también el hecho de que buena parte de los funcionarios coloniales se convirtieron en agentes y difusores de las ideas modernas en distintos ámbitos. Las ideas presentes en la legislación metropolitana en este sentido, una vez en manos de los funcionarios e ilustrados locales, fueron objeto de apropiaciones singulares, de reelaboraciones, de transformaciones y de refinamientos varios. En la Nueva Granada, como en el resto de las colonias españolas, la modernidad se extendió “desde arriba”, desde allí se expandió hacia otros sectores de la sociedad, en una especie de táctica pedagógica para “difundir las luces”12.

Se considerarán en especial los aspectos referidos al primer desplazamiento de la noción de caridad hacia la de beneficencia, para sustentar filosófica y políticamente la actividad hospitalaria; la cuestión del establecimiento de un personal hospitalario; y la higiene y su relación con la medicalización del hospital.

En principio, vale decir que la transformación de la institución hospitalaria fue uno de los problemas fundamentales que planteó la circulación del ideario higienista, las nuevas concepciones en torno al sentido de la asistencia y el aumento y la valoración de la población a finales del siglo XVIII. Hasta esa época, para el mundo occidental, el hospital era más el lugar del pobre que el sitio del enfermo.

El siglo XVIII marca la génesis del hospital moderno. Es sólo entonces cuando tal institución comienza a transformarse en un espacio exclusivo para la curación de los enfermos, aunque ella no se vuelva eficaz en estricto sentido hasta los últimos decenios del siglo XIX, cuando la anestesia, la asepsia y los descubrimientos de Pasteur anuncian, definitivamente, su nacimiento.

Fuera de esa corriente de pensamiento que sustentaba, desde un imaginario científico específico, la transformación hospitalaria, existieron otras circunstancias que rodearon la emergencia de tales proyectos, tanto en Europa como en América: el aumento de la población y los fenómenos epidémicos. En la Nueva Granada, durante la tardía colonia, los hospitales se vieron impelidos a afrontar la presión que creó el aumento de la demanda de sus servicios, debido en esencia al crecimiento poblacional y a la gestación de nuevos núcleos sociales urbanos. Igualmente, ante la recurrencia de los ejemplares: Pedro Fermín de Vargas y Manuel Mallo, Bogotá, Academia Colombiana de Historia, 1962.

11 Una de las características importantes de este plan es su semejanza con otros que, por la misma época, se escribían en Europa, v.gr. el del Marqués de Condorcet (1743-1794), “Mémoire sur les hôpitaux”, escrito en 1786, sobre todo en lo relativo a la gestión y a la racionalización administrativa de un proyecto hospitalario. Condorcet, fundándose en el mal funcionamiento de los hospitales de entonces en París, elabora un proyecto que buscaba remediar cada una de sus debilidades. Ver: Revue Dix-huitième siècle, París, Editions Garnier Frères, No. 9, 1977, pp. 110-114. La contemporaneidad de tales preocupaciones, lucubraciones y proyectos con los de Europa es evidente; debe tenerse en cuenta en ese sentido que en ese mismo año de 1790, aparece el importante texto de P. G. Cabanis, Observations sur les hôpitaux y que dos años antes, en 1788, Jacques Tenon había publicado sus Mémoires sur les hôpitaux de París.

12 GUERRA, François-Xavier, Modernidad e Independencias, Madrid, Mapfre, 1992, p. 96.

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fenómenos epidémicos, los funcionarios y las gentes se encontraron, la mayoría de las veces, desprovistos de adecuadas instituciones de asistencia13. la misericordia secularizada En el documento de Vargas están también presentes las ideas de la caridad y de la moral cristiana sobre el socorro que los ricos y poderosos debían a los pobres y miserables, y sobre cómo el Evangelio ordenaba el amor al prójimo; pero en una perspectiva diferente a la de las constituciones del siglo anterior14. En su texto, ello aparece mezclado con consideraciones de orden político según las cuales la desigual distribución de las riquezas había creado entre los hombres una suerte de potestad semejante a la de los amos para con sus esclavos, y que “el imperio de los ricos” era más independiente porque estos últimos no estaban obligados a otorgar ninguna protección hacia los pobres, cuyos servicios, sin embargo, exigían.

Así, expone que en medio de las relaciones de la vida social, debería haber una balanza de igualdad entre las necesidades y los deseos que impulsan a otros a aceptar el trabajo que se les ofrece; y señala la propiedad como la causante de todas las dificultades para establecer tal igualdad. Por ello –dice-, los abusos que cometen quienes poseen el libre ejercicio de propiedad sólo podrían menguarse mediante la “obligación de la beneficencia, impuesta a voluntad soberana y en un espíritu general de caridad recomendado a todos los hombres”.

Aparecen allí entremezcladas dos nociones que justo en esta época comienzan a diferenciarse: las de caridad y beneficencia. Vargas dice que el comportamiento caritativo era el único capaz de amalgamar la libertad personal y las leyes de propiedad, y señala el espíritu de beneficencia como la más esencial virtud, nacida esta última también del sentimiento religioso.

En Vargas es posible observar también la vinculación entre responsabilidad económica y posición social elevada, la cual fue muy estrecha durante los siglos XVIII y XIX. La idea de que las clases altas tienen obligaciones con las inferiores, precede a la idea según la cual el Estado debe tomar sobre sí la mayor parte de la “asistencia pública”. Es en este sentido, que se sitúa la reflexión de Pedro Fermín de Vargas sobre los hospitales para los pobres enfermos, lugares donde los “príncipes y señores de la tierra” realizan su obligación de dar consuelo, seguridad, cuidados y curación a los necesitados. El gobierno, al decir de Vargas, busca hacerse cargo de alimentar y curar “a sus hijos desvalidos, cuya subsistencia asegura el vigor y el poder del Estado”. Adoptando tal sistema de beneficencia y caridad –anota-, España había fundado hospitales bajo una multiplicidad de normas y constituciones. Esta manera de relacionar la fortaleza de los hombres y el poder del Estado revela la adherencia de

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Sobre los hospitales de viruelas y, en general, sobre las dos principales epidemias de viruela que azotaron la Nueva Granada a finales del siglo XVIII y principios del XIX, ver: SILVA, Renán, Las epidemias de viruela de 1782 y 1802 en la Nueva Granada, Cali, Universidad del Valle, 1992 ; RODRIGUEZ, Ana Luz, Cofradías, capellanías, epidemias y funerales, Bogotá, El Ancora/Banco de la República, 1999.

14 Al respecto, dice Vargas: “Así las exhortaciones vehementes a la beneficencia y la caridad que se hallan a cada paso en el evangelio deben elevar nuestros pensamientos y penetrar nuestro profundo respeto”.

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Vargas, entre otras cosas, al “credo fisiócrata”, también evidente en otros de sus escritos15.

Igualmente, se plantea el problema de la vitalidad física y del incremento demográfico en una perspectiva económica y política: la actividad humana como fuerza productiva de bienes y de riquezas16. El soberano no tenía sólo el derecho de intervenir en la organización de los hospitales, tenía también el deber.

En cuanto a la palabra beneficencia, ella se convierte en sustantivo sólo en el siglo XVIII; antes existía como adjetivo. El mérito de tal desplazamiento fue atribuido por Voltaire al abate de Saint Pierre, moralista y político francés17. Es aproximadamente en 1760 cuando su uso se empieza a generalizar, cuando la nueva “virtud” se pone de moda. Para el abate de Saint Pierre, la beneficencia significaba simplemente cumplir con las buenas obras, obras de educación y de misericordia como las de aliviar a los enfermos. Pero la necesidad de crear una nueva palabra para denominar tal comportamiento se presenta por el hecho de que, para él, la beneficencia no era pura y simple misericordia, era una cualidad totalmente nueva: “la más perfecta imitación de Dios”, incluso superior a la plegaria. Después de 1760, al ponerse de moda el término, no hubo tratado de educación o de moral que no le hiciera elogios. Sin embargo, el sentido de la palabra beneficencia no fue siempre el sugerido por el abate, pronto dejó de ser una acción para convertirse en un “sentimiento natural”. La beneficencia pasará así a ser una virtud laica, la misericordia secularizada18.

El paso de la caridad, plena de connotaciones religiosas y pensada como deber de obedecer a un precepto divino a la beneficencia, hija de la benevolencia, reviste también un valor simbólico. Esta nueva noción se convierte en una máquina de guerra filosófica contra la pobreza, la cual empieza a ser considerada ya no como la sanción inevitable de la imperfección humana sino como una consecuencia de la organización de la sociedad19. Este cambio en el vocablo expresa, asimismo, una visión optimista de las posibilidades de acción del hombre contra la miseria. Tal idea estaba ya presente en Vargas y en la mayor parte de la elite cultural neogranadina que se manifestaba también, por ejemplo, en el Papel Periódico de la ciudad de Santafé de Bogotá, donde se hacían severas críticas a la caridad privada: al dar limosna a los pobres, se los convierte en vagos y holgazanes, y se fomenta la mendicidad como forma de vida. La limosna debía redimir al pobre de la limosna20. Todo esto hace 15

Esta filiación se hace manifiesta en su “Memoria sobre la población del Nuevo Reino”, en Pensamientos políticos, Bogotá, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura – Procultura -, 1986, p. 132.

16 FOUCAULT, Michel, “Conférence à l’Université de Stanford, octobre 1979”, en DREYFUS, Hubert, RABINOW, Paul, Michel Foucault: un parcours philosophique, París, Gallimard, 1984, p.

201.

17 Las palabras de Voltaire al respecto fueron: “Certain législateur [l’abbé de Saint Pierre]… vient de créér un mot qui manque à Vaugelas: ce mot est bienfaisance, il me plaît …”, Petit Littré, GallimardHachette, 1971, p. 187. Sobre el abate de Saint Pierre, ver: GOUMY, Edouard, Etude sur la vie et les écrits de l’Abbé de Saint Pierre, París, Hachette, 1859.

18 DE VIGUERIE, Jean, Histoire et dictionnaire du temps des Lumières 1715-1789, París, Robert Laffont, 1995, pp. 774 - 775.

19 REY, Roseline, GOUBERT, Jean-Pierre, Atlas de la Révolution Française: médecine et santé, París, EHESS, 1993, p. 7.

20 Papel periódico de la ciudad de Santafé, tomo 1, marzo 13 de 1791. VARGAS, Julián, VERA, Guillermo, op. cit., p. 289. Respecto a este tema, ver también: SILVA, Renán, Prensa y Revolución.

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parte, pues, de ese proceso de “desacralización” de la pobreza, que pretende borrar su dimensión mítica y situarla en el terreno de los intereses públicos21.

Vargas señala que el sentimiento de caridad estuvo presente desde el principio de la conquista de América y se extendió por todos los territorios españoles. Aunque tales fundaciones se hicieron -continúa-, sin tener en cuenta los conocimientos más esenciales de medicina y política, razón que ha producido, en ocasiones, más daño que provecho, habiéndose arruinado otros por descuido o negligencia22.

Las críticas formuladas contra los abusos y las condiciones deplorables de los hospitales neogranadinos constituyen un lugar común en la época. La reforma del hospital es objeto de diversos debates y es del terrible cuadro hospitalario de entonces de donde saldrán los proyectos de reforma que poseen ya algunos elementos modernos23.

Pedro Fermín de Vargas consulta diversas personas versadas en tales materias con el fin de reflexionar sobre la manera de evitar al futuro hospital del Corregimiento de Zipaquirá, la triste situación de estas instituciones en otras provincias de la Nueva Granada. Propone, pues, un plan cuyas reglas básicas se verán a continuación.

evitar la promiscuidad Una de las necesidades que aparecen en este plan es la mejor distribución del espacio.

Vargas señala con énfasis la inquietud por la proximidad y convivencia de los enfermos entre sí: “Por repetidas funestas experiencias sabemos los grandes inconvenientes que producen los hospitales, la inmediación de los enfermos, haciéndose las enfermedades muchas veces incurables por este malísimo método”.

Por ello sugiere la construcción de salas de enfermería con las dimensiones necesarias no sólo para evitar la cercanía de los enfermos, sino también para “proporcionar el debido desahogo para su servicio y [para] que los dependientes puedan entrar sin embarazo”. En el mismo sentido, anota que sería necesario hacer una sala para cada sexo, una para hombres y otra para mujeres.

Contribución a un análisis de la formación de la ideología de la independencia nacional, Bogotá, Banco de la República, 1988, pp. 95-125.

21 MARTINEZ BOOM, Alberto, CASTRO, Jorge, NOGUERA, Carlos, Crónica del desarraigo, Bogotá, Cooperativa Editorial Magisterio, 1995, p. 21 22 Es necesario distinguir el hospital del hospicio, ambas instituciones de asiatencia, pues el primero era el lugar del pobre enfermo; el segundo, el sitio para el pobre sano, aunque en varias ocasiones el hospicio debió también cuidar a los pobres en sus enfermedades.

23 Baste citar sólo una de las múltiples lamentaciones que se escuchaban en la época sobre la precaria situación hospitalaria, la realizada por Isla, quien anotaba : “…este hospital [de Santafé] lo fundó la religión y algunos particulares. En su construcción presidió una caridad activa, ardiente y eficaz, pero nada ilustrada. Todo el anhelo y cuidado se dirigía a recibir muchos enfermos, y a socorrerles animados con el espíritu del Santo Patriarca pero se cuidó muy poco de darle aquella forma, que facilitando más el servicio de los enfermos, les procurase al mismo tiempo su más pronta y perfecta curación. Defecto que ha sido común en la mayor parte de los hospitales antiguos, aun de la Europa, hasta que en el tiempo presente se han reformado ”, AGN, Colonia, Miscelánea, tomo 31, fol. 300, 301-302, citado por: RODRIGUEZ, Ana Luz, op, cit., p. 40.

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Propone también el establecimiento de una habitación específica donde se hallarían los enfermos desahuciados [una “sala de desahuciados” para hombres y otra para las mujeres], con el fin de impedir, entre otras cosas, esa especie de ópera corporal permanente que afectaba el cuerpo y el espíritu de los enfermos : Nada es más triste para un enfermo como el oír las voces y suspiros de un moribundo, y mucho más verle expirar a su lado. Para evitar este inconveniente, que a muchos podría acarrear la muerte o acelerarla cuando menos, se dispondrá de una pieza separada de las enfermerías en donde quepan 6 u 8 camas, y allí se trasladarán los enfermos de las salas grandes que se hallaren desahuciados por el médico …

Expresa la conveniencia de instaurar dos salas, una para los enfermos contagiosos y otra para quienes padecían enfermedades agudas no contagiosas24. Asimismo, se establecería una determinada longitud de las ventanas para que el aire no se “corrompiera”, las salas no tendrían comunicación unas con otras sino que el aire “se mandará por los corredores”. Como se mencionó, en aquella época se pensaba que en los lugares cerrados, donde el aire no era renovado de manera adecuada, los sudores se acumulaban en lugar de disiparse, aumentando así la congestión y favoreciendo las condiciones pútridas (patógenas). La idea dominante en aquel entonces, y desde el medioevo, era que el contagio de una enfermedad de una persona a otra tenía lugar bajo la forma de un miasma, comunicado mediante el aire25. Durante las épocas de peste se creía que los “apestados” contaminaban el aire que los rodeaba; la teoría hipocrática, redescubierta en Europa en el siglo XV otorgó un asidero “sabio” a la doctrina llamada “aerista”. Según esta doctrina, el contagio se debía a una infección de la atmósfera, explicada por las influencias malignas de la tierra; los vapores venenosos, los miasmas salían de los pantanos o de las aguas estancadas o de los lugares cerrados o aun de aquellos que albergaban cadáveres en descomposición. Ante estas “pestilencias” los aeristas oponen una especie de “medicina de los olores”, pues pensaban que la manera más simple de remediar una atmósfera miasmática era poner el aire en movimiento; también era recomendada la utilización de sahumerios y sustancias aromáticas, pues se consideraba que estimulaban la transpiración y mitigaban el efecto de los venenos causados por el mal olor. Se creía que el perfume y la ventilación purificaban, por acción del buen olor sobre el hedor, y por el hecho de poner a circular el aire26.

Este afán por la aireación, la ventilación y la utilización de sahumerios era cantilena de todos los manuales de salud de la época, algunos de los cuales leyó probablemente

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Al respecto, Vargas anota: “Como pueden entrar en el hospital algunos enfermos de males contagiosos, sería grande embarazo que éstos se alojasen en las mismas salas de los de enfermedades agudas no contagiosas. Para aquellos, pues, y los que necesitaren tomar unciones, se harán dos apartamentos separados, en donde se puedan mantener con el abrigo y cuidado conveniente”.

25 “Se llama miasma a una materia sutil, que los sentidos no perciben, la cual penetra en el organismo y causa daños y enfermedades en el mismo. Pertenecen al grupo de las emanaciones contenidas en la atmósfera, de cualquier parte que procedan, principalmente de las materias que emanan los cuerpos, las cuales al penetrar en otros cuerpos, provocan una destrucción parecida y enfermedades análogas”; cfr.

WAGNER, “Problemas de la etiología y profilaxis de las enfermedades infecciosas en el siglo XVIII”, en Ensayos científicos escritos en homenaje a Tomás Romay, La Habana, Museo Histórico de Ciencias Médicas Carlos Finlay-Academia de Ciencias de Cuba, 1968, p. 381.

26 Respecto a este tema, ver: CORBIN, Alain, Le miasme et la jonquille, París, Flammarion, 1982.

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Vargas, como el de Samuel Tissot, el de William Buchan27, el de Antonio Ribeiro Sánchez o el Antonio Pérez de Escobar28. La obra de Tissot, especialmente el Avis au peuple sur sa santé (1761), fue uno de los más importantes tratados de medicina popular del siglo XVIII, y uno de los referentes claves en este proceso de apropiación de las nuevas nociones de saber referidas a la medicina, al problema del contagio, y a otros aspectos relativos a la policía médica en la Nueva Granada durante tal periodo29.

Este libro es una especie manual de información, que intentaba otorgar datos útiles sobre el cuidado y la prevención de algunas enfermedades. Su intención era permitir el acceso a un saber, informar e instruir; y es además considerado el texto fundador de la “medicina social”30. Una buena parte de los ilustrados locales (médicos, naturalistas, abogados, funcionarios, clérigos, estudiantes y algunos “ aficionados”)31, se refieren siempre a estos autores para seguirlos, copiarlos, parafrasearlos, actualizarlos y citarlos como argumento, como referencia de autoridad32.

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El médico William Buchan (1729-1805) fue profesor del Colegio Médico de Edimburgo, y autor de Domestic medicine or a treatise on the prevention and course of diseases by regime and simple medicines, with an appendix, containing a dispensatory for the use of private practitioners (1769), obra que fue traducida al castellano por Pedro Sinnot y publicada en Madrid en 1785, bajo el título de Medicina doméstica o casera, y tratado completo sobre los medios de conservar la salud (una traducción española y otra francesa se encuentran en la Biblioteca Nacional de Colombia). Este libro contiene tres partes esenciales; la primera se consagra a las causas de las enfermedades, la segunda se detiene en el estudio de algunas enfermedades específicas y la última se dedica a las medicinas que deberían emplearse para tratar cada dolencia. El mismo Tissot consagra unas palabras elogiosas a esta obra en el prefacio que hace a la quinta edición de su tratado, realizada en Lausana en 1775, allí, dice : “... M. Buchan [...] sous le titre simple de Médecine domestique, a réuni un très grand nombre de vérités utiles sur la conservation de la santé et sur les maladies tant aigües que chroniques. Je regarde cet ouvrage comme un des bons ouvrages de médecine qu’on ait ”. TISSOT, S., Avis au peuple sur sa santé, Lausana, 1775, p. 41.

28 Antonio Pérez de Escobar (1723-1790) fue autor de Avisos médicos populares y domésticos: historia de todos los contagios, preservación y medios de limpiar las cosas, ropas y muebles sospechosos: obra útil y necesaria a médicos, cirujanos y ayuntamientos de los pueblos, (Madrid, Joachim de Ibarra, 1776), que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Colombia, con un sello de la Real Biblioteca Pública de Santafé. Este médico, nacido en Sigüenza (Castilla-España), realizó sus estudios en el Colegio Universidad de San Antonio de Potaceli, se desempeñó como Médico de Familia de Real (1766), como Examinador del Real Tribunal del Protomedicato, como Académico de la Real Academia Médica de Madrid y como “Primer Médico del Real Convento de las Señoras de la Encarnación”.

SANZ SERULLA, Javier, “El Dr. Antonio Pérez de Escobar (1723-1790). Su vida y su obra”, en Revista Guadalajara, Diputación Provincial de Guadalajara, No. 19, 1992, p. 75.

29 Fue una de las obras más leídas en su momento, tanto en Europa como en América. Constituyó un verdadero “best seller” en la época, de tal éxito dan cuenta las 18 ediciones publicadas durante la vida del autor, es decir, entre 1761 y 1792; salía, en promedio, una edición cada 20 meses; cfr.

TEYSSEIRE, Daniel, “Aux origines de la médecine sociale et de la politique de la santé publique: l’Avis au peuple sur sa santé de Tissot ”, en Mots, Les langages du politique, No. 26, 1991, pp. 47-64.

En Nueva Granada, lo leen Mutis, Froes, Isla, entre otros; en Quito, por ejemplo, Eugenio Espejo lo cita en repetidas oportunidades en sus escritos sobre la inoculación antivariólica; cfr. ESPEJO, Eugenio, Reflexiones sobre la utilidad, importancia y conveniencias que propone D. Francisco Gil, Cirujano del Real Monasterio de San Lorenzo, Quito, Imprenta Municipal, 1930, p. 27.

30 DUSSERT-CARBONE, Isabelle, “ Les dictionnaires de vulgarisation médicale au XIX en France”, en La science populaire dans la presse et l‘édition, París, CNRS, 1997, p. 95.

31 SILVA, Renán, Les éclairés en Nouvelle-Grenade. Génèse d’une communauté d’interprétation, Thèse d’Histoire, Université París I, Pantheon-Sorbonne, 1996, snp.

32 Los libros de Tissot y Buchan aparecen a menudo en las bibliotecas de los ilustrados neogranadinos; estaban presentes, por ejemplo, en la del abogado Emigdio Troyano, quien había estudiado en el Colegio San Bartolomé y frecuentado los círculos de naturalistas santafereños; en la de un clérigo de apellido Rueda, sacerdote de la ciudad de Neiva; en la del clérigo Francisco de Valenzuela y, desde luego, en la biblioteca de Mutis, Isla y Nariño. SILVA, Renán, Les éclairés en Nouvelle-Grenade… op.

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Para Vargas, el objetivo de acabar con la promiscuidad debía cumplirse en primer lugar en el lecho. Pregona la individuación, una cama para cada enfermo (se admitirían 32 enfermos, porque había sólo 32 camas); la separación por sexos (hombres y mujeres en salas diferentes), y la separación de los enfermos en pabellones distintos, según la naturaleza de su dolencia. El postulado relativo a la individuación del lecho hospitalario tiene relación con un aspecto importante: es también durante esta época que pretende llevarse a cabo la individuación de la tumba33. Este es uno de los tantos aspectos del ascenso del individualismo, signo inequívoco del proceso de modernidad. Cabe aquí señalar que la costumbre de acostar dos o tres enfermos por cama, que venía siendo denunciada desde el siglo anterior, es reveladora de una concepción del hospital que no es médica sino de caridad, de socorro a los pobres.

Esta norma en particular evidencia la idea según la cual la promiscuidad es la causa fundamental del contagio (al separar los cuerpos se facilitaba también el control de las emanaciones individuales). La “acumulación humana”, el hacinamiento en distintos lugares venía siendo objeto de una inquietud acentuada durante el siglo XVIII. La respiración de grupos de hombres en lugares confinados se juzgaba en extremo peligrosa, pues ella y su “mefitismo” particular eran percibidos como descomposición, el soplo era considerado un “excremento”.

Es posible ver también, en este deseo de separación, el sentimiento religioso que pretende combatir los juegos y las tentaciones de la carne e impedir el contacto entre los sexos. Algunos autores han señalado la articulación de tal regla con los intereses religiosos de la institución, por su afán de hacer reinar un cierto orden moral y un importante papel espiritual. Es preciso recordar que no es ésta una norma que aparece en el siglo XVIII, pues estaba ya presente en algunas de las más tradicionales bases de reglamentación hospitalaria de la historia de la Iglesia, como las establecidas en 1585, junto con las disposiciones relativas a la instrucción religiosa y al establecimiento de libros detallados sobre los enfermos que ingresaban al hospital; sin embargo, en el siglo XVIII, con la necesidad de reforma de la institución hospitalaria, estas normas se revitalizan y aparecen con una renovada fuerza.

Respecto a la cuestión de la instrucción religiosa, Vargas también menciona la pertinencia de construir el hospital junto a una capilla, la capilla de La Luz en Zipaquirá, pues no sería necesario construir otra donde los enfermos pudiesen escuchar la misa desde su cama. Pero sí era indispensable abrir un pasaje entre capilla y hospital, para que los enfermos oyeran misa en la capilla34. cit., snp; RUIZ MARTINEZ, Eduardo, La librería de Nariño y los Derechos del Hombre, Bogotá, Planeta, 1990, p. 125.

33 La individuación de la tumba aparece a fines del siglo XVIII no por razones teológicas o religiosas, sino por motivos de política sanitaria y de respeto a los vivos, es decir, para proteger a los vivos de la influencia funesta de los muertos. FOUCAULT, Michel, “Historia de la medicalización”, en La vida de los hombres infames, Madrid, Ediciones La Piqueta, 1990,p. 140. Sobre este tema en la Nueva Granada ver, por ejemplo, el informe sobre el cementerio de Mompox realizado por José Celestino Mutis (1798).

34 Vargas refiere: “Ellos [los enfermos] no están obligados a esta acción religiosa, y es indecente, por otra parte, exponer a la fetidez y pestilencia de un hospital al Santo de los Santos, que no debe adorarse sino entre perfumes los más preciosos”. Este mismo argumento se utilizará de manera reiterada para justificar el entierro de los cadáveres fuera de las iglesias.

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Otros aspectos relativos a la disposici贸n espacial se refieren al establecimiento de una cocina, una despensa, una roper铆a, una habitaci贸n para el capell谩n y el administrador y un cuarto de botica.

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personal del hospital: funciones y jerarquías Un punto importante de este ímpetu reformista, tanto en Europa como en la Nueva Granada fue el deseo de reglamentar el funcionamiento del hospital de una manera más clara y severa, y de anclarlo definitivamente en la escritura, la observación y la vigilancia más detenida del enfermo. En este sentido, desde el inicio de su texto, Vargas indica que no se debería entregar este hospital a ninguna comunidad religiosa, como era común hacerlo35, sino que tendría una administración colectiva; que estaría sujeta “inmediatamente” al Virrey, y llevaría el nombre de Hospital Real de San Pedro.

En la germinal estructura hospitalaria habría tres grupos de trabajadores: el “personal médico”, la administración y los empleados, que estarían regidos por un principio burocrático esencial: la jerarquía. Entre el “personal médico” estarían: un médico, un boticario, un enfermero, una enfermera. En la categoría de los administradores estaría sólo un administrador. Y en la última jerarquía de empleados se tendrían: una cocinera, una “segunda” para barrer y asear, una lavandera, un capellán, un barbero (que haría también las veces de ropero y despensero), y dos mozos (ayudantes de los enfermeros)36.

El administrador estaría encargado de todo lo relativo a la economía hospitalaria, sería éste el cargo de “mayor consideración”, él debía cobrar las rentas del hospital, llevar diaria relación de los gastos del mismo en un “libro con entradas y salidas” que presentaría ante la junta que se estableciere para vigilar el hospital, una vez por mes37.

Contrataría la provisión de víveres a fin de asegurar un buen precio; velaría sobre la conducta de sus dependientes y podría pedir cuenta de la gestión de cada funcionario; tendría la facultad de despedir, previa autorización del Corregidor, a quienes no desempeñaran su trabajo a satisfacción, y pagaría el salario mensual de cada uno de los dependientes, exigiendo el correspondiente recibo del pago; presentaría un estado de cuentas anuales a la junta encargada de vigilar el hospital. En fin, tendría que llevar su gestión a buen efecto teniendo como principios de acción la economía y la disciplina.

En cuanto al tema de la administración del hospital, Vargas proponía una administración colectiva: el administrador estaría sujeto a una junta compuesta por el Corregidor (en este caso el de Zipaquirá), los dos Alcaldes y dos vecinos “de los más honrados y celosos, nativos de allí y escogidos cada dos años de entre los ocho representantes del pueblo”. Tal junta sesionaría los primeros domingos de cada mes, y 35

Pedro Fermín de Vargas parece sugerir que sus manejos no le complacen, pues conoce ejemplos en otras provincias, donde tales instituciones, dirigidas por religiosos, se fundan con numerosos caudales y al cabo de poco tiempo se ven arruinadas. En este aspecto podría verse la emergencia de ese proceso de hacer pasar al sector civil algunas de las instituciones que antes estaban, por entero, dominadas por religiosos, porque resulta aun un poco temerario hablar ya de un “proceso de secularización”. El plan de reforma hospitalaria del virrey Mendinueta, redactado años después será también particularmente claro en esa intención.

36 El sueldo de cada uno de ellos sería: médico: 500 pesos, administrador: 300, boticario: 200, capellán: 200, enfermero 96, enfermera: 60, cocinera: 60, “segunda”: 30, lavandera: 30, barbero: 120, mozo ayudante de enfermería: 24.

37 Tal junta –sugiere Vargas- estará encargada del “arreglo y gobierno del hospital, cuidará eficazmente de que se guarden y cumplan estas constituciones, las que sólo se podrán variar con consentimiento del Superior Gobierno y por motivos muy graves”.

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cada uno de sus integrantes velaría por el buen cuidado del hospital y de los enfermos, debiendo visitarlo intempestivamente algunas veces por semana. Tal tipo de juntas fueron potenciadas por varios ilustrados, no sólo en España sino también en sus colonias, como órganos administrativos mucho más “racionales”, eficientes y mejor sujetos a la inspección. En ocasiones se ha dicho que su origen tiene relación con una suerte de transacción que busca armonizar los intereses de los diferentes sectores sociales que pretendían intervenir, entonces, en el control de la “asistencia social”.

De otro lado, era en torno a la figura del médico que comenzaría a girar la actividad hospitalaria. El médico empieza a verse como una autoridad del saber, con la obligación de realizar las visitas de rutina, supervisar los alimentos, vigilar la naturaleza y las dosis de los remedios dados a los enfermos; separarlos según el tipo de dolencia que padecieren, acudir a su llamado cuando lo necesitaren, incluso fuera de las horas estipuladas para las visitas diarias. También debía ordenar al barberocirujano las operaciones que éste ejecutaría; y asignar las dietas a los enfermos según “el estado de la enfermedad, su carácter y circunstancias”. Se buscaba que la figura del médico controlase todos los espacios del hospital.

El boticario tendría unas funciones claras, iría con el médico a visitar los enfermos, llevaría relación de los medicamentos dados a cada uno de ellos, entregaría al enfermero las medicinas para suministrar a los enfermos, y, en fin, estaría a las órdenes del médico para lo que éste lo necesitase. El barbero-cirujano observaría todo lo que el médico mandare en lo tocante a su facultad, y se encargaría de las obligaciones concernientes al ropero, otorgaría los elementos necesarios a los enfermeros para que acomodaran bien a los enfermos; supervisaría la actividad de la lavandera, y se haría cargo de lo relativo a los víveres, entregando diariamente a la cocinera lo necesario para la alimentación de todos aquellos que estuviesen en el hospital (tanto empleados como enfermos). Este reglamento hospitalario no tiene en cuenta la fusión que en aquella época comenzaba a operarse entre medicina y cirugía.

Considerado inferior, el cirujano debía atender obligaciones más pesadas que las del médico, por un salario incluso inferior al del boticario…38.

El capellán, por su parte, estaría encargado de todo lo relativo al culto y a la vida espiritual de los enfermos, buscando mantener la tradición, legitimar el orden hospitalario y moralizar a los pobres, esto porque se debía procurar que la estancia en el hospital formase en ellos la vida piadosa, para que “al volver al mundo”, fueran mejores cristianos. Además, celebraría cada año una misa de aniversario del hospital donde haría particular mención de sus benefactores y exhortaría a todos a hacer el bien por esta “institución tan cristiana39.

Los enfermeros (un enfermero y una enfermera) vivirían en un “retrete”40 contiguo a las enfermerías y vigilarían aspectos como la limpieza de las camas, las salas y el hospital en general: lavado de instrumentos, barrido de salas, realización de 38

La cirugía se veía entonces como un ars mecanica o, cuando más, como un saber de baja estirpe.

Hasta entonces pertenecía sanar a los médicos las enfermedades internas y a los cirujanos las enfermedades externas o “enfermedades de cirugía”.

39 Algunos planes de reforma hospitalaria en Nueva Granada contemplaban también la bendición que el cura debía hacer de las nuevas salas y la instauración de pequeñas capillas o salones para la oración, para “adorar” al Santísimo.

40 Aquí retrete debe entenderse como un cuarto pequeño que sirve para retirarse.

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sahumerios, ventilación de las salas (abriendo las ventanas cuantas veces el médico lo viese necesario), etc.

Los 32 enfermos que tendría el hospital darían poco trabajo al médico –al decir de Vargas-, pudiéndose éste dedicar con más ahínco al estudio y aplicarse “al conocimiento de las plantas indígenas y sus virtudes”. Además, continúa, el puesto de médico en el hospital de Zipaquirá “sería un poderoso estímulo a la aplicación de nuestra juventud a la medicina, si conseguimos que se establezca en la capital una cátedra de esta facultad que hace tanta falta”. Estos dos elementos son fundamentales a la hora de comentar este plan, pues la mención del estudio de las plantas nativas habla de los intereses de esta elite ilustrada neogranadina, de su deseo por conocer los usos benéficos de las plantas del suelo propio y de ponerlas así al servicio de los enfermos.

Se evidencia también el anhelo de instaurar una cátedra de medicina en Santafé, ante la sorprendente carencia de facultativos idóneos, ausencia que traería consigo estragos sensibles en la salud pública. Este aspecto se convirtió en una de las quejas más reiteradas de la elite cultural neogranadina durante aquel periodo. Poco tiempo después, y debido a que cada vez tal ausencia era más grave, el Virrey pide a dos médicos de Santafé, Mutis e Isla, la elaboración de un nuevo plan de estudios médicos para restablecer la cátedra de medicina del Colegio Mayor del Rosario, cátedra que no se dictaba desde 1774. El primero de ellos fue redactado por Isla en 1804 y el segundo por Mutis en 1805. Tales planes proponen una nueva manera de enseñar la medicina, vinculándola con otras ciencias (la botánica, la química, la física) e introduciendo el aprendizaje de la medicina clínica en la cabecera del enfermo41.

Así pues, esta incipiente organización del espacio y del personal estaría al servicio de una germinal disciplina institucional. En principio, cada individuo debía tener su lugar; por eso se establecen sistemas para verificar el número de enfermos y su identidad; se reglamentan sus idas y venidas, se les obliga a permanecer en sus salas; en cada lecho se pone un número, se aísla a los enfermos desahuciados y a quienes padecen de males contagiosos, las camas y los cuerpos se separan y, asimismo, la vigilancia médica, aunque germinal, empieza a ejercerse sobre las enfermedades y los contagios; y comienza a volverse solidaria de otra serie de controles: sobre los remedios, las raciones, la alimentación, las dosis, las curaciones, las muertes. Así, posteriormente, con el refinamiento de la disciplina y su consolidación en la institución hospitalaria (siglo XX), el espacio administrativo y político se articulará a un espacio terapéutico, que tiende a individualizar los cuerpos, las enfermedades, los síntomas, las vidas y las muertes42.

rutinas hospitalarias: las ceremonias cotidianas En la mayoría de estos planes de reforma se ordena la vida hospitalaria, se codifica el quehacer de sus funcionarios y se consigna por escrito la circulación de los enfermos en registros de ingreso, de condición (estado civil, ocupación, sexo, residencia), de muerte; se anotan las pertenencias del paciente, su número de cama, se hace el 41 42

QUEVEDO, Emilio, ZALDUA, Amarillys, op. cit., p. 192.

FOUCAULT, Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, París, Gallimard, p. 201.

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depósito de sus ropas, etc. Pero, fuera de ello, se encuentran escrituras más relacionadas con lo terapéutico, como los cuadernos de visita que deberían llevar los médicos.

Sobre estas rutinas cotidianas dice Vargas: cuando un enfermo entra al hospital, el capellán lo exhortará a que se confiese, y le administrará el Santísimo si el médico lo señalare. En un libro rubricado anteriormente por el Corregidor y el Alcalde de Primer Voto, relacionará el capellán el día de entrada de cada enfermo, su patria, estado y condición, y asimismo el día en que el enfermo falleciese o saliese de la institución.

Luego, el enfermero recibirá, de manos del barbero, una cama, compuesta de estera y colchones, además de dos sábanas, una almohada y una frazada. El barbero deberá tomar el nombre del enfermo, el de la sala a la cual fuere conducido y el número de la cama que le fuere asignada.

Cada día, muy temprano, los enfermeros limpiarían los vasos de los enfermos, quitándoles lo más rápido posible aquellos destinados a las evacuaciones. Luego harían las camas (se hacen dos veces al día, en la mañana y en la tarde), y darían de comer a los enfermos; deberían asimismo barrer las enfermerías, “ahumarlas” con incienso o con cualquier otro “humo” de planta aromática , y abrir las ventanas varias veces al día con el fin de ventilar las salas.

Sería obligación del barbero, después, hacer recoger los trapos del hospital y entregarlos a la lavandera para que ésta los lavara “con la mejor lejía” y así soltasen toda la grasa, teniendo especial cuidado de no mezclar las sábanas de los enfermos contagiosos, ni las de quienes habían sido tratados con unciones con las de los otros enfermos, lavando las sábanas de cada uno de estos enfermos aparte. Una vez por semana, la lavandera debería sacudir la ropa que estuviere a su cargo, para que no fueran estropeadas por la “humedad, las polillas o los ratones”. La nueva intensidad de la inquietud higiénica es uno de los pilares de las reformas hospitalarias, de allí la recurrencia en la necesidad de observar varias normas de higiene cotidiana: limpieza y aseo de camas, lugares, ropas e instrumentos (aún no hay ninguna prescripción sobre el aseo corporal individual total), separación, ventilación, lavados diferenciados, con el fin de conjurar el contagio. Esta reglamentación testimonia una concepción de la limpieza que operó hasta principios del siglo XIX; hasta entonces la limpieza estaba centrada sobre la ropa que se utilizaba, por eso se predicaba su cambio cada cierto tiempo y se velaba por su blancura, ella no tenía nada que ver con el aseo del cuerpo en sí, ni con la limpieza de la piel43.

El médico visitaría a los enfermos dos veces por día, una vez en la mañana, entre siete y ocho, y otra vez en la tarde, entre tres y cuatro, procurando establecer el silencio y la quietud necesarios para la recuperación de los enfermos. Indagará con cada enfermo sobre la calidad, cantidad y rigor de la alimentación recibida y de los remedios 43

La concepción de la limpieza que prevalecía entonces no tenía nada que ver, ni con el baño, ni con lo que hoy se consideraría la limpieza corporal . La limpieza personal estaba simbolizada por la de la ropa, por lo limpieza de lo que cubría el cuerpo. La equivalencia entre cambio de ropa y limpieza excluía el lavado del cuerpo. En este documento, como en otros de la época que evocan el aseo de la institución hospitalaria, se hace siempre relación a la limpieza de los espacios (las inmundicias, la basura) y las ropas (de cama y de los enfermos). Sobre la historicidad de las prácticas de limpieza ver, VIGARELLO, Georges, Le propre et le sale. L’hygiène du corps depuis le Moyen Age, París, Editions du Seuil, 1985.

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suministrados. Firmará el cuaderno donde se asienta la relación de las raciones de los enfermos, “debajo de todas las partidas que mandare”.

El acto de numeración de las camas es significativo, ello permitiría el seguimiento diario del enfermo en cuadernos de observación, y haría posible seguir más cuidadosamente su evolución, evitando los errores; en cada cuaderno, por ejemplo, se consigna el estado del enfermo, el diagnóstico y la síntesis de las visitas efectuadas en varias ocasiones, siempre bajo el control del médico.

El boticario entregaría al enfermero los medicamentos prescritos por el médico con un rótulo donde se consignará el número de la cama, la dosis y el horario en el cual deberá tomarlos. Al igual que el médico, tendrá que estar presente si algún enfermo requiere de sus servicios por fuera de las horas estipuladas para las visitas de rutina.

Esta reglamentación buscaba ser severa y coercitiva; intentaba establecer una regularidad en los horarios de los enfermos y en las funciones de los empleados; pretendía que las prescripciones médicas inspirasen mayor respeto, habida cuenta de lo difícil que ello podría ser en un lugar de sociabilidad como el hospital, donde la familia y los amigos venían a visitar al enfermo sin tener en cuenta las más mínimas normas médicas. Respecto a esto último, anota Vargas: no pocas veces sucede que el cariño indiscreto de algunas personas, deudos y conocidos de los enfermos que duran en los hospitales, mueve a llevarles algunos socorros alimentarios como aguardiente, chicha, etc., con dispendio de su salud y recta convalecencia, es pues necesario interceptar y cortar este abuso con la mayor vigilancia y cuidado, supuesto a que mientras no haya decadencia en mantener como va dicho a los enfermos, no les puede restar queja ni necesidad de auxilios extraños. A este fin se encargará seriamente a los enfermeros no dejen entrar a ningún individuo que no sea la mujer o deudo muy inmediato del enfermo …

medicalización alimentaria El término medicalización alimentaria se explica por el deseo de hacer depender toda la dieta del enfermo de las prescripciones y consejos médicos, este aspecto también es evocado en el plan de Vargas. En principio establece un tipo de dieta para cada enfermedad, así: dos dietas rigurosísimas para enfermedades agudas y continuas, dieta rigurosa, establecida para el período de declinación de las enfermedades agudas y fiebres continuas, dieta ordinaria o de media convalecencia, que deberá darse al enfermo cuando éste ya no padezca ninguna calentura, con el fin de contribuir a su sólida nutrición, dieta de convalecencia entera, sugerida para el tiempo de la primera convalecencia y la ración ordinaria, que era la más común en los hospitales al decir de Vargas, por cuanto era la prescrita a quienes padecían enfermedades de cirugía como contusiones, heridas ligeras, obstrucciones y otras indisposiciones de “poco cuidado”.

Se menciona la necesidad de que enfermos como los “gálicos” (es decir, los sifilíticos) o “héticos” (tuberculosos) tuvieran una dieta especial, diferente a las antes mencionadas, pero ello quedaría siempre a discreción del médico. Igualmente se establecería un horario para dar de comer a ciertos enfermos, quienes no se guiarían

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por la dieta rigurosísima o rigurosa, sino que dependerían totalmente de la opinión del médico. Una de estas dietas rigurosísimas se podría … componer […] de dos o tres onzas de arroz bien cocido y desleído en ocho o diez vasos de agua más o menos, según el Médico ordenare, alterándolo con las hierbas suculentas medicinales que el genio de la enfermedad pida y se prescriban conforme a ella, añadiendo en venticuatro horas una o dos tacitas de panetela o gelatina de arroz o de maíz blanco que comúnmente llaman colada, si fuere necesario según las fuerzas del enfermo y estado de la enfermedad. Siendo cosa sabida que en la declinación de las enfermedades se debe alargar un poco más la mano a esta dieta que en su principio, aumento y estado …

A los otros se les debería suministrar alimento de la siguiente manera: el desayuno entre las seis y las siete de la mañana, la comida de las once y media en adelante, y la cena exactamente a las siete de la noche; de no llevarse a cabo tal reglamentación en la dieta, se originarían varios inconvenientes, todos ellos perjudiciales a la salud.

Sobre la cuestión de las dietas hospitalarias, la influencia de los manuales de salud de la época sobre todo del de Tissot, es innegable. En su Avis au peuple, Tissot consagra una buena parte de los capítulos a sugerir dietas para las enfermedades, en cada una de sus fases (algunos alimentos debían darse al comienzo de la enfermedad, otros al final, y otros durante el periodo de convalecencia); así, es posible ver allí un régimen alimentario singular para las enfermedades agudas, para la pleuresía, el reumatismo, la viruela, la rubéola, las fiebres pútridas, los cólicos, etc. Tissot sigue un procedimiento particular, en cada capítulo hace mención de la receta necesaria para cada dolencia, cada receta es enumerada, y al final del libro, en la table des remèdes, aparece la descripción de cada receta según el orden numérico, con sus dosis y algunas anotaciones adicionales. Algunos de los alimentos y preparaciones que aparecen pudieron haber sido tomados de allí por Vargas, pero otros fueron objeto de cierta adaptación a las particularidades climáticas y “gastronómicas” locales.

la cuestión de las rentas Las rentas con las que funcionaría el hospital fueron asimismo objeto de estudio. Los indios contribuirían anualmente con una cantidad proveniente de la caja de comunidad, se contaría también con los medios novenos de los diezmos de todos los partidos, que era la cantidad destinada por la ley para el sostenimiento de los hospitales; se solicitaba además una cantidad a la Real Hacienda, pues ello se emplearía para el “bien de un pueblo que contribuye todos los años con cerca de 50000 pesos”. Vargas pensaba que era muy probable ganar las limosnas, “mandas y legados” de las gentes acomodadas de la región.

La administración de las rentas no se haría concurriendo a un síndico, pues la experiencia había mostrado cuánto decaían las rentas al someterse a tales tratamientos. Las limosnas y legados (en cualquier especie de bienes) se convertirían en dinero que se depositaría en las cajas reales a censo, pues ello otorgaba seguridad en su cobro, no importando si era menor del corriente. Tal procedimiento, a juicio de

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Vargas “evitará las pérdidas del fondo del hospital, pleitos costosos, y proporcionará una administración sencilla y clara”.

Como los indios de Zipaquirá y Nemocón concurrían con una cantidad considerable al sostenimiento del hospital, serían admitidos con preferencia a los de otras regiones, siempre y cuando trajeran certificación de un cura o de una persona conocida, atestiguando sobre su estado de indigencia. En defecto de éstos, se admitirían indios provenientes de otros “ pueblos comarcanos ” y, por último de los blancos zipaquireños, quienes, asimismo, debían hacer constar a la entrada su estado de indigencia.

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Así pues, este documento testimonia la apropiación, por parte de un “ilustrado” perteneciente a la elite cultural neogranadina, de algunas ideas relativas a la salud y la asistencia hospitalaria, realizada a partir de una política metropolitana que preconizaba el aumento de la población y valoraba el cuidado de una vida sana y productiva como condición sine qua non de la prosperidad y la felicidad públicas. Refleja también la presencia germinal de una noción moderna de la institución hospitalaria: la aparición del médico como autoridad de saber y, por ende una prístina ambición terapéutica, que se aleja de los simples fines caritativos que habían presidido su fundación. De otro lado, en él se hacen visibles aspectos de la nueva sensibilidad frente al olor y a las emanaciones corporales que fundamentarán nuevas prácticas y creencias médico-higiénicas, en un movimiento completamente contemporáneo al europeo.

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judeo-conversos en la audiencia del nuevo reino de granada. siglos xvi y xvii maría cristina navarrete*

circunstancias preliminares Judío, cristiano nuevo, converso, marrano, sefardita, judío secreto, criptojudío, son términos aparentemente similares, relacionados con un mismo tema. Sin embargo, cada uno depende de la aproximación teórica desde donde se mire. Dos posiciones teóricas, en términos generales, emergen en el intento de explicar estos conceptos; también existen ciertas variaciones intermedias. En la primera posición, los autores establecen una diferencia entre el judío practicante y observante y el cristiano nuevo o converso. Ser cristiano nuevo o converso no implicaba ser necesariamente judío. El hecho de que un individuo hubiese sido entera o parcialmente de ascendencia judía no significaba en sí mismo que debía ser considerado judío1. En la segunda posición, los autores consideran que habiendo tenido los cristianos nuevos o conversos, los marranos o criptojudíos, ancestros judíos, están íntimamente relacionados y por ello los términos serían intercambiables. Esta concepción tiene que ver más con el origen. Quienes la favorecen, creen que los cristianos nuevos o conversos fueron verdaderos judíos que practicaban su fe en secreto, consciente o inconscientemente, con intención religiosa o como herencia cultural2.

La historia del arribo y asentamiento de los judíos en la península Ibérica está envuelta en la leyenda que relata su desplazamiento desde Israel en época del rey Salomón; su llegada a la península se remontaría desde los años 970 y 931 antes de Cristo. Su presencia histórica concuerda con la conquista de los romanos en tierras hispanas. Cuando se produjo la destrucción de Jerusalén por las legiones romanas entre los siglos I y II después de Cristo, judíos fugitivos se establecieron en Africa del norte y de allí pasaron a la península Ibérica. Estos judíos se referían a esta tierra como Sefaraad, de allí el apelativo de sefarditas que se les dio a los judíos originarios del área peninsular. Los sefarditas convivieron, en medio de las presiones y agresiones propias de la cohabitación de pueblos diferentes, con los musulmanes y cristianos, durante varios siglos en los que se apoyaron o resistieron según las circunstancias de la época.

En 1492, Isabel y Fernando firmaron el Edicto de Expulsión, según el cual los judíos que no se convirtieran tenían cuatro meses para abandonar España, dejando sus bienes. Cerca de trescientos mil emigraron a otras regiones que consideraron más seguras: el mundo islámico y la Europa cristiana: Francia, Países Bajos, Italia, Alemania; más o menos la mitad se refugió en Portugal a cambio de gruesas sumas de dinero pagadas a la Corona.

En ese año, la comunidad mercantil portuguesa se fortaleció con la presencia de los judíos, admitida por este reino cuando fueron expulsados de Castilla. Se convirtieron en *

Profesora Titular. Universidad del Valle Entre los autores que defienden esta teoría están Anita Novinsky, Antonio Domínguez Ortiz, Jonathan Israel, Ernest Pijning y Robert Rowland.

2 Favorecen esta teoría: Manuel Tejado Fernández, Irene Silverblat, Cecil Roth, Seymour Liebman y Alberto Osorio.

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una fuerza vital en la expansión del imperio marítimo; unos eran grandes conocedores de las ciencias del mar y la cartografía y otros administraban factorías comerciales a través de las regiones conquistadas.

En 1497, el rey de Portugal expidió un decreto para que los niños, entre las edades de cuatro y catorce años, se presentaran para el bautismo. Además, alrededor de veinte mil judíos fueron reunidos y bautizados. Entre ellos se encontraban muchos de los exilados de Castilla. Estos cristianos nuevos por las circunstancias de su conversión forzada se mantuvieron fieles a la fe judaica, por lo menos las primeras generaciones.

En España y Portugal y sus respectivos imperios, oficialmente, no hubo judíos desde finales del siglo XV. A partir de ese entonces, sólo aquellos judíos que se convirtieron al catolicismo y sus descendientes pudieron permanecer en los territorios ibéricos. Como todos eran nominalmente católicos estaban bajo la jurisdicción de la Inquisición y eran fácilmente perseguidos cuando se les acusaba de practicar actos que pudieran ser interpretados como posibles herejías.

Sin embargo, la Inquisición sólo se instaló en Portugal el siglo siguiente, en 1537.

Durante ese período, los marranos portugueses tuvieron oportunidad de acomodarse a las posibilidades del criptojudaísmo. El tribunal del Santo Oficio, instalado bajo los moldes del español, se propuso extirpar la herejía judaica del seno de la sociedad portuguesa. Este acontecimiento provocó nuevas oleadas de emigración de cristianos nuevos que se refugiaron en los países a donde habían escapado originalmente sus ancestros. Con la independencia de las Provincias Unidas, en los Países Bajos, muchos se asentaron en Amsterdam, que se constituyó en el centro cultural y comercial de los sefarditas. Esta ciudad se convirtió en una especie de tierra prometida, por la libertad de conciencia que ofrecía y la posibilidad de fructuosas ganancias.

El papel que los mercaderes de “nación portuguesa” desempeñaron en el desarrollo económico de Amsterdam, por esa época, se debió al incremento que produjeron en el comercio de ultramar, en virtud de los lazos que los unían a sus familiares residentes en la península Ibérica y en los puertos más importantes de Africa, Asia y el Nuevo Mundo.

Los favorecía el dominio de las lenguas castellana y portuguesa.

Un cambio abrupto en la situación de los conversos de Portugal ocurrió en 1580, cuando España anexó a este reino. La unidad ibérica les ofreció a los cristianos nuevos portugueses la oportunidad de movimiento dentro de la península: muchos emigraron con sus bienes y familia a Madrid, Sevilla, a los puertos, al sur de España y a otros grandes centros comerciales. Como dice Jonathan I. Israel: “pronto invadieron el comercio español, sobre todo el de la lana, la importación de paños y el tráfico con las Indias.

Varios grupos grandes se establecieron en los virreinatos de Perú y México, donde a menudo actuaban como agentes comerciales de sus parientes en España”3.

En tiempos de Felipe III se les concedió un perdón general por causas de fe, mediante el cual muchos salieron de las cárceles. La coronación de Felipe IV, con su favorito el conde-duque de Olivares, significó un mejoramiento en la situación de los conversos.

Olivares reconoció que la estabilidad económica de España dependía, en gran medida, del 3

ISRAEL, Jonathan I, La judería europea en la era del mercantilismo. 1550-1750, Madrid, Cátedra, 1992, p. 81.

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poder de la comunidad mercantil, lo cual implicaba una cierta tolerancia para el comercio de los cristianos nuevos.

Los conversos llegaron a constituir un verdadero sector social en la época de Felipe IV. En la década de 1620, el influjo económico de los portugueses era considerable y las reacciones contra ellos más violentas. Paralelamente, el tribunal del Santo Oficio no dejaba de lado sus posibilidades de actuar contra los cristianos nuevos. Otro enemigo de los cristianos nuevos portugueses fue la plebe envidiosa y fanática que los hizo objeto de acusaciones a través del tiempo y el espacio. Los asuntos de fe se mezclaron con los económicos, hasta tal punto que los acusados de judaizar argumentaban que la Inquisición se ocupaba más de sus haciendas que de sus creencias. judeo-conversos en el Nuevo Mundo Antonio Domínguez Ortiz afirma que: “judíos y conversos, presentes en todos los acontecimientos ligados con la vida española en el siglo XV, no podían estar ausentes del magno hecho del Descubrimiento”4.

Durante los años siguientes, la Corona hizo infructuosos intentos por impedir el paso de conversos, castigados por la Inquisición, y de sus descendientes, al Nuevo Mundo. La ineficacia de las diversas disposiciones reales fue limitada porque quienes tuvieron voluntad de emigrar lo conseguían por diversos medios: falsificando pruebas, sobornando a los ministros de la Casa de Contratación o comprando permisos falsificados de embarque que solían venderse en Sevilla a precios módicos.

En los siglos XVI y XVII, especialmente, los portugueses, gran número de ellos de origen judío, constituyeron uno de los componentes más importantes de la población blanca en las Indias españolas. No había centro urbano ni poblado estable que no tuviera una buena proporción de lusitanos5. Un cierto número era español, hijos de portugueses, que emigraron a España después de la unificación, en 1580. En América, eran totalmente desconocidos y confiaban encontrar refugio seguro e iniciar una vida nueva.

Durante la época de la unión ibérica, el comercio de esclavos estuvo en manos de una burguesía mercantil de nacionales portugueses. Todos estos personajes, a pesar de su diversa categoría, tenían en común su condición de cristianos nuevos, muchos de ellos judaizantes. El fenómeno se generalizó tanto en las Indias que el término de portugués se convirtió en sinónimo de judaizante. Como dice Enriqueta Vila Vilar: “con su fuerte sentido comercial, dieron vida a muchas regiones americanas que sin su presencia no se hubieran mantenido.... tejieron una auténtica red a través de la que se discurría el comercio de esclavos, que se vio seriamente afectado con las persecuciones inquisitoriales de la década de los treinta y bruscamente cortada a raíz de la revolución portuguesa”6.

Gran cantidad de estos mercaderes portugueses apareció en las Indias por cuenta del comercio de esclavos, con el que un buen número de ellos se enriqueció. Se trasladaban 4

DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio, Los judeo conversos en España y América, Madrid, Istmo, 1971, p. 127.

Aunque para las autoridades ser portugués era ser sospechoso de judaizante, esto no quiere decir que todos ellos tuvieran antecedentes judaicos ni que hubieran sido perseguidos o procesados por la Inquisición.

6 VILA VILAR, Enriqueta, Hispanoamérica y el comercio de esclavos, Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1977, p. 94.

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en los navíos de negros como pasajeros o marineros, se establecían en los puertos y por cuenta propia o como agentes de otros paisanos participaban en la compra-venta de esclavos o de cualquier otro tipo de mercaderías. Algunos ejemplos dan cuenta de ello.

Manuel de Acosta, vecino de Tenerife en la gobernación de Santa Marta había arribado en 1588 en un navío de Angola con armazón de esclavos de un cuñado suyo, Lobo de Acosta; casado con doña Catalina de Castro, hija de uno de los conquistadores de la ciudad, se dedicaba a transportar maíz por el río grande de la Magdalena, con una canoa conducida por esclavos negros hasta las minas de Zaragoza, en la provincia de Antioquia.

La condición de estos portugueses era doblemente ilegal dado que como extranjeros les era prohibido adentrarse en los dominios españoles al igual que como conversos, por haber sido penitenciados por el Santo Oficio, ellos o sus antecesores y parientes.

A pesar de las esporádicas pesquisas de las autoridades para detectar a los extranjeros ilegales, los portugueses gozaron de la tolerancia de las autoridades coloniales, por lo menos hasta la tercera década del seiscientos, en que la Inquisición dirigió su atención hacia ellos. Cuando se produjo la revolución portuguesa, cayeron definitivamente en desgracia7.

Los marineros portugueses estuvieron entre los primeros en enredarse en el contrabando, especialmente en el Caribe. Asentistas portugueses de esclavos que los traían al Caribe incluían otras mercancías además de esclavos negros. Los agentes de los asentistas o factores de esclavos portugueses se quedaban en los puertos, haciendo de lado las prohibiciones a los extranjeros de adquirir propiedades y entablar negocios en las colonias españolas.

Los lugares preferidos por los portugueses para su establecimiento en las Indias fueron México y Perú, por ser territorios ricos en minerales. En Perú fueron propietarios de barcos, grandes comerciantes y exportadores de lana de vicuña; en México se dedicaron a las actividades agrícolas, públicas y al comercio. En la jurisdicción de la Audiencia del Nuevo Reino de Granada también se hicieron presentes pero no en la escala de México y Perú, al faltar una actividad minera de grandes proporciones. Sin embargo, Cartagena y su región de influencia inmediata atrajo a gran número de ellos por las posibilidades que daba el tráfico de esclavos y el comercio en general. Los documentos dan cuenta de su participación en la vida económica y social de la provincia de Santa Marta, las minas de Antioquia, el Nuevo Reino propiamente dicho, en Santa Fe, Tunja y Pamplona. Más al sur, en la provincia de Popayán consta su presencia en Popayán y Cali.

Según Itic Croitoru, Santa Marta debió su importancia inicial a las actividades de los cristianos nuevos. Posteriormente, aunque el número de marranos y extranjeros fue reducido, según carta de Andrés Salcedo dirigida al Rey en 1606, había en la provincia cincuenta y dos extranjeros de los cuales cuarenta y uno eran portugueses8.

Las redes de comercio que tejieron los conversos portugueses se extendieron desde Lima hasta el reino de Quito y la gobernación de Popayán. En 1600, sobresalía en Lima la 7

VILA VILAR, Enriqueta, “Extranjeros en Cartagena (1593-1630)”, en Jamrbuch fur Geschichte von Staat, Wietschaft und Gesellschaft Lateinamerikas, BD, 16, 1979, pp. 147-149.

8 CROITORU, Itic, De Sefarad al Neosefardismo, Bogotá, Editorial Kelly, 1967, p. 137.

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figura de Nuño Rodríguez de Acevedo como un comerciante activo con amplias relaciones, poseedor de un almacén y de un caudal respetable. El área de los contactos que mantenía era amplia: el Nuevo Reino de Granada, Nueva España y, por intermedio de ésta, la China por el oriente y España por el occidente.

Junto a Rodríguez de Acevedo se encontraba otro personaje: Baltasar de Abreu, un portugués residente en Quito, transportador de mercaderías de Lima al Nuevo Reino. Si bien Abreu tenía afincada su residencia en Quito, era una especie de mercader itinerante y transportador de mercancías. Los testimonios de la época confirman que estuvo residiendo en la ciudad de Popayán por más de un año y medio en donde vendía mercaderías de Castilla, de la China y de la tierra. Hacia 1596, Nuño Rodríguez de Acevedo tenía una hija residenciada en Popayán, llamada María de Acevedo a quien enviaba paquetes de ropa para su vestido y necesidades desde Lima a Popayán, con Baltasar de Abreu. El contenido de uno de esos paquetes consistía en varias varas de damasco de la China, tafetán blanco, cintas, pasamanos de oro fino, un sombrero de Segovia, guantes y otras cosas9.

El comercio de los portugueses entre Lima y Popayán-Cali formaba un triángulo que incluía a Panamá. En esta ruta los comerciantes exportaban productos para Popayán y Cali desde Lima; y también enviaban productos desde Panamá.

En la jurisdicción de la Audiencia del Nuevo Reino fue Cartagena la provincia que aglutinó un mayor número de cristianos nuevos portugueses a finales del siglo XVI y primera mitad del siglo XVII. En la ciudad de Cartagena, constituían por lo menos el diez por ciento de la población de origen ibérico, peninsular y criolla. Los portugueses de Cartagena eran gente de diverso orden social y económico. Sobresalían por su importancia los comerciantes de esclavos negros y de variados productos, que a su vez llegaron a ser dueños de grandes estancias y a ocupar cargos de gobierno como alguaciles mayores y menores, alcaldes y regidores.

Había entre los cristianos nuevos portugueses algunos muy ricos, dueños de tierras que tenían en su poder la masa de los negocios, sin que hubiese granjería de importancia que no corriese por sus manos; poseían fragatas que navegaban a todos los puertos de las costas de la región y las de México y España llevando y trayendo todo género de frutos de la tierra y mercaderías10.

Sin embargo, no todos gozaban de los mismos bienes de fortuna; los había de mediano caudal, desempeñándose en oficios profesionales como la medicina, la cirugía y la farmacia y en algunas actividades artesanales de alto rango como la platería. Al respecto decía el visitador Antonio Rodríguez de San Isidro Manrique: los más eran “de poco fruto y substancia en cuanto a caudal... aunque ay algunos con razonable hacienda y caudal, los pobres y miserables son muchos...”. La mayor parte era gente miserable -afirmaba en otra

9

REPARAZ. Gonzalo, Los Portugueses no Vice-reinado do Perú, seculos XVI e XVII, Lisboa, Instituto de Alta Cultura, 1976, pp. 45-47.

10 Archivo General de Indias. En adelante AGI. Carta del doctor Antonio Rodríguez de San Isidro Manrique. Santa Fe 56B. No. 67.

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misiva el visitador- de oficio pulperos, arráez, marineros, zapateros o sastres y, otros, sin más ocupación que vagar de una parte a otra careciendo de lugar y morada cierta11. los conflictos por el poder El gran número de conversos entre los portugueses, en España y en el Nuevo Mundo, dio pie a la noción de que, a finales del siglo XVI y especialmente en la primera mitad del siglo XVII, ser portugués era ser judío. Además, se creía por ello mismo que eran poco fieles a la corona española, ponían en peligro la economía de los gremios nacionales y se aliaban fácilmente con los enemigos de España, en ese entonces, particularmente con Holanda.

Para el control de los cristianos nuevos portugueses existió en España y en las Indias el tribunal de la Inquisición que, a la vez de mantener la pureza de la fe, sostenía la unidad del Estado. En mayo de 1602, el arzobispo del Nuevo Reino de Granada escribió una carta al rey de España proponiendo la implantación de un nuevo tribunal del Santo Oficio en esta región, puesto que había muchos portugueses y como en el caso de México era muy probable que fueran observantes de la ley de Moisés. Las presiones de las autoridades eclesiásticas y de las órdenes religiosas fueron tan insistentes y convincentes que la Corona decidió finalmente establecer un nuevo tribunal en Cartagena, en 1610. En términos generales, la Inquisición para poder permanecer necesitó de la existencia de los cristianos nuevos para controlar sus acciones y garantizar el soporte económico del tribunal; éste precisaba de los judaizantes para sobrevivir como institución que derivaba su apoyo financiero de las confiscaciones a los judaizantes.

El propósito de la Inquisición era empobrecer y arruinar la influencia de los conversos en todas las actividades de la vida, desmoralizarlos individual y colectivamente, destruirlos para impedir que se convirtieran en un factor social importante.

Las autoridades inquisitoriales de Cartagena elevaron diversas acusaciones contra los portugueses: por una parte, eran acusados de ser herejes que practicaban la fe judía y, por otra, eran acusados de entrar en el país sin tener las licencias legales para establecerse en el territorio. Además, se les inculpaba de envolverse en el comercio fraudulento, introduciendo mercancías en los puertos de mar a lo largo de la costa de Tierra Firme.

Muchos de los inmigrantes portugueses, generalmente, desembarcaban en los puertos pequeños del litoral, sin autorización. Estos puertos también eran aprovechados para el contrabando de productos extranjeros.

La infiltración portuguesa a las Indias de Castilla, especialmente en los puertos de la Tierra Firme, era de tal índole que su influencia era notoria en la economía y sociedad de las villas y ciudades en donde se establecían permanente o temporalmente. Huguette y Pierre Chaunu destacan en su obra Séville et l’Atlantique, un informe enviado por la Casa de Contratación al Consejo de las Indias, el 15 de junio de 1610, dando cuenta de la magnitud del problema en Cartagena de Indias. Algunos apartes de la carta dicen: En Cartagena de las Yndias y en otros muchos lugares dellas, ay tanto número de portugueses tan ricos y poderosos y con sus manos tan dueños de las voluntades de los gobernadores y demás ministros que se pueden temer muy grandes daños en lo 11

AGI. Cartas del doctor Antonio Rodríguez de San Isidro Manrique. Santa Fe 56B. Nos. 66 y 67.

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venidero al servicio de V.M. y en lo presente los padecen los bassallos naturales y en 12 general todo el comercio y los derechos reales son defraudados... .

En estas razones se apoyaba el Consulado de Sevilla para acusar a los asientos del comercio de negros en manos de portugueses, muchos de ellos cristianos nuevos, de la pérdida del comercio e insistía en que las Indias más parecían pertenecer a la corona de Portugal que a la de España por la gran cantidad de negocios que realizaban los mercaderes portugueses.

El monopolio comercial español hizo que las autoridades metropolitanas, los comerciantes de España y América y las autoridades eclesiásticas, estuvieran recelosas, acusando siempre a los portugueses de sus fracasos comerciales. La Inquisición, como tribunal de justicia, quería ejercer acción contra los portugueses porque, según este tribunal, las autoridades civiles favorecían el comercio ilegal y los asentamientos de portugueses sin la debida licencia, gracias al dinero que recibían para mantener el silencio.

El celo y la persecución expresados por las autoridades inquisitoriales tuvieron que ver con el poder económico que representaban los cristianos nuevos; en otras palabras, esta persecución estaba relacionada con la rivalidad entre la aristocracia defendida por la Inquisición y el naciente poder de la burguesía, cuyo núcleo principal estaba formado por cristianos nuevos portugueses. La acción de la Inquisición estaba agenciada por la lucha entre la clase dominante contra la nueva burguesía, encubierta por un manto de ideología religiosa.

De la pequeña burguesía en formación, los judíos constituían parte importante. Su habilidad comercial fue el resultado de un proceso histórico, pues siendo víctimas de la exclusión se procuraron seguridad económica en la actividad mercantil. El ascenso que conocieron en la vida comercial los puso frente a frente con la burguesía cristiana.

Este activo grupo de cristianos nuevos portugueses ponía en peligro el sistema monopolístico favorecido por la burocracia de la corona española y por los mercaderes españoles tradicionales; había establecido circuitos comerciales novedosos con las colonias y entre las colonias usando las principales rutas marítimas del momento.

El éxito de los cristianos nuevos de Cartagena dependió, como el de sus correligionarios en otras partes del mundo, de las redes comerciales que organizaron. En la mayoría de los puertos se establecía un miembro de la familia del comerciante o un representante común para varias familias. En la trata esclavista, esto era indispensable y explica por qué pudieron, a finales del siglo XVI y primera mitad del XVII, sostener un monopolio en este mercado13.

12

CHAUNU, Huguette, CHAUNU, Pierre, Séville et l’Atlantique (1504-1650), Tomo IV, París, Librairie Armand Colin, 1956, p. 314.

13 Archivo Histórico Nacional de Madrid. En adelante AHNM. Libro 1020, fls. 149-152v y legajo 1611.

No. 28, fls. 3v-6.

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Los judíos portugueses y los cristianos nuevos tejieron redes de relaciones comerciales que unían regiones distantes de los imperios español y portugués estimulando el comercio en una época en que las comunicaciones eran extremadamente difíciles. Los cristianos nuevos y sus parientes sefarditas jugaron un papel significativo en la economía del Atlántico, precisamente por sus conexiones ultramarinas. Los lazos familiares eran el único vehículo confiable para las operaciones comerciales extensas y la única garantía para la seguridad de transacciones costosas.

De hecho existió una correlación estrecha entre las persecuciones de los judaizantes portugueses y la consolidación financiera de la Inquisición como una institución efectiva y relativamente autónoma14.

La Inquisición de las Indias tuvo que enfrentar una crisis económica debido a que los salarios de los funcionarios no llegaban con regularidad; los tribunales tuvieron que acudir a sus propias rentas procedentes de multas y confiscaciones para remediar sus condiciones.

Hasta 1633, la corona española fue la que sostuvo económicamente las inquisiciones de Lima, México y Cartagena con sumas provenientes de los tesoros reales de las colonias.

El salario de los inquisidores y de otros oficiales dependía prácticamente de los virreyes y de otros burócratas de Indias. Para los inquisidores americanos la solución al problema se encontraba en conseguir su autonomía, incrementando el número de expropiaciones15.

En noviembre de 1626, los inquisidores de Cartagena escribían a las autoridades metropolitanas alarmados por la infestación de herejes, especialmente portugueses.16 El número de cristianos nuevos portugueses debió haber crecido considerablemente en Lima y Cartagena, entre 1620 y 1630, teniendo en cuenta la gran cantidad de juicios que tuvieron lugar en los respectivos tribunales inquisitoriales y el número de ellos que fue comprometido en la llamada “gran complicidad” que, según las autoridades, se desató en las ciudades de Lima y Cartagena y que aconteció en 1635 y 1636, respectivamente. Los poderes civil y eclesiástico estaban convencidos que los cristianos nuevos portugueses de las dos ciudades se habían confabulado contra la monarquía española.

A la preocupación de la burocracia real y de los comerciantes españoles, por la presencia de los mercaderes portugueses, se sumó la sospecha que se tenía de que los cristianos nuevos de esa nación conspiraban para liberar a Perú de España y anexarla a Holanda.

Según se creía, en Perú y en Cartagena se recogían fondos para apoyar a Holanda. Por ese entonces la Compañía Holandesa de las Indias Occidentales había capturado Bahía en el Brasil. Esta captura debió poner en alerta a España sobre el potencial peligro que implicaban los holandeses. España conocía las actividades de los judíos ibéricos a nombre de Holanda, nación que, tras cada conquista, proclamaba tolerancia religiosa y protección a la propiedad de los residentes. La corona española siempre estuvo atemorizada de posibles conspiraciones entre los cristianos nuevos portugueses, residenciados en las Indias, y los ciudadanos de los Países Bajos.

14

QUIROZ, Alfonso W, “The Expropiation of Portuguese New Christians in Spanish America. 16351649”, en Ibero-Amerikanisches Archiv, N F, Jg 11, H.4, 1985, p. 410.

15 Ibid., p. 422.

16 AHNM. Libro 1010. fls. 75-75v.

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La fundación de la Compañía de las Indias Occidentales, en 1621, fue uno de los pasos que dio Holanda para consolidar su poderío económico y marítimo. Las listas de socios en la formación de la compañía muestran el apoyo de los sefarditas, inicialmente reducido, pero que se incrementó posteriormente. Los directores de la compañía consideraban los recursos de los sefarditas y sus conocimientos, como factores indispensables para la expansión colonial de Holanda en América.

Cuando en 1640, Portugal se independizó de España, el nuevo monarca abrió de inmediato sus puertos a los enemigos de España. Inmediatamente se recuperó el tráfico entre Holanda y Portugal y los sefarditas holandeses volvieron a entablar comercio con las colonias portuguesas, aunque la incursión legal de los portugueses en las Indias españolas quedó vedada desde ese entonces.

No es posible probar históricamente la verdadera existencia de un complot organizado por los cristianos nuevos de las Indias para derrocar el imperio español y entregarlo a los holandeses. Sin embargo, estos conflictos internacionales muestran la persistencia de los lazos mercantiles entre los judíos sefarditas residenciados en Holanda y sus cofrades conversos establecidos en las Indias, España, Portugal y Africa.

La tormenta que se desató contra los mercaderes portugueses, dueños de prácticamente todo el comercio de Lima, avivada por la Inquisición, por su supuesta adhesión al judaísmo, se extendió a Cartagena por las declaraciones de testigos y sospechosos que implicaron la participación de sus socios comerciales cartageneros. De esta manera, también Cartagena fue escenario de otra “gran complicidad”, sin duda conectada con la desatada en la capital del virreinato peruano y su consiguiente persecución y expropiación de bienes de los cristianos nuevos, vecinos de esta ciudad. vida social y práctica religiosa Entre las poblaciones y ciudades de la jurisdicción de la Audiencia del Nuevo Reino, Cartagena se constituyó en el puerto en donde se instaló una verdadera colonia de cristianos nuevos portugueses, en las dos últimas décadas del siglo XVI y primera mitad del siglo XVII. Al referirse a ella, Boleslao Lewin dice que: ... parecía un hormiguero heterogéneo, formado por una población de colores diversos y hasta de religiones y lenguas diferentes: los españoles esparcidos por todas las clases y ocupaciones sociales, como funcionarios, soldados, trabajadores del campo y del mar; portugueses, muchos de ellos judíos, casi exclusivamente dedicados a 17 operaciones mercantiles... .

Cartagena era una torre de babel donde un buen número de extranjeros se movía como en su casa, allí se daban todas las paradojas sociales y étnicas de la época. En esta sociedad se estableció una minoría influyente de nacionalidad portuguesa y origen hebreo que dejó su huella en esta región caribeña.

Se trataba de un grupo de grandes mercaderes, artesanos, marineros y mercachifles, muchos de ellos relacionados con el comercio de esclavos que tuvieron controladas las relaciones comerciales de la región. Monopolizaron, junto con otros compatriotas, el 17

LEWIN, Boleslao, Los criptojudíos un fenómeno religioso y social, Buenos Aires, Milá, 1987, p. 118.

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comercio con Panamá, Lima y el interior del Nuevo Reino, por la vía de Mompox en el río Magdalena hasta las provincias del interior.

Uno de los personajes sobresalientes de la comunidad de cristianos nuevos de la provincia de Cartagena, a finales del siglo XVI, fue Jorge Fernández Gramazo, quien poseía el monopolio de todas las transacciones comerciales; negociaba libremente con Lisboa y otros puertos de Inglaterra, España y Africa. Había invertido dinero en la compra de propiedades rurales o estancias en donde tenía un trapiche para la elaboración de azúcar.

Poseía otras estancias donde almacenaba esclavos que introducía ilícitamente a gran escala. Participó en la defensa de Cartagena cuando este puerto fue atacado por Francis Drake y era benefactor y patrón de hospitales y conventos. Mantenía amistad estrecha con el presidente de la Audiencia de Santa Fe y los obispos de Cartagena y Popayán. Fue acusado de introducir más esclavos de los registrados en Sevilla. Hacia 1610, Fernández Gramaxo estaba defraudando el tesoro español en tal escala que parecía que él sólo podría destruir las Indias. Igualmente, se lo acusó de sostener contacto desleal con naciones extranjeras enemigas, Holanda en particular. Logró escapar de todos los cargos. Murió como hombre rico dejando su fortuna a un sobrino.

El establecimiento de la Inquisición en Cartagena, en 1610, cambió la vida de la ciudad y la de sus alrededores. Todo el mundo temía ser sospechoso o acusado. Fue difícil para los conversos vivir en una provincia en la que la Inquisición hacía más profundo el comportamiento conflictivo y la doble identidad de los cristianos nuevos. Desde ese entonces, los conversos portugueses tuvieron que ser más cuidadosos en la celebración de sus ritos religiosos y reuniones.

En relación con las prácticas religiosas de los criptojudíos de Cartagena, los documentos inquisitoriales indican la observancia del sabath y la fiesta en honor de la reina Esther; la circuncisión se guardó en algunos casos y las normas de la dieta judía también fueron observadas. El ayuno era un aspecto de importancia de las reglas mosaicas, pero no pudo ser guardado con rigurosidad debido a la vigilancia de la Inquisición, a los vecinos curiosos y a los esclavos domésticos que vivían en la misma casa. Para mantener esta práctica tuvieron que inventarse muchos trucos.

Poseían pocos libros de oraciones, tenían que repetir las mismas oraciones cientos de veces; las oraciones eran transmitidas por tradición oral por padres y amigos y aunque parezca contradictorio, eran aprendidas de la Inquisición en sus admoniciones y autos de fe. El rezo comunitario tenía lugar en los hogares privados. Miembros importantes de la comunidad de cristianos nuevos se convirtieron en una especie de guías espirituales para sus correligionarios de Cartagena. Algunos portaban libros religiosos. Este fue el caso del cirujano Blas de Paz Pinto, quien convirtió su casa en Cartagena en una suerte de sinagoga. Tenía una Biblia y un libro de oraciones, del cual un miembro de la comunidad leía un pasaje cada día, ante diez o más varones que se reunían por las tardes a orar18.

Afirma Cecil Roth que la imagen popular de un judaísmo clandestino en máxima fidelidad a las ceremonias ancestrales es errónea. Aislados, sin instrucción, separados del mundo exterior, privados de una literatura que los instruyera, les fue imposible conservar íntegramente las tradiciones del judaísmo. Esto, sin duda, no fue válido para las primeras generaciones, pero a medida que fue transcurriendo el tiempo fueron apareciendo nuevas 18

AHNM. Legajo 1620. No. 7. fls 17v-21.

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generaciones sin conocimientos de primera mano del judaísmo oficial, con desconocimiento del lenguaje ritual y sin una guía literaria. Sólo contaban con la tradición oral y las escrituras a las que accedieron en versión latina. Los edictos de la misma Inquisición les sirvieron, en ciertos casos, para indicarles las prácticas que debían evitar y lo que debían hacer y creer19.

Muchos cristianos nuevos salieron de España o Portugal con dirección a las Indias después de muchas vicisitudes e intentos de asentamiento en otros lugares de Europa, donde habitaban sus correligionarios. En estas situaciones tuvieron la suerte de recibir instrucción de gente versada en el judaísmo. La experiencia de Sebastián de Araujo, un converso que vivía en Cartagena, hacia 1620, es un buen ejemplo: era descendiente de Abraham Senior, el rabino principal de Castilla; cuando tenía diez años, la familia, compuesta por el abuelo, la madre y nueve hijos, después de abandonar Portugal, se dirigió a Galicia, pero tuvo que salir de allí para evitar la acción de la Inquisición en un momento en que su vida peligraba. Pasaron a Flandes, luego a Venecia y finalmente a Salónica, en Grecia. En Venecia, la madre hizo circuncidar a sus hijos, les dio nombres judíos y los hizo instruir en la fe judaica. Una vez en Salónica, Baltasar continuó su educación religiosa y mejoró su conocimiento del hebreo en la sinagoga y en la escuela.

Con su hermano mayor empezó a asistir a ferias comerciales hasta que decidieron irse a Alejandría, donde su hermano murió. Ya por su cuenta decidió volver a España, pero sus parientes le aconsejaron salir inmediatamente del país por el temor a la Inquisición.

Regresó con su familia, que por ese entonces se había radicado en Constantinopla, en donde se le encargó atender un almacén de la familia. Aquí entabló amistad con un cristiano cautivo que le enseñó la fe cristiana; siguiendo su consejo se fue de Constantinopla y en España se embarcó para las Indias. Una vez en Cartagena, encontró paisanos que profesaban la fe de sus ancestros con quienes estableció estrechas relaciones.

Como se sentía superior en conocimientos religiosos y hablaba más de la cuenta llamó la atención del Santo Oficio, hasta que fue aprehendido y puesto en prisión20.

La iniciación de los hijos en las prácticas religiosas fue una cuestión que los padres se plantearon. Si los jóvenes eran iniciados en los secretos de la fe desde edades tempranas, las charlas infantiles ponían en peligro la seguridad de la familia. Si se esperaba hasta la madurez, el cristianismo podría estar tan cimentado que la instrucción sería inútil y peligrosa. La disyuntiva era esperar hasta la adolescencia, cuando la autoridad paterna era todavía fuerte y podía esperarse cierta discreción21.

Es difícil caracterizar a los cristianos nuevos desde el punto de vista religioso. Ser cristiano nuevo judaizante y ser buen cristiano no eran conceptos antagónicos. El converso no era ni completamente judío ni verdaderamente cristiano, pero era las dos cosas a la vez. Este pensamiento híbrido y contradictorio era un compuesto de ambas creencias religiosas, en una especie de sincretismo, en el que las expresiones judaicas y cristianas se caracterizaron por su simpleza. No fue extraño hallar cristianos nuevos que profesaban y practicaban elementos de ambas religiones. Por ejemplo, Luis Gómez Barreto, un converso portugués que cayó en manos de la Inquisición de Cartagena, en 1636, acudía de ordinario a los lugares donde se reunían los judaizantes para la oración, ayunaba en septiembre, no comía tocino, guardaba los sábados por fiesta; ese día se ponía 19

ROTH, Cecil, Los judíos secretos: historia de los marranos, Madrid, Altalema, 1979, pp. 119-120.

CROITORU, Itic, op. cit., p. 15.

21 ROTH, Cecil, op. cit., p. 123.

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ropa limpia y en su casa se celebraban juntas de sinagoga. Paralelamente, favorecía a las iglesias de Cartagena con dádivas y limosnas; todos los jueves acudía a la iglesia del Espíritu Santo; desde hacía treinta años regalaba al colegio de la Compañía de Jesús doce pesos de limosna al año. Mandaba a decir muchas misas a las ánimas del purgatorio y a los santos del Nuevo Testamento.

El sueño de abandonar las Indias y asentarse en Flandes, buscando libertad religiosa, estaba en las mentes de muchos cristianos nuevos de Cartagena. Algunos pudieron hacerlo realidad, pero la mayoría tuvo que permanecer por diferentes razones. En algunos casos sus negocios los obligaron a quedarse, en otros, los lazos familiares que habían establecido con miembros de la sociedad nativa les impidieron abandonar el país. Manuel Antonio Paz, por ejemplo, se había casado con una mestiza; su matrimonio, sus negocios y la ceguera que sufrió al final de sus días no le permitieron trasladarse a Flandes.

Otro documento relata cómo Luis Franco, quien vivía en las minas de Zaragoza, recibía mensajes de su padre, residente en Flandes, en los que le insistía sobre la necesidad de reunirse con él en esa nación. Quizás, porque tenía varios acreedores que le debían mucho dinero o porque tenía dos hijas naturales, Felipa y María, nacidas de una mulata, nunca se decidió; prefirió asumir el riesgo de caer en manos de la Inquisición, como realmente sucedió.

La suerte de los cristianos nuevos portugueses de la Audiencia del Nuevo Reino, con las persecuciones de la Inquisición y la independencia de Portugal, era incierta. Muchos se dirigieron a Portugal, algunos a México y el Caribe, otros se diluyeron en medio de la sociedad hasta perder sus conexiones con el pasado. Al respecto, dice Enriqueta Vila Vilar, que después de la sublevación de Portugal, el gobernador de la provincia de Cartagena resolvió expulsar a los portugueses, obligándoles a moverse tierra adentro.22 conclusiones El estudio de los cristianos nuevos portugueses en los reinos de Indias es uno de los tantos temas de investigación que aportan en el conocimiento de lo que fue la sociedad colonial de los siglos XVI y XVII. Es innegable su participación en el comercio intercontinental, en la economía de los reinos y regiones de Indias, donde ejercieron influencia y en los pequeños comercios como mercachifles itinerantes. Asimismo, hicieron notoria su presencia en los estamentos políticos que pudieron alcanzar como regidores, alguaciles mayores y menores, alcaldes y depositarios de bienes; además, en las profesiones en las que se desempeñaron como médicos, cirujanos, boticarios y artesanos avezados.

Ayudaron a construir las formas de pensamiento de una época con todas sus contradicciones y angustias.

Su rastro aparentemente diluido reaparece siglos más tarde cuando desde el Caribe arribaron nuevas oleadas de familias judías sefarditas a la tierra que habían tenido que abandonar sus correligionarios de los siglos XVI y XVII. Los Isaacs, Cortizos, Senior, Coronel, Sánchez-Juliao, Alvarez Correa, Pereira, De Lima, Jesurum y muchos otros, de reconocida participación en la sociedad costeña y vallecaucana de los siglos XIX y XX dan prueba de ello.

22

VILA VILAR, Enriqueta, “La sublevación de Portugal y la trata de Negros”, en Ibero-Amerikanisches Arch, Jg 2, H3, 1976, p. 187.

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la globalización: ¿un concepto elusivo? hugo fazio vengoa* A la pregunta ¿qué es la globalización? lo más habitual es encontrar rápidas respuestas que apuntan, las más de las veces, en direcciones muy diversas. Esta prontitud obedece a que, como desde inicios de la década de los años noventa, la globalización se ha convertido en un término de uso diario e incluso cotidiano, la mayor parte de las personas tiene una idea y cree saber en qué consiste. No es extraño, por lo tanto, que frente a este interrogante, no se vacile en aventurar una respuesta de inmediato: “representa una nueva era en la historia de la humanidad”, “constituye la constatación de que hemos ingresado a un mundo posmoderno”, “son las implicaciones que tienen acontecimientos producidos a gran distancia”, “es el mundo virtual del internet, de la televisión satelital y del teléfono celular, es decir, significa la instantaneidad de la comunicación y de la información”, “son las zapatillas Nike o Adidas, los jeans Diesel o Levys, las camisetas Benetton, los anteojos Police y las hamburguesas McDonalds”, “es el nuevo ropaje con el que se disfraza el imperialismo histórico” o representa “la norteamericanización del mundo”.

No puedo negar que me fascinan estas respuestas rápidas, porque aunque considere que las más de las veces sean parte de una reacción un tanto emotiva frente al problema, quizás más verosímil que propiamente verdadera y tiendan a una excesiva simplificación de las cosas, lo que en ningún caso significa que no comporten una porción sustancial de autenticidad y de realidad, tienen la virtud de producir seguridad en quienes las enuncian. Esta actitud de confianza frente a un concepto tan elusivo reviste, a mi modo de ver, una gran importancia porque la globalización nos está planteando a diario una serie de desafíos que requieren de inmediatas respuestas y estas afirmaciones no pueden producirse si no nos hemos formado una mínima idea previa del fenómeno en cuestión. Poco importa, por lo tanto, si estas definiciones son correctas o distan mucho o poco de la realidad. Lo sustancial, es que sirven de faro que orienta las acciones y permiten concebir determinados puntos de referencia que sitúan al individuo de cara al mundo globalizado.

En lo que a mí atañe, debo confesar que cuando me han formulado ese interrogante, nunca sé que responder y las más de las veces, cuando no he optado por recurrir deliberadamente a una frase cliché que me saca por la tangente y que supongo calza bien con lo que esperan los interlocutores de mi saber, la respuesta por lo general nunca ha sido inmediata. Como me estoy confesando debo reconocer además, que mi reserva no está motivada por el ánimo de cautivar la atención de mí o la de mis interlocutores o para producir la sensación de que mi respuesta será más meditada y, en consecuencia, probablemente más inteligente y aguda, tal como se espera de un académico. Mi prudencia no tiene nada de deliberado, ni constituye una pose. Es simplemente la confirmación de las dificultades que experimento al momento de tener que pronunciar mi respuesta. La pausa será, consiguientemente, el lapso mínimo de tiempo que requiero -que nunca es suficiente- para poner en orden algunas ideas.

*

Profesor Titular del Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Colombia y del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes.

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Para mayor frustración mía, mis dificultades, sin embargo, no paran ahí. El problema que en este plano observo es que, luego de largos años de cavilar sobre este tema, de observarlo desde diferentes ángulos, de publicar varios trabajos que directa o veladamente versan sobre este tópico, el silencio cada vez se hace más prolongado.

Cada vez me cuesta más encontrar una expresión adecuada y satisfactoria. El convencimiento al que he llegado es que la prolongación del silencio es más bien una reacción natural que pone en evidencia la complejidad que para mí representa esta cuestión. En el fondo, para mí el problema es que ninguna breve explicación recubre la amplia gama de contenidos reales, discursivos, imaginarios y simbólicos que el concepto de la globalización comporta. Todas las explicaciones antedichas, a las cuales les podríamos sumar otras tantas, hasta componer un listado casi infinito, son portadoras de importantes dosis de verdad, pero el problema no lo resolvemos mediante una simple sumatoria o amalgama de todas estas manifestaciones del problema. Cualquier cuestión de la realidad social y sobre todo un fenómeno tan abstracto, emotivo, y al mismo tiempo, tan real y contingente como la globalización es mucho más que una mera colección de partes, así como también cada uno de estos componentes tiene un alcance diferenciado al que la definición de la globalización puede englobar.

Por lo tanto, uno de los grandes problemas que enfrentamos es cómo integrar esta polifonía de términos, en la que cada uno encierra significados muy concretos. La cuestión consiste, en el fondo, en integrarlos en un marco interpretativo determinado.

A final de cuentas, el problema radica en cómo convertir a la globalización en una categoría social, es decir, en una noción que comporte los elementos básicos inherentes a todo concepto de la teoría social, lo que significa que porte un significado preciso, que sea posible su utilización en investigaciones empíricas y que sea lo suficientemente abstracto como para poder ser generalizado en las distintas experiencias históricas1. Si no resolvemos este dilema, no podremos eludir la cacofonía de significados o, en el mejor de los casos, tendremos que seguir apegados a metáforas, como “aldea global”, “ciudad global”, “primera revolución mundial”, “fin de la historia”, etc., para tratar de evocar una sensación porque no logramos arrojar luces sobre su persistentemente incierto significado.

El otro problema, igualmente trascendental, consiste en cómo acometer una lectura de la globalización aterrizada en experiencias concretas, porque uno de los obstáculos que se presentan al momento de abordar este tema es que la globalización encierra significados diferentes para los distintos países y regiones del planeta, de lo cual se desprende que los modos de apropiación son diferenciados. No es lo mismo imaginar, razonar y opinar de la globalización cuando uno vive en Washington, París, Tokio, Moscú, Praga, El Cairo, Luanda, Nueva Delhi, Bogotá o Santiago de Chile. Demás está decir, que esto no obedece a que enfrentemos una contrariedad de tipo geográfico o a que las diferencias entre el Norte, el Este y el Sur sean todavía profundas, lo cual, por cierto, sigue siendo una gran verdad. Circuitos globalizados existen en todas estas ciudades y, es más, en muchas de ellas más de alguno puede llegar a compartir estilos de vida que puede hacerlo sentir como si estuvieran en casa. Pero, el problema radica en que, en la actualidad, cada cultura, por no decir cada individuo, tiende a establecer

1

THERBORN, Göran, “From the universal to the global” en International Sociology vol. 15 No. 2, junio de 2000, p. 154.

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una forma específica de apropiación de la globalización, de lo cual se desprende también la variedad significados que el fenómeno porta.

Los significados diferenciados son el producto de que la globalización no obstante ser un fenómeno o, mejor dicho, un proceso mundial, planetario, que involucra en distintos grados a todos los habitantes del planeta tierra, porta una densidad, un espesor, un ritmo y alcanza una cobertura espacial que se expresa de modo diferente en los distintos confines del globo. Esto significa que las diferentes regiones se adaptan de manera diferenciada a estas tendencias y que este fenómeno no se expresa en todas las latitudes de la misma forma, ni con idéntica intensidad.

En lo que a esto respecta, en el universo académico nos topamos con un problema adicional, que de ninguna manera podemos soslayar. La mayor parte de los trabajos sobre la globalización han sido producidos en inglés y, por lo tanto, como es natural y apenas evidente, reproducen una visión que se desprende de las experiencias directas de estos países o de sus intenciones en lo que respecta a la globalización vivida y/o anhelada. Expresan en el fondo, la globalización tal como se manifiesta en el “estrecho” mundo anglosajón (sólo el 6,9% de la población del planeta tiene el inglés como lengua materna). Ello vuelve más complicado el asunto porque cualquier persona que intente sumergirse en el tema, por regla general, puede terminar apropiándose de los componentes de esas lecturas, puede finalmente creer que esas manifestaciones del fenómeno tal como se expresan o visualizan a partir de esas realidades son universales y aplicables a todas las experiencias históricas y seguramente terminará reproduciendo una lectura “anglosajona” sobre el mundo.

Eso no sería un problema, si la persona en cuestión es eso, en efecto, lo que desea.

Pero sí constituye un grave inconveniente cuando desde este “estrecho” mundo se promueve un tipo de globalización que es presentada como la única alternativa para todos los habitantes del planeta. Este es precisamente, uno de los errores en que generalmente han incurrido organizaciones como el Fondo Monetario Internacional que, como leen el mundo desde Washington, consideran que la solución a todos los problemas consiste en reproducir por doquier los elementos que le han deparado éxito al modelo norteamericano y ponen el énfasis en aquellas recomendaciones que pretenden acomodar a todos los países del mundo al tipo de capitalismo predominante en los Estados Unidos. De aquí han nacido exabruptos tales como proponer recetas idénticas a experiencias históricas tan diferentes como las que existen entre los países de la extinta Unión Soviética y del Africa subsahariana, para sólo citar un par de casos, que han constituido rotundos fracasos. Otro ejemplo lo podemos encontrar en las lecturas que corrientemente se realizan sobre el impacto social de la globalización.

En los países anglosajones este proceso ha dado lugar, entre otros, a una intensificación de la precarización y de la flexibilización del trabajo, fenómenos que, en últimas, no son imputables a la globalización2, esta simplemente los ha acentuado, pero inconsistente sería pretender que el mismo fenómeno se expresa en nuestras sociedades, cuando este tipo de manifestaciones hunden sus raíces en lo más profundo de nuestra historia.

De otra parte, pero siempre con esta misma preocupación en mente, podemos observar que, no obstante el hecho de que la globalización sea un proceso de alcance 2

Véase, LUTTWAK, Eduard, El turbocapitalismo, Barcelona, Crítica, 2000.

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planetario, no sólo se descifra de modo diferenciado, sino que también el fenómeno es asumido por parte de los individuos y las comunidades de modo muy particular en las distintas regiones. Este asunto constituye, a nuestro modo de ver, un problema de primer orden cuando queremos hacer inteligible un fenómeno como el que nos proponemos, incluso porque suministra importantes elementos en el discernimiento de la esencia misma de la globalización, por cuanto el fenómeno, en su dimensión mundial, sólo existe en potencia hasta cuando se convierte en un asunto tangible, concreto, terrenal, es decir, cuando un país, una comunidad, o un individuo deciden o se ven impelidos a asumirla, a interactuar con ella, a participar de sus redes.

Pertinente sería preguntarse si tiene algún sentido hablar de globalización en Corea del Norte, en lo más recóndito de la selva amazónica o en buena parte del continente africano. la globalización como proceso Volvamos pues a nuestra embarazosa, confusa, pero por cierto muy estimulante pregunta que nos formulábamos al comenzar este trabajo ¿qué es la globalización?

Dada la complejidad que hemos señalado que la respuesta comporta, antes de pasar a un intento de precisión conceptual de la misma, debemos detallar algunos conceptos que se referencian en su contenido. El primer elemento que debemos tener en consideración cuando hablamos de globalización es que en sus manifestaciones más básicas comporta todos los rasgos de un proceso, o sea, la de ser un fenómeno concebido como activo y organizado espacialmente en el largo tiempo. Aproximarnos a la globalización en términos de proceso significa inmediatamente que dejamos de concebirla como un fenómeno peculiar propio sólo de las sociedades presentes y nos lleva por la senda del reconocimiento de que manifestaciones del fenómeno, con mayor o menor intensidad, también pudieron haber tenido lugar en otras épocas. La noción de proceso no sólo nos sugiere una temporalidad generalmente larga del fenómeno, también nos lleva a pensar que en ocasiones sus manifestaciones se vuelven más intensas y en otras pareciera que se asiste a una especie de retroceso de las tendencias globalizantes.

La globalización hunde sus raíces en lo más profundo de la historia y a primera vista se puede sostener que lleva por lo menos cinco siglos de duración. Al respecto, Geminiano Montanari escribió: “Las comunicaciones de los pueblos entre sí están tan difundidas por todo el globo terrestre que uno podría casi decir que el mundo entero es una sola aldea, donde tiene lugar una feria permanente de todas las mercancías y en la que cualquier hombre con dinero, sin salir de su lugar, puede aprovisionarse y disfrutar de todo lo que produce la tierra, los animales y el trabajo humano”3. Si no fuera por el lenguaje empleado por Montanari, que es propio de otra época, fácilmente podríamos suscribir estas palabras como una explicación de la globalización, tal como se manifiesta en la actualidad.

Pero lo que más me interesa resaltar de esta cita son dos cosas: de una parte, que a finales del siglo XVII (el trabajo de Montanari fue publicado en 1680) también había personas que se deslumbraban con las interpenetraciones, facilidades y oportunidades que estaba dando origen la época moderna. Por lo tanto, las manifestaciones del fenómeno no se remiten con exclusividad a nuestro presente inmediato y, por 3

Citado en MARX, Carlos, Crítica de la Economía Política.

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consiguiente, son generalmente desmedidas y descontextualizadas muchas de las aseveraciones que en torno a este tópico se pronuncian en la actualidad, cuando se nos intenta convencer que asistimos a una época de cambios revolucionarios ¿No revistió el mismo impacto el tránsito de la paloma mensajera al telégrafo como lo es hoy el paso del teléfono fijo a uno celular?

De otra parte, Montanari alude a varias manifestaciones que asume el fenómeno: las comunicaciones, la cultura, la economía son ámbitos en los cuales se expresa la globalización. De aquí se desprende que si bien usualmente empleamos el término en singular, y que generalmente asociamos la globalización con sus expresiones económicas, sus manifestaciones en realidad son plurales. Por eso, quizás sea tanto o más correcto hablar de globalizaciones (económica, social, política, cultural, simbólica, etc.) en lugar de globalización. Cada uno de estos ambientes en que se despliegan las tendencias globalizantes puede tener su propio ritmo, espacialidad, densidad y temporalidad. De aquí se desprenden otras dos particularidades sobre las que quiero llamar la atención: la primera es que no podemos concebir cada una de estas globalizaciones como si fueran universos separados. Todas ellas se encuentran en constante interacción y se retroalimentan mutuamente. Por eso, no es equivocado utilizar el concepto en singular, pero siempre y cuando no perdamos de vista que este fenómeno singular, pero global se expresa en los distintos ámbitos.

La segunda consiste en que si bien cada una de estas globalizaciones se encuentra en interrelación permanente con las otras, también debe reconocérsele una existencia que le es propia. Por lo general, la densidad de cada una de ellas no es equivalente, los ritmos las más de las veces son diferenciados e incluso pueden diferir en lo que atañe al grosor y el alcance de las redes que construyen. De otra parte, debe reconocerse que casi nunca se encuentran completamente sincronizadas. En ocasiones, una de ellas puede encontrarse en una fase de robustecimiento y expansión, mientras otra puede asistir a una etapa de reflujo. Sólo en determinadas circunstancias, como por ejemplo, como ocurrió con la caída del muro de Berlín se asistió a una sincronización de estas distintas globalizaciones en un único movimiento envolvente4, lo que llevó a que muchos interpretaran esto como el inicio de una nueva era.

De tal suerte, si con posterioridad a la caída del muro hemos tenido la propensión a hablar de la globalización, ya que fue a partir de ese momento cuando se populariza el uso del concepto, esto se debe a que asistimos en la actualidad a una situación en la cual el fenómeno ha alcanzado mayor intensidad. Compartimos enteramente la afirmación de un estudiante de Fernando Mires, quien, con gran claridad, expresaba lo siguiente: “La globalización ha existido siempre en la era moderna, sólo que hoy existe más que antes”5. Si la globalización constituye un proceso y que hoy por hoy ha alcanzado mayor intensidad estamos, por lo tanto, refiriéndonos a un fenómeno eminentemente histórico de lo cual se desprende que su inteligibilidad sólo puede realizarse a través de una lectura que intente captar en el tiempo sus manifestaciones más profundas.

4

Véase, FAZIO Vengoa, Hugo, “La caída del muro: el acontecimiento de final de siglo” en FAZIO, Hugo y RAMÍREZ TOBON, William, 10 años después del muro. Visiones desde Europa y América, Bogotá, IEPRI, Universidad de los Andes y FESCOL, 2000.

5 MIRES, Fernando, Teoría política del nuevo capitalismo o el discurso de la globalización, Caracas, Nueva Sociedad, 2000, p. 11.

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la globalización, el capitalismo y el mercado Si la entendemos como proceso, entonces cabría formularse otras preguntas ¿a partir de cuando puede comenzar a hablarse de globalización? y ¿qué ha hecho posible el surgimiento y el desarrollo de las tendencias globalizadoras? Ambos interrogantes pueden responderse a partir de una misma proposición. A nuestro modo de ver, sus orígenes se sitúan en los albores de la época moderna, período durante el cual apareció un componente histórico estructural –el capitalismo, primero en su forma mercantil, después industrialista y, hoy por hoy, bajo una modalidad transnacionalque le dio sistematicidad a este tipo de tendencias.

El fenómeno, sin embargo, para hacerlo plenamente inteligible debemos periodizarlo, puesto que la globalización entendida como proceso sólo se afinca en la realidad cuando surge lo propiamente global. Un escenario tal, sólo se presentó a partir de la segunda mitad del siglo XIX y estuvo motivado por las crisis que tuvieron lugar prácticamente al unísono en los diferentes confines del planeta, las cuales encontraron una salida a su angustiosa situación mediante una acentuación de la interpenetración con el mundo exterior6. Es decir, la globalización, como la que existió en el período comprendido entre la época de los descubrimientos y la primera revolución industrial, fue un movimiento en potencia, pero el surgimiento de lo global data de la época de la segunda revolución industrial y se extiende hasta nuestro presente más inmediato.

Valga hacer ya la aclaración de que si bien, como lo acabamos de aseverar, existen evidentes vínculos que entrelazan a la globalización con el capitalismo, estas dos categorías no pueden asimilarse o entenderse como sinónimos, como conceptos equiparables. La función que ha desempeñado el capitalismo no ha sido otro que el de servir de soporte cohesionador a la globalización, otorgándole una dosis, variable según las épocas, de sistematicidad a las tendencias globalizadoras. El capitalismo constituye en el fondo, el sistema que ha posibilitado el desenvolvimiento permanente de la globalización. Pero no son equiparables porque mientras el primero constituye un complejo sistema social, el segundo representa la manera como los variados agentes entran en un proceso de interacción entre sí. Antes de que surgiera el capitalismo, la interacción de las distintas comunidades era laxa, episódica y carecía de un sustrato que le confiriera regularidad. Es decir, sólo cuando surgió el capitalismo se puede empezar a hablar de globalización. No obstante, en ese entonces, esta todavía era una globalización en ciernes, una globalización avant la lettre, pero que contenía en semilla el potencial de los desarrollos futuros.

Pero así como difieren en cuanto a su naturaleza, capitalismo y globalización tampoco pueden identificarse entre sí en sus manifestaciones históricas por cuanto la experiencia ha demostrado que una de las expresiones más evidentes de la globalización política se produjo durante la guerra fría, con la oposición intersistémica, el eje Este-Oeste como vector estructurante de la vida internacional, que consolidó una dimensión global de la política, la cual ha sobrevivido a la desaparición de la guerra fría. No es casualidad, por lo tanto, que en el mundo de la década de los años noventa esté desapareciendo la línea divisoria que antes era muy marcada entre los conflictos internos y los internacionales, tal como lo testimonia la 6

Véase, GEYER, Michael y BRIGHT, Charles, “World History in a Global Age” en The American Historical Review, vol. 100 N. 4, octubre de 1995.

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dramática y prolongada crisis yugoslava7. De igual manera, la coyuntura globalizadora, que es la nuestra, se inició con las revueltas del 68 y afectó por igual a los países del Norte, del Este y del Sur. Esta sistematicidad a la cual estamos aludiendo (“...hoy existe más que antes”) constituye otro elemento importante a tener en cuenta para entender la naturaleza del fenómeno. Esta sistematicidad nos ayuda a entender cómo se produce la intensificación de la globalización por cuanto en el tiempo se crea un acumulado que cataliza la disposición de las expansiones ulteriores. Por eso, cada etapa por la que atraviesa el proceso comporta sus singularidades, tiene sus propias dinámicas y difiere, a veces incluso, en su esencia de las anteriores. Esta sistematicidad también sugiere que la globalización no es un proceso cíclico con un retorno a un punto de partida original. Antes del surgimiento del capitalismo, existieron algunos atisbos globalizantes, como por ejemplo durante el imperio romano, pero como en ese entonces se carecía de un sustrato que le confiriera regularidad a estas situaciones, al desaparecer ese factor aglutinante, el poder imperial, se volvió a una situación análoga a la inicial.

Esta sistematicidad en las interpenetraciones se convierte en un elemento muy importante ya que la globalización existe porque subsisten ámbitos que la anulan y contrarrestan. Sin la nación, por ejemplo, con una espacialidad y temporalidad que le son consustanciales, no podría existir la globalización. Si estuviésemos frente a una real economía mundo no habría globalización, porque la espacialidad económica mundial sería una y homogénea. Mientras no exista una economía-mundo, los nuevos circuitos de globalización económica tendrán que coexistir con los espacios nacionales, regionales y locales. De la misma manera se presenta esta relación dialéctica en ocasiones, y en otras simbiótica en el plano social, cultural y político. En sí, la globalización existe porque subsisten múltiples espacialidades y temporalidades, algunas de ellos construidas por las mismas tendencias globalizadoras, que acentúan las diferencias, las oposiciones y las inclusiones. Ello se convierte en un nuevo elemento diferenciador de los espacios nacionales y subnacionales de acuerdo con el grosor que cada uno de ellos tenga de circuitos globalizados.

Si el capitalismo ha sido el factor estructurante que le ha conferido regularidad al despliegue de las tendencias globalizantes, el mercado ha desempeñado igualmente una importante función en tanto que se ha convertido en el factor que le ha impreso una dinámica propia a este fenómeno y en reiteradas ocasiones le ha atribuido una determinada direccionalidad. Es en el mercado donde tiene lugar el desencadenamiento de muchas de las tendencias globalizadoras. Como ya en su entonces precisaba Max Weber, “la comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relación práctica de vida más impersonal en la que los hombres pueden entrar [...]

Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad, no repara más que en la cosa, no en la persona, no reconoce ninguna obligación de fraternidad ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias portadas por las comunidades de carácter personal. Todas ellas son obstáculos para el libre desarrollo de la mera comunidad de mercado y los intereses específicos del mercado...”8. Como señala Brünner, “es esa cualidad destructivo-creadora del mercado la que permite al capitalismo subvertir 7 8

Véase, HOBSBAWM, Erick, Entrevista sobre el siglo XXI, Barcelona, Crítica, 2000.

WEBER Max, Economía y sociedad, México, tomo 1, Fondo de Cultura Económica, 1964, p. 494.

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todas las relaciones sociales sin que le estorben trabas sagradas o estamentales”; y extender la cultura moderna hasta los confines del mundo en la época de la globalización. El propio mercado se ha convertido así, en la principal agencia del capitalismo, y no ya los determinados actores que luchan por su establecimiento, control y expansión”9. La extensión de la cobertura de acción del mercado, el cual antes de los descubrimientos se encontraba inserto en las relaciones sociales y además no lograba trascender los obstáculos que le imponía el territorio, así como las transformaciones que el mismo ha experimentado en el transcurso de estos últimos cinco siglos (comercio internacional, mercado nacional e internacional, economía de mercado y sociedad de mercado, a lo que en la década de los noventa del siglo XX se le suman los intentos de cimentar una “democracia de mercado”) han ido construyendo e intensificando ámbitos en los cuales se produce una intensificación mayor entre las distintas comunidades, individuos y pueblos, confiriéndole una gran movilidad a las tendencias globalizantes.

Al igual que ocurre con el capitalismo, el mercado, en sus diferentes modalidades, no debemos concebirlo como un factor potenciador de la sola globalización económica.

El mercado se ha convertido en una forma de expresividad que recubre todas las dimensiones sociales: agudiza la interdependencia económica, ocasiona transformaciones sociales cuando, por ejemplo, desenclava a los individuos de sus anteriores hábitats para ubicarlos en una nueva dimensión espacio temporal y acelera la interdependencia política (v. gr., cuando la desestitucionaliza) y cultural (industrias culturales). En este último ámbito, por ejemplo, los intercambios mercantiles de los siglos XV y XVI se constituyeron en un sostén de la globalización de la cultura en la medida en que los comerciantes entraron en relación mutua, aún cuando hablaran en lenguas que no se entendían y pertenecieran a universos culturales diferentes. La significación del mercado se ha exacerbado en nuestro presente más inmediato por la importancia que ha revestido la revolución en las comunicaciones que intensifican la circulación.

Pero, la globalización trasciende el mercado en la medida en que desvirtúa su esencial natural, recurre a procedimientos distintos al derivarlos de su naturaleza, reproduce imaginarios, nuevas formas de pertenencia y de identificación. Como señala Manuel Castells, “los movimientos en los mercados financieros se producen por una mezcla de reglas de mercado, estrategias empresariales y políticas, psicología de las masas, expectativas racionales, conducta irracional, maniobra especuladora y turbulencias informáticas de todo tipo”10. Por último, la globalización se distancia del mercado en la medida en que al construir circuitos de interdependencia, crea las oportunidades para que los colectivos sin tener que ajustarse a los parámetros del mercado, puedan asumir las tendencias globalizantes. Es decir, una cosa es que el mercado potencie el despliegue de las tendencias globalizadoras y otra muy diferente es que sólo a través de la desregularización y liberalización del mercado, o la creación de una economía o una sociedad de mercado, se pueda asumir y participar de la globalización. Si esta identificación ha tendido a prevalecer en los últimos años no ha sido como consecuencia de la intensificación de la globalización, sino del peso que ha ejercido 9

BRUNNER José Joaquín, Globalización cultural y posmodernidad, México, FCE, 1999, p.73.

CASTELLS Manuel, “Tecnología de la información y capitalismo global” en GIDDENS Anthony y HUTTON Will, Editores, En el límite. La vida en el capitalismo global, Barcelona, Tusquets, 2001, p.

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un discurso (el neoliberalismo) en la orientación y en la conducción de las tendencias globalizantes.

De esta interacción en la cual tanto el capitalismo como el mercado le confieren importante grados de sistematicidad al despliegue de las tendencias globalizadoras, se desprende otra característica de este fenómeno: la visibilidad de la globalización económica. De todas las manifestaciones que asume la globalización, esta es sin duda la más sistemática, duradera y es la que ha posibilitado la creación de circuitos de interpenetración más persistentes, densos e intensos. Ello es, sin duda, una de las razones que explica la importancia que la literatura especializada le ha asignado a esta dimensión de la globalización. Igualmente, como la interpenetración se produce inicialmente entre el mercado y la economía y sólo posteriormente adquiere visibilidad, la interdependencia entre este y los restantes ámbitos sociales, surge la idea de que lo económico comanda las otras dinámicas globalizantes. Pero, en realidad, lo que ocurre es que sólo tardíamente el mercado permea estos otros ámbitos, los mercantiliza y los desarraiga de sus anteriores marcos sociales y/o institucionales. globalización, el espacio y el tiempo De esta conjunción entre capitalismo y mercado, por una parte, y el entendimiento de la globalización como proceso se deriva otro elemento consustancial a esta, el cual observamos en la estrecha relación que mantiene con las nociones de espacio y tiempo. La globalización, a su manera, representa una socialización del espacio y del tiempo. Anthony Giddens, al respecto, hace algunos años escribía: “la globalización puede definirse como la intensificación de relaciones sociales planetarias, que aproximan a tal punto los lugares distantes que los acontecimientos locales sufren la influencia de hechos ocurridos a miles de kilómetros y viceversa”11. Si bien, no suscribimos plenamente esta interpretación del sociólogo inglés, por cuanto la globalización no vacía el espacio, sino que lo reconstruye de nuevas y múltiples maneras, su definición es sugestiva por cuanto nos induce a la comprensión de que la globalización se expresa en la constitución de nuevas espacialidades, entendidas como grandes redes de interacción entrelazadas que van desde lo propiamente global hasta los contextos locales y personales (cotidianos de experiencia social). En este sentido, podemos distinguir la existencia de diferentes espacialidades que, esquemáticamente, las podemos resumir en: locales y regionales, es decir, los espacios subnacionales de interacción, nacionales que han sido modeladas por los Estados naciones, internacionales, que son los circuitos de relación entre los espacios nacionales, transnacionales, que se caracterizan porque atraviesan las fronteras nacionales sin ser afectadas por estas, macrorregionales, una de cuyas formas más acabadas se observa en el proceso de integración europeo y globales, que, como lo señala Michael Mann, puede asumir una modalidad universalista (global) o particularista (segmentada)12. Lo particular del momento actual es el hecho de que estas dos últimas expresiones espaciales globalizantes han adquirido un mayor grosor y un mayor alcance.

11

GIDDENS Anthony, Les consequénces de la modernité, París, L’Harmattan, 1994, p. 70.

MANN, Michael, “¿Ha terminado la globalización con el imparable ascenso del Estado nacional?” en Zona Abierta, 92/93, Madrid, 2000, p. 197.

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Estas espacialidades, derivadas de una lectura territorial del espacio, no agotan, sin embargo, todas las manifestaciones del mismo. El espacio al convertirse en una dimensión social, en buena medida motivado por la dinámica que ha adoptado el mercado en el transcurso de estos cinco siglos, se ha fragmentado también en otro conjunto de espacialidades, muchas de las cuales no son territoriales (v. gr. los espacios comunicaciones, las redes de transporte, los espacios virtuales), siendo también cada una de ellas portadora de un espesor y un alcance específico. Pero todas ellas tienen en común el hecho de trascender las fronteras reales o imaginarias y se han convertido en ambientes en los cuales se despliegan las tendencias globalizantes.

Estos, además de los anteriores, son los circuitos a través de los cuales opera la globalización.

En cuanto a la noción de tiempo, con la globalización se producen importantes alteraciones en el manejo de la temporalidad. En ocasiones, surge el imaginario de un tiempo mundial, que sincroniza la idea de pertenencia de los individuos a un mundo compartido, pero de modo más importante aún, también se expresa en otro plano que consiste en que el tiempo cósmico se convierte en una dimensión social, se pluraliza en distintas temporalidades, lo que altera la relación de los individuos con sus hábitats tradicionales, los sumerge en las nuevas espacialidades globalizantes, con lo que se trastocan las anteriores relaciones sociales. En otras palabras, las nuevas espacialidades de la globalización son circuitos que se realizan a través de un manejo del tiempo, de lo cual se desprende que la dimensión espacio temporal tenga que analizarse al unísono, como dos procesos que se retroalimentan y sólo existen con su necesario complemento. Tanto estas nuevas espacialidades se realizan a través de un manejo específico del tiempo, así como estas temporalidades tienen sentido en el interior de los circuitos espaciales que se han consolidado con los procesos de globalización. Al respecto conviene recordar que esta dinámica espacio temporal, tal como lo enseñaba el famoso historiador francés Fernand Braudel, no alude a la totalidad espacio temporal de los individuos. “Este tiempo excepcional domina, de acuerdo con los lugares y las épocas, algunos espacios y algunas realidades. Pero otras realidades y espacios le escapan y le son ajenos”13. Es decir, la espacialización de la globalización no es uniforme, no recubre todo el globo y lo mismo acontece con respecto al tiempo, dado que no sincroniza progresivamente a todos los habitantes del planeta en un tiempo único mundial.

No debemos, sin embargo, analizar esta relación entre globalización y tiempo como si este último se encontrara fijo en su desenvolvimiento. La globalización se expresa como una comprensión del tiempo (y también del espacio), el tiempo mundial, pero también implica un distanciamiento. Esto se puede visualizar en dos planos: de una parte, implica la propagación de las relaciones sociales en el tiempo, es decir la sistematicidad a la cual aludíamos anteriormente, que han permitido que la globalización se desarrolle como un proceso, pero, de otra parte, significa que en ocasiones algunos países o regiones se desacoplen del tiempo mundial. Es decir, así como se construye un tiempo imaginario de la mundialización de los circuitos transnacionales, el cual se caracteriza por la velocidad con que se desarrollan las interpenetraciones en los espacios globalizados, también existe un tiempo mundial en el proceso de marginamiento de vastas zonas de los circuitos globalizados, el cual 13

BRAUDEL, Fernand, Civilisation matérielle, économie et capitalisme XV-XVIII siècle, París, Armand Colin, 1979, tomo 3, p. 8.

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asume una celeridad idénticamente rápida a la velocidad de la trasnacionalización. Es en estas situaciones dramáticas cuando ambos mundos, ambos espacios separados por tiempos diferenciados, convergen y se acoplan. Como señala E. Alvater: “La superación de las fronteras en el transcurso de la globalización no es de ninguna manera equivalente a un mundo sin límites. Se agolpan nuevas limitaciones, por ejemplo, aquellas que resultan de la exigencia extrema a que se somete a los emplazamientos para producir competitividad sistémica, o límites que se deben a la tensión social y política que se origina cuando las sociedades son obligadas a obedecer un régimen temporal y espacial globales”14.

Esta afirmación que realizamos con respecto a las diferentes formas de asumir la globalización por parte de países y regiones también se expresa a nivel de los individuos y en los ambientes más cotidianos. En este plano, la globalización tiene un efecto doble: de una parte, unifica en la medida en que crea referentes que aproximan a todos los individuos del planeta (sentido de pertenencia a un mismo mundo, tiempo mundial), pero, de la otra, agudiza las diferencias porque exacerba las desigualdades.

Ambas tendencias son las dos caras de una misma moneda. Al igual que la compresión y el distanciamiento espacio temporal de la globalización, uniformidad y diferencia se expresan simultáneamente porque se encuentran motivados por los mismos factores: unidad y desigualdad en términos temporales y espaciales.

Socialmente el tiempo mundial o la globalización en su dimensión temporal se desglosa en un tiempo homogenizador mundial propio de aquellos individuos que se desenvuelven en una arena propiamente global (tiempo vertiginoso que se mueve al ritmo del mercado) y en otros diferenciados, más lentos y por lo general territorializados, inherentes a los sectores que se encuentran al margen de la globalización. Desde una perspectiva social, el espacio global también tiende a fragmentarse en espacialidades encogidas propios de los sectores globalizados y en otros apegados a una dimensión geográfica. Para unos y otros, la dimensión espacio temporal no se expresa de la misma manera: los globalizados se ubican más en una dimensión temporal que “achica” los espacios, mientras los segundos se encuentran más atados al espacio con sólo laxos vínculos de pertenencia a un tiempo mundial. En el caso de los segundos, su pertenencia a las espacialidades y temporalidades globalizadas se produce básicamente a través de los medios de comunicación y particularmente de la televisión, que permite una integración simbólica a los patrones de comportamiento y estilos de vida considerados “modernos” a estratos que enfrentan barreras difíciles de superar para integrarse social y materialmente (por movilidad social y acceso al consumo) a ellos. Es decir, como con acierto precisa Zygmund Bauman, “los usos del tiempo y el espacio son tan diferenciados como diferenciadores. La globalización divide en la misma medida que une: las causas de la división son las mismas que promueven la uniformidad del globo”15.

Otro elemento que queremos rescatar de esta lectura de la globalización como proceso y sobre todo, de su adecuación a dimensiones espacio temporales específicas, consiste en que la globalización no es un proceso pasivo, que simplemente pueda catalogársele como una evidencia de transformaciones que se producen a nivel del funcionamiento 14

ALVATER, Elman, “El lugar y el tiempo de lo político bajo las condiciones de la globalización económica” en Zona Abierta N. 92/93, Madrid, 2000, p. 32.

15 BAUMAN, Zygmund, La globalización. Consecuencias humanas, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica Argentina, 1999, p. 8.

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del capitalismo y del mercado o en un contexto que pueda catalogarse como externo.

Es decir, no son simples circuitos en los cuales se realizan determinadas actividades humanas. Al constituirse y densificarse estas especialidades temporalizadas, la globalización asume una función transformadora porque induce a una perenne alteración de las relaciones espacio temporales, modifica las formas de interpenetración entre individuos, pueblos y comunidades y crea contextos diferenciadores. Estableciendo una analogía con la visión schumpeteriana del capitalismo16, la globalización al derivar su lógica de funcionamiento de él, desarrolla un proceso de destrucción creadora que ininterrumpidamente revoluciona las estructuras, creando nuevos elementos.

Esta cualidad transformadora es lo que nos permite diferenciarla de otras nociones análogas como la internacionalización, la transnacionalización y la interdependencia.

Se asemeja a ella en tanto alude a una mayor intensificación en los niveles de interacción e intercambios entre actores próximos o a veces distantes, pero se diferencia en la medida en que alude a la creación de una cualidad nueva porque transforma los fundamentos que hacen posible el desarrollo de los sistemas modernos sean económicos, sociales, políticos o culturales. Con las interrelaciones que se derivan del surgimiento de una espacialidad global se agudiza la transformación de los contextos locales y personales (cotidianos) de experiencia social. Es precisamente esta nueva forma de imbricación del espacio a partir de lo cual se reconstruyen múltiples espacialidades de la globalización, lo que da un importante indicio sobre el carácter transformador de este proceso.

Esta dinámica resulta ser un elemento central en cuanto crea las condiciones para una mayor propensión hacia la homogeneización, en la medida en que acerca a los distintos colectivos en torno a ciertos patrones comunes o los obliga a responder a desafíos análogos pero, al mismo tiempo, permite que los colectivos asuman posiciones diferenciadas con respecto a la globalización. Esta última característica del proceso podemos observarla mediante una somera comparación de las diferencias registradas por China y Rusia frente a la manera de asumir la globalización. El modelo chino en el fondo ha consistido en la introducción de la economía de mercado en las llamadas zonas especiales, principalmente costeras, las cuales no sólo cumplen un rol experimental y que pueden ser suprimidas en caso de no alcanzarse los objetivos anhelados (lo que permite también medir y controlar el impacto de las reformas), sino, más importante aún, fueron pensadas como zonas de acumulación del Estado y del socialismo en el resto del país. En este plano, el experimento chino representa una gran novedad en la manera de asumir la globalización. Mientras las autoridades rusas, en los inicios de la década de los años noventa, se lanzaron a una delirante competencia que consistía en quien realizaba el tránsito más veloz a la economía de mercado (Boris Yelsin, lanzó su famoso y absurdo programa de reconversión de toda la economía rusa en tan sólo 500 días), es decir, la carrera era temporal y se suponía que la prontitud garantizaría una más rápida y mejor adecuación al inicial tiempo mundial, lo que demuestra que los líderes rusos, al igual que ha ocurrido con muchos dirigentes latinoamericanos, se han dejado arrastrar por el acelerado tiempo del mercado. Los chinos, que históricamente han manejado otra relación con el tiempo, entendido como un movimiento de larga duración, preservaron su propio ritmo, se han tomado el tiempo necesario para evaluar el impacto de las 16

SCHUMPETER, Joseph, Capitalismo, socialismo y democracia, Madrid, Aguilar, 199, pp. 120-121.

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reformas y sólo cuando han tomado consciencia de los beneficios que estas reformas pueden deparar, las convirtieron en políticas de Estado. Este ejemplo demuestra claramente que el carácter transformador de la globalización no conduce inevitablemente a una homogeneización, sino que esta dimensión espacio temporal puede ser controlada, orientada y diferenciada. la globalización, el estado y la direccionalidad Cuando proponemos una lectura de la globalización en términos de proceso no estamos aludiendo a que esta esté dando origen a una estructura nueva en la que se desenvuelven los colectivos humanos, sino que como todo proceso comporta la plasticidad propia de toda dinámica dialéctica y simbiótica entre factores estructurales y la actividad que emprenden determinados actores. Esto se observa en el hecho de que todo movimiento de intensificación o de reflujo de la globalización siempre se ha correlacionado con un despliegue de grandes actividades por parte de los Estados.

Esta situación se puede visualizar claramente en dos planos. El primero es que en la creación de estas espacialidades en que transcurre la globalización, el Estado ha desempeñado un papel muy grande, creando las condiciones para su expansión. En la época de los descubrimientos, la alianza entre los mercaderes (genoveses) y el poder político (ibérico) fue un claro testimonio de ello. En otras ocasiones, por ejemplo en la Gran Bretaña del siglo XIX, el Estado victoriano creó las condiciones para la completa liberalización del mercado y su conversión en una economía de mercado.

Estados Unidos, por su parte, ha desempeñado un papel de primer orden en el desarrollo de la globalización económica, al asignarle una direccionalidad dada, que consiste en construir una economía global que subsume las economías nacionales. Por último, conviene recordar cómo en América Latina la manera como hemos asumido la actual ola globalizadora ha sido una acción desplegada básicamente por los Estados que buscaban poner a tono los espacios nacionales con las dinámicas transnacionales.

El segundo ángulo desde el cual se visualiza este problema consiste en que las fases de intensificación de las tendencias globalizadoras siempre han contado con la existencia de un Estado hegemónico, que acelera y orienta la creación de estas espacialidades a nivel planetario y que las encamina hacia unos propósitos determinados. Así ocurrió con España en la época de los Grandes Descubrimientos, con las Provincias Unidas y Gran Bretaña durante la época de constitución de las naciones (o sea, el período de la globalización territorializada) y con este último durante la fase de internacionalización de la economía mundial durante el siglo XIX y con los Estados Unidos durante gran parte del siglo XX, período durante el cual se ha consolidado una dimensión de lo propiamente global.

De esta visión plástica de constitución y desarrollo de la globalización, proceso en el cual una alta significación le corresponde a determinados actores, se puede visualizar también el papel que le ha correspondido a ciertas ideologías en la direccionalidad que se le pretende dar a las tendencias globalizantes. A lo largo de la historia se observa que el mercantilismo, el liberalismo y al actual neoliberalismo no sólo han sido conjuntos de ideas que han permitido entender la lógica del fenómeno en momentos históricos específicos que justifican determinadas prácticas de acción, en tanto que expresan la globalización deseada por los actores que en esos momentos ocupan posiciones hegemónicas, sino que fueron además doctrinas que contribuyeron a modelar las tendencias globalizadoras en curso. Los circuitos globalizados son

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ambientes en los cuales se realizan determinadas actividades humanas y, por eso es que las ideologías que ocupen, en un determinado momento, posiciones hegemónicas pueden imprimirle una determinada orientación a la globalización. Pero ello no debe dar lugar a determinados supuestos que intentan establecer una equivalencia entre ambas. En la medida en que la globalización constituye un ámbito de realización de las actividades humanas, las ideas que prevalezcan en una determinada época se materializan en el significado y en sentido que se le asigne a la globalización. De la misma manera, el cuerpo teórico que gravita en torno a la propuesta de la Tercera Vía constituye una reafirmación de esta tesis por cuanto ha intentado convertirse en un nuevo referente que encamine los circuitos globalizantes en una dirección dada. “En lugar de aceptar simplemente la globalización como algo dado, la tercera vía sugiere políticas que responden a ella de manera sofisticada”17.

De esta interrelación que establecemos entre las ideologías y la globalización, los ambientes espacios temporales en que se desenvuelven estas tendencias y las actividades de los agentes, podemos extraer otro elemento que caracteriza a este fenómeno. La globalización existe en tanto que proceso porque nos encontramos distante y probablemente nunca alcancemos un nivel de plena realización de la economía mundo global, de la sociedad mundo global, de la cultura mundo global y de la política mundo global. Que existan ámbitos mundiales o propiamente globales no significa que se esté avanzando hacia una única espacialidad mundial que subsume los distintos espacios en los cuales tienen lugar las distintas actividades humanas. Ni siquiera la reciente aparición de una espacialidad de lo virtual podemos catalogarla como la superación y/o negación de los espacios tradicionales. Simplemente significa que a los espacios culturales tradicionalmente existentes se le agrega una nueva dimensión espacio temporal (instantánea) que comporta por su propia naturaleza una vocación eminentemente transnacional. Si existiera una sola moneda a nivel mundial o se alcanzara una integración financiera entre varias divisas, con idénticas tasas de interés, iguales tasas de cambio, los productos tendrían precios similares, sólo afectados por el transporte. En ese escenario no podríamos hablar de la existencia de una globalización financiera ni comercial. La globalización financiera existe precisamente por las diferencias que en estos planos subsisten entre los países. Es decir, la razón de ser de la globalización radica precisamente en la coexistencia de diferentes circuitos globalizados que ponen en comunicación las heterogéneas dimensiones globales, con las macro regionales, las naciones, las micro regionales y las locales. Ahora bien, como la globalización es un proceso que interpenetra estos diferentes circuitos, lo global sólo existe en la medida en que es hibridizado, aculturizado o indigenizado en los niveles regional, nacional, micro regional y local.

La manera como esto ocurre es más tributario del espesor o delgadez económica, social, política y/o cultural de cada forma de organización social que de una influencia foránea. De ahí que la globalización sea al mismo tiempo algo interno y externo a toda comunidad.

Por esta razón, no compartimos una de las tesis centrales del sugestivo analista brasileño Renato Ortiz18, quien propone una diferencia entre la globalización, fenómeno que sería propio de la economía y de la tecnología, ya que existiría sólo un tipo de economía mundial, y la mundialización de la cultura donde no se manifestaría 17 18

GIDDENS Anthony, La Tercera Vía y sus críticos, Madrid, Taurus, 2001, p. 39.

Véase, La mundialización de la cultura, Buenos Aires, Siglo XXI, 1996.

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esta unicidad, dado que en este plano lo foráneo es hibridizado. Esta hibridación no es una cualidad exclusiva de lo cultural, sino de todas las manifestaciones globalizantes.

Al respecto, podemos citar un caso que ejemplifica la idea que estamos desarrollando.

Se asevera usualmente que la técnica o, mejor dicho, la moderna tecnología, sería uno de los principales fundamentos de la globalización económica y explicaría porque en todo el mundo se propende hacia un arquetipo de sociedad análogo. Pues bien resulta que Japón y los Estados Unidos, ambas son las principales potencias industriales mundiales, con grandes desarrollos en los sectores industriales de punta, es decir, disponen de medios tecnológicos similares. Sin embargo, ni la sociedad estadounidense se está niponizando, ni Japón se está norteamericanizando. Siguen y seguirán siendo sociedades que manejan criterios muy diferentes a la hora de establecer los supuestos para el desarrollo y para asumir la globalización.

De todo esto se desprenden los dos últimos elementos que quiero rescatar y que nos conducen no sólo a hacer más inteligible la esencia de la globalización, sino que nos sugieren formas a través de las cuales se puede asumir de manera creativa este fenómeno. El primero es que si globalización es una indeterminada realidad mundial, ello es tributario a que subsisten múltiples espacialidades y temporalidades, algunas de ellas construidas por las mismas tendencias globalizadoras, por lo tanto, engañoso es imaginar que la globalización se traduce en una homogenización de todas las colectividades humanas en torno a unos elementos que se estarían manifestando en la dimensión de lo propiamente global. Nada dista más de la realidad que pensar que el mundo avanza inexorablemente hacia una economía que se mundializa en torno a un arquetipo, independientemente de cual sea este, que está conformándose una sociedad mundial, (en esta línea de exageraciones algunos incluso llegan a sostener que estamos asistiendo a la aparición de una sociedad civil mundial), que los Mc Donalds o la Coca Cola o los productos Nike están modelando un consumo cultural mundial, o que casos como el de Pinochet o más recientemente el del ex presidente yugoslavo Milosevic estarían demostrando que nos encontramos ad portas de una política y una justicia mundiales.

Esto resulta falaz porque parte de una premisa equivocada, a saber: se presupone que lo global constituye, hoy por hoy, lo dinámico, lo moderno, lo nuevo, lo que en última instancia se debe asumir si se quiere ser parte integrante de la modernidad, mientras las formas más tradicionales (nación, comunidad, etc.) representarían lo tradicional, lo que se encuentra condenado a desaparecer, lo que prontamente quedará defenestrado de nuestra realidad. En realidad, así como la globalización constituye un proceso dinámico, las otras espacialidades en las que se despliegan las actividades humanas, también se encuentran en un proceso de maduración, cambio, evolución y adaptación.

De aquí se puede concluir que la globalización no constituye un opuesto a estos otros niveles de experiencia social, sino que resulta ser un acelerador en el proceso dinámico de construcción de los mismos, por cuanto les plantea nuevos escenarios, nuevos desafíos y por la creciente interdependencia los conduce a buscar las formas adecuadas de adaptación en estas nuevas redes de interdependencia. Así como la comunidad no desapareció con la nación, esta no sucumbirá ante la globalización.

Todas coexistirán en un contexto de mayor interdependencia. Lo único que seguramente se puede resaltar como novedoso es que seguramente se traducirá en una acentuación de las diferencias, las oposiciones y las inclusiones. Ello se convertirá en un nuevo elemento diferenciador de los espacios nacionales y subnacionales, de acuerdo con el grosor que cada uno de ellos tenga de circuitos globalizados.

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El otro elemento que se deriva de esto es que así como la globalización no homogeniza ni constituye una espacialidad única mundial, intensifica dos tendencias: de una parte, refuerza la competición de los factores políticos (estabilidad), institucionales (Estado de derecho), sociales (calidad de la mano de obra y de los sistemas educativos), administrativos (estabilidad, flexibilidad), económicos y culturales de cada sociedad. Esto se convierte en un asunto a la postre político, ya que de ahí se desprende la necesidad de buscar las mejores formas de compatibilizar las particularidades propias de cada sociedad con los desafíos y las oportunidades que se derivan del mundo globalizado. Es decir, la globalización no asume un formato homogéneo sino multidimensional porque, a la postre, esta siempre es el modo de convergencia entre distintas espacialidades en que se realizan las actividades humanas. En este sentido, globalizarse consiste en definir con claridad los modos en que se resuelven determinados problemas y se asume el desafío de participar en las redes globales. Como acertadamente señala José Miguel Insulza: “Si alguien cree que, sin atacar los asuntos de fondo de su sociedad, se puede conformar una entidad válida en el sistema internacional, se equivoca profundamente. Quienes no toman en consideración a sus minorías étnicas, no garantizan los derechos de todos los ciudadanos, o quienes crean condiciones de desigualdad brutal entre unos y otros, no pueden aspirar a participar en un proceso de globalización que pretende reflejar valores universales, sin que necesariamente el mundo termine metido de lleno en su sociedad nacional”19.

De la otra, así como pone en competencia a los sistemas nacionales, la globalización abre las compuertas para que los actores subnacionales realicen sus intereses. Esto explica la desestitucionalización de la vida política, que ocurre, en parte, cuando el Estado deja de ser el referente obligado en la satisfacción de esas necesidades y se crean instancias (espacialidad) diferentes a las tradicionales en las que los individuos o las colectividades pueden o anhelan realizarse. De aquí se desprende la doble tensión que suscita la globalización en todos nosotros: constituye un nuevo terreno de experiencia que debe convertirse en un nuevo horizonte para desarrollar nuestras expectativas. ¿qué es la globalización?

Antes de proceder a intentar definir la globalización conviene realizar una última precisión. En algunos textos se utiliza el término mundialización en lugar de globalización. A nuestro modo de ver, el segundo es más pertinente que el primero porque como lo recuerda Armand Mattelart, en inglés el término global es sinónimo de holístico. A diferencia de la palabra mundialización, tal como existe en diversas lenguas latinas, que hacen referencia a una dimensión geográfica del proceso y a una determinada forma de territorialización, en inglés remite explícitamente a una filosofía globalizadora, es decir a la idea de una unidad totalizante o unidad sistémica20. El término globalización resulta a la postre más pertinente puesto que se

19

INSULZA, José Miguel, “El dilema de una política exterior soberana en un mundo globalizado?” en MUÑOZ, Heraldo, Compilador, Globalización XXI. América Latina y los desafíos del nuevo milenio, Santiago, Aguilar, 2000, p. 156.

20 MATTELART Armand, La mondialisation de la communication, París, PUF, 1997, p. 82.

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desmarca del territorio y da mejor cuenta de la existencia de espacialidades no territorializadas.

Hechas estas precisiones entonces, intentemos ahora sí responder la pregunta que nos formulábamos al iniciar este trabajo ¿Qué es la globalización? La globalización o, mejor dicho, las globalizaciones representan un proceso que ha dado lugar a la constitución de espacialidades temporalizadas, entendidas como redes de interpenetración que pueden ser económicas, sociales, políticas y/o culturales, que trascienden las fronteras reales o imaginarias, por cuanto ya no se encuentran apegadas a una territorialidad dada (como sí ocurrió en la época formativa de la nación) y dan lugar a la aparición de circuitos de comunicación, intercambio e interdependencia entre distintos colectivos humanos, los cuales quedan situados en dimensiones temporales compartidas inherentes a estas espacialidades. Conviene en este punto hacer una precisión: estas redes de interpenetración en muchas ocasiones, por no decir casi siempre, combinan elementos de lo económico, lo cultural, lo político y lo social. A falta de nuevos conceptos seguimos apegados a una división de estos circuitos de modo tradicional, pero debemos tener en cuenta que la globalización rompe esos marcos, porque se desenvuelve en planos transnacionales y “transdisciplinarios”. A nivel de lo global, cada vez es más complejo mantener esas parcelaciones. ¿Dónde se ubica la frontera entre lo económico y lo cultural cuando asistimos a una gran proliferación de industrias culturales y del ocio? ¿Cómo analizar la globalización financiera sin tener en cuenta el desarrollo de los modernos medios de comunicación? ¿Cómo podemos seguir apegados a una clara demarcación de lo político y lo económico, cuando la globalización económica ha sido una empresa realizada básicamente por los mismos Estados?, etc.

En la medida en que estas espacialidades son circuitos en los cuales se producen intercambios e interdependencias de bienes y de experiencias de los colectivos humanos no apuntan a una homogenización sino que, por el contrario, reafirman las diferencias. De esto se puede derivar la conclusión de que la globalización, no obstante el hecho de reproducir un sistema piramidal análogo al del sistema mundial, con redes más densas de interpenetración en los vértices e interacciones más laxas a medida que se desciende en la pirámide, no se le puede catalogar como una forma sutil de imperialismo ni como una influencia foránea, porque al ser redes de interpenetración nada ni nadie se encuentra en capacidad de controlarlas.

Otra cosa es que en determinadas circunstancias algunos Estados poderosos hayan tratado de imprimirle su sello y encaminarlos en una dirección deseada. Si esta situación ocurrió en efecto en la década de los años noventa fue sin duda por la gran capacidad que han desplegado los Estados Unidos para reconstruir su hegemonía, para lo cual se sirvió además del hecho de haber sido la potencia triunfadora de la guerra fría. Pero, también, en esto intervino la generalizada y por cierto equivocada identificación que se produjo entre el fin de la guerra fría, el crecimiento de los intercambios económicos y culturales en todo el planeta y la adaptación al nuevo entorno mundializado a través de la introducción de la economía de mercado. A finales de los años noventa, esta lectura de la globalización, por numerosas circunstancias entre las que se destaca la crisis financiera asiática (primera crisis propiamente globalizada) y el agravamiento de las tensiones en la manera como las grandes potencias que han comenzado a asumir de modo distinto la globalización, ya se había agotado. Incluso, hoy por hoy, muchos de los anteriores baluartes de la

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lectura neoliberal de la globalización, por ejemplo, el Banco Mundial, han comenzado a tomar distancia de esa visión y propone enfoques más novedosos que testimonian la búsqueda de derroteros diferentes.

Más bien, la globalización, debemos entenderla como intersticios en los cuales cada colectivo al entrar en intensa interacción con los otros, reafirma o, por lo menos puede reafirmar si así lo desea y persevera, su singularidad y, en ese sentido, se convierten en procedimientos para la adaptación y la entronización diferenciada en los circuitos globales. Es, en este sentido, que decimos que la globalización no borra sino que exacerba las diferencias e incluso permite la supervivencia de formas identitarias que parecía que la nación las había borrado (los acontecimientos en Yugoslavia, la antigua Unión Soviética y el problema quebequés son buenos testimonios de ellos).

Por último, se puede sostener que así como no existe poder capaz de controlar los circuitos globalizados, son diferenciados los procedimientos que se pueden emplear para adaptarse y actuar dentro de estas espacialidades. Ahora bien, algo de lo cual deben aprender sobre todo los dirigentes de los países latinoamericanos es que adaptarse con el fin de arraigarse en estos circuitos no significa “importar” lo inherente a lo globalizado, porque eso de por sí simplemente no existe, es vacío, sino que consiste en recurrir a todas las “ventajas comparativas que se tengan” (y cuando de estas se adolece es menester construirlas) de naturaleza económica, social, cultural, política, institucional, e incluso simbólica. Como acertadamente señala John Grey, “el surgimiento de una verdadera economía global no supone la extensión de los valores e instituciones occidentales al resto de la humanidad sino que representa el fin de la era de la supremacía global occidental. Las economías modernas originales de Europa Occidental y América del norte no son modelos válidos para los nuevos tipos de capitalismo creados por los mercados globales... Las economías más exitosas de próximo siglo no serán las que hayan tratado de injertar los libres mercados estadounidenses en las raíces de sus culturas nativas sino las economías cuyos procesos de modernización sean autóctonos”21. Una idea similar desarrolla Aldo Ferrer cuando escribe: “Nunca han sido más importantes que en la actualidad las especificidades nacionales y la calidad de las respuestas de cada país a los desafíos y oportunidades de la globalización. La experiencia histórica y la contemporánea son concluyentes: sólo tiene éxito los países capaces de poner en ejecución una concepción propia y endógena del desarrollo y, sobre esta base, integrarse al sistema mundial”22.

En síntesis, siguiendo a Fernand Braudel, quien en un pasaje de uno de sus célebres libros, comparó, en su significación profunda, las revueltas del 68 con las revoluciones culturales del Renacimiento y de la Reforma europeas, pues sacudieron el edificio social, rompieron “los hábitos y las resignaciones y el tejido social y familiar quedó lo suficientemente desgarrado como para que se crearan nuevos géneros de vida en todos los niveles de la sociedad”23, nosotros podríamos proseguir esta analogía y aplicarla al análisis de la intensa globalización, tal cual la vivimos en la actualidad. La 21

GRAY, John, Falso amanecer. Los engaños del capitalismo global, Barcelona, Paidós, 2000, p. 14 y 36.

22 FERRER, Aldo, De Cristóbal Colón a Internet: América Latina y la globalización, Buenos Aires, FCE, 1999, p. 23.

23 BRAUDEL, Fernand, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, op. cit., tomo 3, p. 790.

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globalización puede considerarse como una forma de Renacimiento porque así como esta convirtió a la historia en un todo conexo (totalidad), estableciendo una secuencia entre la Antigüedad, la Edad Media y la Epoca Moderna (temporalidad), elevó a todo el planeta a una totalidad comprensiva (espacialidad) y abrió las compuertas para que la simbología cosmogónica tradicional pudiera ocupar un sitial en el panteón de los dioses (reconocimiento de las diferencias), con la globalización, como ha escrito Octavio Ianni “el globo ha dejado de ser una figura astronómica para adquirir plenamente una significación histórica”24, ha inducido a un crecimiento de la comunicación y la interdependencia (tiempo y espacialidades globales) y ha abierto múltiples intersticios para que las formas “tradicionales” de existencia puedan sobrevivir, adaptarse y potenciarse en los nuevos tiempos. Al igual que el Renacimiento, la intensificación de la globalización, tal como se presenta en nuestro presente, es una creadora de oportunidades. Nuestra es la tarea de ver como la asumimos.

24

IANNI, Octavio, Teorías de la globalización, México, Siglo XXI, 1996, p. 11.

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tres aproximaciones al mestizaje en américa latina colonial

paola castaño rodríguez*

“Los mestizajes pertenecen a una clase de objetos ante los que el historiador se siente desarmado”1. Estas palabras de Serge Gruzinski sirven como marco introductorio para abordar, en el espacio que estas páginas permiten, una exploración a tres aproximaciones al mestizaje en la historia colonial de América Latina: La Mezcla de Razas en la Historia de América Latina2, de Magnus Mörner, El Mestizaje como Gesta3, de Juan Olaechea Labayen; y El Pensamiento Mestizo, de Serge Gruzinski. Nuestro objetivo es problematizar algunas de las limitaciones de las herramientas lingüísticas y conceptuales con las que cuentan los historiadores para comprender el proceso del mestizaje. En esta medida, el ejercicio que se plantea es de tipo historiográfico, es decir, el objeto inmediato de análisis son estos tres textos, pero el horizonte en el que se configuran las preguntas desde las cuales se les va a interrogar son los términos de su explicación.

Con base en estos planteamientos, los propósitos de artículo son: en primer lugar, ubicar la pregunta central de cada obra y su objetivo; segundo, identificar el concepto que elabora cada autor sobre el mestizaje. A partir de ahí se trabajan dos ejes: la relación entre mestizaje y aculturación y entre mestizaje y orden social.

En estos dos planos, la importancia del mestizaje como un punto de entrada privilegiado para comprender el período colonial es indudable. Esto, en la medida en que representa una transformación fundamental en el cuadro demográfico, social, cultural y político y se constituye en la materialización de las contraimágenes del orden social prevalecientes. Finalmente, se explora la problemática del trabajo del historiador a partir de las categorías con las que opera.

Al abordar este tema no se pretende llegar a dar respuestas definitivas, no se busca trascender más allá de ciertas preguntas y ejes conceptuales, sobre los cuales es preciso seguir trabajando. Se trata solamente de un punto de partida que tendría que ser objeto de un análisis más detenido, pero que aquí se plantea, bajo su pertinencia, como herramienta para entender la complejidad del mestizaje como proceso central en la Colonia y, sobre todo, las dificultades conceptuales para historiarlo.

*

Estudiante de Historia y Ciencia Política. Universidad de los Andes.

GRUZINSKI, Serge, El pensamiento mestizo, Barcelona, Editorial Paidós, 2000, p. 60.

2 MÖRNER, Magnus, La mezcla de razas en la historia de América Latina, Buenos Aires, Paidós, 1969.

3 OLAECHEA LABAYEN, Juan B., El mestizaje como gesta, Madrid, Editorial Mapfre, 1992.

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En el marco de la amplia bibliografía sobre el tema, el interés que reviste la mirada a estos tres autores en particular radica en la divergencia y pluralidad de sus trabajos, en el desplazamiento de sus argumentos sobre el mestizaje desde la mirada a las mezclas de las representaciones y las imágenes en Gruzinski, hasta la mezcla de la población en un sentido estrictamente biológico, como lo plantean Olaechea y Mörner.

La obra de Magnus Mörner tiene como objetivo elaborar un resumen basado en el estado de las investigaciones alrededor del mestizaje en América Latina hasta finales de los años 1960, época en que escribe su obra. Para tal fin, abarca los antecedentes americanos, ibéricos y africanos; hace un recorrido por los rasgos centrales del proceso de la conquista, las políticas raciales del Estado y de la Iglesia en la época de la colonia, la esclavitud negra, para terminar con una referencia a las relaciones raciales desde 1850. Es claro entonces, que el panorama y la periodización son muy amplios, llegando incluso hasta el siglo XX. De ahí su pretensión de recoger los hilos principales de la discusión historiográfica.

El eje central de la obra de Juan B. Olaechea, publicada en 1992 y heredera en gran medida de la tradición que recoge Mörner, es el desplazamiento del proceso que se da desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII. Esto, para mostrar la transformación desde las primeras generaciones de mestizos que no encontraron muchos problemas para su integración hasta poco después de la mitad del siglo XVI, pasando por su consolidación como casta y la intensificación de las restricciones hasta el cambio que, según él, se dio en el siglo XVIII al iniciarse una etapa en la que las castas perdieron rigidez y se inició el tránsito hacia un sistema de clases sociales. Esa sería la “gesta” del mestizaje que le da el título a su libro. El autor sostiene que las “diferencias raciales” quedaron amortiguadas cuando los niveles económicos y culturales se aproximaron y cuando la clase privilegiada se hizo cada vez menos inmune a las mezclas.

Por su parte, Serge Gruzinski, en el marco del México del siglo XVI, abre una perspectiva muy distinta a la de Mörner y Olaechea en el sentido en que desplaza su pregunta hacia los intercambios y reconfiguraciones del universo español y el indígena a partir de los “mestizajes de la imagen” y no se queda con el proceso de miscegenación de la población. El argumento del autor gira alrededor de las transposiciones estéticas entre ambos y sostiene que el mestizaje es el producto del encuentro de algo que ya es mestizo, es decir, que no son componentes puros los que se encuentran. Las preguntas que se formulan desde ahí son: ¿cómo pensar la mezcla?, ¿cómo describirla y comprenderla?, ¿cuáles son los obstáculos para pensar el mestizaje? Estos son los problemas intelectuales de fondo que están en juego. Y la respuesta del autor está referida a las limitaciones de los hábitos intelectuales que conducen a preferir conjuntos monolíticos antes que espacios intermedios: “Efectivamente es más fácil identificar bloques sólidos que intersticios sin nombre... La simplicidad de los dualismos resulta más tranquilizadora, satisfacen nuestra sed de pureza, de inocencia y de arcaísmo”4.

4

Ibid., p. 48.

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Por consiguiente, ante la indeterminación y la ambivalencia inherentes a los mestizajes, se evidencia la dificultad de afrontarlos con nuestras categorías y emerge la funcionalidad de los lenguajes artísticos para hacerlo.

Con base en esta breve caracterización de las obras, es posible dar paso a la forma en que cada uno define el mestizaje. Mörner utiliza la palabra en su estricto sentido técnico de “miscegenación”; es decir, como una fusión biológica, un cruzamiento de razas. De esta manera, propone una mirada a la definición de “raza”. Técnicamente, para el autor, el término debe reservarse para designar “cada una de las grandes divisiones de la humanidad cuyos miembros comparten ciertos rasgos bien definidos; las poblaciones caracterizadas por la frecuencia con que recurren ciertos genes” 5; es decir, al color de la piel y los ojos, el tipo de cabello, los rasgos antropométricos, y el grupo sanguíneo. Pero entendiendo que el fenotipo puede depender del medio, insiste en que lo que realmente interesa es la composición hereditaria o genotipo.

Olaechea también caracteriza al mestizo en un sentido biológico, pero afirma que no se trata de un ser ecléctico, es decir, compuesto de la adherencia de partes blancas y partes de color, sino “de un río generacional en el que confluyen dos caudales de distinto fenotipo para converger en un solo monocolor”6. A lo cual se agrega que con el paso de las generaciones, el cuadro demográfico de las Indias se complejiza con la mezcla de las mezclas y “se impregna de una gran riqueza de tonalidades cromáticas como un paisaje de Van Gogh que combina como profusión colores básicos y derivados”7. Este tipo de metáforas, recurrentes en la obra, revelan que si bien la intención es desligarse de la mirada que se agota en la pigmentación, no lo hace del todo. Para el autor, el color de la piel es el principal elemento visible de la personalidad de los mestizos, la base de su identidad.

Por su parte, Gruzinski emplea el concepto para designar las mezclas acaecidas en el siglo XVI en suelo americano “entre seres, imaginarios y formas de vida”, concentrándose especialmente en las imágenes. Esto plantea una clara contraposición con respecto a la mirada de Mörner, quien explícitamente hace una crítica al uso del concepto en este plano. El autor afirma que hablar de arte mestizo, cultura mestiza o literatura mestiza no es más que el producto de la equivocada extensión de un término biológico a fenómenos de otro orden.

mestizaje y aculturación Según Edward Spicer, el concepto de aculturación se refiere a los cambios que se producen cuando se juntan sociedades con diferentes tradiciones culturales, generando un campo de contacto cultural. También ha sido utilizado con el

5

MÖRNER, Magnus, op. cit., p. 17.

OLAECHEA LABAYEN, Juan B, op. cit., p. 16.

7 Ibid., p. 16.

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significado de asimilación cultural8. En la década de los treinta, bajo la gestión del Social Science Research Council, se introdujo otra precisión: “Comprende aquellos fenómenos que resultan cuando grupos que tienen culturas diferentes entran en contacto directo y continuo, con los subsiguientes cambios en la cultura original de uno o de ambos grupos”9. De esta manera, es posible afirmar que la relación entre aculturación y mestizaje es central en la medida en que a partir de ella se busca trascender la conceptualización del cruzamiento de razas para dar cuenta del mestizaje en el plano de las relaciones culturales. Sin embargo, Mörner, Olaechea y Gruzinski abordan la discusión en términos muy diferentes.

Magnus Mörner, a partir de las restricciones que supone la categoría definida estrictamente desde lo biológico, se pregunta por el significado histórico del mestizaje, el cual radica en su íntima relación con dos procesos sociales: la aculturación y la asimilación. La primera es definida como la mezcla de elementos culturales, y la asimilación en términos de absorción de un individuo o un pueblo por otra cultura. Su punto de partida es la pregunta por aquello que se mezcla: los ibéricos, los indígenas y los esclavos. En su mirada a los ibéricos, insiste en que se habían fundido genética y culturalmente con los distintos pueblos que ocuparon la península, y que para la época de la conquista “ya habían absorbido una gran cantidad de ‘sangre’ mora y hebrea”10.

Sobre los esclavos negros, se concentra en sus distintas procedencias y su dispersión una vez llegados a América, lo cual “presenta problemas para estudiar los elementos culturales que el africano llevó consigo al Nuevo Mundo”11.

Además, las mismas condiciones de su viaje y de su existencia como esclavos les impedían llevar cualquier artefacto u otra propiedad al Nuevo Mundo. El problema está entonces en la imposibilidad de determinar los elementos de su cultura que pudieron llevar consigo. En cuanto a los indios, se acentúan de nuevo los rasgos de tipo biológico, al remitirse al debate de los antropólogos sobre la posibilidad de encontrar “un prototipo amerindio” debido a la ausencia del grupo sanguíneo B entre los mongoles de Asia; y a los cambios en su herencia biológica con el paso de las generaciones. Es claro que el autor trata de buscar elementos que permitan discernir el aporte de cada grupo al proceso de miscegenación y aculturación.

Con base en estos planteamientos, es posible abordar la mirada crítica de Gruzinski, ya que al preguntarse por aquello que se mezcla, es enfático en que no se trata de cuerpos puros o colores básicos, elementos homogéneos, exentos de toda comunicación. Esto haría que el mestizaje se pensara como un paso de lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo singular a lo plural, del orden al desorden. Por consiguiente, preguntarse por lo que llevaron los esclavos a América o por el prototipo amerindio no da cuenta de la complejidad del proceso, en tanto que 8

SPICER, Edward, “Aculturación”, en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Tomo I, Madrid, Aguilar, 1979, p. 33.

9 Ibid., p. 34.

10 MÖRNER, Magnus, op. cit., p. 25.

11 Ibid., p. 30.

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supone de cierta forma algo definido que se traslada de un espacio a otro. En el caso concreto de la lectura sobre los indígenas, a la luz del argumento de Gruzinski, esto implica afirmar que la historia pondría fin a lo que “la naturaleza habría delimitado natural y biológicamente”. Pero es precisamente el contexto de la conquista y de la colonización el que lleva a los europeos a identificar a sus adversarios como indios, englobándolos de este modo en un apelativo unificador y reductor: “...la idea de una cultura nahua o de una cultura mesoamericana es una construcción del observador occidental”12.

Por otra parte, tanto Mörner como Olaechea parten del hecho eminentemente masculino de la guerra y la conquista armada y la forma en que la mujer española no tuvo casi ninguna participación en ella. La importancia de este hecho radica en las relaciones de los conquistadores con las indias, de las cuales nació la primera generación de mestizos. Así, los dos autores explican la rapidez con la cual tuvo lugar el “cruzamiento” después del primer contacto, sobre la base de la carencia de mujeres blancas y de los meses de abstinencia sexual durante el viaje. Es decir, la explicación gira alrededor de la satisfacción de un instinto natural, a lo que se agrega la disposición fisiológica para la procreación de las jóvenes indígenas que tomaban.

En este plano, Olaechea otorga gran importancia en su explicación al desequilibrio numérico entre hombres y mujeres españolas; y al lado de esto muestra una imagen de las mujeres indígenas como “pobres e ingenuas nativas”, caracterizadas por una actitud pasiva y resignada frente a los hombres a los que las enfrentaba su “inexorable destino”. Es claro entonces, que la lectura de este primer cruzamiento, específicamente en Olaechea, es revestida de un carácter casi inevitable y natural. Por su parte, Gruzinski problematiza la idea del “mestizaje biológico” precisamente en este sentido, en tanto que supondría la existencia de grupos humanos físicamente distintos que la mezcla de los cuerpos “bajo el imperio del deseo y la sexualidad, vendría a pulverizar”13. Si bien coincide en la referencia al carácter caótico y violento del primer encuentro entre los españoles y los indígenas en México, es enfático en afirmar que este proceso no puede diluirse en explicaciones que hagan de él poco más que un desarrollo normal.

Lo que queda claro hasta este punto es que los elementos que concurren a la explicación sobre el carácter del primer mestizaje en Mörner y Olaechea se articulan como si el único resultado posible hubiese sido el que efectivamente se dio. Esto parece estar confirmado por términos como instinto natural, disposición fisiológica, equilibrio de los sexos, capacidad reproductiva y abstinencia sexual, cuya naturalidad difícilmente podría ponerse en cuestión.

Para Mörner, esta intensa actividad biológica de la primera etapa abrió el camino para la aculturación y asimilación, ya que la mayoría de los mestizos fueron reconocidos por sus padres e incorporados al grupo paterno. El autor muestra que la evolución histórica de estos cruces tuvo como “secuela lógica” 12 13

GRUZINSKI, Serge, op. cit., p. 56.

Ibid., p. 42.

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la asimilación. Sin embargo, hay poca claridad en cuanto al uso del concepto, ya que pasa de ser entendido como “fusión cultural” a “mezcla de elementos culturales”, para luego, en la asimilación, devenir “absorción de un individuo o un pueblo por otra cultura”.

En este plano, Olaechea se pregunta por la forma en que la diversidad de circunstancias de nacimiento de los mestizos se materializaba en varias posibilidades de asentamiento cuyos extremos eran la posibilidad de asimilarse plenamente en la sociedad española o la indígena14. Para tal fin esboza una categorización de los mestizos en cuatro grupos: el primero está formado por los hijos nacidos de madres indias como producto de relaciones circunstanciales, los cuales fueron asimilados en el medio indígena. El segundo, por los que huyeron del medio indígena y tampoco lograron identificarse con la sociedad española. De este grupo, una parte se vinculó a la sociedad hispana en tareas subordinadas, y otra quedó en situación de desarraigo y marginalidad. La tercera categoría está constituida por los mestizos de madre india y de padre español, los cuales aún sin el reconocimiento legal de paternidad, tenían cierta protección y apoyo permanente o coyuntural de sus padres. Y por último, los nacidos en el matrimonio canónico y también fuera de él, pero con reconocimiento de filiación por parte de sus padres. Si bien en ningún momento emplea el concepto de aculturación, sí habla de integración y asimilación. Sostiene que tanto el primero como el último grupo no cuentan como mestizos: en la medida en que quedaron asimilados con la sociedad indígena o hispana, eran social y culturalmente indios o españoles.

Aquí pueden hacerse dos observaciones: en primer lugar, que la categorización como lo uno o lo otro no estaría relacionada con el color de la piel, sino que la asimilación opera en un nivel social y cultural, no racial. Es claro entonces que busca trascender la conceptualización biológica, pero a renglón seguido sostiene que “era la biología con sus leyes la que proporcionaba el fundamento más importante para el establecimiento de un límite de adscripción a la clase blanca”15. Se registra entonces una ambivalencia entre lo biológico, lo social y lo cultural. Pero no se trata de una falencia del autor, sino de una relación que las ciencias sociales históricamente no han resuelto, en el sentido de precisar los límites entre lo uno y lo otro y de aclarar hasta qué punto las explicaciones sociales son subsidiarias de procesos biológicos.

En cuanto a la mirada sobre la identidad de los mestizos según Mörner, es un hecho sociológico que las personas de origen mixto tienden a ser absorbidas por el grupo paterno o el grupo materno cuando son pocas. Pero cuando son numerosas, lo probable es que constituyan un grupo por sí mismas. El autor plantea que hay mestizaje sin aculturación, lo cual permite explicar a los individuos que llevaban una existencia marginal entre los españoles y los indígenas, y al no ser absorbidos por ninguno, constituyeron un grupo por sí.

Cabe preguntarse aquí por el tipo de mestizaje al que alude el autor una vez ha 14 15

OLAECHEA LABAYEN, Juan B., op. cit., p. 83-84.

Ibid., p. 245.

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sostenido que la relevancia histórica de este proceso radica en su relación con la aculturación. Por su parte, Olaechea describe a los mestizos como seres desgarrados por el sentimiento contradictorio de querencia y rechazo ante las dos sociedades contrapuestas. Es ante esta indeterminación que, según el autor, se comienza a configurar una cultura o, por lo menos, una subcultura matizada de peculiaridades endógenas, desarrollando sus propios instrumentos culturales.

Ante el panorama de cerramiento de los mestizos que suponen estas explicaciones, puede ubicarse la crítica de Gruzinski al concepto de cultura. Lo que este autor problematiza es su lectura como un “conjunto complejo, una totalidad coherente, estable y de contornos tangibles”16. La utilización rutinaria de este concepto lleva a minimizar las contaminaciones extranjeras, las influencias y los préstamos procedentes de otros horizontes en las culturas. Sobre esta tesis problematiza la categoría de aculturación. Para Gruzinski, es al antropólogo mexicano Gonzalo Aguirre Beltrán a quien se le debe la relación entre mestizaje y aculturación. En su análisis histórico en México colonial, muestra que los mestizajes son un resultado de la lucha entre la cultura europea y la indígena. Los elementos opuestos de las culturas en contacto tienden a excluirse mutuamente, pero al mismo tiempo tienden a conjugarse. Y es esta dinámica la que permite la emergencia de una cultura nueva, la cultura mestiza.

Sin embargo, a su juicio, el problema de describir estos procesos como una ecuación no radica sólo en la gran cantidad de variables que intervienen, sino en la indeterminación de los conjuntos que se enfrentan: ¿dónde empieza el mundo indígena y dónde termina el de los conquistadores? De ahí que la complejidad de estas situaciones no pueda analizarse meramente en términos de aculturación. Lo que se da es una serie de profundos desarraigos de los conquistados y los conquistadores, razón por la cual prefiere hablar de “descontextualización”.

Citando a Mignolo: “En los espacios in-between creados por la colonización, aparecen y se desarrollan nuevos modos de pensamiento cuya vitalidad reside en su capacidad de transformar y de criticar lo que las dos herencias, occidental y amerindia, tienen de supuestamente auténtico”17.

Esto se hace comprensible a partir del tipo de explicación que él construye sobre el mestizaje en el marco de las representaciones artísticas. Se toman como punto de partida las imágenes como fuentes históricas, pero no como el fascinante misterio al que se quiere relegar el arte precolombino. La aparición de la imagen occidental en América, tuvo su razón de ser en la empresa evangelizadora y sirvió para reproducir en el medio conquistado elementos esenciales del decorado visual y de los imaginarios europeos.

Gruzinski sostiene la tesis de que la occidentalización en tanto medio de dominación a través de la evangelización y la imagen, lejos de ser incompatible con el mestizaje, parece inseparable de él. Según el autor, fue la misma Iglesia la que creó las condiciones del mestizaje, ya que cuando buscaba cristianizar las costumbres antiguas de los indios, al mismo tiempo que exponía estas prácticas a 16 17

GRUZINSKI, Serge, op. cit., p. 51.

Ibid., p. 48.

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la influencia del cristianismo, “sometía los préstamos cristianos a vecindades peligrosas”18. El problema pasaba por la delgada línea que separaba la ortodoxia y el paganismo en términos de los procedimientos a los que tuvo que recurrir para cumplir el cometido de la conversión: el mantenimiento de ciertos cantos y fiestas, y las analogías entre las figuras cristianas y el imaginario amerindio, siendo la propagación del culto de la Virgen de Guadalupe en 1556 el episodio más representativo. De esta manera, Gruzinski propone un cambio en la mirada sobre la occidentalización, ya que no fue solamente una irrupción destructora, sino que participó en la creación de formas de expresión mestizas. Y más que la imposición incontestada sobre una tabula rasa, fue “una negociación ininterrumpida, una serie de compromisos con la realidad india”19.

Así, con base en un análisis de imágenes y textos creados por los indígenas mexicanos en el siglo XIV, entre los que se destacan representaciones como el friso de la casa del Deán, que perteneció al eclesiástico Tomás de la Plaza entre 1564 y 1589 en Puebla y los frescos de la iglesia agustina de Ixmiquilpán, el autor encuentra una serie de elementos que lo remiten al mestizaje. En el caso de Puebla, el friso reúne en una pintura a un mono, una centauresca y una flor, figuras cargadas de reminiscencias paganas al lado de otras católicas en las habitaciones de un prelado de la Iglesia. De la misma forma, en Ixmiquilpán, la iglesia se encuentra decorada con centauros, indios luchando con animales fantásticos, verificándose también una extraña mezcla entre elementos europeos e indios. De ahí que el autor concluya diciendo que muchos detalles asocian estrechamente a los dos mundos y que “atribuir un detalle a uno u otro mundo supondría escamotear su carácter compuesto y polisémico”20.

Así, tanto el friso de Puebla, como los frescos de la iglesia, despliegan “una serie de combinaciones, yuxtaposiciones, amalgamas y encuentros donde se constata una tensión entre mimetismo y los mestizajes”21. Para Gruzinski, se trata de movimientos de conjunción y disyunción que sólo la obra misma puede expresar, no nuestro lenguaje. Ante una imagen con cabeza de delfín cuyo perfil concuerda con el de la divinidad Quetzacoatl, se pregunta: ¿delfín de Europa o divinidad mexicana del viento? “La boca del animal es el pico protuberante del dios mesoamericano, pero también lo inverso es verdadero, sin que lo occidental y lo indígena dejen de ser identificables separadamente: el repliegue de lo primero sobre lo segundo no concluye en una fusión”22.

En síntesis, lo que pone en duda Gruzinski es la precisión de las fronteras entre las culturas y la incapacidad para nombrar esos espacios intermedios con nuestras categorías. Así, problematiza los conceptos de mestizaje biológico y cultural, en tanto que ambos suponen razas y culturas puras que se mezclan. De la misma forma, el concepto de asimilación resulta insuficiente para dar cuenta de estos 18

Ibid., p. 307.

Ibid., p. 312.

20 Ibid., p. 128.

21 Ibid., p. 105.

22 Ibid., p. 208.

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procesos, en tanto que no habría un todo receptor, se trata de intrincados intercambios y reconfiguraciones del universo español y el indígena, hasta el punto que en sus materializaciones estéticas no pueden distinguirse los elementos del uno y del otro. mestizaje y orden social Sobre la relación entre mestizaje y orden social, Mörner y Olaechea insisten en que era en sí mismo una amenaza de desestructuración al orden establecido alrededor de la separación entre españoles e indios. En este marco se inserta la difícil acomodación del mestizo, la pregunta por ¿dónde ubicarlo? Para abordar esta problemática, me remito a tres ejes: la estratificación social, el modelo de orden de la sociedad colonial y el problema de la terminología alrededor del proceso del mestizaje. En cuanto a la estratificación social, estos dos autores se basan en la siguiente tipología: el sistema de castas, el sistema de estados y el de clases sociales. El primero existe cuando una sociedad está compuesta por grupos cerrados endogámicos; el segundo, es propio de una sociedad jerárquica cuyos estratos están rígidamente separados por la ley y las costumbres, y con frecuencia caracterizados por sus diferentes relaciones hereditarias con la tierra; y el tercero, está basado principalmente en las diferencias económicas sin restricciones legales a la movilidad social vertical.

Frente a este panorama, concuerdan en que la sociedad hispanoamericana fue relativamente abierta durante la época de la conquista, pero en el período de la colonización se fue haciendo cada vez más cerrada y rígidamente estratificada, hasta convertirse en una “sociedad o régimen de castas”. Pero establecen una diferencia con el prototipo hindú, ya que en América no hubo una división estricta en grupos endogámicos y existía alguna movilidad social vertical.

Además, ambos aclaran que si bien hay un acuerdo entre los historiadores al llamar régimen de castas a este sistema de estratificación, el uso que se dio en la época a la palabra fue para designar a los individuos producto de las mezclas.

No obstante, esta caracterización de la sociedad colonial no excluye la transferencia al Nuevo Mundo de rasgos propios de la sociedad estamental de Castilla en la Edad Media tardía: la concepción medieval de la ortodoxia religiosa de la limpieza de sangre y el orgullo de linaje. Sobre la relación entre raza y estratificación social, Mörner se pregunta: ¿con qué grado de aproximación las denominaciones étnicas correspondían a estratos definidos de la estructura social?

Y, como parte de la respuesta, se remite a lo que Lipschutz llamó “pigmentocracia”, en el sentido de la ubicación de los grupos raciales en la estructura social jerárquica, un planteamiento que también es acogido por Olaechea. Según estos autores, de forma genérica los individuos eran clasificados de acuerdo con el color de su piel. Teóricamente, cada grupo que podía definirse desde el punto de vista racial constituía un estrato social propio. Lo central aquí es la continuidad del énfasis en la piel oscura o clara y su asociación con el lugar superior o inferior que se ocupa en la sociedad.

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El panorama de la estratificación se complejiza al abordar la pregunta por los espacios socioeconómicos y ocupacionales. Cada casta tenía sus funciones propias y “no se podía pensar en alterar el orden existente sin atentar contra los mismos fundamentos de la sociedad”. No obstante, ciertos individuos podían emerger excepcional y aisladamente a un grupo superior al suyo, en palabras de Olaechea, “rompiendo la correlación que había entre la escala económica y el color de la piel”23. Pero siempre serían individualidades que no alteraban el carácter estructural del sistema de estratificación.

Así, según los autores, los individuos de piel relativamente oscura que pudieron ascender en la escala social fueron asimilados por la elite y el conocimiento de muchos de estos casos no hubiera sido posible de no ser por la conservación del testimonio escrito de llamadas de atención y denuncias de los peligros que esto traía consigo. Se constata de nuevo la insistencia en el color de la piel y la tensión entre su carácter de factor desestructurador del orden social imperante y su asimilación al mismo. Por consiguiente, si bien Mörner y Olaechea buscan trascender las limitaciones que supone esta lectura, finalmente no pueden hacerlo.

En el plano de las imágenes modélicas del orden social, con el Concilio de Trento, en especial al consolidar el matrimonio como sacramento, se buscó acabar con la tolerancia respecto al concubinato y las relaciones causales, los cuales explicaban la mayor parte del mestizaje en América Latina. Las palabras mestizo e ilegítimo se convirtieron entonces en sinónimos. En la medida en que la considerada buena sociedad adoptaba el vínculo canónico como medio de unión matrimonial, sólo los hijos producto del mismo eran los legítimos para quienes estaban reservados los privilegios legales24. Esta era la imagen modelo, el deber de perpetuar el linaje familiar de forma homogénea, prolongar el honor de la estirpe y transmitir los bienes y derechos familiares.

De ahí que el número creciente de hijos ilegítimos y de origen racial mixto, que no había sido previsto por los legisladores de la época temprana, provocara gran preocupación en las autoridades locales y la Corona. Frente a esto, Mörner insiste en el afán regulador sobre la totalidad de la sociedad por medio de la legislación.

En este marco, el matrimonio mixto ocupó un lugar prioritario en la política “racial” de la Corona española. Mientras tanto, para Olaechea, la exclusión de los mestizos operaba más en el nivel del prejuicio social que de su materialización legislativa. Es decir, en lugar de combatir directamente al mestizaje por el rigor de la ley, fueron los hijos los que comenzaron a sufrir más las consecuencias de su nacimiento ilegítimo. En este sentido, coincide con Mörner en que la Iglesia tuvo una posición difícil, ya que por una parte, condenaba los concubinatos, que en su mayoría eran interraciales, pero por otra, al tratar de corregir la situación mediante el matrimonio, legitimaba los matrimonios mixtos.

Sin embargo, no es claro hasta qué punto el carácter de mixto operaba sobre una base estrictamente racial, en la medida en que involucraba la religión diferente de los miembros de la pareja. De la misma forma, el concepto de “pureza de sangre” 23 24

OLAECHEA LABAYEN, Juan B., op. cit., p. 243.

Ibid., p. 18.

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giraba en torno a la prohibición del matrimonio con los “cristianos nuevos”, es decir, los judíos convertidos. En este sentido, Olaechea, afirma que el término del matrimonio mixto que algunos autores atribuyen por error al interétnico, indica el contraído por las partes de distinta religión y no de distinta raza”25. No obstante, a pesar de estas precisiones, los autores aluden constantemente al término mixto alrededor del componente racial. Muestra de ello es la referencia de Mörner a las instrucciones enviadas a América en 1530 en el sentido de concertar cierto número de matrimonios mixtos, y su interpretación como prueba de que se promovía la fusión de las razas. De la misma forma, Olaechea se refiere constantemente a las uniones matrimoniales entre miembros de distintas razas, bajo el nombre de matrimonio mixto. Así, se evidencian los problemas que representa la categoría mixto y la ambivalencia en su conceptualización.

Con respecto a las restricciones de las que fueron objeto los mestizos en la sociedad colonial, Mörner y Olaechea definen perspectivas diferentes. El primero insiste en el problema de la frustración y vagancia. Sin un lugar claro en el sistema social y económico, sin ser indio, ni negro, y aspirando a ser blanco sin poder serlo, y sobre la base de una imprecisa caracterización legal, se acentuó su condición de marginalidad. Es sobre esta base que explica las restricciones legales desde mediados del siglo XVI. Se les prohibió el acceso a los cargos públicos, la entrada a sus territorios de los indígenas, formar parte de ciertos gremios y de la milicia. Juan Olaechea, por su parte, hace una lectura evolutiva de este proceso en términos de “las sendas del ascenso social”. Es decir, estas restricciones no serían más que una etapa transitoria anterior a lo que llama la gesta del mestizaje. Esto lo explica a través de su recurso al trinomio hegeliano tesis-antítesis-síntesis. La tesis se centra en las primeras décadas del siglo XVI cuando los hijos mestizos eran reconocidos por sus padres conquistadores y asimilados a la sociedad hispánica. La antítesis se desarrolla a partir de la década del 70 de ese siglo hasta principios del siglo XVIII en el marco de las numerosas restricciones que les fueron impuestas. Y la síntesis, ubicada en el siglo XVIII en el que se da la promoción social y económica de los mestizos y se inicia el tránsito hacia un sistema de clases, la gesta del mestizaje.

La ausencia de Serge Gruzinski hasta el momento se justifica porque alrededor de la pregunta por el orden social esboza tres perspectivas en un plano muy distinto al de los otros dos autores. En primer lugar, está su referencia al carácter inadecuado del término “sociedad colonial” para caracterizar el período que estudia, el siglo XVI. Esto, en la medida en que supone un cierto estado de *acabamiento y una estabilidad relativa que, según él, solamente se alcanzarán después de varias décadas, y de la desaparición de millones de seres humanos. En su lugar, propone el concepto de “conglomerados”, como agrupaciones indefinibles caracterizadas por la yuxtaposición y la imbricación de grupos humanos en el marco de la indeterminación propia de la conquista. En segundo lugar, está la perspectiva temporal referida a las limitaciones que trae consigo una lectura lineal del tiempo para la comprensión de los mestizajes, en tanto que estos procesos rompen la *sucesividad ordenada. (*revisar este fin de párrafo) Surgen 25

Ibid., p. 77-78.

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en la confluencia de temporalidades distintas –la del Occidente cristiano y las de los mundos amerindios –que las ponen abruptamente en contacto. Pero no como un reemplazo automático del tiempo de los vencedores por el de los vencidos, sino de una serie de “bifurcaciones, travesías y atolladeros”26. A su vez, la noción del tiempo lineal está acompañada de la idea de que existe un orden en las cosas.

Y claramente las mezclas, su complejidad y su movilidad, evocan una imagen de desorden.

Por último, está su crítica a la lectura de los mestizajes como algo marginal o anormal, para plantearlo como el fenómeno dominante; es decir, no serían la excepción, sino la regla. Según este autor, el problema de asumir que todo posee una especie de estabilidad original hacia la que ha de tender inexorablemente, es que se relega la mezcla al “dominio del desequilibrio y la perturbación, la convertimos en un fenómeno transitorio o secundario”27. Su planteamiento se dirige a verla no como un desorden pasajero, sino como una dinámica fundamental.

Un elemento esencial de esta dinámica lo constituye el carácter problemático de los umbrales que separan a los grupos sociales. Esto se revela con mayor fuerza desde el siglo XVII cuando la mezcla de las poblaciones de origen europeo, indio y africano había alcanzado tal nivel de diversidad que hubo que distinguir toda una serie de grupos y de subgrupos. Esto remite al tercer eje, la terminología o nomenclatura alrededor del mestizaje. Un punto en el que coinciden los tres autores es en que la mayor diversificación de los grupos sociales trajo consigo el afán de clasificarlos como una búsqueda de dar orden a una situación que se percibe como caótica.

La terminología sociorracial se fue haciendo más copiosa a medida que el fenómeno avanzaba para abarcar las grandes posibilidades de mezcla, no sólo de las dos primeras razas, ni de sus derivaciones, sino las mezclas de las mezclas, a las cuales también se agregaría la africana. Se llegó a una gran minuciosidad analítica; de hecho, de las distintas proporciones derivadas del cruzamiento de sangre únicamente española e india se conocen por lo menos veintitrés voces o denominaciones y cada una de ellas tiene posibilidades de mezclarse con la sangre africana y atendiendo también a la mezcla de las mezclas, llegando a un vocabulario de más de cien términos28.

Siguiendo a Mörner en su investigación sobre los archivos parroquiales, Olaechea concuerda con su tesis sobre la evidente falta de normas para la clasificación debido a una realidad demográfica complicada y mudable. A esto se agrega que 26

GRUZINSKI, Serge, op. cit., p. 58.

Ibid., p. 60.

28 Algunos de estos términos son los siguientes: De español y mulata: morisco; De español y morisca: chino o albino; De español y albina: salta pa' atrás; De indio y salta pa' trás: lobo; De lobo y china: jíbaro; De lobo e india: zambaigo; De zambaigo e india: cambujo; De zambaigo y loba: calpamulato; De cambujo y mulato: albarazado; De calpamulato y cambuja: tente en el aire; De tente en el aire y mulata: no te entiendo (....) en ALVAR, Manuel, El léxico del mestizaje en Hispanoamérica, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1987.

27

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los registros se basaban en la declaración de las partes y muchas veces los padres inscribían a sus hijos de forma ventajosa, es decir, en una casta superior. En las fuentes que encuentra, insiste en la referencia al “tenidos y reputados públicamente por tales”, para hablar de las categorizaciones, lo cual da cuenta de que una característica fundamental de este orden social era precisamente la indeterminación en el sentido racial. Cabe entonces preguntarse hasta qué punto puede emplearse de forma rigurosa el concepto de raza para dar cuenta del mestizaje. A este punto me remitiré más adelante. Ya para el siglo XVIII el sentido de esta nomenclatura estaba siendo socavado por el mismo proceso que había contribuido a crearla: la diversificación de las mezclas. La compleja terminología es un género que expresa un esfuerzo por delimitar categorías que la realidad superaba y que en la vida cotidiana los interesados manipulaban. La actitud resignada de las autoridades a finales del período colonial, reseñada por Mörner, es la muestra clara de la imposibilidad de aplicar un criterio estricto y universalmente válido para clasificar una población creciente de origen mixto: “las castas no habrá quien se atreva a distinguirlas...”29.

Recogiendo los planteamientos esbozados hasta el momento, pueden hacerse algunas anotaciones sobre el uso de las categorías en los tres autores. En cuanto a la terminología, si bien Mörner hace un notable esfuerzo en la primera parte de la obra por aclarar conceptos, no es muy consecuente con ellos a lo largo de la misma, ya que no se ven desarrollados de la forma en que fueron definidos. El ejemplo más claro es el énfasis en el mestizaje estrictamente como algo biológico, que si bien retoma en los párrafos finales, en el transcurso de la obra aparece con un uso mucho más amplio de lo que la restricción inicial supondría. Lo mismo sucede con el concepto de raza, ya que si bien reconoce la importancia del fenotipo, afirma que lo realmente importante en él es la composición hereditaria o genotipo, pero en la obra constantemente habla de una sociedad multirracial y del ascenso de las razas sobre la distinción entre la piel clara y oscura.

Por su parte, Olaechea busca articular variables de tipo racial, económico y cultural en su explicación. Pero estas dos últimas operan en términos de lugar ocupado por los mestizos en el orden social y económico y los dispositivos para su diferenciación. Así, el elemento privilegiado genérico a partir del cual entiende el mestizaje termina siendo, al igual que en Mörner, el racial, enfatizando el color de la piel. Se destaca el uso indistinto de los conceptos de grupo social, raza y estamento, y en un sentido más general, el poco cuidado con la historicidad de los términos que emplea: habla en términos de “los derechos” de los mestizos o los indios, “la clase” mestiza del siglo XVI o de la nación española, conceptos que sólo se hacen pensables mucho tiempo después de la época a la que él se refiere.

Gruzinski, con base en la mirada al mestizaje en el plano de las representaciones, otorga un lugar privilegiado a las referencias sobre lo problemático que resulta dar cuenta de lo mutable, lo intermedio, lo indeterminado e indeterminable. El autor es consciente de las limitaciones de sus herramientas, razón por la cual recurre constantemente al arte como forma de escapar a las restricciones que las 29

MÖRNER, Magnus, op. cit., p. 74.

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categorías suponen para pensar las mezclas. Sin embargo, no deja de ser interesante ver cómo, a pesar de las páginas dedicadas a la crítica de los conceptos unitarios, el autor no puede prescindir de ellos. De tal forma, habla de choques, pérdidas de referencias, barreras, universos conceptuales distintos, la realidad india, las prácticas prehispánicas y se refiere al mestizaje biológico. Pero esto, nuevamente, no es una contradicción del autor, sino las dificultades para escapar del potencial explicativo de ciertas categorías.

Es así como las ambivalencias e inconsistencias no son sólo un problema específico de las obras, sino del tipo de realidad que tratan de describir y articular ordenadamente y de las limitaciones de las herramientas con las que cuentan los autores para hacerlo. Desde aquí es posible abordar la problemática de las categorías y el trabajo del historiador. consideraciones finales La aparición de los mestizos fue una incomodidad para un orden que pensaba sustentado en la separación entre españoles e indígenas, un orden en el que la simplicidad de los dualismos era prácticamente su condición de posibilidad. De la misma forma que lo es para la elaboración de una explicación histórica al hacer movedizo el terreno del cual se quiere dar cuenta. Retomando la tesis de Gruzinski referida a la forma en que la complejidad y la aleatoriedad del mestizaje hace que los esfuerzos de comprensión del historiador sobre *el mismo se vean paralizados en cuanto a su capacidad para nombrarlos y taxonomizarlos, es posible hacer algunos señalamientos referidos al problema de las herramientas conceptuales. Esto, en dos planos: en primer lugar, en cuanto a la tranquilizadora nitidez con la que se usan ciertas categorías, específicamente para el caso que concierne a este escrito, raza y aculturación; y segundo, sobre el tipo de pensamiento desde el cual éstas se construyen.

Sobre lo primero, la preocupación se centra en los anacronismos en el uso de la terminología. Es claro que el pasado sólo es cognoscible desde las configuraciones de pensamiento del presente. Sin embargo, “no hay que confundir los instrumentos mentales de la época estudiada por el historiador moderno con los instrumentos científicos de los que dispone o utiliza. Hay que estudiar y analizar los primeros, definir y justificar los segundos”30. Por una parte, limitarse al vocabulario de la época estudiada es “correr el riesgo de atenerse a las apariencias, a una captación superficial y renunciar a una comprensión y a una explicación profundas”. Pero, descuidarlo es negarse a reconocer la realidad histórica.

En este punto es posible recordar la precisión que hacen tanto Mörner como Olaechea sobre el uso del concepto de casta, aclarando que si bien están 30

BATANY, Jean, CONTAMINE, Phillippe, GUENÉE, Bernard, LE GOFF, Jacques, “Plan para el estudio histórico del vocabulario social del Occidente Medieval”, en LABROUSE, Camile Ernest, GOUBERT, Pierre, LE GOFF, Jacques, SOBOUL, Albert, VIDAL, Pierre, otros, Órdenes, estamentos y clases, Madrid, Siglo XXI, 1978.

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adoptando un término que usaron los mismos contemporáneos en América para designar a los grupos intermedios entre los españoles e indios, ellos lo emplean para designar el tipo de estratificación social de dicha época a la luz de una conceptualización de la sociología moderna. Se aclara de esta forma el desplazamiento conceptual. Sin embargo, no sucede lo mismo con el concepto de raza, pero, de nuevo, no por falencias de los historiadores, sino por los problemas y confusiones que rodean su significado. Biológicamente, una raza humana es un grupo que se distingue de otros por un conjunto de características físicasanatómicas hereditarias. La primera clasificación racial se debe a Lineo en 1758, quien definió cuatro categorías: africana, americana, asiática y europea, y una de las últimas es la de Vallois, quien en 1967 reconoció 27 razas31. Se trata entonces de un concepto que se gesta con el afán taxonómico de las ciencias naturales a finales del siglo XVIII, lo cual llevaría a preguntarse sobre la posibilidad de usarlo y transferirlo a la época colonial en tanto que no es un dato objetivo, sino una construcción analítica a partir de un saber experto moderno.

Por otra parte, la pregunta sobre si en el marco de la sociedad colonial los elementos centrales eran el honor y la limpieza de sangre y hasta qué punto la raza en el sentido estricto de su definición era el eje de la estratificación, remite a un debate cuyo desarrollo, más que revelador sobre la temática en sí, lo es de la fluctuación constante de la terminología. Aquí es donde se encuentra un problema sobre el cual los historiadores deben estar atentos: si bien es importante hacer una rigurosa conceptualización al inicio del estudio histórico, esta no es un elemento aislado del desarrollo de la temática. En el caso de la obra de Mörner se constata con más claridad, sin que esto quiera decir que esté ausente de las otras. Este autor define de forma estricta el concepto de raza y luego lo usa de forma indistinta en el desarrollo del escrito. Igualmente, un problema que comparte con Olaechea es el de la definición de la estatificación social, en la medida en que al apelar a la sociología clásica, se ven presos una rígida trilogía: casta-estamentoclase.

Por otra parte está el concepto de aculturación. Como se anotó previamente, es un concepto complejo, que tiene muchos matices. Pero a pesar de esto hay un sustrato común. ¿Qué implica hablar de aculturación? Implica de cierta forma la asunción de un concepto monolítico de cultura como un sistema cuyas fronteras son discernibles, que, desde la antropología clásica de la mano de Taylor ha sido ampliamente difundido y con el que operan prioritariamente los historiadores.

Con el fin de cuestionar la idea de una cultura como una forma de totalidad, que sugiere una visión demasiado consensual de la misma, es preciso acudir a E. P. Thompson quien alerta sobre el hecho de que “el mismo término “cultura” con su agradable invocación de consenso, puede servir para distraer la atención de las contradicciones sociales y culturales, de las fracturas y las oposiciones dentro del conjunto”32.

31 32

GRESLE, François, PERIN, Michel, Dictionaire des sciences humaines, París, Nathan, 1990.

THOMPSON, E.P, Costumbres en común, Barcelona, Editorial Crítica, 1995, p. 19.

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Por consiguiente, el asunto no es tan simple como la imagen de una cultura autocontenida que se traslada como tal a otro espacio, hay procesos de reacomodación muy complejos, de nuevo, los espacios intermedios. Así, los límites, las fronteras que separan a las culturas no son particiones impermeables. Para el caso del período colonial, bajo la polaridad indio-español, se encuentra que las formas de dominación no actúan exclusivamente entre indígenas y españoles, sino que al interior de este último grupo había pobres y marginales, de la misma forma que las sociedades indígenas eran altamente jerarquizadas. Por otra parte, entre estos conglomerados –como prefiere llamarlos Gruzinski– se da un acto complejo que genera afectos fronterizos e identificaciones, tipos peculiares de simpatía y choque cultural cuyos confines se encuentran hasta tal punto imbricados que son inseparables. Lo mismo sucede al problematizar el concepto de mestizaje en el sentido que aquello que se mezcla no es un elemento puro, sino ya mestizado.

Todo esto lleva a la pregunta: ¿cómo materializarlo en categorías operativas? ¿Cómo hablar de esto sin quedar atrapados en una red conceptual cosificadora?

Afirmar, como lo hace el autor previamente citado, que “la verdadera continuidad de las cosas habita en el corazón de la metamorfosis y de lo precario”33, resulta fundamental para complejizar la mirada de los historiadores, pero ¿cómo elaborar esa idea? ¿a partir de qué?

Esta problemática conduce al segundo eje, a los hábitos de pensamiento en los que se gestan estas categorías. Siguiendo a Norbert Elías en su crítica a las categorías sociológicas, el problema radica en la forma en que el conocimiento necesita de algo inmutable para poder pensarlo “con precisión”; es decir, en sus dificultades para pensar en movimiento34. En esta medida, para operar sobre el mundo, el pensamiento debe taxonomizarlo, y esto se hace a partir de una serie de “pautas binarias”. Estas coordenadas inmóviles, a partir de las cuales se hace pensable la realidad terminan mostrándola como un conjunto de objetos en estado de reposo.

Aquí puede plantearse otra pregunta: ¿cómo atar la palabra a algo que no es “cosa”, y cómo al hacerlo ese algo se convierte en “cosa”? Este es el tema de las limitaciones de los medios lingüísticos35 con que cuentan los historiadores. Los verbos y los sustantivos, la materia prima para tejer un discurso implican sucesividad y no pueden abarcar el carácter simultáneo de las dinámicas, los cambios y la movilidad de la historia. De esta manera, el historiador tiende a inmovilizar para comprender; según Gruzinski, “toma fotos” para detener las imágenes que son resistentes a toda simbolización pero que es preciso capturar con la red sabia de los signos. De tal forma que para este autor existe un “desfase” cada vez mayor entre nuestros instrumentos de pensamiento, nuestras preocupaciones y la realidad que nos circunda.

Este es un punto se materializa en el recurso a términos extraídos de las ciencias naturales, las cuales en su desarrollo moderno, se han reivindicado como capaces 33

GRUZINSKI, Serge, op. cit, p. 28.

ELIAS, Norbert, Sociología fundamental, Madrid, Editorial Gedisa, 1995, p. 136-140.

35 Ibid., 132-134.

34

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de “reducir todo lo que aparece como variable y móvil a las leyes eternas de la naturaleza”36. La asociación que opera aquí, según Elías, es la de lo científico con lo inmutable. Por ejemplo, los actores usan metáforas espaciales como la escalera social, o la pirámide o las clases altas o bajas; y los teóricos sociales algo muy similar cuando apelan a estratificación social y estructura social, y en el caso de Olaechea a la capilaridad y ósmosis entre los grupos sociales, las cuales son metáforas prestadas de la geología, la arquitectura y la biología. Sin embargo, como lo muestra Gruzinski, el recurso a las ciencias naturales no resuelve el problema, ya que incluso un fenómeno físico de apariencia tan simple como la mezcla de fluidos permanece para los científicos, como un “proceso imperfectamente comprendido”37.

Es así como al combatir con la dura fachada de los conceptos no hay una “solución”, en el sentido de un nuevo léxico que reemplace al anterior, lo que hay que hacer es comprender la complejidad subyacente a cada categoría. Por lo tanto, si bien no tenemos “otros conceptos” para reemplazar a los anteriores, lo fundamental es que ya no sea posible pensar en ellos bajo una forma *reificadora, que puedan verse en sus formas destotalizadas. De ahí la importancia de pensar el mestizaje como un proceso histórico donde los límites son difusos y lo que impera son los espacios intermedios. Enfrentarse al juntar, mezclar, tramar, cruzar, enfrentar, superponer, yuxtaponer, interponer, traslapar, pegar y fundir, que implican estas dinámicas, le recuerda al historiador los límites de su saber.

En síntesis, entender que los mestizajes pertenecen a esa clase de procesos ante los cuales nos sentimos desarmados, debe llevarnos a ser conscientes de los alcances explicativos de nuestro arsenal conceptual y, más que reinventar los conceptos, se trata de ser reflexivos con su uso. El historiador puede dividir el pasado en categorías, subdivisiones, asignar a cada elemento un lugar, pero sobre la sospecha de que el sentido histórico, tomando prestadas unas palabras de Foucault, “se sabe perspectiva y no rechaza el sistema de su propia injusticia, mira desde un ángulo determinado con el propósito deliberado de apreciar”38.

36

Ibid., p. 136.

GRUZINSKI, Serge, op. cit., p. 48.

38 FOUCAULT, Michel, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en Microfísica del poder, Madrid, Las Ediciones de la Piqueta, 1991, p. 22.

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resúmenes / abstracts jean delumeau historia del milenarismo en occidente En este trabajo intento hacer una travesía por el milenarismo occidental. Hay que precisar, primero que todo, el sentido del término “milenarismo”. No se trata de la espera de las catástrofes que supuestamente deben marcar el año mil o el dos mil; el término, que ha sido tomado tanto en sentido estricto como simbólico, se refiere a la esperanza de mil años de felicidad terrenal. Esta investigación me ha conducido de las profecías del Antiguo Testamento al New Age y me ha llevado a reconstruir los puentes que históricamente han unido el milenarismo a las utopías y a la ideología del progreso. palabras claves: milenarismo, utopía, felicidad terrenal, profecías, paraíso.

history of millennialism in the west In this study I embark on a journey through Western Millennialism in which it is necessary to determine, first of all, the meaning of the term “millennialism”. In this case, it is not a question of awaiting the occurrence of catastrophes that are supposed to mark the year one thousand or two thousand. Instead, the term, which has been taken in both the strict and symbolic sense, refers to the hope of a thousand years of earthly happiness. This research has taken me from the prophecies of the Old Testament to the New Age and has led me to reconstruct bridges that have historically linked millennialism to utopias and to the ideology of progress. key words: millennialism, utopia, earthly happiness, prophecies, paradise.

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dalín miranda salcedo familia, matrimonio y mujer: el discurso de la iglesia católica en barranquilla (1863-1930) Este artículo explora el discurso de la Iglesia Católica en Barranquilla durante un período de inestabilidad política y jurídica. La lucha entre liberales y conservadores por construir una Nación de acuerdo a sus intereses ideológicos motivó a la Iglesia a plegarse ante el proyecto político que defendía y reivindicaba los principios del catolicismo romano: el conservador. Por el contrario, se fue lanza en ristre contra quienes atentaban contra la autoridad de la Iglesia: los liberales. En este contexto, la Iglesia Católica diseña en Barranquilla un sistema discursivo para contrarrestar las transgresiones sociales. El matrimonio civil, las estructuras templarias, la mujer y el arquetipo de la Sagrada Familia fueron piezas importantes dentro de este discurso.

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Con esto, el clero pretendía regular las prácticas cotidianas de una sociedad donde los índices de ilegitimidad y matrimonio civil fueron significativamente abultados. palabras claves: iglesia católica, barranquilla, radicalismo liberal, anticlericalismo, matrimonio, educación, mujer. family, marriage and women: the rhetoric of the catholic church in barranquilla (1863-1930) The following article explores the rhetoric of the Catholic Church in Barranquilla during a period of political and juridical instability. The struggle between Liberals and Conservatives in their attempt to build a nation according to their own ideological interests led the Church to adhere to the political project of the Conservative party since it supported and vindicated the principles of Roman Catholicism principles. Therefore, those who rejected the authority of the Church, i.e., the Liberals, were persecuted. In order to counteract social transgressions in this particular context, the Catholic Church in Barranquilla designed a new rhetorical strategy in Barranquilla. Civil marriage, Templar structures, women and the Holy Family archetype were key issues within this particular discourse. In this way, the clergy tried to regulate the daily practices of a society characterized by high levels of illegitimacy and civil marriage. key words: catholic church, barranquilla, liberal radicalism, anticlericalism, matrimony, education, women.

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adriana maría alzate echeverri devociones políticas y oratoria salubrista sobre un plan de reforma hospitalaria en la nueva granada (1790)

El artículo propone una lectura del “Plan de las constituciones que se presentan al Excelentísimo señor Virrey del Reino para el Hospital Real de San Pedro de la parroquia de Zipaquirá ”, escrito por Pedro Fermín de Vargas, su corregidor de entonces y una de las personalidades ilustradas más sobresalientes de la Nueva Granada. Este plan revela la apropiación local de algunas de las ideas políticas, médicas e higiénicas vigentes en Europa en relación con la institución hospitalaria a finales del siglo XVIII. palabras claves: hospitales coloniales, pedro fermín de vargas, nueva granada, medicina colonial. political devotions and public health preaching about a plan for hospital reform in nueva granada (1790)

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The article proposes a reading of the “Plan of the Constitutions Presented to His Excellency the Viceroy of the Kingdom for San Pedro’s Royal Hospital in the Parish of Zipaquirá, ” written by Pedro Fermín de Vargas, corregidor (chief Spanish colonial judge) at that time and one of the most outstanding illustrious persons in New Granada. Said plan reveals the introduction of some of the political, medical and hygiene-related ideas then in vogue in Europe into local hospital institutions at the end of the 18th century. key words: colonial hospitals, pedro fermin de vargas, new granada, colonial medicine.

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maría cristina navarrete judeo-conversos en la audiencia del nuevo reino de granada. siglos xvi y xvii Gran número de cristianos nuevos portugueses constituyeron uno de los componentes más importantes de la población blanca de las Indias, durante los siglos XVI y XVII. Se asentaron en varias ciudades de la jurisdicción de la Audiencia del Nuevo Reino, especialmente, en Cartagena, en donde se ocuparon del comercio de esclavos negros y el comercio en general.

Extendieron sus redes comerciales hasta y desde el virreinato del Perú y a otras provincias al sur del Nuevo Reino. La Inquisición utilizó su poder para perseguirlos y confiscar sus bienes, era una manera de proteger la pureza de la fe y de sustentar económicamente esta institución. Los cristianos nuevos fueron acusados de practicar la religión mosaica en secreto y de no ser verdaderos cristianos. Muchos de ellos eran criptojudíos que observaban el sabath y la fiesta en honor de la reina Esther, guardaban el ayuno y la dieta judías y se reunían en juntas de sinagoga. Los más respetados hacían las veces de rabinos y transmitían oralmente las oraciones y las pocas tradiciones que les quedaban. A raíz de las persecuciones inquisitoriales y de la independencia de Portugal en 1640, algunos regresaron a este país, otros se esparcieron por el Caribe y otros más se diluyeron entre la población de cristianos viejos. palabras claves: cristiano nuevo, converso, judío secreto, criptojudío, marrano, sefardita, inquisición, trata de esclavos, asiento de esclavos, factoría de esclavos. jewish converts in the high court of justice of the new kingdom of granada A large number of Portuguese “New Christians” (Jewish converts to Catholicism) constituted one of the most important components of the white population of the Indies during the 16th and 17th centuries. They settled in various cities within the jurisdiction of the High Court of Justice of the New Kingdom of Granada, especially in Cartagena, where they occupied themselves in the slave trade and commerce in general. They extended their trade networks to and from the Viceroyalty of Peru and other provinces to the south of the New Kingdom. The Inquisition used its power to

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persecute them and to confiscate their property as a way to protect the purity of the faith and to sustain the institution economically. The New Christians were accused of secretly practicing the Jewish religion and of not being true Christians. Many of them were crypto-Jews who observed the Sabbath and Queen Esther’s feast day, observed Jewish fasting and dietary practices, and attended synagogue meetings. The most respected men among them acted as rabbis and orally transmitted their prayers and the few traditions remaining extant among them. As a result of both persecution by the Inquisition and the independence of Portugal in 1640, some of them returned to that country, while others scattered throughout the Caribbean and still others blended into the traditional Christian population. key words: new christians, converts, secret jews, crypto-Jews, marrano (literally: pig; historic derogatory term for jew in spanish), sephardi, sephardite, inquisition, slave trade, asiento de esclavos (legal entry or recording of slaves in property registry for tax purposes, factoria de esclavos (slave “factories” or fortified slave-trading posts).

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hugo fazio vengoa la globalización: ¿un concepto elusivo?

El objetivo principal del artículo consiste en intentar dar una explicación general de la globalización. En la primera parte se muestran las dificultades que enfrentan los intentos de explicar la globalización de modo integral. Posteriormente, el autor analiza varios componentes que se referencian en el contenido del concepto de globalización, tales como proceso, capitalismo, mercado, tiempo, espacio, Estado y direccionalidad. Por último, se define la globalización como redes de interpenetración temporalizadas y se muestra cómo ello no constituye un fatalismo sino que puede convertirse en una oportunidad para propiciar el desarrollo en las naciones del sur. palabras claves: globalización, desarrollo, relaciones internacionales, historia, proceso, tiempo, espacio, Estado. globalization: an elusive concept?

The main objective of this article is to try to explain the concept of globalization. In the first part, some of the difficulties encountered in trying to explain the globalization phenomenon in an integral way are described. The author then analyzes various concepts that are referenced in the content of the globalization concept as a whole, such as: process, capitalism, market, time, space, state, directionality. Lastly, he defines globalization as a temporalized interpenetrating network and shows how this does not constitute a fatality but rather something that can be turned into an opportunity to propitiate the development of the nations of the South. key words: globalization, development, intenational relations, history, process, time, space, state.

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paola castaño rodríguez tres aproximaciones al mestizaje en américa latina colonial Con base en la exploración a tres aproximaciones al mestizaje en la historia colonial de América Latina: La Mezcla de Razas en la Historia de América Latina de Magnus Mörner, El Mestizaje como Gesta de Juan Olaechea Labayen, y El Pensamiento Mestizo de Serge Gruzinski, este artículo tiene como propósito problematizar algunas de las limitaciones del arsenal lingüístico y conceptual con el que cuentan los historiadores para comprender el proceso del mestizaje. En esta medida, el ejercicio que se plantea es de tipo historiográfico, es decir, el objeto inmediato de análisis son estos tres textos, pero el horizonte en el que se configuran las preguntas desde las cuales se les va a interrogar son los términos de su explicación. Los objetivos específicos son: en primer lugar, ubicar la pregunta central de cada obra y su objetivo; segundo, identificar el concepto que elabora cada autor sobre el mestizaje.

A partir de ahí se trabajan dos ejes: la relación entre mestizaje y aculturación y entre mestizaje y orden social, para finalmente explorar la problemática del trabajo del historiador a partir de la pregunta por las categorías con las que opera.

palabras claves: mestizaje, aculturación, orden social, categorías, raza, cultura, mezcla. three approaches to crossbreeding in colonial latin america Based on the exploration of three approaches to crossbreeding in the colonial history of Latin America: Race Mixture in the History of Latin America by Magnus Mörner, El Mestizaje como Gesta by Juan Olaechea Labayen and El Pensamiento Mestizo by Serge Gruzinski, the purpose of this article is to shed light on some of the limitations of the linguistic and conceptual tools available to historians to enable them to understand the crossbreeding process. Thus, the exercise proposed here is historiographical in nature since the immediate object of analysis is the three texts mentioned above. Nevertheless, the horizon on which the questions are formulated are the terms of the explanations themselves. The specific objectives are: firstly, to locate the central question in each work and its objective; secondly, to identify the concept elaborated by each author with respect to crossbreeding. Starting from there, the focus is placed on two main points: the relationship between crossbreeding and crossculturing and between crossbreeding and social order, in order to finally explore one of the dilemmas historians face by asking how they establish the categories with which they work. key words: crossbreeding, social order, categories, race, culture, mixture, mestizo.

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reflexi贸n y ensayo

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tolerancia e intolerancia.sus orígenes y consecuencias en la historia de la civilización occidental

jaime jaramillo *

En primer lugar doy excusas por el solemne título que he dado a esta intervención, pero bien miradas las cosas el titulo se justifica porque la conquista de la tolerancia, si es que se ha logrado realmente, está estrechamente ligada a la libertad de pensamiento que ha sido uno de los mayores logros de la civilización y uno de los factores más eficaces del progreso, si se admite que el hombre ha evolucionado positivamente y si se acepta que la cultura y la sociedad que se han formado en Occidente a partir de la cultura griega, es una de las más fecundas y creadoras.

Su historia ha sido tardía y vacilante, pues podríamos decir que su conquista, si realmente se ha logrado, sólo comienza en el siglo XVIII cuando Voltaire, como representante del pensamiento ilustrado, arriesgó su sosiego y su vida, y al parecer su dinero, para defenderla y que en los años sucesivos sus conquistas han sido muy lentas, más todavía, que se ha retrocedido, si tenemos en cuenta que en el siglo que acaba de terminar, en nuestro siglo XX, con los diversos totalitarismos, la humanidad vio reaparecer la intolerancia hasta magnitudes que posiblemente no había, conocido ni en sus momentos más trágicos.

*Conferencia presentada en la Universidad de la Sabana (30 de agosto de 2001). * Profesor del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes.

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Comenzaré por indicar que cualquier consideración sobre los conceptos de tolerancia e intolerancia debe darse confrontándolos con el concepto de verdad, pues dichos conceptos surgen cuando alguien, sea una persona, una institución, un partido o un Estado creen que no hay sino una verdad, ya sea en el campo religioso, político, filosófico o en cualquiera de los aspectos de la cultura o del pensamiento, y que ellos son sus depositarios y guardianes.

Ahora bien, en la historia del pensamiento occidental, desde los griegos hasta nuestros días, el problema ha sido particularmente agudo y trágico en dos campos: el político y el religioso, aunque como lo hemos indicado al aludir al amplio campo de la cultura, se puede presentar en todos los planos de la vida de relación y de las costumbres, desde la moda en el vestuario hasta el fútbol.

Limitándonos a estos de dos campos, el religioso y el político, y simplificando un poco el problema, a la verdad se le han atribuido básicamente tres orígenes.

En primer lugar, la revelación, es decir la transmisión de la verdad por una inteligencia divina a un hombre, un fundador de religiones, a una institución o a un monarca, como lo pretendieron los defensores del derecho divino de los reyes.

El otro origen de la verdad, siguiendo el desarrollo del pensamiento occidental a partir de los griegos, incluyendo en él la forma que le dio Descartes en el siglo XVII, es la razón o el buen sentido humano, que según su optimismo era lo mejor repartido entre los hombres. Sobre la base de los supuestos poderes ilimitados de la razón, en el plano político y ético surgió o resurgió —porque en el horizonte de los estoicos griegos ya fueron entrevistos- la idea de unos supuestos derechos naturales considerados eternos, derechos que darían su fundamento a los derechos del hombre proclamados por la Revolución francesa en 1789. Tales derechos constituirían la verdad en el campo jurídico y político.

La tercera fuente de la verdad aparecería en la segunda mitad del siglo XVIII con el movimiento romántico. Ahora, la fuente de la verdad sería la voluntad humana. El movimiento romántico que, según el historiador inglés de las ideas Isaiha Berlín, ha sido, junto al cristianismo y a la concepción política de Maquiavelo, el fenómeno intelectual de mayores repercusiones culturales y políticas en la historia de Occidente. Para Berlin, en su primera visión del fenómeno romántico, el romanticismo, en su variante alemana, con Herder y sus sucesores, al afirmar el hecho de la pluralidad de culturas, conduciría a la convivencia de éstas y a la tolerancia. Pero al profundizar en su historia se dio cuenta de que también, y con mayor lógica, conduciría a una exasperación del

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nacionalismo, a al exaltación del líder —un Napoleón, un Hitler, un Stalin- y al estado totalitario o a movimientos anárquicos, como la variante un poco ingenua, que fue el movimiento juvenil de 1968, tan exaltado por Marcuse y otros intelectuales de la época.

La creación por la fe y su contribución a la felicidad o a la solución de los problemas de la vida práctica, como lo establecieron o lo pensaron William James y los pragmatistas, podría considerarse, paradójicamente, como una variante de la concepción romántica. Y lo mismo podríamos decir de la voluntad de poder de Nietzsche como posibilidad de una "transmutación" de todos los valores tradicionales de la cultura occidental.

Pero el mayor impacto del romanticismo sobre el pensamiento político moderno fue sin duda el causado por la obra El Contrato Social de Rousseau, según la cual el fundamento de la verdad política sería la voluntad general o voluntad de las mayorías expresadas a través del voto o sufragio universal. Su corolario será que las mayorías tienen siempre razón. La historia moderna y sobre todo la historia contemporánea, la de nuestros días, nos han dado las más trágicas y paradójicas demostraciones de esta interpretación de la verdad política.

En el siglo XIX veremos aparecer otras variantes de esta concepción voluntarista de la verdad. Marx hará de los intereses y la voluntad de la clase obrera, el proletariado, los portadores de la verdad política. Años más tarde, Lenin la restringiría a la voluntad de la élite del proletariado, el Partido Comunista, y más aún, de la élite del partido, el Comité Central. Y en nuestro tiempo, el Fascismo italiano y el Nacional Socialismo alemán la trasladarían al Estado y en el caso de éste último a la voluntad y los intereses de la raza aria.

Los inhumanos resultados de esa concepción de la verdad son bien conocidos.

En resumen, si hay realmente una verdad absoluta y además existe una institución, sea una iglesia, un partido, una raza, una cultura, una nación o una mayoría de la opinión pública, que son sus depositarías y guardianes, la tolerancia carece de fundamentos. El gran bien de la tolerancia sólo es posible si aceptamos que la verdad no es unívoca sino plural, sea en el campo de la política, de la religión, de las costumbres y la cultura, y aún en el plano de la ciencia, que parece ser el saber menos vulnerable al disentimiento y al pluralismo de la verdad. Lo que es verdad en Roma puede no serlo en Jerusalén, dice el adagio popular. Y cuando Hernán Cortés, el conquistador de México, se empeñaba en convencer a Moctezuma de que adoptara la religión católica, con muy buen sentido el rey de los aztecas le contestó que la religión

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de los españoles eran tan bueña para ellos como la de los aztecas para él y sus subditos.

Nada de esto quiere decir que no podamos y no debamos tener convicciones en todos los planos de la vida y que no debamos defenderlas, pero cuidándonos de saber que ellas pueden no ser las mismas que tienen los otros y que sólo la tolerancia y la libertad para exponer y defender unas y otras aseguran la convivencia dentro de la diversidad.

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después del 11 de septiembre: algunas reflexiones sobre discursos y acontecimientos

luis e. bosemberg*

El 11 de septiembre del año 2001 radicales fundamentalistas islámicos asestaron un duro golpe a la superpotencia norteamericana y ésta, semanas después, invadió Afganistán. Prácticamente el mundo entero presenció las imágenes de las torres gemelas y su destrucción, de tal manera que pueblos y Estados tuvieron algún tipo de reacción y opinión. Muchos fueron los temas que comenzaron a ser discutidos en la opinión pública, en la academia, en las calles y en las reuniones. Un macroacontecimiento apareció en las pantallas y el mundo, atónito, buscaba explicaciones.

Norteamérica, la invencible y confiada de la guerra del Golfo (1991), aparecía vulnerable ante un grupo pequeño de escurridizos radicales que habían logrado destruir un símbolo de su cultura — y, nada menos, que en su propio territorio.

Herida en su médula y en su orgullo, la respuesta del cowboy en el poder no se hizo esperar. Su reacción fue anunciar a la humanidad, en una retórica simplista y cuasi religiosa (parecida a la de su oponente islámico), que el mal había atacado al bien y, como en las grandes producciones de Hollywood, la única opción consistía en su destrucción y en un final feliz en donde el bien triunfaría sobre el mal.

* Profesor asociado del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes.

Especialista en la historia contemporánea de Medio Oriente.

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Al mismo tiempo, Norteamérica entraba en una fase nacionalista. Sin grandes críticas -criticar era prácticamente imposible en los Estados Unidos-, las grandes masas, blandiendo bandera,s se acogieron a la más simple de las explicaciones.

Los medios norteamericanos no escondieron su posición. El discurso era simple: como estaba claro quién era el culpable al que había que castigar, las naciones civilizadas emprendían una lucha en una nueva era y contra un nuevo adversario: el terrorismo. Varios líderes famosos se apresuraron a anunciar que no se trataba de una guerra contra el Islam, sino contra el terrorismo islámico.

Pues bien, los norteamericanos parecían haber olvidado una sencilla premisa: que a un momento de crisis, y de una crisis mayor como la acontecida, correspondía una gran reflexión. Y que la lucha contra el mal expresada en términos políticos o semi-religiosos, y que ha sido utilizada en numerosas ocasiones en la historia, no debe confundirnos y, ni mucho menos, satisfacernos.

Una crisis de vastas dimensiones abarca variados temas. Si la crisis es profunda, la explicación también debe serlo. Las respuestas facilistas se deben entender como un instrumento de legitimación de un poder y como único medio para lograr un apoyo masivo y fortalecer la identidad nacional. Después de todo, los análisis profundos y, por consiguiente, largos son de poco interés. Los políticos y los medios lo saben.

Este ensayo plantea unas reflexiones a manera de abrebocas, unas ideas críticas sobre ciertos temas que se plantearon o debatieron a partir de la crisis de septiembre. *

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Inicialmente, queremos hacer unos comentarios sobre los medios. En el mundo actual, los medios forman opinión —para bien o para mal de los gobiernos- y en épocas de crisis y guerras su papel es aún más claro. Al frente militar y diplomático se le agrega el de la propaganda. Se trata de una guerra ideológica.

Los medios se convierten en un frente de la batalla que muchos no perciben como tal.

El mundo, dicen, se globaliza, pero los medios se provincializan. Observando noticieros de televisión en países tan diversos como Alemania, Colombia o Estados Unidos, salta a la vista la poca presencia de las noticias internacionales.

La parte correspondiente al reporte internacional en las famosas cadenas de televisión estadounidenses es del ocho por ciento. Y aunque en Alemania o Francia es un poco mejor, de todas maneras no se va más allá de los personajes y de los hechos. Uno se pregunta, ¿quiénes manejan los medios? ¿Una meritocracia o una

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"mediocrecracia"?1. Cuando se muestra tan sólo lo que está de moda y lo que se vende, se deja de lado una serie inmensa de temas, de tal manera que nuestra realidad, más allá de lo cotidiano, se reduce a lo corto. Por ejemplo, de pronto el Islam y los árabes aparecen en los medios, por un momentito. Nos enteramos del Islam en momentos como estos, en medio de una guerra, a causa de un conflicto. Mejor dicho, ¿qué aprendemos? ¿que el Islam está íntimamente ligado al derramamiento de sangre? Me pregunto, ¿cuantas veces se han transmitido programas sobre cine, arte, historia islámica?

Uno se podría preguntar, si las grandes masas mundiales estuviesen mejor informadas, ¿no caerían en simplismos a los que se nos ha acostumbrado? ¿No es hora de dedicarle mas análisis a la situación internacional? O mejor, ¿de tratar de entender otros mundos, ya que, supuestamente, nos globalizamos?

Valdría la pena preguntarse —o hacer un estudio- para ver si los medios contribuyeron a que el gran público entendiera lo que estaba sucediendo o, ¿contribuyeron a azuzar ánimos antiislámicos o antiárabes? Además, ¿a quién se entrevistaba? ¿A comentaristas que hablan acerca del tema de moda? ¿Y que mañana hablarán sobre el siguiente tema de moda?

Pero no todo viene desde arriba: los medios reflejan una manera de pensar de masas: nacionalismo, desconocimiento, simplismo. De aquí a aceptar una lucha del bien contra el mal, hay tan sólo un paso. Habría que agregar, sin embargo, y para matizar el tema, que esto no implica que todas las personas repiten lo que allí aprenden. Esto significaría darle a los medios un poder de manipulación que no poseen. Pero sí creemos en unas grandes tendencias.

El caso norteamericano es, tal vez, el más ejemplar. La mentalidad colectiva ya estaba preparada para un discurso semejante. Sorprende la facilidad con que este pueblo respaldó la retórica simplista de su presidente de turno. El golpe sufrido en su propio territorio debió de haber contribuido pero, además y paradójicamente, en los medios norteamericanos existe una larga tradición en referencias negativas y racistas sobre el mundo árabe. Dicen cosas que sobre otros pueblos no dirían -y mucho menos sobre los judíos. En la prensa de derecha, The New Republk o Commentary se publica con facilidad sobre lo depravados que son los árabes o la 1 HARPPRECT, Klaus, "Hysterische Medien in einer Schwaetzer-Gesellschaft", en Frankfuter Rundschau, No. 279, 30 de noviembre, 2001, p. 8.

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inhabilidad del Islam para distinguir la verdad de la falsedad2. Muchos son los que viven en una torre de marfil, muchos los periodistas ignorantes que no van más allá de odiosos clichés. La prensa gringa se interesa por Israel, por el terrorismo árabe y su fanatismo. Sin embargo, tengamos en cuenta que también existe una franja crítica minoritaria, como un Jesse Jackson, grupos de feministas, u otros.

Ignorar el mundo no es un mal gringo, en realidad es un mal planetario. Pero como se trata de la superpotencia de turno, ¿no conlleva algún riesgo? El discurso no existe en el vacío. Está relacionado con el poder y la dominación en cada sociedad, así como con sus opositores, está relacionado con distribución y circulación, con diversas instituciones, con procedimientos metodológicos de cada disciplina, las tradiciones en la retórica, etc. Simplificando, se podría argumentar que el conocimiento está relacionado con aquel que logró que ese conocimiento se conociera.

Hay una serie de términos, por ejemplo, que los políticos de una bando inventan para señalar a su enemigo. Si éste es en verdad su origen entonces su naturaleza tiende a ser ideologizada y tiene el objetivo de justificar alguna acción —cumple una función. Si se clasifica a alguien de "demonio" se legitima su persecución. Se legitiman acciones consideradas amorales con el pretexto de que el otro es el culpable, puede servir de aglutinante o como factor de unificación. Pensamos en términos tales como terrorismo, lavado de cerebro, represalias, etc. Por ejemplo, en los Estados Unidos hay un nuevo adversario y la nación americana está unida: de la cruzada contra el comunismo se pasó a la cruzada contra el terrorismo.

Citando a un destacado miembro de la ultraderecha israelita, Benjamin Netanyahu, gran "experto" en terrorismo, "la gran causa del terrorismo es el terrorista" o "la causa no está en las humillaciones y agravios, si no en la desenfrenada disposición a la violencia". Si se trata de un individuo predeterminado a la violencia, entonces, le dejamos el terreno a los siquiatras y nuestra explicación no tiene sentido.

Existen dos posibilidades: continuar usando el término "terrorismo" teniendo en cuenta ciertas reflexiones o no usarlo más y remplazado por el de "violencia". Si continuamos con su uso, deberíamos darle una definición más neutral u objetiva, es decir, abandonando su implícito partidista, o por lo menos matizando el problema. Así pues, se trata de pequeños grupos no estatales que utilizan la fuerza produciendo 2 SAID, Edward W, Power, Politics, and Culture: Interviews with Edward W. Said, Nueva York, Pantheon House, 2001, p. 320.

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una situación ambigua: ni guerra, ni paz; la fuerza tiene el fin de cambiar un orden político evitando el choque frontal y sus víctimas son generalmente civiles. Pero también puede tratarse de acciones encubiertas selectivas, dirigidas por un Estado contra sus enemigos. Las potencias no han vacilado en utilizar el terrorismo como un medio de acción. Durante la guerra fría no era inmoral apoyarlo. Ejércitos locales lo apoyan para que le hagan el trabajo sucio, como en Colombia. Diversos grupos de terrorismo desde abajo lo mezclan con el nacionalismo, como Jamas, la Eta, o el Ira. Para los palestinos, la destrucción de sus casas, los toques de queda, los castigos colectivos y las deportaciones son terrorismo de Estado. De ahí que exista un derecho legítimo a la resistencia contra los ocupantes ilegales y contra el terror contra civiles.

En resumidas cuentas, hay varios tipos —hay un terrorismo desde arriba y uno desde abajo- y variados pueden ser sus actores. Pero también un Estado puede apoyar al terrorismo desde abajo. Por lo consiguiente, agreguemos para nuestra reflexión que el Islam no es sinónimo de terrorismo.

Si el término deja de usarse, podría remplazarse por el vocablo neutral "violencia".

Si de eso se trata nos atreveríamos a repetir con el célebre general prusiano, von Clausewitz, que la guerra es la continuación de la política. Y recordando a Jefferson, unos de los célebres fundadores de los Estados Unidos, que la muerte de civiles hace parte de la guerra.

En fin, terroristas o violentos, la imagen de estos personajes en el Medio Oriente se ha convertido en parte de la cotidianidad de millones de personas que ven televisión o leen prensa. Y son numerosas aquellas personas para las cuales esos personajes son la realidad de la región. Aparte de que la región tiene una multiplicidad de historias, escenarios y personajes, valdría la pena señalar que a través del conocimiento de esa violencia, de sus orígenes y desarrollo podemos darle una solución, pues se trata de un producto social. La historia no conoce pueblos que durante toda su vida hayan sido violentos. Aunque parezca extraño, la violencia, o las guerras, se hacen para lograr la paz. Hugo Grotius lo expresó en 1625, Fax finís bellí, la paz es el fin de la guerra. La historia está llena de personajes o naciones en donde los violentos de hoy se convierten en los defensores de la paz del mañana — y viceversa. Pensemos tan sólo en Begin y Arafat.

Uno podría tomar una posición, que llamaríamos utópica, y que consiste en el rechazo frontal a la violencia, criticando cualquier medio de ese tipo, y enunciando máximas como amaos los unos a los otros o haced el amor y no la guerra. La otra posición, a la que llamaríamos práctica o Realpolitik, consistiría en mirar el mundo como

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escenario de intereses, de intrigas y cálculos en donde cualquier medio es posible, admitido. Admitido en el mundo de la Rea/politik, mas no en el del discurso.

Medios y políticos se desbordaron en grandes palabras: había comenzado una nueva era. ¿De veras comenzaba una? En primer lugar, basta decir que las eras no comienzan en un solo día, más bien tardan siglos en cristalizarse (por ejemplo, la Europa moderna se formó entre los siglos XIV y XIX). Más bien, lo que presenciamos es una combinación de continuidades y rupturas. Tomemos algunas de las "novedades" que se presentan en el discurso: el terrorismo y la lucha en su contra, el enemigo ideológico y la "victimización" y reacción defensiva de los norteamericanos. La lucha contra el terrorismo es de vieja data. Ya el terrorismo de grandes dimensiones había atacado a los Estados Unidos mostrando que la seguridad de la superpotencia era vulnerable. La cumbre de Sharm el Sheik en la década de los 90 intentó unir esfuerzos internacionales en la misma dirección.

El tipo de conflicto, la guerra asimétrica terrorista, es conocido: resulta de la imposibilidad de combatir de frente, se esquiva la fuerza directa aparentemente invulnerable para atacar las partes vulnerables. La guerra asimétrica señala una diferencia cualitativa entre las partes, en los medios empleados, el estilo y los valores. Enemigos móviles y transnacionales donde el campo de operaciones puede estar en cualquier parte del mundo ya habíamos tenido, por ejemplo, en la lucha contra los comunistas y sus guerrillas.

En cuanto al papel de víctima que se nos presentó, habría que señalar que numerosas son las causas por las cuales se produce un ataque. Un estudio a fondo del problema rebasa este ensayo, pero lo que se debería tener en cuenta es la historia de la Estados Unidos y su política exterior en el Medio oriente. La reacción gringa fue imperialtradicional, es decir, una superpotencia ataca mucho más allá de sus fronteras. En términos geopolíticos coyunturales, se trata de militarizar la política internacional, de un paso más para rodear la China, eliminar definitivamente a Irak, disminuir la presencia rusa y asegurarse del control del petróleo en Asia central3 y garantizar la existencia de Israel. Agreguemos que se trata de eliminar al aliado de otrora, que ahora no acata los dictados del imperio y por lo consiguiente debe ser eliminado por la fuerza. Eso mismo le sucedió a Saddam Hussein y a Noriega en Panamá.

3 Se entiende por Asia central aquella región que comparten las cinco repúblicas exsoviéticas

(Kazajastán, Tadyikistán, Turkmenistán, Uzbekistán y Kirgisia), más el occidente chino. En nuestro texto nos referimos al territorio de estas cinco repúblicas.

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Algunos comentaristas resaltaban que la novedad consistía en que el enemigo era ideológico. La guerra fría nos daría el ejemplo de la existencia de un tal enemigo.

Pero la ideología no se puede desarrollar sin un sustento empírico, o sea, más allá de la ideología la pregunta es, ¿quién lo apoyó? ¿De qué medios se vale? La novedad consistió en la magnitud del macroacontecimiento y en el intento más amplio de unlversalizar la lucha. Además, el enemigo de los Estados Unidos utiliza los medios modernos de comunicación, transporte y de información como el Internet, y los más inesperados, como un pequeño barco o un avión comercial de pasajeros. Encuentra espacios allí donde el Estado es débil o no está presente, como la haría una empresa en plena era de la globalización4. Así que parte de la comprensión de la acción violenta fundamentalista tiene que ver con la globalización y el orden social mundial que margina a millones. Pero no todo es culpa de Occidente. Según El Alaoui, los musulmanes (la mayoría de los que profesan la religión en contraposición a los violentos), no han sabido defender y hacer prosperar la causa de un Islam justp y tolerante5.

Aunque ya nos referimos al tema del fundamentalismo en alguna ocasión, recordemos que el fenómeno es muy variado, cambiante, diverso, inclusive enfrentado internamente, los hay violentos y no violentos, algunos han sido cooptados por el sistema y otros han sido violentamente reprimidos6.

Para terminar estas elucubraciones tomemos otro tema que se ventiló en los medios: la relación entre religión y extremismo. De una manera facilista se acusa al Islam de extremismo. Pero muchas son las religiones que han utilizado el nombre de dios para cometer atrocidades. Se trata de una faceta tenebrosa de credos muy variados. En los textos sagrados del judaismo, del cristianismo y del Islam se encuentran exhortaciones a la tolerancia, pero también a la violencia. Los tres credos han estado convencidos de poseer la revelación, es decir, el mensaje de dios. De ahí que algunos en determinadas ocasiones se volviesen fanáticos para convertir a los "infieles" o para realizar en la tierra las acciones estipuladas por su respectivo dios. La gran pregunta es si la religión es la que hace al fanático, o viceversa, si éste utiliza su fe para lanzarse a un extremismo de ese tipo. Es decir, ¿está la explicación en el reino de la siquiatría o de la historia? Nosotros creemos en una explicación de tipo histórica.

4

BISHARA, Marwan, "L'ére des conflits asymétriques", en Le Monde Diplomatique, octubre 2001, pp. 20-21.

5 EL ALAOUI, Hicam ben Abdalkh, "Musulmans et citoyens du monde", en Le Monde Diplomatique, octubre 2001, pp. 22-23.

6 BOSEMBERG, Luis, "Historia, diversidad y sentido del fundamentalismo islámico: una introducción", en Historia Crítica, No. 20, julio-diciembre 2000, pp. 143-169.

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Aunque son los suicidas islámicos los que a menudo mojan prensa, si le creemos a la Biblia, el primer extremista de ese tipo fue un judío: Samsón. También, según la Biblia, la conquista judía de su "tierra prometida" se hizo tal como dios le había ordenado: exterminando al enemigo. Una de las páginas legendarias del judaismo es la historia de Massada: en esta fortaleza prácticamente inexpugnable, 960 judíos optaron por el suicidio antes que caer en manos de sus enemigos, los romanos. En la actualidad, minorías de ultraortodoxos judíos hablan abiertamente de expulsar a todos los palestinos. Muchos de los colonos ven a Cisjordania como su "tierra prometida" y por lo tanto creen que no hay espacio para la población palestina. El nacionalismo moderno se mezcló con ideas religiosas de vieja data. Por todos es sabido que el asesino de Rabin en 1995 fue un israelita que, según él, actuó en nombre de dios.

En cuanto a los cristianos, en los albores de su fe, cuando eran brutalmente perseguidos por los romanos, algunos creían en el martirio: como un apoteósico final a su vida era bien visto y respetado el ser torturado y ejecutado. Una vez en el poder, bajo la consigna Deus lo vult, dios lo quiere, se llevaron a cabo las cruzadas. Sus víctimas no fueron solamente poblaciones islámicas sino también judías. La cantidad de muertos, contando miembros de las tres religiones, se calcula hoy en día en cinco millones. Muchos son los musulmanes que todavía recuerdan aquel genocidio. La Inquisición (siglos XIII al XVIII), condenó a muerte a un millón de personas. Sus víctimas no sólo fueron cristianas, sino también judías y musulmanas. La lista es larga: la conquista de las Américas en donde aquellos indígenas que no reconocían la "verdad" eran ejecutados — en la mejor tradición de la Inquisición; la persecución a las brujas...

Las conquistas iniciales del Islam se hicieron mediante conquistas militares. En los inicios del Islam, cruentas guerras dieron lugar a la gran división entre shiítas y sunitas.

La violencia interislámica ha estado presente durante toda su historia. Guerreros de dios existían ya en el siglo XII cuando grupos de Hashishi atacaban sin misericordia a los cruzados o a los califas corruptos.

Muchos creían que la época de lo que podríamos llamar la intransigencia hacía parte de la historia lejana. Pero desde la década de 1970, en las tres religiones mencionadas surgieron grupos de extremistas y de intolerantes. Para ellos, las sociedades modernas deberían retornar a la religión original. Recristianizar, rejudaizar o reislamizar son procesos parecidos. Que en algunos de los creyentes musulmanes se encuentre un mayor fanatismo y violencia, se debe, tal vez, a que están pasando por una fase crítica por la que, por ejemplo, el cristianismo ya pasó. Nada hace suponer que dicha fase sea eterna.

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reseñas NIETO OLARTE, Mauricio Remedios para el Imperio. Historia natural y la apropiación del Nuevo Mundo, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2000, 279 pp. néstor miranda canal ∗ Este libro de Mauricio Nieto, profesor y ex-Director del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes, recoge lo fundamental de su trabajo de doctorado en el Imperial College de la Universidad de Londres, llevado a cabo en la primera mitad de la década de los años 1990. Aborda, en el contexto de las políticas imperiales de la España del siglo XVIII –la de la “Ilustración insuficiente”, en términos de Eduardo Subirats1-, el papel que las ciencias (particularmente la botánica y la medicina) jugaron en la “apropiación” de estas nuestras tierras americanas por parte de ese imperio, se detiene en lo que se relaciona con las plantas medicinales, en particular la quina, y estudia de manera especialmente crítica uno de los mitos fundadores de la historia de nuestras tradiciones científicas, el del médico José Celestino Mutis y algunos de sus discípulos criollos.

Desde la Introducción del libro, Nieto destapa sus “cartas” metodológicas y teóricas. Se derivan de su lectura de autores de lo que globalmente yo llamaría, en aras de la brevedad, los Estudios Sociales de la Ciencia (SSS, en inglés), que engloban a una grupo numeroso y diverso de sociólogos, etnólogos, filósofos, científicos y hasta historiadores.

Todos ellos, y desde diferentes ópticas, se han propuesto desmontar la ciencia mostrando cómo este tipo de conocimiento –que constituye un elemento central de la racionalidad occidental- es cuestionable (o por lo menos examinable) en sus pretensiones de absoluta objetividad y universalidad. Plantean que, como otras clases de representaciones del mundo, la ciencia responde a intereses económicos, políticos e ideológicos y está sometida a procesos de negociación en lo que se refiere a su “construcción” y “legitimación” social. Allí son citados nombres no muy conocidos en nuestros medios académicos, como Mary Louis Pratt, Anthony Padgen, Peter Bowler, Barry Barnes, Bruno Latour, Michel Callon, David Mackay, entre otros. Unos de estos estudiosos, Roy Macleod, nos declara sus radicales intenciones en un epígrafe que encabeza el último capítulo de este libro: “El punto no es el papel de la ciencia en la historia imperial, sino la ciencia misma como historia imperial” (p. 235).

El autor maneja una bibliografía secundaria básica sobre la ciencia de la época en España y sus colonias y sobre los contextos sociales y políticos de la España de los Borbones. Se apoya, desde el punto de vista de la documentación primaria, en el Archivo del Real Jardín Botánico de Madrid, donde se encuentran, entre otros muchos, documentos originales correspondientes a las Reales Expediciones Botánicas españolas (la de Hipólito Ruiz y José Pavón en Perú y Chile, y la de José Celestino Mutis en la Nueva Granada), sobre las cuales centra su atención el autor. La interacción entre las orientaciones metodológicas y teóricas y la documentación primaria y secundaria, le ∗

Profesor de Historia de las Ciencias (Departamento de Historia, Universidad de los Andes) y de Historia de la Medicina (Facultad de Medicina, Universidad El Bosque).

1 SUBIRATS, Eduardo, La ilustración insuficiente, Madrid, Tecnos, 1981.

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permite a Nieto elaborar una visión fundamentalmente crítica y desmitificadora de los temas y las figuras tratadas. Sana y conveniente labor en una país de próceres y precursores que nunca se cumplen y en un campo –como el de la ciencia- repleto de héroes y mártires convertidos en estatuas. Una visión que, en definitiva y afortunadamente, no sería conveniente para publicar con motivo de las efemérides celebradas a la colombiana, en la tradición de las exaltaciones hagiográficas y de dudosa intencionalidad2.

Esta visión se despliega a lo largo de los cinco capítulos que conforman la obra comentada, sin que el lector la perciba como una camisa de fuerza, gracias a la libertad y flexibilidad con las cuales se maneja el autor. Aquí se ponen en entredicho algunos de “los supuestos comunes existentes en la literatura sobre las expediciones españolas” –y sobre muchos otros aspectos de la historia de las ciencias-, tales como las nociones de “descubrimiento” (“entendido como el hallazgo de algo que ya existía pero no se conocía”), la diferenciación entre aspectos internos y aspectos externos de la ciencia (la superada discusión internalismo/externalismo) y la idea sobre el carácter progresivo y políticamente neutral del conocimiento científico. Como contrapartida, se postula que los tales descubrimientos, que en los campos de la botánica y la medicina realizaron aquí los españoles, son, además de investigaciones dirigidas por la sacrosanta autoridad de Linneo y otros naturalistas europeos, procesos de “legitimación” (vale decir, negociaciones entre metropolitanos) y “traducción” (en los cuales estaban involucrados los nativos, sin mayor reconocimiento). También se demuestra que los llamados “factores externos” de la ciencia suelen mezclarse de manera inextricable y compleja con los “factores internos” y que la ciencia de esa época –como la de todos los tiemposno siempre es progresiva ni políticamente neutral. Más aún, en este caso de la expediciones españolas, sus rotulaciones, nomenclaturas y taxonomías, en relación con la variedad de la flora de nuestros países, son funcionales con los propósitos de la colonización, además de satisfacer apetitos comerciales estatales y privados. Este clima “científico” se expresa puntualmente en el capítulo dedicado a las luchas alrededor de las quinas de Perú y Nueva Granada, titulado “la condesa, los jesuitas, el cardenal, el demonio, linneo y sus polvos” (así en minúsculas, pp. 183-232), en el cual, además, se pone en tela de juicio el concepto de “descubrimiento” en la ciencia, muy similar, por cierto, al de descubrimiento geográfico diseñado por los europeos: antes de ellos no existía nada por esta tierras.

2

Para un debate en torno a las orientaciones señaladas y en relación con las visiones tradicionales de la historia de las ciencias, remito a los siguientes trabajos: RESTREPO, Olga, “La sociología del conocimiento científico o de cómo huir de la «recepción» y salir de la «periferia»”, en OBREGON, Diana (edit.), Culturas científicas y saberes locales, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2000; RESTREPO, Olga, “En busca del orden: ciencia y poder en Colombia”, Asclepio, Madrid, *editorial, 1998, pp. 33-75; OBREGON, Diana, Batallas contra la lepra: Estado, Medicina y Ciencia en Colombia (en prensa, por parte del Banco de la República; obra ganadora del premio nacional en Ciencias Sociales y Humanas de la Fundación “Alejandro Ángel Escobar 2001); y MIRANDA CANAL, Néstor, “El doctor Antonio Vargas Reyes (1816-1873) y la «ruptura» hacia la «Medicina propiamente moderna»: a propósito de la historia de las ciencias y de la medicina en Colombia”, en Colombia, Ciencia y Tecnología, Bogotá, *edit, vol. 19, No. 1, 2001. * en dónde va este pp? Estas orientaciones tienen, antes de la llamada “nueva sociología de la ciencia”, antecedentes internacionales y nacionales importantes, pero no han logrado romper el sentido común de la interpretaciones que ven en la ciencia un conocimiento “superior” que escaparía a las determinaciones sociales y culturales Esas interpretaciones refuerzan la utilización de la ciencia como factor de poder.

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Luego de un primer capítulo centrado en las condiciones sociales y políticas de la España del siglo XVIII y en los antecedentes de las expediciones europeas y españolas de esa época, el segundo capítulo del libro se dedica al papel activo que tuvo, en los procesos de apropiación del Nuevo Mundo, el trabajo de los botánicos, desde la recolección de los especímenes hasta la edición y difusión de las láminas que representaban tales especímenes. En este asunto, el énfasis está puesto en el papel activo (pero dirigido desde los “centros”) que los ilustradores cumplieron en la “traducción” del mundo natural americano a las dos dimensiones del papel, con miras a inscribir este nuevo conocimiento en las “redes” de la ciencia occidental –en este caso la botánica-, cuyo centro legitimador estaba en los laboratorios, jardines y museos de Europa (con un punto de referencia de primera importancia, para nuestro caso, en el Real Jardín Botánico de Madrid) y un “sol *copernicano” (*o coperniciano) en Suecia: Linneo y su sistema binario de clasificación. En este sentido, Casimiro Gómez Ortega, a la sazón director del jardín madrileño, era explícito en las instrucciones (mandatos) a los pintores y botánicos de las expediciones reales. A los primeros, les señalaba que debían “dibujar únicamente lo que ha sido precisamente determinado por los botánicos, y trabajar siempre bajo su supervisión, siguiendo obedientemente sus instrucciones, y tener cuidado especial en dibujar aquellas partes que el botánico pueda considerar importantes para el conocimiento y reconocimiento de las plantas; y a veces, si es necesario, representar separadamente y en mayor tamaño esas partes” (p. 71). A los segundos, les remachaba que “la definición y descripción de cada planta seguirá los ya universalmente reconocidos principios y normas linneanos” (p. 111). Cumplidos estos y otros requisitos, las plantas americanas representadas entraban al circuito de la ciencia occidental y al ya consolidado de la industria editorial (libros, láminas, etc.), adquirían –digamos- status ontológico y, claro está, estaban listas para ser reconocidas (y no sólo representadas) como santas en el non-sancto mundo de los negocios de importación-exportación.

Desde la “temprana expedición” de Francisco Hernández a la Nueva España (México), llevada a cabo entre 1571 y 1577, los españoles –y en general los europeosmanifestaron un enorme interés por la plantas con posibles aplicaciones médicas, a lo cual se le añadía (o le precedía) el interés por su comercialización dentro de un proceso que el autor llama de “substitución de importaciones”. En esta problemática, el interés de Nieto se desplaza hacia “lo local”, en el sentido de enfatizar el papel que las prácticas y los saberes médicos indígenas y populares americanos tuvieron en la identificación de muchas de esas plantas y en su “traducción” a la tradición de la ciencia occidental dominante. Algunas de estas plantas fueron privilegiadas por los “expedicionarios” españoles, de acuerdo a sus esquemas conceptuales y sus prácticas alimenticias y terapéuticas, como sucedió con la “canela americana”, el “té de la Nueva Granada”, el “bejuco de la estrella” y la “raíz china”. Otras derivaron su importancia del exitoso uso que de ellas hacían los nativos, como en los casos de la Calaguala, la Ratanhia, el Yallhoy, y otras. Aquí se muestra cómo confluyen en el proceso taxonómico y de identificación de sus “virtudes” (principios activos), la botánica, la incipiente química, los intereses imperiales y económicos de la España de los Borbones y los de los comerciantes de la metrópoli y de las colonias, algunos de ellos también científicos (caso de Ruiz y Mutis). En el proceso de “validación” de los saberes ya traducidos, jugó un importante papel la Real Botica de Madrid, además del Jardín Botánico. El proceso estaba cumplido cuando la planta se ubicaba –no siempre de manera “natural”- en el sistema de Linneo y su nombre indígena era substituido por el nombre latino, cuando la planta estaba ya representada gráficamente (y ojalá publicada su representación), cuando sus “virtudes” se establecían de acuerdo a las nosotaxias europeas y se indicaban los

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preparados farmacéuticos que a partir de ellas eran posibles dentro de ese mismo esquema. Entonces sí, la América española existía. El caso de la Cinchona (quina), tan polémico por esa época y profusamente estudiado por autores nacionales y extranjeros, es tratado –como se señaló atrás- en el capítulo IV de Remedios para el Imperio, y es ejemplar en este sentido.

En el último capítulo del libro, “Las expediciones y la creación de una tradición científica en América”, Nieto concluye su expedición crítica y desmitificadora al poner en el centro de su interés historiográfico a José Celestino Mutis y algunos de sus discípulos criollos, especialmente Francisco José de Caldas. En los estudios que sobre estas figuras se han adelantado en el país predomina el tono laudatorio y patriótico en todos sus registros, además de un dudoso cientifismo. El naturalista español nos habría traído la ciencia y la medicina modernas y habría educado en las mismas –además de en las tradiciones liberales y democráticas de la Ilustración- a toda una generación de próceres, incluido Caldas, el mártir a pesar suyo. Desde la apertura misma del capítulo su autor identifica a Mutis como un “agente de poder”, que lo fue además porque combinó en su persona los diversos rasgos que han sostenido el poder en nuestro país desde antes de la llamada Independencia: era “hombre, blanco, europeo, médico, sacerdote y naturalista”. A pesar de ello, se le ha identificado como un hombre progresista y enemigo del oscurantismo escolástico, reviviendo el viejo mito burgués del oscurantismo medieval, que pasó a sus discípulos. Nieto nos recuerda la fidelidad del sabio-sacerdote al Imperio español, y por mi parte recordaría su deísmo, muy alejado del de los ilustrados ingleses y franceses del Siglo de las Luces.

Su carácter de “agente de poder” también sería palpable en el ejercicio (¿consciente?) que Mutis hizo de la medicina y la llamada “historia natural” (a la cual Lamarck llamaría “biología”, desde comienzos del siglo XIX) como mecanismos imperiales. La labor de Mutis se concentró –puede deducir el lector- en servir de representante de los intereses de la metrópoli en la apropiación de la Nueva Granada desde la ciencia y para el comercio de ultramar, en trabajar por sacar adelante sus iniciativas económicas personales y servir de puente –tal vez inconscientemente- para generar, desde la ciencia y la investigación científica de su época, un nuevo tipo de dominación y de exclusión, esta vez en manos de los criollos, algunos de los cuales fueron sacrificados en la dinámica de los acontecimientos independentistas. Aquí el caso de Caldas es ilustrativo: sentido de aislamiento e inferioridad frente a Humboldt y la ciencia europea, resentimientos con Mutis, desprecio por lo indígena y lo afroamericano.

“No es legítimo afirmar que los científicos europeos –concluye Mauricio Nieto-, aún personajes como Mutis, quien consagró toda su vida a América y a su gente, contribuyeron a la liberación americana. Por el contrario, diseminaron una ideología y una serie de instrumentos de apropiación que fortalecieron mecanismos de control de las colonias por un grupo de criollos privilegiados. La independencia de las colonias españolas fue posible en parte porque los mecanismos europeos de control fueron establecidos dentro del continente y quedaron en manos de un número significativo de no-europeos” (p. 272).

Esta conclusión –así como el tono general del libro de Nieto- puede no ser compartido por algunos. Es posible que suene a ideología o a política u otras formas de pensamiento que penetran las ciencias, en particular las ciencias sociales. Puede incluso irritar a algunos de los muchos “cientifistas” que pululan en las llamadas ciencias humanas,

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incluida la historia como disciplina, y que con sus silencios o sus llamados a la “ciencia” contribuyen a velar el conocimiento del pasado –y de paso impiden la toma de posiciones políticas para enfrentar el presente-, o propugnan por las “políticamente correctas”. Por mi parte, valoro muy positivamente este tipo de acercamiento al pasado, en especial el de un país tan penetrado de imposturas, como el nuestro. También pienso que cuando se adelanta una guerra mundial por una parte del mundo, que se considera a sí misma como la quintaesencia de “la humanidad”, y que apoya esa pretensión –así como las acciones bélicas que le corresponden- sobre el poder derivado de la ciencia y la tecnología, las miradas críticas sobre la historia de las ciencias son convenientes. Quizás en un futuro muy lejano la ciencia y las técnicas recuperen el sentido liberador y verdaderamente universal que las hizo nacer y que siempre las ha animado.

Ojalá que el libro de Mauricio Nieto, con sus orientaciones teóricas y sus juicios sin ambivalencias, sea un estímulo para la discusión y para nuevas investigaciones en el campo de la historia de las ciencias en Colombia. Y ojalá que su autor retome este libro que “nunca se termina”, como él mismo afirma en la dedicatoria, porque sugiere retoques, profundizaciones y nuevos desarrollos.

VARIOS, Exodo, patrimonio e identidad. Memorias de la v cátedra de historia ernesto restrepo tirado, Bogotá, Museo Nacional de Colombia, Ministerio de Cultura, 2001, 503 pp. fabio zambrano ∗ Desde hace seis años el Museo Nacional de Colombia ha convocado al país a reflexionar sobre diversos problemas considerados como fundamentales en la *constitución como nación. Como lo señala en la nota de presentación del libro que estamos reseñando, la directora del Museo, Elvira Cuervo de Jaramillo, a esta institución, a diferencia de los museos europeos que se dedican a conservar, incrementar y exhibir sus colecciones, también le corresponde incluir dentro de sus propósitos temas de carácter político y de gran importancia actual. Es por ello que en las cuatro cátedras precedentes el Museo ha orientado esta Cátedra a realizar un escrutinio histórico de problemas como las guerras civiles, la guerra de los Mil Días, y ahora sobre el desplazamiento forzado.

De esta manera, el Museo, que se había caracterizado por ser una institución estática, dedicada a conservar imágenes de héroes y próceres, bajo una visión de la historia completamente bipartidista, inicia un esfuerzo por transformarse e incluir dentro de sus preocupaciones problemas de palpitante actualidad. Para ello ha constituido esta Cátedra, a la cual asisten cerca de trescientas personas y sus memorias se han convertido en textos de consulta obligatorios sobre los temas que aborda, como lo indica el hecho de que las memorias de las primeras cátedras se han agotado y han tenido que ser reeditadas.

La V Cátedra anual de historia que realiza el Museo Nacional de Colombia tuvo lugar los días 28 y 29 de noviembre y 1 de diciembre del 2000, en el Auditorio Teresa Cuervo Borda. Su objetivo fue el de abrir una amplia reflexión sobre el tema del desplazamiento forzado desde sus diferentes dimensiones, problemáticas e implicaciones en el campo de ∗

Profesor del Departamento de Historia, Universidad de los Andes. Profesor Titular y * Maestro Universitario, Universidad Nacional.

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la cultura, la economía y la política. Como lo señalan los organizadores, esta versión tuvo un carácter “polifónico”, al incorporar testimonios de las experiencias y vivencias de las comunidades y actores culturales, además de los académicos, los políticos y los administradores de programas que se relacionan con estas problemáticas. Además, el programa incluyó la representación del tema tratado por medio de lenguajes como la música, el teatro, los relatos orales, la pintura, el vídeo, la fotografía y la danza. Esta puesta en escena polifónica de versiones y testimonios, donde se destaca la exposición fotográfica Cacarica: un territorio de vida, desbordó la actividad académica, y exigió utilizar diversos espacios culturales del Museo Nacional durante ese mes de noviembre.

Las ponencias que recoge el libro, por lo tanto, constituyen tan sólo una parte del material presentado en la Cátedra. Las imágenes presentadas en vídeos, diapositivas, imágenes en acetato, testimonios sonoros, no fueron reproducidas en estas memorias, en razón a la enorme cantidad de material recogido; pero los organizadores ofrecen facilidad para consultar este material en las instalaciones del Museo. Algunas intervenciones recogidas en las Memorias en realidad sólo constituyen una versión sintética de las presentaciones orales, por razones de seguridad de los expositores, o de los sucesos allí consignados.

El libro que estamos reseñando recoge más de cuarenta intervenciones, entre ponencias y testimonios organizadas en tres temas y cada uno de ellos en dos paneles. El primer tema trató sobre Éxodo e imaginarios geográficos, el cual estuvo presidido por una intervención de Alfredo Molano, titulada Desterrados. En esta presentación, el autor nos ofrece una visión de la historia republicana colombiana donde el conflicto ha sido el hilo conductor de este período, donde la colonización permanente y la ola violencia constante marcan el paso de los acontecimientos históricos.

Moderado por Manuel Enrique Pérez, el Panel I tuvo por título Ocupación del Territorio, Estado e Identidad Nacional, y agrupó tres ponencias, un testimonio y dos puestas en escena de actores que representaron temas sobre el desplazamiento. Las ponencias a cargo de Fabio Zambrano, Darío Fajardo y Gloria Helena Naranjo, trataron los temas del poblamiento y la constitución de la Nación, los circuitos de los desplazamientos y las implicaciones del desplazamiento forzado en las culturas locales y nacional, respectivamente. En estos tres trabajos se hace énfasis en la constante histórica de conformación territorial con la construcción de fronteras agrarias y la consecuente consolidación de la gran propiedad, proceso que va generando constantes expulsiones de gentes que tienen que emigrar a nuevas fronteras o a los centros urbanos, consolidando una férrea monopolización de la tierra como parte de una clara estrategia de dominación, lo cual reafirma la idea de que nuestra formación nacional se consolida sobre la base de una violencia constante en las fronteras agrarias. Los expositores establecen relaciones entre la ocupación del espacio, los circuitos de poblamiento y el aparato productivo, según las diferencias regionales que presenta el país y las transformaciones culturales en los espacios y de los sujetos sociales afectados por los desplazamientos que resultan de estas dinámicas sociales y económicas.

El Panel II, moderado por César Torres del Río, aborda las Dimensiones del Desplazamiento, y contó con cuatro ponencias a cargo de Renán Vega, Amada Raquel Benavides, Juan Manuel Ospina, y Manuel Fernando Castro, además de un testimonio y una puesta en escena. Los autores realizan una contextualización del drama del desplazamiento colombiano en el escenario internacional, y muestran que se trata de un fenómeno global, originado en múltiples causas, entre otros, los ajustes económicos

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aplicados por exigencias de la banca internacional. En las otras ponencias se destaca la responsabilidad del Estado, ya sea por acción o por omisión, en especial en la necesidad de enfrentar el desplazamiento con una política de desarrollo rural y una reforma agraria.

El segundo tema se tituló Éxodo y Sociedad, y el Panel III trató sobre el tema Colonización Armada y Estrategias de Resistencia de la Sociedad Civil, moderado por Francisco Bustamante. Es evidente la relación de este tema con el primer panel, puesto que acá vuelve a aparecer el territorio como sujeto de la pugna por su control, como campo de batalla, donde la ausencia del Estado lo convierte en escenario de confrontación armada. Precisamente, la primera ponencia, a cargo de William Ramírez, entra a aclarar la conceptualización que se ha producido alrededor de este tema, precisando su relación con la historia de las FARC. La ponencia siguiente, de Camilo Castellanos, hace énfasis en la necesidad de destacar los esfuerzos de las comunidades que, en medio del conflicto, han venido resistiendo a la guerra en los mismos campos de batalla. Diversas estrategias sociales han permitido que algunas comunidades logren algún margen de autonomía frente a los actores armados, estrategias de paz que pueden servir de propuesta para lograr un movimiento por la paz. En este sentido, la ponencia de Jorge Rojas sobre las dos fuerzas que presionan sobre los desplazados, como son las lógicas de la guerra y las incertidumbres de la paz, muestran las dos tendencias antagónicas en que se mueve el país en la presente década. La siguiente ponencia, a cargo de Susana María de la Paz Farfán, se aparta de los enfoques generales y trata del caso de Valencia, Córdoba, donde se presenta un documento que hace referencia a la reubicación rural de la población en situación de desplazamiento.

El Panel IV, Personas en Situación de Desplazamiento de Cara al Proceso de Reconstrucción Nacional, presenta una serie de ponencias y testimonios que le proporciona rostros a los procesos, los personaliza, al mismo tiempo que muestra el dramatismo de los casos particulares. En este mismo sentido se organizan los otros paneles, los cuales hacen énfasis en los efectos del desplazamiento en los ámbitos culturales y de la identidad nacional.

En conclusión, nos encontramos ante una publicación que recoge un esfuerzo por llamar la atención sobre uno de los fenómenos de mayor trascendencia en la conformación de la nación colombiana, en razón a su impacto demográfico y sus consecuencias culturales y políticas. Para lograr esta reflexión, el Museo Nacional convocó a historiadores, antropólogos, sociólogos, artistas, economistas, abogados, así como a representantes de las comunidades víctimas del desplazamiento forzado, para que ofrecieran un testimonio “polifónico”, acompañado de numerosas expresiones artísticas y testimoniales que, en su conjunto, permiten registrar tanto la profundidad analítica, como el significado humano de este camino que Colombia se encuentra recorriendo en su tránsito hacia el siglo XXI. Con seguridad, este libro se convierte en uno de los testimonios más importantes sobre uno de los capítulos más dolorosos de la historia del presente colombiano.

LAROSA, Michael, De la izquierda a la derecha. La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, Bogotá, Planeta, 2000, 272 pp.

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Ricardo Arias ∗ La presentación y el prefacio de este libro destacan, con justa razón, la poca importancia que ha merecido el estudio de la Iglesia católica colombiana en los medios académicos del país. A nuestro parecer, se trata de un vacío historiográfico de suma importancia: si desconocemos o minimizamos el papel y la influencia que ha tenido la institución eclesiástica en nuestra sociedad, desde comienzos del siglo XIX hasta nuestros días, resulta imposible comprender adecuadamente algunos procesos históricos que han sido de gran relevancia en el país. Por otra parte, esta laguna historiográfica no se limita únicamente a la Iglesia católica: en realidad, es el fenómeno “religioso” en general el que ha sido tradicionalmente menospreciado por las ciencias sociales. Dos ejemplos, entre muchos otros, ilustran claramente esta situación. En el año 2001 se cumplió la primera década del nuevo régimen religioso proclamado por la carta política de 1991; sin embargo, los diferentes balances académicos y los congresos que se hicieron sobre la Constitución prácticamente omitieron toda referencia a estos diez años de libertad e igualdad religiosa. El balance más completo y más reciente sobre bibliografía colombiana, La historia al final del milenio, no le dedica una sola línea al problema religioso.

Afortunadamente hay excepciones y unos cuantos investigadores intentan llenar algunos de estos vacíos. Es el caso del historiador norteamericano Michael LaRosa, quien, en el marco de su tesis doctoral, se interesa por el estudio de las políticas sociales de la Iglesia católica colombiana entre 1930 y finales de los años 70. Al abordar la cuestión social, el autor pretende demostrar que la imagen tradicional con la que se ha revestido al catolicismo colombiano –“conservador, estático y falto de iniciativa”- no corresponde a una Iglesia cuyas características “escasamente se ajustan a esta concepción” (p. 34).

Según LaRosa, el interés creciente del clero por la situación de los campesinos y del proletariado urbano es razón suficiente para demostrar que los prejuicios sobre la supuesta indiferencia social de la Iglesia carecen de fundamento y que, por lo tanto, no se puede afirmar que la institución eclesiástica sea conservadora o antiprogresista. Ese interés es evidente a partir de 1930, cuando las políticas de la Iglesia en materia social se tornan “más agresivas” y “más activas” (capítulo 2): se trata, dice LaRosa, de la respuesta del episcopado al desafío planteado por el partido liberal, que retorna al poder precisamente en 1930. La creación, en 1946, de la Federación Agraria Nacional (FANAL) y de la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC), son claras manifestaciones de la “acción” emprendida por la Iglesia para responder, desde una perspectiva cristiana, a los problemas sociales de la época: “FANAL y la UTC representaron acciones serias y dinámicas de la Iglesia Católica, en su intento de organizar a los trabajadores rurales y urbanos como respuesta a la profundización de las crisis económicas y sociales de América Latina después de 1930 […]. La sola existencia de estos programas permite contradecir la fácilmente aceptada y acrítica noción de la Iglesia Católica como una institución estática, confesional y obsesionada por el cumplimiento de los sacramentos” (p. 30).

Anteriormente, ya se habían presentado otras iniciativas que buscaban el mismo objetivo: la creación de la Acción Católica y de la Juventud Obrera Católica en los años 30. El autor insiste en que si bien todas esas tentativas terminaron fracasando, en cierta ∗

Profesor del Departamento Historia de la Universidad de los Andes.

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medida prepararon el camino para el surgimiento de posiciones más radicales: la militancia de Camilo Torres o de grupos como Golconda y SAL (capítulos 3 y 5) se enmarca en las “tendencias históricas y sociológicas” de los años 40 y 50.

Además de cuestionar la imagen tradicional que se tiene de la Iglesia católica colombiana, Michael LaRosa también se fija como objetivos centrales de su trabajo abordar, siempre desde una perspectiva “revisionista”, otros tópicos. La figura del obispo Gerardo Valencia Cano, a quien su participación en un movimiento contestatario como Golconda le valió el apelativo del “obispo rojo”, es reexaminada con el fin de matizar su supuesto radicalismo. El autor se detiene ampliamente en los escritos de Valencia Cano así como en sus alocuciones radiales, y concluye que el obispo de Buenaventura, a pesar de su profunda sensibilidad social y de su posición crítica frente al statu quo, nunca legitimó las vías violentas como solución a las injusticias sociales.

Mientras que Camilo Torres, más preocupado por lo político y lo temporal, representó ideas realmente revolucionarias, Valencia Cano, mucho más aferrado a la dimensión espiritual, siempre “se puso del lado del orden”, defendiendo posiciones tradicionales en torno a la propiedad privada y a la estructura familiar (p. 163).

“La tercera revisión importante en esta investigación tiene que ver”, nos dice el autor, con la Conferencia del episcopado latinoamericano, celebrada en Medellín en 1968 (capítulo 4). Esta reunión, cuyo objetivo era reorientar el catolicismo del continente de acuerdo a los rumbos trazados por el Concilio Vaticano II, no sólo tuvo un impacto muy limitado en Colombia, sino que además, según LaRosa, no fue tan radical como se ha dicho hasta el momento. Un análisis detallado de los documentos emitidos por el episcopado colombiano antes, durante y después de la reunión de Medellín, y la comparación de esos documentos con la agenda de la Conferencia y con el texto final de la reunión, le permiten al autor concluir que “los obispos colombianos no estaban a tono con el espíritu de cambio de Medellín” (p. 203). La posición “negativa” de la jerarquía colombiana no puede atribuirse, sostiene el autor, al supuesto carácter reaccionario y antiprogresista de los prelados, pues tal explicación resulta “simple y acrítica” y desconoce “la realidad histórica específica de la Iglesia colombiana durante el siglo XX”. Para LaRosa, la hostilidad y la desconfianza de la jerarquía frente a Medellín se explican por la difícil situación que conoce la institución eclesiástica desde comienzos de la república liberal: “Al evaluar su propia historia desde 1930, los obispos colombianos concluyeron que no podían darse el lujo de perder más poder o prestigio, y ésa es la razón sencilla por la que rechazaron de manera tan contundente a Medellín” (pp. 210-211). Un poco más adelante, sin dar ninguna explicación al respecto, el autor agrega que ese rechazo también se debe al “deseo [de la jerarquía] de mantener el poder y el prestigio dentro de la sociedad colombiana” (p. 214).

En el capítulo 5, LaRosa retorna nuevamente al movimiento Golconda, que ya había sido abordado en el 3. Golconda refleja una radicalización de algunos sectores del clero que retoman el trabajo de Camilo Torres y no sólo se apartan de las posiciones moderadas de la jerarquía católica colombiana, sino que además se sienten insatisfechos con las conclusiones de Medellín. Para el autor, en efecto, Golconda es un movimiento que además de mostrarse favorable al cambio revolucionario, admite incluso la posibilidad de recurrir a la violencia para solucionar los problemas sociales, eventualidad que fue rechazada en Medellín (pp. 233, 241). El capítulo termina evocando rápidamente otro movimiento contestatario, Sacerdotes para América Latina (SAL). La jerarquía católica colombiana no tardó en condenar estas iniciativas que

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provenían de las filas del propio clero: son múltiples las declaraciones episcopales rechazando abiertamente tales movimientos, y muchos de sus miembros fueron expulsados de la Iglesia. LaRosa concluye que estas corrientes contestatarias, que dejaron de existir a finales de los años 70, demuestran varios puntos: el legado de Camilo Torres siguió vigente varios años después de su muerte; el mensaje de Medellín fue objeto de críticas que provenían tanto de sectores de derecha como de izquierda; la Iglesia católica colombiana estaba profundamente dividida y en su interior el clima de polarización era muy fuerte.

El último capítulo –el libro carece de conclusiones finales- es un intento por resumir los hechos que se han presentado a nivel del catolicismo colombiano en las dos últimas décadas del siglo XX: se enumeran acontecimientos diversos, cuyo criterio de selección no resulta claro, para terminar señalando que la Iglesia católica colombiana enfrenta un gran desafío: contribuir a la pacificación del país.

El libro de Michael LaRosa plantea una hipótesis central muy discutible: puesto que la Iglesia católica colombiana ha demostrado interés por la cuestión social y ha asumido un papel activo en la búsqueda de una solución al problema social, la institución eclesiástica no puede ser tildada de conservadora ni de antiprogresista; quienes sostienen tales juicios, no hacen más que asumir posiciones simplistas y acríticas. El autor parece creer que las políticas sociales son el monopolio exclusivo de las corrientes “progresistas” o de izquierda y que quien demuestra interés por lo social no puede ser, por consiguiente, conservador. La debilidad de esta hipótesis salta a la vista: no se puede calificar automáticamente de “progresista” a todo aquel que se preocupa por las cuestiones sociales. De hecho, la Iglesia católica, bajo el liderazgo Roma, comenzó a mostrar un interés creciente por estas materias a finales del siglo XIX y su visión era netamente conservadora, tanto por la manera como abordaba el problema y por la lectura que hacía del mismo, como por las soluciones que proponía. El mismo autor reconoce que, en el caso colombiano, la intervención de la Iglesia en la cuestión social (JOC, FANAL, UTC) fracasó por el excesivo paternalismo y autoritarismo de un episcopado motivado, en muy buena medida, por hacerle frente al comunismo mediante acciones “preventivas” (p. 104) y poco dispuesto a compartir su liderazgo con otros sectores (p.

207). La respuesta de la jerarquía a los vientos renovadores que venían del Concilio Vaticano II y de Medellín también fue esencialmente defensiva y “negativa”, pues el episcopado colombiano veía en las nuevas orientaciones del catolicismo una “amenaza” para su estabilidad y sus intereses (pp. 104, 187, 211). Y cuando surgieron, al interior del clero colombiano, movimientos abiertamente favorables a profundos cambios sociales, los dirigentes del catolicismo no dudaron en condenarlos categóricamente.

Haciendo caso omiso de las conclusiones a las que él mismo ha llegado y cayendo en generalizaciones que tergiversan una realidad más compleja, LaRosa finaliza sorprendentemente su quinto capítulo insistiendo en que “la Iglesia católica colombiana” –es decir al menos una corriente mayoritaria- ha dado un viraje sustancial en materia social, al pasar de la “ultraintolerancia” de las primeras décadas del siglo XX a posiciones claramente de “izquierda”: refiriéndose a las evoluciones en las tendencias dominantes al interior del clero colombiano, el autor afirma que “los radicales de la derecha a principios del siglo XX en Colombia –los que denunciaban al liberalismo como pecaminoso y anticristiano- serían reemplazados por radicales de izquierda a finales de la década de 1960” (p. 247). Esa misma idea es la que quiere trasmitir el título del libro, De la derecha a la izquierda. La Iglesia Católica en la Colombia

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contemporánea. ¿Se puede realmente sostener que esa es la tendencia general y oficial del clero colombiano? Camilo Torres, Golconda y SAL, grupos que no agruparon en diez años de existencia a más de un centenar de sacerdotes, representan acaso al conjunto de la Iglesia? Y, sobre todo, en aras de legitimar su hipótesis, el autor parece olvidar por momentos que tales corrientes, como él mismo lo ha reiterado, nunca recibieron el apoyo del episcopado, con la sola excepción de Valencia Cano.

Por lo tanto, sostener que “la Iglesia” colombiana de finales de los 60 se caracteriza por sus posiciones “progresistas” y por sus simpatías hacia la izquierda resulta injustificable desde todo punto de vista. El mismo autor, al analizar la actitud del episcopado, se encarga de demostrar que una apreciación de esta naturaleza no es posible. Una cosa es que el clero esté fraccionado y que algunas corrientes asuman posiciones radicales y otra, muy distinta, que la Iglesia en su conjunto haya dado un viraje hacia la izquierda.

El autor tiene razón en cuestionar una gran cantidad de estereotipos que se han tejido en torno a la Iglesia católica. Pero ese enfoque “revisionista” debe ser el fruto de un estudio sumamente riguroso, que es el que permite realmente llegar a la formulación de nuevas interpretaciones. ¿Cuáles serían entonces los aportes del trabajo de LaRosa al estudio de la Iglesia católica colombiana “contemporánea”? En primera instancia, no resulta convincente, como ya lo dijimos, el supuesto viraje del clero hacia posiciones de izquierda. El autor también pretende demostrar que Medellín no tuvo mayor impacto en Colombia; y tiene toda la razón. Pero resulta que tal diagnóstico ya había sido formulado por otros autores con mucha anterioridad: Rodolfo de Roux, en su colaboración al trabajo hecho por CEHILA en 1981, y Fernán González, en su artículo para la Nueva Historia de Colombia, publicada en el 89, ya habían demostrado lo que LaRosa presenta como una interpretación novedosa.

El trabajo de LaRosa contiene otras deficiencias. En primer lugar, hay problemas en la periodización. Por una parte, el autor nunca aclara por qué se detiene a finales de los 70; teniendo en cuenta que se trata de una investigación muy reciente, el estudio del papel desempeñado por el episcopado en las dos últimas décadas le hubiera permitido mostrar con mayor convicción las profundas evoluciones que ha tenido la jerarquía en materia social, en su discurso frente a la guerrilla y a los derechos humanos, etc. Por otra parte, el trabajo anuncia un estudio “contemporáneo” sobre la Iglesia: no queda muy claro por qué para el autor lo “contemporáneo” se reduce a un periodo que se extiende tan sólo de 1885 hasta finales de los años 1970. Finalmente, el autor no se detiene en un periodo que reviste una importancia capital en el marco de su investigación: los gobiernos de López Pumarejo. LaRosa sostiene que a partir de 1930, la Iglesia dejó de lado su antiliberalismo para dirigir su lucha contra nuevos enemigos: el protestantismo y el comunismo. Es cierto que durante el primer gobierno de la república liberal, las relaciones entre el Estado y la Iglesia no sufrieron mayores cambios respecto a lo establecido por Núñez y Caro. Pero el autor ignora por completo el profundo antiliberalismo que manifestó el clero durante los gobiernos de López Pumarejo; además, las reformas de López, entre ellas la religiosa y la social, no merecen la más mínima alusión por parte del autor, a pesar de que es la “revolución en marcha” la que explica, en muy buena medida, la “ofensiva” de la Iglesia en el plano social.

En segundo lugar, hay problemas interpretativos. Además de los ya mencionados, el autor considera que el Frente Nacional constituye “otro golpe fuerte al poder y al prestigio de la Iglesia Católica” no sólo porque fue concluido sin la participación del

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clero, sino porque además garantizó al liberalismo el acceso al poder por un mínimo de dos periodos presidenciales (p. 179). LaRosa olvida mencionar que el Frente Nacional puede ser también considerado como un retorno al confesionalismo, pues los dos partidos tradicionales reconocieron la utilidad social y moral del catolicismo, tal y como lo expresa el preámbulo de la constitución aprobado en diciembre del 57; además, el autor considera que el retorno de los liberales al poder era una amenaza para la Iglesia, desconociendo que el partido liberal había abandonado las banderas laicas al menos desde los años 40. Por otra parte, como ya lo han señalado otros investigadores, es cierto que a partir de la segunda mitad del siglo XX la influencia de la Iglesia católica tiende a debilitarse; pero ese debilitamiento no se debe necesariamente al pacto bipartidista en sí, sino a diferentes procesos que se dan en ese mismo momento y que el trabajo de LaRosa no tiene en cuenta (urbanización, avances del secularismo, nuevo papel de la mujer, auge de nuevos movimientos religiosos, etc.).

Finalmente, queremos señalar algunos vacíos en el manejo de fuentes. En particular, creemos que este tipo de trabajo, que intenta demostrar evoluciones y fricciones al interior de la Iglesia católica, no puede descuidar el análisis minucioso de las fuentes provenientes del clero. Para conocer la posición oficial de la Iglesia, los documentos emitidos por la Conferencia episcopal deben ser analizados durante todo el periodo estudiado y no, como lo hace el autor, de manera intermitente. Para conocer las posiciones disidentes, se puede recurrir, entre otras herramientas, a la prensa.

Mencionemos un ejemplo concreto: el periódico El Catolicismo fue, en un momento dado, el vocero de los sectores favorables al concilio Vaticano II: durante todo el año de 1965 y buena parte de 1966, el semanario de la arquidiócesis de Bogotá se mostró abiertamente identificado con las orientaciones conciliares y no dudó en criticar la moderación del episcopado colombiano. Fue precisamente esa actitud la que llevó al cardenal Luis Concha a cerrar temporalmente el diario. Desafortunadamente, el autor no tuvo en cuenta esta fuente, cuyo estudio le hubiera permitido mostrar con gran claridad los enfrentamientos al interior del clero entre sectores “conservadores” y corrientes “progresistas”.

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DIAMOND, Jared, Guns Germs, and Steel. The Fates of Human Societies, Nueva York, W.W. Norton & Company, 1997, 480 pp. (Publicado en castellano como Armas, Gérmenes y Acero. La sociedad humana y sus destinos, Madrid, Editorial Debate, 1998, 527 pp.)

eduardo sáenz rovner* Jared Diamond, profesor en la Universidad de California en Los Angeles (UCLA), plantea como pregunta central de este libro por qué el desarrollo ha sido tan desigual en los diferentes continentes. Su explicación se resume en una frase: "La historia siguió diferentes cursos para diferentes pueblos como resultado de diferencias medioambientales". Para el autor la clave está en la geografía ambiental y en la biogeografía, explicaciones que han sido descartadas por muchos académicos por ser supuestamente deterministas. De ahí que Diamond subraye la necesidad de un enfoque interdisciplinario que incluya las ciencias naturales y sociales, y utilice en su trabajo la biología evolutiva, la geología, la arqueología y la lingüística.

Diamond cubre los últimos 13.000 años desde la época en la que las áreas pobladas por los humanos se encontraban en niveles de desarrollo similar y examina por qué los europeos y los asiáticos tomaron supremacía sobre África, las Américas y Oceanía. La clave, según el autor, se encuentra en el momento en que los diferentes pueblos del mundo pasaron de ser recolectores y cazadores a agricultores y pastores; en otras palabras, cuando empezaron a producir su propia comida. Por medio de la evidencia arqueológica se sabe que la transición de cazadores-recolectores a criadores-cultivadores se dio desde el año 8.500 a.C. aproximadamente. La desaparición de los mamíferos grandes y el aumento de la población humana hicieron necesario el domesticar algunos animales salvajes y cultivos para tener una producción más segura y abundante.

En la selección de cultivos para domesticación, el cultivador -consciente o inconscientemente-escogió las variedades cuyas propiedades le eran más útiles. Y por un proceso de selección natural, las mejores variedades fueron elegidas.

El Medio Oriente fue la primer área de domesticación de animales y plantas, y la cuna de la civilización. Esta región goza de un clima caracterizado por inviernos cortos y húmedos, y veranos largos y secos. El clima ayudó a seleccionar las plantas capaces de sobrevivir los veranos y que reviven rápidamente durante la temporada de lluvias.

Estas plantas son especies de ciclo anual y aptas para el consumo humano como los cereales.

El Medio Oriente y el Mediterráneo oriental tuvieron durante siglos la diversidad más rica de plantas de ciclo anual y la mayor variedad de animales domesticables. La disponibilidad de cultivos y animales domésticos (13 de los 14 grandes mamíferos domesticables) explica por qué Eurasia (partiendo desde el Medio Oriente) fue la primera región en desarrollar imperios, armas y resistencias a los gérmenes transmitidos por los animales, y por tanto tuvo la capacidad para conquistar otros continentes. Además, por razones de similitudes climáticas y de latitud hubo gran difusión de los cultivos y los animales domésticos en el eje este-oeste en Eurasia, fenómeno que no se podía dar en el eje sur-norte en África y las Américas.

La tecnología y la escritura también se difundieron de acuerdo a la geografía en Eurasia; además, tuvieron sus orígenes en las primeras sociedades que produjeron un

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superávit de alimentos. Los primeros sistemas de escritura se utilizaban básicamente para registrar las cifras de esos superávits y estuvieron relacionados con el surgimiento del Estado.

Diamond sostiene que el posterior retraso del Medio Oriente en relación con Europa se debió a la decadencia ecológica que empobreció a la primera región donde las tierras fueron sobre explotadas durante siglos, se salinizaron y perdieron su fertilidad. De otra parte, el autor señala que China se atrasó económica y tecnológicamente en relación con los europeos por razones políticas internas desde el siglo XIV de nuestra era.

El autor admite que hay factores culturales que, aunque no están relacionados con el medioambiente y la geografía y que pudieron haber sido triviales en sus orígenes, se volvieron influyentes a largo plazo y retardaron el desarrollo económico en algunas regiones del mundo. Por último, el análisis de Diamond refutaría las aproximaciones que, como la teoría de la dependencia, tratan de explicar las diferencias en el desarrollo económico como resultado del intercambio desigual.

* Profesor Titular, Universidad Nacional de Colombia.

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notilibros Sección a cargo de Ricardo Arias, Johanna Parra y Luis. E Bosemberg

* Historia general de América Latina, volumen III, tomo 2, Consolidación del orden colonial, Madrid, Ediciones Unesco/Editorial Trotta, 2001, 919 pp.

El tercer volumen de esta importante obra cubre la fase nuclear del periodo colonial iberoamericano, aproximadamente desde mediados del siglo XVI, tras la ascensión de Felipe II al trono imperial, hasta mediados del siglo XVIII, antes de que comiencen a aplicarse en América las reformas borbónicas. Se examinan las diferentes etapas de un proceso largo de dos siglos que intentó recrear el “nuevo” mundo a imagen y semejanza de la civilización española. A la postre, y sin que ese fuera el objetivo deseado, el resultado fue el mestizaje biológico y cultural quizá más impresionante de la historia, que sentó las bases de un continente criollo. * SOTO, Diana, PUIG-SAMPER, Miguel A., GONZALEZ-RIPPOL, Mª Dolores (editores), Científicos criollos e Ilustración, Madrid, Ediciones Doce Calles/Colciencias/RudeColombia, 1999, 271 pp.

La Ilustración, tanto en Europa como en América, mantiene rasgos comunes: el racionalismo, la exaltación de la utilidad de la ciencia y los principios reformistas sociopolíticos y socioeconómicos. Pero el fenómeno ilustrado de las colonias adquiere rasgos particulares: la reivindicación de una identidad nacionalista frente a la metrópoli, la exaltación de la riqueza cultural prehispánica y el reconocimiento y estudio de su naturaleza. Este libro profundiza en todos sus aspectos a través de los protagonistas más destacados de esta época: los científicos criollos. * BODEMER, Klaus, KURTENBACH, Sabine, MESCHKAT, Klaus (editores), Violencia y regulación de conflictos en América Latina, Caracas, Asociación Alemana de Investigación sobre América Latina/Heinrich-Boell Stiftung/Editorial Nueva Sociedad, 2001, 459 pp.

El presente libro es el resultado de una conferencia internacional organizada por la Asociación Alemana de Investigación sobre América Latina (ADLAF) alrededor del tema “Violencia y regulación de conflictos en América Latina”. El encuentro contó con la participación de unos cien investigadores y especialistas provenientes de varios países de América Latina y Europa. En los debates tuvieron cabida tanto los análisis de los diferentes fenómenos de violencia como el planteamiento de nuevas estrategias e instrumentos para la regulación pacífica de los conflictos.

Debido al carácter multidisciplinario de la ADLAF, los temas tratados son analizados desde diversas perspectivas científicas, incluyendo sus aspectos históricos, políticos, económicos, sociales y culturales. * ARCHILA, Mauricio, PARDO, Mauricio (editores), Movimientos sociales, Estado y democracia en Colombia, Bogotá, CES/Universidad Nacional/ICANH, 2001, 551 pp.

Análisis no coyuntural de la coyuntura en torno al papel de los actores sociales en la construcción de la democracia, en el fortalecimiento de la sociedad civil y, por esa vía, en la estructuración de nuevas relaciones con el Estado. Sin olvidar los análisis teóricos, se privilegia el estudio de casos concretos de movimientos sociales, haciendo particular énfasis en el espacio regional y local. * ASHERSON, Neal, El Mar Negro. Cuna de la civilización y la barbarie, Barcelona, Tusquets, 2001, 360 pp.

Siguiendo un itinerario en dirección noreste, el trabajo del autor va rodeando este extraño mar interior, el Mar Negro; abarca cronológicamente desde la época de Heródoto hasta Yeltsin, desde el s. VII a.C. y la expedición de los argonautas en busca del Vellocino de Oro, hasta la última década del siglo XX y la caída de los estados comunistas. Reconstruye un microcosmos a

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partir de apuntes antropológicos e investigaciones arqueológicas, sin olvidar contarnos memorables historias individuales de gente de todos los tiempos. Ha sido calificado como un libro espléndido y constructivo, que reviste lugares cotidianos y gente. * KALDOR, Mary, Las nuevas guerras, Barcelona, Tusquets, 2001, 248 pp.

Este libro es una aproximación a los conflictos latentes desde 1989; millones de personas han muerto en combates en Africa, Europa del Este, Oriente Medio y Asia, y millones más han pasado a ser refugiados o desplazados. De hecho, han comenzado conflictos endémicos en zonas que parecen eternamente en guerra, conflictos latentes que alcanzan una perversa estabilidad. La autora sostiene que, en el contexto de la globalización, lo que concebimos como guerra –es decir, una guerra entre Estados en la que el objetivo es infligir la máxima violencia- se está convirtiendo en un anacronismo. En su lugar ha surgido un nuevo tipo de violencia organizada, que la autora denomina nueva guerra, que puede definirse como una mezcla de guerra, crimen organizado y violaciones de los derechos humanos a gran escala. Los intereses son tanto internacionales como locales, tanto públicos como privados. Se lucha por objetivos políticos particulares y se emplean tácticas de terror y desestabilización que, en teoría, están prohibidas según las reglas de la guerra moderna. * COHEN, Daniel, Nuestros tiempos modernos, Barcelona, Tusquets, 2001, 160 pp.

Daniel Cohen es uno de los principales economistas franceses de la actualidad. Secretario general de la Fundación Saint-Simon y asesor del Gobierno de Lionel Jospin, que le ha encargado recientemente liderar una comisión de estudio sobre la economía abierta, Cohen es profesor en la Universidad de París I y en la Escuela Normal Superior. Su obra es una reflexión sobre el empleo y la manera como éste ha evolucionado con los cambios en la economía.

Motivado, en gran parte, por las proclamas del “fin del trabajo”, que rebate vehementemente, la obra de Cohen es una defensa del capital humano en este convulso momento histórico. * KEPEL, Gilles. La Yihad. Expansión y declive del Islamismo, Barcelona, Península, 2001, 605 pp.

Es un exhaustivo balance de los últimos 25 años de islamismo y un análisis del movimiento desde sus dimensiones histórica, cultura y social. Gilles Kepel es un estudioso del islamismo político desde sus orígenes más inmediatos, de la emergencia a fines de los años setenta que se ha denominado “integrismo islámico”. El libro hace un balance de la evolución del movimiento en el último cuarto de siglo. Esa perspectiva permite ver lo que hubo de coyuntural y lo que permanece de este fenómeno social, cultural y político. Kepel se aproxima al entramado social que convierte al islamismo en un mesianismo triunfante en unos casos, pero en otros lo transforma en un populismo en declive. Para el autor de La Yihad, la razón hay que encontrarla en la ambigüedad de su discurso. * LEWIS, Bernard, Las identidades múltiples de Oriente Medio, Madrid, Siglo XXI, 2000, 161 pp.

El prestigioso historiador del Medio Oriente, Bernard Lewis, nos presenta esta vez una obra cuyo hilo conductor es el cambio y la evolución constantes de la identidad de los individuos y de los grupos en dicha región. Los temas a presentar son países, fronteras, religión, raza y lengua, naciones, Estados y símbolos y extranjeros e infieles. * BURGAT, François, El islamismo cara a cara, Barcelona, Bellaterra, Biblioteca del Islam contemporáneo, 1996, 283 pp.

Insertándose en la polémica sobre el islamismo (o fundamentalismo), el autor desea vencer los estereotipos y las miradas facilistas planteando que no se trata de un movimiento vindicativo y nostálgico sino de un intento conflictivo y contradictorio de acceder a la modernidad pero legitimado por una tradición cultural específica.

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* RASHID, Ahmed, Los Talibán: el Islam, el petróleo y el nuevo “Gran Juego” en Asia Central, Barcelona, Península, 2001, 375 pp.

De gran actualidad y para comprender el fenómeno Talibán, el autor y periodista Ahmed Rashid examina el complejo juego de intereses de una parte del continente asiático teniendo como centro a Afganistán y a los Talibán.

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normas para los autores La revista tiene en cuenta solamente artículos inéditos que contengan investigación empírica substancial o que presenten innovaciones teóricas sobre debates en interpretación histórica.

Los artículos no deben tener más de 50.000 caracteres (sin espacio y con notas de pie de página incluidas). Los artículos deben ser enviados al Departamento de Historia en disquete (en formato Word compatible con PC) con dos copias impresas. Los datos del autor (nombre, dirección, teléfono, dirección electrónica, institución a la que pertenece y cargo que desempeña) deben aparecer tan sólo en una de las copias que se entregan. Igualmente, es necesario adjuntar, en español y en inglés, un resumen del artículo (máximo 200 palabras) y un listado con las palabras claves. Las subdivisiones en el cuerpo del texto (capítulos, subcapítulos, etc.) deben ir numeradas. La revista no publica bibliografías al final del artículo.

El correo electrónico es el medio de comunicación privilegiado con los autores. Toda contribución es evaluada por un jurado designado por el Comité editorial; los evaluadores permanecerán en el anonimato. El resultado de la evaluación será comunicado al autor en un periodo inferior a los seis meses desde la recepción del artículo. Los autores recibirán dos ejemplares del número en el que participaron.

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