Historia Crítica No. 24 by Publicaciones Faciso

tabla de contenido carta a los lectores la visión de los otros. Colombia vista por observadores extranjeros en el siglo xix jaime jaramillo uribe "días de emoción espectacular": choque cultural, intriga política y la huelga de choferes de bogotá en 1937 john green dios contra cesar o las metamorfosis del catolicismo brasileño bajo el régimen militar (1964-1985) richard marin dossier: ciento cincuenta años de la abolición de la esclavitud en Colombia ¿es posible la libertad en la esclavitud? a propósito de la tensión entre la libertad y la esclavitud en la nueva granada rafael díaz los culimochos: africanías de un pueblo eurodescendiente en el pacífico nariñense jaime arocha y stella rodríguez cáceres la población africana en el desarrollo económico de Colombia jaime jaramillo uribe paula de eguiluz y el arte del bien querer, apuntes para el estudio de la sensualidad y del cimarronaje femenino en el caribe, siglo xvii adriana maya estructuras e identidad en la "segunda esclavitud": el caso cubano, 1800-1940 michael zeuske espacio estudiantil castigo y orden social en la américa latina colonial. el nuevo reino de granada: un esbozo preliminar franz dieter hensel resúmenes / abstracts / palabras claves / key words reseñas notilibros

carta a los lectores

En su número 24, Historia Critica presenta un dossier sobre asuntos afroamericanos con el ánimo de rememorar los ciento cincuenta años de entrada en vigencia de la Ley de Abolición de la Esclavitud en Colombia. Pero más que celebrar las iniciativas abolicionistas decimonónicas, este dossier pretende entregar visiones contemporáneas acerca del devenir de los descendientes de la gente africana en Colombia y Cuba. Los temas que relacionan historia, memoria e identidad están presentes en los textos propuestos por Michael Zeuske, Adriana Maya, Jaime Arocha y Stella Rodríguez. Jaime Jaramillo Uribe analiza los aportes de la población africana esclavizada a la consolidación de la economía y a la configuración de la sociedad neogranadina de los siglos XVII y XVIII. Finalmente, Rafael Díaz introduce el debate historiográfico que se teje en torno a los conceptos de esclavitud y libertad en los estudios de las sociedades otrora esclavistas. Historia y Antropología convergen en estos escritos al delinear problemas y contextos afroamericanos desde el siglo XVII hasta el presente. A la intención investigativa, se suma el propósito de hacer visibles sus memorias e historias con el fin de combatir el silencio que se ha tejido alrededor de los legados de Africa y Afroamérica a la construcción de nuestras nacionalidades. Esta perspectiva desea contribuir a la lucha contra las múltiples formas de exclusión y discriminación socio-racial y cultural hacia estos pueblos. Tarea imprescindible para la construcción de una sociedad pluralista y democrática. *

Historia Crítica está próxima a llegar a su número 25. Con tal motivo, presentaremos un balance historiográfico de la labor adelantada por la revista desde su aparición, en 1989, hasta el día de hoy. Diferentes académicos evaluarán las contribuciones de la revista teniendo en cuenta su diversidad temática, la pluralidad de sus enfoques, la interdisciplinariedad en las propuestas, así como sus vacíos y puntos débiles * * * . Finalmente, queremos informar que el Departamento de Historia de la Universidad de los Andes realizará un homenaje al profesor Jaime Jaramillo Uribe los días 16 y 17 de septiembre del año en curso. El evento, “Balance y desafíos de la historia de Colombia al inicio del siglo XXI”, busca dos objetivos principales. En primer lugar, se trata de trazar, a la luz de la obra del profesor Jaime Jaramillo Uribe y de sus aportes a la historia nacional, un análisis historiográfico que dé cuenta de las encrucijadas, retos y logros de los últimos diez años de investigación en el campo de la historia colombiana. En segunda instancia, quiere ofrecer un espacio de discusión acerca de los retos académicos y compromisos políticos que el oficio del historiador plantea en un país atravesado por todo tipo de violencias y en el que la búsqueda de consensos se torna cada vez más difícil.

la visión de los otros. colombia vista por observadores extranjeros en el siglo xix jaime jaramillo uribe ∗

Es conveniente conocer algo de las costumbres de los diferentes pueblos, para juzgar de las nuestras con criterio sano y para no pensar que todo lo que se opone a nuestros usos sea ridículo y contra razón, como suelen hacerlo los que no han visto nada. Descartes Discurso del Método

El viaje y los relatos de los viajeros como fuentes de conocimiento histórico y social tienen una antigua tradición en las ciencias sociales de Occidente, pero fue el descubrimiento de América el hecho que dio al relato de viajes el carácter de una fuente y un método que transformaron la visión de la historia al colocar al europeo ante nuevos hechos, nuevas sociedades y nuevas culturas. La tendencia a explorar nuevas tierras y a conocer nuevas culturas se intensificó al progresar los medios de comunicación, sobre todo con la aparición de la navegación a vapor, y al producirse la revolución industrial de los siglos XVIII y XIX, que condujo a los europeos a la búsqueda de nuevos mercados y nuevas formas de inversión. Para el caso de Hispanoamérica, cuyos territorios habían permanecido cerrados al contacto con pueblos distintos a la metrópoli, la independencia significó la apertura de activas relaciones comerciales y políticas entre Europa y América. Es verdad que al finalizar el siglo XVIII pudieron visitar el continente viajeros como Alejandro de Humboldt, quien, con su Ensayo Político sobre el Reino de Nueva España y con su Viaje a las Regiones Equinocciales del Nuevo Mundo, creó el modelo del viajero científico, pero no es menos cierto que la autorización que le otorgó el gobierno español para viajar por la América española fue una afortunada, pero aislada excepción. Hasta las vísperas de la independencia, la América Hispana seguía siendo un orbe cerrado para los europeos que no fueran súbditos de la corona española. Ahora bien, si el relato de viajes es tomado como una fuente de conocimiento histórico, debe ser sometido, como todas las fuentes, a la crítica. No debe olvidarse que como todo testimonio, el del viajero puede ser afectado por los valores de su propia cultura, por las ideas dominantes en su época y aun por su profesión y sus intereses personales. Si se trata de europeos o de norteamericanos, como es el caso de muchos viajeros que visitaron a Colombia en el siglo XlX, al analizar sus puntos de vista debemos tener en cuenta que eran portadores de la cultura europea y norteamericana a través de las ideas dominantes entonces en los medios académicos y científicos, especialmente en el campo de la historiografía y de las ciencias sociales. Tal era el caso, para mencionar alguno, de la explicación de los fenómenos históricos por la influencia del clima u otros factores geográficos, o por las características ∗

Profesor del Departamento de Historia de la Universidad de Los Andes.

psicológicas y culturales que se atribuían a las diferentes razas. Una explicación de los hechos y realidades históricas por factores económicos y sociales, como la propuesta por Marx, estaba apenas en desarrollo y sólo tendría amplia difusión a finales del siglo XIX y comienzos del XX. De los viajeros considerados en este ensayo en la primera época (1820-1850), dos eran ingleses, uno francés y uno sueco. En la segunda (1850-1885), uno era norteamericano, uno suizo y uno alemán. De los miembros del primer grupo, los dos ingleses eran ex-oficiales de marina, lo mismo que el sueco Gosselman. Del francés Mollien se sabe que era de familia noble, pero se desconoce su formación profesional. De los correspondientes a la segunda mitad del siglo XlX, el norteamericano Holton, el suizo Hoenisberg y el alemán Hettner eran académicos y científicos. Lo más probable es que todos, quizás con excepción de Mollien, fueran de religión protestantes. Un indicio de este aspecto de su cultura es la actitud que algunos de ellos asumen al apreciar las costumbres religiosas y el arte colonial que encuentran en el país. Las ceremonias de semana santa o del corpus christi les parecen un poco paganas y aun grotescas, y los altares e iglesias barrocas excesivamente recargados de elementos decorativos de mal gusto. Alfred Hettner encuentra que la iglesia catedral de Bogotá es “Todo un ejemplo del estilo español jesuítico feo de la mayoría de las iglesias construidas en la américa española”1. Era una opinión consecuente con la sobria estética y la liturgia simplificada que las iglesias reformadas puritanas habían establecido en la Europa nórdica. Otras observaciones se imponen. Al recorrer sus textos notamos numerosas coincidencias y temas comunes con muy semejante tratamiento. Todos, o casi todos, entran al país por los puertos de Cartagena y Santa Marta, y de sus observaciones en estas dos ciudades obtienen sus primeras impresiones sobre la realidad social, económica y política del país. Luego, se dirigen a la capital, Bogotá, navegando por el río Magdalena en unas primitivas embarcaciones denominadas “champanes”, impulsadas con largas varas de madera, por bogas de temperamento primitivo a través de un río cuyo curso y profundidad cambian, frecuentemente infestado por caimanes y mosquitos, en cuyas orillas habita una población de colonos en condiciones de vida primitivas. A uno de ellos, el francés Mollien, le parece estar en Africa. Tras treinta o cuarenta días de navegación, llegan a la ciudad de Honda, que los primeros encuentran pobre y semidestruida por el terremoto de 1805, para de ahí emprender el ascenso de la cordillera oriental de los Andes y alcanzar, al cabo de un penoso viaje de varios días, la ciudad de Guaduas, donde encuentran la cordial acogida del Coronel Joaquín Acosta, hombre culto y hospitalario, y luego, tras cuatro días de viaje, llegan a la Sabana de Bogotá, que ofrece un paisaje semejante al europeo, al decir del más minucioso observador de la geografía nacional, el francés Gaspar Theodor de Mollien.

la organización política Todos los viajeros que llegaron al país una vez afirmada la independencia, la consideran justificada debido a la política exclusivista seguida por la monarquía 1

HETTNER, Alfred, Viajes por los Andes Colombianos.1882-1884, Bogotá, Banco de la República, 1976, p. 69.

española. Para referirse al régimen colonial se apoyan en documentos producidos por los criollos que lideraron el movimiento. Insisten en la exclusión de los nacionales de los altos cargos políticos y administrativos, en la prohibición de comerciar con países diferentes a España, en el atraso de las instituciones educativas y en el mantenimiento de una economía basada casi exclusivamente en la minería del oro. El único que se refiere a la situación de las colonias con algún matiz es Mollien, que incursiona sobre algunos aspectos de la sociedad colonial, como el referente a las instituciones que regularon la vida del indígena y aventura opiniones audaces para la época, cuando afirma que no fueron colonias lo que España creó en América, sino una nueva civilización y que la Iglesia Católica desempeñó un factor de equilibrio y cohesión en una sociedad cargada de factores conflictivos2. Examinando las instituciones con que el régimen republicano dotó al país, particularmente la primera constitución nacional promulgada en 182l en la ciudad de Cúcuta, consideran que son poco adecuadas, aun para naciones de mayor desarrollo social, en lo cual coincidían con el Libertador3. Encuentran que hubiera sido más realista una monarquía, pero aceptan las dificultades que esta solución habría tenido. Mollien duda que la unión de Nueva Granada, Venezuela y Ecuador sea consistente y durable dadas sus diferentes composiciones sociales y sus economías diversas4. Todos hicieron la necesaria visita al Libertador y al General Santander, cuyas personalidades elogiaron por sus cualidades intelectuales y humanas. Una vez más, en este caso la excepción fue Mollien, quien expresó dudas sobre la amplitud y consistencia de su cultura5. En lo que se refiere a las instituciones y a la vida política, los viajeros que llegaron al país después de 1850 son más prolijos y poseen una formación profesional que les permite dar una visión más amplia y detallada de los distintos aspectos de la vida nacional. Por otra parte, las circunstancias sociales, políticas y económicas eran otras. El país había crecido demográficamente y la economía, muy afectada por la guerra de independencia, se había reconstruido, al menos parcialmente. El naturalista y teólogo norteamericano Isaac Holton llegó a la Nueva Granada cuando el gobierno presidido por el general José Hilario López había emprendido reformas políticas y económicas de corte liberal, y cuando se ponía en vigencia una nueva constitución de carácter también liberal. Holton encuentra que será muy difícil gobernar al país con las reformas de la nueva constitución, porque deja al presidente en una posición muy débil frente al congreso en el caso de haber discrepancias entre los dos poderes. Si el presidente no está de acuerdo con el contenido general o parcial de una ley aprobada por el congreso y la devuelve con objeciones, y si el congreso insiste, no le queda más remedio que aprobarla6. También cree inconveniente que se hayan eliminado los estancos de tabaco y aguardiente, así como algunos impuestos que pesaban sobre el comercio y la agricultura, porque se dejaba al Estado sin rentas

MOLLIEN GASPAR, Theodor de, Viajes por la República de Colombia, Bogotá, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, Imprenta Nacional, 1944, p. 106 3 Ibid., p. 160. 4 MOLLIEN GASPAR, Theodor de, op. cit., p. 161 ss. 5 Ibid., pp. 142-143. 6 HOLTON, Isaac, New Granada. Twenty Months in Colombia, London, South Illinois University Press, 1967, p. 112 ss.

para adelantar programas de mejoramiento social7. Refiriéndose a las corrientes políticas existentes en el país, observa que no hay verdadero conservatismo y que todos se emulan en ser más liberales que los otros8. Treinta años mas tarde, dos viajeros europeos, el geólogo y geógrafo alemán Alfred Hettner, y el joven profesor suizo de filosofía e historia, Ernest Röthislberger, quien vino al país para enseñar esas materias en la Universidad Nacional, darían una imagen más detallada de la vida política y de las instituciones del Estado9. Hettner encuentra a los dirigentes políticos colombianos retóricos, de rígido doctrinarismo y baja moral administrativa. Sostiene que para la mayoría de los funcionarios del Estado, inclusive los más altos, servir y explotar el tesoro público significan lo mismo10. Ambos consideran que el sistema electoral está organizado para burlar la opinión de los opositores al gobierno, hasta el punto de que a éstos la única alternativa que les queda para asegurar sus derechos es la guerra civil11. Y en efecto, a partir de la fecha en que hacía sus observaciones, el país tuvo tres guerras civiles antes de finalizar el siglo. Ninguno se detiene a examinar individualmente la personalidad de los líderes políticos de la época, con excepción de unas cuantas alusiones que hace Hettner sobre el entonces vicepresidente de la república, Otálora, a quien consideró indelicado con los recursos del tesoro público, y al político santandereano Solón Wilches, al que califica de “rufián”. Dos instituciones ejercen una influencia decisiva en la vida nacional: el ejército y la iglesia. Según Röthlisberger, de Bogotá, y por extensión de Colombia, podría decirse que es un convento en armas, pues junto a la iglesia mandan las fuerzas armadas12. O, más bien, sus jefes. Los soldados reclutados en cualquier parte y raramente por leyes, en su mayoría campesinos, indios y mestizos, constituyen el núcleo en torno al cual pueden agruparse, durante las revoluciones, las tropas urgentemente alistadas. Los oficiales, al igual que en España, están en proporción enorme respecto a las tropas. De generales hay también multitud, pese a que en cada revolución y en cada cambio de gobierno muchos quedan “amortizados”13. Alfred Hettner hace una descripción semejante sobre la composición del ejército y la forma del reclutamiento de soldados, que siempre se hace “entre la pobre gente que no usa zapatos”14. Si hay fallas en los altos círculos de la política, en los sectores subalternos la situación es más grave. Los alcaldes y jueces carecen de toda noción de las leyes y viven bajo la batuta de los terratenientes, de manera que unas cuantas personas llamadas “gamonales” llegan a ejercer una especie de tiranía sobre toda la población15. En cuanto a la obra de la iglesia y el clero, encuentro –dice Hettner- unos pocos sacerdotes que cumplen con su misión, pero en general me parece que los párrocos

Ibid., p. 112 ss. Ibid., p. 150. 9 RÖTHLISBERGER, Ernest, El Dorado. Estampas de Viaje de la Colombia Sudamericana, Bogotá, Biblioteca Quinto Centenario, Presidencia de la República, 1993, p. 351 ss. 10 HETTNER, Alfred, op. cit., p. 367 ss. 11 Ibid., p. 36 ss. 12 RÖTHLISBERGER, Ernest, op. cit., p. 148 ss. 13 Ibid., p. 148 ss. 14 HETTNER, Alfred, op. cit., p. 371. 15 Ibid., p. 228. 8

colombianos no son capaces, ni moral ni intelectualmente de hacer frente a su alta misión16. la sociedad La sociedad que estos viajeros encontraban en la Nueva Granada, y en general en las antiguas colonias españolas, era muy diferente a la que dejaban en Europa. Lo primero que el lector de sus textos observa es que sus autores, al describir la sociedad y las condiciones de vida de sus habitantes, usan sólo dos términos: clase alta y pueblo bajo, sea urbano o rural. No encuentran algo como lo que en una sociedad moderna se denomina “clases medias”. La clase dirigente, compuesta por el grupo blanco, que algunos calculan en el 15% de la población, representa también el grupo dominante y está compuesta por terratenientes, mineros y comerciantes, aunque ya en el siglo XlX compartía estas actividades con el grupo mestizo. El llamado “pueblo bajo”, sea del campo o de la ciudad, suele identificarse con los antiguos indígenas, haciendo abstracción de que ya para ese entonces podrían estar mezclados con otros grupos. También lo integran el negro y las distintas mezclas y tipos que se habían formado en la sociedad colonial, como el mestizo, el mulato y el zambo17. El segundo rasgo común a su visión de la sociedad granadina es su variedad regional, no sólo en el aspecto geográfico, sino en los rasgos psicológicos del pueblo llano y de su clase dirigente, que es observada y descrita a través de los casos de Bogotá, Popayán, Cartagena, Medellín y Cali. Todos anotan que dos regiones se apartan del modelo general: Antioquia y Santander18. Al describir la sociedad bogotana, encuentran que el pueblo bajo presenta un extremado estado de miseria. Caminando por las calles de Bogotá, dice el coronel Hamilton, se siente uno impresionado a toda hora al presenciar multitud de mendigos mostrando sus llagas, especialmente sus piernas enfermas a causa de una enfermedad llamada “elefantiasis”, descripción confirmada por Gosselman, Mollien y Cochrane19. Treinta años más tarde, el norteamericano Isaac Holton encuentra una situación semejante. Un día, dice en su relato, visité a mi lavadora. “Vivía en un cuarto bajo de una casa de dos pisos. Hacia afuera tenía una mampara a manera de puerta, adentro un cuarto oscuro donde se hace todo. Parecía una prisión. Para tener luz era necesario mantener abierta la puerta. Como muebles 2 ó 3 platos y unos cueros como cama. El agua debe traerse del río”. Y agrega: “el número de familias que viven en esta forma quizás excede el número de las que viven más o menos bien”20. En su apreciación de la clase alta, representada por las elites de Bogotá, Popayán y Cartagena, se encuentran numerosas coincidencias, pero también matices. El caballero bogotano es descrito como culto, vestido a la manera inglesa, de refinada 16

Ibid., p. 230. GOSSELMAN, Carl August, Viaje por Colombia. 1825-1826, Bogotá, Banco de la República, 1985, pp. 334 ss. 18 Ibid., pp. 1, 6. 19 HAMILTON (Coronel) J. P., Viajes por el Interior de la República de Colombia 1827, Bogotá, Biblioteca V Centenario, Presidencia de la República, 1992, pp. 1, 4. 20 HOLTON, Isaac, op. cit., pp. 78-79. 17

cortesía, aunque no siempre se puede creer en la sinceridad de sus manifestaciones, especialmente cuando se trata de negocios, observa Gosselman, quien agrega que este personaje tiene una afición rayana en el absurdo por los juegos de suerte y azar21. Los representantes de este sector son en general muy anglófilos, anota Cochrane, y agrega: de los tipos americanos conocidos, el más parecido a los ingleses es el granadino de la clase alta. Y cuando el coronel Hamilton visita en Popayán la residencia de don Joaquín Mosquera, observa que en el comedor el orden de la mesa sigue el orden inglés y que la vajilla es inglesa22. Sobre la clase alta de Popayán, todos coinciden en que posee grandes fortunas en tierras, minas y esclavos. En general, son más distinguidos que los de Santa Fe, dice Mollien. Se les reprocha, agrega, su indolencia, cosa natural en una gente que tiene esclavos23. De la clase alta de Cartagena y Mompós, Gosselman y Mollien dejan una imagen poco positiva. Prefieren la hamaca a exponerse a los rayos del sol. Es muy raro encontrar gente en las calles a las horas del medio día. Tanto éstas como las plazas están vacías, observa Gosselman, refiriéndose a Cartagena24. Y en una pormenorizada semblanza de un caballero de Mompós, narra su actividad cotidiana: se levanta, toma el desayuno, ensilla su caballo, da una vuelta por la ciudad, vuelve a su hamaca, toma su almuerzo, duerme la siesta y en la tarde repite un itinerario semejante25. Cincuenta años más tarde, en 1882, el geólogo alemán Alfred Hettner encuentra en Bogotá una sociedad un poco más compleja. Anota que entre la clase alta y la baja se ha formado una clase que denomina “media”, compuesta de artesanos, empleados y dueños de pequeños comercios que ha abandonado la ruana y el sombrero de paja usado por la clase baja para adoptar la indumentaria europea26. De la clase alta no deja una imagen positiva. La considera frívola y de muy laxa moral, sobre todo cuando desempeña funciones públicas. Suele ufanarse de su ascendencia española, dice, pero sólo en raras excepciones alcanza a hacer resaltar el tipo español27. No desdeña las actividades mercantiles y no es extraño que un miembro del gabinete ministerial, al abandonar su cargo, vuelva a despachar en su almacén. La clase baja continua sumida en la pobreza y presenta altos niveles de alcoholismo y pequeña delincuencia28. La intensa actividad religiosa de la población y el influjo de la iglesia en la vida social y política es uno de los aspectos más destacados y minuciosamente observados. Bogotá es una ciudad de iglesias y conventos, observa el coronel Hamilton. Al igual que en las ciudades españolas, todo el día se oye el repicar de las campanas29. Con 29.049 habitantes, tiene tantas iglesias como París con un millón, dirá Isaac Holton más tarde, en 185030. El pueblo se persigna al pasar por las iglesias y conventos, y todos se arrodillan al pasar el santísimo sacramento, inclusive los miembros de la 21

GOSSELMAN, Carl August, op. cit., pp. 343-344. HAMILTON (Coronel), J. P., op. cit., pp. 232-233. 23 MOLLIEN GASPAR, Theodor de, op. cit., p. 264. 24 GOSSELMAN, Carl August, op. cit., p. 142. 25 Ibid., pp. 113-114. 26 HETTNER, Alfred, op. cit., p. 72 ss. 27 Ibid., p. 72 ss. 28 Ibid. 29 HAMILTON (Coronel), J. P., op. cit., p. 97 ss. 30 HOLTON, Isaac, op. cit., p. 78 ss 22

clase alta, con la diferencia de que éstos ponen en el suelo su pañuelo. Los actos de agresivo fanatismo no faltaban. Gosselman cuenta que a propósito del fuerte sismo que tuvo la ciudad en 1824, el pueblo de Bogotá atacó las casas del cónsul y de los residentes ingleses por creer que era la presencia de protestantes la causa del terremoto, y que por eso tuvieron que pedir protección a las autoridades y salir de sus residencias armados31. El juicio del alemán Hettner, cincuenta años mas tarde, es diferente. Los colombianos, observa, son muy católicos pero aun tomando por hereje a todo protestante, distan mucho de ser fanáticos32. La salud de la población en general, sobre todo del pueblo bajo, es deplorable, y las instituciones de asistencia prácticamente inexistentes. Dos flagelos hacen estragos en toda la población: las niguas y el coto. Hasta los perros tienen coto, observa Mollien33. Treinta años más tarde, Holton, hace las mismas observaciones sobre el coto y las niguas, y agrega la presencia endémica de las enfermedades digestivas, la lepra, la sífilis, la tuberculosis, y la completa ausencia de servicios hospitalarios34. Finalmente, un hecho observado por todos es la seguridad con que puede viajarse en el país. Con excepción de Gosselman, a quien, según su relato, robaron un reloj en Santa Marta y su billetera en la Gaira35, ninguno relata pérdidas, robos o actos de violencia durante sus viajes. El mismo Gosselman anota, al final de su relato, que en el país se pueden hacer envíos de mercancías, inclusive de oro, en viajes que pueden durar varias semanas sin que haya ninguna pérdida. Y el geólogo Hettner dice que para viajar a través de todo el país nunca tuvo necesidad de escolta ni de hacer uso de un revólver36. economía Los primeros observadores y viajeros que llegaron a Colombia una vez producida la independencia estaban interesados en proyectos de inversión y en el establecimiento de relaciones comerciales entre el país y algunas naciones europeas, como Inglaterra y Francia, y secundariamente con Suecia y Alemania. Sabían, por la información histórica de la que disponían, que Colombia, como Perú y México, era un país rico en minas de oro y plata. Adicionalmente, lo consideraban un buen mercado para colocar manufacturas europeas y adquirir materias primas agrícolas y mineras que tenían demanda en Europa, como tabaco, cacao, azúcar, cueros, etc. Estaban también interesados en conocer las condiciones y capacidades de los colombianos como hombres de negocios, y las políticas que en materia económica y comercial tenían los gobiernos de los nuevos estados. Entre los viajeros que llegaron al país en este primer grupo, el que dejó un panorama más completo del estado y posibilidades de la nación en el campo económico fue el francés G.T de Mollien37. No sólo visitó la mayor parte del territorio nacional, sino que estudió minuciosamente los documentos oficiales que contenían información 31

GOSSELMAN, Carl August, op. cit., p. 366. HETTNER, Alfred, op. cit., p. 221. 33 MOLLIEN GASPAR, Theodor de, op. cit., p. 91. 34 Ibid., p. 179 ss. 35 GOSSELMAN, Carl August, op. cit., p. 59, 60 36 MOLLIEN GASPAR, Theodor de, op. cit., pp. 140/ 160 37 Ibid., p. 376. 32

sobre las finanzas públicas, el comercio, la minería y las riquezas agrícolas reales y potenciales. Dejó además la única y más minuciosa descripción de la industria artesanal textil de la ciudad del Socorro y de otras poblaciones de la región de Santander, de su tecnología, sus calidades y precios, así como de las condiciones sociales de los trabajadores. Anota, de paso, que sus productos están siendo sustituidos por los tejidos ingleses que resultan más baratos y son preferidos por las clases sociales altas38. Sobre la situación económica que encuentra en Bogotá observa que los capitales son muy modestos. No hay en la ciudad cuatro personas que tengan un capital de cien mil pesos. Lo dominante son los capitales de diez mil. Observa ciertas paradojas de la agricultura, como el hecho de que son mejor cultivados los géneros venidos del extranjero que los de origen nativo, como el cacao. El café se consume poco y se vende en las boticas. Considera prematuras las opiniones de los colombianos sobre las riquezas del país, pues éstos piensan que una vez eliminadas las trabas impuestas por España vendrá la prosperidad39. El coronel Hamilton, embajador de su majestad británica, al parecer más interesado en la naturaleza que en la economía, dejó sin embargo algunas observaciones sobre la agricultura y la minería. Anota que la Sabana de Bogotá está bien cultivada de trigo, cebada y alfalfa, pero que los arados e implementos de trabajo son de burda construcción40. Cochrane, más interesado en minas que en otros aspectos de la economía, constata las muchas esperanzas y los capitales que se invierten en desecar la laguna de Guatavita para extraer el tesoro que, según la leyenda, depositaron en ella los indígenas antes de la conquista. Se refiere también a las minas de esmeraldas, que son tan ricas que hasta en el buche de las gallinas se encuentran las preciadas gemas41. En su visita al Valle del Cauca, tanto el oficial de marina Cochrane como el coronel Hamilton elogian no sólo la belleza del paisaje, sino también su fertilidad y potenciales riquezas42. De los viajeros que visitaron el país después de 1850, el norteamericano Isaac Holton, interesado esencialmente en problemas educativos y religiosos, a no ser por la gran miseria que encuentra en el pueblo bajo de Bogotá, se refiere en forma muy sumaria a la situación económica. Hace alusión a la inexistencia de industrias y al fracaso que tuvieron los esfuerzos que en este campo se hicieron después de la Independencia. Ni los tejidos de algodón, ni el papel, ni el vidrio prosperaron, según su opinión, por falta de operarios debidamente preparados para manejarlos. Sólo perduró la fábrica de loza, dirigida, cuando él la visitó, por Nicolás Leiva, y de la cual dijo que su organización y eficiencia honrarían a la industria norteamericana43. El geólogo alemán Alfred Hettner llega al país cuando éste entraba en un período de depresión económica. Las exportaciones de tabaco y quina que habían impulsado las exportaciones entre 1850 y 1880 comenzaban a declinar y de los proyectos 38

Ibid., p. 92. Ibid., p. 377 ss 40 HAMILTON (Coronel), J. P., op. cit., p. 159 ss. 41 COCHRANE, Charles Stuart, Viajes por Colombia .1823-1924, Bogotá , ed. Biblioteca Quinto Centenario, Presidencia de la República, 1994, p. 214 ss. 42 HAMILTON (Coronel), J. P., op. cit., p. 280 ss. 43 HOLTON, Isaac, op. cit., p.. 118 ss. 39

industriales que se pusieron en marcha en esos días, sólo el de la cerveza prosperaba. Hettner piensa que la crisis del tabaco y de la quina se debió a errores en la técnica de producción. El tabaco, según él, iba perdiendo el mercado europeo por su deficiente calidad debida al agotamiento de los suelos por carencia de abonos y de rotación de cultivos. En el caso de la quina, fue su explotación irracional el factor que condujo a la crisis. No se siguió un procedimiento técnico en su manejo. Se arrancaba la corteza hasta de las raíces de los árboles y nadie, excepto un alemán, hizo nada por seleccionar las especies más productivas y por cultivarlas técnicamente. El resultado fue que las quinas colombianas perdieron el mercado europeo y no resistieron la competencia de las producidas por los holandeses en sus colonias asiáticas44. Las iniciativas industriales tomadas al amparo de las medidas proteccionistas del presidente Núñez tampoco tuvieron éxito por falta de adecuada planeación. La producción de hierro en Samacá fracasó por desconocimiento del potencial del mineral y por la sustracción dolosa de materiales. Una fábrica de zapatos, planeada para respondiera a la demanda nacional, fracasó por la escogencia inadecuada del modelo indicado para el consumidor colombiano y por las conflictivas relaciones con los técnicos alemanes contratados para dirigirla45. Según su opinión, la agricultura y la ganadería también manifiestan evidentes deficiencias. Aunque se han importado nuevas razas de ganado y nuevos forrajes, Colombia no está en capacidad de producir buena carne. Tampoco han tenido adecuado desarrollo los esfuerzos hechos en materia de instrucción técnica. Se crearon escuelas de agronomía, pero su funcionamiento es precario46. Las relaciones entre trabajadores y propietarios le recuerdan las de la Prusia oriental feudal. El tipo de propiedad dominante es el gran latifundio, con excepción de unas pocas regiones como el valle de Tenza en Boyacá, donde el pequeño y mediano propietario predominan. En las grandes haciendas de Cundinamarca y Boyacá, tanto peones como arrendatarios y aparceros están en situación de servidumbre. Dependen en sumo grado de los propietarios, “forzados como están a adquirir todos sus menesteres, hasta la chicha, en la tienda de propiedad del hacendado, siendo de interés del patrón el que las cuentas permanezcan siempre en saldo rojo. A falta de contrato de arrendamiento, como es la regla, el arrendatario se arriesga a ser expulsado en un par de días en caso de desavenencia con el dueño, perdiendo por lo general todo el fruto de su esfuerzo”47. Las demandas judiciales raramente resultan conducentes, ya que el juez suele ser dependiente del terrateniente o por lo menos susceptible a sus promesas o a su plata. Cuanto suena el tema de la igualdad en la boca de los políticos –agrega Hettnermenos se nota su efecto en la realidad48. La vivienda de las haciendas, con relativa excepción de las de la Sabana de Bogotá, es primitiva. La destinada a los propietarios, que suelen visitar sus predios una o dos veces al año, consta de un par de habitaciones sin mayor confort. La de los arrendatarios y peones suelen ser miserables49. El único sector de la economía que mantiene cierto vigor es la minería, gracias a los esfuerzos 44

HETTNER, Alfred, op. cit., p.. 179 ss. Ibid., pp. 211, 212. 46 Ibid., p. 369. 47 Ibid., pp. 216, 217. 48 Ibid., pp. 216, 217. 49 Ibid., p. 217. 45

de los antioqueños y los ingleses. En resumen, concluye Hettner, Colombia es hoy un pueblo pobre, hecho que queda en evidencia cuando se da un vistazo a su tenor de vida50. ¿Le parece muy atrasado el país, caballero? Esta es la discreta pregunta, dice Hettner, a la que el viajero europeo se ve enfrentado con la discreta esperanza de conseguir una respuesta negativa. Pero lejos de mí sucumbir a la debilidad colombiana de contrariar la verdad por meras razones de cortesía. En consecuencia, mi constante respuesta era: “pues sí señor, lo siento mucho, pero así es, ofreciendo casualmente mis excusas por medio de unas palabras explicativas alusivas a la configuración adversa del terreno colombiano y otras, siempre y cuando la inoportunidad de mi interlocutor no hubiera afectado mi usual buen humor”51. Ante esta certidumbre, Hettner se pregunta cuál será el elemento retardante. ¿Lo encontraremos en la naturaleza física del país? ¿O en su desarrollo histórico? ¿0 tal vez en el carácter nacional? Los colombianos de la clase superior, observa, acostumbran echar toda la responsabilidad a la política colonial de la madre patria y lo cierto es que así se explica el atraso que existía en las colonias en la época de la emancipación, pero no es menos dudoso que aun después de que la independencia removió aquellas trabas, el progreso de Colombia ha sido muy lento, ya que los colombianos gastan sus fuerzas y sus medios en querellas infructuosas y en revoluciones, tal como lo hicieron las naciones recientemente fundadas, lo que no puede ser compatible con el trabajo serio, concentrado en la formación de riqueza y en el progreso intelectual52. Colombia, agrega, suele señalarse como un país especialmente privilegiado por sus riquezas, calificación escuchada más dentro que fuera de sus fronteras, opinión que se basa no sólo en sus yacimientos de oro y plata, sino también en la variedad de productos que el carácter montañoso de su territorio le permite producir. Pero, como lo ha observado Von Thilman, el hecho de tener la posibilidad de cultivar una amplia variedad de frutos no representa una ventaja si no hay unas facilidades para el intercambio, y en el caso de Colombia no existen53. Por esta circunstancia, agrega, el ferrocarril, el medio de transporte más ligado al progreso de los países, apenas se ha iniciado con pequeños tramos para comunicar a Bogotá y Medellín con el río Magdalena. Como el país se halla despoblado, los colombianos esperan que una fuerte inmigración de europeos, que ha dado a Chile y Argentina un ritmo de progreso que contrasta con el atraso colombiano, pueda modificar la situación. Pero mientras esos territorios sigan abiertos para los inmigrantes, opina Hettner, Colombia no podrá beneficiarse de este factor del desarrollo económico y cultural, y dentro del país las fuerzas morales requeridas para acelerarlo no se vislumbran54. Sin embargo, concluye, todo intento de anticipar el futuro de un país tiene apenas un valor relativo, ya que sucesos fuera de todo alcance de la capacidad humana de prever pueden alterar tanto las condiciones como la celeridad del desarrollo social y cultural, ya se trate de revoluciones, inventos de gran alcance o influencias de origen religioso y moral55. 50

Ibid., p. 379. Ibid., p. 374. 52 Ibid., p. 184. 53 Ibid., p. 383. 54 Ibid., p. 382. 55 Ibid., p. 383. 51

la cultura Los primeros viajeros dejaron una relación muy sumaria de este aspecto de la vida social. Destacan los esfuerzos del primer gobierno republicano para organizar un sistema educativo, creando escuelas de primeras letras basadas en el método lancasteriano importado de Inglaterra, organizando colegios de segunda enseñanza en las provincias y una universidad Central, para la cual trajeron una misión de consejeros franceses. Hicieron alusiones a la arquitectura y al arte religiosos de Bogotá. Visitaron la iglesia catedral y la cercana capilla de El Sagrario, situadas en la plaza principal, y elogiaron la riqueza de sus altares y las obras del pintor colonial Gregorio Vásquez56. Los viajeros que visitaron el país en la segunda mitad del siglo XIX fueron más explícitos en sus observaciones. El que mostró mayor preocupación por el sistema educativo fue sin duda el norteamericano Isaac Holton. Visitó particularmente las escuelas de primeras letras, veinte en conjunto, según su relación, y los establecimientos femeninos. Encontró que los maestros tenían una formación rudimentaria y que la enseñanza no iba más allá de las primeras letras. “Enseñan a rezar, pero no a leer”, observa con ironía a propósito de su visita a una escuela primaria en la ciudad de Ibagué57. De la arquitectura y el arte religioso que encuentra en las iglesias y conventos de Bogotá, tampoco es gran admirador. Las imágenes le parecen feas y las ceremonias grotescas. La única muestra de arte colonial que encomia es el convento de San Francisco58. Treinta años después, en 1882, al describir la situación cultural del país, el alemán Alfred Hettner es todavía más crítico. Reconoce que se han hecho algunos progresos en la enseñanza primaria a través de las escuelas normales fundadas en 1870 y puestas bajo la dirección de una misión pedagógica alemana, pero agrega que la preparación de los maestros es deficiente y sus cargos inestables porque sus salarios no son pagados oportunamente. Considera que la clase alta adolece de superficialidad a la vez que de sentido práctico. El gran obstáculo para el desarrollo de las ciencias son las condiciones económicas y sociales precarias, pues nadie podría vivir en ellas, de manera que no pasa de ser una afición de personas aisladas. Cuervo, autor de un monumental diccionario de la lengua española, para sobrevivir tuvo que organizar una cervecería. Fabián González, interesado en la paleontología, es ingeniero y ferretero de profesión. Rafael Nieto París, con talento para hacer una carrera de física en Alemania, debe ganarse la vida como relojero. José Gerónimo Triana, botánico, Ezequiel Uricoechea, lingüista, y Cuervo, filólogo, para realizarse se han ido a Europa59. Hace, sin embargo, algunas excepciones: Miguel Antonio Caro ha hecho una buena traducción de Virgilio; Joaquín Acosta, José Manuel Restrepo, Groot, Plazas y Vergara y Vergara han escrito plausibles estudios históricos. Uricoechea y Zerda se han dedicado al estudio de las antigüedades indígenas. J.M. González ha reinstalado el observatorio nacional y Triana está dedicado a la flora60.

HAMILTON (Coronel), J. P., op. cit., p. 120, y COCHRANE, Charles Stuart, op. cit., p. 161 ss. HOLTON, Isaac, op. cit., p. 143. 58 Ibid., p. 84 ss. 59 HETTNER, Alfred, op. cit., p. 118 ss. 60 Ibid., p. 124. 57

Las artes plásticas y la arquitectura no salen mejor libradas. Las pocas edificaciones de alguna significación de Bogotá han sido construidas por profesionales extranjeros. Lo mismo ocurre con los pocos monumentos públicos, pues no hay un escultor de nacionalidad colombiana, y en la pintura sólo Alberto Urdaneta se ha dedicado a ella profesionalmente61. Tan sólo la poesía tiene terreno productivo, ya que casi todo bogotano instruido es poeta. Contrastando con lo mediocre de la literatura dramática y novelesca, el caudal de poemas líricos y de los llamados cuadros de costumbres es considerable. El héroe de los colombianos amantes de las letras es Víctor Hugo. La literatura inglesa y alemana, poco les dicen. A Goethe y Schiller apenas se les conoce, teniéndoseles a menudo como personas vivientes, y en materia de ciencias, piensan que Julio Verne y Flanmarion están a la vanguardia de ellas62. El suizo Ernest Röthlisberger, que vino al país por la misma época contratado como profesor de historia y filosofía de la Universidad Nacional, es más indulgente. La vida cultural de Bogotá, dice, es tanto más notable cuanto que la cultura de la época colonial fue muy limitada. Los criollos, observa, poseen una inteligencia natural y afición al estudio de las artes. No obstante, se ejercitan preferencialmente en los temas filosóficos y religiosos. Los temas que reclaman esfuerzo, paciencia y asiduidad, como las matemáticas, la ciencia experimental y la historia trabajada en sus fuentes, se ven demasiado olvidadas63. Sin embargo, agrega: aunque sólo unos pocos hombres selectos poseen un riguroso sentido científico y aunque aún no se haya introducido la llamada exactitud germánica, es indudable que en una pequeña minoría se advierte la preocupación por todas las novedades y creaciones de la cultura64. En contraste con Heffner, elogia particularmente la literatura poética en sus manifestaciones cultas y populares, y destaca la positiva atmósfera de estudio que se respira en la Universidad Nacional, la receptividad e inteligencia de los estudiantes, y el interés de la clase alta de Bogotá, en los actos ceremoniales de la Universidad. Menciona la existencia de una biblioteca pública de 13.000 volúmenes y el activo comercio librero que tiene la ciudad, incluso de libros importados de Europa65. Sobre el gusto y la sensibilidad estética de la clase dirigente bogotana, hay diferentes opiniones. Hettner los encuentra no muy refinados. En sus residencias, observa, hay numerosos espejos y muebles, pero los cuadros que adornan las paredes son de mal gusto, simples litografías populares en Europa66. Röthlisberger da una visión más positiva y anota que en ninguna de sus residencias falta un piano y que durante su estadía en Bogotá disfrutó del trato culto y de la excelente atmósfera cultural existente en numerosas familias bogotanas67. glosa final Al comienzo de este ensayo hacíamos la observación de que los viajeros europeos que visitaron el continente suramericano en el siglo XlX no estaban exentos del influjo de ciertas ideas que con pretensiones científicas circulaban en algunos medios 61

Ibid., p. 123. Ibid., p. 124. 63 RÖTHLISBERGER, Ernest, op. cit., p. 164 ss. 64 Ibid., p. 164 ss. 65 Ibid., p. 131. 66 HETTNER, Alfred, op. cit., p. 84. 67 RÖTHLISBERGER, Ernest, op. cit., p. 131. 62

intelectuales de Europa. Tal sucedía con el uso e interpretación del concepto “raza” aplicado a los grupos humanos. Como puede observarlo el lector de sus textos, todos usan la terminología que habían empleado las autoridades españolas para clasificar a los diversos grupos que componían las sociedades hispanoamericanas: blancos, indios, mestizos, zambos y negros. Eso era quizás inevitable, puesto que las categorías sociales que se aplicaban en la Europa de su tiempo –aristocracia, burguesía, clase obrera-, no eran adaptables en el Nuevo Mundo. Aceptar la terminología colonial en sí misma no sería objetable, porque esas eran las denominaciones que operaban en la práctica de la vida social. Pero al referirse a sus características psicológicas y a sus formas de comportamiento, éstas se explicaban por el carácter racial de los actores y no como los efectos de las relaciones sociales que existían entre unos y otros, sobre todo a las relaciones que los grupos del llamado “pueblo bajo” tenía con el grupo de los blancos. Se pensaba, por ejemplo, que el elemento africano no tenía un determinado comportamiento por ser o haber sido esclavo, sino por ser negro. Por eso no percibían que un eventual cambio en las relaciones entre unos grupos y otros pudiera modificar sus actitudes y sus características psicológicas. Consciente o inconscientemente tomaban las razas como entidades fijas que tenían sus características culturales y morales en sí mismas. Un ejemplo de este fenómeno lo encontramos en el caso del geógrafo Alfred Hettner, quien por lo demás analiza la situación del país con evidente simpatía. Al preguntarse, al final de su relato, cuáles serían las causas que retardan el progreso de Colombia, vacila entre atribuírselas a su compleja y difícil geografía, a otros factores históricos, o a la débil moral de su clase dirigente; y luego concluye: “Mucho más difícil de contestar sería la pregunta de si la traída de los negros ha resultado en beneficio o en contra de los intereses del país, tanto aquí como en otras naciones. Cierto es que sin su trabajo muchas riquezas habrían quedado sin extraer del subsuelo, pero tampoco cabe negar que aquí, hoy en día, parecen detener el progreso, a la vez que constituyen un grave peligro para el futuro del país”68. Repasando el panorama de la Colombia del siglo XIX trazado por los observadores extranjeros reseñados en este ensayo, parece natural que el lector obtenga una visión un tanto pesimista y negativa de la realidad del país. Sin embargo, como lo indicábamos en nuestra introducción, sus testimonios, como todas las fuentes del conocimiento histórico, deben ser sometidas al análisis del historiador y a su critica. En el caso del más notable de ellos, el alemán Alfred Hettner, observamos que generaliza considerablemente la baja moral y la ineficiencia de la clase dirigente política colombiana de fines del siglo. Es verdad que en ella hubo personalidades mediocres e inescrupulosas, pero las hubo también honestas y eficaces en su función pública. Basta pensar, por ejemplo, en nombres como el de Salvador Camacho Roldan, que al mismo tiempo que ponía orden en las finanzas publicas, como ministro de hacienda, fundaba librerías y ejercía la cátedra universitaria. 0 en Miguel Samper, cuyas actividades como banquero, empresario, ministro de hacienda y analista de los problemas sociales y económicos de la época, le merecieron de sus contemporáneos el título de “el gran ciudadano”. 0 en Santiago Pérez, quien después de haber realizado una de las reformas educativas más fecundas de la centuria, salía de la presidencia de la República pobre, a ejercer de nuevo la dirección de su colegio de segunda 68

HETTNER, Alfred, op. cit., p. 384.

enseñanza. Todos ellos merecen el encomio de otro observador de la época, el suizo Ernest Röthlisberger. Bajo su presidencia –dice con respecto a los jefes de gobierno posteriores a 1870- se elevaron considerablemente el crédito financiero y moral de la República. Las exportaciones superaban en millones las importaciones. Los presidentes eran sencillos servidores del Estado y la administración se regía del modo más honorable69. La visión de la clase alta bogotana parece también un poco simplificada por Hettner. Como suele ocurrir en este tipo de análisis, generalmente se omiten las excepciones o se destaca una forma de la conducta, pero no la conducta total de los actores. Es probable que los rasgos dominantes de la clase alta bogotana no fueran muy positivos, pero no sería objetivo ignorar algunos de sus esfuerzos en pro del desarrollo económico y cultural del país. Esa clase no sólo persiguió los beneficios de la burocracia e hizo guerras civiles. También colonizó nuevas tierras y fundó explotaciones agrícolas en la vertiente occidental de la cordillera oriental y en las márgenes del río Magdalena, e introdujo innovaciones en tecnología agrícola y pecuaria, que ciertamente no produjeron una revolución, pero abrieron un nueva perspectiva de desarrollo económico. Nadie mejor que Alfred Hettner, sin duda el más analítico y sagaz de los observadores extranjeros que pasaron por Colombia en el siglo XlX, se da cuenta de las dificultades que tiene toda generalización que se haga sobre el carácter de una sociedad o de un pueblo, cuando al finalizar su obra hace la siguiente afirmación: “Al juzgar tanto a las personas como a los pueblos hemos de tener en cuenta muchas cosas, cuidándonos de censurar a los suramericanos desde el punto de vista de la cultura europea del siglo XIX, que tan fácilmente nos seduce hacia lo exagerado y presuntuoso”70.

nota biográfica sobre los autores 1. Gaspar Theodor de Mollien. Francés. Perteneciente a una familia noble. Vino a Colombia probablemente en busca de negocios comerciales. No produjo buena impresión en los círculos oficiales de Santa Fe de Bogotá, quizás por sus opiniones sobre la educación de Bolívar, el Libertador, así como por sus críticas a las nuevas instituciones políticas que consideraba poco realistas. Fue, entre los viajeros extranjeros que visitaron a Colombia en los años inmediatamente posteriores a la independencia nacional, el mejor documentado sobre los problemas administrativos y económicos de la época. 2. Carl August Gosselman. De nacionalidad Sueca. Oficial de la marina real. A juzgar por sus frecuentes citas de autores latinos y por el hecho de poner su libro bajo el patrocinio intelectual del doctor Samuel Jonson, era hombre culto. Vino a la Nueva Granada enviado por el gobierno sueco para explorar las posibilidades de relaciones comerciales entre los dos países. Tenia entonces 25 años. 3. Coronel J.P. Hamilton. Representante diplomático de Inglaterra durante el gobierno de Canning, interesado en el estudio de las nuevas instituciones políticas, 69 70

RÖTHLISBERGER, Ernest, op. cit., p. 363. HETTNER, Alfred, op. cit., p. 385.

en la situación económica y social del país, pero sobre todo en la fauna, especialmente en loros, pájaros y micos. “Cultivado, generoso y tolerante”, según Malcolm Deas, prologuista de su libro sobre Colombia utilizado en este ensayo. 4. Charles Stuart Cochrane. Antiguo oficial de la marina inglesa, hijo del almirante Sir Alexander Cochrane, quien sirvió a las marinas chilena, peruana y brasilera en la época de la independencia. Vino a la Nueva Granada en 1823, interesado en negocios mercantiles y mineros. Tras una permanencia de un año en Bogotá, visitó el Valle del Cauca y la región del Chocó. Dejó una detallada descripción de la sociedad bogotana y de su contorno geográfico, así como un pormenorizado esquema de la organización política de la nación. 5. Isaac Holton. Norteamericano. Químico, naturalista, teólogo. Pastor protestante. “Soltero, andariego de inagotable curiosidad. Antes de viajar a Nueva Granada leyó a Acosta, Boussingault, Humboldt, Bompland, Stuart, Duane”, según lo relata su biógrafo y editor norteamericano C. Harvey Gardiner. Especialmente preocupado por los problemas educativos y religiosos. Su visión de Nueva Granada es un poco pesimista, pero muy positiva y optimista al terminar su texto. 6. Alfred Hettner. Geólogo y geógrafo de nacionalidad alemana. Vino al país en 1882 como acompañante del embajador, inglés. Previene al viajero europeo que visita a América que se abstenga de aplicar los criterios que usa en Europa para analizar y comprender los hechos americanos. Es muy franco y critico cuando se refiere a la mentalidad y costumbres políticas de la clase dirigente y discretamente optimista sobre las riquezas naturales del país y su futuro. Ernest Röthlisberger. De nacionalidad suiza. Llegó al país cuando tenía 25 años, contratado como profesor de filosofía e historia de la Universidad Nacional. Viajó por algunas regiones del país. Se comprometió muy activamente con la vida social e intelectual colombianas y se vinculó a su sociedad contrayendo matrimonio con una hija de Manuel Ancízar, antiguo rector de la Universidad Nacional y uno de los más notables dirigentes intelectuales del país en la segunda mitad del siglo XlX.

“días de emoción espectacular”: choque cultural, intriga política y la huelga de choferes de bogotá en 1937

w. john green ∗

Las huelgas, por regla general, son importantes desde el punto de vista histórico, entre otras razones, porque tienen drama, movimiento y conflicto. Son choques en que los actores tienen mucho que ganar o perder y, sin duda, pueden mostrar los mecanismos internos de una sociedad. Aunque hay ciertos riesgos en darles demasiado importancia –en efecto, hoy en día sabemos que su ausencia no significa ausencia de conflictos sociales, así como su presencia tampoco anuncia cambios inminentes-, es indudable que las huelgas producen gran discusión y debate entre los historiadores. Desde esta perspectiva, la huelga que llevaron a cabo los choferes bogotanos en 1937 no es ninguna excepción, aunque desgraciadamente los investigadores de este periodo no han demostrado mucho interés en ella

∗ W. John Green obtuvo su Ph. D. en Historia de América Latina en la Universidad de Texas (Austin). Ha publicado ensayos sobre la historia de Colombia, el gaitanismo e historia laboral en varias revistas, incluyendo Hispanic American Historical Review, Latin American Research Review, The Americas, Innovar, Anuario Colombiano de la Historia Social y de la Cultura, y colecciones en los EE.UU. y Alemania.

. Los estudiosos han considerado el episodio simplemente como un momento incómodo en la vida política de Jorge Eliécer Gaitán2. Es una lástima porque esta huelga y su resolución precipitada generaron un agudo debate público que ilustró procesos políticos y temas históricos que animaban la vida nacional en este período. El 13 de febrero de 1937, el periódico de un sindicato de empleados caleños, Adelante, anotó que “quizás ninguno de los acontecimientos actuales de Colombia ocupe tanto la opinión come el de la huelga de choferes de la capital”. Al día siguiente, una publicación sindical bogotana, Nosotros, comentó que “Bogotá vivió en la huelga días de emoción espectacular”3. La interpretación convencional de la crisis sostiene que Gaitán, al decretar que los choferes debían vestir uniformes en lugar de ruanas, perdió el apoyo de las clases trabajadoras y, como consecuencia de ello, su cargo político como alcalde de Bogotá. Sin embargo, no es difícil demostrar que el “alcalde del pueblo” contó en realidad con un gran apoyo de los trabajadores colombianos antes, durante y después de la huelga. Apreciar el conflicto desde esta perspectiva tiene implicaciones profundas para la interpretación del gaitanismo en los años 40. En el nivel más básico, este ensayo quiere poner de presente las conexiones fundamentales entre Gaitán y las clases trabajadores colombianas. También pretende demostrar que los trabajadores eran actores políticos muy hábiles, dotados de una capacidad impresionante para hacer distinciones sofisticadas. Durante su breve experiencia como alcalde, que colombianos de todos los sectores reconocieron como un fenómeno de suma importancia nacional, Gaitán concentró sus esfuerzos en solucionar los problemas padecidos por el pueblo. Es verdad que sus métodos paternalistas, así como su defensa de la modernidad, crearon choques culturales con muchos miembros del pueblo sobre cuestiones de dignidad y autonomía. Pero al fin y al cabo, la mayoría de los obreros y empleados, aunque no estuviesen de acuerdo con la medida, pudieron ver más allá del problema de los uniformes. Los trabajadores no ignoraron los intereses políticos que estaban en juego en 1937 y continuaron viendo a Gaitán como su gran paladín, situación que no cambiaría hasta el momento de su asesinato en 19484. Pero más importante, este ensayo quiere detenerse en la antigua y creciente lucha entre el ala moderada del partido liberal y los liberales de izquierda, cuyo estallido se produce después de 1944. En 1937, Colombia se encuentra en medio del proceso de cambio que representa “la revolución en marcha” de Alfonso López Pumarejo, la cual llega a su punto culminante con la reforma constitucional de 1936. Con este proceso de reforma, que incluyó una nueva ley agraria y mejoramientos en el sistema de 1

El autor quiere agradecer a Thomas Klubock, Francisco Iturraspe y Leon Fink por sus comentarios sobre una versión anterior de este ensayo, presentada en el “XIV Latin American Labor History Conference”, Duke University, 3 de mayo de 1997. 2 Este ensayo tiene su origen en un estudio más amplio, intitulado “Gaitanismo, Left Liberalism, and Popular Mobilization in Colombia”, que va a aparecer en el año 2003 en The University Press of Florida. 3 Adelante (órgano de la Federación de Empleados de Cali), “La huelga de choferes de Bogotá”, 13 de febrero de 1937, p. 5; Nosotros (órgano de la Federación de Empleados de Bogotá), “La huelga de choferes”, 14 de febrero de 1937, p. 5. 4 Para las conexiones entre Gaitán y las clases trabajadores en los años 40, ver GREEN, W., John, “Sibling Rivalry on the Left and Labor Struggles in Colombia During the 1940s”, en Latin American Research Review, tomo 35, 2000, pp. 85-117.

educación, y con sus atenciones benévolas hacia los sindicatos, el presidente López había ganado el apoyo de grandes porciones de las clases populares, incluyendo los líderes sindicalistas y del partido comunista. López sabía, sin embargo, que todavía tendría que tener cuidado con las fuerzas de la izquierda liberal acaudilladas por Gaitán. La huelga de los choferes presentó un momento emocional de alto drama político en un contexto de crecientes aspiraciones populares y extrañas contradicciones que dependían de la estructura particular de la política colombiana. Aunque el pueblo estaba en camino de ganar un mayor acceso a los mecanismos políticos, la posición del alcalde de Bogotá era relativamente frágil, pues dependía, como cualquier otro alcalde o gobernador, del ejecutivo. De esta manera, Gaitán era vulnerable al capricho del presidente de la república. Por otra parte, Gaitán, un abogado conocido como representante de los sindicatos colombianos, representaba a la izquierda que trataba de negociar una huelga sin hacer daño a su base popular. Por lo tanto, la huelga desenmascaró las relaciones problemáticas entre el Estado, el partido liberal (que se autoproclamó el protector de las clases obreras) y el pueblo. Demostró también la complejidad de las luchas entre los liberales de izquierda y los “jefes naturales” del partido liberal. Además, la huelga mostró que las divisiones entre los liberales, así como las divisiones entre liberales y conservadores, afectarían la historia de Colombia por muchas décadas; y, finalmente, exacerbó el conflicto entre las elites de los dos partidos y los sectores populares.

un alcalde del pueblo Dado su papel en las ramificaciones políticas que resultaron de la huelga de las bananeras (1928) y a sus grandes esfuerzos como abogado laboral, Gaitán seguía siendo un héroe liberal a nivel popular, incluso después de su breve salida del partido entre 1933 y 1935, cuando lideró el movimiento disidente UNIR5. Pero al mismo tiempo, la posición que él y los otros líderes de la izquierda liberal ocuparon en el partido fue difícil; ni siquiera el clima de grandes expectativas creadas por López Pumarejo facilitaron la situación de los elementos más radicales del partido liberal. Sin embargo el prestigio e influencia que Gaitán disfrutaba entre sectores enormes del partido fue indiscutible. Gaitán había sido elegido miembro del consejo municipal de Bogotá desde 1930, razón por la cual conocía muy bien los problemas locales6. Por eso, López Pumarejo, que también gozaba de una gran popularidad, no podía darse el lujo de ignorar a Gaitán; en 1937, lo nombró alcalde de Bogotá, a pesar de las protestas del gobernador de Cundinamarca7. 5

Sobre UNIR, ver SHARPLESS, Richard, Gaitán of Colombia: A Political Biography, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1978, p. 72; BRAUN, Herbert, The Assassination of Gaitán: Public Life and Urban Violence in Colombia, Madison, The University of Wisconsin Press, 1985, p. 59; MEDINA, Medófilo, “Los terceros partidos en Colombia”, en Estudios Marxistas, tomo 18, septiembre-diciembre, 1979, pp. 13, 16-17; PECAUT, Daniel, Política y sindicalismo en Colombia, Bogotá, Editorial La Carreta, 1973, p. 127; ARCHILA, Mauricio, Cultura e identidad obrera: Colombia, 1910-1945, Bogotá, CINEP, 1991, p. 293; BERGQUIST, Charles, Labor in Latin America, Stanford, Stanford University Press, 1986, p. 350. 6 De hecho, “JEG fue reelegido presidente del concejo municipal”; cf. Diario Nacional, 6 de mayo de 1936. 7 Diario Nacional, “Aceptada la renuncia de gobierno Tamayo”, 16 de mayo de 1936, p.1.

Los colombianos anticiparon el nombramiento de Gaitán con mucha interés8. El Diario Nacional de Bogotá, uno de los diarios más importantes de la izquierda liberal en los años 30, proclamó en un editorial que la presencia de Gaitán, un hombre de “gran energía”, “gran capacidad” y “gran prestigio” en la alcaldía, sería “la solución de una crisis de vieja data y pesada madurez”. Sus editores insistían en que “Gaitán ha sido en el país a la manera de un gonfaloniero de las reivindicaciones proletarias”, y alababan sus actividades en el concejo. Aunque “grupos oligárquicos” querían negarle la alcaldía a Gaitán, para muchos colombianos éste ya era el alcalde verdadero, “la pupila, el cerebro y el brazo de la capital”9. El 22 de mayo, sus simpatizantes realizaron una enorme manifestación en Bogotá para celebrar su nombramiento. Darío Samper habló de la ocasión como “una toma de la ciudad por las izquierdas de país” e hizo notar la oposición de “las oligarquías bancarias”. Gerardo Molina destacó el triunfo del “frente popular” que apoyó a Gaitán y señaló los cambios concretos que el pueblo bogotano necesitaba. Gaitán respondió que bajo de su administración “sería borrada del diccionario administrativo la palabra ‘imposible’ para substituirla ventajosamente por la palabra «estímulo»”. “Los incapaces” serían expulsados de la alcaldía y los “indelicados” que robaron los recursos municipales irían a la cárcel10. La posición que Gaitán ocupó desde junio de 1936 hasta febrero de 1937 le fue “ofrecida” (así lo creían muchas personas) como una oportunidad para fracasar. En la Costa atlántica, el cónsul estadounidense afirmó que la “opinión local” mantenía que su nombramiento “fue hecho con el fin de dañarle políticamente”11. Aunque Gaitán entendía los riesgos, aceptó el puesto para demostrar sus habilidades administrativas12. Pero no quería aceptar su cargo como un suplicante humilde de la mano del nuevo gobernador de Cundinamarca. El 8 de junio, siete años después de las manifestaciones contra el gobierno conservador, Gaitán marchó hacia la alcaldía encabezando una multitud de bogotanos y, en palabras del Diario Nacional, “tomó posesión” en nombre del pueblo13. Aludiendo a las posibilidades de Gaitán como alcalde, un comentarista observó que “no es posible detener el torrente de entusiasmo”14. Este comentario podía aplicarse a muchas otras regiones del país15.

Ver Diario Nacional, “¿Nombrado Alcalde de Bogotá JEG?”, 12 de mayo de 1936; y “Gaitán, Alcalde de Bogotá”, 13 mayo de 1936. 9 Diario Nacional, editorial: “Gaitán en la Alcaldía”, 15 de mayo de 1936, p. 3. 10 Diario Nacional, “Con empréstito o sin empréstito haremos las obras del centenario”, 23 de mayo de 1936. 11 Cónsul Robert Harnden a la embajada de los EE.UU, en Bogotá, 22 de junio de 1936. State Department of the United States Post File, Record Group 84, B/quilla Consulate, Strictly Confidential Monthly Political Report. 12 SHARPLESS, Richard, op. cit., pp. 89-90. 13 14

Diario Nacional, 8 de junio de 1936.

Diario Nacional, “Ante el empuje del nuevo Alcalde”, por Luis Pavajeau, 16 de junio de 1936, p. 3. Ver, por ejemplo, Ahora (diario del Plato, Magdalena), “Gaitán aceptó la alcaldía de Bogotá ayer en la noche”, 21 de mayo de 1936, p. 1; “El Dr. Jorge Eliécer Gaitán tomará posesión de la Alcaldía de Bogotá el día 8 de los corrientes, 4 de junio de 1936”, p. 1; “Las actividades e iniciativas de Gaitán están mereciendo comentarios favorables y elogiosos”, 11 de junio de 1936, p. 1. 15

Por el momento, los barrios populares de Bogotá se encontraban bajo la doble presión del aumento natural de la población y de la migración del campo, y los residentes comunicaron sus necesidades al nuevo alcalde16. Por eso, Gaitán hizo grandes esfuerzos para mejorar la vida material del pueblo, tratando de solucionar los problemas del *sistema de albañil (¿acueducto?), construyendo vías de transporte para los barrios populares, y adelantando un proyecto para electrificar los hogares de los trabajadores. También inició obras de construcción en dos lugares nuevos e intentó mejorar las condiciones de clínicas y escuelas. Para crear una administración más eficaz, Gaitán, trató de eliminar las influencias clientelistas en la selección de empleados en la alcaldía17. Desde muchos lugares del país, el alcalde Gaitán fue aclamado. En Medellín, el sindicato de trabajadores municipales elogió sus esfuerzos; en Barranquilla, fue aplaudido como “maestro y jefe de las izquierdas”. Gracias a sus labores, Gaitán había transformado a Bogotá, por lo que fue considerado como “el moderno Nemhías”, quien reconstruyó las murallas, “defendiendo […] al pueblo de Jerusalén”18.

el trasfondo de la huelga Después de reconocer las actividades de Gaitán como alcalde, los comentarios históricos sobre la huelga casi siempre han señalado su naturaleza “autoritaria”. Sin duda, Gaitán quería tener bajo su control los mecanismos de la administración municipal y de los trabajadores. Dada su obsesión con la limpieza personal del pueblo, Gaitán insistió en que los trabajadores municipales se bañaran y afeitaran, aún cuando muchos no tuviesen acceso a facilidades higiénicas. Gaitán también detestaba el uso tradicional de la ruana, pues veía en él un símbolo de retraso cultural, pareciendo ignorar que los abrigos costaban cinco veces más19. La tensión interna entre el militante izquierdista partidario de la democracia popular y el reformador paternal que no quería compromisos en la búsqueda de la modernidad, se manifestó con su decreto sobre el uso de uniformes por parte de los choferes de Bogotá. El Decreto 425 de 1936 estipuló que los choferes de taxis y buses tendrían que vestirse con zapatos, sombreros, camisas, etc., y que todas las prendas debían ser escogidas por funcionarios de la alcaldía. En nombre de más de mil choferes, la Asociación Nacional de Choferes condenó el decreto como una violación de sus derechos20. Gaitán respondió con un despliegue de obstinación. Importantes diarios publicaron sus comentarios didácticos en los que argumentaba que los uniformes no violaban la “libertad individual” de los choferes porque los miembros de la sociedad “no deben confundir los hábitos establecidos con los derechos adquiridos”. Gaitán no entendía la libertad o la democracia “en el sentido de la anarquía” y dijo que si el 16

Ver Diario Nacional, “Los barrios unidos presentan al doctor Gaitán un plan de obras”, 30 de junio de 1936, p. 1. 17 SHARPLESS, Richard, op. cit., pp. 90-91; BRAUN, Herbert, op. cit., pp. 68-73. 18 Sindicato de Empleados Municipales de Medellín a JEG, 28 de enero de 1937, en el Archivo del Instituto Colombiano de la Participación “Jorge Eliécer Gaitán” (después AICPG) v.0059 “Cartas Cundinamarca”. La Tribuna (diario de Barranquilla), 5 de febrero de 1937, p. 2. 19 BRAUN, Herbert, op. cit., p. 72. 20 SHARPLESS, Richard, op. cit., p. 93.

pueblo no estaba listo moralmente para disfrutar ciertas libertades, “debieran ser rechazadas como prejudiciales al bien público”21. Cuando la Asociación declaró la huelga, Gaitán mandó a la policía municipal para que los choferes cumplieran con sus exigencias. Los acontecimientos en Bogotá tuvieron gran acogida en la prensa de todo el país. Un buen ejemplo se presentó con el Relator de Cali22. Aunque el paro fue declarado el 8 de febrero, y muchos choferes fueron a la calle para protestar contra del decreto, muchos otros apoyaron a Gaitán23. Al día siguiente no hubo mucho tráfico, pero Gaitán persistió en su proyecto y cien choferes fueron detenidos. Los huelguistas dieron a conocer telegramas de adhesión de otros choferes de Bucaramanga, Medellín, Facatativá, Guateque, Zipaquirá, Cáqueza, Montería, Chocontá e Ibagué24. En la tarde del 10 de febrero, el tráfico en Bogotá se normalizó relativamente; era obvio que los choferes estaban en desacuerdo con el decreto. Doscientos manifestantes ofrecieron sus servicios al alcalde, aunque muchos otros fueron encarcelados durante diez días por “rebeldía a la autoridad”. Ciento un choferes fueron reprimidos por estorbar el tráfico y un grupo atacó el auto del alcalde. En el café “Apolo”, en la estación de tren de la Sabana, la “directiva de la huelga” de Alcides Gil Bernal, un guardaespaldas de Amadeo Rodríguez (gamonal conservador) animó “a los choferes a continuar […] para los cuales” ofreció “apoyo en dinero”. Los huelguistas también recibieron la ayuda de 900 choferes de otras ciudades25. Por la tarde del 11 de febrero hubo una gran “manifestación de adhesión al alcalde” en la Plaza de Bolívar organizada por “varios sindicatos de los barrios obreros”. Líderes de la izquierda liberal llamaron al pueblo a apoyar y defender al alcalde, argumentando que los choferes fueron engañados por reaccionarios conservadores. Gaitán reclamó la victoria e hizo un corto recuento de su decreto: dijo que los choferes sabían de sus intenciones dos meses antes y que los sindicatos habían aceptado sus orientaciones (punto confirmado por el ministro de gobierno). Gaitán acusó a los conservadores de fomentar la huelga y de sostenerla desde regiones conservadores. Y aunque los líderes de la huelga publicaron una extensa protesta contra el discurso de Gaitán, en la que no sólo afirmaron que los vínculos con los conservadores eran falsos, sino que además reconocieron el apoyo del directorio liberal departamental de Cundinamarca (algo que más tarde sería parte de varias teorías sobre una conspiración oligárquica contra Gaitán)26, todo parecía relativamente normal el 12 de febrero. El episodio terminó rápidamente cuando el presidente López ordenó al gobernador de Cundinamarca relevar de su puesto a Gaitán, el 14 de febrero de 1937. apoyo de los sectores populares a gaitán

Ver El Fígaro (diario de Cartagena), 8 de febrero de 1937, p. 1; Diario de la Costa (Cartagena), 10 de febrero de 1937, p. 3. 22 Desgraciadamente, no pude encontrar ejemplos del Diario Nacional correspondientes al mes de febrero de 1937. 23 Relator (Cali), “El Sindicato Nacional desautoriza la huelga”, 9 de febrero de 1937, pp. 1 y 5. 24 Relator, “Cuatro heridos graves a causa de la huelga”, 10 de febrero de 1937, pp. 1-2. 25 Relator, “Definitivamente restablecido el tránsito en la capital hoy”, 11 de febrero de 1937, p. 1. 26

Relator, 12 de febrero de 1937, pp. 1-2.

Otros estudiosos de la huelga han aceptado la interpretación según la cual Gaitán perdió el apoyo de los choferes y de la clase trabajadora27. Sin embargo, el gran respaldo que recibió durante la crisis también permite apreciar su gran influencia entre los elementos populares del partido liberal y entre la clase trabajadora organizada. Aunque muchos obreros sentían simpatía con el punto de vista de los choferes en huelga, el problema de los uniformes no fue considerado causa suficiente para ir en contra de Gaitán. Aun antes de la huelga, los trabajadores se movilizaron a su favor28. Y como ya se dijo, el 11 de febrero una multitud estimada en más de veinte mil personas se reunió en Bogotá para apoyarlo. Después de su retiro forzado, grupos “enormes” pidieron la reinstalación de Gaitán y la renuncia del gobernador29. Numerosas evidencias ponen de presente que Gaitán contaba con un mayor apoyo por parte de la clase trabajadora que de los choferes en huelga. Por ejemplo, el periódico socialista radical (y de la izquierda liberal) Pluma Libre, de Pereira, lo proclamó como el defensor de “las clases proletarias”, y lo defendió durante toda la crisis30. Juan Lozano y Lozano, un intelectual liberal íntimamente ligado con los líderes del partido y poco favorable a Gaitán, reconoció sin embargo que el alcalde tenía consigo “una parte conspicua de las organizaciones obreras”31. Y quizá más significativo aún, Gaitán recibió el apoyo del otro sindicato importante de choferes, el Sindicato Central Nacional de Choferes, que pidió a los huelguistas abandonar “a los dirigentes que han querido aprovecharse del decreto sobre uniformes para encubrir su política reaccionaria, amenazando romper la estabilidad del actual ejecutiva municipal y preparando el campo a la más negra reacción”. La misma central afirmó que los choferes que se sentían molestos con esta medida eran “elementos aristocratizados que se apenan de ser obreros y que consideran «degradante» el uniforme”32. Fue evidente que la clase trabajadora sufría una división dolorosa, pero también que no había un bloque grande de obreros en contra de Gaitán33. Trabajadores del ferrocarril se negaron a apoyar la huelga; los choferes de Cali asumieron la misma 27

BRAUN, Herbert, op. cit., p. 73; ARCHILA, Mauricio, op. cit., p. 303. Sharpless se mostró seguro y observó que no todos los sindicatos estuvieron en contra de Gaitán durante la crisis; cf. op. cit., p. 94. Pécaut admite cierto apoyo a Gaitán por parte de los sindicatos, pero hace énfasis en las huelgas de apoyo realizadas en otras ciudades; cf. op. cit., p. 160, nota 12. 28 Ver El Heraldo (Barranquilla), 2 de febrero de 1937, p. 1; El Fígaro (Cartagena), 6 de febrero de 1937, p. 1. 29 Es interesante resaltar que la primera cita es de El Liberal (Manizales), un periódico de la izquierda liberal; “Más de veinte mil personas aclamaron ayer en Bogotá al alcalde Doctor Gaitán”, 12 de febrero de 1937, p. 1; y la segunda, del muy conservador Diario de la Costa (Cartagena), 16 de febrero de 1937, pp. 1, 8. 30 Pluma Libre (Pereira): “Se impone el envío de protestas respetuosas al presidente López para que garantice la vida de los auténticos voceros de las masas laboriosas”, 6 de febrero de 1937, p. 1; 20 de febrero de 1937, pp. 1, 8; y “JEG, bandera de las izquierdas”, p. 5. 31 El Liberal (Manizales), “Conclusiones de la huelga”, por Juan Lozano y Lozano, 17 de febrero de 1937, pp. 4-5. 32 El Heraldo, “Manifiesto del Sindicato Central Nacional de Choferes”, 10 de febrero de 1937, pp. 1 y 6. 33 Los editores de Tipos (órgano del sindicato de artes gráficas de Bogotá) observaron “con gran sorpresa” la división profunda en que se encontraban los choferes, “El conflicto de los choferes”, febrero 1937, p. 2.

actitud34. En Girardot, cuna de muchos sindicatos, la mayoría estaba del lado de Gaitán, dispuestos a hacer los sacrificios necesarios para defender las instituciones democráticas35. Mientras que representantes del sindicato de los trabajadores de la cervecería Bavaria dialogaban con el alcalde, numerosos buses y taxis circulaban por las calles36. En un mensaje dirigido por “los obreros de Bogotá […] a los de Barranquilla”, aconsejándolos para “que no se dejen engañar”, líderes sindicales caracterizaron la huelga como “maniobras adelantadas y dirigidas por reaccionarios derechistas en contra del gobierno democrático”. Asimismo, señalaban cómo se había organizado una manifestación “apoyando al alcalde Gaitán en su labor tendiente en defensa de las clases trabajadoras”, la cual había “provocado la reacción de las fuerzas fascistas”37. La carta también fue enviada a los trabajadores de Cali38. Gaitán recibió igualmente el apoyo de sus antiguos rivales de la izquierda, los comunistas39, a tal punto que algunos conservadores sostuvieron que el principal apoyo de Gaitán provenía del partido comunista40. En una publicación del comité central, los comunistas afirmaron su defensa de los intereses obreros, pero condenaron esta huelga por ser “subversiva”41. Los choferes en huelga, muchos de ellos gritando “mueras al comunismo y a Rusia, y vivas a Colombia libre”, colaboraron con los comunistas organizando una manifestación a favor de Gaitán en la Plaza de Bolívar. Luego, los dos grupos siguieron provocándose mutuamente, con proclamas de “vivas” y “mueras”42. Los trabajadores que apoyaban a Gaitán justificaron su posición argumentando que la acción de los choferes no era válida, pues no defendía ningún bien económico. Por el 34

Para los trabajadores de ferrocarril, ver El Heraldo, 12 de febrero de 1937, p. 1. Para los choferes de Cali, ver La Prensa, 11 de febrero de 1937, p. 5. 35 Delegados Luis Ernesto Duque y Jesús Arana H., Girardot, a JEG, febrero 12, 1937, AICPG v.0020 “Cartas Adhesión”. “28 organizaciones campesinas, más sindicatos localidad, a excepción choferes, braceros cafeteros, expendedores carnes, que son reaccionarios, instalarán mañana asamblea; harán gigantesca manifestación [a favor de Gaitán]”. 36 El Fígaro (Cartagena), 12 de febrero de 1937, p. 1. 37 El Heraldo, 13 de febrero de 1937, p. 1; firmado por los presidentes de: Asociación Electricistas; Sindicato Empresa Colombiana Curtido; Sindicato Textiles Monserrate; Sindicato Fábrica de Fósforos “El Ruiz”; Sindicato Paños Colombianos; Sindicato Central Nacional de Choferes; Federación Local del Trabajo; Sindicato Fábrica Chocolates Santa Fe; Sindicato de Voceadores de Prensa; Confederación Sindical de Colombia; Sindicato Obrero Fábrica Calzado “Centaurio”; Sindicato de Trabajadoras Domésticas; Sindicato de Bavaria; Federación Nacional de Transportes Marítimo; Unión Sindical Textiles; Sindicato de Trabajadores de Aseo. 38 Relator (Cali), “Los motoristas de Cali”, 13 de febrero de 1937, p. 5. El mensaje que enviaron los sindicatos de Bogotá a los de Cali incluyó todas las organizaciones mencionadas en el mensaje a Barranquilla; y a éstas se sumaron: Sindicato de Boleteros de la Ciudad; Sindicato de Artes Gráficas; Sindicato de Voceadores Ambulantes; Junta de Mejoras Barrio Providencia; Junta de Mejoras Barrio Gaitán; Junta de Mejoras Barrio González; Acción Nacional Democrática; Sindicato Sastres; Sindicato Nacional de Pintores; Sindicato de Ebanistas, Carpinteros y Similares; Sindicato Obreros Cajetilleras; Sindicato Construcciones. 39 En su edición del 10 de febrero de 1937, El Siglo hizo notar el apoyo comunista a Gaitán; Oriente (Bucaramanga) se refirió a la colaboración de una “asamblea campesina comunista” de Girardot; “Actividades comunistas”, 16 de febrero de 1937, p.1. 40 La Defensa Social (Bogotá, semanario político-religioso), “El comunismo era la única fuerza que apoyaba a Gaitán”, 16 de febrero de 1937, p. 3. 41 En MANRIQUE, Ramón, Bajo el signo de la hoz: La conjura del comunismo en Colombia, Bogotá, Editorial ABC, 1937, pp. 60-61. 42 Diario de la Costa, 14 de febrero de 1937, pp. 1, 8.

contrario, apoyó el programa de los enemigos de la clase trabajadora. En cuanto a la Confederación Sindical de Colombia, ésta sostuvo que la huelga no hizo nada para reivindicar los verdaderos intereses de la clase obrera, como mejorar los salarios, establecer una jornada de ocho horas, o presionar a las compañías de taxis para que cumplieran con las leyes existentes43. Los comunistas se mostraron de acuerdo con estas apreciaciones y afirmaron que la huelga carecía de un “carácter revolucionario”44. Trabajadores del ferrocarril en Medellín dijeron que Gaitán era “una de las más recias figuras con que cuenta nuestra democracia” y agregaron que sus labores como alcalde de Bogotá habían impresionado a todo el país. Interpretaron el decreto sobre los uniformes como una “mejora social” y como evidencia de la buena administración de Gaitán. Por esta razón, continuarían apoyándolo, y advirtieron que los enemigos de los trabajadores eran quienes que se alegraban de la huelga y de sus resultados45. Algunas organizaciones sindicales y liberales de la izquierda eran plenamente hostiles a la posición de los huelguistas. Empleados caleños hicieron un “estudio sereno del caso” en el diario Adelante: afirmaban que no habían tomado una posición “mecánicamente” y concluyeron que “los choferes en huelga no luchan por ninguna reivindicación económica, como aumento de salarios, cumplimiento de las pocas leyes sociales y de trabajo obtenidas por el esfuerzo sostenido de las organizaciones y vocerías de los trabajadores”. Por el contrario, los editores del diario agregaron que los choferes estaban aparentemente en contra de las normas de la cultura y la civilización. La semana siguiente, el diario sostuvo que la huelga había servido, en realidad, los intereses de fuerzas “apasionadamente interesadas no sólo en detener la marcha de las reivindicaciones de los trabajadores, sino en anular las pocas conquistas que éstos han alcanzado”46. Relator dio pruebas de una mayor hostilidad. Afirmó que “el paro decretado por los motoristas de la capital no obedece a ninguna causa de orden social o económica” y agregó “no se trata de un conflicto entre patrones y obreros en ninguno de los casos previstos por la ley”. Fue simplemente, prosigue el diario, “un acto de resistencia a la misma ley, un desconocimiento del principio de autoridad”. Sostuvo también que el decreto fue “saludable” y que la resistencia de los choferes no tenía justificación. “Así lo han comprendido la opinión de la sociedad capitalina que respalda al alcalde, los sindicatos obreros, que se han dado cuenta [que] la obra realizada por el Doctor Gaitán en favor de las clases trabajadoras durante los pocos meses de su presencia en la alcaldía, y los mismos componentes del gremio de choferes que en número poco escaso […] se niegan a participar en la huelga y cooperan con los funcionarios públicos”47.

Por la Unión (Santa Marta), 6 de marzo de 1937, pp. 4-6; Unión Sindical (Bogotá). MANRIQUE, Ramón, op. cit., pp. 60-61; La Defensa Social, 16 de febrero de 1937, p. 3. 45 Unión y Trabajo (Medellín, órgano del Sindicato Industrial del Trabajadores del Ferrocarril de Antioquia), editorial: “La caída de Gaitán”, 20 de febrero de 1937, p. 3. 46 Adelante (Cali), 13 de febrero de 1937, “La huelga de choferes de Bogotá”, p. 5; “El movimiento de los motoristas bogotanos”, por Jorge Alberto Díaz, 20 de febrero de 1937, p. 1. 47 Relator, 13 de febrero de 1937, editorial: “La Huelga de Choferes de Bogotá”, p. 3. Para ellos, pensar que los uniformes eran degradantes resultaba una idea absurda, y señalaron a curas, soldados y, con ironía, a “las juventudes exaltadas de las derechas que se ufanan tanto de sus camisas negras...”. 44

las fuerzas oscuras de la reacción Trabajadores y liberales de la izquierda no sólo apoyaron a Gaitán, sino que además se mostraron de acuerdo en que la huelga obedecía a la manipulación derechista. En efecto, las teorías de conspiración estaban en circulación aun antes del fin de la huelga. Estos sectores se pronunciaron desde todas las regiones de Colombia manifestando su “apoyo irrestricto” al alcalde del pueblo y manifestándose en contra de las “oscuras maniobras” de “derechistas” y de “los enemigos de la democracia”48. Trabajadores que no eran “reaccionarios” ni “fascistas” aplaudieron los esfuerzos “democráticos” del alcalde, así como su desempeño administrativo y su obra administrativa49. Un excelente ejemplo del tema de la “manipulación derechista” se encuentra en las “Declaraciones de la Confederación Sindical de Colombia sobre el paro de los choferes y la destitución de Gaitán”. La Confederación no había apoyado la “mal llamada «huelga de choferes»” porque en realidad fue una operación subversiva conservadora con el apoyo del ala derechista del partido liberal. Estas fuerzas utilizaron el problema de los uniformes como pretexto para tumbar a Gaitán, pues había tratado de cambiar la orientación social de la alcaldía. Los líderes de los paros en Bogotá y en otras ciudades eran abogados conservadores y liberales, al menos teóricamente50. El comité central del partido comunista interpretó el episodio en términos semejantes. El PC defendió, como siempre, los intereses de los obreros. Pero no apoyó la huelga subversiva porque conservadores reaccionarios y derechistas no sólo estaban explotando la buena fe de los choferes, sino que al mismo tiempo favorecían la posición de los dueños de las compañías de transporte. Lo único que dejó la huelga fue la división del proletariado ya la pérdida de unidad de las fuerzas de la democracia51. De hecho, casi todos los periódicos de la izquierda liberal y de los sindicatos señalaron las influencias derechistas. Incluso el diario moderado liberal de Bogotá, El 48

Gaitán recibió múltiples manifestaciones de respaldo desde Medellín, todas ellas fechadas el 13 de febrero de 1937: la Liga Venteros “expresa apoyo irrestricto contra oscuras maniobras desatan enemigos democracia”; el Sindicato Tranviario: “...apóyalo irrestrictamente”; la Federación Sindical: “...apoyamoslo irrestrictamente”. Las mismas ideas son expresadas por otros movimientos e individuos desde otras ciudades del país: “(Res)Paldamoslo fervorosamente” (Centro Obrero Juan Riveros, Socorro, 13 de febrero, AICPG v.0020 “Cartas Adhesión”); “[usted ganará sobre] maniobras derechistas […] obreros dispuestos respaldarlo” (Pedro León Navarro, Bucaramanga, 11 de febrero); “masas están convencidas maniobra huelga derechista; rechazan pretendida solidaridad minúsculo grupo choferes” (Gómez Parra, Garzón Rangel, Luis Eduardo Posada, Bucaramanga, 12 de febrero); “tengo conocimiento GODOS apoyan paro choferes, en contra suya y gobierno en general” (Pio Santos R., Bogotá, 13 de febrero, AICPG v.0020 “Cartas Adhesión”). 49 Durante ese mismo mes de febrero de 1937, las adhesiones son numerosas: “Pasto no es reaccionario” (Sindicato de Choferes de Pasto); “protesta lucha movimiento fascista” (Sindicato Lecheros, Pereira); “sinceramente felicítolo enorme triunfo su gobierno sobre rebeldía fascista” (José Eusebio Muñoz, Sesquilé); “apoyamos sus actuaciones democráticas” (Sindicato Pintores, Pereira, AICPG v.0020 “Cartas Adhesión”); “la llamada huelga de los choferes, indibiduos (sic) sin conciencia de lo que hasen (sic) y únicamente empujados por politiqueros deseosos marchitar la política democrática...” (Sindicato Independiente de Limpia-Botas de Bogotá, AICPG v.0059 “Cartas Cundinamarca”). 50 Por la Unión (Santa Marta), 6 de marzo de 1937, pp. 4-6; de Unión Sindical (Bogotá). 51 MANRIQUE, Ramón, op. cit., pp. 60-61; La Defensa Social (Bogotá), 16 de febrero de 1937, p. 3.

Espectador, observó que “no es sorprendente sino natural y plausible” que las organizaciones de obreros en Bogotá entendieran que la supuesta huelga de choferes no fue un movimiento popular verdadero, sino una insurrección fascista, apoyada por agitadores anti-democráticos52. El Relator de Cali estaba de acuerdo en que los choferes tenían derecho de protestar por los uniformes y de proteger sus intereses. Lo que les molestó a los editores fue la decisión de los choferes de declarar la huelga antes de que las cuestiones legales hubiesen sido resueltas. Los choferes se dejaron influenciar por malos consejos de actores oscuros, que vincularon a los huelguistas con los líderes conservadores. Los choferes, entonces, lanzaron su huelga y negaron con tiempo cualquier fórmula de conciliación que no incluyera el rechazo completo del decreto. Una solución amigable no fue posible a causa de la intervención extraña de elementos “oscuros”53. Orientación Liberal de Popayán creía que había una conspiración por “la «rosca» bancaria” que no podía “tolerar que se realizase una fundamental obra democrática” por parte del alcalde Gaitán. “Burgueses sin sensibilidad social, aristócratas orgullosos, caballeros de industria de los clubes”, estaban “esperando la hora propicia para herir por la espalda al tribuno de las izquierdas”. La huelga “no fue el movimiento espontáneo de la masa ni la afirmación diáfana de conciencia colectiva”; por el contrario, fue el escenario en el que el dinero del capitalismo criollo y de los conservadores “jugó allí decisivo papel”. Las “clases acaparadoras lo perdonan todo menos que un hombre del pueblo exhiba dotes de intelectual y de caudillo”. Sólo cuando “la democracia sopla en las flautas de la adulación es tolerable para la burguesía petulante”54. Adelante de Cali sostuvo que los huelguistas recibieron la ayuda de elementos ajenos a los sindicatos, como el “general” Jorge N. Soto, el “héroe” de la represión de la huelga de los estibadores de Girardot. La “opinión sensata” no podía encontrar nada animando la huelga más que “los oscuros manejos de la intriga contra la persona del doctor Gaitán”, intriga realizada por fuerzas que “propugnan el sojuzgamiento perpetuo y la explotación inmisericorde” de la clase obrera. Los editores de Adelante no tenían interés en la carrera política del doctor Gaitán, aunque sí tenían admiración por su inteligencia y sus capacidades. Ellos simplemente pensaban como trabajadores, y creían que la huelga en Bogotá había demostrado el estado caótico de desorientación en que los trabajadores colombianos se encontraban, “víctimas ayer y siempre de especulaciones sectarias y partidistas”55. Tribuna Libre de Cali argumentó que los conservadores habían fomentado la huelga contra el alcalde porque el balance de sus labores en beneficio del pueblo “les roe las entrañas”. Antes, los conservadores habían creído erróneamente que Gaitán “sólo era

El Espectador, editorial: “Reacción fascista”, 11 de febrero de 1937, p. 4. Relator, editorial: “La Huelga de Choferes de Bogotá”, 13 de febrero de 1937, p. 3. 54 Orientación Liberal (Popayán), editorial: “La Huelga de Choferes de Bogotá”, 19 de febrero de 1937x, p. 5. 55 Adelante (Cali), “El movimiento de los motoristas bogotanos”, por Jorge A. Díaz, 20 de febrero de 1937, p. 1. 53

un agitador de palabras”. Desde el principio de su administración, el alcalde había trabajado en favor de los olvidados56. El apoyo demostrado por la prensa nacional fue la base para que algunos pensaran en una conspiración derechista. Algunos periódicos, como Vanguardia Liberal de Bucaramanga, favorable a los trabajadores, se refirió a la huelga, pero mantuvo su neutralidad. No publicó ningún editorial sobre ella, aparentemente porque cualquier opinión podía ser una ofensa para alguien57. Otros, como Relator de Cali y El Espectador, brindaron abundante información, y mostraron mucha simpatía por Gaitán en sus editoriales. Se puede decir lo mismo de El Heraldo de Barranquilla, que defendió al alcalde contra “la huelga ilegal”58. Muchos periódicos liberales se identificaron con las posiciones de El Tiempo (propiedad de Eduardo Santos, líder del ala derechista del partido liberal y sucesor de López en la presidencia), que al final mostró su simpatía por los huelguistas59. Las publicaciones conservadoras siguieron, sin excepción, la línea antigaitanista liderada por El Siglo, propiedad del dirigente más reaccionario del partido conservador, Laureano Gómez60. Aunque era una posición inusual, El Siglo se convirtió en defensor de los derechos obreros61. Fue con mucha alegría que hizo observar la ironía del discurso de Gaitán. El alcalde, un especialista en la “gestión y defensa” de movimientos obreros, ahora se encontraba tratando de poner fin a una huelga62. Este fue el tema dominante entre los críticos de Gaitán. Afirmaban que liberales como él tenían dos máscaras: una para “agitar las masas” y otra para “resistir el huracán de sus protestas”63. El Bien Social de Bogotá mostró su satisfacción porque Gaitán estaba “cosechando la siembra” de lo que él mismo había sembrado entre los sindicatos del país64. El Combate de Neiva insistió en que los choferes de esa ciudad habían declarado una huelga de simpatía y hablaban de la “indignación” de todos los choferes en contra de los “abusos del apóstol desnudo y antiguo jefe del extinguido Unirismo”65. Oriente de Bucaramanga proclamó que la huelga estaba en expansión y

Tribuna Libre (Cali, “vocero de las democracias liberales”), “Estruendoso fracaso del disimulo conservador”, 13 de febrero de 1937, p. 1. 57 Vanguardia Liberal, 12-17 de febrero de 1937. 58 El Heraldo, 11 de febrero de 1937, p. 3; 12 de febrero 12 de 1937, p. 5. 59 El Tiempo, editorial: “La huelga que debe terminarse”, 10 de febrero de 1937, p.4. Ver también 11 y 12 de febrero. 60 Ver, por ejemplo, La Prensa (Barranquilla), “Epílogo de sangre”, 13 de febrero de 1937, p. 5. 61 El Siglo, 10 de febrero de 1937, foto de Gaitán acompañada del siguiente texto: “El alcalde sin uniforme se prepara a tomar y manejar su automóvil”, p. 1. 62 El Siglo, editorial: “El demagogo en el poder”, 11 de febrero de 1937, p.4. También hubo periódicos de la izquierda liberal que hicieron la misma observación irónica. La Opinión (Ibagué) sostuvo que “este joven luchador”, este “hijo arrogante de la democracia” había declarado anteriormente que “no hay huelgas ilegales” y había sido “el poeta de la democracia”, para quien “socialismo, huelgas [y] UNIR fueron las fórmulas mágicas”. Ahora “el apóstol impecable de ayer, desinteresado y puro”, se ha convertido en “el burgués engreído y satisfecho”; editorial: “La lección de Gaitán”, 16 de febrero de 1937, p. 3. 63 El Fígaro (Cartagena), 10 de febrero de 1937, p. 1. 64 El Bien Social (Bogotá, semanario católico), editorial: “Los falsos maestros”, 14 de febrero de 1937, p. 3. 65 El Combate (Neiva, órgano del Directorio Conservador Departamental), 14 de febrero de 1937, “Información general”, p. 1. El diario tenía en mente el título del libro de Fermín López Giraldo, El apóstol desnudo, o dos años al lado de un mito, Manizales, Editorial Arturo Zapata, 1936.

llamó a Gaitán el “pequeño dictador rojo capitalino”66. Diarios conservadores de la costa atlántica declararon que los choferes en Bucaramanga, Armenia, Ibagué, Pereira y Girardot apoyaban la huelga y celebraron la despedida de Gaitán de la alcaldía67. cuestiones de política Sin duda alguna, la reacción contra Gaitán por parte de líderes bipartidistas se manifestó durante la huelga. El episodio demostró las tensiones tradicionales entre liberales y conservadores, y no hay duda que los conservadores odiaban al alcalde del pueblo; pero también muchos colombianos reconocieron que el conflicto clave fue entre los “jefes naturales” del partido liberal y los liberales de izquierda. Numerosos liberales no querían admitir abiertamente que muchos de sus líderes políticos se alegraban de la demisión de Gaitán. Era menos problemático acusar a las fuerzas derechistas ajenas al partido liberal. Tal era el caso de los liberales socialistas, con Pluma Libre, que mantuvieron su actitud de respeto hacia el presidente López. Asumieron la misma tendencia de las publicaciones obreras defendiendo a Gaitán, para interpretar la huelga como una maniobra conservadora que el gobierno de López se había rendido inconscientemente68. Igual sucedió con la Confederación Sindical de Colombia, que sintió la necesidad de desenmascarar el complot contra el alcalde del pueblo y defender a López y a su gobierno democrático contra la manipulación fascista69. Liberales de Manizales creían que el gobierno había cometido simplemente un error enorme en su búsqueda por la conciliación70. Por supuesto, algunos liberales importantes no veían conspiración alguna. El muy conocido columnista de El Tiempo, “Calibán” (nombre de pluma de Enrique Santos – hermano de Eduardo), negó como absurda la idea de que los choferes fueran fascistas o estuvieran controlados por los conservadores. Creía simplemente que los choferes habían cometido un error y que Gaitán había reaccionado con demasiado emoción71. Pero otros liberales se sentían incómodos. Evitando la cuestión de la responsabilidad directa de López, los editores de El Espectador insistieron en la rapidez y en la singularidad de la despedida de Gaitán, que “no sólo fue un error muy grave, fue una injusticia sin excusa”72. Y aun Juan Lozano y Lozano, admitió que Gaitán había sido “sacrificado por el régimen”. Los liberales en el poder podían deshacerse del mejor alcalde que había tenido Bogotá “en cien años” porque las fuerzas de la izquierda estaban divididas73. El Empleado, un periódico sindical de Girardot, dijo que no había 66

Oriente (“si usted no es comunista, apoye este periódico”), “Gigantescas proporciones asume la huelga de choferes –La caída de Gaitán es inminente”, 11 de febrero de 1937, Debajo: “los choferes están respaldados por todo el gremio nacional”, p. 1. 67 La Prensa (Barranquilla), 12 de febrero de 1937; El Fígaro, 15 de febrero de 1937. Ver también otro periódico conservador, Correo del Cauca, “Destituido en forma violenta el alcalde de Bogotá doctor Gaitán”, 14 de febrero de 1937, p. 1. 68 Pluma Libre (Pereira), “Se impone el envío de protestas respetuosas al presidente López para que garantice la vida de los auténticos voceros de las masas laboriosas”, 20 de febrero de 1937, pp. 1 y 8; “JEG, bandera de las izquierdas”, p. 5. 69 Por la Unión (Santa Marta), 6 de marzo de 1937, pp. 4-6; de Unión Sindical (Bogotá). 70 El Liberal, editorial: “La alegría derechista”, 17 de febrero de 1937, p. 4. 71 El Tiempo, Calibán, “Danza de las horas”, 11 de febrero de 1937, p. 4; 12 de febrero de 1937, p. 4. 72 El Espectador, editorial: “La destitución del doctor Gaitán”, 15 de febrero de 1937, p. 4. 73 “Conclusiones de la huelga”, por Juan Lozano y Lozano, El Liberal, 17 de febrero de 1937, pp. 4-5.

duda de “la enormidad del mal” que la huelga había causado. Insinuó que si al principio no había una conspiración, era indiscutible que las autoridades liberales habían permitido que la situación llegara a extremos innecesarios74. Y el Relator creía que el gobierno había sacrificado gran parte de su prestigio, aunque se daba cuenta también de que tal vez Gaitán había llegado a ser, ante los ojos del gobierno, demasiado popular75. Gaitán, de todos modos, creía que él había sido un cordero sacrificado por el establecimiento liberal. En un discurso frente al congreso, en el que intentaba defenderse, leyó cartas de adhesión de choferes que no habían apoyado la huelga. Cuando dijo que “la huelga no fue más que una maniobra reaccionaria”, su discurso “fue grandemente aplaudido”, aunque Gaitán dejó abierta la pregunta sobre quiénes exactamente caía la responsabilidad76. apoyo gaitanista después de la huelga Casi todo el mundo liberal reconoció la importancia de la etapa de Gaitán en la alcaldía. Después de acusar al alcalde de “absoluto, arrogante, imperioso, ambicioso y áspero”, un escritor caracterizó su período como burgomaestre de Bogotá como “un gran ensayo de gobierno” que inevitablemente tuvo algunos errores. Pero de su pasión y sus esfuerzos no había duda. En pocos meses, Gaitán había transformado Bogotá, especialmente los barrios de trabajadores, y aún más fundamental, había introducido “una moralidad específica” en el gobierno municipal77. Sus adherentes no querían admitir la derrota. Una multitud de más de 10.000 personas se reunió el 17 de febrero para mostrar su insatisfacción por su demisión y las izquierdistas liberales en el congreso también protestaron78. Calibán observó que Gaitán había sobrevivido la crisis con su carrera pública intacta79. Gaitán absorbió el impacto de su despedida y siguió con una viveza que dejó al descubierto la magnitud de su apoyo popular. En septiembre de 1937, fue reelegido al consejo municipal en representación de los barrios obreros, a pesar de la oposición de El Tiempo80. Su popularidad era evidente en cualquier sector de Bogotá. Los residentes de “La Providencia” rebautizaron una escuela en su honor en agosto de 74

El Empleado (órgano de la Federación de Empleados de Girardot), “El estropicio de los uniformes”, 19 de febrero de 1937, p. 1. 75 Relator, editorial: “La Huelga de Choferes de Bogotá”, 13 de febrero de 1937, p. 3. 76 El Fígaro, 18 de febrero de 1937, pp. 1, 4, 6. Ver también Relator, 18 de febrero de 1937, p. 8: “El magnífico discurso del Dr. Gaitán en la cámara - Análisis jurídico de todos los aspectos de su destitución... Al terminar su discurso fue sacado en hombros”. En torno al debate sobre el “fascismo” de Gaitán, ver GREEN, W. John, “Guilt by Association: Jorge Eliécer Gaitán and the Legacy of his Studies in «Fascist» Italy”, en FEY, Ingrid, RACINE, Karen (Eds.), Strange Pilgrimages: Exile, Travel, and National Identity in Latin America, 1800-1990s Wilmington, Delaware, SR Books, 2000, pp. 179-192. 77 El Tiempo, “La Alcaldía de Jorge Eliécer Gaitán”, por Hernando Téllez, 14 de febrero 14 de 1937, p.5. 78 El Crisol (Cali, “Organo liberal revolucionario al servicio de la democracia”), “Tumultuosas manifestaciones políticas en Bogotá. Las fuerzas de izquierda respaldan a Gaitán”, 18 de febrero 18 de 1937, p. 1. 79 El Tiempo, “Danza de las horas”, 14 de febrero de 1937. 80 SHARPLESS, Richard, op. cit., p. 94.

1937. Barrios de obreros del norte de la ciudad le agradecieron por el interés que había mostrado por trabajadores en el consejo, y protestaron ante la perseverancia de los ataques reaccionarios. Otros barrios le llamaron el defensor auténtico de las clases obreras que nunca se cansaba de la lucha. En ese mismo sentido, otro barrio recordó sus brillantes esfuerzos como alcalde81. Los sindicatos tampoco lo olvidaron. Los trabajadores municipales le agradecieron sus labores, los trabajadores de correo reconocieron su servicios desinteresados a favor de las reivindicaciones populares, los electricistas tenían mucha confianza en su habilidad para defender las clases trabajadoras, y los lustrabotas de Bogotá le daban gracias a concejal Gaitán82. Y en un acto extremo de ironía involuntaria, la Asociación Nacional de Choferes le pidió sus opiniones legales sobre cuestiones laborales en 1938, para un nuevo periódico sindical, El Conductor83. conclusiones Las interpretaciones anteriores sobre la huelga de los choferes de Bogotá en 1937 nos han llevado a una paradoja: en los años 40, la gran mayoría de choferes, incluyendo los de Bogotá, eran fanáticos gaitanistas. Es verdad que un grupo militante de choferes estaba totalmente en contra del decreto del alcalde, y que muchos otros no lo soportaban, como el trabajador que se quejó de que “una ruana buena cuesta seis pesos; un sobretodo malo vale treinta”84. Pero al respecto, es interesante recordar las penetrantes reflexiones de El Empleado de Girardot: “mañana esos mismos agitadores de ayer, que en su gran mayoría son partidarios fervorosos del Doctor Gaitán” se sentirán “incómodos sin su caudillo en el ejecutivo municipal” y pedirán su retorno85. Sin embargo, a final de cuentas no hay ninguna paradoja porque muchos choferes, y la mayoría de trabajadores, apoyaron a Gaitán y no a los huelguistas. Seguramente la huelga significó una gran inconsistencia. Gaitán condenó a los choferes por su “resistencia” a la autoridad, aunque antes y después él fuera el gran paladín de tanta resistencia. El episodio fue un buen ejemplo de su dualidad: Gaitán, el abogado, representante de la orden, y Gaitán, el partidario de cambios sociales radicales. Se puede afirmar sin duda que Gaitán ignoró las protestas legítimas de los choferes y, en el proceso, les dio una gran oportunidad a sus enemigos conservadores 81

Asamblea General de los vecinos del Barrio de la Providencia, Bogotá, a JEG, 30 de agosto de 1937; “Proposición... por la Asamblea de Juntas de Mejoras de los Barrios Unidos del Norte”, Bogotá, a JEG, 10 de julio de 1937; Barrio Libertador, Bogotá, a JEG, 2 de diciembre de 1937; Junta Pro-Defensa de los Barrios Altos, Bogotá, a JEG, 2 de noviembre de 1937; Barrio Gaitán, Bogotá, a JEG, 18 de octubre de 1937; Juntas de Mejores Públicos de Barrio San Fernando, Bogotá, a JEG, 4 de diciembre de 1939; todos estos documentos se encuentran en AICPG v.0021 “Cartas Adhesión”. 82 Organización Sindical de Tranviarios de Bogotá, a JEG, 23 de septiembre de 1937; Asociación de Transportes Urbanos, Bogotá, a JEG, 29 de septiembre de 1937; Sindicato de Carteros de Correos y Telégrafos Nacionales, Bogotá, a JEG, 31 de marzo de 1938; Federación Sindical de las Empresas Unidas de Energía Eléctrica, Bogotá, a JEG, 17 de mayo de 1938; Sindicato de Limpiabotas de Bogotá, a JEG, 25 de mayo de 1938; todos estos documentos se encuentran en AICPG v.0059 “Cartas Cundinamarca”. 83 Asociación Nacional de Choferes, Bogotá, a JEG, 28 de junio de 1938, AICPG v.0059 “Cartas Cundinamarca”. 84 Carta de Don Escipión Fernández a Esfuerzo (Honda, “Vocero de la sociedad de empleados de Honda”), “La huelga de los choferes de Bogotá”, 25 de febrero de 1937, p. 2. 85 El Empleado, “El estropicio de los uniformes”, 19 de febrero de 1937, p. 1. El diario también señaló, con bastante ironía, que entonces “no tendrían otro camino tan expedito como el de repetir la huelga”.

de atacarlo como hipócrita, y a sus rivales en el establecimiento liberal para orquestar su caída. El choque involucró una constelación de actores políticos con agendas divergentes: Gaitán; los liberales de la izquierda; los comunistas; López; el establecimiento liberal; los conservadores; los choferes; la clase obrera organizada y los trabajadores en general. La huelga también mostró las divisiones entre las “clases populares”. Sectores de la clase obrera organizada apoyaron la huelga (muchos choferes simplemente no querían aceptar uniformes). Más allá de la división cultural, los empleados se mostraron en contra de la huelga porque, a su parecer, los uniformes para choferes no era una mala idea. Algunos sindicatos apoyaron la huelga en principio (fue una huelga, punto). Otros sindicatos (de los obreros y empleados) estaban en contra de la huelga porque la medida des alcalde no justificaba atacar a un abogado laboral como Gaitán. Muchos trabajadores, individualmente, no apoyaron a los huelguistas porque el alcalde había demostrado, varias veces, su valor frente las clases obreras. Finalmente, los liberales de izquierda estuvieron en contra de la huelga debido a las claras influencias que ejercieron los conservadores sobre los huelguistas. En última instancia, el lío armado por Gaitán y su obsesión con la modernidad se manifestó como una cuestión regional. Las ruanas, aunque muy importantes para los cachacos populares, no parecían tan importantes para la gente de tierra caliente. No hay duda que existía un choque cultural entre Gaitán, con sus ideas eurocéntricas y clasistas sobre higiene y orden, y la defensa hecha por los choferes de sus “hábitos establecidos”: en otras palabras, un conflicto de valores. Pero esta cuestión no era lo que interesaba a la mayoría de los participantes en el drama. El enfoque se centró casi completamente en las implicaciones políticas para el gran tribuno de la izquierda liberal. La huelga llegó a ser una ventana para apreciar las divisiones y conexiones de la política colombiana. Mientras que la huelga se desarrollaba, parecía cada vez menos un “un movimiento espontáneo de la masa” o “una afirmación de un estado de conciencia colectiva”. Sin duda, los conservadores aprovecharon la oportunidad para atacar a Gaitán y debilitar la legitimidad del gobierno liberal. Pero el choque representó mucho más que la lucha tradicional entre los partidos liberal y conservador. Demostró la creciente división entre los “jefes naturales” del partido liberal y los liberales de izquierda. Aunque en 1937 López era todavía el líder de su “revolución en marcha”, era evidente que Gaitán se estaba convirtiendo en el hombre del futuro. Finalmente, fue un ejemplo, entre muchos otros, de la tendencia de las oligarquías de los dos partidos para enfrentar amenazas populares, organizando, para defenderse mejor, un frente unido. López, Gómez y los demás líderes bipartidistas estaban totalmente de acuerdo en que el alcalde Gaitán representaba una amenaza, por lo tanto debía dimitir de su cargo, aunque fuese temporáneamente. La huelga de choferes de 1937 prefiguraría las luchas entre la oligarquía y el pueblo que se desatarían con mayor evidencia en los años 40, y después.

dios contra césar o las metamorfosis del catolicismo brasileño bajo el régimen militar (1964-1985) ∗ richard marin ∗ En el curso de las dos últimas décadas del régimen militar, la historia de la Iglesia brasileña hace a veces pensar en esas películas mudas filmadas en cámara rápida. Convertida en punta de lanza del combate contra el autoritarismo y crisol de innumerables experiencias pastorales, aparece, a comienzos de los años 1980, como la Iglesia católica más progresista del mundo. Un rasgo sobresaliente, sobre todo si se tiene en cuenta que en la vecina Argentina, la mayoría de los obispos manifiestan una complicidad a veces activa con la dictadura de los generales (19761983). El análisis y la reconstrucción somera de este itinerario sorprendente e improbable de la Iglesia brasileña constituye el tema central de nuestro trabajo, en el que también queremos resaltar rápidamente la influencia decisiva de esta Iglesia en el surgimiento de ciertas formas de organización que, hoy en día, desempeñan un papel fundamental en la sociedad brasileña.

del conservatismo a la iglesia popular y contestataria Comencemos evocando tres imágenes claves que, entre muchas otras, dan cuenta del nuevo rumbo tomado por la Iglesia brasileña. El 31 de octubre de 1975, cerca de 30.000 personas se encuentran al interior y en los alrededores de la catedral de São Paulo, en una celebración ecuménica en memoria del periodista Vladimir Herzog, quien pereció bajo los efectos de la tortura en los locales del Ejército. Asistido por dos rabinos, el cardenal Arns dirige la celebración. En medio de un dispositivo militar impresionante que rodea la ciudad, y tras un minuto de silencio en honor a las víctimas de la persecución, el prelado lanza su sermón: Aquel que mata, entregándose él mismo al Señor de la Historia, no será maldecido únicamente en la memoria de los hombres: también lo será en el juicio de Dios […]. Actualmente, el Dios de la esperanza nos exhorta a la solidaridad y a la lucha pacífica, pero perseverante y valiente, a favor de la generación de la que los hijos de Vladimir Herzog, su esposa y su madre serán los símbolos. En noviembre de 1976, en momentos en que la Iglesia también es víctima de la represión – muerte de un misionero en Meruri, asesinato de otro cura en Mato Grosso y torturas infligidas por policías del escuadrón de la muerte a Dom Hipólito, obispo de Nova Iguazú-, la comisión central de la conferencia episcopal (CNBB) publica un Comunicado pastoral al pueblo de Dios, particularmente crítico con el autoritarismo. Los obispos le recuerdan a los cristianos que “es prohibido tener miedo” y reprueban “la acción perniciosa y nefasta, anónima o pública, de aquellos que tratan a los obispos, sacerdotes y laicos como subversivos, agitadores y comunistas ∗

Traducción de Ricardo Arias. Historiador, Universidad de Toulouse-Le Mirail. Director del Instituto Pluridisciplinario para los Estudios sobre América Latina de Toulouse (IPEALT); miembro del Grupo de Investigaciones sobre América Latina (GRAL/CNRS). ∗

cuando éstos asumen la defensa de los pobres, de los humildes, de los prisioneros y de las víctimas de la tortura”1. Tercera imagen, la de las grandes huelgas de 1978-1980 en la región industrial del gran São Paulo, cuando Brasil descubre un nuevo sindicalismo, muy combativo, frente al cual la Iglesia multiplica los gestos de solidaridad. En marzo del 79, en un clima sumamente tenso, el arzobispo pone sus iglesias a disposición de los obreros huelguistas y, en abril y mayo del año siguiente, brinda un nuevo apoyo a los metalurgistas, organiza la solidaridad y colecta alimentos con la aprobación del presidente de la CNBB. En ese momento preciso, se puede captar, sin dudas, una de las mejores imágenes de esta nueva identidad de la Iglesia, de la que es necesario esbozar su génesis. Para el observador atento, la rapidez espectacular del cambio no es una sorpresa menor. En los años 1950 el inmovilismo todavía dominaba a una jerarquía triunfalista y estática, estrechamente ligada al Estado desde los años 1930. En ese modelo de neo-cristiandad, la prioridad estaba orientada hacia la reconquista de las elites y de la capas medias, especialmente mediante la enseñanza, y se le daba una atención particular a las regiones meridionales prósperas, en detrimento de las zonas más pobres, en las que el seguimiento religioso era mucho más laxo. Frente a la “secularización”, al comunismo, al protestantismo, al espiritismo o a las religiones afro-brasileñas, percibidos como grandes amenazas, un sector del episcopado reaccionó airadamente con una pastoral apologética y un discurso típico de la Guerra fría. En momentos en que el Vaticano comenzaba a abrirse a los países socialistas, numerosos obispos brasileños preferían seguir evocando los textos pontificales más agresivos contra el marxismo. En 1958, durante la visita a Recife de Luis Carlos Prestes, secretario general del partido comunista, el arzobispo Dom Almeida de Morais, ordenó dar la voz de alerta en todas las iglesias de la diócesis. En 1964, los católicos, encabezados por el clero y por las autoridades religiosas, manifestaron masivamente en las grandes ciudades del país bajo el estandarte de la fe, con ocasión de las “Marchas de la Familia, con Dios y por la Libertad”. De esta manera, contribuyeron en muy buena medida a la desestabilización del régimen civil, que finalmente fue derrocado por un golpe militar el 31 de marzo. En su inmensa mayoría, los católicos acogieron con gran satisfacción la “revolución” redentora. La conferencia episcopal llegó incluso a dar “gracias a Dios” y a los militares por haber “respondido a las súplicas de millones de brasileños” librándolos “del peligro comunista” y salvándolos “del abismo inminente”2.

A mediados de 1967, se llegó a una especia de apogeo en las relaciones entre la Iglesia y el régimen autoritario. El mariscal Costa e Silva acababa de acceder en ese entonces a la presidencia. Como acto de deferencia, poco antes de entrar en funciones, había visitado al papa. El 15 de agosto, el cardenal Cicognani, legado papal, hacía entrega solemne, en nombre de Pablo VI, de una rosa de oro a la basílica de la ciudad mariana de Aparecida do Norte. Una misa solemne fue celebrada en presencia del presidente de la República y de su gobierno, mientras que aviones y helicópteros lanzaban pétalos del flores. El 23 de noviembre, el legado papal recibió honores por parte del presidente de la gran Cruz del Orden nacional de la Cruz del Sur.

Citado en ANTOINE, Charles, “Église catholique: de la résistance à l’opposition”, en Le Monde Diplomatique, febrero 1980. 2 CNBB, Comunicado mensal, junio 1964, pp. 23-26.

En contrapartida, algunos meses después, el Vaticano otorgó una serie de decoraciones pontificales a varias personalidades del gobierno3. Sin embargo, en esa misma época, entre 1965 y 1968, se registraron también una docena de incidentes, de gravedad variable, que dejan apreciar un conflicto entre algunos sectores de la Iglesia y el poder militar. Los roces más serios tuvieron lugar en el Nordeste, y sus protagonistas fueron Antonio Fragoso, obispo de Crateus (Ceará) y, sobre todo, Dom Helder Camara, arzobispo de Olinda-Recife (Pernambuco); los dos prelados ya se habían destacado por sus posiciones contestatarias. Si la mayor parte de estos enfrentamientos, que encontraron una pronta solución, tuvieron pocos efectos en las buenas relaciones entre el episcopado y los militares, algunos de ellos, sin embargo, obligaron a la jerarquía, como un reflejo de autodefensa, a tomar cierta distancia con relación a las autoridades. En 1968, en un contexto caracterizado por las huelgas de los obreros, las manifestaciones estudiantiles y la conferencia episcopal de Medellín, se asiste a la primera reorientación conjunta de las posiciones de la Iglesia. Ese año, 18 sacerdotes y 57 agentes de pastoral, cuyo compromiso social es interpretado como subversivo, son encarcelados4. En julio, la asamblea general del episcopado escucha un reporte de Dom Candido Padim que, destinado a uso interno, reviste un tono inusual. Criticando fuertemente la doctrina de seguridad nacional, el obispo no duda en asimilar los métodos del régimen a los del nazismo y lo acusa de buscar “la liquidación de la Iglesia”5. En ese mismo momento, Dom Agnelo Rossi, el arzobispo conservador de São Paulo, llega a la presidencia de la CNBB, lo que no sorprende a nadie; sin embargo, Dom Aloísio Lorscheider, un obispo que se identifica con la apertura y con el espíritu conciliar, es nombrado secretario general de la CNBB. Todo esto refleja la imagen de un episcopado dividido. A partir de ese momento, el proceso se acelera. Entre 1969 y 1973, el episcopado, cuyas directivas son significativamente renovadas6, se separa paulatinamente de un régimen que ha renunciado completamente a la democracia. Como consecuencia de la adopción del Acta institucional número 5 (AI5), en diciembre de 1968, todos los canales que permitían la expresión pública de reivindicaciones se cierran uno tras otro. Los instrumentos de un verdadero terrorismo de Estado, sin medida alguna con la extrema debilidad de las fuerzas revolucionarias, se ponen en marcha, edificando así un modelo de dictadura de seguridad nacional que será retomado, algunos años más tarde, por los gobiernos chilenos y argentinos. En nombre de los derechos del hombre, la CNBB toma posiciones cada vez más críticas contra el Estado. El 18 de febrero de 1969, su comisión central ataca por primera vez el AI5 y denuncia las violaciones de los derechos del hombre que no conducen, según ella, sino a una mayor radicalización política. Asimismo, los obispos muestran su preocupación por los efectos 3

Ch. Antoine, L’Église et le pouvoir au Brésil (Naissance du militarisme), París, Desclée de Brouwer, 1971, p. 101. “Reflexo de uma situação de opressão (1968-1979)”, en SEDOC, mayo 1979, pp. 1170-1183. 5 Dom Candido Padim: “A Doutrina da Segurança Nacional à luz da Doutrina da Igreja”, en SEDOC, septiembre 1968, pp. 432-444. 6 Los años 1970-1971 marcan la derrota del sector conservador que dirigía el episcopado desde 1964. La nominación, en 1970, de Dom Agnelo Rossi, cardenal-arzobispo de São Paulo, a la cabeza de un dicasterio romano, deja libre uno de los puestos claves. El arzobispado de São Paulo es asignado a Dom Evaristo Arns, un franciscano poco conocido y discreto, obispo auxiliar del cardenal Rossi que adopta rápidamente una posición favorable a la defensa de los derechos del hombre, rompiendo así con las actitudes timoratas y conciliadoras de su predecesor. En 1971, Dom Aloísio Lorscheider, que había sido nombrado secretario general de la CNBB en 1968, accede a la presidencia de la Conferencia episcopal. 4

desiguales de la política económica llevada a cabo por el gobierno7. En mayo de 1970, la XI asamblea general de la CNBB divulga un nuevo documento que, si bien condena todo tipo de violencia, también denuncia los abusos del régimen militar: la tortura, “la lentitud de los procesos jurídicos”, el “régimen de incomunicación en el que se encuentran muchas personas”, así como los graves atropellos a los “derechos fundamentales de la defensa”8. En febrero de 1973, durante el aniversario del vigésimo quinto aniversario de la Declaración universal de los derechos del hombre, la asamblea general de la CNBB, sensible a las presiones de su ala izquierda, admite que las situaciones de extrema pobreza y de opresión económica también deben ser consideradas, al igual que las persecuciones políticas, como violaciones flagrantes de los derechos del hombre9. Entre 1974 y 1978, la CNBB lidera la resistencia al régimen, ejerciendo a plenitud su potestad tribunicia. Al denunciar, como lo hace en ese entonces, en nombre de imperativos evangélicos y morales, los actos arbitrarios del régimen y de los sectores dominantes, la Iglesia se transforma en el portaestandarte de la sociedad civil, desempeñando de hecho el papel que le incumbe a las instituciones y a las organizaciones políticas laicas en un régimen pluralista. De esta manera, el episcopado conquista la simpatía de sectores democráticos cada vez más amplios que, a su vez, lo llevan a adoptar una militancia cada vez más vigorosa. Durante esta fase, Dom Evaristo Arns, el cardenal-arzobispo de São Paulo, juega un papel fundamental. Es prácticamente bajo su inspiración que la Conferencia establece, en sus rasgos esenciales, la plataforma política que será retomada por toda la oposición: fin de la tortura y de la ley de seguridad nacional, eliminación del AI5, amnistía general, etc. A partir de 1979, con la Abertura que significó el renacimiento de los sindicatos y partidos, se inicia una tercera fase durante la cual la CNBB comienza a abandonar el espacio político. Es el tiempo de importantes documentos económicos y sociales aprobados por el conjunto del episcopado, que sin embargo cuenta con apenas un tercio de progresistas al interior de sus filas. Elementos para una política social, documento discutido durante la asamblea general en agosto de 1979, constituye una crítica esencial del modelo de desarrollo desigual y excluyente en el cual “los ricos son cada vez más ricos, en detrimento de los pobres, cada vez más pobres”. “La actual sociedad brasileña, en la realidad y en sus grandes líneas estructurales, prosigue el documento, no está muy alejada de la sociedad esclavista de la que nació”. En febrero de 1980, al mismo tiempo que se multiplican en las zonas de colonización los conflictos entre fazendeiros y posseiros10, el episcopado adopta una posición en torno a la cuestión agraria en La Iglesia y los problemas de la tierra. Después de afirmar que “la tierra es un don de Dios”, un derecho para todos y que debe servir al bien común y no como objeto de especulación, el documento se pronuncia a favor de una “reforma global de las estructuras agrarias”11. los orígenes de cambio Si la Iglesia brasileña ha conocido una metamorfosis tan rápida, sin duda es porque estaba mejor preparada que otras. En efecto, debido a que conservó en su memoria las experiencias llevadas a cabo por una minoría de los suyos en los años 50 y a que supo movilizar, en un nuevo contexto, 7

“Declaração da Comissão Central da CNBB”, en Comunicado mensal da CNBB (196/198), 1969, pp. 11-15. “Documento da XI Assembléia Geral da CNBB”, en SEDOC (3), 1970-1971, pp. 85-86. 9 “Declaração da XIII Assembléia Geral da CNBB”, en SEDOC (5), 1972-1973, pp. 1383-1384. 10 El término posseiro generalmente designa al pequeño campesino que ocupa una tierra pero que no ha legalizado el título de propiedad. 11 CNBB, Igreja e problemas da terra, São Paulo, Paulinas, 1980. 8

el trasfondo francés de su cultura teológica y pastoral12, la Iglesia pudo realizar exitosamente una mutación radical. Desde comienzos de los años 50, alrededor de Dom Helder Camara, capellán nacional de la Acción Católica, un puñado de sacerdotes y laicos deciden encauzar a la institución eclesiástica por nuevos senderos. Entre 1948 y 1950, la Acción Católica es completamente reorganizada en los medios sociales de acuerdo al modelo francés. Aparecen entonces los grupos especializados de jóvenes: JOC (Juventud de obreros católicos), JUC (universitarios), JAC (juventudes agrarias), JEC (estudiantes). Luego, bajo la inspiración de Dom Helder Camara y de sus seguidores, surge la idea de crear la Conferencia nacional de obispos del Brasil (CNBB), proyecto que se materializa en 1952. Durante doce años, su principal gestor, que entretanto se convierte en obispo auxiliar de Rio, se desempeña como secretario general de la CNBB. Dotado de un gran carisma y de amplias capacidades políticas, Dom Helder le da a la conferencia unas orientaciones que, en muchas ocasiones, están muy avanzadas respecto al nivel de conciencia social de la mayoría de obispos, y organiza numerosas asambleas generales y regionales del episcopado que facilitan una mejor cohesión del grupo y su apertura a los grandes problemas nacionales. Alrededor de Dom Helder se agrupan máximo “unos diez obispos, veinte o treinta sacerdotes y un número similar de laicos jóvenes y activos”13, que gozan también del apoyo del nuncio Dom Lombardi (1954-1964), figura destacada en el aggiornamento de la Iglesia brasileña. En un comienzo, todos ellos comparten la misma voluntad de defender la institución procediendo a una profunda renovación . Desean ver crecer el número de laicos y colaborar estrechamente con el Estado en la modernización y en la reforma de la sociedad. El neo-tomismo de Jacques Maritain, cuya influencia se hace sentir en Brasil desde los años 1930, se convierte en una importante fuente de inspiración para el grupo. Las ideas de Maritain sobre la necesidad de un verdadero compromiso de los cristianos con el orden temporal para alcanzar la formación de un “ideal histórico cristiano”, les proporciona las bases doctrinales para la acción. Sin embargo, en esos tiempos en que surgía el tercer mundo y en los que se buscaba ansiosamente una tercera vía entre capitalismo y socialismo, es el dominicano Lebret, el hombre de “la teología del desarrollo”, quien alimenta las más grandes esperanzas. A partir de sus ideas, numerosos cristianos se unen al muy heterogéneo campo de las fuerzas “desarrollistas” en su lucha contra las viejas oligarquías. Poco después de la Revolución cubana, las dos grandes encíclicas sociales de Juan XXIII, Mater et Magistra (15 de mayo de 1961) y sobre todo Pacem in Terris (Pascua de 1963), sendos llamados a actuar urgentemente a favor de reformas estructurales, llegan en el momento justo. Sacuden el tradicionalismo del episcopado, al tiempo que la vanguardia de la CNBB se ve legitimada por las más altas instancias del catolicismo. Ese ambiente especial de renovación, reforzado por la apertura de la primera sesión del concilio (octubre de 1962), estimula también al laicado católico militante, en particular a la Juventud Universitaria Católica (JUC) que, a imagen del movimiento estudiantil, se caracteriza por su activismo y su rápida radicalización. A finales de los años 1950, la JUC se apodera de los grandes debates de la realidad nacional. Fuertemente influenciados por el concepto de “conciencia histórica” forjado por el filósofo jesuita Henrique Vaz que incita a los cristianos al 12

Para conocer la influencia francesa en la Iglesia brasileña, ver LÖWY, Michael, “Le rouge et le Noir: contribution de la culture catholique française à la genèse du christianisme de la libération au Brésil”, La guerre des dieux, París, Editions du Félin, 1998, pp. 201-222. 13 BRUNEAU, Thomas, O catolicismo brasileiro em época de transição (traducción del inglés), São Paulo, Loyola, 1974. p. 147.

compromiso social, los “jucistas” descubren igualmente en los trabajos del dominicano francés Thomas Cardonnel las ideas de Emmanuel Mounier sobre el “desorden establecido”, producto de las estructuras sociales injustas. El tema del encuentro nacional de julio de 1961, El Evangelio como fuente de la Revolución brasileña, refleja la creciente politización de la JUC. Como sobre ellos recae una sospecha creciente por parte de una Iglesia que les recuerda firmemente su dependencia respecto a las orientaciones del episcopado, una minoría de “jucistas” y de “jesistas” resuelve fundar, en junio de 1962, la Acción popular, un movimiento político no confesional que desea asumir en plenitud el compromiso de los cristianos en el mundo. Es en este contexto de grandes tensiones que la Conferencia episcopal decide apoyar los programas de sindicalización y de alfabetización, que aparentemente deben contrarrestar a la agitación que, desde los años 1950, llevan a cabo las Ligas campesinas de Julião y el Partido comunista brasileño en el Nordeste. En su declaración de octubre de 1961, la CNBB presenta buenas razones para actuar: Los comunistas, tanto en el campo como en las ciudades, no buscan verdaderamente soluciones. Todo lo contrario: se aprovechan de la mala situación. Pero el hecho más grave que nosotros denunciamos es que los agitadores rojos, en diferentes frentes, se preparan para la táctica de la guerrilla, inspirados en los mejores ejemplos cubano y chino. Como no podemos quedarnos en tan sólo en un anticomunismo simplista e ineficaz […] en cada diócesis, será la perspicacia de cada pastor la encargada de descubrir los medios prácticos para defender el rebaño14. Legitimado por las nuevas orientaciones romanas, el movimiento sindical católico se extiende rápidamente a nivel rural, sorprendiendo incluso a sus propios promotores15. A comienzos de 1964, las organizaciones inspiradas por la Iglesia se muestran activas en la mitad de los Estados de la federación y en todo el Nordeste, en donde detentan un gran poder. Ausente prácticamente en el movimiento sindical urbano, controlado por el populismo, la Iglesia logra, en menos de cuatro años, convertirse en uno de los principales agentes del sindicalismo campesino. Hay que apuntar, sin embargo, que el excesivo legalismo de las organizaciones inspiradas por la institución eclesiástica hace de ellas agentes de control eficaces del mundo rural, por lo que son favorablemente acogidos por un sector de los grupos dominantes. En marzo de 1961, con el lanzamiento del Movimiento de educación de base (MEB), fruto de un acuerdo entre el Estado y la CNBB, la Iglesia se dota de un nuevo instrumento para acrecentar su influencia en el campo. Desde 1963, el MEB está presente en 15 estados, especialmente en el Nordeste, y posee más de 7.000 escuelas radiofónicas16 que llegan a 59 diócesis. Rápidamente se hace evidente que un sistema de esta índole, financiado por el Estado pero controlado por la Iglesia, si bien es cierto promueve, bajo las apariencias de la formación educativa, la catequesis y 14

CNBB, A Igreja e a situação do meio rural brasileiro, Pastoral da terra, 1961. El Estado Novo de Getúlio Vargas (1937-1945), particularmente activo en la sindicalización corporativa del sector urbano, había tomado todas las precauciones para dejar al campesinado bajo el control de los grandes hacendados, a tal punto que todo estaba por hacer, a comienzos de los 60, en materia de sindicalismo rural. Pero el presidente Goulart, que buscaba nuevas bases sociales después de haber roto el antiguo pacto populista con las oligarquías agrarias, estaba al fin dispuesto a reconocer los sindicatos campesinos. 16 WANDERLEY, Luiz Eduardo, Educar para transformar; Educação popular, Igreja católica e política no Movimento de Educação de Base, Petrópolis, Vozes, 1984, p. 521. 15

brinda algunos rudimentos de agronomía y de higiene, puede también convertirse en un gran instrumento para transformar la vida rural. El solo hecho de fomentar la alfabetización en regiones en las que, a menudo, la mitad de adultos son analfabetas, haciendo de ellos nuevos lectores y, por ende, nuevos electores, puede modificar radicalmente el mapa electoral, amenazando así los poderes tradicionales. Del proyecto original del MEB, marcado por la moderación y bajo la tutela de un lejano consejo nacional compuesto por diez obispos, no queda prácticamente nada. Puesto en marcha por un fuerte núcleo de jóvenes de la Acción católica, entre los que se destacan numerosos “jucistas” urbanos, impacientes por poner en práctica su compromiso social, el MEB toma rápidamente un rumbo muy diferente al que trazaron inicialmente sus promotores. El carnet de alfabetización nacional de 1963, Saber para vivir, seguido de Vivir es luchar, ilustra claramente la creciente politización del proyecto pedagógico. La primera lección marca el tono: “Yo vivo y lucho. Pedro vive y lucha. El pueblo vive y lucha. Pedro, el pueblo y yo, vivimos. Pedro, el pueblo y yo, luchamos. Nosotros luchamos para vivir. Vivir es luchar”. Al derrocar al presidente Goulart, el golpe de Estado del 31 de marzo de 1964 pone un término brutal a la primavera que vivía la Iglesia, y se constituye en la primera tentativa de un catolicismo social en Brasil. La rapidez con la que el episcopado revisa su discurso reformador y reorienta sus esfuerzos hacia posiciones más conservadoras17 revela, a posteriori, la superficialidad y la fragilidad de la renovación llevada a cabo por la Iglesia. No obstante, si la inspiración renovadora y las pastorales de “concientización” son transitoriamente derrotadas, menos de una década después esos intentos servirán de semillero para el surgimiento de la Iglesia popular. En esa “otra manera de ser Iglesia”, sacerdotes y religiosos escogen las periferias urbanas y las zonas rurales como nuevas tierras de misión y, al mismo tiempo, florecen por todo el país las comunidades eclesiales de base (CEB). En América latina –hay que destacarlo- ninguna Iglesia ni ningún episcopado acogen tan rápido y abiertamente las enseñanzas de la “teología de la liberación”. A partir de esta nueva identidad institucional en vías de formación, la percepción de la violencia política, de la injusticia social y del desarrollo inadecuado, multiplican las fuentes de conflictos con las oligarquías y el poder en momentos en que el sistema se cierra brutalmente. Es esta “Iglesia de los oprimidos”, que reivindica el legado de Medellín, la que paga, frente a la represión, un alto costo por su compromiso. Entre 1969 y 1978, 216 agentes pastorales y 104 sacerdotes, religiosos y religiosas fueron encarcelados, tres padres murieron asesinados y algunos obispos fueron perseguidos; entre ellos, Dom Helder Camara (Olinda-Recife), Dom Fragoso (Crateus, Ceará), Adriano Hippólito (Nova Iguaçu, Rio), Alano Pena (Marabá, Pará), Estevao Avelar (Conceição do Araguaia, Mato Grosso), Pedro Casaldáliga (São Felix do Araguaia, Mato Grosso). Cuando se trata de evaluar el papel de la Iglesia en la restauración democrática, saltan a la mente las imágenes de esos sacerdotes y laicos valientes, resistentes en esas horas dramáticas que aparecen incluso como los símbolos de una CNBB ahora intransigente en la defensa de los derechos del hombre. De la misma manera, en otro nivel, las “pastorales liberadoras” también han contribuido ampliamente en el proceso que acabó con la dictadura y han cooperado en la organización de los 17

Dom Helder Câmara es sustituido como secretario general del episcopado por Dom José Gonçalves, obispo auxiliar de Rio, hombre de confianza del cardenal Dom Jaime Câmara; por su parte, Dom Agnelo Rossi, nuevo arzobispo de São Paulo y conservador declarado, accede a la presidencia de la CNBB.

sectores populares. Igualmente, al participar en la revitalización de la sociedad civil, esas pastorales han ayudado a sentar las bases de unas organizaciones inéditas cuya influencia es muy relevante en el Brasil actual.

del seno de la iglesia popular emerge una nueva cultura social y política En los años 1970, bajo los efectos del desarrollo del autoritarismo y del cristianismo de la liberación, la Iglesia se acerca cada vez más a capas populares y establece lazos estrechos con los sectores de la oposición. Al cerrar todas los mecanismos institucionales a la libre expresión contestataria, el régimen, sin quererlo, convierte a las organizaciones relacionadas con la Iglesia en un lugar de refugio para una parte de los opositores, incluidos los más radicales, que encuentran allí una inmunidad relativa. Más o menos al mismo tiempo, los teólogos brasileños de la liberación más conocidos – Leonardo Boff, Joseph Comblin, Hugo Assmann, João Batista Libanio-, reinterpretan de una manera revolucionaria el mensaje evangélico partiendo de la “opción por los pobres”. Estos teólogos proclaman que la evangelización es antes que todo liberación de la violencia estructural y que es en la historia de los hombres que comienza la construcción del Reino. Sostienen, además, que la verdadera fe se encarna en la lucha contra la opresión y hacen énfasis en la importancia del trabajo de “concientización”, en el desarrollo de una “conciencia crítica” prealable al compromiso con un proceso de transformación del mundo. De ahí la prioridad que se le concede al desarrollo de las comunidades de base, así como a las pastorales destinadas a los “sin voz”: favelados, gamines, indígenas o campesinos sin tierra. Ampliamente difundida mediante las pastorales populares, esta “evangelización liberadora”, sorprendente mezcla de modernidad y de tradición renovada18, sirve de matriz para la elaboración de una nueva cultura social y política. De la modernidad retoma varios elementos: la democracia política, incluso la revolución; el reconocimiento del lugar central que debe ocupar la mujer en la sociedad; el recurso al marxismo como instrumento de análisis de la realidad; y, finalmente, la apuesta por una liberación humana en la historia, como anticipación del Reino. Del lado de una tradición renovada y a veces radicalizada, esta evangelización hereda la vieja crítica del liberalismo, la hostilidad respecto al dinero y las mercancías, que ahora alimenta un rechazo detallado del capitalismo, “el más grave de los pecados sociales”, así como de sus mecanismos de explotación. La severa crítica al individualismo, valor burgués por excelencia, encuentra también su inspiración en el catolicismo. Sin embargo, las formas bajo las cuales se expresa ahora la exaltación del lazo comunitario, en especial en las CEBs, reviste un contenido esencialmente moderno. El rechazo a realizar sacrificios sin reservas al “progreso” o a la “modernización”, de la que no se beneficia sino una minoría, retoma, superándolo, el antimodernismo católico del siglo XIX. Uno de los temas que se impone de esta nueva cultura teológica y pastoral es sin duda el énfasis que se hace en la participación popular y la valorización de la democracia de base. Esta situación, en un país en el que la esfera de lo político ha estado siempre marcada por el sello del autoritarismo, del elitismo oligárquico o del vanguardismo de la izquierda, no es una novedad 18

Sobre este tema, ver LÖWY, Michaël, “Modernité et critique de la modernité dans la théologie de la libération”, La guerre des dieux, op. cit., pp. 79-98.

cualquiera. Esta encuentra en las CEBSs y en ciertas pastorales especializadas el lugar más apropiado para expresarse. Inicialmente concebidas como simples instrumentos de renovación de la estructura interna de la Iglesia, como espacios para ahondar en la fe y para la celebración de cultos bajo la conducta de delegados designados por las jerarquías eclesiásticas, numerosas CEBSs se transforman progresivamente en espacios de socialización política. Los relatos bíblicos –tales como el Exodo, que narra la larga marcha del pueblo hebreo hacia su liberación- fácilmente asimilables a la situación de opresión en la que viven millones de brasileños19, actúan como instrumento de “concientización”. A término, tienen la ambición de ayudar a los miembros de las comunidades a convertirse en agentes de transformación social, creando sus propias organizaciones de base: movimientos barriales, sindicatos, clubes de madres, etc. Al final de cuentas, existe, de manera implícita, la utopía social según la cual esta nueva Iglesia debe ser la matriz de la nueva sociedad. El consejo indigenista misionero (CIMI), creado en 1972 y dependiente de la CNBB, ha logrado dar, en tan sólo unos cuantos años, visibilidad nacional e internacional al problema indígena en un momento en el que generales, fazendeiros y grandes empresas, lanzados a la conquista de la Amazonia, violan los derechos de los aborígenes. Gracias al apoyo logístico ofrecido por el CIMI a la organización de Asambleas de los jefes indígenas (15 entre 1974 y 1980), las “naciones” pudieron organizar sus luchas para defender su identidad, amenazada en ese momento por la política de integración llevada a cabo por la organización estatal “Fundación Nacional del Indígena” (FUNAI), y oponerse eficazmente, con el apoyo de la Iglesia, al despojo de sus tierras. Como resultado de estos esfuerzos, se logró la constitución de organizaciones indígenas federadas en el plano nacional por la “Unión de Naciones Indígenas” (UNI), el “Consejo para la coordinación de los pueblos indígenas del Brasil” (CAPOIB), la Coordinación de Organizaciones Indígenas de la Amazonia brasileña” (COIAB). En abril de 2000, con ocasión del quinto centenario del descubrimiento del Brasil, cerca a Porto Seguro, el CIMI promovió una conferencia de los pueblos y organizaciones indígenas del país. en ese momento, cuando los 3.000 participantes, delegados de 180 de las 246 “naciones” indígenas del Brasil, rechazaron con vehemencia la “fiesta de los blancos”, se pudo apreciar el camino que se había recorrido. La Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) obedece a una lógica similar a la del CIMI. Oficializada en 1975, esta comisión es una continuación de las iniciativas tomadas algunos años atrás por los obispos de la Amazonia20, confrontados a nivel local en los numerosos y, en ocasiones, sangrantes, conflictos por la tierra. Gracias a la CPT, que ha inspirado importantes documentos de la CNBB sobre la cuestión agraria, la resistencia de los posseiros y pequeños campesinos para evitar ser expulsados por los latifundistas se organiza y se populariza. El célebre Movimiento de los sin tierra (MST), la organización más original hasta el día de hoy y la más dinámica en el combate por la reforma agraria, es oriundo de la Iglesia y buena parte de

Ver ANTOINE, Charles, “Bible et communautés de base en Amérique”, en Études, agosto-septiembre, 1981, pp. 233-246. 20 En 1971, Dom Pedro Casaldaliga, el obispo de São Félix do Araguaia, publicó un documento que causó gran escándalo, intitulado “Uma Igreja da Amazônia em Conflito com o Latifúndio e a Marginalização Social”.

sus dirigentes pasaron por sus organizaciones de base21. Con sus espectaculares acciones de ocupación de latifundios, el MST y sus célebres campamentos de toldos negros han contribuido en gran medida a la reciente aceleración de una reforma agraria que parecía estancada desde hacía una década. Según el Instituto nacional de colonización y de reforma agraria, más de 384.000 familias se han beneficiado de una parcela de tierra entre 1995 y 1999, contra solamente 143.224 entre 1985 y 199422. Finalmente, entre las organizaciones que actualmente ejercen una gran influencia en el movimiento social del Brasil, cómo no mencionar dos de las más destacadas: el Partido de los Trabajadores (PT) y la Central Unica de Trabajadores (CUT) son el fruto de una dinámica en la que incidieron sobremanera las pastorales obreras, las CEBSs y la izquierda cristiana23. Todo comenzó en São Paulo, la principal metrópoli industrial de toda América Latina y sede de una Iglesia que, bajo la orientación del cardenal Evaristo Arns, se encuentra a la vanguardia del cristianismo de la liberación y de la lucha contra el autoritarismo. En esta ciudad, en el ABC paulista24, en donde se concentraba la primera industria automotriz del tercer mundo (Volkswagen, Ford, Mercedes, etc.) emerge un nuevo sindicalismo que se presenta como el desenlace final de las luchas del 70 que buscaban reconquistar los sindicatos “bajo intervención”25 y organizar nuevos movimientos, que estuviesen realmente presentes en las bases, en la empresas. Liberados de la tutela del Estado, estos sindicatos reivindican la libertad de organización, la abolición de la legislación corporatista del trabajo y el reconocimiento sin obstáculos del derechos a la huelga. La CUT aparece en 1983 como encarnación de ese sindicalismo combativo, oponiéndose así a un sindicalismo de tipo reformista, orientado simplemente a la búsqueda de “resultados”, representado por la CONCLAT (Conferencia nacional de las clases trabajadoras), que se convirtió, en 1986, en la Central general de los trabajadores (CGT). En la aventura del PT, a esas capas obreras, en las que la cohesión y la determinación se fortalecieron gracias a las grandes huelgas que se dieron entre 1978 y 1980, se les suma una vasta nebulosa que cobija tanto a la izquierda laica como cristiana. La cultura cristiana contestataria que proclama la auto organización y el culto de las bases, ayuda bastante a entender las orientaciones y el modo de organización del nuevo partido que no tiene equivalentes en la izquierda latinoamericana. Alejándose tanto del populismo como de la socialdemócrata, el PT pretende ser el “partido por el socialismo”, lo que no le ha impedido mostrarse particularmente crítico en relación con el “socialismo real existente” y con las burocracias del Este. De manera significativa, en sus primeras tomas de posición, el partido condenó la ocupación soviética de Afganistán y dio su apoyo al movimiento polaco Solidarnosc, pero seguía también

Los principales dirigentes del MST son originarios del sur del país y descienden de ese pequeño campesinado que vino de Europa (Italia, Alemania) en el siglo XIX. Ante la ausencia de tierras, sus niños ingresaron al seminario, a las escuelas agrónomas o a la universidad, pero también y sobre todo a la Comisión pastoral de la tierra (1975), a la que se vincularon estrechamente. 22 Censo agropecuário: 1995-1996, IBGE. 23 En 1983, 97% de los participantes del encuentro nacional de Pastoral obrera manifestaron su preferencia política por el PT. Ver MARTINS RODRIGUEZ, Leoncio, “La composition sociale des cercles dirigeants du Parti des travailleurs au Brésil”, en Problèmes d’Amérique latine, N° 4888, p. 19. 24 São André, São Bernardo y São Caetano son las tres grandes comunas obreras de la periferia de São Paulo que forman el ABC. 25 Se habla de intervenção cuando el ministro del Trabajo destituye a los directivos sindicales y los remplaza por otros que él mismo designa.

identificándose con la tradición internacionalista de la izquierda latinoamericana mediante su solidaridad con los sandinistas y con el régimen cubano. En veinte años, el partido presidido por Luis Inácio da Silva –“Lula”- supo convertirse en una de las piezas esenciales en el tablero político brasileño. Las elecciones municipales de octubre de 2000, que le permitieron permanecer en el poder en Porto Alegre por tercera vez consecutiva, triunfar en Goiana, Belem, Recife y sobre todo en São Paulo, indican que el PT se ha constituido en la única alternativa frente al poder establecido. En adelante, la victoria para las elecciones presidenciales de 2002 deja de ser una simple hipótesis para el equipo de “Lula”.

A comienzos de un nuevo milenio, ¿qué subsiste de esa Iglesia católica que llegó a transformarse en un actor social y político de primera importancia en los años 1970? Indiscutiblemente, la hostilidad vaticana y la reconstitución de los canales habituales de la sociedad civil constituyeron rudos golpes para “la Iglesia de los pobres”. La mayor parte de los militantes laicos más aguerridos abandonaron la institución eclesiástica: unos ingresaron a los sindicatos, otros a los partidos políticos y muchas CEBSs, carentes de perspectivas, desaparecieron, decayeron o se replegaron en actividades esencialmente litúrgicas. En veinte años de pontificado, Juan Pablo II ha renovado a más de la mitad de los obispos y sus preferencias se han inclinado siempre a favor de las figuras más conservadoras o moderadas ; como resultado de este proceso, el perfil del episcopado se ha modificado sustancialmente. Prueba de ello, desde hace algunos años, la CNBB transmite de manera más eficaz que en el pasado las orientaciones romanas y defiende con mayor vehemencia las posturas pontificales relacionadas con la moral y las costumbres. Sin embargo, todos esos signos de un cierto repliegue conservador no han logrado hacer de la conferencia episcopal brasileña un equivalente de las conferencias peruana, colombiana o argentina. Como en el pasado, la Iglesia brasileña continúa ejerciendo su “derecho de injerencia” en los problemas sociales y políticos que ella había impuesto en su lucha contra el régimen militar. En abril de 1997, en Itaicí, los obispos allí presentes adoptaron unánimemente una declaración en la que denunciaban no sólo “las condiciones crónicas de exclusión y de miseria en las que tratan de sobrevivir millones de brasileños, en particular los niños”, sino también “el orden económico neoliberal que privilegia el interés y el capital en detrimento del ser humano”26. En 1998, la CNBB se pronunció a favor de una moratoria de la deuda externa y de la interrupción de la apertura económica; lanzó igualmente una campaña favorable al establecimiento de una ley que excluya de la vida política a los que compran votos. En cuanto al Consejo Indigenista Misionario, se fue lanza en ristre contra el gobierno, acusándolo de las demoras y de las graves negligencias en la delimitación de las tierras indígenas27. Finalmente, “la Iglesia de los pobres”, no hay que olvidarlo en ningún momento, ha sido una formidable escuela de formación para una buena parte de los futuros responsables del Brasil democrático. Hay toda una antropología de las nuevas formas de lo político que no puede realmente esclarecerse si no se hace referencia a esta Iglesia popular, a las redes que 26

Citado en SEVILLA, Jean-Jacques, “L’Eglise brésilienne condamne la politique économique du président Fernando Henrique Cardoso”, en Le Monde, 10 de mayo de 1997. 27 AMARAL, Luis Henrique, “CNBB acusa FHC de ‘descaso’ com índio”, Folha de São Paulo, 1ro de mayo de 1998.

ella ha creado, si no se tiene en cuenta a todos aquellos que, provenientes de sus filas, se han convertido en actores, a veces de primer plano, del movimiento social y de la izquierda en el Brasil actual.

¿es posible la libertad en la esclavitud? a propósito de la tensión entre la libertad y la esclavitud en la nueva granada

rafael antonio díaz ∗

La pregunta que gobierna este ensayo y sus posibles respuestas o, mejor, reflexiones, pueden estar indicando inicialmente que la cuestión está mal planteada, que su respuesta es obvia –el esclavizado sin ser libre no puede aspirar jurídica o socialmente a condiciones de libertad- o que la pregunta de suyo es absurda, al insinuar la posibilidad de que un esclavo pueda exhibir algún nivel de libertad. El presente ensayo intentará hilvanar reflexiones y conjeturas, emanadas de algunas experiencias investigativas, en torno a la necesidad de repensar el estatus histórico del esclavo y la esclavitud como institución y como práctica. Para ello propondremos algunos conceptos y nuevos posicionamientos hermenéuticos frente a la documentación. Para lograr este propósito emplearemos como eje de reflexión la tensión entre la libertad y la esclavitud, porque nos parece que en esa dinámica y ambivalencia está contenida la constatación de que los sistemas esclavistas en su densidad y complejidad estuvieron lejos del unilateralismo amo-esclavo, lejos de una supuesta y única inscripción institucional de sus manifestaciones y que en los mismos las mujeres y los hombres esclavizados lograron influir activamente en la suerte histórica que acompañó a la esclavitud. Digamos, de entrada, que la libertad y la esclavitud son dos condiciones sociales que se han manifestado a lo largo de la historia de la humanidad, específicamente en el sentido de que las ansias de libertad humana nacieron en el instante en que por primera vez, en algún momento de la historia humana, un ser o un conjunto de hombres y mujeres fueron reducidos a la condición de esclavos, mediante la definición paulatina de un conjunto de normas, como las de prisioneros de guerra, razones de religión, quebrantamiento de normas. En este sentido, se ha podido constatar que, históricamente, la libertad ha adquirido su connotación teleológica derivada de la aspiración de los seres esclavizados a su condición natural de seres libres. En este orden de ideas, es relevante precisar que la mujer griega ocupó un lugar central en esta dinámica. En efecto, siguiendo a Orlando Patterson, “la libertad comenzó su largo viaje en la conciencia occidental como un valor de la mujer. Fue la mujer quien primero vivió en el terror de la esclavización y, por lo tanto, fueron las mujeres quienes primero vinieron a valorar su ausencia, tanto aquellas que nunca fueron capturadas pero que vivían con ese temor y, aún más, aquellas que fueron capturadas y que vivieron con la esperanza de ser redimidas o, al menos, de ser liberadas de su muerte social y colocadas entre sus captores bajo una nueva condición, la cual existencialmente había venido a anhelar todo su ser”1. Por su parte, antes de la entrada en vigencia de la trata atlántica de esclavos, amplias regiones de Africa igualmente experimentaron los procesos de la esclavización y de la libertad, aunque bajo presupuestos y escenarios históricos distintos, existiendo y ∗

Departamento de Historia, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. PATTERSON, Orlando, “Slavery, alienation, and the female discovery of personal freedom”, en Social Research, vol. 58, 1 (primavera 1991), p. 168.

considerando parámetros disímiles para evaluar la naturaleza de la esclavitud en Africa y en América. Según Paul Lovejoy y David Trotman, “la experiencia de la esclavitud en América, fortalecida por el racismo, ha sido fundamentalmente diferente de las expectativas que los esclavizados tenían antes de salir de Africa. Las nociones africanas de la esclavitud contrastan fuertemente con la realidad de la esclavitud racial en América”2. Ya sea en la tradición africana o en la occidental americana, es evidente que la aspiración de un ser esclavizado es la obtención de su libertad mediante el diseño y puesta en práctica de una serie de dispositivos, estrategias, reacciones y resistencias nacidas de su inventiva personal/colectiva, mediante el cimarronismo individual o grupal y su correlato en la formación de palenques. Aunque la historiografía al respecto sobre la Nueva Granada no es propiamente prolífica, sí ha dejado en claro que desde los primeros desarrollos históricos de la esclavitud los esclavizados, como los cimarrones indios y negros que conformaron el Palenque de la Ramada en la gobernación de Santa Martha hacia los años de 1529 y 15303, procuraron tramitar y obtener su condición de libres mediante las vías de hecho, constituyendo además espacios sociales propios –los palenques- donde ejercitaron políticamente su libertad. Igualmente, son innegables e insoslayables las implicaciones de degradación individual, social, familiar y comunitaria que implicó la condición jurídica y social de la esclavización. Como se sabe, las discusiones filosóficas, jurídicas, teologales y morales que estuvieron a la base de las percepciones ambivalentes y contradictorias sobre el derecho y la justificación que asistía a los europeos en conducir africanas y africanos a América, finalmente y a la larga posibilitaron la estructuración de un amplio espectro de explotación de ingentes cantidades de africanos en el Nuevo Mundo. En consecuencia, tales discusiones condujeron a un hecho palpable: los imperios mercantiles europeos en América implantaron y desarrollaron la esclavitud en función de razones prácticas, como la necesidad de poner a funcionar sistemas económicos de producción y de extracción de excedentes. Aquí no entraba en consideración ningún argumento moral o ético. No obstante, el riesgo de esta constatación radica en configurar la despersonalización histórica del esclavizado al atribuir o maximizar la enajenación económica de un ser que jurídicamente pertenece a alguien. En este sentido, aducimos que el esclavizado comporta una doble dimensión histórica, la de objeto y la de sujeto, con una precisa relación de propiedad y no propiedad respectivamente. Digámoslo en palabras de Patterson: “El esclavo era un esclavo no porque él fuera el objeto de propiedad, sino porque él no podía llegar a ser el sujeto de propiedad”4. Tal definición teórica del esclavizado posee el alcance de poner en evidencia el hecho de que la libertad y la esclavitud no son categorías duales, inseparables o, sencillamente, dos realidades divergentes con dinámicas propias y específicas. En efecto, en el escenario de la cotidianidad de la esclavitud y a partir de un primer conjunto de evidencias documentales, no creemos posible seguir diferenciando de manera tajante y taxativa la libertad de la esclavitud o viceversa. Tales evidencias informan acerca 2

LOVEJOY, Paul, TROTMAN, David, “Experiencias de vida y expectativas: nociones africanas sobre la esclavitud y la realidad en América”, en CACERES, Rina (comp.), Rutas de la esclavitud en Africa y América Latina, San José de Costa Rica, Universidad de Costa Rica, 2001, p. 380. 3 SIMON, Pedro, Noticias historiales, Bogotá, Banco Popular, 1981, tomo III, p. 31. 4 PATTERSON, Orlando, Slavery and social death. A comparative study, Cambridge y Londres, Harvard University Press, 1982, p. 28.

de la presencia de dinámicas, pactos, acuerdos que de muchas maneras larvaron las relaciones esclavistas, particularmente en el sentido de que ya no podemos seguir percibiendo al esclavo como un sujeto histórico absolutamente enajenado y cosificado, o al esclavista como una entidad enteramente libre en la disposición de sus oportunidades económicas o de sus preferencias culturales. Lo que queremos señalar es que la investigación histórica hacia el futuro debe revisar las percepciones historiográficas tradicionales que encasillan a la libertad y a la esclavitud como entidades distinguibles, por lo que se hace urgente advertir que en las sociedades esclavistas las relaciones esclavo-amo ofrecen un escenario donde los intersticios podrían estar al orden del día, ya sea mediados o mediatizados por el fenómeno transversal que está contenido en la discursividad de la esclavitud. Más allá de cualquier calificación moral o de alguna disposición jurídica, amos y esclavos se trenzaron en relaciones simétricas y asimétricas que impregnan la esclavitud de una complejidad y densidad mayores de las que estamos acostumbrados a percibir como vínculos superficiales y unilaterales, específicamente de la sociedad esclavista sobre la población esclavizada. La discursividad de la esclavitud como concepto y como método llama la atención al hecho de que es preciso empezar a “leer” las relaciones amo-esclavo a través del lente de los pactos, los convenios, los acuerdos, las negociaciones, las ganancias y las pérdidas. Incluso, la confrontación se dio al interior del propio sistema esclavista, si pensamos por un momento en la tensión suscitada entre la ley colonial y la propiedad que los particulares detentaban sobre los esclavos, especialmente en el sentido de que, en no pocas ocasiones, los esclavistas hicieron caso omiso de las disposiciones que intentaron regular la vida de los esclavos, siendo particularmente sensible los temas de la evangelización de los esclavos, la disposición de los días libres o festivos, los castigos severos y el deber de vestir y alimentar a los esclavos. Claro, también en no pocas ocasiones, los dueños y las disposiciones jurídicas o los funcionarios coloniales actuaban como un solo cuerpo en defensa de los intereses del sistema esclavista. Un ejemplo, entre tantos, que bien pudo haber agravado estas tensiones, se dio cuando tenía valor probatorio el testimonio de los esclavos capitanes en las cuadrillas de los distritos mineros chocoanos, quienes debían certificar o no que la producción de oro correspondía a la declarada en las cajas reales, procedimiento usual en las visitas efectuadas a los reales mineros5. Como ya lo anotamos, una de las imágenes historiográficas más socorridas nos proyecta un esclavo cosificado y enteramente sometido a la arbitrariedad de su propietario. Esto pudo tener poco o mucho de realismo histórico. No obstante, una interpretación alterna de la información empieza a delinear dinámicas de otra índole, sobre todo en lo que atañe a la posibilidad histórica de que el esclavo pudiera ser propietario. Por ejemplo, de manera muy temprana la Real Audiencia de Santafé, por Acuerdo del 18 de junio de 1557, ordenaba “que ninguna persona, de ninguna calidad ni condición que sea, vecinos de (Santafé), ni estantes ni habitantes della, de aquí adelante, no compren de ningún esclavo ni esclavas negros ninguna cosa de ningún género, ni calidad que sean, so pena que les sea demandado por de hurto, conforme a la ley, ni de ningún indio, ni india ninguna cosa que sea de España”6. Tal prohibición sugiere varias posibilidades de interpretación. Pareciera evidente que las esclavas y los esclavos poseían cierto tipo y cantidad de mercancías y/o 5

Cuaderno de visita de mina de esta provincia de Citará, hecha por el señor Luis Maraver Ponce de León, Gobernador y Comandante General de estas provincias del Chocó. Año de 1763. Ff. 1-34. Colección Personal de la historiadora María Mercedes Ladrón de Guevara. 6 Archivo General de la Nación (Bogotá, Colombia. En adelante AGN), Sección Colonia, Real Audiencia Cundinamarca, Legajo 16, folio 152v. Cursiva del autor.

géneros. Fueran o no propietarios de tales mercancías, es claro que se está refiriendo una directa participación de las y los esclavos en circuitos comerciales o mercantiles, conduciendo los géneros a los mercados o a los sitios de intercambio y vendiéndolos mediante transacciones monetarias directas y de primera mano7. Es de resaltar que la norma prohibitiva no hacía alusión directa a negros libres, sino a personas esclavizadas. También es de notar la especificación que se hace con relación a las negras esclavas, pues, como lo ha ido constatando la historiografía sobre los procesos de manumisión en escenarios urbanos, eran las mujeres esclavas las de mayor éxito en la consecución de su libertad8. Las connotaciones de libertad y propiedad finalmente fueron reconocidas por la normatividad jurídica del imperio español. En 1574, una disposición señalaba que los esclavizados habían “adquirido libertad, granjerías y hacienda”9. Aunque este fenómeno no era nuevo en la historia de la esclavitud, sí se puede comprobar que la investigación histórica referida a la Nueva Granada lo ha pasado inadvertido o, en todo caso, no le ha dado la suficiente atención. Así las cosas, libertad y propiedad en manos de los esclavizados se configuran como dinámicas históricas con sorprendente continuidad hasta bien entrado el siglo XVIII, por lo que en el ámbito económico es factible hablar de la constitución de una “economía propia” de los esclavizados, como lo ha propuesto Rebeca Scott analizando el caso de Cuba10. El escenario de la economía propia nos configura o nos remite a fenómenos históricos probables, tales como libertad de movimiento o desplazamientos espaciales (vaqueros), despliegue de esfuerzos laborales individuales, semiautonomía o autonomía productiva, compradores, vendedores, poseedores de capital y de bienes, ingresos monetarios, inserción y participación en los circuitos comerciales y monetarios, jornaleros, esclavos de renta y “arrendatarios” o cultivadores de pequeñas parcelas o “conucos”11. Estas posibles variables obligan a plantear algunos interrogantes: ¿cómo se mueve un esclavo en el espacio físico y en el social? ¿Cómo se controla o establece la adscripción y la movilidad espaciales de los esclavos? La documentación sugiere que el escenario de la “economía propia” suscitó mayores y principales controversias jurídicas y filosóficas en torno a la disposición de los bienes obtenidos por los esclavos, lo cual de suyo implicaba una discusión sobre los terrenos y los alcances de la libertad y de la esclavitud. La magnitud de tal confrontación bien puede estar referenciada por lo declarado en Santafé de Bogotá en 1708, por el esclavo Juan Ramos, quien, defendiéndose de una acusación por hurto, indicó que su amo le “dio y permitió salvoconducto para que yo por mí solo pudiese granjear, tratar y contratar como si fuese persona libre”12. El defensor de oficio en este caso planteó, en defensa del esclavo, el concepto de “libertad limitada” no sólo como elemento legitimador de lo poseído por el esclavo, sino como indicativo de los posibles traslapes entre la libertad y la esclavitud. El 7

De paso hay que cruzar este señalamiento con el hecho de que la tradición y las dinámicas mercantiles en Africa occidental y central –incluso por supuesto antes del siglo XVI- no sólo eran relevantes, sino que se proyectaron a América. 8 Cf. DIAZ, Rafael, Esclavitud, región y ciudad. El sistema esclavista urbano-regional en Santafé de Bogotá, 1700-1750, Bogotá, Centro Editorial Javeriano, 2001, especialmente capítulo V. 9 Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias. Libro VI, título V, ley 1ª., ff. 285r-v. 10 SCOTT, Rebeca, La emancipación de los esclavos en Cuba. La transición al trabajo libre, 18601899, México, F.C.E., 1989. 11 DIAZ, op. cit., pp. 164 y ss. 12 AGN, Sección Colonia, Curas y obispos, tomo 47, f. 41r. Cursiva mía.

defensor de oficio adujo “que si el esclavo con beneplácito permiso y consentimiento del amo, adquiere bienes con sus industrias y trabajo no es legítimo dueño el amo de éste caudal, sino el esclavo pues es habido en tiempo hábil y que gozaba de la libertad limitada que le concedió el amo”13. Cualquiera que haya sido la resolución jurídica de estos casos, se evidencia que la cotidianidad y la discursividad inmersas en las relaciones esclavistas ponen en entredicho cualquier consideración o análisis que insista en mantener la dualidad esclavitud-libertad14. Así como es posible observar visos de libertad en la esclavitud, también es dable proponer la dependencia de los amos respecto a los esclavizados. En términos globales, Patterson ha calificado la esclavitud como un fenómeno de parasitismo social15 y las primeras evidencias documentales empiezan a revelar que las amas y los amos reconocían abiertamente el hecho de que el trabajo y el peculio de sus esclavos constituían sus únicas posibilidades de subsistencia o de obtención de algún nivel de fortuna. En el Brasil colonial, tal dependencia quedó consignada institucionalmente en los censos de población, bajo el descriptor de “Vive dos jornais de seus escravos”16. Sin poder aún establecer la recurrencia del fenómeno, sospechamos que un número determinado de amos se encontraba en la situación descrita en 1724 por una mujer soltera santafereña quien, al otorgar la libertad a una familia esclava, manifestó “que me han servido, alimentado, sin haber tenido otro alivio por persona alguna, sustentándome de su trabajo personal”17. La dependencia y el parasitismo de la sociedad esclavista tuvieron quizás su expresión más álgida en el permanente y creciente temor a la libertad de los esclavos, hecho que se manifestó fehacientemente a raíz de la promulgación de la Real Cédula de 1789 sobre educación, trato y ocupaciones de los esclavos, conjunto de normas que intentaban regular la condición social de los esclavos. Es sorprendente observar que si bien la instrucción no abría ninguna ventana hacia la liberación de los esclavos, los esclavistas consideraron que lo allí dispuesto le daría razones a los esclavos para confrontarse con ellos, solicitando con mayor ahínco, decisión y derecho la libertad y la defensa de sus derechos, por lo que los dueños elevaron, de manera vehemente, la petición de que la Instrucción quedara sin efectos, lo cual se hizo realidad en 179418. De todas maneras, la Instrucción, al decir de Chaves, “lejos de desaparecer de la escena judicial, se agregó rápidamente al conjunto disperso de normas legales que se aplicaban en los tribunales coloniales”, siendo utilizados como herramientas jurídicas tanto por esclavizados como por propietarios19. En todo caso, los esclavistas tenían razones para presionar la cesación de los efectos legales y sociales de la Instrucción, ya que no era nada nuevo la tendencia, cada vez más creciente, 13

Ibid, f. 60r. Cursiva mía. Durante el período colonial brasileño, Russell-Wood pudo constatar la consolidación del fenómeno según el cual era elevado el grado de libertad de los esclavos. Véase RUSSELL-WOOD, A. J. R., The black man in slavery and freedom in colonial Brazil, New York, St.Matin’s Press, 1982, pp. 104-127. 15 PATTERSON, Orlando, Slavery and social death…, op. cit., pp. 220, 246, 340-341. 16 “Vive de los jornales de sus esclavos”. WILLEMS, Emilio, “Social differentiation in colonial Brazil”, en Comparative studies in society and history, XII, 1 (enero 1970), p. 38. 17 AGN, Sección Notarías, Notaría 3ª., v. 145, ff. 472r-v. 18 Ver el texto de la Instrucción en AGN, Sección Colonia, Reales Cédulas, tomo 29, ff. 57r-65v. Véase igualmente LUCENA SALMORAL, Manuel, Sangre sobre piel negra. La esclavitud quiteña en el contexto borbónico, Quito, Abya-Yala, 1994 (Colección Mundo Afro No. 1), pp. 211-212. 19 CHAVES, María Eugenia, Honor y libertad. Discursos y recursos de la estrategia de libertad de una mujer esclava (Guayaquil a fines del período colonial), Gotemburgo, Universidad de Gotemburgo (Departamento de Historia, Instituto Iberoamericano), 2001, p. 211. 14

a que las y los esclavizados echaran mano de las herramientas jurídicas y de la logística administrativa para solicitar o exigir el cumplimiento de sus derechos mínimos, con resultados como pedir cambio de amo, impedir la desagregación por venta de las familias, insistir en el cumplimiento de vestuario y alimentación, denunciar los excesos en los castigos y, en general, defender los derechos adquiridos “por costumbre”. Por ahora, en tanto la investigación no profundice más en este asunto para períodos históricos anteriores, se percibe, en las etapas coloniales tardías, una importante concientización y actitud de resistencia de los esclavizados a disponer de los mecanismos jurídicos y administrativos o de las vías de hecho para hacer cumplir sus derechos. Como en muchos casos tales posibilidades se cerraban o se impedían mediante artimañas de la administración y de los esclavistas, la población esclava recurría a las vías de hecho, tanto de manera individual como colectiva20. En este escenario debemos considerar el proceso de la manumisión, en la medida en que jugó un papel determinante en la dinámica que tejía las tensiones entre la esclavitud y la libertad. Aunque ya sabemos, por ejemplo, que en el Chocó las tasas de manumisión fueron relativamente altas21, para otras regiones de la Nueva Granada, sobre todo urbanas, los pocos estudios existentes han concluido una baja recurrencia de la consecución de la libertad por vías legales reconocidas y admitidas por la sociedad esclavista. Cuando se revisan las condiciones sociales, jurídicas, simbólicas y económicas que estaban a la base de las dinámicas de manumisión, una conclusión preliminar es que la manumisión se configura como una parodia de la libertad22, principalmente por la amenaza de la reesclavización cuando la sociedad esclavista consideraba que el manumitido no había cumplido con las condiciones pactadas o cuando se piensa que un esclavo podía tardar entre diez o quince años para terminar de cubrir el valor de su libertad. En otras palabras, la manumisión configuró el acceso de los esclavos al limbo de la libertad, esto es, a una especie de segundo horizonte de la esclavitud. Ante este panorama, se hace relevante y pertinente formular, en principio, dos interrogantes: ¿la baja recurrencia de manumisiones se podría explicar en virtud de un proceso de acomodación y funcionalidad de los niveles de libertad en la esclavitud? ¿El magro resultado de las tasas de manumisión pudieron haber incrementado la consecución de la libertad por las vías de hecho? Son, evidentemente, cuestiones que están abiertas para la exploración y el estudio. Lo que sí parece contundente es que el fenómeno de la manumisión en la Nueva Granada significó un claro retroceso histórico frente a lo que Jacques Heers analizó para la Europa Mediterránea durante los períodos tardíos medievales, cuando la concesión de la libertad se entregaba de un solo tajo, sin dilaciones, ni vacilaciones23.

Uno de los escasos estudios sobre este fenómeno, para las últimas décadas del siglo XVIII, es el de TOVAR PINZON, Hermes, De una chispa se forma una hoguera: esclavitud, insubordinación y liberación, Tunja, UPTC-Magister de Historia, 1992 (Nuevas Lecturas de Historia, No. 17). 21 Cf. dos estudios recientes sobre los procesos libertarios en las provincias chocoanas: MOSQUERA, Sergio, “Los procesos de Manumisión en las provincias del Chocó”, en MOSQUERA, Claudia, PARDO, Mauricio, HOFFMANN, Odile (eds.), Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias sociales e identitarias. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia-ICANH-Institut de Recherche pour le Développement-Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos, 2002, pp. 99-119. Y, en esta misma obra colectiva, el artículo de JIMENEZ, Orián, “El Chocó: libertad y poblamiento, 1750-1850”, pp. 121-142. 22 DIAZ, op. cit., pp. 189, 207-209. 23 Cf. HEERS, Jacques, Esclavos y sirvientes en las sociedades mediterráneas durante la Edad Media, Valencia, Edicions Alfons el Magnánim, 1989, p. 237.

Ahora bien, la posibilidad de la libertad en la esclavitud adquiere una especial trascendencia en el ámbito de los procesos culturales coloniales, particularmente en lo que tiene que ver con las dinámicas de construcción e interacción cultural de los africanos, sus descendientes y los restantes agentes sociales coloniales. Desafortunadamente, la investigación en este terreno no es muy prolífica. De hecho, constituye uno de los grandes vacíos historiográficos sobre la historia de las poblaciones esclavizadas en el Nuevo Reino de Granada. Si la cultura se configura desde prácticas, poderes, saberes, discursos y símbolos, ¿es posible inscribir la cultura, sus realidades y sus transformaciones bajo las determinaciones jurídicas que deslindan la esclavitud de la libertad? En principio, no lo creemos así, aunque sin duda alguna es una cuestión abierta al análisis y a la discusión. Si la respuesta a este interrogante fuera afirmativa, nos veríamos abocados, por ejemplo, a hablar de una “cultura de la esclavitud” y de una “cultura de la libertad”. Bajo esta óptica, entonces, ¿cómo entender la adopción, por parte de las mujeres españolas en Cartagena de Indias, de prácticas mágicas de ascendencia africana utilizadas por las esclavizadas? O ¿cómo comprender la formación de una “cultura mulata” basada en la transculturación, por parte de los mulatos esclavos y libres, tanto de elementos indígenas, africanos como hispánicos? Pareciera, a primera vista, que la cultura colonial en su proceso formativo trascendía los límites jurídicos e, incluso, políticos que intentaban fijar a los individuos en la libertad y en la esclavitud. Una muestra de ello puede estar contenida en las manifestaciones lúdicas y religiosas presentes, por ejemplo, en las manifestaciones precarnavalescas alrededor de la fiesta de la Virgen del Carmen en el Cerro de la Popa en Cartagena de Indias, donde interactuaban y convergían libres y esclavos, con lo más representativo, llamativo y bullicioso de sus repertorios culturales, ya fueran blancos, indios, mestizos “de todos los colores”, negros y mulatos. También la presencia “por costumbre” de las danzas de los esclavos en los días del Corpus Christi, como sucedía en Pacho, población de la jurisdicción de Santafé de Bogotá, a comienzos del siglo XVIII24. Aunque estas manifestaciones bien pueden ser interpretadas como parte de un conjunto de estrategias para la evangelización, denotan igualmente que las dinámicas culturales entreveran y enlazan abierta y públicamente los ámbitos de la libertad y la esclavitud. El teatro político que representó la crisis del orden colonial también exhibió una particular confrontación entre los valores de la libertad y la esclavitud. Desde la rebelión comunera hasta las distintas etapas que condujeron a la independencia, el ofrecimiento de la libertad a los esclavos se constituyó en una variable política utilizada por los bandos en contienda, con el ánimo de poder engrosar sus ejércitos con un número mayor de soldados. Lo que sucedió después de 1810 y particularmente luego de 1819, llevaría finalmente a que la variable ofrecida no se tradujera en la variable cumplida, debido no sólo a los vaivenes políticos y militares propios de la transición al sistema republicano, sino sobre todo a la presión ejercida por los esclavistas en la defensa de sus intereses. No obstante, los esclavizados interpretaron las promesas y la consecución de la independencia como la posibilidad real de acceder finalmente a la libertad y en ese contexto se generaron muchos roces entre los propietarios, las autoridades y los esclavizados. Aunque la investigación está en mora de estudiar las actitudes y los movimientos de las poblaciones esclavas en esta coyuntura25, parece claro que finalmente primó la defensa de los intereses esclavistas, 24

Lo sabemos por la denuncia que hizo el Alcalde Ordinario del valle de Pacho en el sentido de que los esclavos ya no bajaban con sus “danzas” en los días del Corpus. AGN, Sección Colonia, Criminales, tomo 210, ff. 274r-281v. 25 Un análisis sugerente al respecto lo constituye TOVAR PINZON, op. cit., pp. 63-81.

cuando los propietarios lograron encajonar y dilatar el proceso en el largo túnel de la compensación y de la coartación. Para el efecto, los ideólogos defensores de abolir la esclavitud “a cuenta gotas” fabricaron y echaron mano de argumentos esencialmente racistas, como el de argüir la incapacidad moral y social de los sujetos esclavizados para vivir bajo un régimen social libre, sustentando además la perdida del orden y la generación del caos social de llegarse a otorgar de un solo plumazo la masiva libertad a los esclavos26. De nuevo, se constataba en el último largo trecho hacia la abolición jurídica y constitucional de la esclavitud su carácter parasitario y el temor a la libertad de los esclavizados. Una reflexión final. Como hemos intentado presentarlo, las evidencias iniciales, tanto tempranas como tardías, nos indican la conformación de procesos históricos donde se traslapan e intercalan las dinámicas de la libertad y la esclavitud en el escenario de los sistemas esclavistas. Ello parecería, a todas luces, una verdad de Perogrullo; no obstante, en el fondo saltan a la vista esclavas y esclavos enajenados históricamente por una suerte de “muerte social”, concepto que debe ser matizado y relativizado. Hemos afirmado categóricamente que no pretendemos hacer nebulosa la realidad dramática que significó el hecho esclavista; pero, igualmente, la situación de la esclavitud empieza a reflejar, desde sus evidencias, que la condición jurídica del esclavo se vio sobrepasada por la cotidianidad y por la discursividad entre esclavizados y esclavistas, y por un conjunto de estrategias de resistencia. De ahí que si se quiere abordar este problema se debería partir de la confrontación entre las disposiciones jurídicas y el hecho en sí de la esclavitud leído desde las orillas no institucionales o jurídicas. No de otra manera podríamos empezar a entender fenómenos como el de bienes en propiedad de los esclavos, la libertad en la movilidad espacial, la dependencia parasitaria de los esclavistas, la “economía propia” de los esclavos, la compleja transición de la condición de esclavos a libres, la participación semiautónoma y autónoma en los circuitos mercantiles, monetarios, de trueque y como cultivadores “independientes” en los “conucos” o parcelas de haciendas más extensas. En últimas, esta perspectiva posee varios perfiles históricos, entre los que cabría señalar el análisis de las pautas de la libertad en la esclavitud, contrapunteadas y mediatizadas por el “parasitismo” social de los esclavistas, planos de la realidad esclavista acicateados por el laberinto y la parodia que significó el tránsito de la esclavitud a la libertad.

Véase una de las defensas del sistema esclavista en ARBOLEDA, Sergio, La República en la América Española, Bogotá, F. Mantilla, 1869.

los culimochos: africanías de un pueblo eurodescendiente en el pacífico nariñense jaime arocha* stella rodríguez cáceres**

En las páginas que siguen, hay muchos tiempos condicionales. Los usamos porque la guerra nos impide responder aquellos interrogantes sobre los “culimochos” que requerirían trabajo de terreno adicional, y los cuales nos han ido surgiendo después de haber examinado documentos históricos del Archivo Central de Cauca, etnografiado las poblaciones de Mulatos, Vigía y Amarales en la región afropacífico nariñense, realizado las tutorías que permitieron integrar el método histórico con el etnográfico, y en consecuencia elaborar el trabajo de grado Piel Mulata, Ritmo Libre1. En tan sólo dos años, la brutalidad se enseñoreó en el litoral pacífico nariñense. Sin embargo, al formular nuestras preguntas hacemos un ejercicio de optimismo: quizás sea posible responderlas de manera rigurosa cuando termine la pesadilla de mutilar civiles valiéndose de motosierras y cilindros de gas. Los “culimochos” son «blancos» de piel; sin embargo, muchas de sus actitudes y comportamientos parecen de “negros”. Para empezar, habitan playas, bajos y esteros próximos a Satinga y El Charco en la costa pacífica, al norte de Nariño, fabrican y tocan marimbas, bailan currulao, cantan arrullos y hacen cocadas. Este pueblo había sido objeto de pocas aproximaciones etnográficas. El análisis de sus peculiaridades aclara las causas e implicaciones de la africanización de América y Europa, las formas que pueden tomar la convivencia y tolerancia interétnicas, así como los mecanismos que el Estado debería desarrollar para hacer visible a ese y otros pueblos étnicos. En nuestro medio, a medida que se intensifican la guerra y el consecuente desplazamiento forzado, son más quienes se preguntan por la africanización de nuestras ciudades. En Bogotá, La Candelaria no sólo es el barrio al cual la aristocracia intenta regresar, sino el ámbito de restaurantes y pescaderías que les han enseñado a los «rolos» qué es un encocao e´piangua o un pusandao, entre otras delicias de la culinaria del Afropacífico. Por su parte, los festivales de rock y de otras músicas que se celebran en el teatro de la Media Torta o en los parques de la ciudad siempre incluyen raperos, hipoperos e intérpretes de reggae, cuyas formas de vestir, pensar y portarse se han convertido en paradigmas para jóvenes no afrodescendientes de clases medias y altas. A su vez, entre estas últimas personas surgen grupos de tamboreros que conocen toques de los yorubas africanos, así como danzantes de capoeira, quienes además de

Ph. D., Profesor asociado del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia; en la misma universidad, también se desempeña como investigador del Centro de Estudios Sociales, Facultad de Ciencias Humanas. ** Antropóloga, Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. 1 RODRIGUEZ CACERES, Stella, Piel Mulata, Ritmo Libre: Identidad y Relaciones de Convivencia Interétnica en la Costa Norte de Nariño, Colombia, trabajo de grado para optar por el título de Antropóloga, Bogotá, Plan Curricular de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 2001.

cantarle a Angola, saben bien dónde está ese país y cuál es el sentido de rebeldía que tiene la danza que practican2. Segíun José Jorge de Carvalho3, la actual popularización de músicas y ritmos africanos y afroamericanos depende del consumo globalizado. Ese etnomusicólogo brasileño muestra cómo los agentes de la world music toman las melodías afrobrasileñas ancestrales y sagradas para reducirlas a fetiches de sensualidad. La circulación de esos fetiches refuerza el estereotipo de corporalidad rítmica, erótica y risueña, mediante el cual Occidente se hermana en la distancia con el mundo afroamericano. De Carvalho introduce el concepto de exofilia para precisar ese vínculo doble de proximidad y lejanía, que el Norte utiliza para recrear maneras de sentir y amar que pudieron existir en su seno, pero cuya extirpación corrió por cuenta de los propios medios de comunicación de masas. Las nuevas formas de aniquilamiento de la música popular afrobrasileña que identifica Carvalho no parten de la negación del “otro”, sino de la exaltación de su capital simbólico. Este cambio tiene que ver con la legitimación que recibió el multiculturalismo desde finales de la década de 1980. En Colombia, junto con los de los indígenas, los movimientos políticos de los afrodescendientes se involucraron de manera activa en el desarrollo y consolidación de derechos humanos de tercera generación: titulación comunitaria y colectiva de territorios ancestrales, educación bilingüe e intercultural, salvaguardia de modos de producción que garantizan la sustentabilidad ambiental, y circunscripciones electorales especiales. Como lo mostraremos más adelante, estas transformaciones implican el porvenir de los culimochos y pueden haber fortalecido las africanías que ellos portan. Sin embargo, no las causaron, como señalaremos al enfocar su historia particular.

armadores navales de euskadi Pese a nuestras búsquedas en el Archivo Central del Cauca, no pudimos verificar la versión que los culimochos tienen sobre su origen. En una entrevista reciente, realizada por la periodista Eliana Castellanos Díaz, los culimochos afirman que descienden de navegantes vascos, dueños de “[...] poderosas flotas bacaladeras y balleneras, [quienes...] cien años antes que [sic] Colón abriese las rutas oceánicas [...habrían sido] empujados por tempestades hacia lo que suponían una gran isla y que no era otra cosa que América”4. Los documentos históricos tampoco nos dijeron nada sobre esas flotas, aunque sí nos corroboraron la vocación de armadores acerca de la cual habla la tradición oral. Inclusive, la palabra “culimocho” tiene que ver con la popa chata de las embarcaciones que fabrican. La tradición del pequeño astillero de Iscuandé se trasladó con sus planos y herramientas a Mulatos, allí en el astillero los constructores navales aprovechaban las quiebras y pujas para facilitar la entrada y salida de las embarcaciones; en otras ocasiones, los armadores tenían que ser itinerantes para manufacturar los barcos donde sus clientes los requerían, o cerca de los ríos por la facilidad para conseguir la

DIAZ BENITEZ, María Elvira, Rutas, Senderos, Memorias y Raíces de los Afrocolombianos en Bogotá, (informe de avance, proyecto de investigación), Bogotá, Centro de Estudios Sociales, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, abril de 2002. 3 DE CARVALHO, José Jorge, “Perspectivas de las Culturas Afroamericanas en el Desarrollo de Iberoamérica”, en Las Culturas Iberoamericanas en el Siglo XXI, México, Organización de Estados Iberoamericanos, enero 21 de 2002. 4 CASTELLANOS, Eliana “Los Armadores de Barcos del Pacífico”, en Revista de El Espectador, 3 de marzo, 2002.

madera5. Sin embargo, a juzgar por el aislamiento de la región y por las alzas y caídas que acusan todos los mercados extractivos del litoral Pacífico6, los culimochos tuvieron que haber combinado su oficio principal con el comercio y la navegación, máxime cuando debieron enfrentar el vacío que desde la segunda mitad del siglo XVIII dejaban las familias poderosas que emigraban. Para entonces, estrecharon sus nexos con bajos y playas de Mulatos y Amarales, donde comenzaron a pescar, sembrar frutales y caña de azúcar, y a criar vacunos y porcinos7. Desde 1789 poseen una escritura pública que hoy en día acredita el dominio colectivo que ejercen sobre esa región, y cimienta su noción de sí mismos8. Una de las primeras inquietudes que nos surgió fue averiguar por qué los culimochos se quedaron en una región tan remota, caliente y húmeda que, para colmo de males, sufre de primera mano los efectos del fenómeno de “El Niño”. Por si fuera poco, está casi encima de la capa tectónica de Nazca, cuyos desplazamientos y choques causan tsumamis y hundimientos menos dramáticos, de los cuales dependen la desaparición de playas de los culimochos, como la de los Reyes, Domingo Ortiz, Boquerones y buena parte de Mulatos, así como el afloramiento de nuevas tierras que favorecen a los afronariñenses de El Bajito9. Como lo hicieron otros hispanodescendientes, los culimochos habrían podido migrar hacia Popayán, Pasto o Cali tan pronto se vino a pique la minería del oro, basada en los cautivos africanos y sus descendientes, que mazamorreaban en los ríos y quebradas del distrito minero de Iscuandé10. Las dificultades de los propietarios de minas crecían con la insumisión de los esclavizados, quienes desde la segunda mitad del siglo XVIII venían automanumitiéndose y exigiéndole a sus amos las respectivas cartas de libertad11.

A pesar de que la Ley de Manumisión del 21 de mayo de 1851 significó la culminación de la crisis del sistema esclavista, a partir de esa fecha hubo más blancos que se fueron de la región. Sin embargo, los culimochos se quedaron, lo cual es lógico si consideramos que no debió ser fácil imaginar dónde ejercer su oficio principal de armadores de barcos, ni disponer del metálico necesario para establecerse en la región andina. Ellos no formaban parte de la aristocracia minera, sino más bien de los sectores medios: comerciantes, sastres, jornaleros, labradores libres y nobles desposeídos12. Entonces, permanecer en Iscuandé y trasladarse, más adelante, hacia playas como Mulatos, significó diversificar las maneras de ganarse la vida, y en consecuencia estrechar los nexos con los “libres”, es decir con los afrodescendientes que ya habían alcanzado su libertad13. Fuera de la arquitectura naval, la cría de vacas quizás sea la única manera europea de la cual disponen para sobrevivir. De resto, pescan como los libres, crían los mismos cerdos de patas largas y 5

RODRÍGUEZ CACERES, Stella, op. cit., p. 105. LEAL, Claudia, “Manglares y Economías Extractiva”, en MAYA, Adriana (ed)., Los Afrocolombianos, Geografía Humana de Colombia, tomo IV, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1998, pp. 397430. 7 RODRIGUEZ CACERES, Stella, op. cit., p. 117. 8 Ibid., p. 117. 9 Ibid., p. 164. 10 DE GRANDA, Germán, “Dialectología, historia social y sociología lingüística en Iscuandé (Departamento de Nariño)”, en Estudios sobre un área hispanoamericana de población negra. Las tierras bajas occidentales de Colombia, Bogotá, Biblioteca de Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, 1977, pp. 68-93. 6

SHARP, William, Slavery on the spanish frontier: the Colombian Chocó: 1680-1810, Oklahoma, Oklahoma University Press, 1976. 12 COLMENARES, Germán, Historia Económica y Social de Colombia, Popayán: Una sociedad esclavista 1689-1800, Vol. 2, Bogotá, La Carreta, 1979. 13 RODRÍGUEZ CACERES, Stella, op. cit., p. 157.

cuerpos delgados, tan aptos para moverse por las tierras bajas y húmedas. Cultivan frutales, coco, plátano y caña, y cocinan con el mismo sabor de los libres. Pese a que no disponemos de datos de archivo ni de tradición oral, el aprendizaje de las destrezas espirituales y estéticas tuvo que involucrar largos ratos de convivencia con los afrodescendientes. De otra manera no se explica cómo adquirieron cierto tipo de conocimientos: por ejemplo, sobre un animal que ellos denominan “Anansio”. Se trata de una especie particular de araña que ocupa un lugar fundamental dentro de la mitología de los pueblos afiliados con la familia lingüística “akán” de Ghana y Costa de Marfil, quienes cayeron víctimas de la trata inhumana desde mediados del siglo XVII. Ya en el Caribe continental e insular, “fanties”, “ashanties”, “añis” y otros miembros de la misma familia se empeñaron en mantener vivas las historias que sus abuelos les contaban sobre la araña Ananse14, un héroe mítico a quien aún veneran por embaucador, anárquico, travieso e insumiso, cuya astucia le permite triunfar sobre seres de mayor tamaño y poder. Es tan autosuficiente que va tejiendo su casa con un hilo que saca de su ombligo, el cual también le permite hacer las telas que servían para fabricar personas15. Por si fuera poco, Ananse se robó la sabiduría, para entregársela a los humanos: Nyamien, el dios todopoderoso, mantenía el conocimiento guardado en un cántaro que escondía en una habitación, de cuya legendaria invulnerabilidad dieron buena cuenta la perseverancia y los trucos de la araña16. Pero este Prometeo africano no fue castigado por su desafuero. Y en América, su personalidad se engrandeció al hermanarse con el oricha yoruba Eleguá, otro embaucador que encarna la rebeldía contra la esclavización. El culto por la independencia de Ananse llega al extremo de que muchos padres afrochocoanos y afronariñenses ombligan con ella a sus hijos e hijas recién nacidos17. La herida que deja el ombligo al caerse en los niños es curada mediante sustancias que preparan, macerando ya sea el pequeño saco que envuelve los huevos de la araña o las mismas telarañas. Quizás los culimochos no compartan su simbología de libertad, pero sabemos que los antiguos culimochos también practicaron ese rito usando, además, animales como la hormiga o la anguila, y plantas como el cucharo o el guayabo, y aunque logramos saber que los ombligos eran enterrados junto con la placenta con una semilla de coco o en un puntal de la casa, no pudimos registrar las historias relatadas sobre las hazañas de la araña o sobre el ritual en sí18. En primer lugar, por que estas tradiciones han perdido vigencia entre los culimochos, a la vez que son asuntos que hacen parte del ámbito de lo secreto. De estas costumbres, pocos quieren hablar, porque además, son consideradas como cosas de negros, y los culimochos prefieren mostrar que conservan ciertos límites identitarios19. 14

El nombre de este héroe mitológico presenta las variaciones Anansé (Costa de Marfil y Ghana), Ananse (Costa de Marfil, Ghana, litoral Pacífico colombo-ecuatoriano), Anansi (litoral pacífico colombo-ecuatoriano) y Anancy, Miss Nancy, breda Nancy (Caribe continental e insular). 15 DAGO-DADIE, Albert, Anansé, el hilo y el ombligo, en BIOJO, Esperanza (ed.), Encuentros de africanía, texto para la etnoeducación y la cultura, Bogotá, Fundación Cultural Colombia Negra, 2000, pp. 125-141. 16 Ibid., p. 130. 17 AROCHA, Jaime, Ombligados de Ananse: hilos ancestrales y modernos en el Pacífico colombiano, Bogotá, Centro de Estudios Sociales, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 1999, pp. 39, 40. 18 RODRÍGUEZ CACERES, Stella, op. cit., pp. 193, 194. 19 BARTH, Frederick, Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales, México, Fondo de Cultura Económica, 1976.

Igual sucede con la muerte, la cual no es tan ritualizada y vivida como entre los libres; sin embargo, ella sí es esperada y, al igual que los libres, en Mulatos, la gente se prepara con años de anterioridad, se ocupa con anticipación del ataúd, manda a hacer un vestido, e incluso tiene listas las joyas que va a usar ese día20. No obstante, no reconocen con facilidad que han intercambiado con los libres aprendizajes, ritmos y saberes, sin los cuáles no habrían podido subsistir21. Pese a doscientos años de convivencia, los culimochos no han superado del todo los prejuicios raciales que heredaron durante la colonia. Además de Anasio, otras criaturas de tierra y de mar entraron a poblar el universo espiritual culimocho: tundas “[...] de rastros pequeñitos como de ñoquitos tucos, sin pie, a las que uno las escucha caminar por la pampa y a veces se ven sus rastros [...] hasta que ella lo va embobando…”22. Maravelíes que aparecen en el mar cuando un “[...] empautao está próximo a morir [...]”, para llevárselo en un barco de casco negro y velas blancas que capitanea el mismísimo demonio23. Y no podían faltar los rivieles que navegan por el mar en sus ataúdes, iluminados con una lucecita tenue en la proa que despista a los pescadores y “los hace hundir hasta el plan [...]”24. Bien dice una conocida décima que Todo ahogado se vuelve un riviel a más de un lucero brillante un rosario lo condena cómo puede salir un ánima de esa pena si lleva en la punta dos cuernos y sobre la boca dos candelos...25

El anterior fragmento es un ejemplo de la inmersión de los culimochos en las africanías rítmicas26, las cuales merecen una atención detallada. Aprender a fabricar y tocar marimba implicó que los mulateños adoptaran patrones musicales de Africa occidental. Considerando el origen y dureza de macanas y guaduas, ha sido difícil lograr la uniformidad necesaria para que chontas y resonadores tengan tamaños y volúmenes iguales que de marimba a marimba reproduzcan sonidos comparables. Frente a este reto, Carlos Miñana27 se preguntó cómo era que los luthiers del litoral Pacífico lograban tonos uniformes, y encontró que existía un complejo proceso de afinación que no se basaba en las escalas europeas, sino en las memorias interválicas de Africa occidental. El asunto rítmico ha ido más allá de hacer y hacer sonar el instrumento que desciende de los balafones de Africa occidental. Se apropiaron de tal modo el toque que los libres le imprimen a la percusión y a las palabras, que quienes habitan entre los ríos Aguacatal y Satinga dicen que 20

RODRÍGUEZ CACERES, Stella, op. cit., p. 194. Ibid., pp. 163-165. 22 Ibid., p. 202. 23 Ibid., p. 202. 24 Ibod., p. 202. 25 Ibid., fragmento de décima, recitada por Celmira Estupiñán. 26 Se usa para referirse a aquella identidad que los afrodescendientes fueron moldeando para resistirse a la esclavización, aún antes de que a los cautivos se les forzara por la ruta transatlántica; cf. BELTRÁN, Luis, “La africana”, en Segundo coloquio internacional de estudios afro-iberoamericanos, discurso inaugural, Abidjan, Costa de Marfil, UNESCO-Universidad de Alcalá de Henares, Universidad de Cocodí, 2 de diciembre de 1998. 27 MIÑANA BLASCO, Carlos, Afinación de las Marimbas en la Costa Pacífica colombiana: un ejemplo de la Memoria Interválica Africana en Colombia, Bogotá, Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 1999. 21

los culimochos son de los mejores intérpretes de currulao, por la manera como percuten cununos y bombos y agitan los guasáes. Ni qué decir del ritmo narrativo, durante las navidades, o las corridas de chola, el 6 de enero, en las que glosan, decimean, e inventan adivinanzas y juegos de palabras para rondas, canciones de cuna, chigualos y arrullos28, como este: El niño en la cuna qué lindo que está Cómo se menea de aquí para allá De allá para acá…De allá para acá De aquí para allá…

Todo haciendo sonar palmas, meneando caderas y cabezas, golpeando el piso con los pies. La misma cadencia los ha llevado a compenetrarse con los ritmos de fases lunares, de pujas y quiebras del mar, y por lo tanto con los tiempos del apareamiento y el desove en los manglares de cangrejos, tasqueros y barreños o de pianguas y zangaras, así como con épocas de abundancia y escasez de camarones, toyos y merluzas29. La gente tiene el ritmo en lo cotidiano, desde el tumbao a la hora de andar, hasta en la culinaria, rica en pescados y mariscos sazonados en agua o leche de coco, cocidos en pandados y arroz, o curados en cebiches de jugo de limón. Ese mismo ritmo empalaga en las celebraciones, en las que nunca faltan los dulces, cabellos de ángel, conservas, cocadas y chancacas30. Qué se iban a imaginar quienes salieron de la costa cantábrica que a sus tataranietos los atraparían unas cadencias tan influidas por ese Caribe que han ido llevando los marineros hasta Tumaco y Buenaventura, o que ha descendido desde Cartagena por el Atrato, con su insistencia en que la vida gire en torno al carnaval31. Mulatos y El Bajito son como Santiago o Centro Habana, en los que parece no haber linderos entre espacios públicos y privados, entre calles y casas de tonos alegres, que ostentan calados de madera tallados con preciosismo. En una y otra parte, la gente baila, canta, camina y habla como si estuviera protagonizando un espectáculo. Aprendió a hacer unos gestos, cuya exageración bien puede haber consistido en la venganza por la frustración que experimentaron los cautivos africanos por las barreras que sus hablas diversas erguían contra sus intentos por comunicarse con sus compañeros de infortunio o incluso con sus captores y amos. No tenían por qué saber que le daban un realce particular a los medios de los cuales las personas disponen para expresar qué y cómo se sienten hacia los demás, ni que la catarsis frecuente alivia las tensiones que involucra la convivencia, ya sea con quien es distinto de piel y alma o con quien es parecido32. De ahí la fortuna de hallar pueblos que han convertido gestos de amor o de antipatía en rituales de colores, música, danza, y canto33. O en glosas, décimas, trabalenguas y adivinanzas, con toda su capacidad para traducir

RODRÍGUEZ CACERES, Stella, op. cit., p. 205. Ibid., p. 117. 30 Ibid., pp. 122, 123. 31 Para plantear las hipótesis de esta sección, nos inspiramos en la obra del escritor cubano BENÍTEZ ROJO, Antonio, La isla que se repite, Madrid, Editorial Casiopea, 1999. 32 BATESON, Gregory, Pasos hacia una Ecología de la Mente, Buenos Aires, Carlos Lohlé-Planeta, 1991, p. 442. 33 AROCHA, Jaime, “Gestos para un Destino de Paz”, en Palimpsestus, N° 1, Bogotá, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 2001, pp. 168-177. 29

las razones del conflicto y la tristeza al lenguaje de la risa y la alegría34. Tal vez por eso la letra de un conocido chigualo rece así: Tengo que morir cantando Estoy triste porque he nacido Si querés cantar cantemos porque llorando nací y alegre porque me muero si querés llorar lloremos y las penas de este mundo porque han llegado cartas si querés desechar pena no son todas para mí que me voy derechito ven aquí desechemos.

Esa perspectiva sensual de humores, colores y ritmos ha salvado al Caribe de la guerra35, y a los culimochos de la inanición que habría podido ocasionar su ignorancia de los modos de vivir de los libres en las selvas, playas y bajos del Pacífico sur.

exofilia Parece que sus pocas exuberancias en el trasero no le hacían juego a toda la rítmica caribeña, y que por sus cuerpos también se ganaron el mote de “culimochos”. Con el paso de los años, es poco lo que se les han rellenado las nalgas, debido a que siguieron obedeciendo las prohibiciones matrimoniales que el régimen colonial de las castas imponía a quienes podían demostrar pureza de sangre. El valor que la política republicana le confirió a “hispanidad” y “blancura” les siguió dando la razón de prohibir las uniones con quienes no fueran como ellos36. Debió ser apreciable la desventura que les ocasionaba percibirse como posibles miembros de las capas superiores de la sociedad, pero carentes de los medios económicos para alejarse de esos “negros” y “negras” que pertenecían a la casta más baja del régimen pigmentocrático de la colonia. Entonces, su encierro explica la repetición de los apellidos que portan: Estupiñán, Salas, Satizábal, Paredes, Ibarra y Reina37. Y a pesar de la existencia de un sistema endogámico, éste no fue un impedimento para que los culimochos, adoptaran parte del sistema clasificatorio de parientes de los libres, el cual le da mucha importancia a los adultos mayores contemporáneos de los abuelos, los cuales son llamados como tíos y tías38. Las relaciones están construidas entre ires y venires, acuerdos y disensos. Por ello, los límites entre un pueblo y otro no pueden ser representados mediante una línea recta. Sería más preciso una figura de infinitas sinuosidades, pues si bien aprehendieron el ritmo libre, es también cierto que no hace muchos años, en la búsqueda de esos límites, los culimochos se escondían tras las esquinas de sus viviendas cuando veían a un negro o a una negra, a quienes además les impedían el acceso a sus casas o les negaban de beber en sus mismos vasos, para evitar las brujerías de las que los libres hacían alarde para aterrorizar a los amos o a quienes se les parecieran39. De ahí que no sea extraño que sus discursos también muestren cómo han tomado 34

ESPINOSA ARANGO, Mónica, Convivencia y Poder Político entre los Andoques, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1995. 35 BENITEZ ROJO, Antonio, op. cit., pp. 104-105. 36 PARDO, Mauricio, “Movimientos Sociales y Relaciones interétnicas”, en ESCOBAR, Arturo, PEDROZA, Alvaro (eds.), Pacífico ¿Desarrollo o Diversidad? Estado, capital y movimientos sociales en el Pacífico colombiano, Bogotá, CEREC-ECOFONDO, 1996 pp. 299-315. 37 RODRÍGUEZ CACERES, Stella, op. cit., p. 76. 38 Ibid., p. 188. 39 Ibid., p. 160.

nota del pasado y los llamen fanáticos religiosos y supersticiosos; los desacreditan supuestamente por su “arrechera” permanente, o por mañosos, viciosos –tomadores, fumadores, jugadores-, dicharacheros y mentirosos. Los libres no se han quedado impávidos ante las inferiorizaciones de las cuales han sido objeto, y aseguran que toda esa gente culimocha “[...] tiene algo de pastusa” porque le cuesta trabajo comprender las bromas que le hacen y los chistes de doble sentido, o es demasiado tímida para seducir echando piropos40. También la satirizan por su endogamia, y dicen que por casarse entre sí, ha sido castigada con los maremotos, los cuales la han obligado a fundar varias veces a San Juan de la Costa o a perder las tierras de Boquerones, Domingo Ortíz, y Los Reyes41. Tratos y palabras que cada pueblo exagera casi hasta la ritualización, para realzar qué tan distinto es y cuáles son los límites de su territorio42. Los unos y las otras causan tensiones que han crecido con las inequidades estatales. Si los libres fueron “colonos en tierras baldías” hasta la Constitución de 1991, los culimochos, ostentaban, desde dos siglos atrás, “la escritura” que legitimaba el dominio territorial sobre el paisaje que sus antepasados habían humanizado. No obstante, los dos pueblos han sido igualmente golpeados por otras políticas que quedaron en la memoria: como recompensa por haber tomado parte en los ejércitos libertadores, Francisco D´Croz recibió la isla de Gorgona del general Bolívar. Los descendientes del prócer permitían a libres y culimochos pescar y sembrar palmas, cuyos cocos también podían cosechar43. En 1951 el gobierno “recuperó” para el Estado la misma isla, y la convirtió en una prisión, prohibiendo, al igual que la actual figura de parque natural nacional, a pescadores y agricultores la entrada a la isla para aprovechar sus recursos44. Con la mutación de ese presidio y la conversión de las tierras de Sanquianga y Satinga en parques naturales, el Estado estaba anunciado que los dominios ancestrales sobre los territorios que habían creado los descendientes de los esclavizados no eran legítimos. Dentro de esa mirada, la única alternativa que sus funcionarios plantearon para preservar aguas, selvas y animales consistió en la expulsión y restricción de todos aquellos que fuesen percibidos como depredadores incurables. En el sur del litoral se repetía la tragedia que ya habían vivido los del norte en Utría, donde los indígenas sí pudieron quedarse dentro de las áreas protegidas, mientras que cultivadores “negros” y “negras” tuvieron que salir, a pesar de que sus actividades no fueran tan distintas a las de quienes se proclamaban como practicantes de la sustentabilidad ambiental. Y aunque en el parque natural nacional Sanquianga ningún habitante fue expulsado, el uso de los recursos sí fue reglamentado, mientras que en Gorgona fue totalmente prohibido45. Para biólogos y guardaparques, un lance equivalía a un delito, prevenible o punible, según el caso, con el decomiso de trasmallos. Para el Estado, esas y otras redes aniquilan la fauna de manera irremediable. Sin embargo, los funcionarios no sugieren alternativas para la supervivencia de las personas, ni toman conciencia de que esos artes representan, para los libres, los libres, un esfuerzo incalculable. Son gente de una región cuyas relaciones comerciales responden a los estertores de la lejanía y el aislamiento. 40

Ibid., p. 163. Ibid., p. 164. 42 BARTH, Frederick, op. cit. 43 SALAZAR, William, Territorios étnicos vs. Parques Naturales, informe de avance presentado al grupo de Estudios Afrocolombianos, abril de 2002. 44 Ibid., p. 38. 45 Ibid., p. 40. 41

A pesar de tales políticas que desconocen sus derechos, esta región de playas, bajos y manglares no ha escenificado ni violencias raciales, ni agresiones contra empleados oficiales ni tecnócratas, cuyas decisiones verticales e inconsultas son fuente de opresión. Frente a estas inequidades, desearíamos que el descontento social que la gente del Pacífico sur han inscrito en cadencias y ritmos, glosas y décimas, también fuera “redundante”46 para el Estado y de ese modo tomara nota de las realidades que ha creado con miras a la implantación de políticas más humanas. Sin embargo, es difícil imaginar que políticos y gobernantes respondan a la lógica de las relaciones interculturales. Más bien la propia gente tenía que hacerse sentir mediante el mecanismo tortuoso y lento de la Carta política de 1991, la cual dio origen a la Ley 70 de 1993 y a los mecanismos que le han permitido a los libres acceder a escrituras como las de los culimochos, luego de demostrarle al Instituto Colombiano de Reforma Agraria que la de ellos también es una territorialidad ancestral47. Las extensiones que durante el último decenio del siglo XX y comienzos del XXI el Estado tituló a las “comunidades negras” son muestra de que el movimiento político de los afrocolombianos logró lo que no había sido posible mediante las luchas campesinas de los decenios de 1920 y 1960. La ironía de estos logros consiste en el desplazamiento forzado que ha sido inevitable con la expansión de los cultivos ilícitos y las máquinas de guerra.

¿fotos de identidades? El conflicto armado ha llevado a que miembros de los dos pueblos del pacífico sur comiencen a encontrarse en Bogotá. Al iniciar el Estudio Socioeconómico y Cultural de la Población Afrodescendiente que Reside en Bogotá48, el Grupo de Estudios Afrcolombianos de la Universidad Nacional halló culimochos que participaban en las organizaciones que representan a la gente negra en la capital. Las relaciones entre culimochos y libres estaban desprovistas de cualquiera de las descalificaciones o exclusiones que aparecían en la tesis de *Rodríguez, sobre la cual hemos basado buena parte de este texto. No cabía duda de que los mulateños estaban ejerciendo aquellas competencias que habían adquirido en el desempeño de la cultura afronariñense. Como no todos los culimochos poseen escrituras de sus territorios, no han sobrado los comentarios en el sentido de su supuesto oportunismo. “Los blancos dependen hoy de los negros en su afán legítimo por la seguridad territorial, a menos que ellos mismos se declaren como “negros” para beneficiarse de la ley [demostrando] ancestralidad, prácticas tradicionales, respeto al medio ambiente, excepto las relativas al fenotipo”49, es una frase que resume esa perspectiva. En el ámbito del ejercicio político de la participación, esa alternativa no tendría por qué estigmatizarse. Sin embargo, vista desde la perspectiva política, no condensa la situación más compleja que revela otro segmento del mismo estudio.

Debido a la incertidumbre acerca de cómo se distribuían los afrodescendientes en cada una de las localidades de Bogotá, el equipo responsable adaptó la metodología de redes: mediante la 46

Las secuencias con patrones descifrables o codificadas tienen sentido; cuando las personas captan los significados, se dice que los mensajes son redundantes; véase BATESON, Gregory, op. cit. 47 AROCHA, Jaime, “La Inclusión de los Afrocolombianos: ¿Meta Inalcanzable?”, en MAYA, Adriana (ed.), Los Afrocolombianos. Geografía Humana de Colombia, tomo IV, Bogotá, Instituto de Cultura Hispánica, 1998, pp. 333-389. 48

AROCHA, Jaime, OSPINA, David, MORENO, José, DIAZ, María Elvira, VARGAS, Lina María, Mi Gente en Bogotá: Estudio socioeconómico y cultural de la población afrodescendiente que reside en Bogotá, Bogotá, Secretaría Distrital de Gobierno y Centro de Estudios Sociales, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 2002. 49 HOFFMANN, Odile, La movilizacion identitaria y el recurso de la memoria (Nariño, Pacífico colombiano), en ZAMBRANO, Martha, GNECCO, Cristóbal (eds.), Memorias Disidentes, Memorias Hegemónicas. El pasado como política de la historia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2000, pp. 97-120.

selección de afrodescendientes en los sitios que frecuentan, como pescaderías, bares, discotecas y peluquerías, les preguntaron si estaban dispuestos a colaborar con el estudio, dónde vivían, y si conocían a otros corraciales50 que pudiera contactar el proyecto. Los culimochos se identificaron como afrocolombianos para participar en un trabajo que no les representaba beneficios tangibles. Sucedió lo contrario con buen número de los afrocolombianos de la llanura Caribe, quienes manifestaron no querer ser contados ni como afrodescendientes, ni como “negros” o “negras”. El asunto podría parecer de poca monta. Para comprender sus implicaciones señalamos que el estudio de la Nacional tomaba como punto de partida la desaparecida terminología pigmentocrática de la colonia; sin embargo, podía tener efectos negativos a la hora de contar personas. La razón era simple: eliminadas las categorías de clasificación racial, no había mucha certeza acerca de cómo se denominaban las personas entre sí. Entonces, el mismo estudio apeló a términos que hicieran referencia a identidades étnicas, mas no a colores de la piel. En el desarrollo de esa encuesta, fueron evidentes las ambigüedades de términos como afrocolombiano o afrodescendiente, y que para muchos interrogados “negro” y “negra” seguían vigentes. Entonces, el ejercicio investigativo sugirió que la mejor manera de aproximar a los sujetos consistiría en determinar primero por el tipo de nombres por los que estaban optando esas personas. La información recogida nos indicaba que en el nuevo ámbito capitalino, patronímicos como “magüiseño” o “guapireño” tienen renovados sentidos de identidad. Ese estudio concluyó que en Bogotá –excluyendo los barrios de ladera y subnormales, para los cuales no existían mapas- no había más de 160.000 afrodescendientes. Meses más tarde, la etapa 110 de la Encuesta Nacional de Hogares reveló que esa suma más bien podría ser de 533.000, incluyendo a Soacha, municipio que no pudo hacer parte de la muestra del estudio de la Nacional por obvias razones de jurisdicción. Una metodología que no apeló a las identidades culturales también explica la diferencia en los resultados de los dos estudios. Para hacer visibles a los afrocolombianos y a las afrocolombianas, los encuestadores y encuestadoras del DANE usaron cuatro fotografías a color. Una [...] de un hombre negro vestido con camisa y corbata, de aspecto adulto joven que podría identificarse con un perfil profesional; la de una mujer negra-mulata51 entre 20 y 30 años; la de una mujer que podría caer en un fenotipo “mestizo”; y la de una mujer de fenotipo “blanco”. Las dos últimas mujeres en el mismo rango de edad de la primera, y cualquiera de las tres podría ser profesional. Los cuatro personajes (el hombre y las tres mujeres) bien vestidos, además de ser atractivos en términos de belleza física. Cada fotografía estaba [...] numerada de 1 a 4, con la opción 5 para quien decidía que ninguna de las cuatro fotos se acercaba a su apariencia fenotípica. La tasa de respuesta en este módulo en las 13 áreas metropolitanas en su conjunto fue superior al 95%; es decir, que

Término que usan los afrodescendientes para referirse a sí mismos, que se ha hecho popular desde que entró en vigencia la Ley 70 de 1993. 51 Los autores no explican qué quieren decir por “negra-mulata”, ni cómo la categoría se diferenciaría de la de “negra” o de la de “mulata”. En entrevista telefónica con el sociólogo Fernando Urrea (noviembre 3 de 2001), comprendimos que, más que todo, esos términos se referían a las tonalidades de la piel, por lo cual no sería desatinado preguntarse por qué no retornar a las tradiciones del régimen de castas socioraciales de la colonia y también iconografiar a la gente “zamba”, “tercerona” y “cuarterona”.

los miembros de los hogares se autoclasificaron y clasificaron a los demás miembros en esa magnitud, lo cual indica la eficacia del procedimiento utilizado [...]52.

Desde el punto de vista estadístico, parecería que la metodología que apela a la percepción y autopercepción de la piel logra mejores registros que la que recurre a las categorías étnicas. Sin embargo, nos preguntamos frente a las cuatro fotografías, ¿cómo se autoclasificarían los culimochos? De la investigación de Rodríguez, quizás no cabrían muchas dudas de que se autopercibirían ya fuera como “mestizos” o “blancos”, pero ¿qué de las africanías que aprendieron, en las cuales llegaron a ser competentes y gracias a las cuales se integran con los afrocolombianos que se han establecido en la capital? Y del otro lado del espectro, ¿dónde quedan los caribeños, quienes rehusaban a que los llamaran “negros”? Quienes han comentado los resultados de la etapa 110 de la Encuesta Nacional de Hogares sostienen que lo más importante consiste en correlacionar las escogencias de color de piel que hacen los encuestados y encuestadas con sus respuestas sobre ingresos, trabajo, salud y educación, entre otras variables, y de ese modo dar respuestas más certeras sobre la discriminación en el país. Sin duda esa opción responde a la discriminación “racial”, pero ¿qué se puede decir acerca de la discriminación étnica, aquella que se ejerce exigiéndole a la gente que salga de una vivienda porque a los vecinos no les gusta la música que escucha, el volumen al cual la escucha o la ropa que viste? Estas preguntas tienen sentido con respecto a las exigencias de autoadscripción que contempla el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre los derechos de los pueblos étnicos que el gobierno colombiano firmó en 198953. También son significativas en función del diseño de nuevas políticas públicas en pro de la equidad. El estudio de la Universidad Nacional reveló que los afronariñenses, incluidos los culimochos, son el 5% del total de los afrodescendientes en Bogotá. Frente a ese porcentaje, quizás las cuestiones de discriminación racial vs. discriminación étnica no tengan mayor sentido. Sin embargo, hacia el futuro inmediato parecería que ni la guerra ni el desplazamiento vayan a amainar, y que los territorios afrodescendientes ya titulados quizás seguirán estando vacíos y en riesgo de ser invadidos por quienes jamás podrán demostrar la legitimidad histórica de sus dominios. Entonces, valdrá la pena profundizar en metodologías de encuestas basadas en la identificación de las denominaciones étnicas por las cuales las personas optan dentro de los nuevos contextos de sus vidas. En el caso que nos ocupa, las palabras “culimocho” y “mulateño” tendrán que figurar dentro de las opciones que el formulario de encuesta llegue a ofrecerle a los entrevistados. Aún con ese medio más respetuoso de la identidad, etnografiar e historizar las culturas será indispensable para revelar las situaciones de acuerdo, contradicción y paradoja a las cuales hemos hecho referencia en las páginas anteriores. De ese modo, la africanización de

URREA, Fernando, RAMIREZ, Héctor Fabio, VIÁFARA, Carlos, Perfiles Socioeconómicos de la Población Afrocolombiana en Contextos Urbano-Regionales del País, a Comienzos del Siglo XXI, Cali, Cidse, www.socioeconomia.univalle.edu.co., 2001. 53

SANCHEZ, Beatriz Eugenia, “El Reto del Multiculturalismo Jurídico. La Justicia de la Sociedad Mayor y la Justicia Indígena”, en DE SOUSA SANTOS, Boaventoura, GARCIA VILLEGAS, Mauricio (Eds.), El caleidoscopio de las Justicias en Colombia, Bogotá, Colciencias, El Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Siglo XXI Editores y Universidades Nacional, de los Andes y de Coimbra, vol. II, p. 23. No obstante el que ni el artículo referido, ni la totalidad de la obra que lo contiene consideren a los afrocolombianos como pueblos étnicos, mencionamos a ambos como medios útiles para comprender parte de las transformaciones que involucró la Constitución de 1991 en lo relacionado con el multiculturalismo.

Occidente o la apropiación de africanías podrán estudiarse para complementar y enriquecer los panoramas que podemos elaborar a partir del análisis de la exofilia y del consumo globalizado.

la población africana en el desarrollo económico de colombia∗ jaime jaramillo ∗

Esta charla tratará sobre la importancia de la población africana esclava en el desarrollo de la economía colombiana, particularmente en la época colonial. Debo comenzar con unas indicaciones sobre los orígenes de la población africana en Colombia. Como es sabido por los historiadores colombianos, al menos por los que se han interesado por la historia social y económica, con motivo de la conquista y de la dominación del territorio colombiano por los conquistadores españoles, la población indígena sufrió una larga crisis que se expresó en un acelerado descenso. Una población que a la llegada de los españoles podría calcularse entre tres o cuatro millones de habitantes indígenas, quedó reducida a comienzos del siglo XVII a menos de medio millón1. Desde entonces comenzó para nuestra economía colonial una crisis de mano de obra, una penuria creciente de trabajadores para las minas, las haciendas, los transportes, en fin para todas las formas de trabajo. Ese déficit de población, ese descenso de mano de obra trató de llenarse con la importación de Africa de mano de obra negra esclava. El proceso se inició desde comienzos del siglo XVII, es decir, hacia 1600, aunque desde la época de la conquista, en las huestes de los conquistadores, hubo elementos africanos; pero un conjunto denso de población que va a jugar un papel importante en la vida social, política y económica del Virreinato, sólo comenzó a presentarse a comienzos del siglo XVII, cuando empieza la importación más o menos masiva de población africana al territorio colombiano2. Debo recordar también que la economía del Virreinato de Nueva Granada estaba basada, en primer lugar, en la minería, especialmente en la de oro y plata, y que este era el sector que impulsaba la vida y el desarrollo económico. Desde que iniciaron la conquista del territorio americano, los españoles buscaban ante todo oro, minas de oro y plata. El poblamiento del país comenzó naturalmente por las zonas costeras, pero luego la dirección se orientó hacia las zonas mineras, hacia los lugares donde había oro y plata3. Las otras bases de la economía granadina fueron la agricultura y la ganadería, aunque había también actividades comerciales, oficios artesanales y servicio doméstico. Pero el nervio de la economía eran la minería, la agricultura y la ganadería, por eso la población negra que empezó a llegar al territorio colombiano se ubicó en primer lugar en los puertos de entrada como Cartagena y en segundo lugar en las zonas mineras. También en ciertas zonas agrícolas de tierras calientes, sobre todo donde se cultivaba caña. Donde hubo caña hubo población africana; al parecer el indígena no se adaptaba fácilmente a este cultivo.

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Conferencia pronunciada en el ciclo “Contribuciones de la Afrocolombianidad a la Construcción de la Identidad Nacional”, Bogotá, 28 de junio de 2000. ∗ Profesor del Departamento de Historia de la Universidad de Los Andes. 1 COLMENARES, Germán, Historia económica y social de Colombia, 1537-1719, Bogotá, Tercer Mundo, 1983, p. 42 y ss. 2 PALACIOS, Jorge, La trata de negros en Cartagena de Indias, Tunja, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 1973. 3 JARAMILLO URIBE, Jaime, “La economía del Virreinato”, en OCAMPO, José Antonio (editor), Historia económica de Colombia, Bogotá, Tercer Mundo, 1983, p. 49 y ss.

Fuera de las regiones mineras de tierra caliente y clima tropical, hubo población esclava pero relativamente poca. La hubo especialmente donde se producía panela, azúcar y dulces comestibles, como los famosos bocadillos veleños. Hubo, por esas circunstancias, alguna población esclava en los Santanderes y las tierras calientes de Cundinamarca, especialmente donde hubo caña. Minería y agricultura de la caña quería decir, casi siempre, existencia de población esclava. El fenómeno es muy claro en el caso del Valle del Cauca para la caña, y del Cauca, Antioquia y el Chocó para la minería4. Si nos ubicamos en el siglo XVIII, sobre todo en sus postrimerías, la situación económica del Virreinato se podría caracterizar, simplificando un poco el esquema, por los siguientes rasgos: la tierra, que era la base de la producción agrícola, valía relativamente poco, porque había mucha, era el factor de producción abundante y relativamente barato para una población que apenas sobrepasaba el millón de habitantes. Por otra parte, las autoridades españolas la repartieron en forma generosa y un poco irresponsable. De ahí que las haciendas de la Costa Atlántica, del Valle y el Cauca y del Reino –especialmente Boyacá y Cundinamarca- fueran extensas, grandes latifundios de diez mil, veinte mil, hasta cincuenta mil hectáreas fueron frecuentes5. El segundo factor de la producción, la tecnología, era pobre. Como lo saben los etnólogos y los antropólogos, los indígenas americanos no conocieron el hierro, ni la rueda, ni el carro. No tenían animales de tiro como el caballo, ni ganadería vacuna. Su tecnología era suficiente para dar una buena alimentación y cierto desarrollo del comercio, pero comparada con las tecnologías europeas era una tecnología pobre. No se conocía el arado, la tierra se removía con chuzos de madera y como abono se empleaban los excrementos animales. Los españoles trajeron una nueva tecnología agrícola y minera, pero relativamente limitada, si se compara con la riqueza que su tecnología tenía en Europa. Los conquistadores trajeron aquellos instrumentos y aquellas tecnologías que les permitieron explotar los nuevos territorios donde había una mano de obra abundante y barata. El fenómeno ha sido estudiado por el antropólogo norteamericano George Foster en su libro Cultura y conquista. Foster muestra allí, a manera de ejemplo, cómo los instrumentos y las técnicas de pesca que los españoles trajeron a América fueron muy pocos en comparación con los que había en la metrópoli. Cuando en España había 40 ó 50 técnicas de pesquería, los conquistadores trajeron a América dos o tres, las más sencillas y fáciles de manejar6. Desde luego, los españoles enriquecieron la tecnología americana. No debemos olvidar que trajeron el caballo, el ganado vacuno, la oveja, la rueda, el burro, la gallina y una veintena de productos agrícolas como el trigo, la cebada, el arroz, la caña de azúcar y una gran variedad de flores. Pero en materia de tecnología, de instrumentos de trabajo, la contribución española fue pobre. Se redujo a unas cuantas herramientas: azadones, palas, hachas, serruchos, martillos. El carro y el arado de ruedas eran de uso muy limitado todavía en el siglo XVIII como lo atestigua Pedro Fermín de Vargas7. Ahora bien: en una economía en que la tierra era abundante y barata, y la tecnología muy simple y poco costosa, el elemento esencial y de mayor costo era la mano de obra. Tal mano de obra fue suministrada por la población indígena en la región oriental del país, en lo que en la época colonial solía llamarse “El Reino”, que correspondía más o menos a las regiones de 4

JARAMILLO URIBE, Jaime, Ensayos sobre historia social colombiana, Bogotá, Universidad Nacional, 1968, p. 20 y ss. 5 TOVAR PINZÓN, Hermes, Grandes empresas agrícolas y ganaderas del siglo XVIII, Bogotá, Cooperativa de Profesores de la Universidad Nacional, 1980, p. 93 y ss. 6 FOSTER, George, Cultura y conquista, México, Halapa, 1972, pp. 39-44 y 126 y ss. 7 FERMÍN DE VARGAS, Pedro, Pensamientos políticos y memoria sobre la población en el Nuevo Reino de Granada, Bogotá, Procultura, 1965, p. 91 y ss.

Cundinamarca, Boyacá y los Santanderes. Pero en regiones como la Costa Atlántica, Antioquia y los actuales Valle del Cauca y Cauca, donde la población indígena descendió en forma acelerada, el déficit de mano de obra para el trabajo en minas y haciendas fue cubierto con la introducción más o menos masiva de población negra esclava, que era un factor importado y costoso. Veamos un caso a manera de ejemplo en que la proporción entre los diferentes factores productivos se muestra con toda evidencia. Juan Antonio Ladrón de Guevara, minero antioqueño, declara en su testamento ser poseedor de una casa, una mina y 16 esclavos. Sus costos son los siguientes:

La mina La casa 16 esclavos TOTAL

$ 500.oo. $ 26.oo. $ 1.550.oo. $ 2.076.oo.

24% 1% 75% 100%

En nuestro ensayo “Esclavos y señores en la sociedad colombiana del siglo XVIII”8 hemos presentado un amplio número de casos semejantes, que permiten hacer una generalización. La importancia de la población africana esclava para la economía del Virreinato al finalizar el siglo XVIII y comienzos del XIX seguía siendo evidente. En 1790, un observador de la situación económica tan agudo y con tan buenos conocimientos de economía como Pedro Fermín de Vargas, pensaba que “aún mejorando la tecnología o quedando en el mismo nivel de hoy, siempre será necesario valernos de la robustez y firmeza de los negros para su beneficio”. Todavía a comienzos del siglo XIX, para remediar la desmirriada economía del Virreinato, funcionarios y propietarios sólo encontraban una solución: importar esclavos. En 1805, Don Antonio de Narváez y Latorre, alto funcionario del Estado, considerado uno de “nuestros primeros economistas”, en informe para el gobierno español sobre las necesidades económicas del Virreinato, escribía: “La más útil medida y absolutamente necesaria es la de negros; porque solo con ellos es que se trabajan las haciendas y se adelantan los frutos de exportación y aún los del propio consumo”. Y agregaba: “La mayor parte de la demás gente se podría dudar si son más peso que utilidad al Estado. Porque aumentan el cargo de lo que reciben sin aumentar la data del producto”9. Otro aspecto que debe destacarse al hablar de las relaciones de la población africana con la economía colombiana es su plasticidad, su adaptabilidad a las técnicas y costumbres de la población europea. Esta plasticidad se expresa muy bien en la adopción muy rápida de la lengua española, del vestido y de las técnicas de producción. El fenómeno fue observado por los viajeros extranjeros que pasaron por Colombia en el siglo XIX. Los que pasaban o entraban por Cartagena observaban que gran parte de los oficios mecánicos, artísticos o artesanales eran desempeñados por la población negra. No encontraban sastres, carpinteros o joyeros que fueran indígenas, a pesar del ancestro que éstos tenían como orfebres del oro. Para terminar estas consideraciones sobre la plasticidad cultural del africano, quiero traer a cuento la observación que hizo el viajero inglés Charles Empson a su paso por Nueva Granada en 1836 en su libro Narraciones sudamericanas: costumbres, vestidos, escenarios, etc... El autor, que tuvo que pernoctar y vivir algunos meses en varias regiones de Colombia, entre otras en Cundinamarca, de donde extrae este caso, a propósito del cual hace la siguiente observación referente a una mujer que él llama “la señora Manuela”. Dice Empson: “Nuestra cocinera se llamaba Manuela o como le decían en sus cumpleaños la señora Manuela. Había sido esclava y 8 9

JARAMILLO URIBE, Jaime, Ensayos sobre historia social colombiana, op. cit., p. 20 y ss. Escritos de economistas colombianos, Bogotá, 1956, pp. 44-45.

aprendió la culinaria como cocinera del Virrey. Manuela obtuvo su libertad en Cartagena sirviendo en un hospital donde prestó grandes servicios al ejército libertador por su capacidad y atención”. Como enfermera era invaluable y atendió por seis meses al autor, que la describe como digna, gustadora de adornos, eficaz, inteligente. Ciertamente, dice, no era bella, sin embargo poseía un porte majestuoso, imponente y tenía maneras superiores. Un prodigio de cocinera, enfermera, organizadora, cirujana. Lo curaba todo, la picadura de culebra, las patadas de mula, las picaduras de murciélago. Era educadora de papagayos y monos. Como cocinera era notable por el modo de preparar la tortuga, hacer el Venison, dar perfume al sándalo de los Wafers, hornear el armadillo, asar la carne, preparar el arroz, presentar el pescado y hacer diferentes biscochos. Esta es la imagen que daba Empson de la señora Manuel, la cocinera negra que encontró aquí, en algún lugar de Cundinamarca10.paula de eguiluz y el arte del bien

querer. apuntes para el estudio del cimarronaje femenino en el caribe, siglo xvii*11 luz adriana maya restrepo♦ 12 introducción Paula de Eguiluz, como muchas otras mujeres de ascendencia africana nacidas en el Caribe, fue obligada por el poder inquisitorial a narrar su cuerpo, sus emociones, sus afectos y su sexualidad. Sus testimonios manifiestan una búsqueda incansable de afecto y reiteran el uso de la magia amorosa para que a otras las quisieran bien. Para los inquisidores, mujeres como Paula eran “brujas” y “hechiceras”. Las declaraciones transcritas durante las audiencias que la Inquisición realizó en su contra dan a conocer dos momentos de su vida. El primero se desarrolló en 1624 cuando compareció por primera vez ante el Tribunal del Santo Oficio en la ciudad de Cartagena de Indias. Paula tenía 33 años y estaba recién deportada de Cuba. Acusada de brujería, fue sentenciada a llevar hábito de reconciliada 13, a 200 azotes y a trabajar en el hospital 10

EMPSON, Charles, Narratives of South America, Manners, Costumes and Scenery, Londres, Williams Edwards, 1836, pp. 53-57. * Los datos para la elaboración de este artículo hacen parte de mi tesis doctoral titulada “Brujería” y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva Granada, siglo XVII, París, Universidad de París 1 (Sorbona, 1999). Bajo la dirección de Jean-Pierre CHRETIEN. La investigación fue realizada gracias al apoyo de COLCIENCIAS-Universidad de los Andes. ♦ Profesora Asociada del Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes. Grupo de Estudios Afrocolombianos Coloniales y Contemporáneos. Grupos y Centros de COLCIENCIAS. 13

Hábito de reconciliada: el hábito era un uniforme que distinguía a los miembros de cualquier organización civil , militar o eclesiástica. En los expedientes, esta palabra se utilizaba mucho como equivalente de “sambenito”, que era una capa o escapulario que se ponía a los penitentes reconciliados por el Tribunal de la Inquisición. Todo reo que comparecía en un auto de fe debía llevar un sambenito, en el cual se representaba, por medio de las insignias, el delito por el cual había sido juzgado. Estos dibujos, según el caso, evocaban espantosas llamas o demonios empujando al reo hacia el infierno. El uso prolongado de este atuendo era una de las condenas más frecuentes y que mayor impacto moral tenía, puesto que quien lo llevaba se exponía al escarmiento, la vejación o el insulto de sus congéneres. La Inquisición disponía también que, después de cumplida la sentencia, no se destruyera el sambenito, sino que fuese colgado en la iglesia parroquial para la perpetua memoria de la vergüenza en que había

de la ciudad14. El segundo período se desarrolló 8 años más tarde, en 1632, cuando se inició el segundo proceso en su contra. Paula tenía 41 años de edad. Durante los ocho años de vida cartagenera, vendió sus saberes para ligar amantes y para hacerse bien querer. Sus clientas eran las mujeres blancas y mulatas libres15 de esa ciudad que le pagaban hasta 50 pesos por sus trabajos16. Deseo invitar al/a lector/a para que escuche a Paula de Eguiluz decir palabras que, aunque fragmentadas por la interpretación del escribano17, hablan más de la condición femenina esclava en el Caribe en el siglo XVII que de los aquelarres de brujas voladoras y chupadoras de niños, que habitaban sobre todo en la mente de los jueces. Los fragmentos de su discurso serán interpretados desde una perspectiva del cimarronaje18, la cual pretende que los saberes sobre el amor y el deseo se convirtieron, al mismo tiempo que el arte de la sensualidad, en territorios de libertad y autonomía para las mujeres esclavizadas19. paula de eguiluz, una afrocaribeña singular Según los registros de la Inquisición de Cartagena, Paula “negra criolla”20 nació en Santo Domingo, en donde vivió hasta la edad de trece años. Su madre, Guiomar Biáfara,

incurrido el que lo llevaba y para advertencia de sus descendientes y del pueblo en general. Ver SPLENDIANI, Ana María, SÁNCHEZ, Enrique, LUQUE DE SALAZAR, Emma Cecilia, Cincuenta años de Inquisición en el Tribunal de Cartagena de Indias, 1610-1660. Glosario, Indice onomástico, Indice toponímico, Indice de reos, Bogotá, Centro Editorial Javeriano CEJA, 1997, pp. 45-46, 53. 14 Archivo Histórico Nacional de Madrid, en adelante citado como A. H. M, Sección Inquisición, Fondo Procesos de Fe de Cartagena, rollo microfilmado Nº 2, Libro 1620, Expediente 10, Folio 89r. 15 Mulatas libres: según las categorías de la sociedad de castas colonial, eran mulatas las descendientes de madres africanas y padres europeos. El caso inverso fue menos frecuente. También podrían ser mulatas las hijas de “negras criollas” y padres europeos. Con la palabra “libre” se connota aquellas personas que habían logrado conquistar la libertad bien fuera mediante la compra de cartas de libertad o ahorro, o porque sus amos habían acordado darles la libertad sin mediación de dinero, lo cual se conocía con la expresión de “libertad por gracia”. 16 A.H.M., Sección Inquisición, fondo Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, libro 1620, año de 1632, folios 9r-v. 17 FARGE, Arlette, Le goût de l´Archive, París, Seuil, 1989, p. 40. 18 Cimarronaje: en los estudios afroamericanos, el cimarronaje se refiere a múltiples y diversas formas de resistencia al cautiverio ejercidas por la gente africana y sus descendientes en América. 19 Otra perspectiva del cuerpo como territorio de resistencia a la esclavitud y el cautiverio se halla en la monografía de grado de Jessica Spicker. En este trabajo, la autora analiza el aborto y el infanticidio practicado por las esclavizadas en la Nueva Granada como una forma de resistencia a la procreación que destinaba sus hijos al cautiverio. Según las leyes coloniales, la prole de las mujeres esclavizadas heredaba de su madre la condición de esclavo. Ver SPICKER, Jessica, Mujer esclava: demografía y familia criolla en la Nueva Granada, 1750-1810, Bogotá, Universidad de los Andes, 1996. Tesis de grado para optar por el título de Antropóloga bajo la dirección de Luz Adriana Maya Restrepo. 20 Negra criolla: esta expresión utilizada en el contexto colonial esclavista español designaba a los/as descendientes de los/as africanos nacidos/as en las colonias americanas. El término criollo/a parece tener en estos casos una acepción de gentilicio. Sin embargo, la lectura de Alonso de Sandoval (S.J), quien en 1627 publicó su tratado sobre la esclavitud en Cartagena, aporta nuevos elementos para la mejor comprensión de estos vocablos. El jesuita señala que a principios del siglo XVII ya existían “criollos” en los puertos de embarque africanos. Este dato pondría en duda la acepción de gentilicio antes mencionada, pues para el jesuita eran criollos en Africa aquellos africanos/as que participan de la cultura de los portugueses, en especial, quienes sabían expresarse en portugués y estaban bautizados. Si tenemos en cuenta estas dos acepciones, negro/a criollo/a en América podría ser aquella persona que aun siendo hijo/a de africanos poseía destrezas culturales europeas tanto como africanas. Sin embargo, resultaría arriesgado afirmar de manera categórica que todos/as las personas denominadas “criollas/os” en los documentos coloniales habían nacido en América.

procedía de los “ríos de Guinea”21. De su padre, nada dicen los legajos. No obstante, gracias a las declaraciones de Paula, se sabe que tenía dos hermanas que también vivían en Santo Domingo: Ana, que era libre, y Juana, esclava de Antonio de Jaques. A la edad de trece años, Paula fue dada en pago de una deuda a Juan Nieto Criollo, quien luego la vendió a Ynigo de Otaco; este último la llevó a vivir a Puerto Rico. Allí estuvo durante cuatro años, hasta que la mujer de Otaco no soportó los celos hacia la jovencita y logró enviarla a la ciudad de la Habana para deshacerse de su presencia. En aquel lugar la compró Joan de Eguiluz, quien entonces se desempeñaba como alcalde de las Minas del Cobre en las inmediaciones de la ciudad de Santiago. De él tuvo tres hijos22. Según sus testimonios, Paula tenía por oficio el arte del bien querer. Éste consistía en la preparación de pócimas, baños, ungüentos y amuletos para ligar a los amantes o a los maridos infieles. No obstante la sutileza de estas combinaciones, su suministro resultaba insuficiente si no estaba acompañado por las oraciones y los conjuros apropiados. Así pues, el arte de Paula conjugaba el conocimiento del poder mágico de la palabra23 y el saber práctico necesario para la elaboración de medicinas destinadas a curar los males del alma. Sin embargo, el Tribunal de la Inquisición catalogaba este tipo de saberes como brujería. Para los jueces, este delito contra la fe, suponía pactos con el demonio. En la sección 16 de la primera parte del Manual de los Inquisidores, dedicado los “invocadores del diablo”, se precisa: “Pertenece al capítulo de la demonolatría, la sospecha de herejía que pesa sobre quien administra […] filtros de amor, en efecto, es frecuente, que esos filtros sean preparados por los demonólatras quienes hasta hacen votos de castidad en honor al diablo”24.

Ríos de Guinea: según los estudios sobre la demografía de la trata por Cartagena, los ríos de Guinea comprendían la región que hoy se extiende entre las actuales repúblicas de Senegal y Sierra Leona. Esta región está bañada por varios ríos de gran importancia, como son: el río Senegal, el río Gambia, el río Casamanza y el río Cacheo. Desde el punto de vista geográfico, está compuesta por dos importantísimas sub-regiones conocidas como Senegamabia y Alta Guinea. Ver CURTIN, Philip, The Atlantic Slave Trade. A Census, Wisconsin, The University of Wisconsin Press, 1969. 22 . A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folios: 41r-v. “[...] fuele dicho que de su genealogia y haciendo la dixo que como dicho tiene nasio en la ciudad de de sancto domingo en cassa de diego de legisamo de quien era esclava su madre Guiomar negra negra de casta biafara y que no save quien fue su padre ni tiene noticia de sus abuelos paternos ni maternos ni de los demas transversales y colaterales y solo conoce a dos hermanos que tiene en la dicha ciudad de sancto domingo llamadas ana y juana que la ana es libre y la juana esclava de antonio de jaques en la dicha ciudad de sancto domingo a donde esta estubo hasta hedad de trece años que por deudas que el dicho su hamo devia juan nieto criollo de la dicha ciudad se hisso pagado en esta y otras de la deuda que a el se le devia el qual la vendio despues a ynigo de otaco que la llevo a puerto rico a donde en su poder estubo quatro años al cavo de lo qua les su muger no gusto de que estuviesse esta en cassa por tener celos de ella e hisso que el dicho su marido la enbiasse a la havana a donde la conpro joan de Eguiluz el amo que oy tiene en cuyo servizio a estado todo el demas tienpo hasta que fue pressa por este sancto officio [...]”. 23 HAMPATE-BA, A., “La tradition vivante”, en Historia General de África, tomo I, Metodología e Historia Africana, Madrid, Editorial Tecnos-UNESCO, 1982, pp. 190. 24 EYMERICH, Nicolau, PEÑA, Francisco, Le Manuel des Inquisiteurs, París, La Haye, Mouton Editeur, 1973, pp. 71. Introduction, traduction et notes de Louis Sala-Moulins. La primera edición de esta obra fue publicada en el último cuarto del siglo XIV. Nicolau Eymerich nació en 1320 en Gerona, reino de Cataluña-Aragón. A la edad de catorce años entró a la Orden de los Dominicos. En 1357 se convirtió en Inquisidor General de Caluña, Aragon, Valencia y Mayorca.

Según los jueces, este tipo de costumbres y alianzas eran recurrentes en la gente africana entregada a la idolatría. De acuerdo al jesuita Alonso de Sandoval (S.J), la idolatría era un conjunto de creencias y prácticas destinadas a adorar al demonio25. Contrariamente a este punto de vista, el análisis que realizaré pretende que: la idolatría […] es […] una gestión intelectual, en el sentido que pone en juego la memoria, la interpretación y la previsión. De ahí que sea un saber que sirve para pensar el cuerpo, el tiempo, el espacio, el poder, las relaciones domésticas y la sociabilidad […]. Pero la idolatría no sería todo eso sino fuera también una práctica, un repertorio de acciones, de conductas, hasta de astucias que pretenden cambiar o transformar la realidad así percibida; una práctica orientada hacia la eficacia, hacia la obtención de resultados tangibles e inmediatos: la muerte, la curación, la fortuna…Una práctica capaz de anticipar el futuro según combinaciones y signos repertoriados26.

Los Procesos de Fe realizados en la Inquisición de Cartagena de Indias contra Paula de Eguiluz atesoran noticias valiosas sobre las prácticas, los gestos, las palabras y los objetos que componían su arte “idólatra”. Esta documentación permite reconstruir fragmentos de historias de vida de la gente africana y afroamericana. Este ejercicio inscrito en la perspectiva de la historia social y cultural se enriquece con la aplicación del método etnohistórico, sin perder de vista la perspectiva comparativa con Africa. El resultado es la posibilidad de formular hipótesis acerca de la vida material y cotidiana de los esclavizados y los libres27 en las sociedades esclavistas caribeñas. Si tenemos en cuenta las anotaciones anteriores, la definición de Serge Gruzinski adquiere gran relevancia para nuestro propósito, pues permite sugerir que las fuentes inquisitoriales son convenientes para referir la dimensión intelectual y práctica de la idolatría afrocaribeña del siglo XVII. Pócimas, ungüentos, amuletos, oraciones y conjuros pretendían ser eficaces en la curación y en el éxito amoroso. El estudio de su circulación y venta permitiría delinear algunas características de la sociabilidad de las mujeres afrocaribeñas dentro de la sociedad de castas habanera y cartagenera en la primera mitad del siglo XVII. Atenta a esta búsqueda comparto la idea propuesta por el autor antes citado, cuando afirma que “la idolatría no es un territorio aparte separado de lo político, de lo económico, de lo religioso o de lo cultural”28.

En el Libro II de su obra titulada De Instauranda Aethiopum Salute, el jesuita describe con detalle la “falsa religión de los Etíopes”. Ver DE SANDOVAL, Alonso, De Instauranda Aethiopum Salute, Sevilla, Francisco de Lyra Editor, 1627. 26 GRUZINSKI, Serge, La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol XVII-XVIIIème siècles, París, Gallimard, 1988, p. 221-222. Traducción personal. 27 Libre: persona que había logrado acceder a la libertad dentro de la sociedad esclavista colonial. Las modalidades eran variadas. Entre las más frecuentes se halla la “automanumisión”, es decir, la compra de la libertad por parte de los propios/as esclavizados/as. Esta estrategia era contemplaba en los Códigos siempre y cuando el cautivo pudiera reunir el dinero equivalente a su precio y tuviera el consentimiento de su amo/a para realizar la transacción. La otra modalidad, como ya se dijo, era la “libertad por gracia”. 28 GRUZINSKI, Serge, op. cit., p. 221.

Teniendo en cuenta los supuestos anteriores, la hipótesis que orienta esta reflexión pretende que la hechicería y brujería de que fue acusada Paula de Eguiluz era una forma de gestión intelectual de lo real compuesta por prácticas adivinatorias africanas, invocaciones salomónicas y saberes botánicos del Nuevo Mundo. Estos conocimientos y destrezas eran canjeados entre mujeres europeas, africanas, afroamericanas y gente indígena. Según los documentos, las mujeres afroamericanas como Paula tenían gran reputación en estas artes. A tal punto que sus declaraciones descubren la existencia de redes de aprendizaje, intercambio de saberes y de venta de servicios de magia amorosa. Desde esta perspectiva, el arte del bien querer puede ser considerado como un oficio del cual lograron subsistir mujeres que, como Paula, vivieron en calidad de “esclavas” en ámbitos urbanos29. El mal de amores aquejada a las mujeres españolas, y las africanas y sus hijas parecen haber jugado un papel destacado en mitigar sus penas. Estas médicas del alma, entre las cuales Paula sobresale, cobraban pesos de oro por cada trabajo realizado. El análisis de este tipo de transacciones permite indagar acerca de formas de movilidad social de las afrocaribeñas “esclavas” y “libres” en el seno de la sociedad esclavista. Es muy difícil explorar una historia del cimarronaje femenino mediante el estudio de los vínculos afectivos y sexuales que se tejieron hace mas de cuatro siglos. No obstante, considero pertinente una lectura etnográfica del archivo inquisitorial, pues tal lectura permite discernir las prácticas y los objetos destinados a curar los males del alma. La perspectiva descriptiva nos ayudará a elaborar un incipiente inventario de cada uno de los legados que conformaron el arte del bien querer. Este inventario es solo una ventana entreabierta a un universo de investigación mucho mas complejo. No obstante la dificultad que representa la reconstrucción histórica del cimarronaje femenino en las Américas, los expedientes inquisitoriales merecen ser explorados buscando las tácticas de resistencia y adaptación puestas en marcha por algunas mujeres esclavizadas en el Caribe colonial30. También deseo llamar la atención sobre la sensualidad que de estas prácticas se desprende, como presunción fundamental de la formación de una identidad femenina cimarrona afrocaribeña. Dejar de lado este asunto significaría olvidar el lugar del cuerpo y de la pasión en la construcción de territorios posibles *desde donde ensoñar la libertad. Una ensoñación efímera, quizás, pero de gran importancia para las mujeres afroamericanas que transitaron mundos de cautiverio en medio del cosmopolitismo de los grandes puertos coloniales como Cartagena de Indias.

Para profundizar acerca de las estrategias de resistencia, adaptación y sobrevivencia de la gente de ascendencia africana en el Perú colonial, ver AGUIRRE, Carlos, “Agentes de su propia emancipación: Manumisión de esclavos en Lima, Perú (1821-1854)”, en América Negra, No. 4, Bogotá-Colombia, Pontifica Universidad Javeriana, diciembre de 1992, pp. 101-139. 30 Trabajos históricos recientes demuestran que los documentos de la Inquisición son una fuente privilegiada para el estudio de la sexualidad en la Colonia. Ver GIRALDO, Carolina, “Homoerotismo femenino en la Nueva Granada, 1745-1822”, en En otras palabras, No. 9, Bogotá, agosto-diciembre 2001, pp. 23-44.

amor y esclavitud. el amor de paula por joan de eguiluz, su amo Minas del Cobre-Cartagena de Indias, 1623-1624

la acusación Según el fiscal31 del Santo Oficio, Paula era una esclava consentida por su amo. Iba vestida de manera decente y asistía a misa con tanta asiduidad que era considerada buena cristiana. Esto duró hasta el año de 1624, cuando el obispado de la Catedral de La Habana decidió embarcarla hacia Cartagena para que fuera juzgada por bruja, herbolaria y mora que no tenía temor de Dios32. El 13 de mayo de ese año, el señor canónigo Joan de Lizano, comisario33 del Santo Oficio en las Minas del Cobre, dijo: [...]que atento a que por mandamiento del dicho sancto officio tiene presa a Paula criolla esclava del alcalde mayor Joan de Eguiluz [...]conviene que la susodicha luego se enbarque en una fragata que esta de partida en el puerto de santiago de cuba nonbrada la concepcion [...] para que baya a la ciudad de Cartagena y se entregue en la ynquisicion a el alcalde de ella[...]34.

Tan pronto Paula de Eguiluz desembarcó en Cartagena fue llevada a las cárceles del Santo Oficio. Varios testigos de la ciudad de La Habana y de Santiago, donde ella había residido, dieron testimonio en su contra. La acusaron de chupar el ombligo de una criatura, poseer el don de la ubicuidad gracias al pacto con el demonio, exhumar fragmentos de huesos de muerto en el coro de la iglesia mayor con el fin de preparar una pócima destinada a curar a su amo de fiebres, ser bruja, herbolaria y mora que no iba a misa, haber cometido pecado de incesto y haber hecho uso de la yerba curia y de hacer amuletos para el bien querer35. Así se inició su primer proceso de fe. Estando recluida en las cárceles secretas del Santo Oficio, fue llamada por los jueces para “descargar su conciencia”. En esta primera audiencia se esperaba que los reos confesaran de manera voluntaria. Sin embargo, durante las cuatro audiencias iniciales, Paula declaró no saber nada de lo que le preguntaban. Según el derecho aplicado por los inquisidores existían diez casos de sospecha fuerte o vehemente de herejía, y el primero de ellos se refería al 31

Fiscal: era el funcionario de la Inquisición que tenía la función de presentar la acusación contra un sospechoso después de haber reunido las pruebas suficientes y necesarias. En América, era un funcionario enviado siempre desde España y no podía tener lazos de parentesco en las colonias. Era el cargo más importante después del de Inquisidor y sustituía a éste en su ausencia. En este caso, era llamado fiscal-inquisidor y no se tomaba en cuenta la incompatibilidad de las funciones de acusador y juez que ejercía contemporáneamente; cf. SPLENDIANI, Ana María, SÁNCHEZ, Enrique, LUQUE DE SALAZAR, Emma Cecilia, op. cit., p. 45. 32 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 20r. 33 Comisario: funcionario de la Inquisición que representaba al inquisidor en los centros poblados de provincia. A pesar de ser el primer encargado de las investigaciones, su poder era limitado. Cuando recibía una delación, o el mismo descubría a un sospechoso, no podía abrir la investigación oficial sin antes avisar al inquisidor y obtener su autorización; cf. SPLENDIANI, Ana María, SÁNCHEZ, Enrique y LUQUE DE SALAZAR, Emma Cecilia, op. cit., p. 41. 34 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 35r. 35 A.H.M. Sección Inquisición. Fondo: Procesos de Fe de Cartagena, Rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, Folios 45v-47v.

silencio de los acusados36. Por esta razón, en la mañana del día 11 de julio de 1624 el fiscal del Santo Oficio de Cartagena lanzó la acusación contra “Paula de Eguiluz natural de la ciudad de sancto domingo de la ysla española y al presente esclava de Joan de Eguiluz alcalde mayor en las minas del Cobre que son junto a la ciudad de Santiago de Cuba”37. Después de oír las inculpaciones de los testigos, la acusada reiteró que no sabía nada de lo que le preguntaban. A lo largo de varias audiencias, Paula insistió en que “[...] ella no era bruja ni tiene hechizado a su amo sino que como ven que quiere a esta mucho le levantan este testimonio […] y que todo era falsedad y se lo levantan que todos la quieren mal porque su hamo la quiere bien y la ven bien vestida […]”38.

seda, oro y plata en el guardarropa de paula En efecto, el inventario realizado en el aposento de Paula por los familiares39 de la Inquisición en Cuba, el cual tenía por objeto llevar a cabo el secuestro de sus bienes40, da cuenta de un ropero poco usual entre las mujeres de su condición. Veamos cómo quedó registrada la relación de sus pertenencias. En las minas de santiago del prado a trece dias del mes de mayo de mill y seiscientos y veinte y quatro años el señor canonigo joan de lizano luyando comisario del sancto officio de la ynquisicion en presencia de mi el pressente notario fue al aposento donde bive Paula negra esclava del alcalde mayor joan de Eguiluz y en virtud del mandamiento retro escrito la prendio por el sancto officio y la encargo andres de estrada y andres de chinchilla que trahen oficio de familiares que binieron con su merced los quales le tubieron a su cargo y lo firmo el dicho señor comisario=el canonigo joan de lizano. E luego yncontinente se pusieron por ynventario los vienes que ubo en el dicho aposento y paresieron ser de la dicha Paula criolla en la manera siguiente. Primeramente abrio la dicha Paula una caxa en que estava lo siguiente. [al margen "diosele para su vestuario"] Una saia negra de gorgoran bieja=otra saya de perpetuan azul con doce pasam amarillos= otra saia de perpetuan colorado con cinco passamanos de plata falca=otra saya de perpetuan verde mas con once pasamanos de seda=otra saya de perpetuan verde escuro apresillada de coro=[al margen "diossele"]otra saia de perpetuan leonado llana otra saya de perpetuan morado aforada en tafetan amarillo picada=otra saya de damasco acul con once pasamanos de seda verde y blanca=otra saya de raco 36

EYMERICH, Nicolau, PEÑA, Francisco, op. cit., p. 92. A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 44r. 38 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 49v y 68v. 39 Familiar de la Inquisición: funcionario local del Santo Oficio que colaboraba con el Tribunal. Aunque no gozaba de un salario, el cargo implicaba muchos beneficios, tales como no pagar impuestos, poder llevar armas y sobre todo el prestigio de pertenecer a la Inquisición. La tarea más importante del familiar era en efecto espiar y denunciar. En América se encomendaba este oficio a los comerciantes y a los letrados, que eran muy pocos; cf. SPLENDIANI, Ana María, SÁNCHEZ, Enrique, LUQUE DE SALAZAR, Emma Cecilia, op. cit., p. 45. 40 Secuestro de bienes: se refiere al embargo que de los bienes del reo se hacía en el momento mismo en que se llevaba a éste al Tribunal y que se mantenía hasta que se dictase la sentencia definitiva. De estos bienes secuestrados , una parte se entregaba a los familiares. En caso de probarse durante le proceso la culpabilidad del reo, sus bienes eran confiscados definitivamente; cf. SPLENDIANI, Ana María, SÁNCHEZ, Enrique, LUQUE DE SALAZAR, Emma Cecilia, op. cit., p. 54. 37

amarillo picada con guarnesiones de plata fina=un cuerpo de rraco acul guarnesido con trencilla de oro ya usado=otro cuerpo de muger de damasco verde y colorado con sus votones de plata otro cuerpo de muger de tela amarilla y blanca guarnesido con trencillas de plata un fustan de ruan bordado de pita ya ussado= otro de hilo aujado ya usado [al margen" diosele"] otro fustan labrado de anir ussado=[al margen "diosele"] otro fustan de motilla blanca usada otro de ruan blanco llano con sus puntos abajo ya usado=[al margen"diosele"] una camissa de ruan labrada de anir mangas y pecho ya usado=otra camisa de ruan labrada de pita mangas y pecho ya usada=otra camisa de la misma forma que la de arriba=[al margen "diosele"]otra camisa labradas las mangas y pecho de hilo auijado=[al margen "diosele"]otra camissa de olanda alta ya usada bordada de ceda asul=otra camisa de ruan labrada de pita pecho y mangas= otra camissa de olanda labrada de pita mangas y pecho=[al margen " diossele"]quatro faxas las dos de grana y dos blancas=tres tocadores uno de pita y otro de olan y otro de olanda labrado de seda=una toca de olan con puntas blancas=[al margen "diosele"]un sinto de san agustin con hierro de plata un coquito engastado en plata con el dicho cinto de arriba [...]41.

Por lo menos seis sayas bordadas con hilos de oro o plata y algunas adornadas con seda, dos corpiños, uno con botones y el otro con trencillas de plata, una camisa de Holanda bordada en seda y un cinturón con hebilla de plata. Su situación de “esclava de las minas del rey”42 explicaría en parte la calidad de sus prendas de vestir. Pero, por otra parte, quedaría la asociación enunciada en su declaración, entre el afecto de su amo y el ir bien vestida. Esta relación invita a reflexionar sobre el impacto que pudieron tener los vínculos afectivos y sexuales entre amos y esclavizadas en la condición femenina esclava en el Caribe colonial. Esta condición abarcaría tanto los aspectos materiales como espirituales de la existencia. Después de la acusación contra Paula, el Tribunal nombró un abogado para su defensa. En las primeras declaraciones, Paula habló de sus afectos por Joan de Eguiluz, su amo: dixo que se a acordado que abra como dos años que estando en las dichas minas del cobre y su señor ausente con deseo de verle estando sola en su casa una noche expresando las palabras de manera que las pudiera oyr cualquiera que estubiera en el aposento dixo por dos o tres vezes a quien me dijera quando avia de venir mi señor aunque me lo dixeera el diablo al fin de las cuales dichas vezez oyo una voz que le dixo yo te lo dire y levantose mucho viento en el aposento[...]43.

Posteriormente, en otra audiencia, contó que: [...] recorriendo su memoria se acuerda una que aviendo reñido con el sargento garebay por aver este castigado una negrilla y teniendo pesadumbre y enojo de las palabras que el dicho garebay le avia dicho estando a solas oyo como las mas vezes al demonio que la dixo quieres algo y respondiolo no quiero nada vete de oy diablo dejame torno a dezir el demonio mira si quieres algo mexor es que te 41

A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folios 33r-v. El subrayado es mío. 42 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 2v. “Paula negra esclaba de joan de eguiluz alcalde maior de las minas de el cobre de su magestad en la governacion de Cuba[…]”. El subrayado es mío. 43 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 50v.. El subrayado es mío.

bayas por oy conmigo y aparesiendosele luego en forma de mujer con una saya de mui larga que le arrastrava pidio a esta que le diesse el alma [...]44. Y también aclaró:

[...] que el demonio le decia cuando se le aparecia en figura de la dicha muger que para que queria otra muger sino a ella lo qual le entiende lo decia por ser esta como siempre ha sido mui devota de la madre de dios [...] y de la virgen del rosario [...] Asi mesmo la mando como dicho tiene que no quisiesse a aquel que no la queria ni se acordava de ella45.

A los 33 años, Paula de Eguiluz, esclava de Joan de Eguiluz, expresó ante el Tribunal del Santo Oficio el mal de amor que le causó su ausencia aquella noche allá en las Minas del Cobre. Pero, paralelo a este discurso amoroso, se hallaba otro que, desde el punto de vista de los inquisidores, la hacían fuertemente sospechosa de herejía. Paula retó el destino deseando pronosticar el porvenir para saber “cuándo habría de llegar su señor”. El acto de pretender adelantarse al tiempo para pronosticar las cosas por venir estaba codificado en el Manual de los Inquisidores bajo el título de “adivinos o videntes herejizantes”, quienes por predecir el futuro o por penetrar en los secretos del corazón otorgaban al diablo el culto de la “latria” o de la “dulia”. En el lenguaje teológico, se distinguían estas dos actitudes de la siguiente manera: la “latria” es un culto de adoración que se hace de manera exclusiva a la divinidad. La segunda es un culto de veneración a los santos46. Como podemos apreciar, las declaraciones de Paula contenían estas dos variantes, representadas en las figuras del diablo y la virgen del rosario. Por otra parte, en su testimonio afloraba una apreciación errada de la virgen. El sentido de sus palabras hace de la virgen una representación femenina del demonio. Esta interpretación equivocada de la madre de dios también estaba sancionada en los libros canónigos. Sin embargo, el mayor agravante contra Paula era el haber realizado invocaciones al diablo para predecir el futuro. Este hecho permitía que sus acciones fueran catalogadas como heréticas47. el arte del bien querer: un saber para emancipar al cuerpo cautivo

El arte del bien querer practicado por mujeres como Paula de Eguiluz fue un arte insubordinado porque atentaba contra los preceptos de la moralidad conyugal católica. La magia amorosa y sus filtros de amor propendía por una sexualidad que contradice el orden de la ética monógama y reproductiva propia del catolicismo. La magia practicada por Paula exaltaba el goce y la sensualidad. En este sentido, los saberes y prácticas relacionados con la sexualidad y la reproducción también fueron un asunto inquisitorial. Al respecto, Jaime Borja anota:

A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 55v. 45 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folios 56r-v y 69v. 46 EYMERICH, Nicolau, PEÑA, Francisco, op. cit., p.66. 47 Ibid., p. 49.

Según el cristianismo, la sexualidad sólo podía vivirse dentro del matrimonio. Instaurarlo con las características occidentales –monogámico, sagrado e indisoluble- se convirtió en una de las obsesiones corrientes durante el período (colonial). La expansión del matrimonio cristiano entre indios y negros acarreaba varios problemas: se trataba de establecer una institución que, además de ser extraña para ellos, tenía sobre sí el armazón de la organización social. Esta necesidad estaba basada en la imagen de los excesos sexuales de indios y negros, porque sus formas de ritualizar los casamientos eran para los españoles tan sólo “crueldad y brutalidad (que) excede a todas las criaturas racionales”, por lo tanto, se acrecentaba la extrema necesidad de controlar, creando una teología particular sobre el matrimonio48.

Desde una perspectiva afroamericanista, el estudio del arte del bien querer permite explorar la manera como el nuevo cuerpo y la nueva alma, sujetos a la voluntad de un amo, fueron pensados por los esclavizados. El caso de Paula de Eguiluz es de gran trascendencia, pues permite escudriñar sobre el papel de la sexualidad en los procesos de repersonalización y resocialización de la gente africana y de sus descendientes en América49. Y de manera particular, porque abre una perspectiva en la cual el Caribe urbano y portuario es el escenario. Otros expedientes inquisitoriales nos han permitido ver cómo el ámbito rural de las minas sirvió de panorama para la reconstrucción de la sexualidad y la expresión del goce. Tal es el caso de las minas situadas en la región de Zaragoza (Antioquia). En los primeros decenios del siglo XVII, mujeres africanas, como Guiomar Bran y Leonor Zape, tuvieron encuentros con sus amantes. Así lo narró Guiomar, quien también fue acusada de brujería: “Durante las audiencias del Santo Oficio, Guiomar explica que […] luego del baile se juntaban brujos y brujas cada cual con su amigo o amiga y se conocían carnalmente […]”50. La lectura de los expedientes inquisitoriales permite discernir una diferencia esencial entre la resocialización de las esclavizadas en las minas y procesos similares en los centros urbanos y portuarios. En las zonas mineras no se observa el fenómeno de mercantilización de los saberes acerca del amor y la sexualidad como sí se destaca en los puertos. La venta de servicios de magia amorosa parece tener mayor acogida en estos grandes centros urbanos coloniales. Ellos parecen haber ofrecido un terreno abonado, pues, a diferencia de las zonas mineras, reunían gente de origen cultural muy diverso. Tal fue el caso de La Habana y Cartagena de Indias en el siglo XVII. Pero la venta de servicios ligados al arte del bien querer no sólo fue útil para mejorar la calidad de vida de las mujeres cautivas caribeñas. Las declaraciones de Paula muestran cómo sirvió para construir una autonomía cuyo territorio era su propio cuerpo. El tono de sus testimonios deja algunas veces vislumbrar a la “esclava” que, de repente, se metamorfoseaba en la señora de una comarca que reinaba sólo mientras duraba el instante fugaz del sueño y de la pasión. 48

BORJA, Jaime (ed.), Inquisición, muerte y sexualidad en la Nueva Granada, Bogotá, Ariel-CEJA, 1996, pp. 189-190. 49 MAYA, Adriana, “Propuesta de estudio para una formación afroamericanísta”, en América Negra, Bogotá, No.7, Pontificia Universidad Javeriana, 1994, pp. 139-158. 50 A.H.M., Libro I, 1614-1637, folio 219v. Ver MAYA, Adriana, “Las Brujas de Zaragoza: Resistencia y Cimarronaje en las minas de Antioquia, Colombia, 1619-1622”, en América Negra, Bogotá, N° 4, Universidad Javeriana, 1992, pp. 95-96.

Siguiendo a Gruzinski, podría sugerir que la gestión intelectual de lo real en el Caribe, parece haberse constituido sobre una inteligencia de los sentidos y de la corporalidad. Esta hipótesis adquiere mayor relevancia si se tiene en cuenta que, según la legislación colonial, el esclavo era un objeto, una mercancía o un bien mueble. Partiendo de esta consideración jurídica, la magia amorosa era una forma de resistencia al cautiverio, pues convertía al cuerpo y a las pasiones en fortín y estandartes de la reconstrucción de la sexualidad y, por ende, del ser “persona”, aun viviendo en calidad de “esclavas”. Esta particular forma de cimarronaje partía de la convicción de tener el control de su propia sexualidad, al mismo tiempo que pretendía gobernar la de otras personas. El asunto del cuerpo desde una perspectiva del cimarronaje afroamericano se vuelve más complejo si tenemos en cuenta que en las sociedades africanas de la costa occidental, de donde procedía la madre de Paula, y probablemente muchas mujeres entre las cuales creció en su deambular caribeño, el cuerpo es el intermediario por excelencia entre el ser humano y lo sagrado, y entre el ser humano y los demás seres de la naturaleza51. La exploración de esta hipótesis ayudaría a conocer mejor el lugar de los afectos y del deseo en el proceso de reconstrucción social y político de los descendientes de la gente africana en el Caribe insular y continental. Si bien los códigos negros e inquisitoriales pretendieron regular la insurrección mediante el castigo físico y la represión moral, parece ser que no lograron controlar el brío de las emociones que residía en el alma de los cautivos. Quizás por esta razón, la magia amorosa fue perseguida por los inquisidores en todos los Tribunales americanos. Solange Alberro, historiadora estudiosa de la Inquisición en México, sostiene que “la magia y la hechicería colonial están desprovistas del boato dramático que acompaña sus manifestaciones en la Europa de la misma época[…]. Sin embargo […] la hechicería es una de estas frecuentes modalidades; el número de documentos que se refieren a ella es muy elevado”52. Al parecer el ámbito de la intimidad se constituyó en un espacio al margen de la normatividad católica esclavista. Paula cultivó estos espacios no sólo con su amo, Joan de Eguiluz, sino con otros amantes.

paula y el diablillo de las juntas Paula recreó su sexualidad en el marco de las juntas o reuniones de brujos y brujas – como decían los inquisidores- que se realizaban en el Bayamo, a catorce leguas de las minas. En este mundo al margen de la moralidad católica y del cautiverio, los hombres negros y las mujeres negras y blancas se reunían para holgarse. Igual que Guiomar Bran y Leonor Zape de las minas de Zaragoza en el Nuevo Reino53, Paula contó que se reunía con otras personas africanas y afroamericanas para renegar de la fe de sus amos y para comprometerse a hacerles daño en su persona y en sus bienes. 51

FAÏK-NZUJI, Clémentine, La puissance du sacré. L’homme, la nature et l’art en Afrique Noire, París, Maisonneuve et Larose, 1993, pp. 22. 52

ALBERRO, Solange, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, México, Fondo de Cultura Económica, Sección de Obras de Historia, 1988, pp. 464. 53 Ver MAYA, Adriana, “Las Brujas de Zaragoza...”, op. cit., pp. 85-98.

Pero además del reniego, del baile y la comida, Paula asistía a las juntas para conocerse carnalmente con un diablillo que le había sido dado por compañero el día de su iniciación en este mundo de resistencia al cautiverio. Cuenta que un día *éste la llevó “por sus pies al Hatillo como a un quarto de legua de su casa a donde vio esta que estava en un trono alto sentado un demonio en figura de hombre muy galan y que mas abajo en el suelo puesto otro demonio en figura de cabron y a el rededor de ellos vio como seis mugeres y otros tantos honbres que andavan baylando cada uno con su candela encendida en la mano [...]”. Dijo también “que en la primera noche se junto cada uno con su bruxa para conocerla carnalmente”54. En esta audiencia Paula dijo no conocer a nadie y sostuvo “que de las mugeres unas eran negras y otras blancas”55. Pero sus amoríos con el diablillo compañero no sólo tenían lugar en las juntas, pues Paula dice que dos días después de haber participado por la primera vez en aquella asamblea “torno a aparecersele el diablillo en figura de dicho hombre y torno a pedirle su cuerpo”56. Paula se quejó en las audiencias que, después de estar con él, quedaba maltratada y adolorida y sin haber tenido gusto.

el arte del bien querer: ¿un aprendizaje afroamericano? En el arte del bien querer convergen antiguas tradiciones cultivadas en Europa, Africa y América. Prácticas yorubas57, magia salomonis y yerbas del Nuevo Mundo dieron origen a una magia amorosa practicada por las mujeres afroamericanas del Caribe. Poco se han explorado las formas de transmisión de estos saberes. Según los papeles de la Inquisición, parecería que los ámbitos de intercambio de fórmulas y prácticas involucraba a personas originarias de estos tres continentes. En medio del ir y venir de recetas emerge la figura de Paula-aprendiz. No deja de sorprender su avidez de conocimiento y su apertura de espíritu para incorporar las enseñanzas de mujeres afroamericanas, españolas y de gente indígena. A partir del expediente de Paula de Eguiluz, parece indudable que tanto los indígenas como las mujeres españolas practicaban la “idolatría” y hacían parte de complejas redes de intercambio de saberes. Sin embargo, ¿mediante qué mecanismos una mujer como Paula, criada entre gente de origen africano en las Antillas, podía incorporar las enseñanzas del indio Domingo? ¿Acaso era suficiente compartir una visión de lo real, en la cual era posible manipular el mundo material y el mundo del más allá para obtener beneficios específicos, como la curación, la muerte, la riqueza, o el amor?

A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 73v. 55 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 74v. 56 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 74v-r. 57 Desde la primera mitad del siglo XVII, el tráfico negrero había inundado el Caribe con gente Arará o Arda. Durante el siglo XVII, los curanderos Arará vivían de sus saberes botánicos. Ver MAYA, Adriana, “Botánica y medicina africanas en la Nueva Granada, siglo XVII”, en Historia Crítica, No. 19, Bogotá, Universidad de los Andes, enero-junio 2002, pp. 27- 49.

el indio domingo y los untos con agua de yerbas Aparte de su amo y del diablillo de las juntas, Paula tuvo otros amantes. Ella afirmó ante los inquisidores que “saldria alguna ves como lo hasia muchas noches a buscar quien la queria vien para sus deshonestidades y tratos yllicitos”58. En particular, se refirió a un hombre para quien se hizo untos con el agua de yerba del tostón, cuyas propiedades y usos se los había enseñado el indio Domingo en la pascua de reyes. Así lo narro: [...]que la pascoa de los rreyes que paso hico un año que aviendo la dicho domingo yndio que murio de rrepente que tomase esta la yerva del tostón la qual le dio el dicho yndio y quemada la echase en un calavacillo junto con un poco de agua y que cuando quessiese yrse a ver con el hombre que queria bien para que la quissiese mucho con unas plumas se unstase con el agua de dicho calavasillo por los pechos tablas de los bracos espaldas por donde la avia de abrazar el dicho hombre y que asi mismo se untase la cara y que antes que se secasse la dicha agua procurase abracarle lo qual hico esta por muchas vezes quando se yva a ver con el dicho hombre y por la dicha pascoa de rreyes hico lo propio yendo esta a su casa y viniendo el a la de esta untandose quando lo veia benir porque no se le secasse y la hallasse mojada con la dicha agua [...]59.

El destello de sus palabras irradia un resplandor especial que ilumina su cuerpo femenino en cautiverio. Estas confesiones exhiben la sensualidad afrocaribeña como un territorio insumiso a la moralidad católica. En pleno siglo contrarresformista, esta mezcla de saberes indígenas puestos en práctica por mujeres de ascendencia africana debió resultar explosiva ante los ojos del clero español. Los inquisidores perseguían la magia amorosa porque, según ellos, incitaba a la lasciva, a la concupiscencia y a la promiscuidad. A propósito de la magia amorosa y sexual en México colonial, Ruth Behar señala: Independientemente de que el discurso de la brujería y de la magia sexual tuvieran lugar entre las mujeres que se transmitían remedio o entre embrujados y brujas, la Iglesia se entrometía para enterarse. Era la Iglesia la que propiciaba esta clase de discursos al requerir confesión y al hacer públicos los edictos de fe en que la superstición, la brujería y la magia eran denunciados como pecados. También se había insinuado en el terreno familiar y sexual, al controlar los ritos del matrimonio y definir los pecados sexuales y familiares60.

amuletos africanos para ligar el amor ajeno Cartagena de Indias, año de 1632

A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 49v. 59 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 54r-v. 60 BEHAR, Ruth, “Brujería sexual, colonialismo y poderes femeninos: opiniones del santo oficio de la Inquisición de México”, en Sexualidad y matrimonio en la América Hispánica, siglos XVI-XVIII (Asunción Lanvrin, coordinadora), México, D.F, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Grijalbo, 1991, pp. 200.

Paula también fue acusada de fabricar y llevar amuletos para el bien querer. Este aprendizaje lo había realizado con las mujeres afroamericanas que vivían en la ciudad de La Habana. En sus declaraciones Paula cuenta que: [...] Luisa de Soto enseño a esta como dicho tiene y le dixo que se avia de lavar con el agua de la yerba curia para que los hombres la quisiessen vien despues de averse labado dio quenta a melchora morena libre que bive en la havana en la calle de justiniano y la dixo que la dicha luisa de soto le avia dicho y la dicha melchora morena pregunto a esta si avia votado el agua con los palillos de la dicha yerva despues de haverse lavado y rrespondiendola que ssi la dixo que los palillos no la avia de botas sino traerlos consigo metidos en una bolcilla para el dicho efecto de que los honbres la quisiessen lo qual hiso esta y poniendolos en una bolcilla de tela blanca los traxo consigo al cuello [...]61.

Más tarde Paula explicó cómo el amuleto de amor para ligar a los amantes se fue perfeccionando con los consejos que le dio María “esclava” de Doña Isabel, que vive en la ciudad de La Habana en la Calle de la Feria: [...] estando en conversacion con esta y tratando de hombres y sus amistades la dixo que esta traya en una bolsa la yerva curia para que la quisissen vien a lo qual la pregunto la dicha María que si la traya con rrais y rrespondio esta que si le dixo la dicha maria que cortase un poquito de la dicha rais la qual pussiese en una bolsilla junta con unos pocos de cavellos de hombre a quien quisiesse vien y esta lo hico tomando unos pocos de cavellos de pedro moco español de la contaduria [...]62.

En el debate afroamericanista existe un gran vacío respecto a la demografía de la trata en el continente. Como afirma Paul Lovejoy, “pese a los análisis y revisiones permanentes, no se conocen con suficiente certeza los orígenes regionales de los esclavos para períodos concretos y según la edad y el sexo”63. Esta carencia se convierte en un obstáculo cuando se trata de identificar las influencias africanas precisas en prácticas como la descrita anteriormente64. Las escuelas sobre asuntos afrocubanos y afrobrasileros han insistido en la yorubanización del área otrora esclavista del Caribe insular65. El interés en el debate sobre las zonas de procedencia y las cifras no debe desestimarse, puesto que su afinamiento permitiría precisar lo que distingue la especificidad africana de una tradición –en este caso las tradiciones yorubas acerca de la magia- de la incorporación de nuevos elementos provenientes de otras tradiciones. 61

A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 40v. 62 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 43v. 63 LOVEJOY, Paul, “La condición de los esclavos en las Américas”, en De la cadena al vínculo. Una visión de la trata de esclavos, París, Ediciones UNESCO/Memoria de los pueblos, 2001, p. 180. 64 DEL CASTILLO MATHIEU, Nicolás, Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos, Bogotá, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII, 1982. 65 A propósito de este tema, para el caso cubano ver: ORTIZ, Fernando, “Las rebeliones de los afrocubanos”, en Revista Bimestre Cubana, IV, 2, La Habana, 1910, pp. 97-112. Ver también “Hampa afro-cubana : Los negros esclavos. Estudio sociológico y de Derecho Público”, en Revista Bimestre Cubana, La Habana, 1916. Consultar: Los negros esclavos, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1996.

En el caso que nos ocupa, no sería arriesgado establecer una relación entre las culturas yorubas, la realidad demográfica cubana del siglo XVII y los legados africanos Ewé y Fon en el arte del bien querer. Los estudios demográficos demuestran que efectivamente el Caribe insular y, en particular la isla de Cuba, fue una gran receptora de poblaciones Ewé, Aja y Fon durante el siglo XVII66, es decir, los grupos conocidos en las fuentes españolas como Araras y Jeje-Nago para el caso del Brasil67. Esta particularidad de la demografía de la trata nos permite restringir el área geográfica africana de donde probablemente llegaron legados de tradiciones mágicas al Caribe durante el periodo mencionado. De manera específica nos estaríamos refiriendo a la región del Golfo de Guinea y, de manera especial, al área que hoy comprende las repúblicas de Togo y Benín. El segundo proceso que se realizó en contra de Paula de Eguiluz nos aporta nuevos elementos acerca de este asunto. Entre 1624 y 1632, Paula vivió en el Hospital de la ciudad de Cartagena purgando la pena que le había sido impuesta. A pesar de que algunos afirmaron que vivía como buena cristiana, en el año de 1632 se abrió el segundo proceso de fe en su contra. Durante esos ocho años, Paula no se resignó a llevar el hábito de reconciliada y a trabajar en el hospicio, sino que también se empleó en la venta de favores relacionados con la magia amorosa. Sus clientas fueron las mujeres españolas de la ciudad. En este periodo, Paula se dedicó sobre todo a la elaboración de amuletos para ligar a los maridos infieles de sus clientas. Paula había obtenido este saber de María y Melchora, mujeres afroamericanas que frecuentó en Cuba. El 5 de julio de 1632… [...] Doña ana de la fuente muger de don francisco de la guerra vesino de Tolu [...] dijo [...] que avra un año poco mas o menos que estando aflihida por un disguso con su marido llamo a Bartola negra su esclaba y le dixo que lo que había hecho por ella no avia tenido effecto porque parecia que cada dia estaba el dicho su marido peor con esta la qual se ofrecio de llamar a Paula de eguiluz [...]68.

Paula acudió al llamado de Doña Ana y le solicitó: [...] dos camissas una de esta confesante y otra de su marido conque los dos hubieron dormido juntos y unas calcetas y escarpines del dicho su marido y unos cavellos del susodicho y pelos de su barba y de la cabessa de esta y unos horines de entrambos todo lo qual confiessa esta declarante se lo dio a la dicha Paula de eguiluz [...]69.

Luego Paula le trajo...

CURTIN, Philip, The Atlantic Slave Trade. A Census, Wisconsin, The University of Wisconsin Press, 1969. Ver también: INIKORI, J. E., Introduction, in Forced Migration: the Impact of the Export Slave Trade on African Societies, Londres, 1981; “Mesuring the Atlantic Slave Trade: a Rejoinder”, en Journal of Africain History, XVII, iv, 1976, pp. 607-627; “The Origin of the Diaspora: the Slave Trade from Africa”, en Tarikh, V, iv, 1978. 67 DE MELLO E SOUZA, Laura, O diabo e a terra de Santa Cruz, Sao Paulo, Companhia das letras, 1995. 68 Segundo Proceso contra Paula de Eguiluz, 1632, A.H.N., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, Rollo 2, Libro 1620, Expediente 10, Segunda parte, Folio 8v. 69 Ibid.

[...]una bolcita de tafetan carmesi y dentro de ella una cossa redonda como rreal de a ocho de color canela y unas raices mui delgadas y fruticas que esta no conocio[...]70.

Paula dijo a Ana de la Fuente que todo esto era para que su marido no tuviera mala condición y la quisiese mucho, pero la clienta afirmó a los inquisidores que siempre estuvo insatisfecha con los resultados y que todo lo tenía por embuste, y que Paula sólo lo había hecho por sacarle dinero porque le pedía unas veces seis pesos y otras doce, y de esta manera le había dado más de cincuenta71. Tanto en la zona del Golfo de Guinea como en la Cuenca congolesa, alguien que quiera conseguir una mujer o un hombre buscará al especialista en la elaboración de filtros de amor y le llevará algunos cabellos de la persona de quien se quiere enamorar. El especialista lo mezclará con otros productos y entregará a su cliente el filtro con las instrucciones para su utilización. Según las tradiciones de numerosos pueblos del Africa occidental, cabellos, uñas y pelos púbicos, al hacer parte del cuerpo de una persona, simbolizan a la persona entera. La posesión de una mecha de la persona amada permite poseerla enteramente72. Según Faïk-Nzuji, en todo el continente, partes del cuerpo son extraídas de un cuerpo viviente o de un cadáver para ser introducidas como “ingredientes” en la fabricación de medicinas, filtros u otros objetos que tienen función simbólica”73, como sería el caso de los amuletos utilizados por Paula.

nudos de la magia salomonis para ligar al marido de doña ana Pero a pesar de que doña Ana afirmó ante los inquisidores que todo era un fraude, cuenta que “se acuerda que teniendo selos del dicho su marido comunicandolo con la dicha Paula de eguilus le pidio a esta una cinta de los calcones del ducho marido y esta se la dio como de una bara de largo [...] y al cavo del quarto dia la traxo llena de nudoz y clavada con ciete alfileres y un cordon de algodon con muchos nudos del tamaño de un palmo y ato un cavo con otro y le dixo que trayendolo esta y luego dixo que metiendolo en un papel y pendiendo en una caxa quedaria ligado su marido para no tratar con otra muger”74. Esta práctica era utilizada en Canarias durante el siglo XVI. En un libro de magia del siglo XVI, en el cual se resumen algunos puntos de la magia salomonis, aparece una receta para ligar a cualquier persona. Las primeras líneas dicen así: Para ligar cualquyer persona, toma filo de alanbre que aya un palmo y faz en el nueve nudos y quando los dyeres dyrás ansy: enlego a fulana o fulano en forno o molino o en monte o en rrío o en tyenda o en cama o en cualquier cosa que quisyeres, en el nombre de Lucifer y de Satanás y de Barabás y de Galias y de Barachim y de Gayfáz y de quantos demonios nel mundo son enlugar y nel mar y 70

Ibid. A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, libro 1620, expediente 10, año de 1632, folio 9r-v. Segundo Proceso contra Paula de Eguiluz 71

72 73

FAÏK-NZUJI, Clémentine, op. cit., pp. 45. Traducción personal.

Ibid., p. 46. Traducción personal. 74 A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, libro 1620, expediente 10, año de 1632, folio 11v-12v. Segundo Proceso contra Paula de Eguiluz.

en la tierra y allende la mar y aquende la mar […] aynsi sea ligado fulano o fulana que no pueda ser desligado de onbre ny de muger del mundo fasta que yo mismo los deslygue y dyras a cada nudo que dyeres nueve vezes estas palabras sobre dichas, y despues metelos embueltos en una hoja de plomo y muy byen zerrado, tapalo con una poca de pez y despues metelo en una nuez y nun cuerno de cabrón75.

Estos fragmentos parecen hacer parte de uno de los libros de magia más importantes conocidos por Occidente desde la antigüedad, atribuido al rey Salomón. Se trata de la obra intitulada la Clavícula (*título en cursiva). Sin embargo, muchas otras obras atribuidas a Salomón circularon en Europa durante la Edad Media y la época de los “descubrimientos”76. Si bien el testimonio transcrito por el escribano en la audiencia de Paula nos deja inciertos acerca del número de nudos que se hallan en la cinta que entregó a doña Ana, lo más sorprendente es que la estructura de esta modalidad para ligar al marido infiel sigue las indicaciones que aparecen en el manuscrito de Canarias. Lo cual nos permite afirmar que Paula también había incorporado en su arte del bien querer legados de tradiciones antiguas que circulaban en Europa, en otra zona portuaria de gran importancia en esta época, como fueron las islas Canarias. conclusión El contrapunteo entre los sentimientos y prácticas de Paula y la presunción de herejía de los jueces permiten colegir que Paula no sólo iba bien vestida por ser “una esclava consentida” por su amo. Es probable que ella vendiera sus servicios desde que vivía en la las Minas del Cobre, en la casa de Joan de Eguiluz. O incluso en la ciudad de La Habana, en donde frecuentaba a sus amigas “negras esclavas”. Desafortunadamente, los expedientes no son explícitos respecto al destino del lucro derivado de su ocupación en el arte del bien querer. Pero lo que sí queda claro es que sus afirmaciones aluden a la censura que los españoles imponían a cualquier pretensión afectiva o material de las “negras criollas” esclavizadas. No hay que olvidar que Paula se defendió en su primera audiencia afirmando que todo era un falso testimonio que encerraba una venganza. Según ella, nadie toleraba que el amor de su amo le proporcionará un bienestar que, según la sociedad, no merecía. La venta de sus saberes mágicos le permitió cierta movilidad en el seno de la sociedad de castas. Es difícil definir los contornos de esta movilidad dada la fragmentación cronológica y temática de las fuentes. Sin embargo, parece indudable que las “negras criollas” que habitaban en grandes ciudades portuarias tenían espacios de vida cuyas fronteras eran más flexibles que las que delimitaban los territorios de la cotidianidad de las africanas bozales77. Este es el caso de Guiomar Bran y Leonor Zape, dos mujeres africanas que trabajaron en calidad de esclavas en las minas de oro de Zaragoza (nordeste de Antioquia), en los primeros decenios del 75

LAMB, Úrsula, “La Inquisición en Canarias y un libro de magia del siglo XVI”, en Separata de la Revista El Museo Canario, Números 85-88, Las Palmas de Gran Canaria, 1963, pp. 142. 76 McGREGOR MATHERS, S.L., The key of Salomon, Londres, 1899. Ver también: GRAESSE, Johann Georg Theodor, Biblioteca magica et pneumatica, Leipzig, 1843. 77 Bozales: este término fue utilizado por los europeos para nombrar en América a las personas africanas llegadas directamente de Africa. Además de esta peculiaridad respecto a su procedencia, también indica que no hablaban lenguas europeas ni eran practicantes del catolicismo.

siglo XVII. Acusadas de brujería, comparecieron ante el Tribunal de la Inquisición de Cartagena. Sus testimonios sugieren que a diferencia de los ámbitos urbanos surgidos en el contexto de la plantación cañera o portuaria, las minas habrían sido espacios más hostiles para las mujeres esclavizadas. La mala alimentación, el trabajo duro y las enfermedades no daban tregua. La lucha por la resocialización estaba acorralada por la hambruna y la muerte78. Además, a diferencia del Caribe insular y continental, en las minas continentales no existía el mismo grado de interacción entre la gente africana y europea. Este hecho es importante, puesto que la clientela de las médicas del alma estaba constituida especialmente por mujeres españolas. Paula de Eguiluz fue una mujer singular. Su vida de “esclava” la llevó desde Santo Domingo hacia Puerto Rico, Cuba y luego hacia el Caribe de Tierra Firme en Cartagena de Indias. En ella brilló el interés por conseguir la sabiduría para mantener el don del amor. El arte del bien querer le permitió acceder a formas peculiares de movilidad dentro de los márgenes del cautiverio. En sus fronteras aprendió las artes de tres mundos: de Africa, la fabricación de amuletos; de America, las propiedades y usos de las plantas; de Europa, las herencias salomónicas. Los relatos sobre su vida amorosa y sexual nos dejan sin duda muchas preguntas. El legado americano sobre el uso de plantas y baños, entregado a Paula por Domingo indio nos abre horizontes de investigación hasta el meoneto casi inexplorados. La mayor parte de la literatura histórica y antropológica ha consagrado sus esfuerzos al estudio de las interacciones entre europeos e indígenas o entre europeos y africanos, pero muy poco sabemos del universo de intercambios entre indígenas y africanos en el Nuevo Mundo en tiempos coloniales. En segundo lugar, se halla la herencia africana. La fabricación y perfeccionamiento de amuletos para ligar fue recibida por Paula de las afroamericanas habaneras, que conocían la práctica orientada a cargar la materia con el fin de liberar o contener su energía para manipularla. Este tipo de acción mágica es común aún hoy a todos los pueblos del Africa occidental. También permanece en el Caribe insular, continental y, por supuesto, en Brasil. Sería de gran utilidad adelantar pesquisas sobre este tipo de legados en la región de la América meridional. Del mismo modo, es necesario contemplar pesquisas que nos conduzcan a explorar las interacciones de los europeos con la gente africana en las ciudades portuarias europeas o en las islas que jugaron un papel destacado en la trata atlántica. Quizás conoceremos mejor el tipo de legados africano y europeo y las transformaciones que ellos habían sufrido antes de llegar a América en los barcos negreros o en las embarcaciones que transportaban a los colonos españoles. Hoy, como en tiempos coloniales, los saberes ancestrales de la magia amorosa afrocaribeña son consultados para mantener vivas las llamas del amor y de la sensualidad, dos cualidades espirituales de la gente caribeña de las islas y del continente. Es quizás tiempo de desfolclorizar estos temas y de despojarlos de los estereotipos que los han reducido a los extremos de la lascivia y la vulgaridad. La sexualidad y los afectos también tienen una historia y hoy, después de 150 años de la abolición, se requiere comenzar a invalidar los clichés que entorpecen la mejor comprensión de la herencia afroamericana, la cual también hace parte constitutiva de nuestra identidad.

Ver MAYA RESTREPO, Luz Adriana, “Las brujas de Zaragoza…”, op. cit., pp. 85-101.

estructuras e identidad en la “segunda esclavitud”: el caso cubano, 1800-1940 michael zeuske∗

El nombre es algo esencial para la identidad de una persona. Representa un instrumento básico para su definición como individuo social. Casi todos los historiadores de la esclavitud coinciden en que los esclavizadores trataban de imponerles a los esclavizados nuevas identidades –por supuesto, identidades esclavas. Parece que su intención era lograr algo parecido al social death de Orlando Patterson (aunque en realidad necesitaban de unos actores muy activos económicamente)1. Les dieron nombres cristianos a las mujeres y a los hombres que ingresaban como bozales al mundo de la esclavitud: nombres esclavos. En caso de haber sido esclavizados en Africa, este nombre esclavo debía simbolizar la ruptura total con la cultura previa; debía destruir su identidad anterior2. En la mayoría de las listas de esclavos, los individuos aparecen con números, un nombre cristiano del espectro de la Biblia (María, Juan, Pedro) y un adjetivo cualitativo (gordo, delgado) o genérico (lucumí, congo, mandinga), casi siempre escrito en minúsculas (lo que refuerza nuestra tesis: no eran nombres, sino adjetivos)3. Cuando ya había suficientes esclavos nacidos en América, la identificación genérica de criollo/a debía expresar la distinción entre insiders y outsiders, distinción que facilitaba la jerarquización en el seno de una dotación de esclavos4. Claro que los historiadores y sociólogos de la esclavitud no coinciden a la hora de valorar el éxito de estos intentos. Para nosotros, por supuesto, estos intentos de hacer funcionar a los esclavos como máquinas de trabajar y de matarlos social y culturalmente nunca se hicieron realidad. No se puede enfocar un sujeto histórico, un individuo, una persona, sin mirar sus “posibilidades de agencia”5, aunque sean mínimas. Los esclavizados lucharon contra el olvido de su pasado, contra la destrucción de su identidad personal y colectiva; lucharon, sobre todo, por la lógica de nuestra argumentación: tuvieron que empezar a construir muy rápido identidades propias6. No podemos desarrollar el asunto aquí históricamente. Pero lo tomamos como uno de nuestros puntos de partida7. ∗

Profesor titular e investigador de la Universidad de Colonia. PATTERSON, Orlando, Slavery and Social Death. A Comparative Study, Cambridge, *Mass, University of Cambridge Press, 1982. 2 BERLIN, Ira, Many Thousands Gone. The First Two Centuries of Slavery in North America, Cambridge, *Mass, Londres, The Belknap Press of Harvard University Press, 1998, pp. 1-14. 3 ZEUSKE, Michael, “Ciudadanos «sin otro apellido». Nombres esclavos, marcadores raciales e identidades en el proceso de la emancipación de la esclavitud en el Caribe (Cuba 1870-1940)”, en PORTUONDO, Olga, ZEUSKE, Michael (eds.), Ciudadanos en la Nación, Cuba 1902-1933, Santiago de Cuba, Editorial Oriente, 2002, en prensa. 4 DIAZ, María Elena, The virgin, the king, and the royal slaves of El Cobre: negotiating freedom in Colonial Cuba, 1670-1780, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 41-44; en cuanto a la jerarquización interna de las dotaciones de esclavos, véase: GARCÍA, Gloria, La esclavitud desde la esclavitud. La visión de los siervos, México, Centro de Investigación Científica “Ing. Jorge Y. Tamayo”, 1996. 5 En la sociología norteamericana, “possibilities of agency” se refiere a los agentes de su propia libertad. 6 YACOU, Alain, “Altérité radicale et convivencia: le marronage dans l’île de Cuba dans la première moitié du XIXe siècle”, en Structures et cultures des sociétés ibéro-américaines au-delà du modèle 1

Sabemos muy poco sobre los nombres individuales africanos. Sabemos más sobre las reconstrucciones de identidades colectivas en los espacios urbanos y sobre las invenciones de tradiciones afroamericanas (cabildos de nación, cofradías, religiones, el mito de Africa). Incluso, se puede afirmar que al concepto moderno de “Africa” le dieron importancia los esclavizados en la América esclavista por su enorme peso colectivo y su creatividad oral. Un argumento principal de este artículo es, pues, que, al finalizar el régimen de la esclavitud, los nombres también desempeñaron un papel de suma importancia como alma de la identidad personal. Al caer simbólicamente las vallas de las plantaciones, a través de medios legales y valores sociales se utilizaron los nombres para marcar a los ex-esclavos, definirlos racialmente y atraparlos en un estatus bajo y subordinado, más allá de lo político o económico. Fue más bien una práctica cultural-jurídica en lo cotidiano que rompió verticalmente con las cesuras clásicas de “colonia” y “república”. No sabemos todavía, si al comienzo del período de la postemancipación había un sujeto concreto “culpable” de esta práctica. Pero para esto contamos con el positivismo, del cual debe padecer cualquier historiador en momentos claves de su trabajo (a la hora de buscar y analizar las fuentes): las primeras apariciones de estos marcadores se hallan en protocolos notariales que, en sus tiempos, quedaron más o menos ocultos en los foliantes de las notarías públicas. Y la notaría, el notario, fue también la primera institución de contacto de los esclavos con una sociedad de leyes escritas al salir de la esclavitud. La escritura, es decir, la carta de libertad en los protocolos, prácticamente los inscribió en el reino de la libertad8. Al mismo tiempo, esta escritura fue el primer acto de construcción de nuevos límites. Con nombres esclavos y con prácticas de marcaciones textuales en este tipo de texto, utilizando el valor legal y ritual de los dos apellidos en la cultura castellana, los portadores de la cultura legal de la sociedad esclavista empezaban a construir, paralelo al proceso de la emancipación, una identificación legal para ex-esclavas y ex-esclavos “negros”. Estas identificaciones se convirtieron muy rápido en estigmas raciales. Tendían a prolongar el estatus bajo e ilegítimo9 de los antes esclavizados, ahora libertos, pero estigmatizados. Nosotros consideramos “raciales” estas identificaciones, aunque a los historiadores empíricos les sigue siendo difícil hacer aseveraciones sobre algo tan evanescente como los metadiscursos ideológico-culturales como “raza” e “identidad”10. socio-économique, Colloque international en hommage au professeur François Chevalier, 29-30 avril 1988, París, 1990, pp. 95-111. 7 LAVIÑA, Javier, “Sin sujeción a justicia: Iglesia, cofradías e identidad afroamericana”, en Estrategías de poder en América Latina/ Estratègies de poder a Amèrica Llatina, coordinadores GARCÍA JORDÁN, Pilar, GUSSINYER, Jordi, IZARD, Miquel, LAVIÑA, Javier, et al. (VII Encuentro-Debate América Latina ayer y hoy – VII Trobada-Debat Amèrica Llatina ahir i avui), Universitat de Barcelona, Publicacions Universitat de Barcelona, 2000, pp. 151-163. 8 SCOTT, Rebecca J., ZEUSKE, Michael, “The Right to have Rights: The Symbolic and Juridical Power of the Oral and the Written in the Claims-Making of Former Slaves, Cuba 1872-1907” (de próxima aparición). 9 Sobre “honor” e ilegítimidad en una dimensión histórica y más bien para las elites (pero con mucha importancia para la mentalidad de una sociedad), véase, TWINAM, Anne, Public Lives, Private Secrets. Gender, honor, sexuality, and illegitimacy in Colonial Spanish America, Stanford 1999; TWINAM, Anne, “The Negotiation of Honor”, en JOHNSON, L.L., LIPSETT-RIVERA, S. (eds.), The Faces of Honor: Sex, Shame, and Violence in Colonial Latin America, Albuquerque 1998, pp. 68-102. 10 RÖHRIG ASSUNÇÃO, Matthias, ZEUSKE, Michael, “«Race», Ethnicity and Social Structure in 19th Century Brazil and Cuba”, en Ibero-Amerikanisches Archiv. Zeitschrift für Sozialwissenschaften und Geschichte, Neue Folge, Jg. 24, Berlín, 1998, Nos. 3-4, LIEHR, Reinhard, RÖHRIG ASSUNÇÃO,

Los ex-esclavos luchaban contra estas prácticas recurriendo a sus propias estrategias. En la cultura legal cubana estas luchas duraron unos sesenta años, hasta la famosa constitución de 1940 (con algunos cambios previos en 1927), cuando se extinguieron expresamente (aunque sólo legal y oficialmente, así que todavía no sabemos hasta qué punto las prácticas estigmatizantes fueron realmente erradicadas). Por lo menos esperamos contribuir con nuestras observaciones a un universalismo antropológico –el nombre personal y sus relaciones con la identidad- desde lo micro, desde lo individual, mediante el análisis histórico de los procesos dinámicos de emancipación y postemancipación en Cuba y en el Caribe. hombres, estructuras y procesos: esclavos y región Nos ha costado mucho trabajo llegar a estos enfoques antropológicos de microhistoria tipo italiano11. Cuando empecé esta investigación de campo en 1993, lo hice como estructuralista. Llegué a Santa Clara y Cienfuegos, en el centro de Cuba, para comenzar con las investigaciones. Traje tres libros conmigo: Maracaibo y su región histórica, de Germán Cardozo Galué12, El Cimarrón, de Miguel Barnet13, y Slave Emancipation in Cuba. The Transition to Free Labor, de Rebecca J. Scott14. En verdad eran cuatro libros. Pero el Ensayo Político sobre la Isla de Cuba15, de Alexander von Humboldt, a primera vista no era tan importante. En mi bagaje cultural llevaba la formación marxista de historia comparada de mis maestros Walter Markov y Manfred Kossok16; innecesario mencionar que había leído todo lo que había Matthias, ZEUSKE, Michael (eds.), pp. 375-443; en cuanto a trabajos que se basan, como el nuestro, en documentos notariales, ver los siguientes trabajos de ROSAL, Miguel A.: “Negros y pardos en Buenos Aires, 1811-1860”, en Anuario de Estudios Americanos (AEA), t. LI, nº 1, Sevilla (1994), pp. 165-184; “Diversos aspectos relacionados con la esclavitud en el Río de la Plata a través del estudio de testamentos de afroporteños, 1750-1810”, en Revista de Indias, vol. LVI, nº 206, Madrid, enero-abril de 1996, pp. 219-235; “Afroporteños propietarios de terrenos y casas (1750-1810)”, en IV Jornadas de Historia de la ciudad de Buenos Aires, 1987, Buenos Aires, Municipalidad de la ciudad, 1988, pp. 363380; ver también NAVEDA CHÁVEZ-HITA, Adriana, “Denominaciones raciales en archivos locales”, en Pardos, mulatos y libertos. Sexto encuentro de afromexicanistas, NAVEDA CHÁVEZ-HITA, Adriana (comp.), Xalapa, ver: Universidad Veracruzana, 2001, pp. 195-205. 11 ZEUSKE, Michael, “LUX VERITATIS, VITA MEMORIÆ, MAGISTRA VITÆ – Dieciséis vidas y la historia de Cuba”, en OPATRNÝ, Josef, NARANJO OROVIO, Consuelo (eds.), Visitando la isla. Temas de historia de Cuba, Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Vervuert, Cuadernos AHILA, núm. 9, 2002, pp. 161-190. 12 CARDOZO GALUÉ, Germán, Maracaibo y su región histórica. El circuito agroexportador 18301860, Maracaibo, Editorial de la Universidad del Zulia, 1991; véase también: CARDOZO, Galué, Historia Zuliana. Economía, política y vida intelectual en el siglo XIX, Maracaibo, Editorial de La Universidad del Zulia, 1998. 13 Utilicé la edición alemana BARNET, Miguel (ed.), Der Cimarrón. Die Lebensgeschichte eines entflohenen Negersklaven aus uba, von ihm selbst erzählt. Nach Tonbandaufnahmen herausgegeben von Miguel Barnet. Aus dem Spanischen übersetzt von Hildegard Baumgart. Mit einem Nachwort von Jürgen Kübler, Berlin, Rütten & Loening 1970; la edición original es: BARNET, Miguel, Biografia de un cimarrón, La Habana, Instituto de Etnología y Folklore, 1966. Por ser más accesible utilizamos: BARNET, M., Cimarrón, La Habana, Gente Nueva /Instituto Cubano del Libro, 1967; ZEUSKE, Michael, “Novedades de Esteban Montejo”, en Del Caribe, Santiago de Cuba, 2002 (en prensa). 14 SCOTT, Rebecca J., Slave Emancipation in Cuba. The Transition to Free Labor, 1860-1899, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1985, Nueva edición 2000. 15 HUMBOLDT, *Alexander von, Ensayo político sobre la Isla de Cuba, La Habana, Editorial Lex, Biblioteca Popular de Clásicos Cubanos, No. 5, 1960. 16 ZEUSKE, Michael, “Sozialgeschichte, marxistischer Historismus und der Zykluscharakter von Revolutionen. Lateinamerikanische und spanische Geschichte im Werk von Manfred Kossok” (Historia

publicado François-Xavier Guerra hasta el momento17. Aunque en aquel entonces todavía no me daba cuenta de esto, en los sujetos de los primeros dos libros mencionados residía el problema más grave de nuestra investigación: “estructura o individuos”18 (o historia regional de tipo mexicano o “microhistoria” de tipo italiano), ya que una historia nacional de la transición al trabajo libre estaba magistralmente hecho por Rebecca Scott. En la práctica investigativa encontramos –en cuanto a los esclavos y los ex-esclavos en los primeros años de la postemancipación- sólo material archivístico muy local. Desde una perspectiva estructural casi se puede afirmar que se trataba sólo de puntos dentro de las estructuras y los territorios definidos por las elites: listas de plantaciones, de juntas locales de patrocinados, de protocolos muy individualizados sobre compraventa de esclavas o esclavos, cartas individuales de libertad, etc. Aunque cuando se trataba de fuentes que aludían a alguna entidad territorial (como jurisdicción) en el título, eran espacios estructurales definidos por las elites. A la vez, se trataba de límites para los esclavos. Simbólicamente quedaban encerrados en los textos locales y puntuales que mencionaban sus nombres (listas de dotaciones de haciendas, protocolos de compra de esclavos). Los esclavos no tienen región. Tampoco en los primeros tiempos de la postemancipación llegaron a tener apariencia, visualidad o – gran concepto- participación como definidores o como actores en los espacios demarcados por las elites. En la percepción de las fuentes que tuvimos que utilizar no tenían nada que ver con las regiones, ni con el Estado, ni con el imaginario político, ni con en el espacio más importante de la imaginación política de aquel entonces: la nación19. Esto lo demuestran las partes de las memorias de Esteban Montejo, donde relata su peregrinaje de una plantación a otra después de la abolición de la esclavitud, desde Sagua, en el norte, hasta Cienfuegos, en la parte sur del centro de la isla. Se desplazaba prácticamente de un punto a otro. Lo único que había cambiado para él era el hecho de que ahora ya nadie cerraba las puertas de los barracones por la noche. Los trabajadores azucareros podían hacer huecos en las paredes para tener una ventana por la cual entrara el aire.

social, historicismo marxista y el carácter cíclico de las revoluciones. Historia latinoamericana e hispánica en la obra de Manfred Kossok), en Vom Brasilienvertrag zur Globalgeschichte. In Erinnerung an Manfred Kossok anläßlich seines 70. Geburtstages (Arbeitsberichte des Instituts für Kultur und Universalgeschichte Leipzig e.V., Heft 3), Matthias Middell (ed.), Leipzig: Leipziger Universitätsverlag, 2002, pp. 49-83; ZEUSKE, Michael (ed.), Humboldt in Amerika, Comparativ, año 11, Leipzig , No. 2, 2001. 17 GUERRA, François-Xavier, “Introduction: L’Amérique Latine face à la Révolution française”, en Caravelle. Cahiers du Monde Hispanique et Luso-Brasilien, No. 54 (1990), pp. 7-20; del mismo autor, consultar: “Lugares, formas y ritmos de la política moderna”, en Boletín de la Academia Nacional de Historia (BANH), t. LXXII, Caracas, enero-marzo, 1989, No. 285, pp. 7-23; Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Madrid, Mapfre, 1992. 18 REVEL, Jacques, Jeux d’echelles: de la micro-analyse à l’expérience, París, Seuil/Gallimard, 1996; sobre las diferencias entre historia local “mexicana“ y “microhistoria italiana“, veáse: AGUIRREAZKUENAGA, Joseba, URQUIJO, Mikel (eds.), Storia locale e microhistoria: due visione in confronto, Bilbao, Universidad del Paía Vasco, 1993. Veáse también, GONZÁLEZ Y GONZÁLEZ, Luis, Invitación a microhistoria, México, Clio, 1997; ZEUSKE, Michael, “LUX VERITATIS, VITA MEMORIÆ ...”, op. cit., pp. 161-190. 19 Véase mi articulo sobre los discursos magistrales de nación en Cuba: ZEUSKE, Michael, “Geschichte, nationale Meistererzählungen und ihre Versionen auf Kuba” (“Historia, narraciones magistrales de nación y sus versiones en Cuba”), en ZEUSKE, Michael, Sklavereien, Emanzipationen und atlantische Weltgeschichte, Leipzig, Leipziger Universitätsverlag, 2002, pp. 7-33.

Incluso José Martí tardó en darse cuenta de que había que inscribir (e incluir) a los exesclavos en los procesos de la construcción política de la nación20. Pero también con los trabajos martianos, el separatismo cubano llegó a culpar al colonialismo español por la esclavitud y el racismo21. Claro está que en realidad los esclavos tuvieron sus espacios, definidos por ellos mismos. Pero estos espacios apenas aparecen en las fuentes escritas. Fueron más bien sus conucos, sus casinos, solares, sitios, chozas o el complejo tejido vial alrededor de la plantación o entre el cañaveral y el monte. Alain Yacou tiene razón cuando afirma que allí los esclavos tuvieron que desarrollar muy rápido sentidos de esta otra espacialidad. Estos sentidos, claro está, forman parte de la “cubanía” (en el sentido de la identidad nuclear cubana) o tal vez, fueron la base de la cubanía desde abajo, ya que muchísimos cubanos blancos habían llegado a la isla como inmigrantes22. La herramienta conceptual de la región histórica, desarrollada por Germán Cardozo Galué nos sirvió para analizar la zona más importante de producción azucarera del fin del siglo XIX y de los comienzos del siglo XX. Para investigar sobre los esclavos como actores dentro de esta región definida por las elites había que reducir mucho más los niveles de enfoque y agrandar los lentes microhistóricos. Tuvimos que enfocar life histories y pasar de lo estructural a lo antropológico con historia. Los exesclavos (masculinos) en Cuba necesitaron tres guerras (casi cinco, si se cuentan la “guerra chiquita” y la llamada “guerra hispano-americana” como guerras particulares), para aparecer como actores militares y políticos en fuentes oficiales (listas de reclutamiento de la guerra contra España a partir de 1895, listas electorales autonomistas y republicanas a partir de 1898 y 1900). Lo mismo vale para la cuestión de definir una identidad propia. Por otra parte, es verdad que el lapso de tiempo que tuvieron que esperar los esclavos hombres entre la abolición de la esclavitud y su acceso a la ciudadanía con pleno derecho al voto (Constitución de 1901), según el ideal martiano (“Cubano es más que negro, más que mulato, más que blanco”23), fue relativamente breve: demoró sólo quince años, media generación (1886-1901)24. 20

ESTRADE, Paul, “El antirracismo fundamental”, en ESTRADE, Paul, José Martí. Los fundamentos de la democracia en Latinoamérica, Aranjuez, Madrid, Doce Calles, 2000, pp. 265-268; MARTÍ, José, “Nuestra América” (1891), en Obras Completas, La Habana, Editorial Nacional de Cuba, 28 vols., 1963-1973, t. VI, pp. 15-23: “... no hay razas”, ibíd., p. 22. 21 Véase el excelente capítulo de FERRER, Ada, “Writing the Nation. Race, War, and Redemption in the prose of Independence, 1886-1895”, en FERRER, Ada, Insurgent Cuba. Race, Nation, and Revolution, 1868-1898, Chapel Hill & Londres, The University of North Carolina Press, 1999, pp. 112138. 22 YACOU, Alain, op. cit., pp. 95-111. 23 MARTÍ, José, “Mi raza” (Patria, 16 de abril de 1893), en Obras Completas, La Habana, Editorial Nacional de Cuba, 28 vols., 1963-1973, t. II, pp. 298-300; del mismo autor, “Los cubanos de Jamaica y los revolucionarios de Haití” (1894), en ibid., t. III, pp. 103-106. De Alejandro de La Fuente, consultar los siguientes trabajos: “Race, National Discourse, and Politics in Cuba. An Overview”, en Latin American Perspectives, Issue 100, Vol. 25, No. 3 (mayo 1998), pp. 43-69; “Myths of Racial Democracy: Cuba, 1900-1912”, en Latin American Research Review, 34 (1999), pp. 39-73; A Nation for All: Race, Inequality, and Politics in Twentieth-Century Cuba, Chapel Hill & London, The University of North Carolina Press, 2001, pp. 26-44. 24 Un ensayo reciente que analiza las relaciones de los diferentes sistemas esclavistas con las sociedades que surgen después de la emancipación en términos tannenbaumianos es, DE LA FUENTE, Alejandro, “Slavery, Claims-Making and Citizenship in Cuba: The Tannenbaum Debate Revisited” (le agradezco al autor haber compartido una versión preliminar de este ensayo).

Con estas primeras fuentes, en las que se pueden encontrar los ex-esclavos como actores con el estatus de mambises en listas que tienen relación con entidades territoriales, definidas por las elites, pasa algo raro con “los ex-esclavos”. Sólo ahora se separan las ex-esclavas de los ex-esclavos. Las listas electorales, por ejemplo, como fuentes de la construcción del Estado republicano cubano, hacen invisibles a las mujeres, mejor dicho, las condenan a la invisibilidad y al silencio. En las viejas fuentes puntuales, los protocolos notariales, con sus cartas de libertad, conucos, solares, préstamos de dineros, casitas y sitios de labor, las mujeres esclavas y exesclavas habían sido los agentes más dinámicos como compradores25. Las nuevas fuentes territoriales invisibilizan a las mujeres para ceder estos nuevos espacios – como las regiones, las provincias y, en algunos pocos casos, hasta el Estado central- a los hombres. Los hombres negros aparecieron en estas fuentes en su mayoría como miembros de las clientelas de las viejas y nuevas elites blancas, aunque en la guerra hubo líderes negros y mulatos, así como alianzas interraciales bastante fuertes. Como regla general se puede establecer: que cuanto más alto el nivel estatal, más blancos los liderazgos (y definidores)26. La definición y construcción de la nueva nación cubana sobre las bases políticas de un Estado centralizado cuenta con una gran mayoría de hombres blancos y pocos hombres negros. Pero a causa de la fama nacional de algunos hombres negros y de las alianzas interraciales de los mambises en las guerras de independencia, nunca hubo una supremacía blanca y sí muchas complicadas negociaciones en estos procesos27. A partir de 1898 (con la legislación autonomista cubana) y sobre todo a partir de 1901 con el criterio del voto universal masculino de la Constitución, se reforzó mucho esta base de posible definición de estructuras políticas, también por parte de hombres afrocubanos. La cuestión metodológica más complicada en las investigaciones fue el problema de identificar quién había sido esclavo28. Prácticamente fue este problema metodológico el que me guió hacia el enfoque antropológico de los nombres individuales y su importancia. región y procesos Para terminar este apartado sobre espacios y procesos, hay que mencionar tres procesos básicos: la emancipación de los esclavos (1868-1886); la centralización y modernización de la industria azucarera (1870-1880); las guerras de independencia y la construcción de las bases del Estado cubano (1868-1898-1909). Para la descripción

25 SCOTT, Rebecca J., “Reclaiming Gregoria’s Mule: The Meaning of Freedom in the Arimao and Caunao Valleys, Cienfuegos, Cuba, 1880-1899”, en Past and Present, Nº 170 (febrero 2001), pp. 181216; ZEUSKE, Michael, “Ideas on the Relation of Gender and Slave Emancipation in the Province of Santa Clara, Central Cuba – microhistorical views of the Atlantic World”, en SCULLY, Pamela, PATON, Diana (eds.), Gender and Slave Emancipation in the Atlantic World (de próxima aparición). 26 ZEUSKE, Michael, “«Los negros hicimos la independencia »: Aspectos de la movilización afrocubana en un hinterland cubano. Cienfuegos entre colonia y república”, en MARTINEZ HEREDIA, Fernando, SCOTT, Rebecca, GARCIA MARTINEZ, Orlando, Espacios, silencios y los sentidos de la libertad: Cuba 1898-1912, La Habana, Ediciones Unión, 2001, pp. 193-234. 27 FERRER, Ada, Insurgent Cuba..., op. cit. 28 SCOTT, Rebecca J. (con la colaboración de Orlando García Martínez y Michael Zeuske), “The Provincial Archive as a Place of Memory: Confronting Oral and Written Sources on the Role of Former Slaves *an the Cuban War of Independence (1895-98)” (de próxima aparición).

coherente y concreta de estos tres procesos dentro del marco de una estructura, el concepto de región histórica es particularmente útil29.

Para los tres procesos fundamentales de la historia cubana entre 1880 y 1920, la región histórica del hinterland azucarero de Cienfuegos, como toda la antigua provincia de Las Villas o Santa Clara (1878), fueron fundamentales. Tanto para la abolición de la esclavitud (1886) y sus consecuencias, como para la reestructuración de la industria azucarera, y aún más para la construcción del Estado cubano, estos espacios geográficos del centro de Cuba tuvieron un papel importantísimo. La provincia de Las Villas, junto con la de Matanzas, era la más importante en la producción de azúcar en aquel entonces. En el hinterland de Cienfuegos, como parte de esta provincia, se encontraban las centrales más grandes del mundo entero, como la central Caracas, de propiedad de los Terry, la central Santísima Trinidad, del conde Moré, o la central Constancia, del marqués de Apezteguía. En esta región se encontraron las dotaciones más grandes de esclavos o patrocinados hasta 1886. Con la separación del trabajo agrícola del trabajo industrial en el proceso azucarero (ingenio-central-colonia)30, que se verificó justamente un poco antes de estos mismos años, la región se convirtió en un centro de atracción para labradores del campo, es decir, cortadores de caña, tanto negros libertos como más y más blancos pobres e inmigrantes. Y, finalmente, en el proceso de la transformación política del estatus colonial al Estado republicano en Cuba, la provincia fue el eje principal tanto en la destrucción del poder militar español como para la construcción del poder nacional hasta la cima. Más concretamente: fue en esta provincia donde lucharon las tropas más importantes de ambos lados. Allí se enfrentaron los jefes más importantes en la campaña de “La Reforma” (o “de las Villas”: Máximo Gómez vs. Valeriano Weyler), pero también en toda la larga y amarga etapa de la guerra entre finales de 1896 y 1897. Fueron también la provincia de Las Villas y las regiones centrales los territorios de procedencia de la mayoría de los políticos más importantes (con sus respectivas clientelas políticas31) hasta 1933. En este sentido, las regiones históricas no son solamente espacios reales, sino también verdaderas creaciones históricas, siempre en proceso de invención y reinvención, de autocreación y creación desde afuera. En este tipo de definición de larga duración sí participaron los ex esclavos. Allí, en esas regiones míticas de los espacios históricos del centro de Cuba tuvieron su base tanto José Miguel Gómez, segundo presidente de la República, como Gerardo Machado, quinto presidente y dictador. Y también Alfredo Zayas, cuarto presidente y hermano del eminente general mambí Juan Bruno Zayas, así como Mario García Menocal, tercer presidente; todos ellos tuvieron importantes relaciones con esta región32. 29

ZEUSKE, Michael, “Regiones en Cuba, Venezuela y Alemania: un ensayo de comparación”, en X Congreso de la Asociación de Historiadores Latinoamericanistas Europeos (AHILA), Las transformaciones hacia la sociedad moderna en América Latina: causas y condiciones en la economía, la política y en las mentalidades, coordinador Michael Zeuske en colaboración con Pietschmann, Horst und König, Hans-Joachim, Leipzig/Köln 1996 (CD-ROM). 30 GARCÍA MARTÍNEZ, Orlando, “Cienfuegos, transformaciones en la industria azucarera entre 1878 y 1888: Los comerciantes y la implantación del central” (manuscrito inédito, citado con autorización del autor). 31 ZEUSKE, Michael, “Clientelas regionales, alianzas interraciales y poder nacional en torno a la «guerrita de Agosto» (1906)”, en IV Seminario Internacional de Estudios del Caribe. Memorias, Santafé de Bogotá, Instituto Internacional de Estudios del Caribe/Fondo de Publicaciones de la Universidad del Atlántico, pp. 77-118. 32 ZEUSKE, Michael, Insel der Extreme. Kuba im 20. Jahrhundert, Zürich, Rotpunktverlag, 2000.

macroestructuras: esclavitud atlántica y raza En la perspectiva desde abajo parece muy complicada la relación entre las grandes estructuras (esclavitud, sistema atlántico de comercio de esclavos, etc.) y los metadiscursos (como el discurso de “raza”). En un artículo reciente, Thomas C. Holt ha apuntado: “...las acciones cotidianas de exclusión y de adjudicación de nombres son eslabones menores de una larga cadena histórica de acontecimientos, estructuras y transformaciones cuyo inicio está en la esclavitud y la trata”33. Si se sigue esa cadena hasta el inicio mismo de la “marcación de razas”34 en las sociedades esclavistas de las Américas, y en especial en Cuba, resulta posible hallar numerosas señales de la esclavitud y la raza, así como muchas ideas acerca de ellas. Existe ya un conjunto de trabajos recientes sobre la idea de las razas en las Américas y en la historia mundial35. Pero, ¿cuáles son los verdaderos inicios de la marcación y la construcción de las razas en sociedades caribeñas específicas que no sean la tan estudiada sociedad estadounidense? Primero, siguiendo nuestra línea, analizando cuáles son los definidores de estructuras y quiénes aparecen como agentes en las fuentes de estas estructuras (y quiénes no), hay que decir: los esclavizados tampoco tienen Atlántico. Y en el “Africa” definida por escritores europeos y comerciantes esclavistas –los cuales más bien hablaron de “Guinea”- los esclavizados en su mayoría no conocieron este concepto. Repito: Africa es un invento cultural de América. En este sentido, el Black Atlantic de Paul Gilroy es una mera invención cultural36.

HOLT, Thomas C., “Marking, Race-Making, and the Writing of History”, en American Historical Review 100:1, febrero de 1995, pp. 1-20. 34 “Marking race”: este término se refiere a una práctica utilizada por los notarios. En lugar de decir “negros” o “morenos”, en sus protocolos escritos los notarios asignan a los ex esclavos (que, como todo el mundo lo sabe, sólo tienen un apellido) el término “sin otro apellido” o “s.o.a”, con el fin de que cualquier otro notario que vea el protocolo sepa que se trata, sin necesidad de ver a la persona, de un “negro” o una “negra”, lo que también le evita mencionar explícitamente la raza. 35 BANTON, Michael, Racial Conciousness, Londres y Nueva York, Longman, 1988; FREDERICKSON, George, The Arrogance of Race: Historical Perspectives of Slavery, Racism and Social Inequality, Middletown, *Conn., 1988; GRAHAM, Richard (ed.), The Idea of Race in Latin America, 1870-1940, Austin, University of Texas Press, 1990; WRIGHT, Winthrop R., Café con leche: Race, Class, and National Image in Venezuela, Austin, University of Texas Press, 1990; WINANT, Howard, Racial Conditions: Politics, Theory, Comparisons, Minneapolis, University of *Minnesota Press, 1994; HANNAFORD, Ivan, Race. The History of an Idea in the West (prólogo de Bernard Crick), Washington, D.C., The Woodrow Wilson Center Press; Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press, 1996; WADE, Peter, Race and Ethnicity in Latin America, Londres, Nueva York, Verso, 1997; NARANJO OROVIO, Consuelo, PUIG-SAMPER, Miguel Angel, “Delincuencia y racismo en Cuba: Israel Castellanos versus Fernando Ortiz”, en HUERTOS, Rafael, ORTIZ, Carmen (eds.), Ciencia y facismo, Aranjuez, Ediciones Doce Calles, 1998, pp. 12-23; DUKE, Cathy, “The Idea of Race: The Cultural Impact of American Intervention in Cuba, 1898-1912”, en SILVESTRINI, Blanca (ed.), Politics, Society and Culture in the Caribbean, San Juan, Universidad de Puerto Rico, S. 87-109. 36 Sin embargo, se podría opinar, si se toma por auténtica la autobiografía de Olaudah Equiano, que algunos esclavizados sí tuvieron Atlántico, ya sea por pertenecer a los “criollos del Atlántico” de Ira Berlin, o porque tuvieron que hacerse cómplices de sus amos en la trata de esclavos; ver EQUIANO, Olaudah, The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, The African, Written by Himself (Authoritative Text), New York, Londres, Sollors, Werner, W.W. Norton Company, 2001; GILROY, Paul, The Black Atlantic. Modernity and Double Conciousness, Cambridge, *Mass, Harvard University Press, 2000; ver también las opiniones de Nancy Morejón en PÉREZ SARDUY, Pedro, STUBBS, Jean (eds.), Afro-Cuban Voices. On Race and Identity in Contemporary Cuba, Gainesville, University Press of Florida, 2000, p. 165.

En general, considero (de manera un tanto hipotética) que en el “vasto cuadro” (big picture) de la esclavitud se pueden apreciar tres grandes etapas de la marcación de razas37. La primera cubre un período que va de 1440 a 1650. Es decir, se inicia con la vinculación entre la esclavitud y la piel “negra” (el famoso sclavus nigrus de Sicilia en 1430, cuyo significado cultural era “eslavo negro”)38, los comienzos mismos de la trata de esclavos a través del Atlántico (década de 1440) y los primeros núcleos de esclavitud mixta en las islas del Atlántico, y se extiende hasta la aparición de los africanos como esclavos rurales en las Américas. En cuanto a lo “negro”, en aquel entonces había una opinión positiva, porque “los negros de Guinea” eran muy caros y se despreciaba mucho a los trabajadores indios o blancos, por ser supuestamente “perezosos”. El punto de no retorno de la relación entre las etnias “africanas”, la esclavitud como sistema de trabajo y la construcción de lo negro parece haberse producido en el Caribe inglés, holandés y danés a fines de la primera mitad del siglo XVI, ochenta años antes en Brasil y un poco después en la América del Norte y en el Caribe francés y español. La segunda etapa abarca desde la conclusión de este período hasta el fin de la esclavitud, que comenzó con la primera oleada de abolición que se produjo tras la revolución en Santo Domingo y la emancipación británica en las diferentes repúblicas latinoamericanas (1650-1850). La tercera etapa, que comienza también con la Revolución haitiana, se extiende desde 1800 hasta las últimas aboliciones que se produjeron en el Nuevo Mundo, en el Sur de los Estados Unidos (1865), Cuba (1886) y Brasil (1888). Si se observa con detenimiento, se hace evidente que la esclavitud, y sobre todo la llamada “segunda esclavitud”39 del tercer período, no requería necesariamente, en la práctica, en las relaciones cotidianas que se daban en las plantaciones y sus zonas aledañas, de una amplia marcación de razas. Se traía a los esclavos a las Américas para que realizaran un trabajo, y el trabajo que hacían los marcaba40. Su condición de trabajadores rurales para la producción de productos primarios de cultivo extensivo los hacía fácilmente identificables como residentes forzados de las plantaciones. Además, al cabo de cien, doscientos o trescientos años de esclavitud de africanos en las principales regiones productoras de azúcar, cacao, algodón o arroz de las Américas, esta larga tradición logró que esclavitud y raza fueran equivalentes per se. En las zonas de plantación, la clase de los trabajadores agrícolas fue negra hasta el fin de la esclavitud. De ahí que dicho trabajo fuera “negro”. En las zonas fundamentales de la segunda esclavitud, como el Sur de los Estados Unidos, Brasil y Cuba en el siglo 37

BRION DAVIS, David, “Looking at Slavery from Broader Perspectives”, en American Historical Review, vol. 105, no. 2, abril del 2000, pp. 452-484. 38 VERLINDEN, Charles, “L’origine de sclavus-esclave”, en Bulletin Ducagne: Archivum Latinitatis Medii Aevi, 17 (1942), pp. 37-128; ver también, PHILLIPS, J., William D., La esclavitud desde la época romana hasta los inicios del comercio transatlántico, Madrid, Siglo Veintiuno de España Editores, S.A., 1989, p. 85; HEERS, Jacques, Esclavos y sirvientes en las sociedades mediterráneas durante la Edad Media, Valencia, Instituto Valenciano de Estudios e Investigación, 1995. 39 TOMICH, Dale W., Slavery and the Circuit of Sugar: Martinique and the World Economy, 18301848, Baltimore y Londres, Johns Hopkins University Press, 1990. Del mismo autor, ver los siguientes artículos: “World Slavery and Caribbean Capitalism: The Cuban Sugar Industry, 1760-1868”, en Theory and Society 20 (1991), pp. 297-319; “The «Second Slavery»: Bonded Labor and the Transformations of the Nineteenth-century World Economy”, en RAMIREZ, F.O. (ed.), Rethinking the Nineteenth Century, Stanford, CA., Stanford University Press, 1988, pp. 103-117. 40 BERLIN, Ira, Many Thousands Gone. The First Two Centuries of Slavery in North America, Cambridge, *Mass, Londres, The Belknap Press of Harvard University Press, 1998, pp. 1-14.

XIX, los miembros de la enorme población “de color“, como se solía llamarlos en aquel entonces, corrían siempre el riesgo de que se les identificara, por ser “negros”, con la condición de esclavos41. Cuba es uno de los tres grandes ejemplos de modernización con esclavitud en el siglo XIX (los otros dos son Brasil y el viejo Sur de los Estados Unidos). Tras más o menos cien años de esclavitud masiva en la Cuba de las grandes plantaciones, producción de azúcar y grandes contingentes de esclavos, los esclavos dedicados a las labores agrícolas en la zona que Juan Pérez de la Riva llamó “Cuba A” constituían la “clase negra”42. Francisco de Arango y Parreño, el gran economista cubano de la esclavitud (y amigo de Alejandro de Humboldt más tarde)43, censuró abiertamente, desde el inicio mismo de la esclavitud masiva en Cuba, la integración económica y la exclusión política de esta “clase negra”. También condenó, en 1811, que se impidiera en toda época futura que los esclavos y sus descendientes se integraran social o incluso culturalmente: ... las naciones cultas subsisten en la opinión de que para las ventajas políticas debe considerarse igual al bozal liberto, que el cuarterón despejado, aunque sea hijo o sea nieto de ingenuos muy meritorios, -ya que prevalece el concepto de que una gota de sangre negra debe inficionar la blanca hasta el grado más remoto, en términos de que, aún cuando nuestros sentidos, ni nuestra memoria la descubran, se ha de ocurrir todavía al testimonio de los muertos, conservado en tradición, o en apolillados pergaminos –parece de toda evidencia-, cerradas de esa suerte las puertas de la identificación con nosotros a todos los descendientes de nuestros actuales esclavos, -también debieran cerrarse las de la libertad civil...44.

Arango marcaba a la “clase” económica de los esclavos empleados en las labores agrícolas como “negra” y proponía que se mantuviera a sus descendientes en la prisión cultural de lo negro, socialmente estigmatizado. Integración económica sí, integración cultural y social, no. En esta demanda le siguió a Arango la famosa constitución “liberal“ de Cádiz (1812), que igualmente le negó los derechos de

RÖHRIG ASSUNÇÃO, Matthias, ZEUSKE, Michael, “‘Race’, Ethnicity and Social Structure in 19th Century Brazil and Cuba”, en Ibero-Amerikanisches Archiv Zeitschrift für Sozialwissenschaften und Geschichte, Neue Folge, Jg. 24, Berlín (1998), nos. 3-4, LIEHR, Reinhard, RÖHRIG ASSUNÇÃO, Matthias, ZEUSKE, Michael (eds.), pp. 375-443. 42 PEREZ DE LA RIVA, Juan, “Una isla con dos historias”, en PEREZ DE LA RIVA, Juan, El barracón y otros ensayos, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1977, pp. 75-90. 43 ZEUSKE, Michael, “¿Padre de la Independencia? Humboldt y la transformación a la modernidad en la América española”, en Debate y perspectivas. Cuadernos de Historia y Ciencias Sociales, Madrid, no. 1, diciembre de 2000, Alejandro de Humboldt y el mundo hispánico. La modernidad y la independencia americana (coord.), PUIG-SAMPER, Miguel Ángel, pp. 67-100; ZEUSKE, Michael, “«Geschichtsschreiber von Amerika»: Alexander von Humboldt, Kuba und die Humboldteanisierung Lateinamerikas”, en Comparativ 1, 2001, Humboldt in Amerika (ed.), ZEUSKE, Micahel, Leipzig, 2001. En cuanto al “miedo al negro”, Arango y, por ejemplo, su homólogo como prior de Consulado de Cartagena de Indias, José Ignacio de Pombo, llegaron a posiciones opuestas; véase, MÚNERA, Alfonso, El fracaso de la nación. Región, clase y raza en el Caribe colombiano (1717-1810), Santa Fe de Bogotá, Banco de la República/El Áncora Editores, 1998, pp. 107-110. 44 DE ARANGO Y PARREÑO, Francisco, “Representación de la Ciudad de la Habana a las Cortes, el 20 de julio de 1811”, en PICHARDO, Hortensia, Documentos para la historia de Cuba, 4 vols. en 5 tomos, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1973, I, pp. 217-252.

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ciudadanos españoles a las llamadas “castas pardas“45. Esta postura ideológica difería totalmente de la posición patriarcal de Nicolás Joseph de Ribera en el Oriente de Cuba, en Santiago de Cuba, cincuenta años antes: “Muy poco importa al Estado que los havitantes de Cuba sean blancos ó negros, como trabagen mucho y le sean fieles”46. Sobre todo a los ojos de la sociedad circundante y de los amos mismos, esta “clase negra” del siglo XIX tenía muy pocas diferencias internas, a saber, sólo las existentes entre el esclavo bozal y el esclavo criollo (esto es, el nacido en Africa y el nacido en Cuba) y entre el esclavo moreno y el esclavo pardo (el esclavo negro y el mulato). No obstante, en las dotaciones existía una jerarquía interna de la cual sabemos muy poco47. Para la sociedad esclavista cubana eran simplemente, en general, los “esclavos negros”, título de una obra famosa de Fernando Ortiz48. De ahí que la significación fundamental de una marcación y una construcción de razas tan visible y legible en la época de la esclavitud en Cuba no era la que tenía para los esclavos, sino la que afectaba a los libertos y los hombres (y las mujeres) libres de color que habitaban los espacios urbanos49. Si se buscan los inicios de la marcación y la construcción de razas en la sociedad cubana sin esclavitud de fines del siglo XIX, poco después de la emancipación, lo que aparece son los procesos de extinción de las antiguas marcas procedentes de la época de la esclavitud, tanto por obra del estado colonial español (con la ampliación de derechos civiles limitados)50, como en el seno del movimiento nacionalista cubano. La versión nacionalista de la igualdad de derechos incluía, sin dudas, un conjunto de demandas igualitarias mucho más fuertes, cuyo elemento común era la omisión de la raza. Como han apuntado recientemente varios autores, este concepto sirvió para

FRADERA, José María, “Raza y ciudadanía. El factor racial en la delimitación de los derechos de los americanos”, en FRADERA, José María, Gobernar colonias, Barcelona, Ediciones Península, 1999, pp. 51-69; sobre las consecuencias en cuanto a los movimientos de independencia neogranadina y continental, véase, MÚNERA, Alfonso, op. cit., particularmente pp. 173-215. 46 DE RIBERA, Nicolás Joseph, Descripción de la Isla de Cuba. Con algunas consideraciones sobre su población y comercios (estudio preliminar y notas de Hortensia Pichardo Viñals), La Habana, Ed. de Ciencias Sociales, 1973, p. 165. 47 GARCIA, Gloria, La esclavitud desde la esclavitud. La visión de los siervos, México, Centro de Investigación Científica “Ing. Jorge Y. Tamayo”, 1996, pp. 7-40. 48 ORTIZ, Fernando, Los negros brujos (apuntes para un estudio de etnología criminal). Carta prólogo del Dr. C. Lombroso, Madrid, Librería de Fernando Fe, 1906; también de ORTIZ, Hampa afrocubana: Los negros esclavos. Estudio sociológico y de derecho público, La Habana, Imprenta La “Universal”, 1916 [Nueva edición: Los negros esclavos, La Habana, Ed. de Ciencias Sociales, 1976]; Franklin W. Knight, Slave Society in Cuba During the Nineteenth Century, Madison, University of Wisconsin Press, 1970. 49 MARTÍNEZ-ALIER, Verena, Marriage, Class and Colour in Nineteenth-Century Cuba. A Study of Racial Attitudes and Sexual Values in a Slave Society, Cambridge, Cambridge Latin American Studies, 17, Cambridge University Press, 1974; STOLCKE, Verena, Racismo y sexualidad en Cuba colonial, Madrid, Alianza, 1992; HEUMANN, Gad J., “White over Brown over Black: The Free Coloureds in Jamaican Society during Slavery and after Emancipation”, en Journal of Caribbean History, 14, 1981, pp. 46-69. 50 SCOTT, Rebecca J., Slave Emancipation…, op. cit., pp. 274-75; HEVIA LANIER, Oilda, El directorio central de las sociedades negras de Cuba, 1886-1894, La Habana, Ed. de Ciencias Sociales, 1996; ZEUSKE, Michael, ZEUSKE, Max, Kuba 1492–1902. Kolonialgeschichte, Unabhängigkeitskriege und erste Okkupation durch die USA, Leipzig, Leipziger Universitätsverlag, 1998, pp. 399-400.

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abrir, pero también, en ocasiones, para cerrar posibilidades a políticas y prácticas antirracistas51. En el nivel nacional se encuentra poca marcación explícita de razas durante el conflicto por la independencia nacional (excepto en la propaganda de guerra española, así como en textos más bien privados o semioficiales del sector independentista), y la ideología de la omisión de las razas (race-blindness) conspiraba con fuerza contra el registro del color de la piel en los documentos oficiales. No hay dudas de que en el éter de las ideas, en el medio de ideas sobre las razas, ideologías de la omisión de las razas y culto al mestizaje, conceptos como el de raza permeaban el pensamiento nacionalista. No obstante, en otro artículo mucho más extenso me he centrado en las prácticas diarias de marcación de razas, y para identificarlas no dirigí mi atención a las prácticas ni a la ideología en el nivel nacional, sino que analicé la base mediante el empleo de técnicas de microhistoria52. Por intermedio de la investigación microhistórica y de historia local, complementada por las historias de vida, más centradas en los actores, resulta posible remontarse a los inicios mismos de la versión postemancipatoria de la marcación y la construcción de las razas53.

FERRER, Ada, “The Silence of Patriots: Race and Nationalism in Martí’s Cuba”, en BELNAP, Jeffrey, FERNANDEZ, Raúl (eds.), José Martí’s “Our America”: From National to Hemispheric Cultural Studies, Durham, N.C., Duke University Press, 1998, pp. 228-249; FERRER, Ada, Insurgent Cuba…, op. cit.; FERRER, Ada, “Cuba, 1898: Rethinking Race, Nation, and Empire”, en Radical History Review, 73 (invierno de 1999), pp. 22-46; HELG, Aline, Our Rightful Share. The Afro-Cuban Struggle for Equality, 1886-1912, Chapel Hill y Londres, The University of North Carolina Press, 1995. 52 ZEUSKE, Michael, “Ciudadanos «sin otro apellido». Nombres esclavos, marcadores raciales e identidades en el proceso de la emancipación de la esclavitud en el Caribe (Cuba 1870-1940)”, en PORTUONDO, Olga, ZEUSKE, Michael (eds.), Ciudadanos en la Nación..., op. cit.; véase también: PRUNA, Pedro, GARCÍA GONZALEZ, Armando, Darwinismo y sociedad en Cuba, siglo XIX, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1989; NARANJO OROVIO, Consuelo, GARCIA GONZALEZ, Armando, Racismo e inmigración en Cuba en el siglo XIX, Madrid, Aranjuez, Doce Calles, 1996; GARCIA GONZALEZ, Armando, ALVAREZ PELAEZ, Raquel, En busca de la raza perfecta. Eugenesia e higiene en Cuba (1898-1958), Madrid, CSIC, 1999; NARANJO OROVIO, Consuelo, PUIG-SAMPER, Miguel, “Delincuencia y racismo en Cuba...”, op. cit., pp. 12-23. 53 SCOTT, Rebeca, “Three Lives. One War: Rafael Iznaga, Bárbara Pérez and Gregoria Quesada between Emancipation and Citizenship”; ZEUSKE, Michael, “LUX VERITATIS, VITA MEMORIÆ, MAGISTRA...”, op. cit., pp. 161-190; SCOTT, Rebeca, ZEUSKE, Michael, “Property in writing, property on the ground: pigs, horses, land and citizenshipin the aftermath of slavery, Cuba, 1880-1909 ”, en Comparative Studies in Society and History (próxima aparición).

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castigo y orden social en la américa latina colonial. el nuevo reino de granada: un esbozo preliminar* espacio estudiantil franz dieter hensel riveros** Para todo lector que tenga espíritu crítico... un libro de historia aparece bajo un aspecto muy diferente de lo que parece ser:no se trata del Imperio Romano sino de lo que podemos saber todavía de ese imperio. Bajo la superficie tranquilizadora del relato, el lector sabe inferir, a partir de lo que dice el historiador, de la importancia que parece atribuira tal o cual tipo de hechos (la religión, las instituciones), la naturaleza de las fuentes utilizadas, así como sus lagunas y esa reconstrucción acaba por convertirse en un verdadero acto reflejo. El lector... no ignora que el número de páginas que el autor dedica a los diferentes momentos y a los distintos aspectos del pasado, es la media aritmética de la importancia que para él tienen esos aspectos y el número de documentos disponibles. Sabe, sobre todo, que... el historiador cambia de tiempo sin prevenir al lector, de acuerdo con el tempo de las fuentes y que todo libro de historia es, en ese sentido, un entramado de incoherencias sin que, por otra parte, pueda dejar de serlo, todo lo cual es sin duda insoportable para un espíritu lógico y demuestra cumplidamente que la historia no es lógica, pero no hay, ni puede haber, remedio para ello. Paul Veyne [1]

El presente trabajo, como se nota al contrastar el título del escrito con el epígrafe que le sigue, contiene varios intereses. Bajo el tema con el cual se presenta este escrito, se cruzan preguntas convencionales de un trabajo histórico, cuestionamientos acerca de la forma en la que pensamos el "saber" histórico, e interrogantes sobre la manera en la que por medio de él realizamos una lectura específica del tiempo pasado. De esta forma, si bien el escrito presenta un interés coherente, desarrolla ciertos puntos e intenta "conjurar" una serie de síntesis, lleva de fondo una pregunta por la manera en la que realizamos una lectura sobre un tiempo específico, en especial acerca de los elementos que privilegiamos para el estudio del periodo colonial. Puede decirse que la misma elección del castigo como puntal de entrada plantea una elección sobre lo que llamaríamos el saber histórico: estudiar la vida colonial a partir de lo no permitido. El título es vago, y la relación que pretende plantear de igual forma lo es. Ahora bien, empecemos por ciertas aclaraciones: me refiero a América Latina Colonial y a un esbozo del caso del Nuevo Reino de Granada, pues si bien el intento fue por circunscribirme a este caso, en el escrito hay alusiones a distintos reinos de la América española. En cuanto a la delimitación temporal, los documentos se centran básicamente en el siglo XVIII, aun cuando se trate de "reediciones" o ediciones revisadas de legislaciones producidas con anterioridad o posterioridad a la fecha propuesta. Así, el texto cuenta con una doble motivación: por un lado, busca trabajar un tema específico en un momento temporal más o menos determinado. Por otro lado, desea demostrar la cantidad de trabajo que falta por hacer, por lo menos en lo que al periodo colonial se refiere. Así, la elección del problema a explorar muestra la necesidad de prestarle mayor atención a las pautas de ordenamiento de la sociedad, a partir de los empeños que procura la sociedad no para ser sino para no ser.

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Ahora bien, se hace imprescindible asociar estos esfuerzos de ordenamiento de la sociedad por medio del castigo con el universo moral que los sostiene, que los hace posible. En esa medida, interesa asociar los polos castigo-moralidad como caras de una misma moneda, pues donde no hay una justificación moral del castigo su administración y mantenimiento no puede aparecer: esta justificación moral es central en la estructuración del orden social que hace posible las formas en las que es permitido castigar. La apuesta es entonces por intentar reconstruir la sociedad colonial (ejercicio ambicioso del cual este texto es sólo una parte), a partir de la forma en la que ésta castigaba a sus condenados, los delitos por los cuáles lo hacía, y los discursos morales (no desconectados de la producción de un orden social) que movilizaban y sostenían estas prácticas. Teniendo esto en claro, basta con señalar algunos puntos de inicio de la propuesta. Se parte de que el castigo es una función social compleja, que permite pensar sobre la sociedad en la que éste se hace presente. Los suplicios y los castigos constituyen un mecanismo por medio del cual la reproducción del orden social puede ser pensada. Esta reproducción se mantiene a partir de visiones sobre un orden justo y armónico, sobre las fuerzas malignas que pueden atacarlo, y que no se encuentra desligada de otros dispositivos de control moral, como pláticas sobre penitencias y diálogos confesionales [2]. Así, la administración del castigo se soporta en un orden moral en dos sentidos: porque los parámetros acerca de lo que era o no penado se dibujaban con gran fuerza desde el universo moral católico. Por otro lado, porque la misma disposición del castigo expresaba su constitución desde el orden moral católico: el dolor como vía de resarcimiento, la quema como mecanismo de penitencia, como vínculo entre el más allá y lo terrenal. De esta manera, pueden ser perfiladas las siguientes preguntas: 1. ¿Qué tipo de relación puede trazarse entre castigo público y vida social, en lo que al periodo colonial en América Latina se refiere? 2. ¿Qué función tiene lo público en la manera de concebir el castigo?, teniendo en cuenta, como dice Michel Foucault, que "el castigo tenderá [...] a convertirse en la parte más oculta del proceso penal. Por ello, la justicia no toma ya sobre sí públicamente la parte de la violencia vinculada a su ejercicio"[3]. De esta forma, la caracterización del vínculo castigo y orden social se realiza en varios momentos: en primera medida, se introduce la relación entre el control de la vida social y el orden moral, a partir del fundamento moral de la disposición sobre la sociedad. Luego del carácter introductorio del primer acápite, se señalan los rasgos claves de la administración de justicia en el Nuevo Reino de Granada. Se destaca así cómo las condiciones presentes en los nuevos reinos fueron decisivas en la manera en la que se administró justicia. Teniendo en cuenta los elementos anteriormente mencionados, en las dos siguientes partes se explora el eje castigo-orden social por medio de la conexión entre la amenaza al orden divino y el desafío del orden terrenal a partir de un lente específico: los crímenes contra natura. En ese sentido, se explora el estatuto político de la dimensión moral (político, en la medida en que la dimensión moral se entrevera con las formas en las que se instituye y modifica el quehacer social). Se resalta que no es la simple amenaza a un orden en el más allá, sino una afrenta al existente, al terreno y los castigos tenían que dar cuenta de esto.

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castigo, control de la vida social y orden moral el punto no es que el "cambio de las sensibilidades fue la causa de la privatización de las ejecuciones", sino más bien que "la privatización de las ejecuciones reflejó un cambio en las sensibilidades”[4].

Si bien Peter Spierenburg en esta cita se pregunta sobre el problema del cambio en los regímenes penales, esta frase es fundamental en tanto señala la centralidad del castigo como expresión y ratificación-modificación de una configuración social determinada; en ese sentido central en la sociedad en la que tiene lugar. En esta medida, el castigo se convierte en herramienta, en instrumento que ocupa un papel clave en el mantenimiento y reproducción del orden social, a la vez que revelador de caracteres particulares de la sociedad. En este contexto, puede decirse que toda organización social lleva un modelo implícito de lo que "quiere ser", una forma de ordenación y clasificación social específica. Ahora bien, al lado de aquel deseo modélico se encuentra también el temor a lo no-deseado, de la imagen contraria a aquel ideal implícito de sociedad. La apuesta es entonces por prestarle atención también a lo que la sociedad no quiere ser, y por ende a los dispositivos que ésta dispone para tal fin. Atendiendo a esto, es preciso subrayar que esta reproducción de las imágenes modélicas y no deseadas de la sociedad, y esta escenificación de la culpa a partir del castigo, devienen políticas en la medida en que "toda política (lo confiese o no) instituye, ratifica o modifica determinadas orientaciones del quehacer social" [5]. Así, lo político del control de la vida social a partir del castigo puede encontrarse en la escenificación de las imágenes deseadas y no deseadas de la sociedad, en el movimiento de permitirprohibir expresado con gran fortaleza en los castigos y en las penas. Es en ese momento en el que el orden moral instituye, estructura, ratifica o modifica una ordenamiento específico de la sociedad. El castigo entonces, se convierte en un mecanismo mediante el cual la idea de un orden justo y severo es producida. La visión de un poder omnisciente y omnipresente que corrige con disciplina a sus "hijos descarriados" para que retomen la senda del bien, los marca para que tengan presente su pecado o los sacrifica para que la sociedad entera tenga presente el costo con el que se corre al "descarriarse de la senda del buen camino", se recrea constantemente, circula por medio de los suplicios y las penas de los condenados. Dicha reproducción se hace cada vez más poderosa, al recordar que visiones de este cuño se construyen en gran medida a partir de la amenaza de disciplinar este mundo caótico, en donde esta búsqueda del orden justo está permeada por las múltiples penas y suplicios de los desgraciados, que aunque tienen teatro en lo terrenal esperan al condenado en el más allá. Por otro lado, es necesario anotar que el castigo en la sociedad debe considerarse no sólo como dispositivo de coacción y control sobre los cuerpos de los condenados, sino también en tanto mecanismo de regulación sobre la vida social en general. En otras palabras, no se habla de un castigo ejercido solamente sobre un cuerpo, que a la vez este cuerpo es el único sobre el que actúan los dispositivos puestos en práctica por el castigo y que estos dispositivos únicamente ejercen coacción sobre aquel cuerpo. Aun cuando esto sea lo más evidente, resulta necesario detenerse sobre la forma en la que el castigo sobre un cuerpo está recreando constantemente los mecanismos de control sobre toda una sociedad. Así, el castigo puede entenderse como forma de violencia física ritual, pero también instrumental y planeada. Esto es, "sirve" para reprender a los elementos "nocivos" del corpus mysticum politicus, pero este "ejercicio correctivo" contiene a la vez una fuerte carga ritual, pues aparece como una escenificación de la autoridad, determinando quién y qué es castigado y qué tipo de castigo debe ser suministrado. De esta manera, pueden leerse en las formas del castigo los rasgos más distintivos de una sociedad, lo que sanciona, lo que teme, lo que adora, a quién obedece y de quién huye. De esta manera, el castigo no es simplemente un "dato curioso" para elaborar anécdotas sobre un pasado lejano. Éste y las formas en las que es administrado no son simples "hablillas" útiles y anexas al relato histórico. Pueden constituirse en herramientas para pensar la sociedad que las produce. En síntesis, el castigo,

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como forma colectiva y efectiva de control de la vida social, es tratado en tanto lente que permite capturar la vida social que lo incorpora como fundamental y también como dispositivo mediante el cual esta sociedad reproduce las pautas básicas de su ordenamiento. Por otro lado, el papel de la Iglesia católica en la difusión de la pena, el suplicio y el castigo como formas efectivas de control de la vida social es fundamental. De ahí también la importancia del castigo como función pública, que marca los cuerpos, en representación de la glorificación de la fuerza de la justicia. La ejecución del reo hace posible que la autoridad se exprese, que los parámetros de ordenamiento de la sociedad colonial puedan escenificarse; se constituye así en una forma de control político de la sociedad. No en vano, Germán Colmenares recuerda que "en el modelo de la república cristiana... el desorden moral o la contravención sexual podía llegar a investir una connotación moral de rebeldía política" [6]. De esta forma, de los tipos de castigos y contravenciones que se pueden distinguir en la época colonial, los que interesan para este trabajo son los relacionados con la sexualidad a partir de su penalización desde la doctrina católica [7]. Se habla de aquellas prácticas sexuales, categorizadas como delitos desde la moral cristiana. Lo que nos permite atar la dimensión política del orden moral (actuando directamente sobre la disposición de lo social) y la centralidad de la religión en el ordenamiento colonial, dictando los parámetros de normalidad, moralidad, sanidad, enfermedad, crimen y castigo.

administración de justicia. el derecho casuístico y los contextos locales el derecho indiano era casuístico, se prescribía todo en la conducta social, el traje según las castas, los libros buenos y los malos, las obligaciones religiosas y hasta la vida sexual [8].

Si bien podemos hablar de "un derecho indiano", bajo esta nominación hay que hacer la salvedad del reducido nivel en el que dicha legislación operaba y era producida. De esta forma es más puntual hablar de un derecho indiano casuístico, adaptado a circunstancias específicas y no de un gran derecho indiano estandarizado a todos los contextos. Teniendo en cuenta esto, puede pensarse en que las penas y castigos que prescribía esa legislación se vinculaban más con la vida política y social local que con la universalidad de los parámetros legislativos españoles. Sin olvidar, claro está, que era este último el que brindaba los parámetros en los que las legislaciones particulares podían operar. La administración de justicia se encontraba delegada y subdividida: atendiendo a los casos que tocaban el plano civil cotidiano, encontramos que gran parte del control se hallaba en manos de Alcaldes Ordinarios, en especial de las Justicias Ordinarias y cabildos municipales. El ejercicio judicial se mantenía para "asuntos civiles de menor cuantía" bajo la jurisdicción local. La "línea de mando", en orden ascendente, puede ser descrita de la siguiente forma: en el nivel más bajo están los Corregidores, luego los Alcaldes Mayores, un poco "más arriba" están los Gobernadores, siguen los Capitanes Generales, luego las audiencias y, por último, los Virreyes. Hay que aclarar que algunas de estas figuras eran obviadas, ya fuese por su inexistencia en áreas determinadas o por el salto del "debido proceso". Muchas de estas funciones de orden jurisdiccional eran ejercidas con la cooperación de asesores letrados y se resalta la existencia de jurisdicciones especiales en el orden militar y en el eclesiástico, en el mercantil y en el administrativo. Se presentaban constantes pugnas por el borroso límite de competencia entre unas y otras autoridades. El proceso judicial se caracterizaba por ser lento, complicado y costoso. Las quejas pueden encontrarse por doquier. Por ejemplo, contra los Alcaldes ordinarios, la Real Audiencia de Santafé en 1803 determina y ordena a "los gobernadores de todas las provincias de este reino...que informasen sobre las quejas recibidas contra muchos alcaldes ordinarios, por los excesos cometidos en el ejercicio de sus facultades jurisdiccionales" [9]. Pese a las múltiples protestas sobre el funcionamiento de la justicia, y el intento por parte de la Corona de modificar la situación y supervisar más detalladamente la administración de justicia, el aparato judicial estaba lejos de ser aceptablemente eficiente. La lentitud en el procedimiento judicial era un vicio

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contra el cual se estrellaba cualquier intento de la Corona; la inoperancia del sistema era tal, que ya en la fase terminal del Imperio hubo que esperar cinco años para denunciar "la demora" de una causa penal, tal y como aparece consignado en la Real orden del 6 de marzo de 1819. Los conflictos entre una y otra institución son evidentes en el periodo Colonial. Las acusaciones venían de diferentes "entidades" civiles o eclesiásticas y tenían como blanco un campo igualmente heterogéneo. Es significativo el caso presentado por Capdequi, en el que destaca las pugnas por el desconocimiento de límites jurisdiccionales y los debates por la eficiencia de las organizaciones reales. El caso es el siguiente. La Corona, por medio de la Secretaría del Despacho Universal, acusaba al Consejo de Castilla de la "lentitud en los trámites, ignorancia en las decisiones y la prevalencia de las pasiones y bajas intrigas" [10]. Así, iban y venían quejas del Consejo ante el Rey, de la Secretaria al Consejo, del Consejo a la Secretaria y viceversa. El consejo, por ejemplo, se quejaba ante el rey, y hallaba en la pérdida del ejercicio legislativo por parte del consejo "todos los males que agobian a la monarquía" y reclamaba aquel poder legislativo que el consejo "tiene por su primitiva creación" [11]. En el aspecto que nos interesa, el de la administración del castigo, la escasez de oidores y alcaldes del crimen fundamentales para el seguimiento de juicios y el envío de casos a la Real Audiencia de Santafé, fue bastante común a lo largo de todo el periodo colonial. Esta falta de "cuadros" estaba motivada principalmente por vacantes imprevistas que tardaban en ser ocupadas o ausencia de personal idóneo para desarrollar estas labores nuevamente. Esta situación se resolvía momentáneamente con el nombramiento de Conjueces. Dicho procedimiento había sido admitido para resolver pasajeramente los problemas generados por dichas situaciones. Ahora bien, el problema era ¿quién nombraba a los conjueces, el Virrey o el Presidente de la Real Audiencia? Puede el lector imaginar los problemas políticos que tal situación acarreaba. Por otro lado, y dada la precaria existencia de cuadros del "brazo" judicial, una práctica con bastante uso en el periodo colonial fue la de designar para distintos cargos a la misma persona. Bajo esta costumbre queda en evidencia que ciertas exigencias de estructura estatal requeridas por la Corona eran imposibles de cumplir para los cuadros medios de la Corona en los territorios de ultramar, resultando así una lectura local y virreinal de la estructura del poder real. Un buen ejemplo de esta situación es el siguiente:de los dos fiscales de la audiencia de Santafé "el del crimen había de desempeñar al propio tiempo la protectoría de indias, y en comisión la dirección de Estudios y de Hospicios. También debía hacerse cargo de la fiscalía de lo civil, en caso de vacante" [12]. Para darnos alguna idea de la gravedad de las penas, el balance de una "lista de los Reos rematados a las fábricas de Cartagena", ofrece una imagen algo esclarecedora del aparato judicial. En esta lista se encuentran individuos condenados por los siguientes delitos: "homicidio, con pena de seis años; concubinato incestuoso, con pena de dos años; bestialidad, con pena de ocho años; hurto, con pena de tres años; homicidio, con pena de diez años…" [13]. Se aprecia en este recuento la gran vaguedad sobre los determinantes y agravantes de los delitos, puesto que la legislación colonial dejaba un margen muy amplio para que la ley pudiese ser "interpretada", leída y acomodada a contextos similares con resultados distintos. Por otro lado, aun cuando el texto no aborda directamente el funcionamiento del tribunal cartagenero, es importante anotar para este caso que si bien los parámetros generales llegaban desde España, las especificidades de cada circunscripción resultaron decisivas en una dinámica propia del tribunal. Paradójicamente, uno de los papeles de la Inquisición en la América española, además de combatir herejías presentes, fue controlar la entrada de las herejías que aún no habían llegado. Así, es importante anotar que este tipo de pautas dieron la base para una particular administración del castigo en la sociedad colonial. En el caso del Santo Oficio del Tribunal de la Inquisición en Cartagena de Indias, encontramos unas pautas similares produciendo una lectura particular de la Inquisición por parte de la sociedad colonial cartagenera. En este caso, se destaca la ausencia de personas idóneas para llevar a cabo la tarea inquisitorial, debido a la negativa de la elite colonial por temor a delatarse a sí misma. Dicha ausencia motivó al Tribunal a delegar este oficio al pueblo, aquel 90% de la población que, aunque en algunos casos contaba con recursos iguales o mayores a la elite, tenía negado su acceso a la esfera política.

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De esta forma, es claro que las condiciones presentes en los "Nuevos Reinos" influyeron determinantemente en la forma en la que se administró justicia, se desarrollaron los procesos y se penaron los delitos, y que los castigos y su administración expresaban fielmente estas condiciones. Teniendo como marco esta traducción local de la administración de justicia, entremos a mirar con más detenimiento los pecados, los delitos, los pecadores y las penas más frecuentes en la sociedad colonial del Nuevo Reino de Granada, bajo el lente de un "crimen" específico: la bestialidad.

delitos "contra natura" y castigos terrenales: el desafío del orden divino …se sacó al reo de la cárcel, quien fue puesto en un caballo de albarda y en la "forma ordinaria" fue llevado por las principales calles de esta ciudad... "el negro Cristobal..."apregonó y manifestó" el delito que el indio había cometido...[el reo] fue conducido a un sitio apartado de la ciudad en donde "naturalmente" murió ahorcado para luego ser arrojado al fuego al lado de la ternera negra con la cual había tenido el acceso carnal [14].

Lo que permite que podamos hallar en los delitos que se castigaban una fuente razonable para capturar caracteres de los marcos en los que se desenvolvía la vida colonial, es que en ellos se concretan tanto las prácticas sociales no permitidas como la producción de un temor generalizado hacia ellas. De esta manera, Leonardo Vega muestra cómo la bestialidad, en la época colonial, fue una forma de contravención sexual que retaba a la moral cristiana y sus concepciones sobre los comportamientos sexuales. Teniendo en cuenta lo mencionado en el acápite anterior, es necesario recordar que estas contravenciones eran a la vez morales y políticas. Bajo ellas descansaba una forma importante de administración del mundo colonial, siendo las contravenciones sexuales no sólo una afrenta a la moral cristiana sino a toda la organización de la vida colonial que descansaba en ella. De esta manera, la aproximación de Vega pretende ligar lo prohibido, lo sentenciable con el ideal de sociedad que se proyecta en ello, que se intenta reproducir bajo las distintas formas en las que la administración del castigo tiene lugar en estos delitos. Los pecados contra natura, grupo del cual la bestialidad forma parte, ilustran muy bien este punto, pues si bien los teólogos clasificaban dentro de los pecados mortales el homicidio, el robo, etc., los delitos en contra de la naturaleza retaban todo el proyecto de ordenamiento moral de la sociedad colonial, contravenían el principio divino de la sexualidad como herramienta para la reproducción de la especie, carente de toda búsqueda de algún tipo de placer, principio que los teólogos tanto se esmeraban en defender. Este repudio absoluto a los "actos sexuales que no culminan en la inseminación de la mujer"[15] formando parte de estos delitos aquellas prácticas "infecundas" como la bestialidad, "la sodomía (homosexualidad), la masturbación y el coito extravaginal"[16] -, tenía un soporte fundamental en la doctrina teológica tomista. Dicha teología se constituye en un elemento principal, aportado al nuevo mundo por los misioneros. Como lo señala Sergio Ortega, el tomismo del siglo XV legitimaba las aspiraciones de la Iglesia católica: "era un conjunto doctrinal coherente y armonioso... sus aspectos sociales aunque respetuosos de los principios neotestamentarios, aportaban elementos suficientes para moderar las posibles interpretaciones radicales del evangelio y para justificar la organización social, económica y política del momento; otorgaba a la estructura jerárquica de la Iglesia un papel primordial, por lo que justificaba la preponderante función social del clero y sus instrumentos de control sobre el pueblo" [17]. Ahora bien, si relacionamos lo anterior con los principales delitos de la época colonial [18], podremos inferir la fortaleza de la doctrina tomista en la regulación y ordenamiento de la sociedad: el orden versus el desorden; el equilibrio versus el caos; lo híbrido y mezclado versus lo homogéneo y armónico; lo natural y divino versus lo contranatural y satánico; las mismas duplas entre bien y mal, blanco y negro, son características de esta forma de entender la sociedad. Esta fortaleza del fundamento teológico de la organización de la sociedad se expresa cuando recordamos que para el modelo cristiano de organización social, el desorden moral no era simplemente una afrenta a una configuración moral, era la amenaza precisamente contra todo este modelo de organización de la sociedad. La ejecución del reo hacía posible que la autoridad se expresara, que los parámetros de ordenamiento de la sociedad colonial pudieran escenificarse; el castigo se constituía así en una forma de control político

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de la sociedad. Así como "la manifestación pública del desprecio por la ley divina era un signo de perversidad radical" [19], su penalización debía ser pública y no podía ser movida a la indulgencia. Del mismo modo en que el desprecio se había hecho público, su castigo debía revestir el mismo carácter. Demos entonces una mirada a las disposiciones legales de algunos castigos. Entre otras penas posibles encontramos los años de presidio en Cartagena en trabajos forzados, especialmente como galeotes o remeros de los buques imperiales que llegaban y salían de la bahía, la vergüenza pública y la pena de último suplicio: la hoguera, considerado el más alto castigo para los "peores delitos punibles en lo terrenal", según la doctrina católica. Lo fundamental de este castigo no era la muerte sino la quema del cadáver, pues a diferencia de la horca, en donde "no se eliminaba el alma, principio verdaderamente vital para el individuo", en la hoguera "se afectaba el alma porque entre otras cosas implicaba privarlo de una sepultura sagrada" [20]. Al respecto, es interesante recordar cómo los suplicios más graves tenían como fin último la imposibilidad del descanso en "el más allá". Por otro lado, resulta importante señalar el carácter público de la lectura de las penas. Como lo anota Ana María Splendiani, el Tribunal y la lectura pública de los errores de fe que venía a combatir, se convirtió en un vehículo ocasional e importante de herejías que ni siquiera se habían conocido en el Nuevo Mundo. Al hablar de desviaciones y prácticas de fe opuestas a la doctrina de la Iglesia, éstas eran dadas a conocer a un público que hasta ese momento no sabía nada de ellas. De esta manera vemos cómo lo característico de muchas de estas disposiciones penales del ala "civil" o secular, es que provenían de doctrinas teológicas, inspiradas en una concepción particular del mundo, que se reflejaba mediante este tipo de disposiciones. De lo anterior, es importante destacar que el carácter público del castigo era fundamental para resarcir al cuerpo social de la ofensa causada, pero también como llamado de atención a la sociedad; la noción ejemplarizante del castigo es fundamental en la vida social. El castigo debía ser entonces público y espectacular, pues se trataba de corregir y evitar por medio de la escenificación del tormento. En la siguiente sección se utiliza un manual inquisitorial para ilustrar estos rasgos básicos del castigo. Las dos siguientes se dedicarán al trabajo sobre algunas pláticas doctrinales como dispositivos de regulación atados a los mecanismos punitivos en la sociedad y a trabajar, en la medida de lo posible, las consideraciones que trabajo a lo largo del texto.

manuales de confesión inquisitorial: una mirada desde el castigo Los manuales de Inquisición, jugaron un papel fundamental en el desarrollo de los tribunales del santo oficio. Para los intereses de este escrito no interesa una reseña del tribunal cartagenero o algo por el estilo. Simplemente a partir de la descripción de un proceso de inquisición se intenta mostrar rasgos trabajados a lo largo de este escrito. De esta forma, para el inquisidor de Toulouse, Bernardo Gui, el proceso debía contemplar las siguientes etapas: 1. Citación: podía ser individual y colectiva. En ella se jugaba mucho con el elemento de omniprescencia y omnipotencia del Tribunal, pues se trabajaba en base a la entrega voluntaria o a la abjuración del hereje, con la que éste se salvaba de la excomunión. 2. Interrogatorio: todo conservaba un aire de misterio. Durante las primeras etapas no se permitía la presencia de un abogado de la defensa; el acusado no sabía en un primer momento quién era su acusador ni de qué se le acusaba. En esta fase, el acusado tenía como deber delatar a otros por medio de amenazas, torturas y recompensas. 3. Procesos póstumos: incluso después de la muerte del acusado, la Inquisición "trabajaba". Si era necesario exhumar su cadáver para enviarlo a la hoguera así se hacía, y el castigo pecuniario lo pagaban sus herederos.

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4. Tortura: fue quizá la herramienta de común denominador en los diferentes Tribunales desde el siglo XII hasta el XIX. El principio que soportaba la importancia de la tortura era que "si un acusado lograba superar el tormento sin confesarse culpable, era inocente, puesto que Dios lo había ayudado a soportar el dolor del tormento" [21]. Los procedimientos más frecuentes de tortura ya fueron expuestos anteriormente. Cabe tener en cuenta el importante papel que jugó la amenaza en estos procesos. Como lo dice Splendiani, "el solo hecho de ser introducidos a la sala del tormento y ver los instrumentos, convencía a muchos de las bondades de confesar" [22]. 5. Sentencia: lo que resulta importante de esta parte del procedimiento inquisitorial es que una vez emitida la sentencia no había apelación, salvo dirigida al papa. Dicha sentencia la pronunciaba un tribunal conformado por una sección "secular" y otra "religiosa". En el caso de ser reo impenitente (aquel que rehúsa arrepentirse), la sentencia era proclamada en público y se enunciaban los delitos en orden de gravedad ascendiente. 6. Condenas: por último se dictaban las condenas a las que debía someterse el penitente. Siguiendo con Splendiani, las condenas podían ser morales, físicas y pecuniarias, y muy frecuentemente se hacía una combinación de las tres. o Penitencias sencillas: consistían básicamente en oraciones, peregrinajes, misas, disciplina (látigo, flagelo, uso del silicio, etc.), ayuno y multas. Eran simples, pero su incumplimiento llevaba a la declaración del reo como impenitente. o Sambenito: era algo así como "el uniforme oficial de las víctimas", cuando no era el traje temporal o perpetuo de los procesados. Anunciaba el mundo de llamas y tormentos que esperaba a los pecadores luego de su muerte. Quienes lo "portaban" se exponían a los insultos y muchas veces a actos de violencia cuando transitaban por la calle. Por otro lado, es importante aclarar que los sambenitos de los condenados a muerte y los de los reconciliados, en los que se ponía su nombre, la fecha, el motivo de la condena y el tiempo de ejecución, eran colgados en la parroquia para que "quedase por siempre allí su eterna lección". o Signos de Infamia: penitencia de humillación. Símbolos u objetos alusivos a la falta cometida por el condenado que debían llevar en público, temporal o permanentemente. Los condenados a esta sentencia eran relegados por la población. La sentencia anterior hacía parte de estos signos, al igual que el collar de dados para los jugadores, la mordaza aplicada a los blasfemos, etc. o Azotes: quizá el castigo más común en todos los tribunales. De acuerdo con el verdugo francés Sansón, la sentencia se ejecutaba de la siguiente manera: "el culpable era tendido desnudo sobre un tablado, con las manos atadas a un torno y los pies a una estaca; mientras sus miembros eran estirados de una manera cruel, el ejecutor lo desagarraba sin piedad, descargando sobre él golpes con dobles y triples correas y no lo dejaba aunque soltara sangre por todas partes" [23]. Si el castigo de los azotes era público (lo que pasaba con frecuencia), el condenado era paseado por las calles mientras recibía latigazos. Algunas veces, la Inquisición llevaba el castigo hasta al pie de los altares. Toberville realiza una descripción de este castigo ejecutado públicamente: "los condenados eran montados a horcajadas sobre un asno, desnudos hasta la cintura, con un dogal al cuello y una capucha en la cabeza en la que se escribía cuál había sido su delito. Eran conducidos solemnemente por las calles; mientras el ejecutor les golpeaba la espalda con una correa, un escribano llevaba la cuenta de los latigazos y un pregonero proclamaba que el castigo había sido ordenado por el Santo Oficio" [24]. En el tribunal de Cartagena, este castigo fue utilizado con mucha frecuencia, por las calles acostumbradas de la ciudad. La "procesión" empezaba frente a la catedral e iba hasta la iglesia de Santo Domingo, pasando por la marina. o Hoguera: utilizada en los casos más "graves", en especial a los herejes impenitentes (los no arrepentidos). Al reo se le comunicaba la decisión el día anterior, pues sí se arrepentía tenia derecho a morir con menos dolor para que su cuerpo fuera luego quemado. En el acto, el cuerpo era atado a un poste para que todos vieran quemar al reo hasta su completa destrucción. Lo más importante de este castigo era el auto de fe. En él, el pueblo, obligado a participar, aprendía las lecciones sobre los preceptos religiosos, "entendía el sentido de purificación que incluía el rito". Esta movilización ritual con elementos laicos y religiosos "servía tanto para la demostración del poder de la justicia, divina y humana, como de escarmiento para los pecadores" [25]. Dichos

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autos se realizaban en días de fiesta y eran celebrados como un festejo más durante aquellas fechas. Así, las condenas de la Santa Inquisición, eran "embellecidas" con las procesiones, las cruces, los vestidos, los sermones, la alegría de los ministeriales y el estrépito del pueblo y los cantores. Luego de esta reconstrucción de los castigos, es necesario destacar el manejo específico del cuerpo que implican estos castigos. El cuerpo del condenado es fundamental, en él recaen la mayoría de los suplicios, así el castigo en tanto dispositivo de regulación, de control llega a ser escenificado. Por otro lado, al realizarse la lectura del edicto de fe, ceremonia inaugural frente a toda la población, reunida en la catedral "bajo la promesa de indulgencias y la amenaza de excomunión" [26], se hace evidente la centralidad constante que adquiere lo público, incluso en el secreto mismo de la inquisición; en efecto, lo que estaba en juego era una vía por medio de la cual la autoridad era pensada: al fin y al cabo los temores podían concretarse en una organización. Según Splendiani, "es lógico que lo que pasaba dentro del secreto del tribunal, no era tan secreto... Lo que ocurría dentro de los muros de la transitoria sede era conocido por todo el pueblo, pasaba de boca en boca y se exageraba aumentando el temor hacia la institución y el rencor contra sus miembros" [27]. El análisis del castigo en la sociedad neogranadina colonial, no debe circunscribirse entonces única ni principalmente a la aparente poca acción del Santo Oficio de Cartagena de Indias, pues se trata de ver cómo "la población se fue adaptando a la presencia de la institución que reconciliaba al pecador con Dios e imponía una disciplina en la vida desordenada de las colonias españolas" [28] y de qué manera esta adaptación, y el funcionamiento mismo del Tribunal, estaban en estrecha relación con el orden moral que se encontraba a la base de la vida social colonial.

san alfonso ligorio. instrucciones sacramentales y regulación del orden social una doctrina (la de Nuestra Santa Madre Iglesia) en que se nos enseña que para lograr toda esta grande felicidad son menester muchas lágrimas, trabajos y aflicciones de nuestra parte para aplacar a la divina justicia irritada con nuestras culpas[...]. Y esto, finalmente, quiere decir la satisfacción que la criatura procura dar a su criador con ayunos, gemidos, oraciones, limosnas y otras obras penales, que hace y debe hacer ayudada de la divina Iglesia [29].

Si bien los dispositivos de castigo desarrollados por la Inquisición fueron evidentemente los rasgos más prominentes de la época en cuanto a control disciplinar se trata, hay también que prestar atención a la doctrina católica y a los dispositivos empleados, tales como pláticas doctrinales sobre la penitencia, o manuales sacramentales, no como asuntos separados de los castigos que sobre los condenados infligían, sino más bien como un momento en el que estos castigos adquirían coherencia. Dentro de estas pláticas se resalta el aspecto del dolor como aspecto central en el perdón de los pecados. De igual modo, a través de estas pláticas se podía penetrar en los aspectos íntimos del penitente, pues "no se podía engañar a Dios", por lo tanto no se puede encubrir nada al confesor. Así, San Alfonso Ligorio nos dice que "el sacramento de la penitencia es aquel por el cual se perdonan los pecados cometidos después del bautismo, mediante la absolución que da el confesor"; "tres condiciones son necesarias por parte del penitente para este sacramento -Primera: el dolor de los pecados cometidos...Segunda: Una confesión entera de todas sus faltas -Tercera: el cumplimiento de la penitencia impuesta por el confesor" [30]. En este acto confesional, es necesario que el penitente pueda concebir un verdadero dolor, pues "aquellos que desean abrazar el camino de Dios, no tienen que hacer sino obedecer al confesor que está en lugar de Dios; conduciéndose de este modo, estén seguros de no tener que dar cuenta a Dios de sus acciones" [31]. De esta manera, el dolor del pecado que acompaña el examen de conciencia es fundamental, pues tiene que ser un dolor de corazón, no solamente acompañado de lágrimas, debe ser profundo y sincero. De esta manera, las disposiciones adoptadas por la Iglesia se vuelven centrales en el ordenamiento de la sociedad: el mandato es "hay que hablar a dios", y la vía para hacerlo es su mediador en lo terreno, el confesor. Se empieza a perfilar la idea de un buen christiano, que "examina su conciencia todas las noches" por medio de un acto de dolor. Así, el santo español dice con tono sugerentemente afirmativo:

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"confesaos pues, mis queridos hijos todas las semanas, o cada quince días, o por lo menos una vez al mes" [32], pues "la confesión general es un medio poderoso para conseguir una verdadera mudanza de vida". Siguiendo con la misma línea, podemos anotar la referencia al Dios del antiguo testamento, al Dios vengativo, del que hay que temer. Nuestro santo nos dice: "advirtamos que no basta para el dolor de atrición [33], tener el temor de los castigos temporales que Dios manda continuamente a los pecadores desde esta vida". De ahí, la justificación teológica de los castigos suministrados. Dios los ha mandado a los pecadores confesos pero insalvables. Este castigo se apoya aún más cuando en la plática se recuerda que no hay justificación para que se "caiga" en el pecado, pues "el propósito para ser bueno debe ser "firme, universal y eficaz... el infierno esta lleno de éste yo querría”[34]. Por otro lado, y en soporte de la necesidad del castigo, el manual invita al lector a comprender que el hombre que peca ha cometido una falta, y contrae la obligación de someterse al castigo debido por ella [35]. Se encuentra la necesidad de huir de todos los pecados mortales debido a la flaqueza de la existencia humana, sobre todo si esta existencia ha contraído un mal hábito. Este mal hábito se disipará con la oración sincera, entera y humilde. Con esta oración, va de la mano el deber de la confesión, que tiene que ser entero, pues "el lobo toma la oveja por la garganta para impedirle gritar; se la lleva y la devora; así hace el demonio; cierra la garganta de los desgraciados pecadores para impedir la confesión de su pecado" [36]. Para intentar sintetizar el tipo de soportes en los que se basa la administración del castigo, los apartes que sigue nuestro teólogo resultan esclarecedores, pues se destaca la unión necesaria y divina entre lo civil y lo eclesiástico, así como el carácter sacrificado y doloroso que debe tener la figura del buen cristiano: "Justificaos pues los hombres de este modo [...] mortificando su carne, mediante la observancia de los diez mandamientos [...] si se ha oído Misa entera todos los Domingos y demás días festivos, con aquella atención, modestia, intención y devoción que todos los christianos debemos procurar tener para oirla virtuosamente [...] si hemos cumplido con la obligación de honrar a nuestros padres, obedecer y respetar a los magistrados, venerar a los ministros de Jesuschristo, y vivir subordinados a los mayores de edad, dignidad y gobierno [...] con esta resolución vigorosa se resuelve a padecer antes todas las desgracias de su hacienda, todos los dolores más agudos de las enfermedades, y todos los tormentos más crueles de la muerte, que volver atrás en sus santas determinaciones" [37]. Sólo si se tiene en cuenta el influjo que la Iglesia, y la doctrina católica tenían sobre la regulación de la vida social podemos entender los castigos, los castigados, la forma de ejecutar las penas, y cómo y de qué manera, al mismo tiempo que se restringía el espacio para el proceso de individualización, emergía el primer individuo de la sociedad: "el criminal". El castigo, la pena, el dolor, permiten pensar tanto en el ideal de hombre que pretende la Iglesia, aquél que antepone sus dolores terrenales a la grandeza de Dios, y por esa vía a su aceptación, como en el sujeto al que la Iglesia misma repudia, aquel sujeto que ha pecado y cuya única salida es pagar pública y espectacularmente la ofensa hecha a Dios.

confesión y castigo: dos caras de una moneda llámanse adulterios […] los pecados cometidos entre personas casadas o por hombres casados, llámanse fornicaciones las culpas cometidas entre solteros y solteras: dícese incestos quando se cometen con parientes; y se nombran sacrilegios quando son en lugares sagrados, o con personas consagradas por su ordenación o votos, así como se dicen bestialidades los pecados que con los animales se cometen [38].

Se ha intentado realizar un bosquejo de las pautas reguladoras del orden social colonial. Una vida social en la que la pretensión de mantener este orden se jugaba más en las habitaciones, rondas nocturnas y en observaciones "curiosas" en ventanales y zaguanes, que en el control de las riñas callejeras. Era en "lo privado", en el interior de los muros de las casas en donde podía tener lugar el desacato al orden sexual divino. En efecto, era en ése ámbito en el que la afrenta a Dios podía entablarse, bien sea alterando la imagen misma de "su" creación, o bien desafiando las concepciones teológicas del sexo que le atribuían un papel funcional, resultando cualquier búsqueda de placer venérea; pues era la posibilidad de seguir procreando la que se desperdiciaba [39]. En estos manuales confesionales se encuentran los pilares por medio de los cuales puede ser entendido el verdadero influjo de las formas de castigo en la sociedad. Estos son fundamentales para entender la

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centralidad de la doctrina de la Iglesia para el desarrollo de los mecanismos de control y punición sobre sus fieles: en ellos se delimita lo nocivo y lo benéfico, lo que asegura el orden, lo que espera para la perdición. La confesión se convierte así, en tanto mecanismo eficaz de control social y moral, en una compleja empresa de dominación y control de los cuerpos. Esto se ve muy bien reflejado en las recomendaciones sobre la confesión que hace Martín de Azpiculeta Navarro, pues para él, se deberá preguntar: "Si ovo cópula carnal fuera de ligítimo matrimonio, y diga quantas veces y con quales personas para ver de que especie es [...] si procuro que le viniese polución [...] si procuró impedir la generación...si estando biudo o biuda , le vinieron a la memoria las cópulas matrimoniales del tiempo pasada...y si le nació deleictación carnal..." [40]. De esta manera, los roles sexuales no podían ser intercambiables, así habían sido creados por Dios, el hombre agens y la mujer patiens, era la ley divina, y cualquier modificación a este dictamen era un acto contra natura. La palabra divina, se convierte en actividad creadora y clasificadora, taxonomía y diferencia, crea y controla. El castigo era la corrección por el desacato a ese orden naturalmente establecido, el pago por retar en diversos grados la omnipotencia del poder divino. Así, el castigo no puede desligarse de una concepción del mundo y del orden social específica. Lo que era punible, castigable e innombrable expresaba los temores de la sociedad, pero al mismo tiempo el ideal de orden que anhelaban. Tal y como lo afirma François XavierGuerra, "toda organización social lleva también consigo, aunque sólo sea implícitamente, un modelo de sociedad idea" [41]. De esta manera, el castigo expresa este ideal de organización social, es más, lo recrea, lo produce al poner en escena las consecuencias de la contravención de éste. Así mismo, el castigo inventa a los "individuos" que teme el orden social: a los que lo retan. El castigo permite movilizar los ideales de la sociedad a partir de lo punible, no de lo posible, encarna aquel proyecto de sociedad ideal del que nos ha hablado Xavier-Guerra. Así puede leerse, por ejemplo, el temor por los delitos de bestialidad y lo que esta contravención significaba para el orden moral y social (ineludiblemente atado a lo político) en el cual se presentaba. La bestialidad era lo híbrido, la mezcla, el desorden, lo no permitido, lo sancionado por Dios como pecado. Frente a esto, emergía la necesidad de corrección y cura a los sancionados. De horca y hoguera, de vergüenza pública, para dejar en claro cuáles eran las consecuencias de amenazar la armonía creada por el orden divino no sólo con expresión etérea en "el más allá", sino concretado claramente en lo terrenal. Así, el castigo traza los límites en los que el sujeto puede ser pensado, al actuar sobre el cuerpo del "condenado" se produce el individuo, la supresión o no de "su alma", o bien, la lucha por la sepultura sagrada que asegure la tranquilidad de ésta. La sociedad colonial por medio del castigo produce al individuo-desviado, al hombre-pecado. En palabras del mismo Vega: "El sodomita no solo se constituía en una persona que ofendía a Dios. Su presencia implicaba un peligro latente para la sociedad" [42]. Esto es, al mismo tiempo que el castigo sobre el sodomita, o sobre cualquier persona que cometiera un pecado contra-natura, puede verse como una restricción a la expansión de la individualidad, se constituye de igual forma en el dispositivo por medio del cual el sujeto es producido en la forma "hombre-criminal". De la misma manera que el castigo no es sólo control sobre el cuerpo de los condenados, es escenificación de la autoridad divina y de las formas en las que la sociedad Colonial es regulada: "El tipo de delitos y su frecuencia durante la época colonial [...] son reveladores de la naturaleza íntima de esta sociedad, de sus temores, de sus tabúes, de las posibilidades y, sobre todo, de las limitaciones que encontraba la expansión de la individualidad. Lo que la sociedad repudiaba con más ahínco nos proporciona mejor su retrato que aquello que loaba o que establecía como un ideal de comportamiento social" [43]. Con la siguiente cita no se pretende terminar el trabajo, se busca más bien relacionar lo dicho con lo que falta: la disposición jurídica de la pena, su ritualidad, los pilares que la sostienen y su expresión como forma de regulación de la vida social: Sobre el plan del tablado principal [...] se levantó el edificio de la media naranja para los reos, sobre diez gradas de a media vara de alto y dos tercias de ancho, fabricadas en ochavo [...] y sobre el macizo de este cuerpo se volaron cuatro arcos en cuadro, sobre pedestales, columnas, arquitrabe, friso y cornisa de orden dórica, con cuatro escudos con las armas del Santo Oficio, de Santo Domingo, de San Pedro Mártir [...] sobre los cuales se levantó la media naranja de hermosa arquitectura y labor [...] y dentro del hueco de los cuatro arcos, que era de cuatro varas y tercia por ángulo, se colocó una hermosísima cruz de verde y oro, diciéndose con razón el más alto lugar en todo el teatro, pues eran suyos los trofeos y blasones de todo el acto [...]. Alrededor de cincuenta mil almas concurrieron a presenciar el espectáculo. Las comunidades de indios de los barrios de Santiago y de San Juan se prestaron a colaborar, vestidos sus componentes con trajes de gala, presididas por sus capitanes y gobernadores [44].

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notas * Ponencia presentada al "Encuentro latinoamericano de estudiantes de historia", Villa de Leyva, 24 al 29 de septiembre de 2001. Agradezco los comentarios y críticas realizados por Diana Bonnett, pues su ayuda fue fundamental. Un especial reconocimiento a Ofelia Casallas y Gladys de Hensel. [volver] ** Estudiante de Historia y Ciencia Política. Universidad de Los Andes. [volver] 1. 2.

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VEYNE, Paul, Cómo se Escribe la Historia, Foucault Revoluciona la Historia, Madrid, Alianza Universidad, 1984, p. 23. En este sentido pueden ser esclarecedores documentos como: Carta de edificación de la ejemplar vida y Santa Muerte del doctor Martin de Andrés Perez, Llanto de la religión derramado en la muerte del señor Don Pedro Romero Terreros y la Oración fúnebre que en el sufragio solemnne se ofreció por la alma de El señor Don Joseph Escandón y Helguera, Biblioteca Nacional, Fondo Pineda, No. 165, Rollo vfdui-295. Por otro lado, las Pláticas doctrinales sobre el sacramento de la penitencia, por Fray Miguel de Santander, Biblioteca Nacional, Fondo Pineda, No. 119; y las Instrucciones sobre el sacramento de la penitencia, por San Alfonso Ligorio, Fondo Pineda, No. 119, pieza por numerador 277 pueden ilustrar en gran medida aquello que llamo orden moral de la vida colonial. FOUCAULT, Michel, Vigilar y Castigar. El Nacimiento de la Prisión, México, Siglo XXI, 1998, p. 17. SPIERENBURG, Peter, "Violencia, Castigo, el Cuerpo y el Honor: Una Revaluación", en WEILER, Vera (ed), Figuraciones en Proceso, Bogotá, Universidad Nacional-Universidad Industrial de Santander, Fundación Social, 1998, p. 117. LECHNER, Norbert, Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y Política, Santiago de Chile, Flacso, 1988, p. 12. COLMENARES, Germán, "La Ley y El Orden Social: Fundamento Profano y Fundamento Divino", en Boletín cultural y Bibliográfico, Volumen XXVII, No. 22, Bogotá, Biblioteca Luis Angel Arango, 1990, p. 8. No obstante, es necesario señalar que este es sólo un lente a partir del cual puede leerse esta vinculación. La vía que se desea trabajar es un orden moral que puede expresarse a partir de distintos delitos y formas de castigarlo; uno de ellos son los delitos concernientes al orden sexual, delitos que sirven en este trabajo como puntal de lectura de la relación entre castigo y orden social. TIRADO, Alvaro, "El Estado y la Política en el siglo XIX", en Manual de Historia de Colombia, tomo III, Bogotá, Procultura-Instituto Colombiano de Cultura, 1982, p. 331. CAPDEQUI, José María, "La Administración de Justicia en el Nuevo Reino de Granada al Tiempo de la Independencia", en Boletín de Historia y Antigüedades, No. 455-456, Volumen 39, Bogotá, septiembre-octubre, 1952, p. 476. Ibid., p. 477. Ibid., p. 477. Ibid., p. 480. Ibid., p. 486. AGN, Juicios Criminales 208, ff 542, citado en VEGA, Leonardo Alberto, Pecado y Delito en la Colonia. La bestialidad como una forma de contravención sexual, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1994, p. 45. FLANDRIN, Jean Louis, La Moral Sexual en Occidente. Evolución de las Actitudes y Comportamientos, Barcelona, Juan Garnica, 1984, p 75, citado en VEGA, Leonardo Alberto, op. cit., p. 21. VEGA, Leonardo Alberto, op. cit., p. 21. ORTEGA, Sergio (ed.), Teología Novohispana sobre el matrimonio y comportamiento sexuales, 1519-1570. De la Santidad a la Perversión, citado en VEGA, Leonardo Alberto, op. cit., p. 20. Entre los que se contaban homicidios, robos, lesiones personales, adulterios, concubinatos, incestos, amancebamientos, estupro, desflore, violación, rapto, sodomía y bestialidad. COLMENARES, Germán, op. cit., p. 6. CLAVERO, Bartolomé, Delito y Pecado. Noción y escala de transgresiones, Tomás y Valiente (editor), Sexo Barroco y otras transgresiones premodernas, Madrid, Alianza, 1990, p 77, citado en VEGA, Leonardo Alberto, op. cit., p. 47. SPLENDIANI, Ana María, SÁNCHEZ, José, LUQUE DE SALAZAR, Emma, Cincuenta años de Inquisición en el tribunal de Cartagena de Indias 1610-1660, Tomos I, II, III, años 1638 a 1660, Bogotá, CEJA, 1997, p. 53. Ibid., p. 52. Extraída de un pasaje de Sueiro, en SPLENDIANI, Ana María, et. al., op. cit., p. 55. Ibid., p. 56. Ibid., p. 57. Ibid., p. 107. Ibid., p. 114. Ibid., p. 116.

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28. LIGORIO, San Alfonso, Instrucción Sobre el Sacramento de la Penitencia, Bogotá, Impresa de Cualla, 1840, Biblioteca Nacional, Fondo Pineda, No. 119, Pieza por numerador 277, pp. 28-29. Es necesario aclarar que se trata de una reedición de un texto que data del siglo XVIII. 29. Ibid., p. 3. 30. Ibid., p. 5. 31. Ibid., p. 35. 32. Dolor de la ofensa hecha a Dios, por causa del mal que nos ha resultado a nosotros mismos. 33. Ibid., p. 17. 34. Ibid., p. 34. 35. Ibid., p. 25. 36. Ibid., pp. 13, 37 y 89. 37. Ibid., p. 39. 38. TOMAS Y VALIENTE, Francisco, op. cit., citado en VEGA, Leonardo Alberto, op. cit., p. 26 39. DE AZPICULETA NAVARRO, Martín, Manual de Confesores y Penitentes, Valladolid, Impreso por Francisco Fernández de Córdova, 1570, citado en VEGA, Leonardo Alberto, op. cit., p. 27. 40. GUERRA, François-Xavier, Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, México, FCE-MAPFRE, 1992, p. 15. 41. VEGA, Leonardo Alberto, op. cit., p. 39. 42. COLMENARES, Germán, op cit., p. 7. 43. MEDINA, José Toribio, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, Santiago de Chile, 1905, citado en JIMÉNEZ RUEDA, Julio, en Herejías y Supersticiones en la Nueva España, México, Imprenta Universitaria, 1946, p. 136.

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resúmenes / abstracts / palabras claves / key words jaime jaramillo la visión de los otros. colombia vista por observadores extranjeros en el siglo xix En este artículo se presenta y se compara la visión que, en el siglo XIX, tuvieron de Colombia, de su composición demográfica, su economía, su organización social y política, un conjunto de viajeros europeos y norteamericanos. Asimismo, se comparan y se comentan sus diversas visiones de la realidad colombiana de la época. palabras claves: colombia en el siglo xix, organización social, vida política, desarrollo cultural, estado de su economía. the vision of others. colombia as seen by foreign observers in the 19th century In this article a number of 19th century European and American travelers’ vision of Colombia, its demographic composition, its economy, and its social and political organization are presented and compared. Their diverse views of the Colombian reality of their time are also compared and commented on. key words: colombia in the 19th century, social organization, political life, cultural development, state of the economy.

john green “días de emoción espectacular”: choque cultural, intriga política y la huelga de choferes de bogotá en 1937 Generalmente considerado tan sólo como un momento incómodo en la vida política de Jorge Eliécer Gaitán, la huelga de los choferes bogotanos de 1937 y su resolución precipitada generaron un agudo debate público que ilustró procesos políticos y temas históricos que animaban la vida nacional en ese período. La interpretación convencional de la crisis sostiene que Gaitán, al decretar que los choferes debían vestir uniformes en lugar de ruanas, perdió el apoyo de las clases trabajadoras y, como consecuencia de ello, su cargo político como alcalde de Bogotá. Sin embargo, no es difícil demostrar que el “alcalde del pueblo” contó en realidad con un gran apoyo de los trabajadores colombianos antes, durante y después de la huelga. Apreciar el conflicto desde esta perspectiva tiene implicaciones profundas para la interpretación del gaitanismo y sus choques en la izquierda liberal en los años 40. palabras claves: huelga de choferes, jorge eliécer gaitán, izquierda liberal.

“days of spectacular emotion”: culture clash, political intrigue, and the bogota drivers’ strike of 1937

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Generally regarded as little more than an awkward moment in the career of Jorge Eliécer Gaitán, the Bogota drivers’ strike of 1937 illustrated broader processes at work in Colombia. Historians have maintained that Gaitán (then mayor of Bogota) lost the support of the working class (and his political position) because of his decree insisting that the drivers shed their traditional ruanas and wear uniforms. It is not difficult, however, to show that the “mayor of the people” commanded a large amount of working class support before, during, and after the strike. Understanding the strike in this light has profound implications for the interpretation of gaitanismo and its struggles on the Liberal left in the 1940s. key words: drivers’ strike, jorge eliécer gaitán, liberal left.

richard marin dios contra césar o las metamorfosis del catolicismo brasileño bajo el régimen militar (19641985) En los últimos treinta años, la Iglesia católica brasileña y, particularmente su conferencia episcopal (CNBB), ha conocido una evolución espectacular. Durante este periodo, pueden identificarse tres fases. Hasta la mitad de los anos 50 predomina un inmovilismo conservador. Luego, hasta 1964, surge una voluntad de reformismo social en el agro. Finalmente, después de una breve fase de aprobación de la “revolución redentora” dirigida por los militares, en 1964 la iglesia católica se transforma en un actor prominente del combate democrático. Este artículo pretende analizar estas fases sucesivas. palabras claves: brasil, catolicismo, teología de la liberación.

god against caesar or the metamorphoses of brazilian catholicism under the military regime (1964-1985) Over the past three decades, the Brazilian Catholic Church and, in particular, its Episcopal Conference (CNBB) has had a spectacular evolution. Three phases can be easily identified during this period. Until the mid-1950s, conservative paralysis prevailed. Later, up to 1964, there was a determination to achieve social reform in rural areas. Finally, after a brief phase of approval of the “Redeeming Revolution” directed by the military, the Catholic Church became one of the major actors of democratic combat in 1964. This article seeks to analyze these successive phases. key words: brazil, catholicism, liberation theology.

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franz hensel castigo y orden social en la américa latina colonial. el nuevo reino de granada: un esbozo preliminar. El presente artículo se pregunta sobre el vínculo entre castigo y orden social en la América Latina Colonial, y en especial, en el Nuevo Reino de Granada en los Siglos XVII y XVIII. Para esto, se entiende al castigo no sólo en tanto dispositivo de regulación de la sociedad sino también como forma privilegiada de estudiar el orden colonial. De esta manera, la propuesta explora el vínculo entre sanción y sociedad en varios momentos: en primera instancia se reseñan los rasgos más relevantes de la administración de justicia del orden colonial. Luego, se identifican los castigos y delitos centrales en lo que a los delitos contra natura se refiere. En una última sección, se retoman algunas pláticas doctrinales y charlas sobre el sacramento de la penitencia para mostrar cómo el castigo, el orden social y el orden divino deben verse como partes de un mismo proceso, antes que como unidades aisladas y sin relación alguna entre sí. palabras claves: castigo, orden social, administración de justicia, orden divino, regulación social.

punishment and social order in colonial latin america. the nuevo reino de granada: a preliminary sketch This article inquires into the relationship between punishment and social order in colonial Latin America, especially during the 17th and 18th centuries in the Nuevo Reino de Granada. For this purpose, punishment is understood not only as a means of social regulation but also as an advantageous way to study the colonial order. Thus, the proposal explores the link between sanction and society at various moments. First, the most relevant features of the administration of justice are reviewed. Next, the main crimes and punishments relating to crimes against nature are identified. In the final section, some doctrinal sermons and talks about the sacrament of penance are considered to show how punishment, the social order and the divine order must be viewed as parts of a single process, rather than as isolated units lacking reciprocal relationships. key words: punishment, social order, administration of justice, divine order, social regulation.

dossier rafael díaz ¿es posible la libertad en la esclavitud? sobre la tensión entre la libertad y la esclavitud en la nueva granada La tensión histórica y teórica entre la libertad y la esclavitud en el Nuevo Reino de Granada constituye un reto actual para la historiografía que intenta dar cuenta del estudio de los sistemas esclavistas. El artículo, en tanto reflexión inicial, propone descartar las visiones unilaterales que proyectan a la libertad y a la esclavitud como dos entidades históricamente disgregadas. Se propone el concepto de “discursividad de la esclavitud” como la variable transversal que relacionaría los fenómenos cotidianos de la esclavitud, la dependencia “parasitaria” de los esclavistas, los mecanismos de resistencia de los esclavizados y la manumisión, entre otros. En este escenario, se proponen dos dinámicas centrales posibles: la libertad en la esclavitud y la esclavitud en la libertad.

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palabras claves: esclavitud, colombia, aspectos teóricos, condiciones sociales, libertad y manumisión.

is freedom possible in slavery? on the tension between freedom and slavery in nueva granada The historic tension between freedom and slavery in the Nuevo Reino de Granada constitutes a challenge for current historiography that attempts to trace the study of systems of slavery. This article, as an initial reflection, proposes discarding unilateral visions that project freedom and slavery as two historically separate entities. It proposes instead the concept of the “discursiveness of slavery” as the transversal variable that would relate the everyday phenomena of slavery, the “parasitic” dependence of slaveowners, and the resistence mechanisms of the enslaved and the indentured, among other things. Within this scenario, two central dynamics are proposed: freedom in slavery and slavery in freedom. key words: slavery, colombia, theoretical aspects, social conditions, freedom and indenture.

jaime arocha, stella rodríguez los culimochos: africanías de un pueblo eurodescendiente en el pacífico nariñense Este artículo se fundamenta en estudios etnográficos y etnohistóricos sobre los “culimochos”, nombre que se le da a unos hispanodescendientes muy particulares. Se diferencian de otras personas del mismo origen ya que después de mayo de 1851, cuando fue abolida la esclavitud, no abandonaron el sur del litoral pacífico colombiano. Los culimochos permanecieron en las playas de Mulatos y Almarales sobre la costa norte del Departamento de Nariño. Reivindican descender de navegantes vascos, cuyos barcos, se supone, naufragaron cien años antes de que Colón llegara a América, y de quienes aprendieron el oficio de armadores que aún hoy practican. Dicen prohibir los matrimonios con gente negra y despreciar la conducta de ella. Sin embargo, son muy competentes en la cultura afronariñense y no tanto en la de los “blancos”. Denominan hitos de su territorio con palabras de “negros” como “Mulatos”, y en Bogotá, los culimochos, que han sido desplazados por la modernización económica o la guerra, se autodefinen como afrocolombianos. La creciente africanización local y metropolitana es de interés para quienes estudian la formación y el cambio de etnicidad, y los efectos del conflicto armado sobre los afrocolombianos. palabras claves: antropología cultural, etnohistoria, culturas afroamericanas, relaciones interétnicas, convivencia interétnica.

the culimochos: africanisms among a people of european ancestry on the pacific coast of nariño This article is based on ethnographic and ethnohistorical research about the “Culimochos”, the name given to a most unusual people of Spanish ancestry. Unlike other groups of similar origin, the Culimochos did not leave the southern Pacific coast of Colombia after slavery was abolished

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in 1851. Instead, they continued living on the beaches of Mulatos and Almarales on the northern coast of Nariño. They claim to have descended from Basque navigators whose ships were supposedly shipwrecked upon those shores one hundred years before Columbus reached America, and from whom they learned the art of shipbuilding they still practice. They also allege to forbid marriage with black people and to despise black customs in general. Nonetheless, they are highly knowledgeable regarding the Afro-Colombian culture of Nariño, more so than they are about the culture of the “whites” (the Hispanic-American mores) of the region. Furthermore, they give “black” names to important landmarks within their territory (e.g. “Mulattos”) and, in Bogota, Culimochos displaced by economic modernization or by the ongoing war identify themselves as “Afrocolombians”. Increasing Africanization of local and urban identities is of interest to those who study the formation and changes of ethnicity, as well as to those concerned with the effects of armed conflict on Afrocolombians. key words: cultural anthropology, ethno-history, afro-american cultures, inter-ethnic relations, inter-ethnic coexistence. *

jaime jaramillo la población africana en el desarrollo económico de colombia Este ensayo presenta y analiza la función desempeñada por la población africana esclava ante el descenso de la población indígena, en los diversos aspectos de la economía y la vida social en la historia de Colombia de los siglos XVII y XVIII. palabras claves: esclavitud y sociedad en los siglos xvii y xviii, esclavitud y minería, esclavitud y agricultura, esclavitud y servicios urbanos.

the african population in the economic development of colombia This essay presents and analyzes the role performed by the enslaved African population in the face of the decline in the indigenous population, in diverse aspects of the economy and social life in the history of seventeenth and eighteenth century Colombia. key words: slavery and society in the 17th and 18th centuries, slavery and mining, slavery and agriculture, slavery and urban services.

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adriana maya paula de eguiluz y el arte del bien querer. apuntes para el estudio del cimarronaje femenino en el caribe, siglo xvii Paula de Eguiluz, como muchas otras mujeres de ascendencia africana nacidas en el Caribe, fue obligada por el poder inquisitorial a narrar su cuerpo, sus emociones, sus afectos y su sexualidad. Sus testimonios manifiestan una búsqueda incansable de afecto y reiteran el uso de la magia amorosa para que a otras las quisieran bien. Para los inquisidores mujeres como Paula eran “brujas” y “hechiceras”. Las declaraciones transcritas durante las audiencias que la Inquisición realizó en su contra dan a conocer dos momentos de su vida. El primero se desarrolló en 1624 cuando compareció por primera vez ante el Tribunal del Santo Oficio en la ciudad de Cartagena de Indias. Paula tenía 33 años y estaba recién deportada de Cuba. Acusada de brujería fue sentenciada a llevar hábito de reconciliada, a 200 azotes y a trabajar en el hospital de la ciudad. El segundo período se desarrolló 8 años más tarde, en 1632, cuando se inició el segundo proceso en su contra. Paula tenía 41 años de edad. Durante los ocho años de vida cartagenera, vendió sus saberes para ligar amantes y para hacerse bien querer. Sus clientas eran las mujeres blancas y mulatas libres de esa ciudad que le pagaban hasta 50 pesos por sus trabajos. Deseo invitar al/a lector/a para que escuche a Paula de Eguiluz, decir palabras que aunque fragmentadas por la interpretación del escribano, hablan más de la condición femenina esclava en el Caribe en el siglo XVII, que de los aquelarres de brujas voladoras y chupadoras de niños que habitaban sobre todo en la mente de los jueces. Los fragmentos de su discurso serán interpretados desde una perspectiva del cimarronaje, la cual pretende que los saberes sobre el amor y el deseo al mismo tiempo que el arte de la sensualidad se convirtieron en territorios de libertad y autonomía para las mujeres esclavizadas. palabras claves: cimarronaje, inquisición, hechicería, identidad, caribe, mujeres, sensualidad.

paula de eguiluz and the art of loving well. notes for the study of female fugitive slaves in the caribbean in the 17th century Paula de Eguiluz, like many other women of African ancestry born in the Caribbean, was obliged by the Inquisition to narrate her body, her emotions, her affections and her sexuality. Her testimonies manifest an untiring search for affection and reiterate the use of love magic so that others would be well loved. In the eyes of the inquisitors, women like Paula were “witches” and “sorcerers”. The declarations transcribed during the hearings that the Inquisition carried out against her shed light on two moments of her life. The first occurred in 1624 when she first appeared before the Tribunal of the Holy Office in the city of Cartagena de Indias. Paula was 33 years old and had recently been deported from Cuba. Accused of witchcraft, she was sentenced to wear a reconciliation habit, to 200 lashes, and to work in the city hospital. The second period developed 8 years later, in 1632, when the second process against her began. Paula was then 41 years old. During her eight years in Cartagena, she sold her knowledge of how to trap lovers and how to be well loved. Her clients were white women and free mulattas of the city who paid up to 50 pesos for her work. I wish to invite the reader to listen to Paula de Eguiluz say words that, although fragmented by the interpretation of the scribe, speak more of the condition of female slaves in the Caribbean in the 17th century than any of the stories of Sabbaths of witches that flew on broomsticks and devoured children that predominated in the minds of the judges. The fragments of her discourse will be interpreted from the perspective of the fugitive slaves, which means that knowledge of love and desire as well as the art of sensuality will become territories of freedom and autonomy for enslaved women. key words: fugitive slaves, inquisition, sorcery, identity, caribbean, women, sensuality.

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michael zeuske estructuras e identidad en la “segunda esclavitud”: el caso cubano, 1800-1940 El artículo presenta de manera abreviada resultados de una investigación de campo sobre los nombres dados a los esclavos por parte de sus propietarios y las identidades de los esclavos en el proceso de la abolición de la esclavitud en Cuba. Al darle los apellidos de uno de sus últimos dueños y negarles el segundo apellido en textos jurídicos, empezó el proceso de construcción de un racismo después de la abolición, en la etapa de la postemancipación. También se presentan modelos de las relaciones de ex esclavas y ex esclavos con espacios definidos por las elites (como región, Estado) y cómo ex esclavos y sus descendientes tomaron parte en procesos políticos cubanos (Guerra de independencia, 1895-1898) para definir nuevos espacios (la república independiente de 1902). palabras claves: esclavitud, racismo, postemancipación, estructuras económicas, región, microhistoria, agencia, notarios, identidad y nombres (apellidos).

structures and identity in the “second slavery”: the cuban case, 1800-1940 The article presents in a abbreviated manner the results of field research on the names proprietors gave to their slaves and the identities of slaves in the process of abolition of slavery in Cuba. In giving slaves only the first surname of one of their last owners and denying them the second surname in legal documents, a process of race-race-marking and race-making began after emancipation, in the period of post-emancipation. The article also presents models of the relations between former slaves, both male and female, and the territories defined by the elites (region, state, etc.) and how former slaves and their children in Cuba participated in politics (war of independence 1895-1898) to define new territories, such as the independent republic of 1902. key words: slavery, racism, post-emancipation, economic structures, region, micro-history, agency, notaries, identity, and names.

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reseñas SAENZ ROVNER, Eduardo, Colombia años 50. Industriales, política y diplomacia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. Colección Sede, 2002, 265 pp. adolfo león atehortúa cruz ∗ El mundo globalizado implica no sólo una explosión de información de todo tipo, una abundancia inédita en la historia de la humanidad; conlleva igualmente, como reto principal, la generación de criterios y de mecanismos apropiados que nos permitan navegar por ese mar infinito de datos. Recientemente, Umberto Eco afirmó que el problema para nuestra época ya no era cómo preservar y transmitir una información escasa, sino más bien cómo hacerle frente a la sobreabundancia de aquélla y convertirla en herramienta de progreso. El ejemplo que nos ofrece Eduardo Sáenz Rovner con su libro Colombia años 50. Industriales, política y diplomacia, es una muestra clara del papel que corresponde a la utilización de fuentes insospechadas o poco exploradas y a la consulta de archivos en el exterior, para la producción de nuevas interpretaciones en la historia de Colombia. Gracias a su investigación, podemos vislumbrar la importancia de archivos como el de la Asociación Nacional de Industriales, la Empresa Colombiana de Petróleos y la Federación Nacional de Comerciantes; de documentos oficiales de Colombia pero también de Estados Unidos y, especialmente, de los archivos, bibliotecas y hemerotecas de ese país. Sin embargo, no es el único logro importante de su trabajo. En el estudio de las relaciones sostenidas por los gobiernos de Laureano Gómez o de Gustavo Rojas Pinilla con los industriales colombianos, se adopta una clara perspectiva para el análisis de la acción social. El punto de partida supone que toda acción social es el producto del comportamiento de los sujetos históricos actuando en forma individual o colectiva; comportamiento presentado de acuerdo con reglas, límites y posibilidades impuestas por el contexto en que se desarrollan. En esta dirección, el papel de los actores no es necesariamente el resultado de un cálculo consciente, en el que los objetivos están claramente establecidos de antemano y las decisiones se toman en condiciones óptimas. Por el contrario, la política y las decisiones son materia de discusión y negociación permanentes. Se trata de un análisis en la perspectiva de una adaptación constante a las exigencias que se van presentando, en respuesta a los imperativos, presiones, necesidades y oportunidades que aparecen en un momento dado. Es lo que podríamos denominar “comportamiento estratégico”, en oposición a aquella visión que reclama para la historia y sus actores una estrategia racional y de largo plazo. En el enfoque de la “racionalidad limitada”, sostenida por la sociología de la organización1, los actores difícilmente tienen objetivos claros y, aún menos, proyectos coherentes. Tales proyectos son múltiples, ambiguos, más o menos explícitos y cambiantes de acuerdo con las circunstancias

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Profesor Departamento de Historia, Universidad del Valle. Ver CROZIER, Michel, FRIEDBERG, Erhard, L’acteur et le système: les contraintes de l’action collective, París, Editions du Seuil, 1977. Igualmente, REYNAUD, Jean-Daniel, Les règles du jeu: L’action collective et la régulation sociale, París, Armand Collin, 1997.

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que se van presentando. Son las consecuencias imprevistas e imprevisibles de sus acciones las que obligan al actor a reconsiderar su posición y a redefinir permanentemente sus objetivos. La contribución de Sáenz Rovner nos permite comprender la interacción de lógicas e intereses entre los diversos actores, individuales y colectivos, que intervinieron en procesos históricos gestados durante los gobiernos de Laureano Gómez y Gustavo Rojas Pinilla. La reversión de la Concesión de Mares y la creación de Ecopetrol, por ejemplo, no son una simple decisión presidencial. En ella juegan la propia historia de la concesión, las demandas sucesivas del Estado y las decisiones de la Corte con sus respectivas presiones; la participación de congresistas, ministros, funcionarios y políticos, del embajador de Estados Unidos, del Banco Mundial y de la Unión Sindical Obrera; las negociaciones con multinacionales norteamericanas y con los industriales de la ANDI. Influyen, igualmente, la nacionalización del petróleo en México y las opiniones de nuestro embajador en ese país, la rentabilidad de los campos petroleros en Oriente medio, la oferta de combustibles, y el temor o la defensa al estatismo, plasmado en diversas concepciones políticas del momento. La comprensión del hecho histórico no puede alcanzarse sin entender cuáles fueron las estrategias, limitaciones, decisiones e intereses de todos aquellos que, de una u otra forma, se mezclaron, interactuaron, condicionaron y potenciaron el proceso. Sáenz Rovner lo toma en cuenta y nos muestra los resultados como producto de una investigación juiciosa. Probablemente exista cierto desequilibrio entre algunos capítulos y temas. En el período de Rojas, por ejemplo, muchas situaciones políticas y otros actores fundamentales se omiten. Pero ello tal vez se deba a la preferencia del autor por las relaciones entre el gobierno y los empresarios. En este sentido, las discusiones tributarias entre uno y otros, o el papel del empresariado en el derrocamiento de Rojas y el establecimiento del Frente Nacional, adquieren la intensidad que no poseen las discusiones políticas en el seno de los partidos o incluso en las Fuerzas Armadas. La “internacionalización” del estudio y la comparación del caso colombiano con la situación de otros países, que se vislumbra en la introducción, no toma cuerpo en el trabajo. Sin embargo, el autor cumple con advertir su importancia y señalar los parámetros vitales que ello supone. Al fin y al cabo, dicho desarrollo no era su objetivo y no se puede exigir tanto. El libro es una contribución sumamente valiosa y necesaria para el estudio de la historia de Colombia; un punto de vista novedoso para el análisis de las relaciones y fricciones que, durante los gobiernos de Laureano Gómez y de Rojas Pinilla, tuvieron éstos con los grandes industriales en el amplio contexto de la vida política nacional y en pleno juego de los vínculos económicos y diplomáticos entre Colombia y Estados Unidos. Su papel esclarecedor en diversos episodios de la historia política y económica del siglo XX en Colombia, promete un importante aporte para investigaciones futuras.

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PROST, Antoine, Doce lecciones sobre la historia, Madrid, Cátedra, 2001, 319 pp. (1era edición en francés, Seuil, París, 1996). Reseña elaborada por los estudiantes del curso de “Fuentes II – Metodología de la investigación en historia y crítica histórica” (2002-I, Universidad de los Andes): Paola Castaño, Angela Fajardo, Camilo García, Claudia Gómez, Franz Hensel, Lucas Higuera, Germán Navarrete, Laura Osorio, Javier Pérez, Paula Ronderos, Andrés Soto, José Camilo Vásquez, Cristina Vélez e Ivonne Vera. Para su publicación, esta reseña fue revisada por la profesora Muriel Laurent ∗. La obra Doce lecciones sobre la historia de Antoine Prost, publicada originalmente en francés en 1996 y traducida al español en 2001, ofrece una importante reflexión sobre la disciplina, resultado de un curso que su autor impartió en la Universidad de la Sorbona a estudiantes de primer ciclo. Como su título lo indica, se trata de un viaje pedagógico y epistemológico que no pretende tanto ofrecer soluciones concretas a los problemas que plantea la historia, sino invitar a reflexionar en ellos. Un trabajo de estas características generalmente es el resultado de años de desempeño en la labor de historiador y este caso no es la excepción2. El texto recurre constantemente a la palabra de reconocidos historiadores, en su mayoría franceses, a quienes pone a dialogar con los historiadores de hoy y con sus incertidumbres. En este sentido, por sus fuentes y sus referencias bibliográficas, se trata de una obra eminentemente francesa, sin pretensiones de neutralidad o universalidad, no precisamente porque en ellas se aborde la historia de Francia, sino porque el grueso del libro aborda lo que ha sucedido con la historia, como disciplina, en Francia. Sin embargo, como lo señalan sus traductores, el libro también debe ser leído en otro registro: como una obra propiamente historiográfica, cuyos nudos problemáticos son comunes a la práctica de los historiadores en general. En las dos primeras secciones del libro, Prost se pregunta por la historia de los usos y prácticas históricas en la sociedad francesa y desarrolla la pregunta por su profesionalización en ese país; la tercera y la cuarta delimitan el campo metodológico al referirse a las fuentes, la crítica y las preguntas del historiador; la quinta y la sexta abordan la cuestión del tiempo y los conceptos; la séptima enfatiza el papel de la comprensión; de la octava a la duodécima se exponen los debates en cuanto a la pregunta por las causas o la imaginación, la influencia del método sociológico, la historia social, la trama y la narratividad, y, finalmente la historia como escritura. En la conclusión, se retoman algunos puntos y se hace énfasis en la relación entre la verdad y la función social, que es un tópico recurrente a lo largo del texto. Como puede observarse, la lista de temas es bastante nutrida, y resultaría difícil hacer una reseña exhaustiva de cada uno de los temas abordados. Por tal motivo, la lectura de la obra se articulará a partir de tres ejes principales que se encuentran entrelazados a lo largo del escrito: la historia como práctica social, el método histórico y las herramientas del saber histórico. En cuanto al primer eje, se encuentra una línea argumentativa que recorre las doce lecciones: la historia es una disciplina científica, pero sobre todo es una práctica social. Su objetivo científico es también una forma de tomar posición y de dispensar sentido en una sociedad dada, y la labor

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Profesora asistente del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes. El autor es especialista en la historia de la sociedad francesa del siglo XX, así como en temas relacionados con la educación; además, dirige el Centro de investigación de la historia de los movimientos sociales y del sindicalismo. Desde aquí se aclaran algunos de los énfasis que caracterizan a esta obra, especialmente las referencias a la función social de la historia, el problema de la enseñanza y la problematización de los conceptos asociados con las colectividades y los grupos sociales. Adicionalmente, con sus trabajos, Prost ha estado en contacto con la problemática del giro lingüístico y la relación entre literatura e historia, la cual es abordada de forma particularmente interesante en este libro. 2

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del historiador no puede entenderse en ausencia del complejo entramado social, profesional y personal del que participa simultáneamente. La pregunta por la profesionalización de la disciplina aclara el punto anterior a partir de la caracterización del doble proceso en el que se inscribe el trabajo del historiador: por un lado, los criterios de “cientificidad” que guían su tarea y por otro, el sustrato social e institucional en el que ésta se encuentra inmersa. A su vez, esto se traduce en un “doble mercado” para los trabajos históricos: el académico y el de las grandes audiencias. La divergencia entre los criterios de valoración no es otra cosa que la materialización de la “realidad bifronte de una profesión especializada que ejerce una función social” (p. 60). En su mirada a la relación de la sociedad francesa con la historia, se insiste en la importancia editorial y el éxito comercial de los libros, así como en la forma en que la historia y su enseñanza han sido pensadas como constitutivas de la identidad nacional (p. 36). En este sentido, se habla de la función eminentemente política de la disciplina, desde su papel en el siglo XIX como el dispositivo central para la configuración de un pasado común, hasta la ruptura de los años 1960, donde la historia queda inmersa en lo que el autor denomina “un gran movimiento conmemorativo” producto de “una sociedad sorprendida por el crecimiento y bruscamente separada de sus raíces” (p. 294) que demanda de los historiadores una contribución experta y legitimadora. El problema es que se termina por hacer solo el tipo de historia que la sociedad demanda, una historia vinculada a la memoria y a la identidad, una historia que se aleja del presente para proponer un pasado con el cual enternecerse o indignarse. En este marco, el desafío es convertir esa demanda de memoria en una demanda de historia, recordar un acontecimiento no basta, es necesario “hacer comprender cómo y por qué ocurrieron las cosas” (p.302). Esa es la condición de posibilidad de su función social. La referencia al método histórico, segundo eje de nuestra aproximación al trabajo de Prost, está articulada alrededor de la relación entre los hechos, las preguntas y la crítica. El autor sostiene la idea de que la historia no puede ser definida por su objeto ni por sus documentos; es decir, no hay tal cosa como “hechos históricos”. Es entonces a partir de la pregunta y de una forma particular de interrogar las fuentes que se construyen los hechos. Estos son los principios de la profesión: cualquiera que sea la escuela de la que se reclame miembro, el historiador respeta los principios de la crítica, la cual, en palabras de Charles Seignobos, es “antinatural”. Cualquier trabajo histórico debe presentar lo que Krzysztof Pomian denomina “marcas de historicidad”, es decir, debe rendir cuentas de todo, administrar pruebas verificables: “en historia no hay afirmaciones sin pruebas” (p. 68). Este “espíritu crítico”, entendido como las reglas de la crítica y la elaboración de referencias, es lo que permite establecer la diferencia entre el historiador profesional, el aficionado y el novelista. En las preguntas se constata de nuevo la compleja articulación de la función profesional, social y personal de la historia. El cambio constante del repertorio de las preguntas posibles y legítimas se entiende desde varios ejes: los problemas propios de cada época que configuran un horizonte temático, la pertinencia social de ciertos temas, los criterios imperantes en la disciplina tanto en la enseñanza como en la selección de artículos para las publicaciones, las modas historiográficas o los centros de investigación, y algo que no puede dejarse de lado: el historiador como individuo, con su personalidad, sus intereses y compromisos. Aquí se destaca un problema interesante que plantea Prost, referido a la existencia de un “círculo vicioso”, en el sentido de que se necesita ser ya historiador para formular una pregunta histórica, pero que, a su vez, es sólo en la labor histórica, en la formulación de preguntas, en la aplicación del método crítico, que se llega a ser historiador (p. 91). Tal afirmación se sostiene sobre la base de que la disciplina no es un conjunto de reglas o un método formalizado que simplemente deba ser aplicado: el historiador se hace en su trabajo.

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El tercer eje, las herramientas del saber histórico, permite dar cuenta de las tesis de Prost sobre tres problemas específicos: el tiempo, los conceptos y la imaginación e intriga como procedimientos en el trabajo del historiador. En cuanto al tiempo, el autor señala que es en la dimensión diacrónica donde reside la especificidad de la Historia como tal. Sin embargo, lo más interesante son sus señalamientos sobre las formas en que el historiador opera sobre el mismo: lo segmenta, lo nombra, lo manipula, lo cual siempre implica tomar decisiones interpretativas. En una concepción que retoma la línea braudeliana, se señala cómo el tiempo de la historia permite jerarquizar los fenómenos de acuerdo al ritmo de sus cambios y permanencia. Sobre los conceptos, el autor plantea otros nudos problemáticos centrales al oficio del historiador. Un primer elemento está referido a la tensión entre el uso de conceptos propios de la época que se está estudiando y que hoy en día carecen de equivalente, o conceptos contemporáneos que son extraños a ese tiempo, con lo cual se corre el riesgo de caer en el anacronismo. Esta es la doble exigencia de la elaboración intelectual del texto histórico y de una evocación más expresiva de esa realidad que el lector común pueda representar. En segundo lugar, está la relación entre el carácter abstracto y fijo de los conceptos y la necesidad del historiador de localizar y datar su uso, de convertirlo en una herramienta flexible, propia para hacer historia. En últimas, la apuesta por los conceptos como herramientas parte de la necesidad de historiarlos antes que adoptarlos. El caso de los conceptos que designan grupos sociales es otro aspecto con el cual los historiadores deben ser particularmente cuidadosos. Esto en la medida en que, por un lado, no es tan claro hasta qué punto se puede pensar en estos grupos como si fuesen personas, como si actuaran de forma unitaria, y, por otra parte, en tanto que las designaciones de los grupos sociales son resultado de luchas a través de las cuales los actores han buscado imponer un reparto de lo social. De esta manera, el uso de los conceptos es un aspecto delicado que implica que el historiador deba estar cuestionando constantemente la validez y la pertinencia tanto científica como social de las herramientas conceptuales con que trabaja. Los referentes de la imaginación e intriga como parte del trabajo del historiador son probablemente dos de los aspectos más interesantes que propone el libro. Esto en tanto que se insertan en la discusión sobre las relaciones entre Historia y Literatura, pero desde el terreno seguro que le provee a Prost su previa discusión sobre el método crítico. Sobre la imaginación, el autor plantea que su importancia radica en que se trata del elemento que preside la búsqueda de las causas, proceso que nunca puede darse por completo debido a la complejidad de entramado causal en la historia. La imaginación sería entonces aquello que permite transferirse a otros momentos históricos, “ponerse mentalmente en el lugar de aquellos de quienes se hace la historia” (p. 168), es decir, formarse una representación sobre los mismos. Por otro lado, Prost sostiene que la historia se compone como una intriga. Esto pasa por dar cuenta de los principios de construcción y de explicación a partir de las estrategias de organización del relato, de su hilo conductor, disposición interna, contextura, ligazón y jerarquía entre las partes que lo componen. La definición de los planos sucesivos de análisis, las cuestiones subordinadas que se plantean, la definición de un periodo y un territorio, no es otra cosa que la configuración del objeto histórico. Todos sus componentes son decisiones interpretativas “en la definición de la obra histórica como intriga, la configuración supone la explicación” (p. 247). Se aclara así que la idea de que la historia “cuenta” no es tan sencilla, contar ya supone un tipo particular de explicación: el encadenamiento mismo del texto expresa las imbricaciones de las causas, las condiciones, las razones y regularidades. La intención del autor es mostrar que la narratividad es parte inherente de la historia, en tanto que la explicación es indisociable del relato.

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Prost cierra su libro articulando una respuesta a lo que el autor llama el desencanto escéptico, que lleva a una preocupación por la construcción de verdades en la historia. Específicamente se refiere al problema de historia desmitificadora de la segunda mitad del siglo XX que remite a Michel Foucault y al giro lingüístico. El autor muestra aquí su preocupación ante una historia desencantada que renuncia a decir algo sobre los problemas actuales y que despliega tesoros de erudición y de talento para tratar objetos insignificantes y sea el fin de la historia total y la historia verdadera. La pregunta es, entonces, ¿dónde queda la función social de la historia si no hay verdad, sino interpretaciones subjetivas y relativas? ¿por qué prestar atención a lo que dicen los historiadores? ¿Cómo justificar la enseñanza? Sin embargo, subraya que, si bien es claro el “relativismo que es de buen tono aparentar hoy en día” (p. 284), los historiadores siguen operando en términos de la fundamentación de sus análisis y la creencia en la verdad de lo que escriben. Por lo tanto, insiste en que sería mejor que “reflexionaran sobre las distintas formas de pertrechar sus métodos, de endurecer su armadura y de reforzar el rigor, antes de dedicarse a repetir con complacencia que la historia no es una ciencia” (p. 289). La obra de Antoine Prost se constituye así en un interesante análisis de las características de la práctica de la historia a partir de un amplio espectro temático, el cual resulta profundamente revelador sobre sus límites y posibilidades y, principalmente, sobre la multiplicidad de tensiones a las que se enfrenta el historiador y que sólo en su trabajo podrán ser resueltas. El valor de esta obra radica en la claridad con que el autor pone de manifiesto la necesidad de reflexiones epistemológicas sobre la disciplina, así como la complejidad del horizonte de preguntas y discusiones en torno a la labor del historiador.

SCHORSKE, Carl E., Pensar con la historia, Madrid, Taurus, 2001, 393 pp. decsi arévalo hernández∗ A lo largo de los doce ensayos que comprende el texto Pensar con la historia, el historiador y profesor de Princeton, nos da una amplia muestra del oficio del historiador. En ellos se recurre a distintos instrumentos que permiten situar a los sujetos en los distintos tiempos históricos comprendidos en su presente. La compilación que aquí se reseña corresponde a artículos de diferentes épocas, revisados con motivo de la nueva edición. El tema de la modernidad, al que Schorske le ha dedicado buena parte de su trabajo, es el escenario para la reflexión en torno a las metamorfosis de Clío. Así, el libro se ocupa del paso de la historia como una forma privilegiada de construcción de significado a su abandono a favor de una modernidad ahistórica a fines del siglo XIX, este tránsito incluye diversas aproximaciones al pasado y variadas formas de su aprehensión. El autor entonces estudia la manera como los intelectuales decimonónicos vuelven su mirada al pasado y cómo utilizan ese conocimiento de la historia para elaborar propuestas de futuro; es esta la razón del título de libro, pensar con la historia se define como “la utilización de material del pasado, así como el empleo de las configuraciones en las que lo organizamos y comprendemos para orientarnos en el presente en que vivimos” (p. 17). El primer ensayo, en el que el autor presenta su autobiografía intelectual, es un interesante punto de arranque para mostrar con su propio ejemplo el pensar con la historia. En los párrafos que lo ∗

Profesora del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes.

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componen se sintetiza la evolución de la concepción de la historia en el siglo XX a través de la forma en que el autor va recibiendo sus influjos. Es una interesante muestra de cómo hacer una biografía intelectual, que resulta especialmente estimulante al reflexionar sobre la historia del pensamiento en cualquier disciplina; nos recuerda el autor que esa historia no es sólo un desarrollo lógico de teoremas, sino la combinación de múltiples elementos en los que se conjugan las influencias intelectuales, las rupturas teóricas del momento, los avatares de la vida personal y los cambios que la sociedad enfrenta en su momento. En la perspectiva de ver las mutaciones en la apreciación de la historia, el autor divide su trabajo en dos partes, la primera dedicada a observar “la supremacía de clío: culturas historicistas en la Europa del siglo XIX” y la segunda a “Clío eclipsada: hacia la modernidad de Viena”. La ciudad (en especial Viena) constituye un punto central en la reflexión, en torno a ella se desenvuelven las tesis de la modernidad y sus transformaciones son objeto de ardientes discusiones entre la intelectualidad que apoya o rechaza el movimiento modernizador. Como lo señala Schorske, “uno crea su propia imagen de ella [se refiere a la ciudad, pero igual podríamos decir del mundo o de cualquier fenómeno] a través del filtro perceptivo que tiene su origen en la cultura heredada, transformada por la experiencia personal” (p. 75). Y es a partir de esta premisa que aborda el estudio de la manera como los intelectuales europeos se relacionan con la historia en el paso a la modernidad, es decir, se trata de poner en evidencia la herencia y la observación y apropiación del presente. Varias conclusiones se derivan de sus escritos. La defensa de una posición frente al fenómeno moderno, en opinión de Schorske, es el mecanismo a través de cual se apela a la historia. Las miradas sobre la ciudad están alimentadas por un tipo de percepción de la historia y por una forma de recurso a la historia; es así como la prefiguración del pasado alimenta el estímulo al retorno, a su superación o a la ruptura con él. Otro argumento interesante en los contactos con la historia tiene que ver con los resultados en la propia disciplina, esta aproximación se desarrolla en “la historia como vocación en la Basilea de Burckhardt”, a quien Schorske le atribuye el propósito de conservar elementos de la Basilea premoderna al menos en las formas educativas y en su concepción de la cultura y, por ello, Burckhardt crea una forma de historia en la que la sensación de un espacio histórico sustituye a la del tiempo histórico, que lo lleva a un tipo de síntesis entre el medievalismo y el modernismo. El ensayo “la búsqueda del Grial: Wagner y Morris”, muestra distintos resultados de una misma exploración. A juicio de Schorske, estos dos artistas fueron en busca del futuro en las reliquias del pasado, pero cada uno hizo el camino inverso al otro. El artículo es también una muestra de cómo leer históricamente los objetos artísticos. En la segunda parte, en la que se refiere a Clío eclipsada, explora el camino por el cual se abandonará la historia como un referente privilegiado. En este segundo conjunto se abordan varios tópicos de tensión. Sostiene el autor que cuando en 1860 la burguesía inició la transformación de la sociedad se hizo evidente la presencia de dos culturas: el barroco y la ilustración; la interacción entre estas dos corrientes, que son analizadas a través de las manifestaciones de la cultura: universidad, arte y arquitectura, así como los cambios sociopolíticos, dieron fuerza a las nuevas generaciones encargadas de la transformación cultural, en las que primó el interés por los componentes psicológicos y estéticos, más que los políticos y éticos. En el ensayo sobre “tensión generacional y cambio cultural”, el autor hace una aproximación a pensar con la historia en términos de la integración del hombre en el flujo de la historia; sus preguntas tienen que ver con el momento, si es que lo hubo, en que los jóvenes de fines de siglo se identificaban como grupo y ubicaban el lugar histórico en que se desenvolvía.

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Este tema lo lleva a estudiar lo que podrían considerarse los elementos que determinan la “conciencia de ser”, en este sentido nuevamente se explora la manera como estos jóvenes pensaban con la historia, para encontrar distintas tendencias, unos que retomarían elementos del pasado para crear una nueva comunidad, otros que deseaban independizarse “de la mano muerta del peso del pasado”, unos más sustentaban la atemporalidad y también estaban los que pretendían utilizar las culturas del pasado como reservas de modelos humanos y como símbolos. Finalmente, el epílogo está dedicado al examen de “la historia y el estudio de la cultura”. En él se aportan argumentos a las ya clásicas discusiones del quehacer histórico, como son el papel de la historia en la cultura, la relación con otras disciplinas y los cambios en la concepción de la historia, entre otros.

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notilibros Sección a cargo de Diana Bonnett, Luis E. Bosemberg y Patricia Navas. SUHNER, Stephen, Resistiendo al olvido, Bogotá, Tauros, Compendio con el Instituto de Investigación de las Naciones Unidas para el Desarrollo Social (UNRISD), 2002, 193 pp. Este libro es el resultado de una investigación que intenta observar los movimientos sociales en Colombia dirigido por la UNRISD. El sector rural presenta una serie de problemas que no han sido resueltos en Colombia. Es a partir de este gran tema que ahora los campesinos e indígenas deben modificar sus discursos. El libro es una visión general sobre la cuestión agraria, tanto en el contexto de la guerra como en épocas de paz, estudiando y analizando las organizaciones campesinas e indígenas. VARIOS, Por el derecho a la tierra, Bogotá, Plataforma colombiana de Derechos Humanos, Democracia y Desarrollo, Ediciones Antropos, 2002, 375 pp. Este libro es el resultado de los mejores trabajos presentados al concurso “El derecho a la tierra, un derecho humano”, realizado por “la Plataforma colombiana de Derechos Humanos”. El libro recopila los 6 artículos que merecieron los primeros puestos entre los 19 trabajos presentados. Todos los autores comparten la característica de ser investigadores jóvenes que incursionan con rigor y contundencia en el problema territorial colombiano. Por el derecho a la tierra tiene una significación dentro de la disciplina histórica, por cuanto ofrece explicaciones sobre el origen y el proceso que permite descifrar el problema territorial colombiano. El texto profundiza en las “exclusiones efectivas” de la última carta constitucional del país, como bien lo señala el ensayo de la investigadora Carolina Valencia Vargas. MOSQUERA, Claudia, PARDO, Mauricio, HOFFMANN, Odile (editores), Afrodescendientes en las Américas, trayectorias sociales e identitarias. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia/ ICANH/Institut de recherche et développement (IRD)/ ILSA, 2002, 603 pp. A partir de los 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia, este libro pretende revistar el pasado, interpretar el presente e imaginar el futuro para los afrodescendientes en Colombia, teniendo en cuenta el multiculturalismo de nuestra sociedad. El libro analiza temas como la historia de la resistencia y la dominación de los esclavos, y los procesos de construcción de identidad étnicas contemporáneas, tanto en contextos rurales como urbanos, volviendo así a uno de los temas más importantes como lo es la importancia de la memoria dentro de una sociedad; para ello se tiene en cuenta el destierro de sus antepasados, la discriminación a lo largo del tiempo y el desplazamiento forzado que viven estas comunidades en el presente de nuestro país. LOPEZ, Mercedes, Tiempos para rezar y tiempos para trabajar. La cristianización de las comunidades muiscas durante el siglo XVI, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2001, pp. 215. Esta obra, con la que su aurora obtuvo el primer puesto en el concurso “Mejores trabajos de Historia colonial”, realizado por el ICANH en el año 2001, explora la forma en que se llevaron a cabo los procesos de cristianización de los indígenas muiscas del altiplano central de lo que hoy es Colombia, en el temprano mundo colonial del Nuevo Reino de Granada. El libro muestra que la cristianización, lejos de ser el resultado de una estrategia cuidadosa y detallada, fue más bien el producto de un trabajo improvisado, que se inspira tanto en las aspiraciones y temores milenaristas de las órdenes religiosas, como en el afán de la Iglesia de la Contra Reforma, que

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busca unificar las doctrinas y depurar las prácticas católicas. Examina los resultados contradictorios de este proceso. HERRERA ANGEL, Marta, Ordenar para controlar, ordenamiento espacial y control político en las llanuras del Caribe y en los Andes Centrales Neogranadinos. Siglo XVIII, Bogotá, Academia Colombiana de la Historia/ ICANH, 2002, 343 pp. Este libro estudia comparativamente las estructuras de ordenamiento espacial y político en la llanuras del Caribe y en los Andes Centrales. Analiza lo procesos económicos, políticos y sociales durante el siglo XVIII, aproximándose de esta manera a los problemas tanto regionales como locales. GONZALEZ CASANOVA, Ignacio, Las dudas de la corona. La política de repartimientos para la minería de Potosí (1680-1732), Madrid, Consejo superior de Investigaciones Científicas, Centro de Estudios históricos, 2000, 475 pp. El objeto de estudio de Ignacio González Casanova es, como se insinúa en el título, el Perú Potosino como centro de aquellos dos procesos antagónicos que gravitaron en el mundo colonial: de un lado, la necesidad de imponer una economía mercantil, que significaba la quiebra temporal de los patrones de organización andina y, de otro, establecer un cierto equilibrio y “perdurabilidad”, dice el autor, de los recursos propios. Es decir, González Casanova regresa sobre la tesis de Carlos Sempat Assadourian para entender la política indiana sobre el proceso de la mita, a la vez que aborda a través de las disposiciones oficiales la dubitativa política imperial respecto al manejo económico de sus colonias. RUDE, George, El rostro de la multitud, Valencia, Fundación Instituto de Historia Social, Centro Francisco Tomás y Valiente UNED Alzira-Valencia, 2001, 258 pp. La Fundación Instituto de Historia Social, se propuso hacer una traducción de una selección de textos de la obra de George Rude, publicada originalmente en inglés con el título The face of the crowd. Studies in revolution, ideology and popular protest (Nueva York, Harvester-Wheatsheaf, 1988), bajo la coordinación de Harvey Kaye. La edición en lengua castellana recopila ocho artículos de Rudé sobre la Revolución francesa, ideología y protesta popular, y sobre marxismo e historia social. FAZIO, Hugo, La globalización en su historia, Bogotá, Universidad Nacional, 2002, 198 pp. A través de un estudio basado en Fernand Braudel, el autor explica que la globalización no se puede entender como un suceso del presente inmediato, sino como un proceso de larga duración. Este libro pretende mostrar las etapas por las que ha atravesado la llamada globalización, hasta nuestros días, alejándose así de quienes sostienen que se trata de un simple acontecimiento de las últimas décadas. DEBRAY, Régis, Dieu, un itinéraire, París, Editions Odile Jacob, 2001, 397 pp. Dios no sólo ha cambiado la vida y la muerte de los hombres: él también ha cambiado de vida, desde su nacimiento, hace ya tres mil años. Ha cambiado de rostro y de sentido. El Dios de castigo, Todo poderoso, tal como aparece en el Antiguo Testamento de los Hebreos, no es el Dios de la consolación y de la intimidad del cristiano, que tampoco es el de la Energía cósmica impersonal de la Nueva Era. El autor se propone estudiar las peripecias de una génesis, las bifurcaciones de un itinerario con el fin de aclarar la historia del Eterno y la de Occidente. FERNÁNDEZ, Roberto, PASSOLA Antoni, VILALTA, María José (coordinadores), John Eliott. El oficio del historiador, Lleida, Editorial Milenio, 2001, 183 pp.

El presente libro es el resultado del homenaje al profesor John Elliott con motivo de su nombramiento como doctor honoris causa por la Universidad de Lleida. La obra permite que notables especialistas ofrezcan comentarios sobre los aportes a la historia moderna europea en la obra de Elliott y que el propio homenajeado reflexione sobre el oficio del historiador. Los trabajos aquí presentados ofrecen dos orientaciones. Las primeras aluden a los avances de la historiografía contemporánea y las segundas calibran la importancia de las principales obras de Elliott. FEBVRE, Lucien, Europa: génesis de una civilización (prólogo de Marc Ferro, traducción de J. Vivanco), Barcelona, 2001, * 278 pp. Se trata de la publicación y, ahora de la traducción al español, de las notas preparatorias del curso impartido por el eminente historiador francés Lucien Febvre en el Colegio de Francia en 1944-1945, al salir del sangriento conflicto entre europeos que constituyó la segunda guerra mundial. En este curso, Febvre analizó la evolución de Europa entendida como una civilización: “y nada más movido sobre la tierra que una civilización, nada que viva más peligrosamente [...]” (p.19). Para él, Europa es “una unidad histórica que, como todas las otras unidades históricas, se hizo de diversidades, de pedazos, de partes arrancadas a unidades históricas anteriores, ellas mismas hechas de pedazos, de partes, de fragmentos de unidades anteriores” (p.37).