Revista CuadrantePhi, edición 34, 2019-II

NÚMERO

2019-II

ISSN: 1657-4893

34

VII CONGRESO NACIONAL DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA

Facultad de Filosofía Bogotá, Colombia

Número conmemorativo del VII Congreso Colombiano de Estudiantes de Filosofía

CuadrantePhi CuadrantePhiesesuna unarevista revistaacadémica, académicade defrecuencia frecuenciasemestral, semestraleditada editadapor por estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana SEGUNDOSEGUNDO SEMESTRESEMESTRE 2019 NÚMERO34 34 | ISSN ISSN1657-4893 1657-4893 2019. | NÚMERO

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CONTENIDOS

01 PERCEPCIÓN Y FENOMENOLOGÍA Coincidencias entre pensamiento y libertad en la Fenomenología del Espíritu de Hegel

8

Neurociencia social y fenomenología: neurofenomenología

16

Solipsismo como causa de la utensilidad en nuestra forma de conocer al prójimo

24

02 EPISTEMOLOGÍA, LÓGICA Y FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Tener una intención, saber que tengo una intención, saber que sé que tengo una intención

32

Lógicas libres: una aproximación crítica al enigma lógico de la existencia

40

El engaño en el alma: puente para el desenmascaramiento del sofista en Platón

48

03 ÉTICA, PASIONES Y FILOSOFÍA FILOSOFÍA POLÍTICA An- arkhê: poética y política democrática como escenarios efectivos de la emancipación

58

La democracia, el servilismo y la desobediencia civil: una propuesta de resistencia política

66

Amar a los enemigos: el amor fati en la obra de Nietzsche

74

04 ESTÉTICA, FILOSOFÍA DE LA HISTORIA HISTORIA Y Y RELIGIÓN RELIGIÓN La religión europea moderna frente al budismo: una propuesta de contraste

84

Botero y la fórmula patética

90

Entre memoria y olvido: relaciones contemporáneas entre memoria y comunicación

96

El aburrimiento benjaminiano: manifestación en la obra de arte como una posibilidad para salir de la asedia del corazón

104

01

PERCEPCIÓN Y FENOMENOLOGÍA

COINCIDENCIA ENTRE PENSAMIENTO Y LIBERTAD EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL

Juan Daniel Causil Orrego Correo: juan.causilor@amigo.edu.co Universidad Católica Luis Amigó

Resumen Entre las definiciones que se ofrece del verbo “coincidir” se encuentra: primero, el concurrir simultáneamente en un mismo lugar; y segundo, el acto de ajustarse con algo. Bajo estas dos acepciones rastrearemos el vínculo entre pensamiento y libertad, que nos llevará a concebir el pensamiento como un espacio donde el ser humano es, a pesar de sus con-diciones naturales, libre. Para llegar a este punto, deberemos exponer el surgimiento de la experiencia de sí que hace la autoconciencia en el capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu, donde conquista, en un primer lugar, la independencia y autonomía a través de la negación de las cosas, y en un segundo momento, a través de la negación de otra autoconciencia, mediante una lucha. El perdedor en esta confrontación quedará reducido a la servidumbre, y tendrá que buscar una manera de recuperar su independencia y autonomía: esta será el pensamiento que se ajustará a una idea particular de libertad.

Dicha coincidencia se hallará en la comprensión que tiene el filósofo alemán Hegel de las escuelas helenísticas, por lo que abordaremos su recepción adaptadas al propósito general de la Fenomenología del Espíritu, y, específicamente, de nuestro tema de investigación.

Palabras clave: Hegel, autoconciencia, pensamiento, libertad

Abstract Between the definitions offered of coincide are: first, to occupy the same place at the same time; and second, to occupy exactly corresponding or equivalent positions. We will trace the bond between thought and Freedom, thinking in both meaning of the verb coincide; as a result, we will lead to conceive of thought as a space where human beings are free despite their natural condition. Previously, we must present the truth of selfconsciousness in chapter IV of Phenomenology of the Spirit, where the self-consciousness achieves its independence and autonomy, first of all, through the negation of the things, and secondly, through a life-and-death struggle. The loser in this trial by death will be the dependent consciousness whose essential nature is simply to be for another. For this reason, the dependent consciousness or bondsman must search a new way to regain its independence and autonomy, and the answer of this new way will be the thought, which coincide with a particular idea of freedom. This coincidence will be found in the understanding that the German philosopher Hegel has of the Hellenistic schools, so we will address their reception adapted to the general purpose of the Phenomenology of the Spirit, and, specifically, of our research topic.

Keywords: Hegel, self-consciousness, thought, freedom

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Coincidencia entre pensamiento y libertad en la Fenomenología del Espíritu de Hegel

Introducción

simple, comprende en gran medida la noción hegeliana de la

En la experiencia de sí que tiene la conciencia humana, el pensamiento juega un papel fundamental. Es mediante el acto de pensar donde, por primera vez, la conciencia adquiere un espacio propio y único, apartándose de su condición natural y logrando así un cierto grado de independencia y autonomía. Por esta razón, el pensamiento coincidirá con la noción de libertad en el sentido de no ser corruptible por otra conciencia, pues nadie podrá invadir ni poner cadenas al pensamiento: en el pensar somos libres, porque no se es en otro, sino en nosotros mismos. Esta reflexión se encuentra presente en la célebre obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del Espíritu. Allí, después de haber abordado la experiencia que tiene la conciencia en relación con el mundo, se trasladará a la esfera de la conciencia misma, donde desarrollará un análisis de cómo se desenvuelve ésta en su contacto con las cosas y con los otros, y cómo adquiere una certeza de sí misma a través de su negación. Sin embargo, se topará con varios problemas al negar a otra conciencia, ya que ésta, tratando de conservar su independencia, entrará en una lucha por el reconocimiento.

viene de la célebre obra Fenomenología del espíritu,

De lo anterior parte nuestro escrito, a saber, el objetivo principal de nuestra investigación será rastrear el vínculo entre pensamiento y libertad en la Fenomenología del Espíritu. Antes de esto, deberemos exponer la manera en que la autoconciencia adquiere su independencia y autonomía a través de la negación de las cosas y de la lucha por el reconocimiento, pues de este punto, como se ha dicho, se desprende la reflexión de Hegel sobre el pensamiento como un espacio libre. Finalmente, en su argumentación sobre el pensamiento y la libertad como fenómenos coetáneos se servirá de las nociones de estoicismo y escepticismo, por lo que abordaremos la recepción que hace éste de las escuelas helenísticas, adaptadas al propósito general de la obra de 1807, y, específicamente, de nuestro tema de investigación.

Cabe hacer la aclaración de que no fue la única vez que Hegel analizó a las escuelas helenísticas. Ya en una obra póstuma (Lecciones sobre la historia de la filosofía) habló de ellas, catalogándolas como filosofías del mundo romano; es por esto que se dejará tal obra de lado y nos centraremos en la obra de 1807, en la que las examinaremos tratando de hallar en ellas la coincidencia entre pensamiento y libertad.

Asimismo, tampoco abordaremos la comprensión directa de las escuelas helenísticas, ni de su idea de la libertad.

libertad y la subjetividad humana. La cita en cuestión proespecíficamente del capítulo IV, donde la conciencia tiene experiencia de sí, concentrando su reflexión no ahora en los objetos sino en el sujeto mismo: su objeto es la conciencia.

Esto implica, a su vez, que la conciencia “se descubre ‘pensante’ y ‘deseante’” (Mas, 2015 p. 74) y que la pretensión de verdad no residirá ya en las cosas sino en el sujeto, desplazando la esfera de los objetos a un segundo plano. De hecho, se podría decir que no solo la “desplaza” sino que, siguiendo el razonamiento de Stewart (2014), la absorbe, pues. cuando la autoconciencia ve un objeto, no ve otro independiente sino su propio pensamiento como determinación. Esto parece implicar un curioso panteísmo, en el cual la autoconciencia ve a sus objetos y a la naturaleza en un conjunto como algo que vive y participa de su propia subjetividad. (p. 167)

Es relevante mencionar la forma en que la autoconciencia concibe el objeto vinculándolo con la vida misma, ya que para la autoconciencia el objeto ha devenido vida. Pues bien, la vida es “el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en este movimiento” (FdE., p. 111). Para llegar a esta definición, Hegel hizo transitar la noción de “vida” por tres momentos, a saber, el primer momento refiere a “todo lo que se desarrolla” es decir, se toma la vida como un mundo de los objetos, continuo e ininterrumpido, que está frente a la conciencia; el segundo momento es donde se “disuelve su desarrollo” en virtud de la actividad de los objetos; y el tercer momento donde “se mantiene simplemente este movimiento”, es decir, donde las diferencias son superadas y se reestablece la unidad original, la cual toma a la vida como un universal abstracto que abarca todo, incluyendo la aparente diferencia.

Paralelo a la vida es el desarrollo de la autoconciencia.

Esta consta igualmente de tres momentos: primero se concibe la autoconciencia como, al igual que la vida, una continuidad ininterrumpida, siendo ella lo único independiente y esencial, y considerando el mundo como una suerte de extensión de sí misma. En el segundo momento, la autoconciencia percibe objetos independientes a los que debe negar; esto se da a través de la apetencia o deseo (Begierde), término clave para comprender la relación de la autoconciencia con la vida, pues el objeto de deseo de la autoconciencia es, para Hegel, algo vivo; en este sentido es un médium en que la autoconciencia se prueba y se

Desarrollo Escribe Hegel, hacia el año de 1807: “en el pensamiento yo soy libre, porque no soy en otro, sino que permanezco sencillamente en mí mismo” (Fenomenología del Espiritu1, 2008 p. 122). Esta sentencia, tan corta como aparentemente

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busca. Ahora bien, desear la vida y desear vivir “no parece ser otra cosa que desear ser sí mismo” (Hyppolite, 1974 ____________________________________________________________________________________ ________________________________

1.

A lo largo del texto la Fenomenología del Espíritu en la edición del 2008 de Fondo de Cultura Económica se cita con sus iniciales FdE.

Juan Daniel Causil Orrego Universidad Católica Luis Amigó

p. 146). Esto nos lleva al tercer momento, a saber, después de haber negado todo, todavía hay necesidad y deseo, lo cual

vida lo que cada uno de los contendientes pone en juego para demostrar al otro su independencia” (Álvarez, 2001

obliga a enriquecer el objeto que se desea. Este objeto no

p. 188). De hecho, Hegel insistirá en que “solamente

podrá ser otro que otra autoconciencia, así lo expresa

arriesgando la vida se mantiene la libertad” (FdE, p. 116), y aquel que no la arriesgue puede ser reconocido como

Hyppolite (1974): [e]n el curso de esta experiencia descubro que el deseo no se agota nunca y que su intención refleja mi conducta en una alteridad esencial. Sin embargo, la autoconsciencia es también absolutamente para sí y, por tanto, debe satisfacerse, pero sólo puede hacerlo si el propio objeto se le presenta como una autoconsciencia. (p.147)

persona, pero no ha alcanzado la verdad del reconocimiento como una autoconciencia independiente. La manera en que Hegel resuelve esta confrontación será no en la supresión de una de las dos autoconsciencias (pues no habría entonces reconocimiento en sentido estricto) sino en el temor: una de la dos autoconciencias flaquea, ya que valora tanto su vida —pues teme perderla— que se somete a la otra, esto es lo

Recordemos que este proceso al que se somete la

que conocemos como dialéctica del señor y el siervo (o amo y esclavo), donde el señor es la conciencia independiente y el

autoconciencia es en virtud de “alcanzar” la certeza de sí

siervo la dependiente e inesencial. Sin embargo, es ese

mismo, esto satisfaciendo su apetencia o deseo. Lo que pasa

temor que hizo someter al siervo lo que Hegel tomará como “el comienzo a la sabiduría” (FdE, p. 120), esto en virtud de

es que, como ya se dijo, se creyó en un principio independiente y determinada pero posteriormente con la negación del objeto cae en la cuenta de que es ella la

que se termina convirtiendo en la mediación entre los deseos del señor y los objetos de deseo, volviendo depe-

dependiente al objeto. La autoconciencia tratará de

ndiente al señor de su trabajo y de los productos que hace

demostrar lo contrario negando sucesivamente los futuros objetos, y una vez los niega, el deseo vuelve y la configura.

para él. Siguiendo esta lógica, el siervo es “la verdad de la conciencia independiente” (FdE, p. 119), superando por

Para que la autoconciencia se determine debe haber otra

medio de su trabajo su “supeditación a la existencia natural”

autoconciencia que sea igualmente independiente “opuesto

(FdE, p. 119) y dando comienzo a la reflexión: la autoconciencia ya no es solo “deseante”, como la presentamos en

a lo que desea y con lo cual pueda compararse y contrastarse, y así establecer su particularidad” (Stewart, 2014 p. 180). De aquí surge el concepto de reconocimiento (Annerkennung), pues la autoconciencia “solo es en cuanto se la reconoce”

(FdE, p. 113). Sin embargo, Hegel habla,

sobre todo, de un “movimiento del reconocimiento”, de lo que se deduce que dicho reconocer no es algo estático, sino que implica una suerte de dinámica entre dos autoconsciencias que pretenden ser reconocidas: “solo con este reconocimiento puede la autoconciencia determinarse como sujeto” (Stewart, 2014 p. 191). Hegel nos dirá que: [l]a autoconciencia es primeramente simple ser para sí, igual a sí misma, por la exclusión de sí de todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y, en esta inmediatez o en este ser su ser para sí, es singular. Lo que para ella es otro es como objeto no esencial, marcado con el carácter de lo negativo. Pero lo otro es también una autoconciencia. (FdE, p. 115)

Lo que Hegel nos dice aquí es que cada autoconciencia se concibe a sí misma independiente y autónoma, mientras que a la otra autoconciencia se la ve como lo dependiente e inesencial; es entonces al tener contacto donde se percatan de dicho problema y buscan negar la independencia de la otra autoconciencia, afirmando con ello la certeza de sí misma. Esto se da a través de una confrontación o lucha, que es como dice Marcuse (1994) la “única manera cómo el hombre puede acceder […] al conocimiento de sus potencialidades y a la libertad de su realización” (p. 117). Pero, aún más, dicha lucha es de vida o muerte, puesto que “es la

un principio, si no también pensante. Para apoyar esta última afirmación, nos servimos de Álvarez (2013), quien afirma que: Si el trabajador [el siervo] se enajenaba inicialmente en su obra y sólo con esfuerzo llegaba a reconocerse a sí mismo en ella, ahora la autoconciencia encuentra en el pensamiento —que es el trabajo del concepto— un modo inmediato de reconocerse a sí misma como sujeto libre, en cuanto sabe que todas las cosas son determinables por el pensamiento, el cual sin embargo conserva su soberanía respecto de todas ellas. (p. 181)

En este momento de la experiencia de la conciencia se descubre una estrecha relación entre el pensamiento y la libertad, ya que la autoconciencia encuentra una forma nueva, y más profunda, de arrancarse de la realidad: con la experiencia que hace de sí como pensamiento sucede el advenimiento de la libertad. Como dice la cita de Álvarez, el pensar es el trabajo del concepto; esto es relevante, ya que el objeto no se mueve en representaciones, sino en conceptos. Aquí es donde se haya más manifiestas las relaciones entre ambas nociones (libertad y pensamiento), puesto que el concepto es “inmediatamente para mí, mi concepto” (FdE, p. 122) movilizando a la autoconciencia a una suerte de esfera interior; donde, como se dijo al comienzo, “solo soy yo, porque no soy en otro sino que permanezco sencillamente en mí mismo” (FdE, p. 122). La verdad y la objetividad residen, por tanto, en el ámbito del pensamiento subjetivo y no entre entidades concretas; es por esto que

11

Coincidencia entre pensamiento y libertad en la Fenomenología del Espíritu de Hegel

Stewart afirma que (2014): “[e]l pensamiento es lo que es real y esencial, mientras el mundo físico solo es transitorio.” (p. 206). Esto implica más limitaciones que otra cosa, pues, aunque el pensar de la autoconciencia sea ahora lo esencial, no por ello se puede afirmar que dicho pensamiento repercute en la esfera social. Es decir que el pensamiento es concebido como superación del mundo natural y del deseo, pero en tanto abstracción. Hegel lo dirá del siguiente modo: la libertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pensamiento puro, verdad que, así, no aparece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, solamente el concepto de la libertad y no la libertad viva misma. (FdE, p. 123)

Por lo anterior se podría afirmar que la coincidencia entre pensamiento y libertad no abarca por completo la independencia de la autoconciencia. Sin embargo, es un momento crucial para la misma, pues la autoconciencia adquiere en virtud del pensamiento un nuevo espacio para la libertad. A este “espacio” no se llega así porque sí, antes bien, sus cimientos son el estoicismo y el escepticismo, concebidos no como escuelas filosóficas, sino como formas concretas de la experiencia del mundo. Es por esta razón

saber de sí en su objeto. La vida ya no tiene, al menos en su sentido natural, ninguna importancia, pues como ya se ha dicho anteriormente, la vida es la autoconsciencia pensante misma, ya que el yo acompaña todas sus representaciones, es decir, concibe. Recuérdese, empero, que ésta libertad estoica no es sino el concepto de libertad y no la libertad viva, y si acaso nos empezaba a parecer una determinación completa, ahora se ve carente de vida, no solo porque niegue en tanto voluntad una acción en el exterior, sino también porque en su reflexionar no hay intención de incluir a la vida particular: su pensar es un pensar puro que, nos dice Hegel “no aparece llena del contenido de la vida” (FdE, p. 123).

Ahora bien, si la predisposición de la autoconciencia a la hora de actuar está basada en un pensar puro, es decir, en lo meramente formal, entonces su actuar se identifica con lo racional. Hegel dirá que: [p]reguntando [el estoico] sobre qué era bueno y verdadero, no daba otra respuesta, una vez más, que el pensamiento mismo sin contenido: lo verdadero y lo bueno debía consistir, según él, en lo racional.

(FdE, p. 124)

La cita anterior responde a una interpretación

que autores como Hyppolite (1974) afirman que: “[p]ara ser

abstracta de la razón que rechaza cualquier intención de

una autoconsciencia libre hay que ser estoico en uno u otro momento de la vida.” (p. 161). Pero ¿cómo se llega a “ser

poder desvincularse interiormente de ella. Hyppolite dirá

dejarse perturbar por la realidad, quedándose fija en ese

estoico” en el sentido en que propone Hegel? Hyppolite se

que “el hombre realmente libre se eleva por encima de todas

arriesga a decir que esto es posible cuando se da una identidad entre el pensamiento y la voluntad. Quien haya

(Hyppolite, 1974 p. 164). Esto lo atestigua la rigurosa mora-

las contingencias y de todas las determinaciones de la vida”

estado atento a lo formulado anteriormente reconocerá en

lidad de los estoicos, pues esta representa un arte de estar

lo planteado por Hyppolite una falla en su razonamiento al servirse de la voluntad, pues es de esto de lo que carece el

libertad. El estoico se aferrará, entonces, a una idea de virtud

siempre a la altura de cualquier situación, preservando su

siervo, estando sometido al señor. Sin embargo, esta

o de sabiduría, de bien o de mal, que no tomarán en cuenta

voluntad no se confunde con la obstinación cuya libertad se basa en un aferrarse a lo singular, diferente a la “voluntad

Sin embargo, el estoicismo no es el punto final de la

estoica”, por llamarla de algún modo, que se escapa de lo singular y se retrotrae a la pura universalidad. De modo que

las circunstancias y por ello llevará al hastío al mismo estoico. coincidencia entre pensamiento y libertad, antes bien, si en éste (el estoicismo) la libertad solo era “concepto” de libertad,

la obstinación refiere a una libertad que todavía permanece

es decir, no repercutía en la vida misma, y además el

en el seno de la servidumbre. Pero en lo que Hegel insiste es que no importa dicha condición, de ahí que:

concretas, en el escepticismo veremos su superación.

[s]u acción consiste en ser libre tanto sobre el trono como bajo las cadenas, en toda dependencia de su ser allí, en conservar la carencia de vida que constantemente se retrotrae a la esencialidad simple del pensamiento retirándose del movimiento del ser allí, tanto del obrar como del padecer. (FdE, p. 123)

Bajo esta lógica no importa si la autoconciencia es señor o siervo, o si se halla en una situación favorable para su desenvolvimiento o no, lo realmente determinante “es comportarse como ser pensante independientemente de las circunstancias” (Hyppolite, 1974 p. 163). En este orden de ideas, el pensamiento es voluntad, puesto que es posición de sí por sí mismo y la voluntad es pensamiento porque es

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pensamiento era puro y no tomaba en cuenta las situaciones Álvarez (2013) nos dirá que: [s]i el estoicismo representaba la positividad formal del pensamiento que se refugia en su universalidad abstracta, la conciencia escéptica significa un progreso en la comprensión de la libertad de la autoconciencia, en cuanto rompe con ese ensimismamiento para atender a las determinaciones particulares externas. (p. 183)

Cabe resaltar que la forma en que el escepticismo atiende a esas particularidades externas —como las llama Álvarez— es negándolas. Pues bien, “en el escepticismo devienen para la conciencia la total inesencialidad y la falta de independencia de este otro” (FdE, p. 124), otro que no es

Juan Daniel Causil Orrego Universidad Católica Luis Amigó

más que el mundo múltiplemente determinado, pero que en virtud del escepticismo se disuelve y queda nulo; así, la conciencia escéptica penetra en “todas las determinaciones de la experiencia y de la vida, les muestra la nada y las disuelve en la autoconsciencia” (Hyppolite, 1974 p. 167) al igual que el siervo, que penetraba la sustancia de la vida para marcarla con el rasgo del yo. Esta semejanza es relevante ya que del mismo modo en que se revela la relación entre señorío y servidumbre, así mismo se revela la del estoicismo y el escepticismo, a saber, así como el señor no es sino el concepto de la autoconciencia independiente, y el siervo su realización, el estoico representa la libertad abstracta y el escepticismo la realización de la libertad. Esto es a causa de que el señor afirma su independencia tras la lucha, pero es incapaz de sostener dicha independencia en el seno mismo de la vida, mientras que el siervo termina sometido y en una posición servil que en última instancia marcará, junto a su trabajo, una relación concreta con la vida y consigo mismo.

En este sentido, el escepticismo que nos presenta Hegel se podría comparar, mutatis mutandis, al escepticismo antiguo inaugurado por Pirrón, pues representa la disolución de todo lo que pretende ponerse con una cierta independencia o una cierta estabilidad respecto a la autoconsciencia, e insistirá, por esto mismo, en que cualquier diferencia de la vida, situación concreta, o resolución ética, son diferencias de la autoconciencia que esta misma tiende a considerar estables y a concederles un valor positivo. Sin embargo, la función del escepticismo es “mostrar la nulidad de esas determinaciones a las que el hombre se aferra en vano” (Hyppolite, 1974 p. 168). Mediante esa negación, la conciencia escéptica logra un modo nuevo de la certeza de su libertad y profundiza en el significado de la subjetividad. Además de esto, logra poner de manifiesto los movimientos dialécticos que le han precedido en virtud de que es la experiencia misma de la dialéctica. Así, mientras que en los anteriores momentos del desarrollo de la conciencia ésta no se percata de la superación y entrada a un nuevo movimiento, en la conciencia escéptica es ahora consciente de dicho movimiento; en esta condición de “lucidez”, por decirlo de algún modo, la conciencia hace desaparecer a lo otro mediante la negación, procurando así la certeza de su libertad. Así lo expresará Hegel en la Fenomenología del espíritu: [a] través de esta negación autoconsciente, la autoconciencia adquiere para sí misma la certeza de su libertad, hace surgir la experiencia de ella y la eleva de este modo a su verdad […] la conciencia misma es la inquietud dialéctica absoluta, esa mezcla de representaciones sensibles y pensadas cuyas diferencias coinciden y cuya igualdad se disuelve también de nuevo, ya es ella misma la determinabilidad con respecto a lo desigual. (FdE, p. 124) ____________________________________________________________________________________ ________________________________

Si leemos detenidamente las líneas anteriores, nos resolvemos a no juzgarlas como meramente apologéticas a la conciencia escéptica, antes bien, veremos que presupo-

nen una contradicción interna en la misma noción de escepticismo. La cita nos dice que la igualdad es lo propio de la conciencia, y lo desigual es lo otro que ella determina mediante la negación, pero, en vez de ser esta una conciencia igual a sí misma, es esto para sí misma, es decir que opone “a la desigualdad de las diferencias la igualdad del yo; pero, a su vez, esta igualdad es una diferencia frente a la cual hay la desigualdad” (Hyppolite, 1974 p. 170). Incurre, entonces, en la ironía y contradicción: así como “elevaba” a la conciencia a su verdad, la hace caer en su desatino, desatino inconsciente que, como afirma el pensador alemán, consiste “en pasar a cada paso de un extremo a otro, del extremo de la conciencia igual a sí misma al de la conciencia fortuita” (FdE, p. 127). Siguiendo esta lógica, vemos a la conciencia escéptica en la contradicción de que, por una parte, se eleva por encima de toda circunstancia, negando las situaciones concretas, y tomándolas como puras contingencias, junto con diferencias inesenciales. Pero, por otra parte, se encuentra sometida a esas situaciones: el siervo, aunque sepa cuan fútiles y vanas son las órdenes del señor, debe seguirlas. Hyppolite (1974) dirá al respecto que la autoconciencia [r]ebajándose, se eleva, pero tan pronto como se eleva, tan pronto como pretende alcanzar esta certeza inmutable, se rebaja de nuevo. Su inmutable certeza está en contacto con la vida que pasa y la eternidad de su pensamiento es un pensamiento temporal de lo eterno. (p. 170)

Llevando esta cita al tema de nuestro escrito (pensamiento y libertad) podríamos deducir que el pensamiento sigue siendo algo que no repercute en lo social, y que la conciencia escéptica cae en el desatino de “buscar la libertad en la pura negación en la que nada subsiste” (Álvarez, 2013 p. 184). Es por esta razón que termina siendo una conciencia escindida, pues es incapaz de igualar los dos planos en los que se duplica su experiencia. Así, en el estoicismo, la autoconciencia es la simple libertad de sí misma, y en el escepticismo esta libertad se realiza, destruyendo el otro lado del determinado ser allí. Pero al hacerlo, más bien se duplica y se convierte en algo doble, lo cual da origen a una nueva figura de la conciencia llamada “la conciencia desventurada”. En dicha figura se puede rastrear la coincidencia entre pensamiento y libertad que hemos pretendido exponer a lo largo de este escrito, empero, ésta ocupa más bien un segundo plano y se concentra en una suerte de pensamiento puro donde se replica la estructura del señor y el siervo, pero en una sola conciencia, reservando el papel del señor a Dios y del siervo al hombre. De modo que se trata más de una conciencia religiosa, por así decirlo, donde se concluye según Stewart que: “el creyente está eternamente separado de lo divino” (Stewart, 2014 p. 204).

Como se puede observar, se desliga en gran medida de nuestro interés y, por ello mismo, rebasa ya el terreno de nuestra discusión.

13

Coincidencia entre pensamiento y libertad en la Fenomenología del Espíritu de Hegel

Conclusión

Ahora bien, como se sabe, ésta no es la última definición ni de libertad ni de pensamiento que ofrece Hegel

La coincidencia entre el pensamiento y la libertad surge a raíz

a lo largo de su obra. Sin embargo, como se dijo en el cuerpo

de la confrontación de dos autoconciencias para demostrar

del escrito, la coincidencia entre ambos es un momento

su independencia sobre la otra. En esta dialéctica de

crucial para la autoconciencia, pues adquiere en virtud del

autonomía y sujeción, quien demuestra menor temor a la

pensamiento un nuevo espacio para la libertad. De modo

muerte y arriesga su propia vida se le concede el puesto de

que su relevancia reside en un avance en la libertad del ser

“señor”, mientras que la autoconciencia que flaquea en la

humano que encuentra en el pensamiento una nueva forma

lucha por temor a morir, queda reducida a lo no esencial y

de acción que lo sustrae de la vida cotidiana y de sus

dependiente, o lo que es lo mismo en este caso, a ser

condiciones, y en consecuencia, lo hace libre y lo confronta

“siervo”. Sin embargo, esto la forzará a buscar un espacio en

consigo mismo. Por lo tanto, la coincidencia entre libertad y

el que pueda sustraerse de la trama del acontecer, y,

pensamiento entraña la conquista de un espacio propio para

asimismo, pueda ser libre. Dicho espacio será el pensa-

el refugio del yo, un refugio que significa la independencia de

miento, donde la autoconciencia ya no va a percibir el

las condiciones y revela un espacio íntimo que jamás podrá

mundo, sino que lo aprehenderá mediante conceptos; su

poseer el otro.

movimiento en conceptos será un movimiento en sí mismo, pues el concepto es propio, determinado y diferente. A partir de aquí, el vínculo entre pensamiento y libertad se podrá rastrear en el estoicismo y en el escepticismo, concebidos no como escuelas filosóficas sino como momentos concretos de la experiencia de la conciencia en tanto a su manera de relacionarse con un mundo exterior.

En este sentido, el estoicismo es concebido por Hegel como la entrada a una libertad interior del yo, donde éste

Bibliografía Álvarez, E. (2013) La comprensión hegeliana de la idea de la libertad de las escuelas helenísticas Eikasia no. 48 pp.

167-186 Álvarez, E. (2001) El saber del hombre. Madrid: Editorial Trotta

“yo” procura alejarse de la realidad mundana y destaca, de

Hegel, G. (2008) Fenomenología del Espíritu. Madrid: FCE

este modo, la certeza de sí mismo como su esencia, después

Hyppolite, J. (1974) Génesis y estructura de la “fenomenología

de hacer la abstracción de todo cuanto no sea el encuentro interior consigo mismo a través del pensamiento. El actuar

del espíritu” de Hegel. Barcelona: Ediciones península

del estoico reside en la voluntad de permanecer en sí mismo

Marcuse, H. (1994) Razón y revolución. Barcelona: Altaya

como conciencia pensante, no de lo concreto sino de lo

Mas, S. (2015) Hegel. La historia es un proceso cuyo fin es la

formal: el pensamiento se manifiesta en este punto como lo universal, capaz de superponerse a lo contingente, y en este punto goza de libertad. Pero una libertad limitada reducida a mero concepto, ya que si su pensamiento es formal y abstracto, entonces su libertad no será aquella en donde es vivida en cuanto intercambio con las circunstancias.

El escepticismo será la realización de aquello que era solamente concepto para el estoicismo. Es decir que atenderá a las circunstancias particulares, aunque sea para negarlas todas sucesivamente. En este sentido, la conciencia escéptica significa un progreso en la comprensión de la libertad de la autoconciencia, pues rompe con el ensimismamiento del estoico. De hecho, el estoico se interesa por la verdad, pero no la halla en ninguna opinión, y, justamente por eso, busca una verdad que nunca encuentra. En esto reside su grandeza y desdicha, a saber, porque encuentra la certeza de sí tan solo en negar todo aquello que experimenta, sin extraer por ello lo positivo en dicha negación. En este orden de ideas, incurre en el disparate de buscar la libertad en un movimiento negativo donde nada se conserva, por lo que se mantiene siempre en un devenir, buscando su identidad en algo en lo que nunca podrá dar alcance.

14

libertad. España: RBA Stewart, J. (2014) La unidad de la fenomenología del espíritu de Hegel: una interpretación sistemática. México: Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Departamento de Filosofía

Juan Daniel Causil Orrego Universidad Católica Luis Amigó

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NEUROCIENCIA SOCIAL Y FENOMENOLOGÍA: NEUROFENOMENOLOGÍA

Cristian Andrés Sánchez Correo: cristian.sanchez06@est.uexternado.edu.co Universidad Externado

Resumen La fenomenología y la neurociencia social buscan abordar el estudio de la conciencia, la principal dificultad que se ha observado en estas dos perspectivas tiene que ver con la metodología para tal estudio. La neurofenomenología pretende ser un puente entre la fenomenología (que arroja datos en primera y segunda persona) y la neurociencia social (que arroja datos en tercera persona). Este puente consiste en la retroalimentación entre ambas perspectivas para llevar a cabo un análisis más abarcador de la conciencia. En breve, la neurofenomenología consiste en el estudio del campo fenomenológico de la conciencia: este es el campo en el que se aborda el cerebro en la capacidad creadora de la vida, se observa el cerebro en la tal creación. Se trata de una neurociencia del relato de la primera persona triangulado con el relato de la tercera persona. En tal triangulación de relatos, se busca reconocer el encarnamiento de la conciencia.

Palabras clave:

Fenomenología, neurociencia social, neurofenomenología, triangulación, conciencia

Abstract Phenomenology and social neuroscience seek to address the study of consciousness, the main difficulty that has been observed has to do with the methodology for such a study.

Neurophenomenology aims to be a bridge between phenomenology (which gives data in the first and second person) and social neuroscience (which gives data in the third person).

This bridge consists in the feedback between both perspectives to carry out a more comprehensive analysis of consciousness. In short, neurophenomenology consists of the study of the phenomenological field of consciousness: this is the field in which the brain is approached in the creative capacity of life, the brain is seen in such a creation. It is a neuroscience of the story of the first person triangulated with the story of the third person. In such triangulation of stories, we seek to recognize the incarnation of consciousness.

Keywords:

Phenomenology, social neuroscience, neurophenomenology, triangulation, consciousness

17

Neurociencia social y fenomenología: neurofenomenología

Introducción

La palabra ‘fenomenología’ proviene de dos términos griegos: φαινόμενον (fenómeno), y λόγος (logos). Las siguien-

La fenomenología rescata la subjetividad (descubre ciertas

tes son las definiciones que Heidegger (1927) presenta

estructuras de la conciencia, en específico la intencionalidad

de tales términos: Φαινόμενον es aquello que se muestra en

de esta) dentro de la experiencia del mundo; así mismo

sí mismo; y los φαινόμενα (fenómenos) son la totalidad de lo

rescata la modalidad en la que el mundo se presenta ante la

que se muestra, los griegos lo llamaban τά όντα, los entes, lo

conciencia (descubre estructuras de dación del objeto). La

existente [que es el participio del verbo ειμι, ser-estar]. En

cuestión central es cambiar la pregunta clásica de la filosofía

cuanto al λόγος, dice Heidegger (1925), es la operación

del ‘qué es x’ por la pregunta ‘cómo es x’; esto desde que

racional para dar cuenta de, en este caso, los fenómenos.

Husserl planteó su método fenomenológico. Tal cambio de pregunta amplía el espectro de comprensión de la conciencia, pues siempre está en relación con el mundo.

La neurociencia, por definición, es el estudio de lo neuro, del cerebro. Un aspecto importante es que el cerebro no se encuentra aislado, sino que se encuentra en relación con el ambiente y con otros cerebros: el cerebro se manifiesta y desarrolla dentro de interacciones, según lo planteó Cacciopo. Bajo esta nueva perspectiva del cerebro (relativamente nueva, pues desde la década de 1990 se ha abordado así) nace la neurociencia social como estudio del cerebro social. La materia oscura de tal perspectiva científica es el problema de la conciencia, en concreto el problema de la experiencia.

Se ve que ambas perspectivas comparten preocupaciones en torno a la conciencia, se ve la necesidad de poner en diálogo ambos campos científicos para poder dar una explicación más completa de la misma problemática. Con los avances de la neurociencia social y con los avances de la fenomenología se puede proponer una metodología más acorde a la conciencia, pues es el objeto de estudio quien impone las condiciones de la investigación y no a la inversa.

Dicho esto, el presente ensayo se propone dar una descripción breve de la fenomenología y la neurociencia social; posteriormente se esbozará lo que se ha venido llamando neurofenomenología.

Fenomenología La fenomenología es un método para hacer filosofía, y ciencia en general. La fenomenología consiste en tener experiencia directa con las cosas mismas (es importante atender a este énfasis) y dar cuenta de ellas por medio de descripciones en primera persona, tener conciencia de tal experiencia y despojarse de cualquier prejuicio a la hora de tener tal experiencia (Husserl, 1913)1. Husserl es considerado el padre de la fenomenología, pero es Heidegger quien mejor la define al hacer una etimología de la palabra.

La fenomenología es para Heidegger (1927) αποφαίνεται τά φαινόμενα: hacer ver por sí mismo lo que en sí mismo se manifiesta. La razón para que este filósofo presentara su explicación de la fenomenología en términos griegos es porque el problema del ser (dentro de éste, los fenómenos) se remonta a los filósofos griegos (por los cuales este filósofo estaba influenciado). Esta concepción de la fenomenología es a lo que se refería Husserl (1913) con su máxima ‘a las cosas mismas’, en tanto que experimentar las cosas mismas es percibir la manifestación de las cosas mismas.

Heidegger (1927) en su obra principal, El ser y el tiempo, explica qué es la apariencia, otra forma en la que los entes se muestran: apariencia es "ser ante los ojos". La apariencia en cuanto apariencia-de-algo no es mostrarse la cosa misma, sino el anunciarse de algo que no se muestra a través de algo que se muestra (Heidegger, 1927). Y comenta este filósofo que los fenómenos no son nunca apariencia, pero la apariencia necesita de fenómenos (Heidegger, 1927).

Dejando en claro que la diferencia entre apariencia y fenómeno es que la apariencia lleva la estructura del 'aparecer' (propia del fenómeno) pero el fenómeno no lleva la estructura de 'parecer' (propia de la apariencia).

En breve, lo ‘ente’ es la totalidad de lo que se muestra.

Lo ‘ente’ puede mostrarse de distintas maneras, a saber: 1) Fenómeno, aquello que se muestra en sí mismo. 2) Apariencia, un 'parecer-ser...', o un 'ser-ante-los-ojos' (es una modificación del fenómeno). Esta última se da en tres distintas formas: a) anunciando algo que no se muestra, b) anunciando algo que no es de sí. c) un aparecer designando el sentido del mostrarse (Heidegger, 1927).

Tanto el fenómeno (mostrarse) como la apariencia tienen la estructura del aparecer (se diferencian en que la apariencia tiene una estructura adicional que el fenómeno no tiene, la del 'parecer'). El mostrarse, o fenómeno, no es igual al erscheinung, este último hace referencia solamente a lo aparente del fenómeno y que es referencial a algo que no se muestra.

Por su parte, Merleau-Ponty (1945) entiende la feno-

____________________________________________________________________________________ ________________________________

menología como el estudio de las esencias, la fenomenología

1. Cito a Martín Heidegger y a Edmund Husserl según el año de publicación de sus obras. Los años de las ediciones que empleo pueden encontrarse en las referencias al final del artículo.

en la definición de esencias: la esencia de la percepción, la

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es un tipo de estudio donde todos los problemas se resuelven esencia de la conciencia, etc., por ejemplo. La fenomenología

Cristian Andrés Sánchez Universidad Externado

es un tipo de estudio que re-sitúa tales esencias dentro de la

aprehensión del fenómeno, para así dar una descripción más

existencia y no cree que pueda comprenderse al hombre y al

concordante con el objeto al que se refiere. Hay dos puntos

mundo más que a partir de su “facticidad” (Merleau-Ponty,

que merecen ser explicados en dos apartados diferentes,

1945). Esto quiere decir que la fenomenología estudia las

pues constituyen dos pilares de la fenomenología, a saber:

cosas por medio de las experiencias que se tenga de la

1. reducción fenomenológica, y 2. intencionalidad.

esencia de ellas, es lo que Husserl (1913) denomina reducción eidética. Este aspecto de las esencias es lo que distingue la experiencia fenomenológica de la experiencia empírica.

La concepción sobre la fenomenología que presenta Merleau-Ponty está inspirada en el pensamiento de Husserl.

Husserl (1913), citado por Patocka (2005), propone una filosofía que quiere volver a las cosas mismas como fuente de la experiencia de las cosas y a pensar en el modo en que se presentan tales cosas a la conciencia. Tal concepción de la filosofía quita protagonismo a los principios abstractos, a las reflexiones sobre las condiciones y posibilidades del entendimiento (Patocka, 2005). En breve, la pretensión de la fenomenología consiste en desligar el propio método fenomenológico a un cierto exceso de reflexión.

Reducción fenomenológica La reducción fenomenológica es una actitud de abrirse al mundo, para así poder experienciar este último de forma menos sesgada. Desde la fenomenología se habla de una actitud para estudiar el fenómeno. Tal actitud consiste en un abrirse al mundo, esto para que el ser pueda manifestarse. tal cual es ante la conciencia del sujeto cognoscente. Tal abrirse ante el mundo, dice Husserl (1913), consiste en el reduccionismo fenomenológico: 1. salir de la epojé (ἐποχή) y 2. percibir esencias.

El reduccionismo fenomenológico consiste en la posibilidad que una persona tiene de tomar todos sus

Hay que aclarar que la fenomenología no es una doc-

prejuicios, colocarlos entre paréntesis o fuera de juego para

trina filosófica, sino que es un método de análisis filosófico

luego salir a conocer los fenómenos del mundo, aclarando

(y ciencia en general) que toma como punto de partida los

que no tiene que ver con las formas de percibir el mundo

fenómenos, o las cosas que habitan en el mundo (Merleau-

(Merleau-Ponty, 1945). Esto así porque la capacidad de

Ponty, 1945). La particularidad que tiene la fenomenología

asombro es donde la realidad expresa ante la conciencia

como método es que aboga por salvaguardar la unidad de la experiencia, la experiencia que se tiene de la realidad (Merleau-Ponty, 1945). Es pertinente señalar que la feno-

cognoscente su diversidad de fenómenos. Esta parte del reduccionismo fenomenológico es conocido como “salir de la epojé”.

menología, aunque parte de la experiencia, no se reduce.

Hay que reconocer que no hay una reducción feno-

sólo a ésta, ni la experiencia se reduce a las sensaciones

menológica completa, en cuanto a dejar prejuicios de lado

corporales. Por el contrario, este método es entendido como

se trata (Merleau-Ponty, 1945). Esto es dicho porque a la hora

el habla de los objetos que hay en el mundo y hace de estos una descripción, tal descripción es en primera persona, de la misma manera que hace alusión a objetos para nosotros (Merleau-Ponty, 1945). La fenomenología cambia la pregunta clásica de la filosofía “¿qué es x?” por la pregunta “¿cómo es

de experienciar el mundo, no existe una ausencia absoluta de juicios; pues conocer el mundo no se trata exclusivamente de perceptibilidad, sino que se trata de una complementariedad entre percepción y juicios del mundo (MerleauPonty, 1945).

x?”, esto porque lo que se aborda es la experiencia que se

El otro aspecto del reduccionismo fenomenológico, la

tiene de los objetos; en otras palabras, la fenomenología es

percepción de esencias, consiste en ir más allá de las formas

una descripción que pretende estudiar y entender el mundo

de los objetos y, transcendentalmente, percibir el ser de los

de la vida (Lebenswelt) (Merleau-Ponty, 1945).

objetos. Merleau-Ponty (1945) plantea que buscar la esencia

Para resumir, la metodología fenomenológica consiste en la motivación o la actitud de la reducción transcendental,

del mundo es una búsqueda previa a cualquier tematización, es decir una reducción a tema de discurso.

esta se enfatiza en la percepción del y la pregunta por el

Un problema que la fenomenología tendría que encarar

objeto. Husserl nota que la epojé es una actitud por la

es el de diferenciar entre experiencia sensorial y categorial,

afirmación del Ser y del Mundo, característico de la actitud

en otras palabras, es la distinción entre la percepción de

natural (Crowell, 2001). Husserl describe la actitud natural al

objetos y la percepción de la esencia de los objetos. Se trata

describir una actitud filosófica especial de ésta. Husserl

de considerar en términos de acudir a la experiencia para

describe esta actitud filosófica como un giro reflexivo de sí

hacer evidente cuáles son los sucesos posibles y cuáles los

mismo en una preocupación por la posibilidad de validez

reales; siendo el aspecto categorial una condición de posi-

de todos los modos de la cognición (Crowell, 2001). Esto

bilidad mas no de partida, y el aspecto sensorial es el vivir

dejando de lado cualquier prejuicio que pudiese afectar la

prerreflexivamente el mundo (Merleau-Ponty, 1945).

19

Neurociencia social y fenomenología: neurofenomenología

La intencionalidad

tante relación con la interacción social: lo social modula lo neuronal, y a la inversa (es una relación bidireccional).

La intencionalidad es una propiedad de la conciencia y de los objetos. Es la propiedad que permite la relación conciencia (mente, sujeto cognoscente) – fenómenos (mundo, objetos cognoscibles). En la fenomenología se habla del mundo en cuantoes vivido (Lebenswelt), noción instaurada en la fenomenología por parte de Husserl (1913). El mundo de la vida es una noción instaurada en la filosofía por Husserl. Tal noción hace referencia a la relación que el hombre mantiene con el mundo (Husserl, 1913).

La neurociencia social ha abordado distintas temáticas, algunas de ellas son: la interacción, la emoción (emoción, contagio emocional, empatía), la cognición, etc. No obstante su juventud, la neurociencia social ha hecho importantes aportes al conocimiento del cerebro en interacción: la interacción social, la emoción, la cognición social se han entendido mejor gracias a la neurociencia social. Estas son tres temáticas de relevancia para tal rama científica.

Este autor menciona que la conciencia siempre es conciencia-de-algo, o en otras palabras, los objetos son dados a una conciencia (Husserl, 1913). Esta es la relación que mantiene el hombre con el mundo, lo experiencia y es consciente de tal experienciar. Es en base a esto que Husserl (1913) acuña la noción de intencionalidad. Husserl (1913) concibió un tipo de intencionalidad: la propiedad de los objetos para ser percibidos.

No obstante, pensadores posteriores a Husserl, como Heidegger (1927) y Merleau-Ponty (1945) descubrieron otros tipos de intencionalidad. Heidegger (1927) habla de la intencionalidad de los objetos para ser percibidos, y otra intencionalidad en la conciencia para poder percibir los objetos. Por su parte, Merleau-Ponty (1945) relata dos tipos de intencionalidad propios de la conciencia: una intencionalidad que es activa, la cual refleja la intención de un acto, por ejemplo, al emitir un juicio; y también hay una intencionalidad que es operante, y que siempre funciona, aunque no sea de manera voluntaria, por ejemplo, los sueños (Merleau-Ponty, 1945).

El proceso cognitivo puede ser acompañado y compartido por la emoción (Bender & Beller, 2013), y ambos son modulados por la interacción social; que a su vez puede ser alterada por la emoción o la cognición. La vida social requiere habilidades cognitivas sofisticadas porque los individuos socialmente exitosos deben reunir información para guiar su conducta futura (Russell, 2012). Russell (2012) se pregunta de qué manera el ambiente social regula los procesos psicológicos, celulares y moleculares del cerebro.

Es una pregunta relevante para la neurociencia social, siete años después lo sigue siendo.

Neurofenomenología Desde que se comprendió que el cerebro está en interacción con el medio y con otros cerebros, el estudio neurocientífico ha buscado explicar cómo es esta interacción. Bajo esta

entendido sino en un contexto de interacción, es decir que no

mira, se ha comprendido que la conciencia es un aspecto clave por comprender, y que no puede ser explicada desde una postura objetiva, es decir desde una perspectiva de la tercera persona; sino que tiene que haber un diálogo entre las perspectivas de la primera y la tercera personas.

Entonces, para plantear lo que se llama neurofenomenología Varela en la década de 1990 indica aspectos metodológicos para abordar el problema de la conciencia.

Se reconocen los retos que se tienen para este tipo de estudio, no obstante, es prometedor el campo. Y Thompson (2015) desarrolla el planteamiento de Varela para llegar a concluir que la neurofenomenología busca invariantes

se puede entender el cerebro en isolación de relaciones

fenoménicas de la experiencia.

interpersonales (D’Ausilio, Novembre, Fadigal & Keller 2015;

Se trata de abordar la experiencia, pero ésta está condicionada, no determinada, por la interacción con los otros y con el entorno. Bartra, con su concepción de exocerebro, es un referente para tener en cuenta; puede considerársele a este antropólogo como un precursor de la neurofenomenología. El exocerebro devela esta relación que tiene el cerebro con otros cerebros y con el ambiente.

Neurociencia Social Comprender el cerebro humano es un objetivo de la ciencia.

Este objetivo no se ha cumplido cabalmente. No obstante, se evidencian avances importantes. Uno de ellos lo aporta la neurociencia social, la cual dice que el cerebro no puede ser

Bender & Beller, 2013; Cacioppo & Decety, 2011, GrandeGarcía, 2009; Calle, 2014).

Como tal, la tarea de la neurociencia social, siguiendo a Cacioppo & Decety (2011), es entender los mecanismos biológicos que subyacen a las conductas sociales, y analizar la influencia de los procesos biológicos en los procesos sociales y viceversa. Los autores de la neurociencia social han enfatizado sus estudios en las funciones alteradas o derivadas de una asociación o interacción social, y en el mecanismo neuronal y hormonal subyacente a tales funcio-

Exocerebro

nes y estructuras (Cacioppo & Decety, 2011). Lo anterior

El exocerebro es una hipótesis planteada por el antropólogo Roger Bartra (2003; 2007). Dice Bartra (2003) que el exo-

presupone que las funciones cerebrales están en cons-

cerebro es una prótesis cultural. Esta prótesis emerge del

20

Cristian Andrés Sánchez Universidad Externado

medio, el ambiente del sujeto y su interacción con los cere-

(Engel et al. 2001. Citados por Gallagher & Zahavi, 2008/

bros de otros sujetos, a través, principalmente, de lengua-

2013). En tal experimentación se incluyen datos de primera

jes, símbolos. Con esta prótesis se forma una red cultural

persona como contribución a un principio analítico organi-

y social de mecanismos extrasomáticos estrechamente vin-

zador (Gallagher & Zahavi, 2008/2013). Y se tiene en cuenta

culada al cerebro… pero los circuitos neuronales a los que

la corroboración intersubjetiva a la hora de la adquisición o

se conectan se percatan de la "exterioridad" o "extrañeza"

procesamiento de información.

de estos canales simbólicos y lingüísticos (Bartra, 2003).

El desafío epistemológico que tiene la neurofenome-

Bajo tal hipótesis, la conciencia emergería de la capa-

nología consiste en poner en discusión datos obtenidos en

cidad cerebral de reconocer la continuación de un proceso

primera persona (subjetivos) y en tercera persona (objetivos),

interno en circuitos externos ubicados en el contorno (Bartra,

a sabiendas que los relatos en primera persona develan

2003). Es como si el cerebro necesitase la energía de circuitos

un mundo interno tal como se vivencia, y también involucra

externos para sintetizar y degradar sustancias simbólicas e

la capacidad de percatarse acerca de la actividad mental

imaginarias, en un peculiar proceso anabólico y catabólico.

que permite tales relatos (Thompson, E. 2015). Desde las

(Bartra, 2003).

perspectivas de primera persona y de segunda persona

También hay un continuum mente-cerebro (Bartra, 2007). La mente (o la conciencia) está en la relación con el exterior y no sólo en lo simbólico. Una metáfora que describe el cerebro desde la perspectiva de Bartra es que ‘el cerebro es un pez que nada en el río que es lo social ’ 2. La relación que el cerebro mantiene con su entorno es lo que permite aprender; dice Bartra (2007) que vivir es aprender, vivir es

(intersubjetiva), la neurofenomenología pretende proveer una caracterización rigurosa de los invariantes fenoménicos de la experiencia vivida, invariantes entendidos como características categoriales y estructurales. Thompson (2015), para proponer su concepción de neurofenomenología, adopta dos conceptos claves de la tradición fenomenológica: la intencionalidad y la autoconciencia prerreflexiva.

una interacción social; entonces es gracias a esta relación

Según Thompson (2015) cualquier experiencia de

cerebro-entorno que se da la vida y la interacción social.

conciencia transitiva dirigida a objetos es, además, pre-

Como tal el exocerebro es la conexión de las redes neuro-

reflexiva y se manifiesta intransitivamente hacia sí mismo. La

nales con las redes simbólicas (Bartra, 2007). El cerebro

experiencia involucra no simplemente el percatarse del

se desarrolla en un contexto, y se desarrolla de tal manera

objeto (noema), sino el percatarse tácitamente de sí mismo

que permite su conexión con redes simbólicas, o culturales:

como proceso (noesis). Desde la neurociencia, percatarse de

es de esta manera que un individuo se suma a la cultura y

sí mismo se funda en procesos corporales de regulación

a su vez la interioriza (Bartra, 2007).

de la vida, emoción y afecto, de manera que la cognición y la acción intencionada son emotivas. De acuerdo con la fenomenología, la experiencia vivida comprende los estados

Neurofenomenología

mentales prerreflexivos, precognitivos y los valorados

La neurofenomenología es una teoría sobre la planeación de

en encontrar un marco de comprensión de la compleji-

diseños experimentales con los principios fenomenológicos.

Esta intenta integrar tres elementos: 1. análisis fenomenológicos de la experiencia; 2. la teoría de sistemas dinámicos; y 3. la experimentación empírica de sistemas

afectivamente. El desafío para la neurofenomenología está dad cerebral y relacionar la complejidad cerebral con la experiencia consciente de modo riguroso, tanto desde el punto de vista epistemológico como desde el punto de vista metodológico (Thompson, E & Al. S.f.).

biológicos (Gallagher & Zahavi, 2008/2013). Bajo esta

Por su parte, Varela (1996) propone la neurofeno-

perspectiva se entrenarían a los sujetos experimentales en el

menología como un modo de relacionar las ciencias cog-

método fenomenológico, es decir, practicar la epojé y la

nitivas con una aproximación disciplinada a la experiencia

reducción fenomenológica (ver arriba) (Varela. Citado por Gallagher & Zahavi, 2008/2013). En tal experimentación los parámetros subjetivos (distracciones de los sujetos experimentales a la hora de realizar la tarea experimental) son concebidos e ignorados o neutralizados como ruido ininteligible por un método de promedio de resultados ____________________________________________________________________________________

2. Metáfora escuchada a Juan Carlos Caicedo en la clase Fundamentos Biológicos IV: neurociencia social, del programa de Psicología de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Externado de Colombia.

humana. Esta aproximación, de corte fenomenológico, no se limita a los correlatos empíricos ni a los principios teóricos puros. Una exploración sistemática que relacione mente y conciencia se debe buscar en la estructura de la experiencia humana (Varela, 1996).

Comentario final El campo fenomenológico de la conciencia es el campo en el que se aborda el cerebro en la capacidad creadora de la vida, se ve el cerebro en la tal creación. Se trata de una

21

Neurociencia social y fenomenología: neurofenomenología

neurociencia del relato de la primera y segunda personas

Gallagher,

triangulado con el relato de la tercera persona. En tal relación

fenomenológica. Trad. Jorba, Marta. Madrid, España: Alianza

de relatos, se busca reconocer el encarnamiento de la

Editorial.

conciencia.

Esto se ha venido abordando, y ha surgido un nuevo campo en la neurociencia: la neurofenomenología. En tal campo se reconoce las limitaciones de las explicaciones desde la perspectiva de la primera y segunda personas y las explicaciones desde la perspectiva de la tercera persona.

Además, se reconoce como problema central ‘la experiencia’ (lo cual implica la conciencia, siguiendo a Husserl). La

S.

&

Zahavi,

D.

(2008/2013).

La

mente

Grande-García, I. (2009). Neurociencia social: El maridaje entre la psicología social y las neurociencias cognitivas. Revisión e introducción

a

una

nueva

disciplina.

Murcia,

España:

Universidad de Murcia. En Anales de Psicología, Vol. 25, Núm.

1. pp. 1-20 Heidegger, Martín. (1925/2006). Prolegómenos para una Historia del Concepto de Tiempo. trad: Aspiunza, Jaime. Madrid:

neurofenomenología ha sido reconocida y propuesta por

Alianza Editorial

autores como Varela, Thompson, José Luis Díaz, entre otros.

Heidegger, Martín. (1927/1993). El ser y el tiempo. trad: Gaos,

La neurofenomenología es una apuesta para comprender la conciencia de forma más integralconciencia. No está libre de críticas y las principales se refieren a cuestiones metodológicas, pues acceder a la conciencia no es una cuestión fácil de resolver. Pero, hay que resaltar que representa un avance considerable en la comprensión de la conciencia; pues, en el análisis que se realizaría en este campo, se hace necesario tener en cuenta el factor social, el factor cerebral, el factor comportamental, el factor psicológico, el factor subjetivo, el factor experiencial.

Es un reto estudiar la conciencia, y encontrar la metodología adecuada será un logro de considerable valor. ¿La neurofenomenología logrará constituir esta metodología adecuada?

José. Colombia: Fondo de la Cultura Económica Husserl, E. (1913/2005). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. México: Fondo de la Cultura Económica Merleau-Ponty, M. (1945). Fenomenología de la percepción.

Barcelona, España: Plantea-Agostini Patocka, J. (2005). Introducción a la fenomenología. Ed, Herder.

Russell, F. (2012). Social Control of the Brain. Stanford, California, Estados Unidos: Annual Reviews of Neuroscience, Volume 35. pp 133–151 Thompson, E. (2015). Steps Toward a Neurophenomenology of Consciousness in Sleep. Disponible en línea: https://openmind.net/papers/steps-toward-a-neurophenomenology-of-

Bibliografía Bartra, R. (2003) Conferencia impartida en el Centro Cultural Conde Duque de Madrid. Dentro del programa de actividades paralelas de la exposición Banquete-metabolismo y comunicación, coproducida con el Palau de la Virreina de Barcelona y el Center for Art and Media ZKM de Karlsruhe. Disponible en línea.

Bartra, R. (2007). Antropología del cerebro: la conciencia y los sistemas simbólicos. México: Fondo de la Cultura Económica Bender, A. & Beller, S. (2013). Cognition is… Fundamentally Cultural. Alemania: Behavioral Sciences, 3. pp 42-54 Cacioppo, J. & Decety, J. (2011). Social neuroscience: challenges and opportunities in the study of complex behavior. Nueva York, Estados Unidos: The New York Academy of Science 1224. pp 162–173 Crowell, Steven Galt (2001), Husserl, Heidegger and the Space of Meaning. Paths toward Transcendental Phenomenology.

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22

consciousness-in-sleep-a-reply-to-jennifer-m-windt Thompson, E. Lutz, A. & Cosmelli, D. (s.f.) Neurophenomenology:

An

Introduction

for

Neurophilosophers.

En

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Varela, F. (1996). NEUROPHENOMENOLOGY A Methodological Remedy for the Hard Problem. Journal of Consciousness Studies, 3, No. 4, pp. 330–49

Cristian Andrés Sánchez Universidad Externado

23

SOLIPSISMO COMO CAUSA DE LA UTENSILIDAD EN NUESTRA FORMA DE CONOCER AL PRÓJIMO

Yohan Sebastián Rojas Correo: yohan11-20@hotmail.com Universidad Industrial de Santander

Resumen En el presente texto se analizará el origen de la utensilidad, problema predominante en la sociedad actual y en la forma en cómo se comprende el mundo, por utensilidad se puede entender lo que es propio del conjunto de utensilios. Recordemos que los utensilios están para cumplir con una función y no para reflexionar, por esto se hace problemático el hablar de utensilios cuando se habla de otra persona, ya que esto implica dudar y negar de su capacidad para reflexionar y de la existencia de conciencia en ese otro ser que se percibe. Para tener una mayor comprensión de la problemática que surge al conocer al otro, se analizará la postura de Jean-Paul Sartre en El ser y la Nada, además se mencionarán algunos de los argumentos del filósofo Gottfried Leibniz. Se espera que se logre comprender las causas y las consecuencias de la hipótesis solipsista que algunos pensadores han defendido, así como se espera que se comprenda algunos de los conceptos esenciales para la filosofía, conceptos tratados por Sartre, Leibniz y Byung-Chul Han, quienes han tratado algunos de los problemas epistemológicos que la humanidad ha tratado de resolver desde mucho tiempo atrás, como por ejemplo el dualismo. Así mismo se espera que se comprenda el porqué debemos esforzarnos en tener un conocimiento completo de nuestro entorno y nuestro prójimo, ya que esto es parte esencial de nuestras vivencias, ademas se espera ayudar a comprender los postulados filosóficos de Sartre y facilitar futuros estudios realizados en temas afines.

Palabras clave: Prójimo, objeto, percibir, conciencia

Abstract In this text the origin of utensil will be analyzed, a predominant problem in today's society and in the way in which the world is understood, by utensil it is possible to understand what is typical of the set of utensils. Let us remember that utensils are to fulfill a function and not to reflect, for this reason it becomes problematic to speak of utensils when talking about another person, since this implies doubting and denying their ability to reflect and the existence of consciousness in that other being that is perceived. In order to have a better understanding of the problems that arise when meeting the other, the position of Jean-Paul Sartre in Being and Nothing will be analyzed, and some of the arguments of the philosopher Gottfried Leibniz will be mentioned. It is expected that it will be possible to understand the causes and consequences of the solipsistic hypothesis that some thinkers have defended, as well as it is expected that some of the essential concepts for philosophy will be understood, concepts treated by Sartre, Leibniz and Byung-Chul Han who have treated some of the epistemological problems that humanity has tried to solve for a long time, such as dualism.

Likewise, it is expected that it is understood why we should strive to have a complete knowledge of our environment and our neighbor, since this is an essential part of our experiences, it is also expected to help understand Sartre's philosophical postulates and facilitate future studies related to related topics.

Keywords: Neighbor, object, perceive, awareness

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Solipsismo como causa de la utensilidad en nuestra forma de conocer al prójimo

Origen del problema

la cuestión, primero fueron los realistas quienes afirmaron

En la sociedad actual podemos encontrar cómo la función

se percibe una sustancia pensante, en esta teoría el

realizada supera la importancia que tiene el ser que realiza

conocimiento que se tiene del prójimo en el mejor de los

dicha función, esto es debido a que nos encontramos en una sociedad en la que prima la producción sobre el sujeto

casos sería probable, ya que al ser una sustancia ajena nada

que produce; esto no es más que la muestra de la gran

correcto o seguro, el problema de esta postura radica en la

contradicción social, pues los objetos fueron pensados para ser útiles en la vida del hombre, para facilitarle su existencia.

falta de relación de las sustancias, pues nada garantizaría que

Pero esta concepción fue cambiando con el paso del tiempo

medio por el cual tenerlo. En un intento por resolver este

y se tornó diferente, pues nos encontramos en una sociedad que considera más importante la producción que el sujeto,

problema que deja el realismo sobre cómo percibimos a los

incluso más que el consumo de lo producido. Esto conlleva, para la sostenibilidad de la sociedad, la primacía de lo útil

interioridad, que Leibniz había creído resolver apelando al

incluso sobre el ser. Lo propio para realizar lo útil son los

las diferentes sustancias; recordemos que en la visión

utensilios, los cuales son objetos que facilitan el cumplimiento de un objetivo, por ejemplo, cuando queremos

panteísta todos los seres son creados por Dios. Tal como

escribir una carta se necesita de un lápiz. Podríamos afirmar

Fenómenos Reales de los Imaginarios “Sin embargo, la causa

que la importancia de un utensilio se mide por su utilidad, lo que tiene de ser es una labor que cumplir; pero cuando

por la cual sucede que todas las mentes estén relacionadas o

hablamos sobre una sociedad de seres que viven como

expresa perfectamente el universo, es decir, Dios.” (Gottfried,

utensilios se debe hablar de la utensilidad y de cómo este concepto ha permeado a la sociedad hasta el punto de

1684, pág. 269). Pareciera que se resuelve el problema, pero

parecer una misma. Para analizar este problema debemos

radicaría en la falta de garantía de la existencia individual,

estudiar primero nuestra forma de conocer, pues de esta forma comprenderemos el origen del problema del porqué

pues al estar Dios inmanente en todas sus creaciones no

se percibe todo con relación siempre a un fin, se percibe como medio.

individuo. Esto nos deja la puerta abierta a dos ideas, la

El ser al encontrarse arrojado en la existencia se le hace

queda como probable, y la segunda es la idea de un

imposible no cuestionarse por lo que es y lo que no es, ya se encuentra frente a un dualismo, lo que se es y lo demás, esto último se entiende como otredad, es decir, todo lo que el ser que observa no es. Dentro de esta otredad se encuentra el mundo y los otros; pero al mirar a los otros sólo se logra percibir su cuerpo, pues no se puede ver lo que piensa ni al ser que piensa, únicamente se percibe un cuerpo que sugiere la existencia de otra persona. Sólo se puede conocer de la existencia de los seres fuera de sí, mediante la experiencia, es decir, que exclusivamente mediante la experiencia se puede conocer al otro: La percepción del objeto-prójimo remite a un sistema

que el ser era sustancialidad, es decir, al percibir a otro ser

garantizaría algo en común y por lo tanto un conocimiento

estas dos sustancias separadas tuvieran algo en común o un

otros, surge el idealismo con su llamada negación de recurso de Dios, según su teoría, Dios es lo que nos une con

sostiene en su texto Sobre el Modo de Distinguir los

expresen lo mismo y existan de tal manera, es aquella que

Sartre nos muestra que bajo este pensamiento el problema

habría nada que garantice la existencia propia como primera es el probabilismo en el cual la existencia del otro solipsismo, en la cual sólo sería un ser único existente, fuera de él no existe nada y todo sería unas representaciones de ese único ser existente.

El solipsista sostiene una hipótesis en la cual no hay existencia fuera de su ser, esta afirmación va mucho más allá de sí, pues niega la existencia de cualquier otro ser, es decir, no hay experiencia ni existencia fuera de él. Pero ni el idealismo ni el realismo nos ayudan con este problema, pues nos presentan al espacio como aquello que nos une y nos separa del prójimo, es decir, como mediador. Esto es entendible ya que se percibe al prójimo porque su cuerpo se presenta, se reconoce la existencia de algo fuera del ser

coherente de representaciones, y este sistema no es el mío. Ello significa que el prójimo no es, en mi experiencia, un fenómeno que remite a mi experiencia, sino que remite por principio a fenómenos situados fuera de toda experiencia posible para mí.

(Sartre, 1966, p. 298)

porque se puede percibir la exterioridad de ese otro ser. Al

En este pasaje Jean-Paul Sartre nos da una descripción

con otros, por alguna hipótesis común bastante simple”

percibir el mundo se reconocen todos los objetos dentro de este con una relación los unos con los otros, como nos lo sugiere Leibniz (1648): “El fenómeno será congruente cuando esté compuesto de numerosos fenómenos, de los que se puede dar razón por la relación que guardan unos

del problema que para él surge al percibir a otro ser, ya que,

(p. 266). Lo que nos dice es que todo lo que percibimos está

si sólo se puede percibir el cuerpo del otro, entonces no

relacionado por encontrarse en un mismo mundo. Pero esto

puede afirmarse la conciencia del otro, en últimas, úni-

no nos ayuda a salir del solipsismo, por tanto debemos

camente podría considerarla como probable. Existen dos

estudiar lo que algunos pensadores concluyeron respecto

grandes corrientes de pensamiento que intentaron resolver

de cómo conocemos al mundo y a nuestro prójimo. Para

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Yohan Sebastián Rojas Universidad Industrial de Santander

dicho estudio se tomará como referencia al filósofo francés Jean-Paul Sartre, quien realizó estudios sobre este tema en su obra El ser y la Nada analizando lo dicho por algunos de los filósofos más importantes al respecto.

Análisis histórico Ya este problema sobre cómo conocemos al prójimo había sido tratado por otros pensadores, Jean-Paul Sartre considera que Husserl, Hegel y Heidegger no lograron salir del solipsismo. Primero, al estudiar los postulados filosóficos de Husserl considera que no logra afirmar la existencia del prójimo, pues en su teoría lo considera como testigo de la existencia del mundo, es decir, en la teoría de Husserl el prójimo sería testigo de la objetidad del ser, es decir el pertenecer al mundo. Pero cada objeto no sólo tiene una relación con un sujeto, también con los demás sujetos y con los demás objetos, lo que nos dejaría a los demás como una cantidad de conciencias indefinidas, de esta manera pone en duda el ego empírico porque la experiencia no sería válida sin testigos. Según Sartre en la filosofía de Husserl sólo se tiene una experiencia del prójimo y no se puede conocer el sí mismo del otro, por estas razones concluye que no logra evitar el solipsismo mejor que Kant.

El “ser-con” concebido como estructura de mi ser me aísla tan ciertamente como los argumentos del solipsismo. Pues la trascendencia heideggeriana es un concepto de mala fe: apunta, ciertamente, a superar el idealismo, y lo logra en la medida en que éste nos presenta una subjetividad en reposo en sí misma que contempla sus propias imágenes. Pero el idealismo así superado no es sino una forma bastarda del idealismo, una especie de psicologismo empiriocriticista. (p. 324)

Para continuar, se hace necesario aclarar qué es el prójimo, pues al no poder salir del solipsismo hay dos opciones: o se capta al otro como parte de un mismo ser, o se le percibe como utensilio al aparecerse como objeto, en tanto que no es el ser que percibe. De esta manera se precisa porqué el prójimo no es un objeto.

Por prójimo debemos entender a un ser que es capaz de tomar determinaciones respecto de sí mismo, es decir, es libre de actuar en la medida en que la libertad también es principio de su ser. Como se mencionaba anteriormente, se reconoce la existencia de otro ser porque se le percibe, esto sucede gracias a nuestros sentidos; indudablemente el sentido en el que más se confía y el cual se afirma como el más eficaz es la vista, el mirar. Podemos afirmar que gracias a la mirada que se deposita sobre el prójimo se capta su existencia, pero como él también posee el principio de

Sartre considera que el filósofo alemán Hegel comete

libertad se debe de suponer que este también puede mirar,

un error al postular que para reconocerse como individuo se

entonces el prójimo es aquel al que se puede mirar y que

depende de otro, de ahí sale la relación amo y esclavo,

también ve. Para aclarar esto se debe analizar primero el

pues dudar del otro sería dudar de sí mismo. Hegel niega

momento de la percepción, es decir, el momento en se

el ser íntimo, al no ser este físico, el ser trascendental, al

encuentra al prójimo dentro del mundo.

relacionarse con el prójimo surge la noción que lleva al ser pensarse como objeto, lo que es un gran error pues la conciencia, al ser interioridad pura, no puede percibirse objeto para sí misma. Recordemos que objeto es todo aquello que el ser percibe fuera de sí, la conciencia no puede dejar de ser el sujeto que mira. “Así, el optimismo de Hegel termina en un fracaso: entre el objeto-prójimo y yo-sujeto no hay ninguna medida común, así como no hay entre la conciencia (de) sí y la conciencia del otro” (Sartre, 1966, p. 316).

El otro como objeto-utensilio No podríamos estudiar correctamente este problema sin aclarar algunos conceptos de la teoría de Jean-Paul Sartre, debemos admitir que para estudiar y entender correctamente la existencia se debe estudiar la temporalidad, ya que el ser existe necesariamente en un tiempo; estudiando el tiempo podemos encontrar tres momentos: pasado,

Sartre, al estudiar el pensamiento de Heidegger,

presente y futuro. Se hace necesario analizar primeramente

considera que comete un error al pensar el ser como inter-

al presente, pues podríamos afirmar que siempre se vive en

dependiente, pues el discípulo de Husserl (Martin Heidegger)

presente, o así se percibe a la existencia, en la teoría Sartre

sugiere que el “Mit-sein”, el ser-con, lograría evadir el so-

podemos entender al presente como el momento en el cual

lipsismo al ser una especie de solidaridad ontológica, pero

el para-sí deviene en en-sí; el para-sí lo debemos entender

el ser no puede depender de los demás, al igual que la

como a la misma trascendencia del ser, así lo explica: “El

existencia del prójimo no puede depender de la mía, pues

para-sí, como fundamento de sí, es el surgimiento de la

como ya se mencionó, el ser se encuentra arrojado en la

negación. Se funda en tanto que niega de sí cierto ser o

existencia, de esta forma logra percibir al prójimo, quien

manera de ser. Lo que él niega o nihiliza es, como lo

también se encuentra arrojado en la existencia, pero no lo

sabemos, el ser-en-sí. La realidad humana es, ante todo, su

constituye. Por los anteriores argumentos expuestos Sartre

propia nada. Lo que ella niega o nihiliza de sí como para-sí

(1966) consideró:

no puede ser sino el sí” (Sartre, 1966, p. 140).

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Solipsismo como causa de la utensilidad en nuestra forma de conocer al prójimo

Como es lógico el momento presente sucumbe cuando está dejando de ser y queda relegado al pasado, no de una forma sustancial sino como una identidad del ser, ya que

se debe a que tanto el mundo como lo que se encuentra dentro se percibe en un mismo momento; en otras palabras, no se puede conocer al prójimo fuera del mundo, pues

desde su pasado como identidad percibe el mundo. Este pasado lo podríamos entender como el en-sí y de esta manera quedan en una correspondencia estos dos conceptos, a partir de los cuales se le revela el futuro como porvenir. En esos argumentos de Sartre podemos encontrar una relación lógica entre los momentos de la temporalidad, también puede pensarse en el pasado como el entorno a partir del cual el para-sí puede analizar su existencia y las posibilidades que le trae el porvenir. El porvenir es el tiempo futuro, cuando tomamos decisiones apoyándonos en sucesos pasados, por más que estos se hubiesen estudiado, nunca se podría estar seguro de lo que sucederá; por lo tanto, el futuro se presenta de manera contingente, ya que todo lo que se piense al respecto podría llegar a ser o no. Ya que se entiende el futuro como lo que aún no es, en la fenomenología de Sartre el ser espera el futuro con deseo, solo se puede desear lo que no se es o no se posee, es un anhelo como la falta de algo. El ser al pensarse como faltante de algo, de lo bello, lo cual es lo implícitamente aprehendido de las cosas, es un ideal que de alguna manera parece

ambos nos encontramos dentro del mundo, o en situación.

perfecto, pero se presenta como ausencia, pues es algo que siempre se anhela y no se anhela lo que ya se es o se posee.

Sartre menciona que el ser tiene como fin desear por siempre lo bello y nunca alcanzarlo, el autor del Ser y la Nada nos muestra una alegoría para representarnos esto, pone el ejemplo de un asno que tiene sobre su cabeza un palo, el cual sostiene una zanahoria, el asno la persigue porque se la quiere comer pero sin contar con que él mismo es quien hace que la zanahoria se aleje. He aquí un breve bosquejo de la relación entre temporalidad y trascendencia, con relación al

Como se percibe el cuerpo del otro, su exterioridad, no se podría estar seguro de su mirada, pues es un ser aparte, se logra percibir la existencia del prójimo en esa otredad en tanto que el ser se reconoce como mirado, que ha dejado de ser el sujeto que capta a una otredad absoluta para ser parte de una otredad para otro ser, el prójimo es la negación del ser, pero del cual se puede suponer posee conciencia.

Byung-Chul Han nos da una idea de lo que son los objetos al afirmar “Es decir, el objeto es, antes que nada, algo contrario que se vuelve contra mí, que se me arroja y se me contrapone, que me contradice, que es reacio a mí y me ofrece resistencia. En eso consiste su negatividad.” (Han, 2017, pág. 71). El prójimo se diferencia del mundo de objetos en la medida en que lleva al ser a conocer dos sentimientos, vergüenza, saber que se está siendo observado y orgullo. El prójimo es un ser para el cual se deja de ser sujeto para convertirse en objeto, esto hace que las relaciones primarias que se sostienen con el prójimo sean de vergüenza u orgullo.

Al percibir la totalidad de utensilios del mundo, se logra percibir al prójimo, el cual revela que el ser se encuentra en situación, hace comprender que se es en parte exterioridad, lo que lleva al ser a comprender que también se le percibe como objeto, como otredad. El ser, al reconocer su objetividad, reconoce un aspecto del ser que le era desconocido, reconoce su exterioridad como perteneciente a un mundo, esto lleva a conocer la posibilidad de ser percibido como utensilio, por lo tanto, se hace necesario estudiar mi ser como objeto.

ser.

En la ciencia se considera como real un cuerpo que sea percibido por más de un sujeto, es decir, que se necesita de un tercero y ya que el prójimo niega al ser que lo percibe, en la medida en que le hace saber que no es él, ese tercero niega interiormente al prójimo y al ser que percibe, y los capta como mera exterioridad. Cito: “La gente que veo, en efecto, es fijada por mí en objetos; soy con respecto a ella, como el prójimo con respecto a mí; al mirarla, mido mi potencia. Pero si otro la ve y me ve, mi mirar pierde su poder: no podría transformar a esa gente en objetos para el otro, puesto que son ya objetos de su mirar” (Sartre, 1966, p. 343). Esta es la forma primaria en que se conoce al mundo, como fuera de sí, lo cual lleva a considerar el entorno como las posibilidades y obstáculos del ser, y en esto se encuentra el prójimo, es decir, que se aparece como limitador de libertad.

Pero como sólo se percibe el cuerpo del prójimo, se capta como trascendencia trascendida, es decir, como en-sí, como una existencia pasada que ya no es; esto lleva a percibir al prójimo únicamente como objeto, pues lo percibo al mismo tiempo que percibo a los utensilios del mundo, esto

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Mi ser objeto-utensilio Percibir a otro ser y considerarlo como prójimo, es ya considerar que la forma en que el mundo se presenta, de esta misma forma se le presenta a él, es suponer que la distancia que existe entre la conciencia y los objetos del mundo, también debe de existir entre el prójimo y el mundo. La mirada del prójimo no recorta al ser en el universo; lo busca en el seno de la situación y no capta de él sino relaciones con los utensilios, gracias a la mirada del prójimo se conoce de la simultaneidad, la cual consiste en la conexión temporal de dos seres que no tienen otra conexión, es decir que la simultaneidad es la que garantiza que mi tiempo y el tiempo del prójimo sea el mismo y pueda tener un carácter universal, el percibirse como mirado es reconocer que se está siendo limitado por una libertad ajena.

El prójimo no solamente es aquel que se puede percibir, pues él también puede percibir, se es otredad para ese otro sistema conexo de experiencias, por lo tanto, el prójimo aparece ante el ser como negación de su conciencia, pues lo

Yohan Sebastián Rojas Universidad Industrial de Santander

percibe como un objeto. El saber que se está siendo mirado permite suponer que se es parte del complejo de utensilios que capta el prójimo, pues él debe de percibir el mundo y lo

considerarlo como un utensilio, pero esto solo refleja el error

que se encuentra allí como exterioridad pura, como ya se mencionó, el prójimo permite que se conozca la vergüenza y

utensilio en el mundo, refleja una vanidad al considerar que

el orgullo.

dentro del complejo de utensilios. Los sujetos que se con-

La actitud orgullosa es la que lleva a un ser a considerarse como objeto, cuando se está orgulloso se considera que el ser no es sino eso de lo que se está orgulloso, como si el ser fuera simplemente un en-sí, algo que ya fue, es eliminar la calidad de ser pensante para llevar a la conciencia a ser irreflexiva. Como nos lo dice Sartre (1966) al hablar sobre dicha conciencia.

La conciencia irreflexiva, en cambio, no capta a la persona directamente y como su sujeto: la persona es presente a la conciencia en tanto que es objeto para otro. Esto significa que tengo de pronto conciencia de mí en tanto que escapo a mí mismo; no en tanto que soy el fundamento de mi propia nada sino en tanto que mi fundamento fuera de mí. (p. 337)

Al considerarse como exterioridad pura, el ser se resigna a la simple imagen que logra conocer el prójimo, se resigna a no ser sino eso que el prójimo limita, niega su propia conciencia. El considerarse a sí mismo como puro objeto refleja una actitud meramente de utensilio, es decir, considerar que solo se es un cuerpo que ayuda a alcanzar los fines de otros seres, es dejar de actuar libremente para convertirse en medio para el fin de una libertad externa, de ahí que resulte tan complicado seguir ordenes, pues implica el permitir que se imponga otra trascendencia ante su trascendencia para considerarla como ya trascendida, como en-sí.

Conclusión Si yo puedo conocer al otro, se hace necesario que sea una relación de reciprocidad, que él también pueda conocerme,

del solipsismo. Podemos afirmar que el negar la conciencia del prójimo y la mía, es decir, considerarse como un puro no se es algo más allá de esa imagen que se puede percibir sideran como utensilios sienten orgullo cuando llevan a cabo tareas que otro les ha impuesto, piensan que al no tomar decisiones evitan riesgos y prefieren seguir las ordenes de otro ser, esto permite que se llegue a considerar al hombre como una máquina o herramienta, como un ser que está ahí para efectuar una serie de acciones determinadas, ya que esto es lo propio de un utensilio.

Recordemos que un utensilio solo indica trabajos que cumplir o unas funciones determinadas a realizar, no reflexionan, sólo siguen órdenes y realizan las acciones que se espera de ellos. Si se observa con atención lo que respecta a los utensilios podemos afirmar que no hay mayor diferencia de uno a otro del mismo género, imagínese a dos destornilladores de las mismas medidas, sus diferencias solo radicarían en accidentes o cosas sin importancia ya que un utensilio no tiene historicidad, nunca sería un sujeto. Lo que se piensa de los utensilios resulta interesante al analizar el sistema educativo global y su fin de producción, la sociedad ha mejorado notablemente los procesos de producción, mejorando la educación en futuros obreros que realizan un trabajo más eficiente al estar mejor preparado; pero lo que resulta bueno o beneficioso para la sociedad o su estructura no es beneficioso para un individuo, ya que al mejorar la producción se requiere del aumento del consumo, por lo tanto se vende en exceso para cubrir esa superproducción, es un circuito de producción y consumo solo beneficioso para el sistema.

Bibliografía Gottfried, L. (1684). Sobre el modo de distinguir los fenó-

de lo contrario no escaparíamos del solipsismo, pero esto

menos reales de los imaginarios. Acta Eruditorum, 265-270.

implica una relación de conocimiento de posibilidades

Han, B. - C. (2017). La expulsión de lo distinto. Barcelona:

mutuas, es decir, el prójimo me permite conocer mis posibilidades de la misma forma como yo lo limito y le ayudo a comprender las suyas, es conocerse en situación; entender que se encuentra dentro de un mundo y no se es el un único

Herder Editorial.

Sartre, J. - P. (1966). El ser y la Nada. Buenos Aires-Argentina: Editorial Losada.

ser existente. Si bien es cierto que al solo conocer la exterioridad del otro se podría caer en el error de creer que ese ser solo es eso que se logra percibir, esto reflejaría un miedo a dejar de ser sujeto, pues el reconocerse como mirado implica el temor. Pero el prójimo no podría ser objeto, pues un objeto-utensilio es aquello que puedo conocer en su totalidad, o por lo menos su fenómeno, al afirmar como la totalidad del ser-prójimo a esa exterioridad que se logra percibir niego su conciencia, lo que lleva a

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02

LÓGICA, FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Y EPISTEMOLOGÍA

TENER UNA INTENCIÓN, SABER QUE TENGO UNA INTENCIÓN, SABER QUE SÉ QUE TENGO UNA INTENCIÓN

Pablo Rivas Robledo Correo: pabloriro@unisabana.edu.co Universidad de La Sabana

Resumen Este trabajo es sobre el Experimento de Libet. En concreto, se aplican aspectos de la epistemología knowledge-first de Timothy Williamson —como la opacidad de los estados mentales— para demostrar que existe una diferencia entre tener una intención, saber que se tiene esa intención y saber que se sabe que se tiene esa intención, y que por lo tanto es problemático afirmar que el que haya actividad cerebral inconsciente antes de que se tenga la intención de actuar pruebe que no seamos libres. A partir de esto, se afirma que la atribución de intenciones a través de actividad cerebral es un criterio que, en caso de ser aceptado, no debe ser aplicado de la manera en la que Libet propone.

Palabras clave: Metafísica, libre albedrío, Experimento de Libet, epistemología, knowledge-first

Abstract This essay is about Libet’s Experiment. In particular, some concepts of Timothy Willamson’s knowledge-first epistemology —such the opacity of mental states— are applied to demonstrate that there is a differences between having an intention, knowing that one has that intention and knowing that one knows that one has that intention. Therefore it’s problematic to assert that the presence of unconscious cerebral activity prior to intending implies rational agent’s lack of free will. From there, the proposal is that attribution of intention in the light of brain activity is a criteria that, even if accepted, cannot be applied the way that Libet wishes.

Keywords:

Metaphysics, free will, Libet’s Experiment, epistemology, knowledge-first

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Tener una intención, saber que tengo una intención, saber que sé que tengo una intención

Introducción

Según Libet, aun en acciones tan simples como flexionar la muñeca, las condiciones i y ii nunca se dan. Por

En 1985, Benjamin Libet publicó los resultados de lo que llegó a conocerse como el Experimento de Libet. Libet

lo tanto, sería necesario replantearnos nuestra concepción

intentó aproximarse de manera científica al concepto de

diseñó y llevó a cabo el siguiente experimento. Utilizando un

la acción intencional, y su Experimento prueba, según él,

electroencefalograma para medir el voltaje del área motora

que hay actividad cerebral inconsciente antes de que aparezca la intención de actuar, lo que significa que nuestros movimientos corporales no se generan de manera consciente (Libet, 1985, p. 529, 1999, p. 47). De esta manera, dice Libet, nuestra noción de acción intencional queda reducida a la capacidad de vetar algunas acciones, es decir, no permitir que se lleven a cabo (Libet, 1985, pp. 529, 536,

de acción voluntaria. Para llegar a estos resultados Libet

principal de la corteza cerebral y un electromiograma para computar el movimiento muscular de una de las muñecas del sujeto, Libet midió el comportamiento del cerebro en el momento en el que se flexionaba la muñeca.

Se les pedía a los participantes que observaran el siguiente reloj:

1999, pp. 51–53).

Figura No. 1

Desde la publicación de los resultados, el Experimento

Reproducción del reloj utilizado en el experimento

de Libet ha sufrido una serie de fuertes críticas, tanto metodológicas como conceptuales1. En este trabajo presento una crítica novedosa al trabajo original de Libet basado en un argumento en contra de la transparencia mental en el caso del conocimiento de las intenciones. Mi propuesta es que, dada la caracterización pobre de acción intencional o voluntaria de Libet, él confunde tener una intención con saber que se tiene una intención y saber que se sabe que se tiene una intención. Aquí propongo que son tres momentos distintos de la acción intencional y que, si bien Libet tiene en cuenta el tercero, esto no es suficiente para dar una caracterización adecuada de las acciones intencionales y por lo tanto los resultados del experimento deben interpretarse de una manera diferente.

Comienzo presentando brevemente el método, resultados y conclusiones de Libet. Prosigo exponiendo las

Nota: Tomado de Libet, 1999 (p. 50).

razones por las que considero que la concepción de acción intencional de Libet es insuficiente. Continúo presentando un desafío que surge si se aceptan mis razones por las cuales

La pelota superior giraba por el contorno interno del

la explicación de Libet de la acción intencional es errónea

círculo realizando una revolución cada 2.56 segundos, justo

y proveo una respuesta preliminar. Concluyo presentando

así. Se esperaba que los sujetos movieran su muñeca tan

una breve reflexión sobre el papel que puede jugar el

pronto como sintiesen que tenían ganas de hacerlo y, una

experimento de Libet para investigaciones futuras.

vez la flexionaran, reportaran en qué momento (según el reloj) sintieron por primera vez el impulso de girar la muñeca,

El experimento de Libet Libet parte de la caracterización ‘tradicional’ de acto volitivo o voluntario. Un acto de tal índole es uno que:

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i.

surge de manera endógena, es decir, no es una respuesta a un estímulo externo,

ii.

no tiene restricciones externas que controlen directa o inmediatamente el inicio del acto por parte del sujeto, y

iii.

el sujeto siente que quiere realizar el acto por su propia iniciativa2.

este momento lo llamaron W y era registrado meticulosamente. La prueba debía repetirse 40 veces.

Libet solapó ambas mediciones para determinar en qué momento comenzaba la actividad cerebral que llevaba ____________________________________________________________________________________

1.

Para un recuento breve pero conciso de tales críticas, ver Kihlstrom (2017).

2. Libet solo menciona la i. y la iii. en el trabajo en Libet, 1999, p. 47, pero en su trabajo original (Libet, 1985, p. 529) se listan estas tres.

Pablo Rivas Robledo Universidad de La Sabana

al movimiento de la muñeca. Sus resultados se resumen mediante la siguiente gráfica:

implica que S puede estar en E y no saberlo. Transparencia respecto intenciones implica que tan pronto S tiene I (intención de hacer X), S sabe que tiene I. No-transparencia

Figura No. 2 Síntesis de los resultados del experimento

respecto a las intenciones implica que S puede tener I y no saberlo.

Considero que Libet, con su caracterización inicial de la acción intencional y el tratamiento que le otorga a W presupone transparencia mental respecto de las intenciones. La tercera condición de la acción voluntaria o intencional es que el sujeto siente que quiere realizar el acto por su propia iniciativa (Libet, 1985, p. 529).

Pero es claro que para sentir que tengo la intención debo tener la intención. De lo contrario mi ‘sensación’ no sería respecto a nada. De este modo, cuando yo reporto que sentí que quería realizar el acto, es porque sé que quiero realizar el acto. Es decir, la tercera condición sólo se cumple

Nota: Tomado de Libet, 1999, (p. 50).

En todos los casos, Libet observó que la actividad cerebral comenzaba hasta 550 ms antes que la acción, pero el sujeto sólo tuvo la intención de hacerlo unos 200 ms antes de la acción se llevase a cabo (Libet, 1999, pp. 50–51).

La conclusión filosófica es la siguiente: Si la acción fuera realmente voluntaria, los participantes deberían haber reportardo W antes de la aparición de RP, que es el momento en el que el cerebro se activa con el propósito de llevar a cabo movimientos corporales; pero Libet aparentemente muestra lo contrario, RP aparece antes que W, por lo que, a la luz de estos resultados, no existe acción intencional conforme a la definición inicial y el concepto debe replantearse a la luz de estos resultado (Libet, 1985, p. 530). La acción intencional se reduce a la capacidad de vetar algunas acciones una vez se esté en el período de tiempo comprendido entre W y 50 ms, es decir, antes de que se lleve a cabo la acción, pero después de que se sienta que se quiere llevar a cabo (Libet, 1999, p. 51).

si hay un vínculo muy fuerte entre saber que tengo la intención y tener la intención. Para que una acción sea intencional o voluntaria, según Libet, no sólo se necesita tener la intención, se requiere saber que se tiene.

La transparencia mental respecto de las intenciones explica de manera satisfactoria el vínculo entre saber que tengo la intención y tener la intención que Libet tiene en mente. La acción intencional debería comenzar, es decir, la intención debe aparecer, antes de que el RP crezca, pero W aparece 550 ms después. Si la tesis de Libet funciona y desafía la noción de acción voluntaria, W no sólo debería constituir el momento en el que se siente el deseo o intención de llevar a cabo la acción, es cuando se tiene la intención de hacerlo. Esto no es otra cosa que transparencia.

Pero esto parece violar un principio epistemológico básico. Si yo sé que P, la evidencia según la cual yo sé que P debe estar disponible antes de que yo sepa que P. En palabras de Williamson: saber que P requiere que P sea verdad, saber que P es fáctico (1995, p. 533). Lo que sucede, entonces es que P tiene que ser verdad con anterioridad a que sea el caso que yo sepa que P. Por lo tanto, debe existir una distancia temporal entre tener una intención y sentir que

Crítica a Libet Hay un problema conceptual con esta visión, y es que (1) la aparición de nuestras intenciones no coincide con nuestro saber que tenemos tales intenciones y (2) el conocimiento de nuestras intenciones no es transparente. Cuando se usa transparencia en estos contextos, se explica esta noción

la tengo. Debe ser primero el caso que tengo la intención de hacer algo para poder sentir que tengo ganas de algo. W, por ende, no marca el momento en el que aparece la intención.

Pero esto no acaba aquí, pues si bien con esto queda demostrado un error conceptual en Libet, no se ha dicho nada respecto la transparencia de la que se acusa a Libet.

En caso de probar la transparencia mental como falsa, la diferencia temporal es aún mayor, pues habrá distancia

respecto a estados mentales. Un estado mental es trans-

entre saber que se tiene la intención y sentir que se tiene la

parente cuando, por lo menos, un sujeto S está en un estado

intención.

E y S sabe que está en el estado E, es decir, que S sabe que

Como se mencionó, cuando yo reporto que sentí que quería realizar el acto, es porque sé que quiero realizar el acto, pero esto no sucede al mismo tiempo. Paso argu-

está en E tan pronto está en E, ese conocimiento es ‘gratuito’ (Paul, 2015, p. 1530). Por el contrario, negar la transparencia

35

Tener una intención, saber que tengo una intención, saber que sé que tengo una intención

mentar esto último basándome en un argumento presentado por Timothy Williamson (2000, Capítulo 4). El argumento es el siguiente, tomemos el estado tener frío3, supongamos que normalmente usted tiene frío en la mañana, pero no al medio día. Por lo tanto, i. ii.

iii.

Usted siente frío al amanecer, y lentamente se va calentando y tiene calor al medio día.

A usted le es imposible percibir los cambios de temperatura interna (frío a calor o calor a frío) cada milisegundo.

Usted sabe que P en un caso c si su creencia que P es verdadera en todos los casos posibles que son lo suficientemente similares a c.

Para t0, t1, …, tn, el paso de tx a tx+1 representa un intervalo de un milisegundo entre el amanecer (t0) y el mediodía (tn). Dado que tx y tx+1 sólo difieren en un milisegundo, por iiix iv.

Si en tx sé que tengo frío, entonces en tx+1 siento frío.

Si tener frío es un estado transparente, entonces v.

Si en tx tengo frío, entonces en tx sé tengo frío.

Por iv y v: vi.

Si en tx tengo frío, entonces en tx+1 tengo frío.

Dado i vii.

En t0 tengo frío.

Por iii y vi viii. En tn tengo fríoz Dado que tn es el mediodía, por i, en tn debería tener calor. Entonces v debe ser falso, de lo contrario, vi, vii y vii serían verdaderos y contradicen i. Si v es falso, entonces tener frío no es un estado transparente. Dado que saber es un estado, se puede establecer que no es transparente por la misma moneda: i.

Usted sabe que P en t0 , y sabe que sabe que P en tn.

ii.

A usted le es imposible percibir los cambios en su conocimiento cada milisegundo.

iii.

Usted sabe que P en un caso c si su creencia que P es verdadera en todos los casos posibles que son lo suficientemente similares a c.

Para t0, t1, …, tn, el paso de tx a tx+1 representa un intervalo de un milisegundo entre el saber que P (t0) y el saber que P (tn). Dado que tx y tx+1 sólo difieren en un milisegundo, por iiix

36

iv.

Si en tx sé que P, entonces en tx+1 es el caso que P.

Si saber es un estado transparente, entonces v.

Si en tx es el caso que P, entonces en tx sé que P (siento que sé que P, como diría Libet).

Por iv y v: vi.

Si en tx es el caso que P, entonces en tx+1 es el caso que P.

Dado i vii.

En t0 sé que P.

Por iii y vi viii. En tn sé que P (nótese que aún no sé que sé P).

Por las mismas razones que en la caso de tener frío, debe rechazarse que el momento en el cual yo sé que P es el mismo en el que yo reporte que sé que P. Dado que saber que tengo la intención de P es un caso en el que se está en un estado de conocimiento, saber que se tiene una intención tampoco es transparente, y se debe rechazar que saber que se tiene la intención de hacer P es lo mismo que sentir que se tiene la intención de hacer P. Por lo tanto, hay tres momentos de particular interés, todos separados temporalmente: (1) el momento en el que se tiene la intención, que es distinto a conocer que se tiene la intención, como ya se dijo; (2) cuando se sabe que se tiene la intención; y (3) cuando se sabe que se sabe que se tiene la intención, es decir, cuando se siente que se tiene la intención Por lo tanto, W no marca ni el momento donde aparece la intención, ni el momento en el que sé que tengo la intención. Marca el momento en el que sé que sé que tengo la intención. Para saber que P, como se dijo, se necesita que P sea el caso y con anterioridad, aplicando este principio de nuevo, también hay una diferencia temporal. Desde el momento en que se tiene la intención la acción puede ser caracterizada como intencional, pero para Libet esta sólo es intencional en tanto el sujeto siente que quiere realizar el acto por su propia iniciativa (1985, p. 529, 1999, p. 47). Decir que a partir de W es cuando comienza la acción intencional parece sumamente erróneo.

Estos resultados me han llevado a formular la siguiente hipótesis: el crecimiento que se presenta en el RP 550 ms antes de W corresponde al momento en el que se tiene la intención. Esto, por supuesto, debe ser comprobado experi____________________________________________________________________________________

3. Un estado es una situación en la que se está dada una serie de condiciones (Williamson, 2000, p. 94).

Pablo Rivas Robledo Universidad de La Sabana

mentalmente, pero el mero hecho que antes de W deban

caso de que se tome la decisión de llevar a cabo la acción,

darse dos momentos separados temporalmente que hagan

dice Paul, llevamos a cabo la acción. Con base en la decisión

que se pueda caracterizar la acción como intencional ponen

es que somos capaces de atribuirnos intenciones, pues en el

en duda seriamente las conclusiones filosóficas a las que

proceso de consideración aún no hay intenciones.

Libet llega.

Me gustaría refinar un poco esta propuesta, dado que

Una versión más moderada de esta posición puede

aun así haya decidido llevar a cabo la acción, nada me

mantenerse a pesar de que se logre justificar la noción de

asegura mi éxito. En vez de esto, propongo que una vez he

transparencia mental no sólo para algunos estados, sino

tomado la decisión de llevar a cabo la acción, intento reali-

también para el conocer. Esto pues, aun cuando conocer sea

zarla. Si logro realizarla me atribuyo la intención; si lo intento,

transparente, esto solo eliminaría la división entre los

pero fracaso, el intento mismo me hace dar cuenta de que

momentos 2 y 3, quedaría una distancia entre 1 y 3 imposible de eliminar.

tuve una intención que me movió a realizar la acción, tal como propone Taylor (1980).

De ser esto cierto ¿cómo se conectaría con la crítica a

¿Pero entonces cómo sabemos que tenemos una intención?

Libet presentada en la sección anterior? Mi hipótesis es la

La ventaja de la propuesta de Libet es que garantizaba que

cambio de uno a otro, la etapa de consideración es com-

en W se tenían los tres momentos, por lo que no hacía falta apelar a nada para pasar de tener una intención a W, donde el participante reporta que siente que tiene la intención. Si rechazamos la fuerza explicativa de W, per-demos esta economía explicativa, haría falta explicar cómo es posible que sepamos que tenemos intenciones sabiendo que tener la intención y saber que sé que tengo la intención están temporalmente separados.

En lo que queda antes de la conclusión esbozo una respuesta preliminar a esta cuestión. En The Transparency of Intention Sarah K. Paul describe cómo es posible saber que se tiene una intención a pesar de que tener una intención no sea un estado transparente. Su alternativa es atribuir intenciones con base en evidencia comportamental, es decir, atribuirse intenciones a uno mismo opera de la misma manera en la que atribuimos estados mentales a otras

siguiente: la intención aparece con el cambio de la etapa de consideración a la etapa de decisión, es más, explicaría el portamental, una vez termina sería capaz de atribuir intención a partir de ese comportamiento; el conocimiento de la intención vendría cuando tomo la decisión; y sólo soy capaz de reportar que sé que tengo una intención (sé que sé que tengo la intención) a partir de que comienzo a intentar realizar la acción.

Para confirmar la hipótesis, sería necesario probar la importancia epistemológica del momento en el que se toma la decisión de tal manera que sólo sea una vez allí donde se sabe que se tiene la intención. Además, sería necesario establecer que el inner speech y la mental imagery hacen parte del comportamiento y que por ende permiten la atribución de intenciones. Estas cuestiones, lamentablemente, superan el alcance de esta investigación, y es por esto por lo que prefiero plantear lo dicho en esta sección como una hipótesis.

personas (Paul, 2015, p. 1533). Lo novedoso de la propuesta de Paul es que rescata el hecho de que parte del comportamiento con base al cual podemos atribuir intenciones sea la comunicación interna del sujeto (inner speech) y otras formas de representación mental (mental imagery) (2015, p. 1538).

Gracias al inner speech, dice Paul, somos capaces de darnos cuenta que hemos tomado la decisión de llevar a cabo una acción (2015, pp. 1541–1546). Por lo tanto, previo a la acción, hay un momento en el que estamos considerando llevar a cabo la acción, esto lo hacemos mediante el inner speech u otra forma de mental imagery 4 . Luego, en ____________________________________________________________________________________

4. Estos métodos no son lo mismo que llevar a cabo el proceso de consideración, el inner speaking y la mental imagery permiten el proceso, pero no son el proceso ni el resultado de este.

Conclusión Habiendo demostrado que las conclusiones de Libet dependen de la transparencia de lo mental, se pasó a demostrar por qué caracterizar la acción intencional como Libet lo hace es insuficiente. A partir de esto se presentó un desafío a la caracterización de la acción intencional a la cual se llegaba si se rechazaba la presentada por Libet y se presentó una respuesta preliminar a este reto.

Sin embargo, de los resultados de Libet todavía sobrevive el hecho que es posible vetar nuestras acciones a pesar de que para ese momento ya se sienta la intención de querer llevar a cabo alguna acción. No constituye toda la acción intencional, como proponía Libet en un principio, pero sigue siendo relevante. Por lo tanto, los resultados filosó-

37

Tener una intención, saber que tengo una intención, saber que sé que tengo una intención

ficos de Libet no son nulos. Sería necesario llevar a cabo una lectura más a fondo del veto a la luz de las propuestas presentadas en esta investigación para entender mejor la relevancia del veto en la acción intencional.

Bibliografía Kihlstrom, J. F. (2017). Time to lay the Libet experiment to rest: Commentary on Papanicolaou (2017). Psychology of Consciousness: Theory, Research, and Practice, 4(3), 324–329.

Recuperado de https://doi.org/10.1037/cns0000124 Libet, B. (1985). Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action. The Behavioural and Brain Sciences, 8, 529–566.

Libet, B. (1999). Do We Have Free Will? Journal of Consciousness Studies, 6(8–9), 47–57.

Paul, S. K. (2015). The Transparency of Intention. Philosophical Studies, 172(6), 1529–1548.

Taylor, C. (1980). Action as expression. En C. Diamond & J. Teichmann (Eds.), Intention and Intentionality. Essays in Honour of G.E.M. Anscombe (pp. 73–89). United Kingdom: The Harvester Press.

Williamson, T. (1995). Is Knowing a State of Mind? Mind, 104(415), 533–65.

Williamson, T. (2000). Knowledge and its Limits. Oxford University Press.

38

Pablo Rivas Robledo Universidad de La Sabana

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LÓGICAS LIBRES: UNA APROXIMACIÓN CRÍTICA AL ENIGMA LÓGICO DE LA EXISTENCIA

Daniela De la Hoz Quintero Correo: lfl_ddelahozq250@pedagogica.edu.co Universidad Pedagógica Nacional

Resumen En la presente ponencia, mi intención es perfilar algunos rasgos esenciales de las lógicas libres, y trataré de resaltar su importancia en el desarrollo de la lógica convencional, particularmente, sobre el problema de la existencia lógica. En esta intervención defenderé que el estudio de las lógicas libres es valioso porque, por un lado, provee una respuesta sólida al problema lógico de los términos singulares vacíos; y, por otro lado, porque amplía o extiende el rango de aplicabilidad de la lógica cuantificacional a nuevos dominios del razonamiento informal. Para lograr esto, haré dos cosas; primero, revisaré los antecedentes históricos de estas lógicas, puntualmente, el problema de los enunciados de existencia, la noción de compromiso ontológico, y la teoría de las descripciones de B. Russell. Y, segundo, detallaré sus características, con base en los aportes realizados por K. Lambert y H. Leonard.

Finalmente, presentaré dos conclusiones generales.

Palabras clave: Lógica estándar, lógicas alternativas, lógicas libres, compromiso ontológico

Abstract In the present paper, my intention is to outline some essential features of free logics, and I will try to highlight their importance in the development of conventional logic, particularly, on the issue of logical existence. Here, I will argue that the study of free logic is valuable because, on the one hand, it provides a solid answer to the logical problem of empty singular terms; and, on the other hand, because it extends the range of applicability of quantitative logic to new domains of informal reasoning. To achieve this, I will do two things; first, I will review the historical background of these logics, punctually, the problem of the statements of existence, the notion of ontological commitment, and the theory of the descriptions of B. Russell. And, second, I will detail its characteristics, based on the contributions made by K. Lambert and H. Leonard. Finally, I will present two general conclusions.

Keywords: Standard logic, alternative logic, free logic, ontological commitment

41

Lógicas libres: una aproximación crítica al enigma lógico de la existencia

Introducción

generan innovaciones formales, que dan una nueva di-

A lo largo del siglo XX, la lógica cuantificacional estándar se

en el caso histórico, en el que las lógicas alternativas

ha desarrollado de forma paralela a las lógicas alternativas.

propusieron nuevos temas acerca de la interpretación de

Tal como lo destaca Susan Haack en La filosofía de las.

los cuantificadores y los términos singulares, al debatir

lógicas, los sistemas lógicos alternativos son una conse-

la inteligibilidad de la lógica modal de predicados (Haack,

cuencia natural de la Conceptografía tanto como lo es el

1991, p. 16).

desarrollo del aparato lógico estándar (1991). La historia de las interacciones entre lógica convencional y lógicas no convencionales se descubre como una serie de aproximaciones críticas hacia el funcionamiento de los sistemas formales y hacia la posibilidad misma de la formalización.

mensión a cuestiones de talante filosófico. Esto se refleja

En segundo lugar, las lógicas alternativas desafían explícita o implícitamente los presupuestos alrededor de las pretensiones y de la finalidad de la lógica formal. Un ejemplo paradigmático de esto está en cómo la lógica de la relevancia traza un camino para buscar una noción nueva de validez, y

Toda intención de formalización está anticipada por la

también intenta interpretar de una manera distinta el

ambición de sistematizar el proceso de la buena inferencia.

condicional material y el estricto. Por último, los desarrollos

La pregunta por aquello que hace de un argumento válido y

formales de las lógicas alternativas han aspirado a superar lo

correcto se encuentra a la base de dos grandes paradig-

que defensores y detractores de la lógica convencional

mas lógicos: el paradigma de la lógica aristotélica, llamado

consideraban como sus limitaciones inherentes (Haack, 1991,

frecuentemente «lógica tradicional»; y el paradigma de la

p. 16). Así, los investigadores de las lógicas difusas y las lógicas

lógica fregeana, que hoy se conoce como la lógica clásica y

no monotónicas han avanzado en la recreación de las

estándar. En detalle, la incógnita alrededor del buen razonar

características pragmáticas del razonamiento informal en

involucra una serie de cuestiones preliminares del tipo, ¿qué

sistemas abstractos.

quiere decir que un enunciado se sigue de otro?, ¿qué significa que un argumento sea lógicamente verdadero?, ¿qué tiene que ver que un argumento sea válido y que sea bueno? O bien, ¿cómo se reconoce un argumento válido y una verdad lógica? (Haack, 1991, p. 21). El problema de la inferencia se encuentra circunscrito en el ámbito de nociones como «validez», «verdad» o «verdad lógica». Este conjunto de nociones contribuye a la elaboración de un marco sistemático, bajo el cual sea posible analizar el razonamiento informal. Dicho razonamiento es el espacio nuclear de investigación en los estudios formales. En últimas, la elaboración de un sistema lógico procede a generar pautas de análisis sobre razonamientos no formalizados.

Para el paradigma de la lógica cuantificacional estándar, el problema de la buena inferencia en los argumentos informales fue, en principio, una pregunta de orden matemático. Sin embargo, la sistematización de los procesos inferenciales ha dado cuenta, a lo largo de su desarrollo, de la aplicabilidad de la lógica en ámbitos diversos. Ya en los albores del siglo XX se ponderaban las virtudes del sistema lógico a la hora de verificar los axiomas y fundamentos de las ciencias exactas. Asimismo, una naciente inquietud sobre la verdad y validez de los enunciados y razonamientos cotidianos se abría paso entre algunas de las figuras más prominentes en la filosofía analítica.

La mirada crítica que sugieren las lógicas divergentes y las lógicas extendidas pone de relieve los alcances y las limitaciones del aparato lógico estándar. Al mismo tiempo, estas lógicas proponen nuevos desafíos en el campo de la filosofía de la lógica. Las lógicas alternativas inciden continuamente en el desarrollo de la lógica convencional en, por lo menos, tres maneras distintas: en primer lugar,

42

En la presente ponencia me ocupo de una de las innovaciones formales generadas en el seno de las lógicas alternativas, a saber, las lógicas libres. Mi intención es perfilar algunos rasgos esenciales de estos sistemas formales, y tratar de resaltar su importancia en el desarrollo de la lógica convencional, particularmente, sobre el problema de la existencia lógica. En esta intervención defenderé que el estudio de las lógicas libres es valioso porque, por un lado, provee una respuesta sólida al problema lógico de los términos singulares vacíos; y, por otro lado, porque amplía o extiende el rango de aplicabilidad de la lógica cuantificacional a nuevos dominios del razonamiento informal.

Para lograr lo anterior, en primer lugar, se explorará la noción de compromiso ontológico, y su vínculo con el problema de la existencia y los términos singulares vacíos. El desarrollo amplio de este problema conducirá, por una parte, a revisar la noción de existencia que subyace a la lógica simbólica moderna1; y, por otra parte, a investigar la Teoría de las descripciones russelliana y su mirada sobre dicho cuestionamiento. ____________________________________________________________________________________ ________________________________

1. Al hablar de lógica simbólica moderna me refiero a la lógica cuantificacional inaugurada por el trabajo del filósofo Gottlob Frege. Este paradigma se distingue de la lógica tradicional aristotélica —entre otras cosas, como el abandono de las categorías sujeto/predicado— por las reformas propuestas por Frege al cuadro de oposiciones aristotélico. Estas reformas constituyen una reinterpretación de las cuatro proposiciones en oposición dentro del cuadro. La consecuencia más notable de esta reinterpretación descansa en la elaboración del aparato cuantificacional. Por ello, decido llamar a esta una lógica cuantificacional de predicados.

Daniela De la Hoz Quintero Universidad Pedagógica Nacional

En segundo lugar, detallaré las indagaciones de Henry S. Leonard y Karel Lambert como principales figuras del movimiento que dio nacimiento a las lógicas libres a mediados del siglo XX. De las obras de Leonard y Lambert me ocuparé de destacar qué definición de ‘lógica libre’ aportan; qué elementos de la lógica clásica son discutidos a partir de las lógicas libres y sus innovaciones. Por último, presento algunas conclusiones sobre los temas abordados en esta intervención.

especiales. Se trata de las proposiciones que envuelven términos singulares vacíos. Proposiciones del tipo «el actual rey de Francia es calvo» propusieron un desafío a la semántica filosófica diseñada a comienzos del siglo XX. El desafío consistía en que estos enunciados presuponían la existencia de aquellos de quienes se predicaba. En el famoso ejemplo del actual rey de Francia, se asume que actualmente existe un rey de Francia, y se podía afirmar de él que era calvo. Al efecto de asumir la existencia de entidades a través del lenguaje se le conoce como adquisición de compromisos

Anticipaciones históricas

ontológicos, luego de que W. V. O. Quine dedicara algunos de

Una preocupación ampliamente abordada en la lógica formal del siglo XX recae en la peculiar naturaleza de las propo-

En sus ensayos «Designation and Existence» (1939), «Notes on Existence and Necessity» (1943) y «On what there

siciones de existencia (González, 1981, p. 84). La pregunta «¿qué afirmo cuando digo “x existe”?» ha conducido a distintos autores a preguntarse por el significado del predicado de existencia en distintos contextos. La cuestión se ha tornado particularmente llamativa desde que Gottlob Frege consideró las nociones de ‘verdad’ y ‘existencia’ como predicados distintos a los demás. Según María José Frápolli, el filósofo de Jena considera la noción de existencia como un concepto —o un predicado— de segundo orden. En este marco se concibe la existencia como una propiedad que cumplen otros predicados; se trata de una condición de predicación, que fija la capacidad de un objeto de ser instanciado (1994, pp. 266-267). La existencia es el requisito por el cual una propiedad puede predicarse de un objeto. De la misma manera, la no existencia implica que no se puede predicar propiedad alguna.

La idea de que las proposiciones de existencia contengan predicados de segundo orden abre la pregunta: ¿qué tipo de tratamiento semántico deben recibir aquellas proposiciones con predicados de existencia? La cuestión no es sencilla. Clásicamente, los criterios de análisis semántico han estado vinculados a nociones tales como verdad y referencia (Valdivia, 1998). Una oración del tipo «no existen las sirenas» fuerza el criterio del valor de verdad; este es el caso de una proposición, que predica, con verdad, la no

sus ensayos de finales de la década de 1930 a este tema.

is» (1948), Quine elabora el concepto de ‘compromiso ontológico’. Bajo dicho concepto se busca caracterizar todas aquellas presuposiciones de existencia que asumen las teorías para construir su ontología. La noción de compromiso ontológico nomina el vínculo existente entre la red proposicional que configura una teoría —o un discurso—, y lo que hay en el mundo (Bricker, 2016). De esta manera, al referir hacemos público un pensamiento sobre un objeto. A través de este pensamiento admitimos dentro de nuestra ontología la existencia de aquel objeto que designamos.

Una mirada sobre la incidencia de proposiciones con términos singulares vacías ya había sido realizada por Bertrand Russell en su Teoría de las descripciones. En dicha teoría, Russell se pregunta por la categoría de las expresiones nominales, y descubre que no se trata de una categoría semánticamente unificada. Esto quiere decir que no todas las expresiones nominales significan de la misma manera. Durante estos ensayos2 su interés se centró en un tipo de expresiones nominales en particular, a saber, las descripciones definidas e indefinidas.

La teoría de las descripciones conforma una teoría sobre cómo parafrasear declaraciones en el lenguaje natural que contengan descripciones en la forma de símbolos incompletos en el lenguaje formal (Lambert, 2002, p. 14).

existencia de un objeto. No obstante, ¿cómo es posible

Russell propone este método por parafraseo como la forma

valorar como verdadero un enunciado que predica la no existencia de su referencia? Si la existencia es una condición

adecuada de abordar las expresiones nominales del tipo descriptivo.

de predicación, ¿por qué es verdadero un enunciado en el

Al tratar proposiciones, estamos tratando en primera instancia con símbolos, y si atribuimos significación a grupos de símbolos que no tienen significación alguna, caeremos en el error de admitir irrealidades, en el único sentido en que esto es posible, a saber: como objetos descritos. (Russell, 2005, p. 52)

que se predica la no existencia? En particular, la pregunta por el tratamiento semántico de estos enunciados suscita el interrogante, ¿qué criterio de verdad resulta adecuado frente a los enunciados de existencia?

La discusión alrededor de los enunciados de esta índole parece agudizarse en los casos en los que se predica, con verdad, la no existencia. Principalmente, esto ocurre en las proposiciones en que hay nombres sin referencia. Así, la discusión sobre las proposiciones de existencia tomó vuelo a partir de la consideración de un grupo de proposiciones

____________________________________________________________________________________ ________________________________

2. Según autores como K. Lambert (2002), Russell elabora dos versiones de esta teoría; la primera versión es presentada en el ensayo «On denoting» (1903), y la otra aparece como el capítulo XIV de los Principia Mathematica (1910-1913).

43

Lógicas libres: una aproximación crítica al enigma lógico de la existencia

La manera en que Russell se ocupa de los enuncia-

otras expresiones nominales a expresiones descriptivas

dos con términos singulares vacíos es tratarlos como un

(Quine, 1962, pp. 43-45). En su célebre ensayo Sobre lo

conjunto de expresiones nominales distinto a los nombres

que hay, Quine emplea el nombre ‘Pegaso’ como abrevia-

propios3. Basado en esta doble diferencia, Russell parafrasea

tura de las descripciones que caracterizan a esta criatura

la ocurrencia de términos vacíos como descripciones; este es

mitológica. Bajo esta lectura, se considera que los nombres

el caso de expresiones nominales que no denotan nada. De esta manera, en las proposiciones del tipo «el actual rey de Francia es calvo» la expresión ‘el actual rey de Francia’ no es un término singular. En vez de eso, dicha expresión es de corte predicativa, y compromete las propiedades ‘ser el actual rey de Francia’ y ‘ser calvo’.

La teoría de las descripciones tuvo gran impacto en la lógica de la primera mitad del siglo XX, al punto de ser proclamada por Frank Ramsey como el paradigma de la filosofía. Ante la pregunta ¿es verdad que el actual rey de Francia es calvo? La respuesta sería siempre que es falso,

sin referencia no son nombres propios genuinos, sino una suerte de abreviatura de un conjunto de descripciones.

En resumen, los principales antecedentes teóricos de las lógicas libres son: primero, la pregunta clásica por las proposiciones de existencia; segundo, la noción de la lógica moderna de existencia; tercero, el método de análisis russelliano sobre las expresiones descriptivas, que rechazaba la asunción de existencia de objetos irreales; y, por último, la introducción de la noción de compromiso ontológico en el campo de investigación filosófica.

pues no existe ningún término que satisfaga el predicado ‘ser el actual rey de Francia’.

El desarrollo de las lógicas libres

El valor de la teoría de las descripciones descansa en que el método por parafraseo4 aportó un método analítico

El ensayo de Henry S. Leonard, Logic of existence, es consi-

efectivo a esta clase peculiar de enunciados, y logró salvar

derado como el precursor de las lógicas libres. A mediados

su significatividad. Enunciados como «el actual Rey de

de la década de 1950, Leonard se interrogó por la ocurren-

Francia es Calvo» no carece de significado por incluir una

cia de presupuestos implícitos en sistemas formales. Su

descripción vacía. En cambio, este enunciado sería falso.

interés en descubrir dichas asunciones estaba guiado por la

Para Russell fue de gran importancia definir el tratamiento semántico dispuesto para este tipo de expresiones nominales, debido a que él mismo utilizaría esta teoría para refutar el argumento de los objetos inexistentes esgrimido por Alexius Meinong.

Quine considera que la teoría de las descripciones podría extenderse hacia otro tipo de expresiones nominales que resulten conflictivas. Esto sería plausible si se traducen ____________________________________________________________________________________

3. La distinción entre descripciones y nombres consistiría en dos cosas: por un lado, el uso de los nombres es distinto al de las descripciones. Los nombres propios sirven para denotar, en el sentido de señalar o nombrar un objeto determinado.

Las expresiones descriptivas no señalan objetos determinados, en su lugar, denotan objetos con un cierto margen de vaguedad, o bien, no describen ningún objeto determinado en absoluto (Russell, 1966, p. 54).

La segunda diferencia entre nombres propios y expresiones descriptivas consiste en que los nombres son símbolos lógicamente simples. Los nombres son términos singulares, que tienen como referencia un objeto determinado. Las descripciones son símbolos complejos, esto quiere decir están compuestas de otros símbolos, y no tienen por significado su objeto, sino que su significado es la suma de los símbolos que lo componen. N esa medida, es un error concebir que una descripción sea un término singular.

4. En otras palabras, se parafraseaban lo que parecían términos singulares en términos generales.

44

ambición de reformar la lógica moderna: que aún quedan implicancias tácitas o implícitas de la lógica con las cuestiones de la existencia; y que estas pueden ser eliminadas de manera que la lógica moderna se convierta en un instrumento de análisis más poderoso de que puede llegar a ser en su forma actual. (Leonard, 1956, p. 49)5

Este autor sostiene que, si queremos ampliar el campo de aplicabilidad de un sistema formal, es necesario hacer explícitas las asunciones y presupuestos ya sea en sus procedimientos o teoremas. Lo anterior se debe a que, si quisiéramos aplicar un sistema abstracto a un dominio específico que no satisfaga uno de los presupuestos implícitos, esto nos conduciría a resultados erróneos. Para reformar un sistema abstracto habría que hacer dos cosas esencialmente; en principio, es necesario hacer explícitas las presuposiciones escondidas en los sistemas formales mediante su simbolización; en segundo lugar, habría que distinguir qué presuposiciones son relevantes para un dominio de aplicación y cuáles no.

Leonard concibe que la lógica moderna generó avances significativos frente a la lógica tradicional, en la medida en que hizo explícitas las asunciones concernientes a la presuposición universal —presente en el cuadro de ____________________________________________________________________________________

5. Traducción propia.

Daniela De la Hoz Quintero Universidad Pedagógica Nacional

oposiciones aristotélico— (1956, p. 51). El siguiente paso

[…] tal resultado pone de relieve que las reglas de

debe hacerse hacia la explicitación de las presuposiciones

generalización existencial y de instanciación univer-

existenciales. Para ello, se concibe que la lógica moderna encubre presuposiciones relativas a la existencia singular.

La propuesta del autor para liberar la lógica moderna de las presuposiciones de existencia vinculada a los singulares consiste en introducir un nuevo cuantificador lógico que señale la existencia singular (Leonard, 1956, p. 52).

Leonard es pionero en introducir el cuantificador “E!” para anotar la ocurrencia de un término singular como existente.

Distintamente, se empleará el cuantificador existencial (∃)

sal fallan estrepitosamente —llevan a conclusiones falsas— cuando, al interpretar los sistemas de lógica cuantificacional estándar, sustituimos las variables individuales libres por expresiones nominales que no denotan. No hay dificultades, sin embargo, si esas expresiones denotan. (González, 1981, pp. 84-85)

El principio de instanciación universal es una regla de inferencia válida en la lógica clásica. Este se define de la siguiente manera:

∀x (P(x)) → P (t)

para señalar la ocurrencia de términos generales. La introducción de este cuantificador haría explícita la presuposición de existencia en sus variables singulares. Leonard define tal presuposición de la siguiente manera, « Recuerden que la presuposición es que todos los sustitutos de las variables designan, es decir, que las cosas que pretenden designar tienen existencia singular » (1956, p. 56).

En sus inicios, las lógicas libres fueron pensadas como una nueva reforma aplicable a la lógica moderna. La introducción de un nuevo cuantificador para evidenciar la existencia singular condujo a Leonard, pionero de esta reforma, a pensar la existencia lógica de otra forma. En el mismo ensayo, el autor se ocupó de pensar la noción de existencia como una propiedad en el marco de la lógica modal. Según el autor, la existencia sería una propiedad contingente, esto quiere decir que la existencia no es necesaria para operar con términos singulares (Leonard, 1956, pp. 56-57). El principal crítico de la noción de existencia establecida por Leonard fue Nicholas Rescher. Su argumento está en cuestionar la consistencia de esta noción de existencia si se la intenta aplicar a entidades abstractas, tales como los números.

Sin embargo, el trabajo más prolífico sobre las lógicas libres fue realizado años más tarde por Karel Lambert. En sus primeras aproximaciones, Lambert intenta comprender y armonizar las posiciones de Rescher y Leonard; posteriormente, sus investigaciones se desplegarán hasta revisar en qué consistió la falacia de alcance existencial en la lógica tradicional. Seguidamente, Lambert indaga la persistencia de la falacia de alcance existencial en la lógica moderna. Según Lambert, la falacia del alcance existencial pervive en la lógica moderna gracias al principio de generalización existencial. Dicha falacia consiste en concebir que todos los enunciados singulares tienen un alcance existencial (González, 1981, p. 88).

En general, la adquisición de compromisos ontológicos tiene lugar gracias a dos de los principios de la lógica formal moderna: el principio de generalización existencial y el

Para todo x tal que, si x cumple una propiedad P, entonces es verdad que existe al menos un objeto que satisface la propiedad P. Por ejemplo: Si es verdad que todos los humanos son bípedos, entonces debe haber al menos un objeto que sea humano y que sea bípedo. Por otro lado, el principio de generalización existencial también es una inferencia válida en la lógica clásica, y se define de la siguiente manera:

Fb → ∃x (x=b) Hay dos lecturas de esta regla. La primera: si b cumple la propiedad F, entonces existe un x que cumple la propiedad F y es idéntico a b. La segunda: si b cumple la propiedad F, entonces b existe6. Para ilustrar esta inferencia, propondré el siguiente caso: si existe un tiburón (Hesiodo) tal que ese tiburón es agresivo, entonces, existe al menos un objeto que es idéntico a Hesiodo y es agresivo.

Si Leonard aportó el elemento fundamental para simbolizar las presuposiciones existenciales —el operador lógico “E!”—, Lambert emprende el primer intento sistemático de construir una lógica cuantificacional libre. La lógica libre de presuposiciones emplea las reglas y el repertorio habitual de la lógica cuantificacional moderna, más el cuantificador “E!”.

Entonces, ¿qué es la lógica libre? Una definición estricta sería: las lógicas libres son un tipo de lógica formal, cuyos cuantificadores son interpretados de la manera usual, pero cuyos términos singulares pueden denotar objetos por fuera de un dominio específico o, directamente, inexistente. Esto incluye toda clase de términos singulares, como nombres propios y descripciones definidas. La expresión lógica libre es una abreviación para lógica libre de suposiciones de existencia con respecto a sus términos generales y particulares. Esto quiere decir que no se supone la existencia de una cosa en el mundo que corresponda al término singular o particular utilizado (Nolt, 2010).

principio de instanciación universal. En detalle, Lambert

____________________________________________________________________________________

identifica el origen de la falacia de alcance existencial en el

6.

Estas dos lecturas se evidencian en Remond y LópezOrellano: 2018.

primero de estos principios.

45

Lógicas libres: una aproximación crítica al enigma lógico de la existencia

La novedad que introduce la lógica libre se entiende en nuevos términos; la lógica de primer orden rechaza la

Bibliografía

suposición de existencia en lo relacionado a los términos

Bricker, P. Ontological Commitment, The Stanford Ency-

generales. Pero, respecto a los términos singulares, para

clopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N.

que sean válidas las inferencias en las que se introducen han

Zalta (ed.), URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2016/

de referirse a algún objeto existente en el mundo.

entries/ontological-commitment/

La lógica libre prescinde de la suposición de existencia en lo concerniente a los términos singulares. En otras palabras, no se asegura la existencia de un objeto que signifique x. Debido a lo anterior, no se agrega un valor

Frápolli, M. (1992). Lógica y ontología. Verdad, existencia e identidad como funciones de segundo nivel. Revista de filosofía 11, pp. 265-274.

de verdad a los términos que no denotan. Este cambio

Haack, S. (1991). La filosofía de las lógicas (Trad. Amador

representa una ruptura respecto a la lógica formal con-

Antón y Teresa Orduña). Madrid: Cátedra.

vencional, y su manera de tratar los términos singulares.

En este sentido, González (1981) afirma, «Se trata de establecer el significado del término constante “existe”, tal como aparece en la función “x existe”». Con ello, se evidencia que en la lógica libre es prioritario el trato y lugar del cuantificador existencial.

Conclusiones A lo largo de esta intervención se intentó mostrar la pertinencia del estudio de las lógicas libres en dos aspectos; primero, porque al introducir un nuevo cuantificador —y con él, un conjunto nuevo de axiomas— las lógicas libres introducen una novedad al cálculo de predicados, esto es, liberan toda formalización de las asunciones de existencia.

González, L. (1981). Lógicas libres. En: Servicio de publicaciones del Ministerio de Educación y Ciencia (Ed.) Lógica, epistemología y teoría de la ciencia. España, 1981.

Lambert, K. (2002). Free logic. Selected essays. Cambridge University Press.

Leonard, H. (1956). The logic of existence. Michigan State University 4, pp. 44-64.

Nolt, J. Free Logic, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL: https://plato. stanford.edu/archives/fall2018/entries/logic-free/ Quine, W. (1962). Desde un punto de vista lógico. Barcelona: Paidós.

Esta ganancia es doble, no solo es una innovación relevante

Redmond, J y López-Orellana, R. (2018). Lógica clásica y

en el campo de los estudios formales, sino que también

esquizofrenia: una semántica lúdica. Revista de filosofía 74,

libera a la lógica cuantificacional estándar de una de sus

pp. 215-241.

limitaciones inherentes. El pensamiento de que toda lógica estándar asumía compromisos ontológicos fue discutido fuertemente por autores como Lambert y Leonard, que llevaron al cálculo de predicados a hacer explícitos sus compromisos.

En segundo lugar, gracias a los avances en el campo de las lógicas libres es posible ampliar el campo de trabajo de la lógica estándar. Las lógicas libres acercaron el cálculo cuantificacional a una de las regiones más misteriosas del argumento informal, a saber, los enunciados de existencia.

En esta medida, las lógicas libres de compromisos ontológicos propusieron un acercamiento crítico hacia uno de los problemas fundantes de la lógica moderna y, como lógicas divergentes, dieron cuenta de nuevos ámbitos sensibles a la formalización.

Entre los actuales desarrollos de las lógicas libres resuena su uso en la comprensión de enfermedades psiquiátricas o su uso en la programación de software sensible a valores vacíos. Avances de esta naturaleza dan cuenta de la constante integración del aspecto pragmático del argumento informal en el trabajo del sistema formal.

Estos aspectos quedan por ser revisados.

46

Russell, B. (1919). Descripciones. En, Valdés, L. (Comp.) La búsqueda del significado (pp. 50-61) Madrid: Tecnos, 2005.

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Filosofía del lenguaje I. Semántica. México: UNAM, 1998.

Daniela De la Hoz Quintero Universidad Pedagógica Nacional

47

EL ENGAÑO EN EL ALMA: PUENTE PARA EL DESENMASCARAMIENTO DEL SOFISTA EN PLATÓN

Jimmy Moreno Rojas Correo: jimmymoro@unisabana.edu.co Universidad de la Sabana

Se extrajo fragmentos del ensayo del mismo nombre, entregado como proyecto final para el seminario de investigación Platón de la universidad de La Sabana, cursado en 2018-2.

Resumen 1

En este trabajo, me gustaría analizar el apartado del Sofista en 260c , que detalla tres pasos en el descubrimiento del sofista: (i) la existencia de la falsedad (τό ψεῦδος) en el discurso, el ῦ pensamiento y el juicio; (ii) con lo anterior, señalar cómo se abre la posibilidad de un “estado 2 de engaño” (τό ἀ ἀπάτη) en el alma (la mente), en concordancia al nivel de la “apariencia”..3 (φαντασία) como juicio cognoscitivo; (iii) y finalmente, dando por hecho la existencia de imágenes simuladas (partir del engaño), se da el desenmascaramiento del sofista. Con estos pasos expresados en 260c, acerca de la identificación del sofista (tema capital del diálogo), mi propósito es analizar cada paso de este fragmento y ver, hasta qué punto, se cumple el enlace, apoyándome de los diálogos Teeteto y Sofista, para ver con detalle el problema.

Finalmente, profundizar un poco en el “estado de engaño”, algo quizá no tan tenido en cuenta en el diálogo del Sofista, pero que cumple y hace parte del entramado sofístico, es decir, hace parte de la argumentación que profiere el sofista: de aquí que se le pueda desenmascarar en su propia argumentación.

Palabras clave: Sofista, engaño, pensamiento, apariencia, discurso

Abstract In this paper, I would like to analyze the fragment 260c from the Sophist, that details three points in the discovery of the sophist: (i) the existence of falsity (τό ψεῦδος) in the discourse, ῦ the thinking and the judgment; (ii) with the above, point out how could it be possible a “deception state” in the soul (mind) according to appearance (φαντασία) as cognoscitive judgment; (iii) and finally, assuming the existence of fake images (thanks to the “deception state”), the unmasking of the sophist occurs. With these steps shown in 260c, according with the sophist identification (central theme of the dialogue), my purpose is to analyze every point of this fragment and see how they connect, using the dialogues Teethetus and Sophist for a better understanding of the problem of falsity. Finally, I deepen in the “deception state”, something that maybe is not taken into account in the Sophist dialogue, but meets and is part of the sophist nets, that is to say, the fake argument that the sophist utters (and here, it is possible the unmasking of the sophist in his argument).

Keywords: Sophist, deception, thinking, appearance, discourse

1. Para el diálogo del Sofista, seguiré la traducción de Cordero y, para Teeteto, seguiré la traducción

......de Vallejo, ambos editados por Gredos. Si veo la necesidad de usar en algunos casos la traducción .. ......de Cornford, lo señalaré. ...... .....

2. Aquí sigo la traducción de Cordero. ........ ........

3. Esta traducción de phantasia es un término de Cornford.

49

El engaño en el alma: puente para el desenmascaramiento del sofista en Platón

Introducción En el diálogo del Sofista, Platón quiere resolver una distinción importante, que es la del sofista y el político, frente al filósofo.

La posibilidad de la falsedad ¿Cómo nace el problema?

¿Por qué? La polémica en Grecia Antigua que rodeaba a los

En el Sofista aparece el problema de la falsedad, en con-

filósofos, como Sócrates y Platón, se debía a la distinción

junción a la identificación y caza del sofista, pues este se

con respecto a las otras disciplinas, tales como la sofística o la

oculta bajo la imposibilidad de pensar el no-ser (la falsedad)

política, es decir, parece que había una malformación del

y, consecuentemente, la imposibilidad de juicios falsos,

trabajo filosófico. Por este motivo, la piedra angular de Platón

los cuales se le acusan directamente al sofista de proferir

en su argumentación rodea el tema del desenmasca-

al momento de su identificación. ¿Por qué se oculta en la

ramiento del sofista (y el político, en un diálogo posterior),

falsedad? Cuando se intenta hallar al sofista, por medio del

porque se confunde a estas tres personas como a una, es

arte de la separación (τεχνή διακριτική) para encontrar su

decir, a alguien que parece intercambiar máscaras, al no

armadura, se llega a que el sofista es un creador de imágenes

distinguirse adecuadamente qué papel protagoniza.

o falsas apariencias (Sof. 235b).

Para este caso, se deja de lado al político (que se

Con esta distinción, enlazado a lo dicho en Teeteto

tratará en el diálogo Político) y al filósofo, y se intenta caminar

188d6, el sofista rechazaría que esté creando falsas apa-

por los senderos que sigue el sofista, que es una especie a la

riencias, pues es imposible hablar de algo que no es (al ser

cual hay que cazar, por medio del ejercicio dialéctico,

imposible pensar y conocer el no-ser, pues no es en absoluto

poniéndose en sus pies para llegar a distinguir su técnica, a

o es nada); de aquí, que el sofista haga caso omiso de esta

saber, la sofística (Cornford, 2007). ¿Cómo logramos capturar

acusación y diga con tranquilidad que no crea ni falsas

al sofista? El hilo de la argumentación ronda frente a esta

apariencias ni falsas imágenes. Esta dificultad la señala el

incógnita, donde se implementa o ejercita el arte de la

Extranjero, pues afirmar que puede decirse o pensarse

separación (τεχνή διακριτική) para distinguir adecuadamente

falsedades “sin incurrir en contradicción (…) es enorme-

qué tipo de especie (acorde con su técnica) se intenta cazar.

mente difícil” (Sof. 236d). Como se vio la dificultad en Teeteto,

Por este medio, se llega a capturar, por lo menos en su

aquí también se reconoce el problema al hablar del no-ser.

especie, al sofista, como creador de imágenes simuladas o falsas apariencias (Sof. 235b), recurriendo a falsa sabiduría o, como dice Cornford (2007, pág. 226), “vana presunción de sabiduría (δοξοπαιδευτική)”. Con lo cual, se revela que es creador de falsas apariencias o ilusionista.

Pero esto trae complicaciones, pues ¿cómo admitir que el sofista crea ilusiones o falsas apariencias? La respuesta de un sofista en esta objeción sería “¿qué se entiende por ilusiones? ”, con lo cual (el sofista espera que se responda) se diría “aquello que no es real”, siendo algo de lo cual simplemente no puede predicarse cosa alguna. El sofista, cómodamente, diría que “aquello que no es real, no puede. ser pensado, por lo cual sería deficiente decir que sea creador de falsas apariencias”. Con este nudo difícil de desatar, el propósito de Platón es admitir la posibilidad de la falsedad en el pensamiento y el discurso, aceptando que el sofista es creador de falsas apariencias. Esto es un problema fundamental para Platón, porque parece que existe la imposibilidad de pensar la falsedad, por lo que algunos 5

criterios de verdad se empiezan a relativizar y se cae en un escepticismo respecto a esta, que fluctúa por la misma corriente sofista. ____________________________________________________________________________________

5. Tal postura, a ojos de Platón, podría ser la postura de Protágoras. Su propuesta del Homo mensura abre un relativismo que empuja evidentemente a un tratamiento de la verdad algo desprogramado e incoherente con un criterio justificado gracias a una opinión consensuada (Teeteto 152 a-c).

50

En contraste a este impedimento, como señala Monjaraz (2012, pág. 148), “la intención de Platón frente a esto es lograr no identificar el no-ser con la nada, retomando el sentido inicial de la discusión”. Es decir, Platón quiere identificar al no-ser de algo distinto a la nada, para retomar el argumento central del diálogo, a saber, la identificación del sofista como creador de falsas apariencias, permitiendo el tránsito del no-ser para la argumentación. ¿Cómo lo intenta?

Introduce el ejemplo de la imagen (ειδóλα) que, al no ser real por sí misma (pues es semejante a algo), puede alternar un tipo de no-ser que no necesariamente tiene que identificarse con la nada, abriendo así la posibilidad de pensar la falsedad, en este caso de la imagen, que posee cierta existencia.

Y siguiendo esta posibilidad, “el tipo de no-ser que tiene por lo menos “realidad” (la imagen), puede ser necesaria para un objeto de juicio” (Monjaraz, 2012, pág. 148).

Pero, a partir de este enigma, señala el Extranjero que tendría que romperse directamente con la postura del ____________________________________________________________________________________

6. Sócrates: “¿No será que sencillamente quien opina lo que no es sobre cualquier cosa no puede sino opinar lo que es falso (…)?” Platón en Teeteto abre la posibilidad de que se pueda pensar lo que no es (la falsedad), al creer que algo no es verdad. Pero rechaza esto, pues dice que al momento de ver algo, se ve (el ser), pero no puede verse la nada, pues se ve, lo que diría que el no-ser no es en absoluto o es nada. Esta postura, a ojos de Platón, fue a lo que redujo el conocimiento Protágoras (Teet. 152b-c).

Jimmy Moreno Rojas Universidad de la Sabana

“Padre Parménides” que ha imposibilitado que aquello que no es no pueda ni pensarse ni decirse, y que transite más bien por el camino de la nada (problema ya señalado en Teeteto

otra cosa o “idéntico de sí”, Platón introduce el enunciado

(188d) y que toma aquí más fuerza). En cierta medida, es Parménides la autoridad que rechaza que ni pueda pensarse ni decirse nada sobre lo que no es, pues se incurre en contradicción. Por ello, más adelante del diálogo se rompe con esta postura, pues esta ha permitido que haya una

sibilitar, porque ni se podría ser filósofo e incluso no se

especie de velo oculto en la identificación del sofista.

falsas. Como conclusión a esta alternativa, Cornford (2007)

que estructura el proceso discursivo de las cosas al contacto con el alma y que por autoridad no se le puede impopodría articular ninguna palabra según dice el mismo Platón (Sof. 260b). El punto con todo es permitir que el no-ser pueda estimarse dentro del pensamiento y el discurso y, adicionalmente, reconocer el arte de crear imágenes e ilusiones es muy enfático en señalar que el pensamiento y discurso de

Las Formas como posible solución Frente a la postura del sofista, Platón involucra las Formas (εἲδη) (no en el sentido ontológico, como es descrito en diálogos como La República o Fedón, sino como géneros (γένη)7) como una alternativa a este laberinto que ha encerrado el problema del pensamiento de lo que no es.

Cornford (2007) comenta que, dado que se quiere exigir que la falsedad pueda existir en el pensamiento y el discurso, Platón presenta algunas distinciones o pasos, para que pueda avanzarse en este problema emparentado al criterio de las Formas (como géneros). Las distinciones son: (a) lo que no es (como género) puede alternar dos sentidos: “la identidad” y lo “diferente de”, que se relacionan directamente con la pregunta sobre la posibilidad de que los enunciados falsos tengan significado, esto es, que no sean vacíos y que los géneros participen con otros géneros, siendo esta relación de géneros un ejercicio cognoscitivo propio del alma; (b) que se rechace la posición del sofista sobre su acusación como creador de apariencias falsas, que justificaría que cuando se habla de algo que no es, realmente se hablaría o se pensaría de nada, por lo que hay que hacerle caso omiso, porque llevaría a que un juicio contra él no sea significativo; (c) el rechazo a que una cosa que no es es decir nada (como dice el sofista), se da por la aceptación de que una cosa puede significar algo “diferente de” otra cosa, por lo cual hay posibilidad de afirmar esto; (d) aceptando así, para este embrollo, las Formas como alternativa para permitir la existencia parcial de la falsedad en el discurso de acuerdo con una habilidad propia del alma.

Y siguiendo este resorte argumentativo, donde se abre la posibilidad de hablar del no-ser, al poder ser “diferente de” ____________________________________________________________________________________

7. Géneros, para este caso, alterna al sentido de “lo diferente de” y “la identidad” (Cornford, 2007). Las Formas de este tipo se caracterizan por participar con otras Formas —no todas, parcialmente, se mezclan o participan mutuamente—, además de no existir separadas en sí mismas —indivisibles— (Sof. 252c-d).

Se alternan dos tipos de Formas para hablar del no-ser: en la primera, una cosa siempre es “diferente de” otra cosa, por lo cual ya alterna, en un enunciado, la falsedad —pues no es, al ser diferente a algo—; en el segundo, se cumple que una cosa sea idéntica de sí misma pero no de otra cosa, por lo cual una cosa no puede ser idéntica de sí y de otra cosa, y aquí se alterna otro sentido del no-ser.

la falsedad no son Formas platónicas, sino disertaciones que logra el alma gracias a facultades propias de ella, que permiten pensar y pronunciar el no-ser.

La posibilidad del discurso y el pensamiento falso Se abre, con el punto anterior, la posibilidad del enunciado falso, analizando la naturaleza misma del enunciado y siguiendo los criterios en la construcción de este, que son: (a) redondear la estructura del enunciado y ver de qué está compuesto; (b) revisar que el enunciado esté compuesto de “sujetos” y “verbos”8, ambos en conjunción, sin excluir uno de otro (es decir, ni solo “sujetos” ni solo “verbos”); (c) detallar el cuerpo completo del enunciado y analizar a partir de este si se da la falsedad médula en la argumentación sofista. Y así se construye el enunciado. Y, ya describiendo la naturaleza del enunciado, “se deduce que ningún elemento, en una declaración falsa, no pueda no tener sentido”9 (Cornford, 1935, pág. 306).

Y aquí también vale nombrar más cosas sobre el enunciado que determinan la posibilidad de falsedad en su contenido: (1) en el análisis del enunciado, se debe distinguir un nombre propio (Teeteto, por ejemplo) y un verbo (“se sienta”); (2) en un enunciado, el elemento es “el agente” (Teeteto) sobre el que estriba el discurso; (3) todo enunciado como totalidad (con un sujeto y un verbo) es verdadero o falso. En el punto (3), ¿por qué se abre la posibilidad de que un enunciado sea verdadero o falso?

Los siguientes ejemplos pueden ilustrar los puntos que se han dicho: en el enunciado “Teeteto está sentado”, se cumple (1), (2) y (3); es verdadero, dice Cornford (2007), pues se da un elemento complejo de percepción, y se ____________________________________________________________________________________

8. Para ilustrar la naturaleza del enunciado, señalaré el siguiente ejemplo: sería erróneo decir “cazar, amar”, pues esto no dice nada; del mismo modo, decir “Sócrates, Teeteto” tampoco sería un enunciado. Lo correcto del enunciado sería “Sócrates caza”, donde hay un “sujeto” y un “verbo”.

9. Debido a la difícil expresión de Cornford en este espacio, y la incompatible traducción, intenté ajustar una traducción más entendible. El texto original es: “(…) It follows that no element in a false statement can be simply meaningless” (1935, pág. 306).

51

El engaño en el alma: puente para el desenmascaramiento del sofista en Platón

convierte en juicio cuando “se aparece” frente a mí Teeteto sentado (representado en mi mente, lo que en verdad veo como real), siendo el discurso, por medio del enunciado, verdadero y cumpliendo con (3). En el enunciado “Teeteto vuela” ya se da otro caso, pues la postura sofista criticaría que el discurso no está enlazado a algo “que es”, es decir, real, por lo cual no hay elementos que existan (en este caso, el verbo “volar” en conjunto con Teeteto, pues no corresponde a algo real que él vuele, siendo un enunciado vacío, en este caso nada); y a pesar de esta objeción, el enunciado “Teeteto vuela” cumple con (1), (2) y por supuesto que (3) porque, por más que se halle “irrealidad” en el enunciado falso, el sujeto sigue siendo real (Teeteto) y existe, por lo que el enunciado en sí ni sería nada ni no-ser en absoluto.

Frente al enunciado falso, y siguiendo a Cornford (2007), vale concluir: (i) el enunciado falso tiene un sujeto existente; (ii) este sujeto es Teeteto (en este ejemplo) y no

El nivel de la φαντασία se configura por el proceso de razonamiento discursivo, y este es construido por un juicio, como se trata de mostrar en Teeteto (152c). “Se trata de elevarla (“la apariencia”) desde el orden sensorial al orden conceptual y, gracias a ello, conferirle un valor de verdad” (De Pinnoti, 2003, pág. 34). En concordancia a esto, como señala Cornford (2012, pág. 401), “la apariencia (φαντασία) sugiere una suerte de irrealidad en el objeto, mientras que cuando “me parece” (…), ese juicio puede ser verdadero y, si es falso, no hay ningún problema con el objeto: la falsedad reside en mi juicio”. La φαντασία de este modo también puede ser falsa.

La apariencia y el engaño en el alma La apariencia

otro; (iii) el sujeto no puede ser ni nada en absoluto ni

Cornford (2012) señala que ya en Teeteto se reconocía la

abstracto. Con esto, se abre la posibilidad del discurso falso,

φαντασία (la apariencia) cuando se ve una figura borrosa a la

a partir del enunciado falso, pues por medio de la

distancia y, correcta o incorrectamente, juzgo. “Me parece” al

articulación, se vuelve discurso, rompiendo así con la cadena

juzgar algo por medio de la percepción: a esto fue lo que

de que del no-ser no pueda hablarse. Ahora bien, en cuanto

redujo el conocimiento Protágoras, a los ojos de Platón.

a la falsedad en el pensamiento, puede abrirse la puerta a

Como dice De Pinnoti (2003, pág. 45): “Esto ayuda a entender,

esta posibilidad. ¿Por qué? El Extranjero señala que el

entre otras cosas, por qué el tratamiento platónico de la

pensamiento (διάνοια) y el discurso (λόγος) funcionan en la

αἲσθησις (percepción) desemboca en el de la φαντασία

misma dirección, solo que el pensamiento es un diálogo

(apariencia), que es el lenguaje del sofista”.

interno en el alma (sin articulación), mientras que el discurso

Frente a la φαντασία dentro del tratamiento platónico

es articulado y proviene del alma que concuerda con lo

mejorado en el Sofista y su correlación con la falsedad,

pensado (Sof. 263e).

Silverman (1991, pág. 125) comenta que “la creencia y el razonamiento discursivo son capacidades racionales, donde

El juicio falso Frente a este problema del juicio falso ya sembrado y latente en Teeteto (188d- 190c), parece que se tratara en Sofista de responder qué es la falsedad y, además, si esta puede comprender la argumentación del sofista. De modo directo, aquí se atenta contra la tesis parmenidea, en la cual se ocultaba el sofista y la cual no permite ni el pensamiento ni el discurso de aquello que no es. Como dice Parménides, “Jamás se probará esto: que las cosas que no son, son; pero tú, en tu indagación, aparta tu camino de este pensamiento (Fr. 7, Dk; Kirl 1997).

De modo frontal, en cuanto al juicio (δόξα), que permite el proceso intelectual de las cosas que son, de acuerdo con la posibilidad de la falsedad en el discurso y en el pensamiento (razonamiento discursivo), se sigue que sea posible el juicio falso como es tan posible el enunciado falso (Cornford, 2007). Cuando se da en el pensamiento la falsedad, se posibilita el no-ser (Sof. 264a); de esto se sigue que, por medio de la percepción, el juicio se convierte en el estado que se forma en el alma que es la φαντασία (apariencia).

52

la percepción (αἲσθησις) es una capacidad irracional (αλόγος)”10. Es decir, la φαντασία, en contraste a lo dicho en Teeteto, no se remite únicamente a la percepción (αἲσθησις) o receptividad de las cosas, sino amplía su campo funcional al discurso y el juicio. Y esto permite que la φαντασία se encargue, no solo de ser una herramienta dentro del proceso intelectual, sino de ser médula del reconocimiento metafísico (entre la realidad y la apariencia) de las cosas, al mismo tiempo que el reconocimiento epistemológico (entre lo verdadero y lo falso) en el modo de juzgarlas.

Con esto hay que concluir dos cosas: (i) la φαντασία no es un juicio justificado por sí mismo, como pasaba con el tema de la αἲσθησις; (ii) más bien, es un juicio producido por la percepción, junto a un proceso intelectual, cuya médula es el razonamiento discursivo (διανοία). Y aquí la posibilidad de la falsedad en la φαντασία, al darse un juicio frente a lo que se percibe y se aparece, justificado bajo la configuración del pensamiento. ____________________________________________________________________________________

10. La traducción es mía. Texto original de Silverman: “Belief and Knowledge are rational capacities, whereas aisthesis is an irrational capacity ” (1991, pág. 125)

Jimmy Moreno Rojas Universidad de la Sabana

El estado de engaño En concordancia a lo anterior, parece que “el estado de engaño”11 (τό ἀπάτη) tendría la misma naturaleza de la φαντασία, porque: (a) el estado se logra admitiendo que existe la falsedad, en el pensamiento, el discurso y el juicio; (b) entra en concordancia con lo que se percibe y lo que se configura dentro del pensamiento por medio de un proceso intelectual; (c) es un proceso que permite distinguir tanto metafísicamente (lo real y lo aparente) como epistemológicamente (verdadero y falso). La diferencia con la φαντασία es que puede acomodarse a un campo más reflexivo que trate de asociar lo real y lo aparente con lo que es verdadero y falso; además, este “estado de engaño” permite distinguir al no-ser y la falsedad12, siendo posible entrar en la cueva del sofista y reconocer el armamento en su argumentación.

Por lo que este “estado de engaño”, en Platón, parece ser un proceso consecutivo de la φαντασία, y que apunta directamente a un sentido de falsedad en el pensamiento, por lo cual, junto a la reflexión y la distinción de la falsedad en el pensamiento, se presentan las herramientas conceptuales para desenmascarar al sofista.

oculte bajo el no-ser. Al no-ser, como se había dicho antes, puede hallársele en la imagen; esta es la alternativa ontológica que propone Platón.

El tema de la imagen se introduce cuando se dijo que el sofista presentaba la “técnica engañadora” (Sof. 235b) y se le clasifica como ilusionista (θαυματοπóιος), pues se decía que él hacía imágenes simuladas. Por lo que el Extranjero pide una distinción de imágenes entre la creación de una copia (είκον), de algo que es y tenga proporciones milimétricamente similares, con la creación de algunas imágenes que artistas (como pintores o escultores) no siguen de la misma manera que en la είκον, en favor de un mejoramiento estilístico, es decir, lo hacen por belleza, pero malformando lo que es (Sof. 236a).

Por lo que el Extranjero termina por distinguir dos tipos de imagen: (a) la que es milimétricamente similar y proporcional, que sería la copia (είκον); y (b) las que no son copias y tienden a romper con la proporcionalidad, que serían los simulacros (φαντάσματα). Un ejemplo para este caso podría ser la producción de flores artificiales, que proporcionalmente son similares a una flor de verdad (είκον); y para el segundo caso, sería una flor en una pintura, pues esta no tiene nada de proporcional a una flor de verdad, pero

Las imágenes simuladas y el hallazgo del sofista ¿Las imágenes pueden alternar un tipo de no-ser?

Problema Al dictaminar la posibilidad del juicio falso y “la apariencia” falsa, “está permitido que haya imitaciones de las cosas, y que dicha disposición surja de una técnica engañadora (τέχνηv ἀπατητικήν)” (Sof. 264d). Esta técnica engañadora del sofista es la que hay que desentrañar para hallarlo, y que no se ____________________________________________________________________________________

11. La traducción de τό ἀπάτη sería “el engaño”, una sustantivación del verbo ἀπατάω que se traduce por “engañar”. He decidido añadir el hecho que sea un “estado en el alma”, porque el ἀπάτη es reconocido cuando hay falsedad en el pensamiento, el discurso y el juicio; con esto, su campo va a ser estrictamente mental (del alma), construyendo un puente para la identificación de las simulaciones o imágenes que el sofista profiere. Por esto creo que es un “estado”, el cual reconoce todos estos pasos dentro del entramado sofístico, es decir, la falsedad.

12. Como se señaló, la φαντασία está unida al juicio —del mismo modo que unida al discurso—, por lo que podría hallarse en ella falsedad. Pero es tanto verdadera como falsa, pues el juicio actúa del mismo modo, pero no debe representarse la φαντασία como “apariencia falsa” estrictamente. En cambio, el ἀπάτη sí es un estado que reconoce esencialmente la falsedad, el error, que profiere el sofista. Y gracias a este estado, se le puede descubrir.

sigue siendo representación de esa flor, su imagen, y se crea con este tipo de imágenes, simulacros (φαντάσματα) en el alma.

Y al seguir estas dos clases de imagen, se dice que la imagen tiene algo de existencia, pero no es totalmente real, por lo cual al sofista se le acusa solo de ser “un practicante de hacer simulacros, la técnica de hacer simulacros (φανταστική)” (Sof. 239c), al crear imágenes no-reales y desfiguradas de las cosas que son, y que de algún modo existen (Cornford, 2007). Precisamente al dar discursos falsos de su falsa sabiduría, se le acusa de crear imágenes y “simulacros” desproporcionales a la realidad. Este problema no es solucionado al instante, pues si se persigue al sofista dentro de su arte simulativo se puede ser blanco fácil en confusiones y errores, cayendo en contradicción (Sof. 241b).

Solución Al admitir que el enunciado falso es posible y que también lo es pensar falsamente, se abre la posibilidad de que existan imitaciones de las cosas reales y que, esta condición del alma (el engaño, en el juicio falso y la apariencia), pueda desenterrar el arte del engaño (τέχνην ἀπατητικήν), del cual se acusa al sofista. ¿En cuál se da el engaño? En la creación de simulacros en el alma (la mente), porque, al igual que un escultor trata de alterar las proporciones de algo real en su obra, el sofista crea simulaciones de cosas que son y las altera en el alma (Cornford, 2007). Es decir, de forma análoga, el sofista crea en el alma falsas simulaciones sobre su falsa sabiduría respecto a algo en el mundo.

53

El engaño en el alma: puente para el desenmascaramiento del sofista en Platón

Al describir un poco esta ontología de la imagen

afirma el no-ser, se sigue de esto que estamos en un “estado

que propone Platón, la imagen no sería irreal, sino que ella

de engaño” del cual se reflexiona y se toma consciencia del

es en tanto es aquello de lo que es imagen, siendo irreal

ser en las cosas por el ejercicio intelectual del juicio,

únicamente si la tomamos como algo que no es, pero no en

concordando con las falsas apariencias que están en el alma

ella misma. Y hasta aquí vale resaltar lo dicho en 260c: la

y que provienen del discurso sofístico; (3) y cuando existe este

existencia de imágenes y simulacros dependen de la

“estado de engaño” en el alma, se “dialoga” con el

existencia del engaño gracias al juicio falso y la apariencia, y

pensamiento para descubrir que hay en él imágenes (de tipo

este (el engaño) se da por la existencia del pensamiento

simulativo), figuras y falsas apariencias, que han llegado por

falso. Todo esto queda ad-portas de desenmascarar al sofista.

medio del discurso erróneo del sofista. Y aquí se le descubre, cumpliendo estos pasos y desenmascarando su falsa sabiduría.

El desenmascaramiento del sofista Al aceptar que el sofista es un creador de falsas imágenes, se hacen las siguientes denotaciones de su arte acorde con la técnica de separación (τεχνή διακριτική) (usada anteriormente): (a) El sofista ejercita un arte productivo, pero no adquisitivo; (b) su arte productivo es humano y no divino, creando imágenes; (c) crea simulacros (φαντάσμας) y no copias (εικάστας); (d) es un simulacro por imitación y no por herramientas (como la pintura o la escultura); (e) la imitación la hace, no por el conocimiento de las cosas, sino por ignorancia sobre algunos saberes; (f) su ignorancia no es ingenua, sino mentirosa y engañosa; (g) no es demagogo, pues no está detrás de poder político y no usa la retórica política, sino maestro por medio del discurso privado de la técnica sofística (Cornford, 2007). Se ha hallado al sofista.

Y en concordancia con todo esto, me llama la atención el “estado de engaño”, pues se asemeja un poco a la φαντασία, pero actúa como una afección de la perfección del ser (como verdadero) y funciona como ejercicio intelectual, en reconocimiento del no-ser, encontrando la falsedad. Es decir, si bien está al nivel de la φαντασία, el “estado de engaño” reconoce específicamente la falsedad en el pensamiento, proferido exclusivamente por la sofística. Es el engaño el único estado que permite identificar al sofista, gracias a varios procesos intelectuales en favor de reconocer la falsedad. Esta es la apuesta de Platón, frente a la postura ilusoria y falsa del sofista.

Y aquí que sea interesante que, para el reconocimiento de la falsedad, se filtre una serie de pasos, no solo para identificar al sofista, sino también para denotar hasta qué punto puede construirse un pensamiento falso en el alma (la mente). Platón rompe fuertemente con la postura

Conclusión Para concluir este trabajo en torno al análisis detenido de 260c sobre los pasos para lograr llegar al desenmascaramiento del sofista, me gustaría mostrar el fragmento para un análisis detenido, y ver si se cumple el objetivo.

Además, ver cuál es el punto importante de la argumentación platónica, que lleva a la identificación y demostración de un sofista que profiere falsas creencias.

Extr. — (…) Pues lo falso (τό ψεῦδος) en el pensamiento (διάνοια) y en los discursos (λόγοις) no es otra cosa que juzgar o afirmar el no-ser.

Teet. — Así es.

Extr. — Y cuando existe lo falso, existe el engaño (τό ἀπάτη).

Teet. — Sí.

Extr. — Y cuando existe el engaño, todo se llena necesariamente de imágenes (ειδόλα), de figuras (εικόνα) y de apariencias (φαντασίας).” (Sof, 260c)

protagórica que permite relativizar el juicio verdadero; también con Parménides, quien no permite un pensamiento o discurso del no-ser. El problema no es directamente con las ideas de estos pensadores, sino el tratamiento de la verdad y la falsedad que se acogió en el siglo IV a.C en Atenas, donde parece hallarse todo tipo de incongruencias e incoherencias sobre cualquier cuestión o tema particular (tal es el caso del saber, tema de Teeteto), además de la posibilidad de comentar todo tipo de conjeturas sin una debida justificación, al no poder comentarse la naturaleza del no-ser. Esta es la gran inquietud y, me atrevería a decir, el meollo filosófico que estuvo presente en el pensamiento de Platón.

Esto, evidentemente, afectó a Platón con la muerte de Sócrates, quien murió (a ojos de Platón) injustamente, pues se deformó el quehacer filosófico gracias a la tendencia sofista a relativizar el bien y la justicia. Platón quiere formular un nuevo plano epistémico y metafísico que diluya en la clara distinción entre verdad y falsedad, entre realidad y apariencia, anhelando la salida de la caverna con vehemencia

Si se sigue la propuesta de 260c, acorde con cada paso

hacia lo bueno, lo real, lo justo y lo verdadero; pero

que se ha desarrollado, se cumple lo siguiente: (1) si se

desentrañando también en las sombras de lo malo, lo

admite el juicio falso, al aceptar el pensamiento y el discurso

aparente, lo injusto y lo falso. Y aquí el propósito de

falso, se puede afirmar o negar el no-ser; (2) y cuando se

desenmascarar al sofista.

54

Jimmy Moreno Rojas Universidad de la Sabana

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Traducciones, introducciones y notas por María Isabel Cruz, Álvaro Vallejo Campos y Néstor Luis Cordero. Madrid: Editorial Gredos, S.A Silverman, A. (1991). Plato on “Phantasia”. Classical Antiquity, (10), No 1 pp. 123-147, abr. 1991. Recuperado de: https://online.ucpress.edu/ca/article-abstract/10/1/123/ 25373/Plato-on-Phantasia?redirectedFrom=fulltext

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03

ÉTICA, PASIONES Y FILOSOFÍA POLÍTICA

AN- ARKHÊ: POÉTICA Y POLÍTICA DEMOCRÁTICA COMO ESCENARIOS EFECTIVOS DE LA EMANCIPACIÓN

Cesar Felipe Vargas Villabona Correo: cfvv40@gmail.com Pontificia Universidad Javeriana

Resumen En el presente ensayo pretendo exponer la relación que encuentro entre el pensamiento de Jacques Rancière con la tradición de acción y pensamiento anarquista. Afirmo que la propuesta filosófica de Rancière es anarquista porque en ella se puede encontrar una concepción sobre la democracia, lo político y la igualdad que se escapa del sentido usual que el Estado y el capitalismo les han dado a dichos términos, y que está enraizada en un profundo sentido antiautoritario y crítico con las jerarquías. No obstante, señalaré también que hay algunas diferencias entre el pensamiento de Rancière y el de la tradición anarquista, y que el sentido particular del anarquismo del filósofo francés se puede ver en la diferencia que él establece entre el malentendido literario y el desacuerdo político. Es la anudación de términos de naturaleza aparentemente diversa, o incluso incompatible, como poética, política, anarquía y democracia lo que permite verificar la igualdad en todas las manifestaciones del pensamiento y la acción humana, y es a través de esto que Rancière plantea todas sus investigaciones. Sostengo entonces que Rancière nos muestra que la anarquía, más allá de una ideología política, es un movimiento del pensamiento que hace posible la emancipación frente a la dominación y la desigualdad.

Palabras clave: Anarquismo, desacuerdo político, malentendido literario, emancipación, ficción

Abstract In this essay I intend to expose the relationship that I find between the thought of Jacques Ranciére with the tradition of anarchist action and thought. I state that Ranciére's philosophical proposal is anarchist because it can find a conception of democracy, the political and equality that escapes the usual meaning that the state and capitalism have given them in these terms, and which is rooted in an antiauthoritarian and critical sense of hierarchies.

However, I will also point out that there are some differences between Ranciére's thought and the anarchist tradition, and that his particular meaning of anarchism can be seen in the difference he makes between literary misunderstanding and political disagree-ment. It is the knotting of terms of a seemingly diverse nature such as poetics, politics, anarchy and democracy that makes it possible to verify equality in all manifestations of human thought and action, and it is through this that Ranciére raises all his research. I contend then that Ranciére shows us that anarchy, beyond a political ideology, is a move-ment of thought that makes emancipation possible in the face of domination and inequality. ..

Keywords: Anarchism, political disagreement, literary misunderstanding, emancipation, fiction

59

An-arkhê: Poética y política democrática como escenarios efectivos de la emancipación

Salta a la vista, para un lector sensibilizado en el tema,

como presupuesto la igualdad de los cualquiera, la igualdad

la estrecha cercanía que tiene el pensamiento de Rancière

democrática de aquellos que se gobiernan a sí mismos

con la tradición anarquista de pensamiento y acción. Si bien la formación intelectual de Rancière tiene sus raíces en

sin tener ningún título para gobernar. La igualdad es la clave de lectura que le permite ver a Rancière otras cosas que

el marxismo estructuralista althusseriano, después de las

la metapolítica marxista o freudiana no posibilita ver, no

revueltas de mayo del 68 la forma en que se pensaba la política dio un giro radical, e ideas y practicas libertarias

solo en las prácticas de resistencia política concreta de los sin-parte en las calles, sino también en las revoluciones

emergieron de las tambaleantes estructuras de los partidos

poéticas silenciosas que se esconden en las noches donde

de vanguardia y de los sindicatos obreros. Para muchos filósofos e intelectuales franceses este acontecimiento

ciertos obreros le quitan espacio al sueño para vivir el tiempo de la emancipación; o en la revolución literaria que de-

significó un antes y un después en sus filiaciones políticas,

sordena la correspondencia entre las palabras y las cosas,

en su forma de entender la dominación de todo tipo y las luchas frente a esta. Así, nuevos y plurales sujetos de

entre las personas y sus acciones. Es en “el apretado nudo entre tres términos que ordinariamente están inconexos:

emancipación irrumpieron en el espacio-tiempo sensible

política, democracia y anarquismo” (Rancière, 2011, p. 239.

que la antigua izquierda revolucionaria había configurado taxativamente con sus programas políticos, haciendo del

Traducción mía) donde se condesa gran parte del pensamiento de Rancière, agregando también a la estética como

mundo del trabajo uno de los múltiples campos de lucha desde los cuales se podría construir una sociedad igualitaria y libre, pero no el fundamental.

parte fundamental de este nudo. El presente escrito se concentrará en esbozar la relación entre estos términos a

Todd May señala, a propósito del extenso dialogo que

tendido literario y el desacuerdo político, haciendo énfasis en la an-arkhé como una clave de interpretación emancipadora

ha tenido la filósofa política contemporánea con la teoría marxista, que “como sea, dadas las contorsiones hechas para alinear a Marx con el pensamiento contemporáneo, uno

propósito de la conjunción y la diferencia entre el malen-

que tiene resonancias y aporta a la tradición anarquista propiamente dicha.

se pregunta si acaso no sería mejor que estos autores simplemente buscaran una nueva tradición a la que incorporar sus ideas” (2016, p. 77). Y es que es curioso advertir que varios de los planteamientos de la llamada “corriente

Anarquía y política: algunas convergencias

posestrucuturalista” tengan tanta afinidad con la tradición anarquista sin que ninguna lo haya tenido en cuenta

Rancière afirma que el principio emancipatorio es an-árquico

explícitamente . Tal vez esto tenga que ver con lo que Carlos

(2010, p. 135), y con esto quiere decir, ceñido a la etimología

Taibo señala como una diferencia casi imperceptible entre las nociones ‘anarquista’ y ‘libertario’: mientras un

reflexiones anarquistas al respecto: “el an-árquismo designa

1

de la palabra, algo paradójico, que lo emparenta con las

anarquista tiene una formación ideológica más identitaria,

en prim[e]r lugar la ausencia de arkhê, es decir, la ausencia

soportada por sus lecturas sobre Bakunin, Kropotkin o Malatesta, una persona libertaria se caracterizaría más bien

políticas de Rancière, especialmente en El desacuerdo, se

de principio primero” (Pereira, 2014, p. 75). En las reflexiones

por sus prácticas y tendencias hacia la democracia directa,

afirma que la política es la acción subversiva que señala que

la autogestión y la asamblea (2015, p. 32), por su rechazo al poder estatal y su sistema de partidos, señalando su

no hay ningún fundamento sustancial que soporte el gobierno de unos sobre otros. Como lo pensaba Platón, el

vínculo “casi” intrínseco con el capital y diversas formas de dominación. En todo caso, sería problemático afirmar que

arkhê enraizado en la sabiduría de uno frente a la ignorancia

el grueso de dichos pensadores es libertario, si bien sus

apellido, en el rico sobre el pobre confirma la desigualdad

aportes han llevado nuevos aires a las teorías anarquistas contemporáneas.

originaria que identifica el “comienzo y el mandato: el hecho

Pero con Rancière pasa algo distinto, pues él, al interesarse por “ver operando al pensamiento en las prácticas de quienes resisten al poder” (Rancière, 2012, p. 58), encuentra y verifica en ellas acciones libertarias que tienen ____________________________________________________________________________________

1. Aunque no pienso que fueran ignorantes respecto a su existencia. Foucault, por ejemplo, debatió directamente con Noam Chomsky, quien milita en organizaciones anarcosindicalistas. Deleuze y Guattari, por su parte, hacían referencia en algunos de sus escritos a Daniel Guérin, pensador francés que intentó borrar las fronteras entre anarquismo y marxismo.

60

de otros, en el título de nacimiento frente a la persona sin

de que el ejercicio del poder es el ejercicio de una superioridad ya activa que lo precede, y que a cambio lo confirma” (Rancière, 2011, p. 238. Traducción mía). Esta es la arquípolítica2 armónica que mantiene el orden de la república platónica y que anarquistas clásicos como Bakunin o Proudhon identificaban como el principio de autoridad, ____________________________________________________________________________________

2. Žižek nos da una definición sucinta de este término: “arquipolítica: el intento ‘comunitarista’ de definir un espacio social tradicional, estrecho, homogéneo y estructurado orgánicamente, que impide la existencia de un vacío en que el momentoacontecimiento político pueda emerger” (2016, p. 255).

Cesar Felipe Vargas Villabona Pontificia Universidad Javeriana

que en la monarquía y en su devenir en la forma del Estado

Bakunin, a propósito de los “radicales socialistas burgueses”

moderno están fundamentados en un principio teológico

y de los partidos políticos que “su política consiste en hacer

(Véase Bakunin, s.f.).

uso de la política estatal reformándola o transformándola,

Es por esto que para Rancière es fundamental que no se identifique poder con política, más bien, habría que identificar anarquía y política. Esto, en efecto, resultaría escandaloso para ciertas corrientes del anarquismo que reivindican sus prácticas como anti-política. Pero habría que entender qué se quiere decir con esto. En principio, lo que los anarquistas como Bakunin pretendían era la abolición de la política como uno de los resultados de la revolución social y oponían precisamente estas dos formas de la transformación de lo dado: la revolución política era simplemente una transformación desde el Estado, soportada por la idea de la toma del poder, pero no una real transformación sustancial en las relaciones sociales (Véase Landauer, 1977). Se presenta así una escisión antagónica entre lo político y lo social, y esto quiere decir que “la abolición de la política es la eliminación de la división entre gobernantes y gobernados, entre explotadores y explotados, lo cual implica una reorganización de la sociedad a través de una ordenación del trabajo y de la propiedad colectiva” (Paredes, 2014, p. 115. Cursivas mías). La aversión de la política en el pensamiento anarquista se da precisamente porque el Estado ha cooptado y limitado lo político a un

mientras nuestra política [la anarquista], la única que admitimos, es la total abolición del Estado y de la política que constituye su necesaria manifestación” (citado en Paredes, 2014, p. 119. Cursivas mías). Afirma Paredes, con respecto a lo anterior, que aquí no se trata tanto de la sociedad contra el Estado, sino de la política contra la política: un antagonismo en el que está en juego una “acción en común que escapa al horizonte de sentido estatal, que prescinde de su mediación” en tanto que abre la posibilidad de una nueva forma de organización de lo común en contraposición con otra (Paredes, 2014, p. 119).

En todo caso, el punto del anarquismo es arrebatarle el monopolio de lo político al Estado4 y repolitizar al demos, al pueblo que ha sido reducido a ser mera sociedad civil cuya única forma de relación es la mercantil-competitiva dentro del mundo “despolitizado” del capitalismo. No obstante, los enfoques entre los anarquismos clásicos y el anarquismo de Rancière difieren respecto del punto clave desde el que se despliega la emancipación, y a propósito del matiz que juega la igualdad en una política anárquica. Creo que estas diferencias se juegan, de alguna forma, en la diferencia entre malentendido literario y desacuerdo político.

ejercicio electoral que instituye la oligarquía de los representantes (aquellos representantes que tienen un arkhê que les da el derecho a gobernar) y que reduce su actividad a la administración de una población perfectamente bien contada y sociológicamente identificada.

Uno de los aportes fundamentales de Rancière es precisamente desidentificar política y Estado como mecanismo de gobierno. A diferencia del anarquismo histórico, para Rancière la oposición importante está entre política y gobierno, no entre Estado y sociedad (Córdova, 2017, p. 50), y esto tiene que ver con la conceptualización que hace en El desacuerdo respecto de la política como opuesta y en tensión con la policía3. Sin embargo, como lo muestran Irene Pereira o Diego Paredes, desde el anarquismo clásico mismo

Literatura y democracia: la acracia del exceso A Rancière no le interesa crear un sistema homogéneo de razones que necesariamente haga concordar o articular las racionalidades que estudia y, en ese sentido, no le interesa construir una ontología de su pensamiento. Es esa noconcordancia la que permite avanzar en la compresión de una racionalidad particular como lo puede ser la política, la literatura o la historia, que si bien se relacionan, cada una constituye por sí misma su propia ontología (Rancière, 2012, p. 93). Este “método” sin arkhê hace que la baraja

podemos ver esa ambigüedad fructífera en la noción de

conceptual de Rancière se redistribuya al “ocuparse [de las diferentes escenas] del pensamiento allí donde de verdad

política, en la que se resalta, como en Rancière, el carácter

está operando” (Rancière, 2012, p. 58), y esto paralelamente

eminentemente destituyente y conflictual de la acción polí-

hace que las nociones tomen un cariz distinto cada vez.

Sin embargo, estas trasformaciones de los conceptos en

tica que desconfigura todo arkhê de la desigualdad. Dice ____________________________________________________________________________________

3.

En palabras de Rancière: “Generalmente se denomina política al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta distribución. Propongo dar otro nombre a esta distribución y al sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo policía.” (citado en May, 2016, p. 87-88). Cabe señalar que Rancière no toma el término policía como algo necesariamente peyorativo.

cada racionalidad pueden ayudarnos a resolver problemas o a plantear cuestiones en otros ámbitos del pensamiento. ____________________________________________________________________________________

4. ¿Acaso no se quiere mantener esto por medio de lo que Rancière llama parapolítica? Žižek sintetiza el concepto de la siguiente manera: “el intento por despolitizar la política (de trasladarla a una lógica policial): uno acepta el conflicto político, pero lo reformula como una competencia, dentro del espacio representacional, entre los agentes/partidos reconocidos por la ocupación (temporal) del lugar del poder ejecutivo” (2016, p. 255)

61

An-arkhê: Poética y política democrática como escenarios efectivos de la emancipación

Es el caso precisamente de la literatura entendida

des más íntimas del lenguaje, dejando a un lado su función

como un régimen histórico del arte de la escritura, y también

comunicativa. Surge así un malentendido que no se puede

de la política, como irrupción en principio destituyente de

desligar de la constitución misma de la literatura, pues ella es

un determinado reparto de lo sensible. Debe señalarse que

un “mal cálculo, una disputa en torno a un cálculo” (Rancière,

la literatura, o el régimen de la literatura, es en sí mismo

2011b, p. 61) excesivo de los cuerpos que componen el texto

una forma de an-arkhê respecto al orden jerárquico de las

literario en sí.

Bellas Letras (también llamado régimen representativo, de corte aristotélico), que tuvo su hegemonía hasta finales del siglo XVIII en Europa. El arkhê de dicho régimen representativo es lo que Aristóteles llama ficción, entendida como “la imitación de los hombres que actúan” (Rancière, 2011b, p. 24), una imitación que hace corresponder causalmente a los hombres con una determinada manera de ser, de hacer y de hablar. Por ejemplo, la ficción de un aristócrata se da en una correspondencia con el género trágico o epopeya, al contrario de un plebeyo a quien le corresponde el género de la comedia. La narración de la ficción se opone así a la narración de la historia factual, pues esta, según Aristóteles, solo presenta datos aleatorios, mientras que la ficción es una manera de ordenar los cuerpos literarios, lo que significa circunscribirlos a cierto régimen de inteligibilidad de las acciones humanas. “Lo real debe ser ficcionado para ser pensado” (Rancière, 2009, p. 48). Esto quiere decir entonces que hay un vínculo estrecho, dice Rancière, entre la racionalidad de la ficción poética que se figura un tipo de comunidad, con la forma en como inteligimos y hacemos un mundo común. A partir de esto, Rancière aclara entonces que la ficción no es imaginación (en el sentido de algo irreal) en contraposición a la acción y, en concreto, a la acción política. En cambio, la ficción es la práctica que da sentido a dichas acciones al articular lo perceptible, lo decible y lo pensable. Es el modo de vinculación que usa modelos de racionalidad que instituyen una relación y le dan sentido a dicha relación (Véase Rancière, 2013).

Dicho esto, el régimen de la literatura, que se consolidó en el siglo XIX con escritores como Balzac, Flaubert, Mallarme o Proust, irrumpió como una revolución silenciosa, pero que fue decisiva para lo que vendrían a ser los regímenes de interpretación de las ciencias humanas y sociales. A esta revolución Rancière la caracteriza como democrática. Es curioso que las críticas progresistas de filósofos como Sartre señalen a la literatura de Flaubert, por ejemplo, como una literatura que servía como reflejo narcisista de la dominante clase burguesa, en contraste con las críticas reaccionarias de los contemporáneos de Flaubert. Para dichos críticos, este escritor era un demócrata, pues lo que expresaba a través de ese género sin género llamado novela fue un igualitarismo radical, una indiferencia entre los géneros, las personas, las

El malentendido literario tiene que ver entonces con una política democrática del exceso que borra todo principio de orden y jerarquía, y lo sumerge todo en una inmanente igualdad. Recuérdese, a propósito, lo que pensaba Platón acerca de la democracia: “la democracia no tiene arkhê, la democracia es an-árquica por naturaleza” (Córdova, 2017, p. 10). Esto mismo pensaban los críticos del siglo XIX respecto de la novela, pues sabían muy bien que la nueva ficción literaria estaba implicada con la ficción política democrática.

Es precisamente esa relación la que invita a pensar Rancière; comparar “el orden y el desorden de las relaciones entre los cuerpos y las palabras que rigen esas dos formas de ficción” (Rancière, 2011b, p. 68). El exceso entonces impone la necesidad de calcular de otra manera, puesto que este “no tiene que ver con grandes cantidades, sino con un desdoblamiento del cálculo. Consiste en introducir otro calculo que deshace el ajuste de los cuerpos a los significados” (Rancière, 2011b, p. 68).

En este punto es donde el malentendido literario se emparenta con el desacuerdo político, ya que precisamente la política, al igual que lo literario, introduce el exceso dentro de un orden dado que anarquiza las relaciones de correspondencia entre nombres y cuerpos, rompiendo con el consenso y armonía que se soporta en el arkhê. Sin embargo, Rancière distingue la crítica del malentendido literario de la del desacuerdo político: El desacuerdo inventa nombres, enunciados, argumentaciones y demostraciones que instituyen nuevos colectivos donde cualquiera puede hacer contar entre los no contados. [En cambio], el malentendido procesa la relación y la cuenta desde otro ángulo, suspendiendo las formas de individualidad por las que la lógica consensual liga los cuerpos a los significados. La política trabaja con el todo, la literatura con las unidades (Rancière, 2011b, p. 69. Cursiva mías).

Así, la democracia política es molar y la democracia literaria molecular. Esta se preocupa por cómo lidiar con las intensidades inmanentes de los detalles, mientras que aquella nombra lo no-contado para que aparezca sensiblemente en nombre de otra configuración de lo común dentro del reparto de lo común ya constituido. A la democracia literaria le interesa la pura afirmación de lo

acciones, las palabras y las cosas. El exceso de detalle de las

infrahumano y de cómo esto, por un lado, se inscribe en los

novelas de Flaubert o Proust simplemente eliminaba toda la

cuerpos individualizados sobresignificándolos o, por el otro,

jerarquía representacional de la poética aristotélica y abría

mostrando que las microindividualidades valen por sí

las puertas a la anarquía en nombre de la especificidad de la

mismas sin ganar nunca ninguna consistencia y perma-

literatura como forma pura de exploración de las capacida-

neciendo por debajo de cualquier significación. La literatura

62

Cesar Felipe Vargas Villabona Pontificia Universidad Javeriana

es la anarquía de lo impersonal. Sin embargo, este régimen

común, apropiándose y subvirtiendo el uso retórico, pero

se encuentra siempre con una contradicción constitutiva,

también poético, de dichas palabras (Véase Rancière, 2012,

pues el tiempo y espacio de la novela le imponen un límite a

p. 106) para dislocar su correspondiente significación.

la contemplación de la vibración de las intensidades de las cosas: la novela tiene que acabar, y por ende en ella debe pasar algo, se debe relatar una serie de sucesos que generan una jerarquía espontánea de los elementos.

Precisamente el anarquismo denuncia que la identificación subrepticia entre la llamada “democracia liberal” y la democracia a secas es en realidad un contrasentido a lo que la raíz del término señala: el gobierno del demos, pues, como

Si por un lado, entonces, al desacuerdo político se le

afirma Bakunin, su “sistema representativo, lejos de ser una

presenta la pregunta límite de cómo hacer para que el

garantía para el pueblo, propicia y garantiza, por el contrario,

tiempo de la emancipación dure, o sobre si es posible una

la existencia permanente de una aristocracia gubernamental

disciplina de la emancipación, sin que esto implique que el

que actúa contra el pueblo” (ver Taibo, 2015, p. 49). Frente a

gesto democrático disruptivo del demos se reduzca a una

esta falsa democracia, los anarquistas oponen una demo-

forma de gobierno o a un estado social que reproduzca la

cracia directa organizada de forma igualitaria en la cual

desigualdad y la dominación (Rancière, 2010b, p. 81); por el

no hayan títulos de liderazgo y ninguna clase de gobierno

otro, al malentendido literario le correspondería enfrentarse

que no se dé el demos para sí. Este tipo de democracia

a la pregunta de cómo hacer durar infinitamente la igual-

no mediada, entendida como experiencia igualitaria u hori-

dad de lo infrahumano. Estas problemáticas son las que

zontal, es la que ve Rancière manifiesta en las formas de

mantienen en movimiento a la política y a la literatura: la

resistencia y levantamientos populares contemporáneos,

imposibilidad de la consistencia y la imposibilidad de la

cuyos agentes David Graeber ha llamado “los nuevos

inconsistencia. De todo esto, Rancière saca una conclusión

anarquistas” (Véase 2002). Levantamientos como el de los

antirromántica: la literatura no nos ofrece un modelo de

chalecos amarillos, la primavera árabe o las protestas estu-

elaboración de una “experiencia sensible del mundo que

diantiles en América Latina han configurado escenarios que

sirva para configurar un mundo común de debate, juicio y

interrumpen el tiempo de la dominación del capital y del

acción política” (Rancière, 2011b, p. 73). No obstante, la

Estado, para abrir zonas temporalmente autónomas (Véase

literatura sí nos deja ver otro registro de lo an-arkhe

Hakim Bey, s.f) en donde lo político rompe el cerco jerárquico

como método de análisis de las diversas manifestaciones

que lo separa de la gente común, potenciando sus capa-

igualitarias del pensamiento que, de alguna forma, influyen

cidades emancipatorias, aquellas que se movilizan como

en cómo actuamos y pensamos el mundo en clave anar-

manifestación de la igualdad de las inteligencias.

quista. Pero ¿qué significa esto?

En contra del sueño de la filosofía analítica, que desea definir perfectamente el sentido de las palabras para

Democracia, política, poética: La an-arkhê como movimiento del pensamiento

suprimir de ellas cualquier ambigüedad (Rancière, 2010b, p. 83), Rancière juega con la indiferencia y con la sinonimia de estas tres nociones igualitarias (anarquismo, democracia y política), pues ello le permite ser sensible a la lógica los momentos des-cons-tituyentes5 de la emancipación; esto

A través del análisis literario y del señalamiento de la tensión

sin suprimir la contradicción dialéctica que contiene cada

entre desacuerdo y malentendido, Rancière ha establecido

término. Pero esta sensibilidad a los momentos de la

una igualdad entre tres términos aparentemente anta-

emancipación no solo capta lo espectacular de los levan-

gónicos. Como ya habíamos señalado más atrás, anar-

tamientos multitudinarios del pueblo que ocupan las plazas,

quismo, democracia y política parecen términos antagónicos

sino que también capta lo microscópico de esos momentos

en el sentido común de las personas. La palabra anarquía ha

que no se pueden ver con facilidad. Momentos que se

sido usada comúnmente como sinónimo de desorden o

esconden, tal vez, en la poesía de algún obrero libertario que

caos. La noción de democracia suele entenderse como un

busca a toda costa robarle tiempo al trabajo, y que subvierte

sistema de gobierno o un tipo de sociedad en la cual el

____________________________________________________________________________________

mecanismo electoral permite que la población de un país pueda elegir a un gobernante: democracia entonces se iguala a democracia liberal representativa. Política, por su lado, ha sido entendida generalmente como el ejercicio de poder de gobierno y administración propio de los representantes y funcionarios de un Estado en virtud de algún título. Pues bien, tanto Rancière como la tradición anarquista han trabajado para desidentificar y poner fuera de lugar dichas definiciones que aún operan en el reparto del sentido

5. Córdova (2017) muestra la tensión que ha habido en el pensamiento político de Rancière en torno a si la política es una acción eminentemente destituyente o si hay campo para pensar una forma constituyente que permita la duración de los momentos de emancipación. En mi opinión, si bien la tensión es fructífera, sostengo que el concepto de política en Rancière condensa esas dos formas de acción, al igual que la noción de anarquía condensa dentro de sí la potencia del caos y la posibilidad de un nuevo orden. Por esto me atrevo a presentar este neologismo.

63

An-arkhê: Poética y política democrática como escenarios efectivos de la emancipación

el orden de expresión. Revoluciones silenciosas que pasan

Pereira, I. (2014) “Renovar la teorización de lo político a partir

desapercibidas a los ojos de los expertos que solo ven en las

del anarquismo” en Anarquismo: Lo político y la antipolítica.

obras literarias su metapolítica del síntoma, sin darse cuenta

Bogotá: Ed. Desde abajo.

que su propio campo de saber está (in)fundamentado por una poética que construye su ficción científica.

La palabra que se juega en la literatura (o también en

Ranciere, J. (2012) El método de la Igualdad. Ed. Nueva Visión: Buenos Aires.

la historia), errante, muda, herética, múltiple, tiene en sí

Ranciere, J. (2011) “Against an ebbing tide: An interview with

misma un potencial democrático. Ya vimos arriba que el

Jacques Rancière” en Reading Rancière; editado por Paul

campo de la literatura y el campo de la política, entendidos

Bowman and Richard Stamp. Ed. Continuum International

como escenarios donde opera el pensamiento, son hete-

Publishing Group: Londres.

rogéneos y en algún punto pueden ser contradictorios. Sin embargo, esto no impide que sus fronteras se vuelvan difusas y que sea la palabra impropia de un libro de texto la materia común sobre la cual los hijos del pueblo alcanzan su emancipación intelectual: ¿no fue acaso el Telémaco de Fénelon el inicio de una aventura intelectual emancipadora que el maestro ignorante Jacotot emprendió con sus estudiantes, dándose cuenta de que la igualdad no es una meta sino el punto inicial por el que debían partir? Tal vez allí resida un matiz de diferencia entre el anarquismo de Rancière y las doctrinas anarquistas: para Rancière la anarquía, antes que una utopía política de una sociedad en

Ranciere, J. (2011b) “Política de la literatura” y “El malentendido literario” en Política de la literatura. Ed. Zorzal: Buenos Aires.

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donde la condición de la posibilidad sea la igualdad

Ranciere, J. (2013/05/19) “Jacques Rancière: "Política de la

material, es una forma igualitaria de la configuración del

ficción" (conferencia)” [Archivo de video] publicado por

pensar que está en acto, que moviliza todo el campo de lo

Facultad Libre. Recuperado de: https://www.youtube.com/

posible (ya cooptado por la sentencia de la no-alternativa),

watch?v=Dim0xwgwgsM

hacia el campo de lo imposible.

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Ed. Asociación Communes: Viña del Mar.

Cesar Felipe Vargas Villabona Pontificia Universidad Javeriana

65

LA DEMOCRACIA, EL SERVILISMO Y LA DESOBEDIENCIA CIVIL: UNA PROPUESTA DE RESISTENCIA POLÍTICA

Juan David Sáenz Medina Correo: jdsaenzm@gmail.com Universidad del Quindío

Resumen Se lleva a cabo un recorrido introductorio por una concepción de democracia que sirva de contexto para identificar a un individuo político que cumpla con los requisitos para realizar una posible resistencia política. El individuo será analizado según las palabras de Étienne de la Boétie y su propuesta de la servidumbre voluntaria. Por su parte, la actuación con implicaciones sociales será analizada como desobediencia civil. Para esto, se seguirán las definiciones de Hannah Arendt.

Palabras clave:

Democracia, individuo político, resistencia política, Étienne de la Boétie, servidumbre voluntaria, desobediencia civil, Hannah Arendt

Abstract An introductory tour is carried out through a conception of democracy that serves as a context to identify a political individual who meets the requirements for a possible political resistance. The individual will be analyzed according to the words of Étienne de la Boétie and his proposal of voluntary servitude. For its part, the action with social implications will be analyzed as civil disobedience. For this, the definitions of Hannah Arendt will be followed.

Keywords:

Democracy, political individual, political resistance, Étienne de la Boétie, voluntary servitude, civil disobedience, Hannah Arendt

67

La democracia, el servilismo y la desobediencia civil: una propuesta de resistencia política

Ante la constante pregunta que solemos llevar a cabo

para el bienestar del mismo. La democracia directa suele ser

cuando nos preocupa el desempeño individual del sistema

un falso caballo de batalla por sus múltiples variaciones y

político que nos abriga, aquella pregunta que atañe al tema

falencias, aunque es útil para, asimismo, crear una imagen de

de nuestro libre albedrío, a nuestras decisiones autónomas

fácil comprensión general. Algunos puntos débiles se verán

y sin mediaciones externas, no surge una respuesta que, a

puestos en práctica en las siguientes características: el error

mi parecer, sea lo suficientemente fiable y convincente. Todo

que se genera del paso de la teoría a la práctica de sus

intento de respuesta suele estar teñido de asunciones que

ideales, el papel que cumple la burocracia en estos sistemas

están enmarcadas dentro de lo que el sistema político

y el papel que juegan los individuos, sobrepasado por las

contempla y, peor, de lo que prevé. La pregunta, que des-

instituciones que lo sostienen.

emboca en un cuestionamiento del planteamiento teórico y de las implicaciones prácticas que se suscitan al interior de un determinado sistema político, está relacionada con el papel que el ciudadano, como individuo, tiene libertad de desempeñar. Para esto, pretendo esclarecer, primero, a qué tipo de estructura política hago referencia. Segundo, qué tipo de individuo se contempla en ella. Tercero, cómo se articulan ambas concepciones y surge un tipo de resistencia. Y cuarto, cuáles son sus implicaciones y retos.

En todos los niveles de relaciones democráticas, se tiene en mente una forma de administración pública que es delegada por parte del estado para los diversos elementos de organización política (Held, 2012, p. 188). Esto se convierte en una forma de dominación pública, que no puede ser trascendida, ya que aquello que puede encargarse de regular la burocracia de una entidad ha de ser, a su vez, otra entidad burocrática. Es en este punto, cuando las burocracias son fuerzas impersonales, que el elitismo de las comunidades democráticas deriva en una nueva trampa,

Democracia, elitismo competitivo y estado de la libertad política La estructura política que nos compete es la Democracia.

Varios modelos han sido establecidos para describir la acción política de las comunidades humanas desde el período clásico bajo este tipo de organización política. Mi objetivo no consiste, pues, en rastrear estos modelos y sus variaciones, sino por el contrario, definir el modelo actual que más se ajusta a nuestra realidad. El modelo que propongo será el “elitista competitivo”, que surge de la lectura de la teoría política de Max Weber y Joseph Schumpeter que realiza David Held1. Ambos estructuran sus visiones de los que resultaban ser, en sus días, los lineamentos de la práctica democrática, que, en muchos casos, fueron lecturas proféticas de algunos contextos políticos contemporáneos.

La democracia directa será una figura retórica que servirá como muñeco de paja para desarrollar y hacer con-

descrita de la siguiente forma por Held (2012): Los individuos en el nivel más bajo de las organizaciones burocráticas pierden inevitablemente el control del trabajo que realizan, que está determinado por los que ocupan escalones superiores. Las burocracias, además, tienden a convertirse en fuerzas impersonales; sus reglas y procedimientos adquieren una vida propia, conforme contienen y limitan las actividades de todos los que están sujetos a ellos, ya sean funcionarios o clientes. Más aún, el proceso de toma de decisiones burocrático es «rígido» e «inflexible», y no considera frecuentemente (y necesariamente) las circunstancias particulares de cada individuo. En suma, la burocracia, de acuerdo con Weber, constituye una «jaula de acero» en la que la gran mayoría de la población está destinada a pasar la mayor parte de su vida. Éste es el precio, al que hacíamos referencia anteriormente, que se tiene que pagar por los beneficios de vivir en un mundo económica y técnicamente desarrollado. (p. 192)

trapunto para entender el modelo democrático al que me

Una vez en esta “jaula de acero”, debemos establecer

ceñiré. Toda concepción política de lo que la democracia es,

el problema de quiénes son los que regulan dichas

o debe ser, parte del supuesto simplista de lo que encarna

burocracias. Lo que Weber veía como un problema para la

en su concepción más palmaria, es decir, de una “igualdad

democracia, Joseph Schumpeter lo establece como una

relativa de todos los participantes, cuya condición clave es

relación de dependencia, como un complemento. “Ni el

una diferenciación económica y social mínima” (Held, 2012,

socialismo ni la democracia están amenazados por la

p. 189). Esto retoma la concepción de su nacimiento como el

burocracia; por el contrario, esta última es un comple-

modelo político que se tenía en el periodo clásico: una forma

mento inevitable de ambos” (Held, 2012, p. 211). En virtud

de representación política que establece las decisiones de la

a lo anterior, y siguiendo la concepción racionalista de

mayoría, del pueblo2, por elección y posterior representación

Schumpeter, este modelo calculado de eficiencia y organi-

____________________________________________________________________________________

zación política de la democracia establece la creación de

1. Held, David. (2012). Modelos de democracia. España: Alianza. cfr. Capítulo 5, “El elitismo competitivo y la visión tecnocrática”.

entidades técnicas que soportan el funcionamiento de las

2. Según la concepción griega de ‘pueblo’ como polis, es decir, de aquellos en igualdad de condiciones materiales y políticas.

68

democracias.

Ahora quisiera poner en entredicho el concepto de libertad que realmente existe en este modelo democrático.

Juan David Sáenz Medina Universidad del Quindío

Held (2012) aclara otra serie de características que tienen las

la influencia social, e incluso mental, de un individuo que

comunidades votantes en este tipo de democracias que

representa un poder sobre una comunidad de individuos

describe y propone Schumpeter:

que se prestan voluntariamente ante esta presión. Este

La lucha por el poder político entre los partidos; el importante papel de las burocracias públicas; la significación del liderazgo político; la forma en que la política moderna despliega muchas de las técnicas publicitarias; la forma en que los votantes están sujetos a una avalancha constante de información, material escrito y discusión; y la forma en que muchos votantes, a pesar de esa avalancha, permanecen pobremente informados sobre las cuestiones políticas contemporáneas y muestran una notable incertidumbre acerca de ellas. (p. 219-220)

Esto hace suponer que todo libre albedrío ya viene predispuesto por una serie de condiciones externas a la voluntad privada de cada individuo. Por esto debo retomar el contrapunto con el muñeco de paja de la democracia directa. Una de las objeciones que se encuentran en el modelo de democracia directa es aquella que se genera al momento de aceptar una decisión tomada por los votantes.

La legitimidad de dichas decisiones, enmarcadas en ámbitos de legalidad establecidos previamente, son problemáticas por cuanto suponen que todo está ambientado y soportado por un complejo proceso de limitaciones (Held, 2012, p. 191).

Estas limitaciones, mejor llamadas ‘leyes’, enmarcan todo el proceso de acción “libre” que un individuo puede desempeñar en un modelo democrático. En este sentido, todos los funcionarios del gobierno de turno, elegidos y legitimados por el proceso previo de votación publicitada, orquestada y prácticamente determinada por las élites competitivas dominantes, reclaman un derecho de obediencia de los ciudadanos que aparentan ser libres, pero que se ven inevitablemente sujetos al marco de legalidad que legitima la acción de los unos sobre los otros. Este entorno no garantiza ninguna defensa del libre albedrío político y establece un campo para la justificación y exposición de la condición política individual.

discurso no era una mera demostración de las formas políticas tradicionales en las que se ponía en evidencia cómo un rey, o alguien que tiene una fuerza política superior, se rodeaba de una serie de seguidores que, aún contra todo sentido común, obedecían sin más a cualquiera de sus preceptos. El principio bajo el cual la comunidad seguía órdenes no era propiamente el terror o la fuerza, era la propia voluntad. La forma en la que el servilismo se establece en nuestra vida es a través de la costumbre y el hábito, cuestión que da pie a una unión evidente con la situación política de los individuos hasta nuestros días.

La costumbre, al nacer en un contexto social específico y recibir una educación determinada por nuestro entorno socio-político, predispone nuestra voluntad y siembra la semilla del servilismo del que somos aparentemente inconscientes. Quizás esa haya sido la virtud del opúsculo de la Boétie: el hecho de que haya puesto su mirada sobre nuestro comportamiento político y nos revelara que nuestra condición como actores no podía ser considerada como una de libertad indefinida, sino que incluso nuestras decisiones y voluntad estaban al servicio de una forma pueril de servilismo auto-impuesto.

De acuerdo con lo anterior, no es tan descabellado proponer este tipo de individuo en medio de un sistema político actual. Aun sin negar sus libertades (de orden natural, inclusive), de la Boétie propone un tipo de comportamiento que está en perfecta consonancia con los sistemas políticos y sociales que, por necesidad y costumbre, establecen una forma de ver el mundo que, sin ser fatalistas, es difícil concebir que puedan ser vistos de otra manera.

Ahora, nadie que nazca bajo estas condiciones es culpable o merecedor de que su voluntad haya sido dispuesta a aceptar lo que un estado político y social predispone. De hecho, considero que de la Boétie tampoco tenía esta intención. “Aprendamos, pues, de una vez, aprendamos a hacer el bien” (Boétie, 2003, p.48), es el inicio del último

El individuo: siervo voluntario

párrafo del opúsculo. Lo que el autor precisa es nuestra naturaleza servil y cómo ser conscientes de ella.

La hipótesis que establece que los individuos son considerados como personas que tienen su voluntad al servicio de factores externos la inaugura un pensador del siglo XVI: Étienne de la Boétie. Gran amigo de Montaigne, de la Boétie es también considerado el fundador intelectual de un tipo de condición política llamada anarquismo. La gran obra de este pensador francés llevaba el nombre del Discurso de la

Democracia e individuo libre: el anarquismo existencial Es difícil considerar o plantear el papel de un individuo que se escinda de todo papel de actuación sobre un determi-

servidumbre voluntaria . Un opúsculo que exhibía, con gran

nado territorio que esté regulado por un modelo político, sin

erudición, cómo el ser humano siempre se ha doblegado por

duda. Más aún cuando lo que se determina es su papel en

____________________________________________________________________________________

medio de un modelo democrático que exige su participación

3

3. De la Boétie, Étienne. (2003). Discurso de la servidumbre voluntaria. México: Sexto Piso.

(incluso sin ser consciente de ella) por medio del ambiente burocrático, legislativo o educativo en el cual crece. No se

69

La democracia, el servilismo y la desobediencia civil: una propuesta de resistencia política

debe presuponer que todo margen de pensamiento polí-

como actor del modelo de gobierno que lo acoja, siendo a su

tico y social conduce necesariamente a un campo de acción

vez consciente de su experiencia personal y de la forma de

inmediato o, peor, traumático. De hecho, es de suponer

desempeñarse gracias a ella. Por lo anterior, me quedaré con

que todo ejercicio de cuestionamiento por parte de un

la segunda denominación, ya que hace énfasis más en su

individuo al modelo político que lo acoge es, en principio,

cualidad privada y resulta siendo menos redundante con su

un pensamiento de orden moral que, dadas las condiciones

condición ‘anárquica’.

necesarias y óptimas, puede ser trasladado a una buena práctica que esté enmarcada dentro de los presupuestos de un modelo ético que subyace la forma de actuar de una comunidad.

A este individuo, consciente del estado en que su voluntad se ve modificada según ciertas condiciones

El otro aspecto bajo el cual es reconocido este individuo es aún más problemático, pero es el que me permitirá continuar con este estudio, esto es: que todo individuo que se erige en contra, que hace resistencia o que cuestiona un gobierno, es definido por este bajo el siguiente nombre: desobediente civil.

externas y que desea modificarlas e incluso desligarse de ellas al abandonar toda idea de estado, se le suele llamar “anarquista”. Pero mi propuesta no reside en el hecho de que un individuo niegue su pertenencia a dicho estado, sino que al ser consciente de las formas en las que es influido por las normas de dicho estado, modifique su conducta individual —como preconizaba de fondo Étienne de la Boétie—. Así, no es un disparate encontrarse a un individuo en actitud de resistencia ante los problemas del modelo político-social que lo acoge, sino que, de hecho, me atrevo a decir que es casi el ciudadano ideal de dicho estado. Ser consciente de los principios que rigen una sociedad, serlo, también, de la manera en la que la voluntad propia es manipulada y prefijada por agentes externos a todo deseo propio es, y debería ser, una característica vital de todo ciudadano contemplado en un modelo democrático que respeta los derechos de la libertad individual por encima de todas las cosas. De esta manera, no es en absoluto disonante el hecho de que se establezca una forma de desempeño político de aquél que está en formación y conciencia propia en medio de un gobierno que establece o delimita sus libertades.

Es un hecho que el objeto sobre el cual recaen las implicaciones de este ensayo es el individuo y su acción, más que una crítica al modelo político que lo determina. Pues si determinamos la formación o modelo político que se pone en práctica sobre un individuo, estaríamos hablando de las bases —fundamentalmente— de lo que compone un estado. Aunque ante esto surge una nueva duda, con base en la experiencia de todo gobierno con respecto a aquellos individuos que, de alguna manera, representan un punto negativo en sus determinaciones: ¿cuál es la condición bajo la cual son reconocidos, o deberían serlo, aquellos que están en oposición del estado? ¿Deberían ser, siquiera, reconocidos?

Por un lado, propongo un reconocimiento privado por parte de aquellos individuos: unos lo han dado en llamar una condición política de anarquismo ilustrado y otros de anarquismo existencial. Ambas definiciones son adecuadas, gracias a que a lo que me refiero con la primera es a la formación y consciencia del contexto de su estado socialpolítico; la segunda, a su cualidad de estar o ser en el mundo

70

Desobediencia civil: ¿individuo o sociedad?

Quien me permitirá establecer la condición de desobediencia civil será Hannah Arendt4, que desarrolla un ensayo sobre la condición de aquellos que desobedecen las leyes establecidas por un estado, intenta definir su situación de acuerdo a unas cuantas instancias del significado de dicha condición, y usa algunos casos representativos que ilustran su punto.

Dos referentes filosóficos y literarios serán el punto de partida para la definición de Arendt. Empezará a mostrarnos dos antecedentes en la literatura, ineludibles, como lo son el caso de Sócrates en Atenas y de Henry David Thoreau en Concord, EE.UU. Estos dos autores son fundamentales porque demuestran que, a pesar de estar en contra, ideológica o privadamente, de lo que sucedía a su alrededor en términos legales, se acogen al “castigo” establecido por el estado para seguir en contra y exponer sus razones ante la comunidad. Esto tiene dificultades, por supuesto, y Arendt (2015) lo señala muy bien: “Su conducta enardece a los juristas porque parece demostrar que la desobediencia a la ley solo puede estar justificada cuando quien la viola está dispuesto a aceptar el castigo por su acción e incluso lo desea” (p. 43).

Sócrates no debe ser considerado un “rebelde” de manera superficial, pues, de hecho, fue él una muestra fehaciente del respeto por las leyes de la sociedad en la que vivió. El griego tiene un par de diálogos ineludibles (la Apología y el Critón) en los que se expone —en palabras de Platón— cuál fue su disposición antes de morir con respecto a la condena que le había sido impuesta gracias a las acusaciones de violación de las leyes de su tiempo.

Pero, según la recomendación de Hannah Arendt, lo más preciso es seguir las razones que expone en el Critón5, pues ____________________________________________________________________________________

4. Véase Arendt, Hannah. (2015). Crisis de la república. España: Trotta.

5. Véase Arendt, 2015, p. 48.

Juan David Sáenz Medina Universidad del Quindío

allí Sócrates defiende las razones del porqué, a pesar de

diferencia importante que hace es con los ‘objetores de

ser consciente de aquello que está mal en su gobierno, debe

conciencia’. Es cierto que con ellos se comparte un rasgo

seguir siendo parte de él y acogerse a sus normas. No

de individualidad, y es probable que un desobediente civil

deshonrará las leyes, pero expondrá sus juicios y argu-

sea tomado por tal, pero la diferencia radica fundamen-

mentos para su defensa.

talmente en el poder de asociación libre que genera la

La postura socrática, paradójica por lo demás, se relaciona con la postura y los actos de Henry D. Thoreau.

Por su parte, el norteamericano residió una sola noche en la cárcel, hasta que su familia pagó su fianza y lo liberó6. Aún así, se acogió de manera consciente a los dictámenes con los que el gobierno establecía su castigo según las normas que lo acogían. La característica que comparte con Sócrates también reside en lo que puede ser denominado como su conciencia individual, enmarcada en esta discusión. Ambos mantuvieron en firme una postura individual que determinó sus acciones en medio de un contexto social sobre el cual sabían que influían, pero del cual sabían que no pretendían violar el orden normal de los acontecimientos legales.

Es en este momento que la unión de sus posturas cobra sentido, si se tiene en cuenta otra propuesta de Hannah Arendt (2015), la cual cito a continuación: “Aquí, como en cualquier otra parte, la conciencia es apolítica.

No se halla fundamentalmente interesada en el mundo donde se cometen los males o en las consecuencias que tales males tendrán para el curso futuro del mundo” (p. 49)7.

Esta propuesta es determinante y fija el camino de la propuesta para establecer un posible “anarquismo existencial” enmarcado dentro de un contexto político. Los argumentos que esgrime Arendt nos hablan de que todo acto de un hombre, valido de sus propios medios, y de sus propias decisiones (aunque no sean de carácter explícitamente políticos) tienen consecuencias éticas que las hacen susceptibles de ser revisadas por la comunidad, o viceversa8.

El caso de Sócrates y el de Thoreau —decisiones de conciencia individual— son ejemplares en la medida en la que aún tienen resonancia entre las comunidades políticas que buscan puntos de encuentro cuando hay problemas con lo que la ley establece para cada uno de sus individuos.

Así, tenemos el terreno listo para establecer cuáles son las consecuencias de alguien que entra en un estado de desobediencia civil. Aunque, antes de esto, Hannah Arendt enfatiza en unas diferencias importantes con lo que no debe ser tenido en cuenta para identificar fácilmente de qué se habla cuando se habla de desobediencia civil. La primera ____________________________________________________________________________________

6. Véase Arendt, 2015, p. 49.

7. Las cursivas son mías. Las introduzco en función de resaltar la importancia que considero que se infiere de pretender que un acto de conciencia individual no tenga un peso determinante en un contexto, justamente, político. En adelante, intentaré desarrollar brevemente este punto.

8. Véase Arendt, 2015, pp. 50-55.

desobediencia. Así, un objetor de conciencia tiene puesta su mira sobre problemas de índole social que atañen directamente a su condición legal dentro de algún acuerdo establecido. Otra característica definitiva entre el objetor de conciencia y el desobediente civil es la consecuencia que la primera tiene una vez se ha hecho asociativa. Hannah Arendt (2015) lo ilustra así: No hay duda de que incluso esta clase de objeción de conciencia pueda resultar políticamente significativa cuando llegan a coincidir cierto número de conciencias y los objetores de conciencia decidan acudir a la plaza y hacer oír sus voces en público. Pero entonces ya no estamos tratando con individuos o con un fenómeno cuyo criterio pueda derivarse de Sócrates o de Thoreau. Lo que se ha decidido in foro conscientiae se ha convertido ahora en parte de la opinión pública y, aunque este grupo particular de desobedientes civiles puede proclamar su validación inicial —sus conciencias—, cada uno de ellos ya no se apoya en sí mismo (p. 54).

Esta diferencia es vital para establecer que los desobedientes tendrán siempre libre asociación, pero esto no desembocará necesariamente en un motivo de conciencia pública general.

Otra diferencia será la que se establece con el ‘infractor de la ley’. Este puede ser considerado otro desobediente civil, pero en este caso, lo hace pasando por encima de las leyes, a sabiendas de ello, y generando posiblemente un beneficio propio con su delinquir. Este tipo de desobediencia, no es apropiado para definir lo que un desobediente civil ha de ser en los términos de Arendt9, pues alguien que infringe la ley en estado de rebeldía, y que además usa la violencia en su beneficio, no tiene una postura claramente identificada en la que se obre por su bienestar existencial o político, sino probablemente, en favor de otros factores que son externos a cualquier discusión de orden ético-político que son los que, precisamente, terminan diferenciando al desobediente civil auténtico.

Finalmente, aquél que hace uso de la violencia en beneficio de la sociedad, pero con herramientas de guerra, es un ‘revolucionario’. Este último no acepta ningún marco de autoridad establecida ni ninguna legitimidad de un sistema de leyes (Arendt, 2015, p. 60), antes, pretende cambiarlas sin la apelación a un acto de contemplación. moral o de implicaciones éticas. Este tipo de desobediencia no sería apropiado realizarlo en una primera instancia ____________________________________________________________________________________

9. Véase Arendt, 2015, 56-60.

71

La democracia, el servilismo y la desobediencia civil: una propuesta de resistencia política

ya que, por su naturaleza, la violencia no permite la libre

ser superadas todas las dificultades de forma utópica, los

asociación y no genera un estado de cuestionamiento que

gobiernos se tornarían autárquicos, en la medida en la que

ponga en entredicho las reglas que se pretenden poner en

la acción política de todo anarquismo ideal debería derivar

duda.

en una forma de asociación libre y autosuficiente, aunque hemos visto que esta no es la consecuencia real ni las

Fiat iustitia et pereat mundus Al todo estar enmarcado dentro de un marco legal, sin importar si el propósito del acto de desobediencia civil se lleva a cabo, todo deviene en una normalización de los actos de desobediencia. Es decir, ante el acto de resistencia de un

implicaciones necesarias. Quizás lo importante sea que la justicia se imponga después de llevar a cabo esta forma de resistencia que es la desobediencia civil, aun teniendo en cuenta que esto puede desembocar en una forma de normalización legal que parezca contradictoria con el principio que motivaba tal resistencia.

individuo o una libre asociación de individuos, el estado tiene la facultad de normalizar todo tipo de expresión política. Lo que produce, por un lado, que la conciencia apolítica que mencionaba anteriormente resulte ser normalizada; y por otro lado, que todo acto de desobediencia deba, de alguna manera, ser permitido por reglas establecidas por aquellos que pertenecen al gobierno de turno. Hannah Arendt, en los múltiples casos que menciona, resalta uno, un poco esperanzador con respecto a esto: los movimientos de

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américa. Dice ella que estas personas, a mediados del siglo XX

ciudadano. España: Austral.

pasado, estuvieron en algo que podemos identificar como desobediencia civil en la medida en la que se oponían, de manera consciente, individual y, aún de manera libre y asociada, a las reglas que la sociedad y el estado establecían sobre ellos. Evidentemente, en este caso hay múltiples formas de desviación y de interpretación (pues hubo en algunos casos violencia, en otros asociaciones públicas de objeción de consciencia, etc.), pero parece que, según ella10, lo importante realmente radica en lo que esto tuvo como consecuencia en la generación de conciencia social y en la influencia sobre las discusiones acerca de cómo nuestros modelos democráticos están construidos sobre bases que pueden ser constantemente revisadas en beneficio de la situación individual de cada ciudadano.

Este último punto, quizás, sea concluyente para este ensayo, pues había dicho que debía describir qué modelo de democracia acogía actualmente al gobierno que debemos soportar, sus problemas y características. Paso seguido, describí el nacimiento de la concepción del individuo como siervo voluntario de mandatos externos, y finalmente, cómo, una vez que se es consciente de tal servidumbre, se adopta una actitud anarquista que influye en su existencia y se lleva a cabo la desobediencia civil, caracterizada por Hannah Arendt.

Los estados, los modelos democráticos y la forma en la que podemos hacer resistencia ante la dominación externa, paradójicamente, siempre quedan expuestas al contexto legal o legítimo que las acoja. En consecuencia, y si pudieran ____________________________________________________________________________________

10. Véase Arendt, 2015, p. 69-71.

72

Thoreau, Henry David. (2014). Sobre la desobediencia civil.

Colombia: Universidad de Antioquia.

Juan David Sáenz Medina Universidad del Quindío

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AMAR A LOS ENEMIGOS: EL AMOR FATI EN LA OBRA DE NIETZSCHE

Andrés Rubio Krohne y Nicolás Hernández Díaz Correo: a.rubiok@uniandes.edu.co n.hernandezd@uniandes.edu.co Universidad de los Andes

Resumen Este texto busca reconstruir la invitación de Nietzsche a “aprender cada vez más a ver lo necesario de las cosas como lo bello” en el aforismo 276 de La gaya ciencia, cosa a la que se refiere como “amor fati”. Consiste en cuatro secciones. Las primeras dos secciones estudian ambos elementos de esta noción: amor y fatum. Las otras dos secciones están dedicadas a desarrollar dos analogías que Nietzsche presenta y que esclarecen algunos matices en su propuesta: providencia personal y creación artística. Con ello se critican algunas interpretaciones de este concepto y se propone una alternativa, la cual ve el amor fati como una expresión de la voluntad de poder.

Palabras clave: Nietzsche, La gaya ciencia, Amor fati, Voluntad de poder

Abstract This text intends to reconstruct Nietzsche’s invitation to “learn more and more how to see what is necessary in things as what is beautiful in them”. This appears on the aphorism 276 of The Gay Science, and it is referred as Amor Fati. The argument is divided in four sections. The first two sections dissect the two elements of this concept: love and fate. The other two sections present and comment on two analogies that Nietzsche uses: personal providence and artistic creation. These analogies allow us to account for the nuances and limits of Nietzsche’s invitation, and to critique some interpretations of this concept. An alternative interpretation of Amor Fati as an expression of the Will to power is proposed.

Keywords:

Nietzsche, The Gay Science, Amor fati, Will to power

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Amar a los enemigos: el amor fati en la obra de Nietzsche

Introducción

encontrando “lo necesario de las cosas”. Una evidencia que

Al igual que otros conceptos de la obra de Nietzsche, el

por Nietzsche: fatum. Esta expresión latina, del participio

amor fati parece inteligible a primera vista, pero se vuelve

perfecto pasivo del verbo for, “decir”, significa algo que

más oscuro entre más se analiza. En el parágrafo 276 de

ya ha sido enunciado y que, por lo tanto, es inalterable

1

apoya esta lectura es el significado de la expresión utilizada

GC , Nietzsche escribe: “Quiero aprender cada vez más a ver

(Ferrater, 2009, p. 1220). Nuestras vidas están llenas de

lo necesario de las cosas como lo bello: así seré uno de los

hechos desagradables que no podemos cambiar y, según

que hacen bellas las cosas. Amor fati: sea éste a partir de

parece, el amor fati sería una manera de amar esos hechos.

ahora mi amor”. Sin embargo, no está claro qué tipo de

En el aforismo 277 de GC, el inmediatamente posterior al

práctica puede conseguir esto. Por un lado, pareciera que

aforismo en que se describe el amor fati, Nietzsche

uno no puede escoger lo que ama, por lo que no está claro

menciona varios hechos como una torcedura de pie, la

qué se puede hacer para amar algo que no se ama ya. Y, aun si se pudiera escoger qué amar, probablemente no escogeríamos amar nuestra suerte, por lo menos no en su totalidad. Pues, ¿no nos obligaría esto a conformarnos a hechos desagradables? ¿No es el amor fati como el amor de un preso por su secuestrador? Las luchas políticas, por ejemplo, parecen requerir que no amemos nuestra suerte, sino que la queramos cambiar, por lo que no está claro si es conveniente, o siquiera posible, llevar a cabo el amor fati.

En este trabajo evaluaremos algunas formas de interpretar la noción del amor fati y propondremos una alternativa que puede resolver estos problemas. Trataremos de determinar cuál es el objeto del amor fati y de qué tipo de amor se trata. Para esto analizaremos dos analogías que Nietzsche usa en el cuarto libro de GC: la providencia personal y la creación artística.

pérdida de un amigo, un contraargumento o una enfermedad. Estos parecen ser ejemplos de “lo necesario”: hechos de nuestras vidas que, según nos parece, no podemos cambiar.

Una interpretación es la de Stern (2013), quien considera que, en el contexto del amor fati, “lo necesario” es algo únicamente cognitivo. Para Nietzsche, no sólo estamos limitados en nuestras acciones, sino en nuestra forma de pensar, pues hay una serie de dinámicas históricas, materiales, discursivas y azarosas que determinan la forma como interpreta el mundo. Por ejemplo, el lenguaje determina cómo se ejercitan las operaciones del intelecto (MBM, §20), por lo que se cierra el camino para ciertas posibilidades de interpretación del mundo. Según Stern, “lo necesario” se refiere únicamente a estas limitaciones cognitivas que median nuestra aprehensión del mundo, y el amor fati nos invita a amar aquello que nos impide tener

Fatum

un conocimiento completamente objetivo del mundo. Si

El primer paso para entender el aforismo 276 de GC es de-

cambiar, no hay razón para asumir que “lo necesario” está

finir “lo necesario”, es decir, definir qué es lo que el amor fati

limitado a ello: esta interpretación no explica los ejemplos

invita a amar.

que da Nietzsche en el aforismo 277 de GC, ni su uso de la

Esto podría referirse a una relación causal, es decir, a lo que está necesariamente determinado por otros acontecimientos anteriores. Sin embargo, Nietzsche ha sido crítico de esta concepción de la necesidad en otras partes de su obra. Según afirma en MBM, la relación de causa y efecto es una ficción —una interpretación del mundo— y no algo que

bien esto es un hecho de nuestras vidas que no podemos

palabra fatum, que tiene una connotación más amplia (cf., por ejemplo, De fato, de Cicerón). Debido a esto, en este texto entenderemos “lo necesario” como aquellos aspectos de la vida que uno no tiene la posibilidad de cambiar. El amor fati, por lo tanto, es una forma en encarar nuestras limitaciones y de responder a los sucesos desagradables.

esté en la cosa en sí (§21). Si nada es realmente necesario, no es posible amar “lo necesario de las cosas”; por lo tanto, “necesidad” debe significar algo distinto.

Según Guy Elgat (2016), amar lo necesario de las cosas significa amar aquello que no se tiene la capacidad de cambiar (p. 177). De acuerdo con esta interpretación, se puede entender “lo necesario” como una limitación para actuar. Cuando se concluye que no se tiene la capacidad de transformar alguno de los aspectos de una cosa, se está

Amor Aun sabiendo qué es lo que el amor fati invita a amar, no es nada obvio qué tipo de amor debemos tener por ello.

Parece claro que sólo amamos las cosas que valoramos positivamente; sin embargo, la idea de amar la suerte lleva a la dificultad de amar cosas que en principio son desagradables para nosotros (mal tiempo, la muerte de un amigo,

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un contraargumento, una torcedura de pie, etc.). Han-Pile

1. Las siglas corresponden a obras de Nietzsche y se aclaran en la bibliografía.

(2009) identifica dos posibles tipos de amor, cada uno de

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los cuales soluciona este problema de maneras diferentes:

Andrés Rubio Krohne y Nicolás Hernández Díaz Universidad de los Andes

el erótico y el agápico. En el amor erótico se aman las cosas

algo en lo que uno puede volverse bueno. Evidencia de esto

porque se las considera valiosas, por lo que, en el caso del

es la afirmación de que el amor fati es algo que debemos

amor fati, consistiría en convertir los acontecimientos

“aprender cada vez más” (GC, §276), y que el amor en general

desagradables en acontecimientos que sean valiosos para

es algo que se debe aprender (GC, §334). La afirmación

quien los va a amar. En el amor agápico, en cambio, las cosas

completa de la vida es un ideal que sólo se puede alcanzar

se valoran positivamente porque se aman, y no por lo que

paulatinamente, que incluso no se puede conseguir del todo,

son en sí mismas. La diferencia entre estos dos tipos de

y no algo que de un momento a otro nos hace amar todos

amor es que sólo el amor erótico requiere que los objetos

los detalles de nuestra vida, como propone Han-Pile.

desagradables se transformen; el amor agápico, por el contrario, requiere una transformación del yo que lo predisponga a amar los hechos desagradables tal como son.

La interpretación agápica del amor fati, que es la que defiende Han-Pile, tiene varios problemas exegéticos: no explica el aforismo 277 de GC, según el cual los acontecimientos desagradables se pueden transformar a nuestro favor, ni el 299, según el cual nada es bello en sí mismo.

Además, no parece consistente con el resto de la filosofía de Nietzsche. La interpretación de Han-Pile ignora el papel que tiene la victoria en la obra de este pensador: la solución nietzscheana a un acontecimiento desagradable parece

Sin embargo, todavía no está claro cómo se puede llevar a cabo el embellecimiento, ni en qué consiste la afirmación. Esto es particularmente problemático tratándose de “lo necesario”, es decir, de algo que no se puede alterar: si la felicidad consiste en ejercer nuestra voluntad sobre el mundo, resulta muy extraño que Nietzsche nos invita a amar precisamente las cosas que no podemos cambiar. Por fortuna, en GC Nietzsche da dos pistas para entender este proceso. Como argumentaremos a continuación, la analogía de la providencia personal (GC, §277) sirve para entender la afirmación y la analogía de la creación artística (GC, §299), para entender el embellecimiento.

ser vencerlo, y no adaptarse a él. Según la doctrina de la voluntad de poder, que es el “instinto cardinal” de todo ser vivo (MBM, §13), la felicidad consiste para nosotros en vencer resistencia (A, §2), lo que implica ejercer nuestra voluntad sobre el mundo, alterándolo (MBM, §230, §259). Como la interpretación de Han-Pile no permite que el mundo se altere, no está claro cómo podría ser compatible con el principio psicológico de la voluntad de poder: si sólo somos felices actuando sobre el mundo, la práctica de adaptarnos al mundo no parece algo que Nietzsche recomendaría. Si bien la noción de voluntad de poder no se había desarrollado del todo cuando se publicó GC, Nietzsche sí expresó ideas

Providencia personal La mayor dificultad con la que uno se encuentra al reflexionar sobre el amor fati es hecho de que, aparentemente, implica amar cosas desagradables. Esto es un problema pues, como hemos defendido, los objetos de amor deben ser valorados positivamente. Si no podemos escoger qué amar (cosa que Nietzsche admite: HDH, §58, §396), no está claro cómo es posible tener una reacción afirmativa hacia un acontecimiento desagradable.

similares antes. Por ejemplo, en OI afirma que la victoria es

Nietzsche parece resolver esta paradoja a través de la

el remedio más fuerte (§571). Si el amor fati “cura” el odio

imagen de la providencia personal, que describe en el

hacia la vida, como parece creer Han-Pile, le servirá más la

parágrafo 277 de GC. Según se dice allí, hay un “cierto punto

victoria que la adaptación. La interpretación agápica del

elevado de la vida” en el que “todas las cosas que nos afectan

amor tiene demasiado de “contemplación desinteresada”

son continuamente para nuestro mayor bien” (énfasis de

(cosa que es un contrasentido: GM, III, §12), y muy poco de

Nietzsche). En este estado, todos los acontecimientos de

ejercicio de la voluntad.

nuestras vidas, incluyendo la enfermedad, una torcedura de

Como no es plausible que el amor fati consista en amar cosas desagradables, debe haber un punto en el que lo desagradable se transforme, a través de un ejercicio de la voluntad, en algo agradable que se valore positivamente. Con esto llegamos a los dos momentos del amor fati que Elgat (2016) identifica: el momento del embellecimiento y el de la afirmación. Ambas acciones se mencionan en el aforismo 276 de GC, pero ahora tenemos una idea más clara de cuál es su relación: los fati se deben transformar, de tal manera que se conviertan en algo agradable y se puedan afirmar. El

pie y la muerte de un amigo, terminan contribuyendo de manera positiva a otros aspectos de nuestras vidas, por lo que nos parecen algo que “no podía faltar”. Cuando esto ocurre, dice Nietzsche, tenemos la tentación de creer que nuestra vida está controlada por una providencia personal, es decir, que una voluntad divina determina los acontecimientos para nuestro beneficio. Pero esto es erróneo: en realidad, nosotros somos los que hacemos que esto ocurra, gracias a una “habilidad teórica y práctica de interpretar y acomodar los acontecimientos”.

aforismo 299, según el cual debemos hacer que las cosas se

Nietzsche rechaza la creencia en la providencia per-

vuelvan “bellas, atractivas y apetecibles” porque “en sí

sonal, pero la considera un síntoma positivo de que la vida

mismas no lo son jamás”, apoya esta interpretación. Por otra

se está afirmando. Como se observa en este pasaje, si bien

parte, y siguiendo a Elgat, el embellecimiento es una práctica,

no se puede transformar la relación afectiva que se tiene con

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Amar a los enemigos: el amor fati en la obra de Nietzsche

el mundo, sí se puede transformar la forma en que uno actúa

sino aspectos de nuestras vidas, pues “nosotros queremos

en ese mundo. Con esto, tenemos un poco más claro cómo

ser los poetas de nuestra vida”. Por lo tanto, la actividad de

es posible amar los hechos desagradables y necesarios: no se

los artistas puede dar pistas de cómo se concibe la “habilidad

los ama tal como son, sino en tanto que éstos contribuyen

teórica y práctica para interpretar los acontecimientos”, que

a aspectos positivos de nuestras vidas. Esto supone una

permite llevar a cabo el amor fati.

capacidad plástica, noción que Nietzsche desarrolló en textos anteriores (por ejemplo, SI). Esta capacidad de transformación consiste en hacer que las cosas sean útiles para nuestros fines. Considérese uno de los ejemplos de acontecimiento

desagradable

que

Nietzsche

presenta:

encontrarse con un contraargumento. Que alguien refute el sistema de creencias de uno es ciertamente un hecho desagradable que no se puede cambiar; sin embargo, es posible utilizar ese acontecimiento en favor propio. Cuando Kant leyó la obra de Hume, la cual refutaba sus posturas racionalista del momento, Kant fue capaz de incorporar ese contraargumento en su propio sistema, es decir, utilizarlo para sus fines. Fue gracias al contraargumento de Hume, el cual despertó a Kant de su “sueño dogmático”, que se pudo desarrollar el sistema kantiano (Kant, Prologomena, 4, 260;10). En ese sentido, la obra de Hume probablemente pareció algo “que no podía faltar”. En esto consiste la afirmación de los acontecimientos: el contraargumento de Hume, que fue un hecho desagradable e inalterable, se convirtió en algo valioso para Kant. Un estado ideal de afirmación sería uno en el que cada acontecimiento, hasta los inocuos y desagradables, pueda usarse para los fines del individuo.

El embellecimiento de las cosas descrito en este parágrafo consiste en acciones como alejarnos de ellas, mirarlas desde una nueva perspectiva, mirarlas desde una nueva luz, etc. Nietzsche no explica cómo estas acciones pueden embellecer los hechos de nuestra vida, pero esto se puede descubrir si se reflexiona sobre el papel que la necesidad y la restricción tienen en la creación artística. Si bien crear una obra de arte es una actividad en la que se ejerce mucha libertad, también depende de que haya en ella alguna forma de limitación. Un ejemplo son los sonetos: los poetas eligen atenerse a esa estructura precisamente porque los limita, pero, al escribir un poema que cumpla con ella, logran vencer esa limitación. Un poeta debe enfrentarse a un idioma y a una estructura métrica que no fueron creados para su poema: con “lo necesario” que se resiste a su voluntad. Sin embargo, si el poeta es bueno, hará parecer que el idioma fue diseñado para que hiciera sus rimas y que no podría haber sido distinto, que es un sentimiento análogo a la providencia personal. Para esto es útil considerar la distinción entre dos maneras de ejercer la voluntad de poder: por un lado, suprimir la resistencia y, por el otro, lo que se podría llamar acomodar la resistencia2. Quien mata a su enemigo suprime la resistencia, pues hace que ésta deje de

Hay que tener cuidado de no confundir esta afirmación

existir; el poeta, en cambio, acomoda la resistencia, pues el

con una racionalización fácil e inocua, tal como “este

idioma no deja de existir cuando escribe su poema. El

acontecimineto me hizo quien soy y por lo tanto lo afirmo”.

acomodamiento de la resistencia consiste en poder ejercer

Si un hecho no tuvo ninguna influencia real sobre un aspecto

la voluntad, hacer lo que se pretendía hacer, a pesar de la

positivo de la vida de uno, no se lo podrá afirmar genui-

resistencia, incluso gracias a la resistencia: cuando un acon-

namente, y ninguna explicación servirá para hacerlo valioso.

tecimiento se mira desde una nueva perspectiva o desde una

Para que se pueda afirmar un acontecimiento, éste debe

nueva luz, es para encontrar algún aspecto de él que pueda

estar inseparablemente unido al resultado positivo al cual

contribuir a los proyectos propios. De esta manera, los

contribuyó, de la misma manera en que los argumentos de

aspectos pasivo y activo, lo necesario y lo no necesario,

Hume están unidos a la obra de Kant.

quedan mezclados en una sola obra: en esto consiste el

Si bien esto da una idea de cuál es el resultado del

embellecimiento.

amor fati, y parece resolver algunas de las paradojas con las

Las obras de arte, entonces, tienen más valor en tanto

que nos habíamos enfrentado (notablemente, la impo-

más logran acomodar la resistencia a su favor. Nietzsche

sibilidad de amar un objeto desagradable), sigue sin explicar

representa de esta manera la creación artística en otros

el proceso por el que esto ocurre y, por lo tanto, no aclara

lugares de su obra: crear artísticamente implica tomar

qué tipo de prácticas se puede llevar a cabo para realizar el

muchos elementos aislados y arbitrarios e imponerles una

amor fati. Este es el tema de la siguiente sección.

unidad (GC, §290; SI, §7). La filosofía posterior de Nietzsche ayuda a explicar el porqué de esto: si la felicidad consiste

Creación artística En el parágrafo 299 de GC, Nietzsche afirma que, si aprendemos de los artistas, podemos “conseguir que las cosas se vuelvan bellas, atractivas y apetecibles para nosotros cuando no lo son”. Esas “cosas” no son obras de arte

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en vencer resistencia (A, §2), es posible amar la resistencia en tanto se la puede superar y, por lo tanto, amar los hechos que lo limitan a uno: amar “lo necesario” precisamente ____________________________________________________________________________________

2. Esta distinción es nuestra; Nietzsche nunca la menciona explícitamente.

Andrés Rubio Krohne y Nicolás Hernández Díaz Universidad de los Andes

por ser algo a lo cual se le puede imponer un orden, sobre

inalcanzable en la práctica, muchas partes de la vida se deben

lo cual se puede ejercer la voluntad de poder. Esto es

quitar de la vista.

coherente con algunas ideas de GM en las que Nietzsche caracteriza la voluntad de poder como una “sed de enemigos y de resistencias y de triunfos” (I, §13), por lo que es posible amar a los enemigos (I, §10). Aun si la suerte es enemiga de uno, es posible amarla.

Hay tres aspectos de este proceso que es importante notar. En primer lugar, quien practica el amor fati, a diferencia del artista, no decide qué limitaciones va a tener, sino que éstas se le imponen. Esto implica que la tarea de vivir como artista es más difícil y más peligrosa que la de hacer arte; esto, sin embargo, no es un problema, pues “creedme, el secreto para cosechar la existencia más fecunda y el mayor deleite de la vida está en vivir peligrosamente” (GC, §283).

En ese sentido, es un riesgo y un placer más grande tener limitaciones que uno no escogió ni puede influenciar. Esta es la mejor manera de explicar el final del parágrafo 277 de GC, en que Nietzsche dice que en ocasiones no es nuestra habilidad de interpretar y acomodar los acontecimientos, sino el azar quien “nos lleva de la mano”, y que “la más sabia Providencia no podría imaginar música más bella”. La “música” es más bella precisamente porque no fue del todo construcción nuestra, sino que requirió que nuestra voluntad se ejerciera sobre otro. Quizá es por esto que Nietzsche ve la conversación como análoga a un buen matrimonio (HDH, §406): las conversaciones son placenteras precisamente porque uno tiene cierta agencia sobre ellas, pero no un control total. Nietzsche ve la conversación como una especie de lucha provechosa que depende de la otredad del

En tercer lugar, el amor fati también cambia la forma en que un acontecimiento se encara antes de embellecerse.

Aun cuando un acontecimiento sigue siendo desagradable, se lo puede encarar como algo valioso en tanto es una resistencia que se puede vencer: quien vive por la lucha tiene un interés en la vida de su enemigo (HDH, §531). De modo que es posible afirmar los acontecimientos antes de embellecerlos, pero solamente como algo que se podrá embellecer en el futuro, y no como algo valioso en sí mismo.

El valor que los hechos tienen antes de que se los embellezca está subordinado a la posibilidad de embellecerlos después y no existiría sin ella. Para Elgat (2016), los acontecimientos se pueden afirmar antes de embellecerse en tanto se los interpreta como algo útil, es decir, en tanto se logra ver cómo podría contribuir a otro acontecimiento que se valora positivamente. Sin embargo, ese tipo de afirmación sería un optimismo relativamente inocuo, según el cual la única manera de amar las cosas sería ver su lado positivo. Una concepción más plausible del amor fati, en cambio, debe valorar lo problemático en tanto problemático: los acontecimientos no sólo son valiosos porque puedan contribuir a otro hecho positivo, sino porque el proceso mismo de enfrentarse a ellos es valioso, y no sólo el resultado. El amor fati no consiste en amar solamente lo que se puede controlar (como afirma Elgat), ni solamente lo que no se puede controlar (como afirma Han-Pile), sino en amar la interacción entre la voluntad propia y el mundo sobre el cual ésta se ejerce.

interlocutor (Z, I, “Del amigo”; cf. Rivero, 2009). Esta lucha no implica odio ni un deseo de dañar al otro, pues ese tipo de sadismo es una forma reactiva de actuar, definida en función del otro y no de sí mismo, y propia de quienes buscan esconderse de la lucha y la resistencia (cf. GM, II, §11). Por el contrario, quien ama la lucha ama también a las personas con las que lucha (ibíd., I, §10). No hay razón para quererse esconder de lo incontrolable de la existencia, pues la felicidad consiste precisamente en interactuar con ello.

Conclusión En este trabajo tratamos de entender a qué se refería Nietzsche con su definición del amor fati como el acto de “ver lo necesario de las cosas como lo bello”. El amor fati consiste, según nuestra interpretación, en dos momentos: en primer lugar, embellecer los aspectos desagradables de nuestras vidas y, en segundo lugar, afirmarlos como algo valioso y útil.

En segundo lugar, no hay que despreciar el papel que

Identificamos este proceso con el principio psicológico

juega el olvido en este proceso. Desde SI, Nietzsche ha

principal de la filosofía tardía de Nietzsche: la voluntad de

insistido en la utilidad de olvidar algunos aspectos de la

poder, que es el deseo de ejercer la propia voluntad sobre un

vida, particularmente los dolorosos. Es por eso que el embe-

otro. Describimos el embellecimiento como una forma

llecimiento de la suerte también requiere de una selección

particular de ejercer la voluntad de poder, en la cual no se

(como se afirma en GC, §299): algunos aspectos se deben

suprime la resistencia, sino que se la acomoda, de modo

incorporar, otros se deben olvidar. Esta es la interpretación

que se la pueda utilizar para cumplir con los objetivos

más plausible de que, hacia el final del parágrafo 276 de

propios sin que ésta deje de existir. Esta es una práctica

GC, Nietzsche diga: “Sea mi única negación apartar la

que requiere creatividad, al igual que la creación artística.

mirada” (énfasis de Nietzsche); también es por eso que las

Defendimos que, teniendo en cuenta la doctrina nietzs-

personas de vista corta aman más (HDH, §413). Como el

cheana de la voluntad de poder, conseguir sus objetivos

embellecimiento de todos los acontecimientos es un ideal

enfrentándose a una suerte adversa es más placentero

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Amar a los enemigos: el amor fati en la obra de Nietzsche

que conseguirlos sin resistencia, por lo que hay un placer

por lo que se pudo afirmar en tanto contribuyó a textos

intrínseco en practicar el amor fati que no es reducible a los

como Más allá de la culpa y la expiación. En ese sentido,

beneficios que se puedan obtener de él.

Améry utilizó esos acontecimientos para sus propios fines:

Esta interpretación da solución a problemas que identificamos en otras lecturas del amor fati como las de Stern

ejerció su voluntad sobre ellos y así los embelleció.

Este ejemplo muestra otra fortaleza de nuestra inter-

(2013), quien tenía una concepción implausible del fatum,

pretación del amor fati: es matizada. Para cualquiera que

y Han-Pile (2009), quien tenía una concepción implausible

conozca casos como los de Améry, es evidente que algunos

del amor. Nuestra propuesta es similar a la de Elgat (2016),

sucesos son demasiado desagradables para amarlos del

quien definió el embellecimineto como el proceso a través

todo. Sin embargo, esto no implica que no se pueda practicar

del cual un acontecimiento desagradable se usa para pro-

el amor fati con ellos: así como no todas las obras de un

piciar otro acontecimiento que sí es agradable. Nuestro

artista son igual de buenas, no todos los acontecimientos

problema con la interpretación de Elgat es que hace un

se pueden afirmar con la misma intensidad. Hay algunos

énfasis exclusivo en el resultado del embellecimiento, lo que

enemigos con los que no es posible luchar y que, por lo tanto,

lo lleva a un optimismo que sólo afirma los acontecimien-

no se pueden amar. Algunos sucesos requerirán grandes

tos en tanto se les ve el “lado bueno”. Una solución más afín

dosis de olvido y sólo lograrán hacer los sucesos un poco

a la psicología nietzscheana debe considerar que el proceso

más llevaderos; otros, en cambio, generarán un amor

mismo de embellecer las cosas, y no sólo el resultado, es

inmenso. Concebir el amor fati como una práctica constante

algo valioso que se puede amar. Los acontecimientos no

que se debe refinar durante toda la vida, y no como algo

sólo son valiosos porque a través de ellos se pueden obtener

que necesita estar acabado, es la forma más nietzscheana

cosas valiosas, sino porque, al obtener dichas cosas, se está

de aplicar este concepto a la vida.

ejerciendo la voluntad de poder.

Con esto en mente se puede responder a las objeciones que mencionamos en la introducción a este trabajo.

Es cierto que no podemos decidir qué amar y, por lo tanto, no podemos amar objetos que no valoramos positivamente.

Sin embargo, el amor fati no requiere que amemos las cosas desagradables tal y como son. Lejos de una aceptación

Bibliografía Textos de Nietzsche: [A]: El anticristo.

pasiva de las desgracias y opresiones a las que nos

[GC]: La gaya ciencia.

enfrentamos, el amor fati implica estar siempre en tensión

(Trad. de Pedro González Blanco. (1984). Madrid: Sarpe).

con los aspectos desagradables de nuestras vidas y encontrar maneras de vadear nuestras limitaciones, tal como lo hace un poeta. Si hacemos esto, tanto el proceso como el resultado nos parecerán valiosos, por lo que no es necesario que hacer ningún esfuerzo para amarlos. El amor fati tampoco implica el abandono de las luchas políticas: en cambio, evita la resignación, al incitarnos a buscar constantemente nuevas formas de resistencia, y a no abandonar nuestra voluntad.

Un ejemplo de nuestra interpretación del amor fati podría ser la experiencia de Jean Améry, un autor que sobrevivió los campos de exterminio nazis. La relación de Améry con los sucesos ocurridos en el campo de concentración opera en distintos niveles, los cuales ilustran el alcance y los límites del amor fati. Una parte de tal experiencia, especialmente la que establece relaciones entre el escritor y los nazis, fue dejada en el olvido ante la incapacidad de encontrar un elemento positivo en estos sucesos. Muestra de esto es el cambio de nombre a Jean Améry con el objetivo de negar su herencia alemana. Sin embargo, hubo otra parte de la experiencia que sí fue objeto

[GM]: La genealogía de la moral.

[HDH]: Humano, demasiado humano.

[MBM]: Más allá del bien y del mal.

[SI]: Segunda consideración intempestiva.

[OI]: El ocaso de los ídolos.

[Z]: Así habló Zaratustra.

Textos citados: Améry, J. (2013). Más allá de la culpa y la expiación. Tentativas de superación de una víctima de la violencia. Madrid, España: Pre-textos.

Elgat, G. (2016, julio). AMOR FATI AS PRACTICE: HOW TO LOVE FATE. The Southern Journal of Philosophy, 54(2), 174–188.

Ferrater, J. (2009). Diccionario de Filosofía. Barcelona: Ariel.

de afirmación por su parte. Por ejemplo, la experiencia de

Han-Pile, B. (2009). Nietzsche and Amor Fati. European

la tortura fue embellecida a través de la actividad literaria,

Journal of Philosophy, 19(2), 224–261.

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Andrés Rubio Krohne y Nicolás Hernández Díaz Universidad de los Andes

Kant. Prolegomena.

Rivero, P. (2009). El valor de la amistad en el pensamiento de Nietzsche. (En Cepeda, M. y Arango, R. (eds.). (2009). Amistad y alteridad: homenaje a Carlos B. Gutiérrez. Bogotá: Universidad de Los Andes).

Stern, T. (2013). Nietzsche, Amor Fati And The Gay Science.

Proceedings of the Aristotelian Society, CXIII(2), 145–162.

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04

ESTÉTICA, FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y RELIGIÓN

LA RELIGIÓN EUROPEA MODERNA FRENTE AL BUDISMO: UNA PROPUESTA DE CONTRASTE

David Ricardo Lozano Romero Correo: drlozanor@uqvirtual.edu.co Universidad del Quindío

Resumen El propósito del presente escrito es trazar una ruta de indagación en torno a algunas ideas de la filosofía occidental, pertinentes a la religión en la modernidad, discutidas por Descartes, Hume y Kant. Esto, para su contraste con premisas del budismo expuesto por Juan Arnau en su libro Budismo esencial. Para alcanzar dicha meta, se procederá de la siguiente manera: i) se desarrollará la concepción del yo en occidente frente a la noción de ātman de la que busca desprenderse el budismo; ii) se examinará cómo la posición que cada parte asume respecto a la individualidad (y la totalidad) determina el carácter de la perspectiva “cosmogónica” (acerca de la naturaleza de la “divinidad”); iii) se indagará en las concepciones morales que son producto de la postura que asume cada perspectiva en relación con lo divino. Con todo, se quiere bosquejar una vía interpretativa que exprese cómo se desarrollan tres momentos importantes, y contrapuestos, entre el budismo y la concepción religiosa generalizada en Europa durante el periodo de la modernidad.

Palabras clave: Religión moderna europea, budismo, individuo, divinidad, moral

Abstract This paper aims to draw a path of inquiry that considers some ideas of Western philosophy that are relevant to religion in modernity, as discussed by Descartes, Hume and Kant. In contrast, we’ll develop Buddhism premises exposed by Juan Arnau in his book Budismo esencial. To achieve this goal, we will proceed as follows: i) by developing the conception of the self in the West as a starting point against the notion of ātman from which Buddhism seeks to detach itself; ii) by examining how the position that each party assumes about individuality (and the totality) determines the character of the “cosmogonic” perspective (the nature of the “divinity”); iii) by investigating the moral conceptions produced by the posture that assumes each perspective in relation to the divine dimension. However, it will be sketched in an interpretive way that expresses how three important and conflicting moments developed between Buddhism and the generalized religious conception in Europe during the period of modernity.

Keywords:

European modern religion, buddhism, individual, divinity, moral

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La religión europea moderna frente al budismo: una propuesta de contraste

Introducción

ámbito epistémico; pero esta no solo implica la escisión del

El ejercicio comparativo entre dos concepciones que per-

los diferentes entes (sujetos y objetos de conocimiento);

tenecen a culturas diferentes, es un trabajo que debe

asimismo, el filósofo señala que ese yo o cosa pensante,

desarrollarse con cierta cautela; asimismo, se debe entender

al encontrarse en un nivel ontológico diferente al de la

que la mera interpretación en un lenguaje, y por tanto de

materia, puede subsistir sin este último (al que pertenecen

categorías diferentes, implica cierto sesgo para afrontar un

los demás objetos físicos y entidades). Además, debe su

fenómeno de un contexto ajeno; sin embargo, hay varios

existencia, junto con la substancia material, a Dios: un ser que

pensadores que han logrado interpretar de una manera

se encuentra en el nivel ontológico superior como una

menos parcializada este tipo de situaciones. Con esto a la

substancia infinita.

vista, se tendrán en cuenta anotaciones importantes como las de Byung-Chul Han que, en su libro titulado Budismo esencial, demuestra la manera incorrecta en que algunos filósofos occidentales —como Hegel— intentaron traducir las concepciones budistas a las formas europeas. Es así que, para el presente texto, se tomó como base una descripción bastante general del budismo caracterizado por Juan Arnau

hombre y la naturaleza, sino la individuación taxativa entre

Ahora bien, se encuentra en la cultura oriental (originalmente en la India) la perspectiva budista acerca del “yo”, desde la que se asume este último como una mera ilusión.

Esta doctrina religiosa toma distancia de la tradición en su época, porque pretende eliminar “el yo que acompaña a la mente”, dado que este impide el despertar, que es la meta de este credo. La visión del budista se enmarca en la

que, pese a puntualizar algunas vertientes del mismo, se

asunción de un monismo ontológico que se mueve de

enfoca en el núcleo de esta doctrina: una suerte de budismo

manera cíclica y eterna donde no hay una individuación de

base con el que se pretende realizar un tipo de contraste,

sujetos, todo se corresponde con todo, y aun así está com-

mas no un juicio, donde la contraparte tiene tres ideas

puesto por partes interrelacionadas. Allí, surge la noción

extraídas de tres filósofos importantes para la discusión

ātman que es heredada de la religión brahmánica a la que se

religiosa en la Europa moderna. Estas son: el sujeto, la

oponían los budistas y que, según Arnau, para los filósofos

naturaleza de Dios y la moral religiosa. Con ello, que se

del abhidharma, consiste en un conjunto de “materia,

pretende trazar un camino paralelo en el que el esbozo

sensación, percepción, predisposición y estados cognitivos”

de ambas vertientes permita entrever las diferencias e

(2017, p. 25). Además, anota que esto es equivalente a la

implicaciones de sus concepciones.

concepción de persona; sin embargo, estos componentes son efímeros y, por ende, la individualidad también lo es. En ese sentido, tampoco existe un ser particular creador y

Desarrollo Aspecto antropológico Un posible punto de partida para entablar un diálogo entre la filosofía occidental y el budismo es la noción de yo. En ese sentido, se encuentra la versión de Descartes como una de

garante de la realidad digno de adoración (al menos en la versión más básica de esta religión); antes bien, se procura una inmersión total de los aparentes ātman en el todo de la existencia, factor que suprime la posibilidad de que algo sea digno de ejercer algún tipo de poder sobre otros. De manera que la división entre el hombre y naturaleza no es posible en el marco de este budismo.

las construcciones conceptuales más relevantes de occidente, dado que en la segunda de sus Meditaciones realiza una caracterización de la naturaleza de su yo donde se concibe como una cosa que piensa (res cogitans). En palabras del filósofo francés: “una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente” (Descartes, 2007, p. 131). Con esto, asume a su identidad como correspondiente a una individualidad determinada que posee su propia actividad mental o modos de pensar. El “punto arquimédico” en el que el Descartes inscribe todo lo anterior es el reconocimiento de la propia existencia, dado que su duda metódica (hiperbólica) lo lleva a cuestionar todo y, aun así, no ve cómo es posible dudar de su duda; asume

Aspecto cosmogónico Considerado lo anterior se puede dar un paso más lejos en el que se indague por el carácter teísta, incluso deísta, de la filosofía occidental y posteriormente se muestre la visión budista aparentemente contraria. Para ello, es conveniente ahondar en las versiones aportadas desde la teología natural (o racional) expuestas por filósofos como Hume y Kant que parecen distinguir entre conocer y creer en Dios, salvaguardando tanto el ámbito religioso como el teórico-racional de ataques en ambas direcciones; dado que establecen los límites y posibilidades para abordar una cosmogonía religiosa como un sentimiento (puede ser ético),

que debe haber algo en lo que esta estuviese contenida, a

sin entrar en conflicto con el saber científico. El caso de

saber: un yo. Con ello, Descartes desarrolla la base para la

Descartes en esto es más problemático, dado que le filósofo

noción de sujeto en la modernidad, especialmente en el

infiere de manera “falaz” la realidad ontológica de Dios

86

David Ricardo Lozano Romero Universidad del Quindío

partiendo de su idea: en pocas palabras, puede verse en

(también discutible) en la que proponen la causa para el

la Meditación tercera que el filósofo francés asume que

efecto más grande, a saber: la armonía de todo.

la existencia de Dios se infiere de las características que posee la idea en la que el hombre se puede formar de Él; ya que entre otras cosas, la perfección implica existencia y tal idea posee más realidad objetiva que otros entes que son incluso más cercanos a la experiencia. Esto, por supuesto, trae consecuencias que se desprenden de la jerarquización ontológica y multiplicación de entidades; problema que ya había identificado Ockham en el medioevo.

Por parte del budismo, como se ha insinuado previamente, no existe tal predilección cuando se asume la idea de un ser supremo al que se adora; razón por la cual parece ser compatible incluso con el ateísmo. Si bien, el budismo asume tipos de entidades en las que se proyecta el ātman dentro de las que se encuentra una categoría de espíritus, incluso dioses; estos no presentan algún tipo de injerencia de orden soteriológico (doctrina que versa sobre la

Así pues, Hume en los Diálogos sobre la religión natural,

salvación). Es más, estos se encuentran en desventaja

por medio de tres personajes que discuten sobre religión,

respecto a los humanos para conseguir el despertar; ya que

explica algunos argumentos de las concepciones teológica

este consiste en alcanzar el máximo nivel de consciencia:

ortodoxa, naturalista que tiende al deísmo, y escéptica. Filón

entendiendo esto último, en palabras de Arnau (2017), como

(el personaje más interesante en términos argumentativos),

“deambular, sin rumbo ni propósito, en un torbellino guiado

representante del escepticismo, a pesar de controvertir las

por el deseo ciego y la ignorancia” (p. 22). En esa medida, no

otras visiones parece estar comprometido con una suerte de fideísmo puesto que no ve posibilidad de llegar a Dios por vía de la razón; antes bien, ve que esta es una creencia fundada en la fe, en el sentimiento. No obstante, el escepticismo que asume frente a la posibilidad de indagar por la naturaleza de Dios, no se impone sobre su “sentimiento religioso”; al igual que sucede en el común de las personas. La imposición de este sentimiento puede ser producto de, como expresa Demea (el ortodoxo), la miseria y finitud humana buscando refugio, o pensando el orden que presenta el mundo (en sentido teleológico) como si hubiese un diseñador supremo que lo ideó; visión de Cleantes (el naturalista) incluso del mismo Filón. Así pues, parece que la necesidad de Dios (o la idea del mismo) es necesaria ya sea como el ser supremo creador (perspectiva deísta), como Padre benévolo y

se requiere de ninguna ayuda externa para alcanzar el culmen de la vida espiritual; el requisito es cultivarse en función del principio mencionado, el despertar, en cada renacimiento para cultivar el buen karma. Y a diferencia de la tradición moderna occidental, no se requiere consuelo por el sufrimiento, dado que la meta es —como se mencionó anteriormente— asumirse como la totalidad, no en un sentido egocéntrico —valga la aclaración— sino como partícipe del todo. Por último, el budismo parece no tener preocupación por el origen, mucho menos por el fin, dada la “Rueda de la vida” de carácter eterno. En consecuencia, el budismo prescinde de la idea y existencia de un Dios supremo que interviene de manera efectiva en el mundo, dados los intereses que tiene como práctica místico-religiosa que asume una relación vinculatoria y de finalidad en el todo.

confortante (perspectiva teísta ortodoxa), e incluso como como legislador y juez moral correspondiente a la postura kantiana. A continuación, se presenta el comentario del

Aspecto moral

personaje Filón acerca del proceder naturalista y en relación

Dicho lo anterior, se puede pasar a examinar un último

con la asunción del Creador:

aspecto fundamental en el ámbito religioso, que también

Los naturalistas han explicado muy justamente los efectos particulares asignándoles causas aunque esas causas generales en sí mismas continuaran siendo, a fin de cuentas, totalmente inexplicables. Pero es seguro que no les pareció satisfactorio explicar un efecto particular mediante una causa particular cuya justificación no fuera mayor que la del efecto mismo.

Un sistema ideal, ordenado de por sí, sin un designio que le preceda, no es más explicable, ni en lo más mínimo, que un sistema material que alcanzase su organización de la misma manera. (Hume, 1999, p. 76)

aparece de manera contrapuesta en las dos perspectivas en cuestión, a saber: la perspectiva teológica racional de la filosofía occidental y la perspectiva budista de oriente; tal aspecto es el componente moral. En primer lugar, se tiene la mencionada visión kantiana que asume que la Religión “consiste en que consideramos a Dios, en relación con todos nuestros deberes, como legislador que ha de ser universalmente venerado” a lo que añade que se debe identificar, para comportarse conforme a ello, “cómo quiere Dios ser venerado (y obedecido)” (Kant, 1981, p. 157). Esto, revela la intención eminentemente moral que Kant otorga a la

Así pues, la posición naturalista es más efectiva al

religión, a tal punto que no se ocupa de la ontología de

despojar la creencia religiosa de la superstición, entendida

Dios; es a partir de la idea del Mismo que realiza su examen

esta última como la asunción de las cosmogonías ortodoxas,

y exhortación a adoptar de manera racional la fe Reli-

especialmente de las religiones cristianas —en su totalidad—

giosa, dentro de la cual identifica como tipos de creencias

traslapando el conocimiento “racional” (científico, etc.) por

los diferentes contenidos que se dan a esta; es decir,

sus pretensiones explicativas; esto, en razón de la manera

las doctrinas particulares como el cristianismo, judaísmo,

87

La religión europea moderna frente al budismo: una propuesta de contraste

mahometismo que se consolidan en iglesias o comunidades de carácter ético y que se rigen bajo una creencia. La intención de Kant es proponer la iglesia (que es una

en la vida práctica del hombre tal como el concepto de Dios.

comunidad moral) como un ambiente propicio para el desarrollo del bien, dada la imposibilidad de alcanzarlo individualmente en un entorno corrupto por el mal. Con todo, el filósofo de Königsberg asume la idea de Dios y la de Religión que se desprende de aquella, por la necesidad filosófica-práctica de la misma; dado que se percata de dificultad que representa instaurar una moral pura en la que se sepa cómo obrar pero no hacia dónde. Nótese que el budismo no cabe en la descripción de Religión propuesta por

procura difuminar los límites que impone la individuación

Kant.

Ahora bien, se tiene el esbozo de la posición adoptada por el budismo respecto a la moral. Para abordar este tema es importante entender el, previamente mencionado, concepto de karma con el que se encuentra el vínculo entre lo mental y lo material; consiste, como afirma Arnau (2017), en “cualquier actividad mental o corporal, incluyendo las consecuencias de dicha actividad, así como la suma de todas esas consecuencias en la vida presente y el encadenamiento de causas y efectos en el orden moral” (p. 17). En esa medida, parece una suerte de “fuerza cósmica ciega e impersonal”, tal como una fuerza causal que retribuye las consecuencias de los actos, y que cobra especial importancia en función del renacimiento del ātman; esto es, el proceso de purificación en el que debe pasar por varias formas de existencia (humanos, animales, etc.) para lograr el despertar, que en último término se traduce al nirvana, a saber: la total paz e identificación con

Por otra parte, el budismo, se caracteriza por simplificar, por sumir al “hombre” en el todo de la existencia; el budismo y, por añadidura, las categorías como sujeto y objeto (recurrentes en Occidente) se desvanecen. Así pues, se puede concluir una contraposición difícilmente conciliable entre ambas posturas, empezando por la dificultad que representa el hecho de intentar comprender a una a partir de los métodos y “categorías” de la otra.

De igual manera es pertinente resaltar las implicaciones provenientes de las concepciones básicas como la del reconocimiento de la existencia e individualidad, hasta llegar a una concepción moral, y pasando por la cosmogonía.

En ese sentido, puede encontrarse cómo la distinción metafísica de entidades, en el caso de la Europa moderna, lleva a considerar a un Ser Superior que en último término también puede ser el rector de las acciones de los seres racionales; quienes logran comprenderlas aunque la perspectiva budista oriental procura igualar el “nivel” o “valor” de todos los seres de forma que la meta sea suprimir la individualidad, para tomar conciencia del todo; con lo cual, pensar en un Ser Supremo digno de veneración sería un sinsentido y, en esa misma medida, la determinación de las acciones no le corresponde a Él. Antes bien, el destino de cada ātman depende de su karma y de las vidas que tiene que experimentar para alcanzar la identificación con la totalidad.

el todo. Cabe destacar que no es una esencia o entidad media de otro tipo la que pasa de un renacimiento a otro; es, más bien, un carácter que se transmite de una forma a otra por medio de la “concatenación de causas repetidas cíclicamente”. En ese sentido, el budismo busca una transformación moral que borre las fronteras y jerarquización del “mundo” para encontrar el equilibrio, equidad e igualdad de consideraciones para todas las formas de existencia.

Bibliografía Arnau, J. (2017). Budismo esencial. Madrid: Alianza Editorial.

Descartes, R. (2007). Discurso del método / Meditaciones metafísicas. Madrid: Editorial Austral.

Han, B. (2015). Filosofía del budismo Zen. Buenos Aires:

Conclusión A modo de conclusión, se puede desatacar el carácter conceptual rigorista de los filósofos occidentales modernos frente a la perspectiva budista en la que predomina la sencillez y naturalidad. Desde la concepción de la subjetivación hasta la dimensión eminentemente moral de la religión, la tradición occidental siempre mostró una tendencia a categorizar las esferas de la vida humana, incluso en la religión, y a delimitar las posibilidades de indagación y progreso en cada una; además, en el periodo moderno el foco estuvo puesto sobre el ámbito epistemológico y es de allí que se abre la senda a los argumentos trascendentales que, a pesar de no tener un valor científico, tienen relevancia

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Editorial Herder.

Hume, D. (1999). Diálogos sobre la religión natural. Madrid: Alianza Editorial.

Kant, I. (1981). La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid: Alianza Editorial.

David Ricardo Lozano Romero Universidad del Quindío

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BOTERO Y LA FÓRMULA PATÉTICA

Michelle Alejandra Cárdenas Zamora Correo: alejandra310780@gmail.com Pontificia Universidad Javeriana

Resumen La fórmula patética se considera como una de las nociones bases en el desarrollo de la ciencia sin nombre propuesta por Aby Warburg, pues además de considerar lo patético en la historia del arte propone una suerte de pervivencia del pasado en los gestos y los signos plasmados en las obras de arte. Esta noción permite pensar la tensión existente entre el pasado y el presente de las imágenes; es en este sentido que es posible un análisis de la obra del artista colombiano Fernando Botero, la cual parece estar plagada de supervivencias y fórmulas patéticas warburgianas. Sin embargo, el modo en el que Botero en que presenta estas particularidades es problemática, pues lo hace aceptando que está en deuda con los grandes pilares del arte como Piero della Francesca, Velázquez, entre otros. Es decir, es posible que el artista colombiano esté alejado del inconsciente que trae consigo el movimiento tenso de la historia del arte.

Palabras clave: Warburg, Botero, fórmula patética, supervivencia, historia

Abstract The concept of pathosformel is considered as one of the most important notions in the development of the nameless science proposed by Aby Warburg because besides considering the pathetic thing in the history of art, it proposes a kind of survival of the past in the gestures and the signs embodied in the works of art. This notion allows us to think about the tension between the past and the present of the images, that is why it makes possible an analysis of the work of Colombian artist Fernando Botero, which seems to be plagued by survivors and pathetic warburgian formulas. However, the way in which Botero exposes these particularities is problematic, since he does so by accepting that he is indebted to the great pillars of art such as Piero della Francesca, Velázquez, among others. It is possible that the Colombian artist is far from the unconscious that the tense movement of art history brings with it.

Keywords:

Warburg, Botero, pathos formula, survival, history

91

X

Botero y la fórmula patética x

El presente escrito pretende formular la tesis de que pensar la fórmula patética (pathosformel) en las imágenes encontradas en la obra del artista colombiano Fernando Botero es problemático. Partiendo desde la explicación de pathosformel1 propuesta por Georges Didi-Huberman en La Imagen Superviviente, pareciera que la obra del artista antioqueño es ideal para considerar las fórmulas patéticas que regresan del tiempo pasado para presentarse en tiempos posteriores. Esto parece manifiesto en el caso de Botero pues está fuertemente influenciado por el Barroco español y el Renacimiento italiano; a pesar de este aspecto fundamental, los gestos y temáticas expuestas en la obra del pintor no son supervivencias que retornan de forma inconsciente, están allí como una presencia que explicita y hace evidente su referente histórico.

La empresa investigativa de Aby Warburg se centra principalmente en el Renacimiento, pues parece existir una tensión entre dicha época, la Antigüedad y sus propuestas artísticas. Es decir, existe, para Warburg, una tensión anacrónica en las imágenes. Didi-Huberman propone como hipótesis de lectura que el proyecto warburgiano “se trataba de un modelo sintomático en el que el devenir de las formas debía analizarse como un conjunto de procesos tensos.”

(Didi-Huberman, p. 26). Así pues, la empresa del historiador alemán daría lugar a un giro en la historia del arte y el pensamiento de la imagen.

El planteamiento de los problemas fundamentales que buscaba hacer Warburg, no prentendió exponer leyes generales o proponer una esencia del arte. Sino fijarse en las particularidades, abrir la materia de la imagen y para ello se sirve de nuevas disciplinas que pudieran contribuir a la investigación de la misma (Cfr. Didi-Huberman, p. 40).

La propuesta de Warburg, llamada irónicamente la ciencia sin nombre, entonces, el confluir de distintos saberes como la antropología, sociología y filosofía con el fin de reformular la ya establecida historia del arte. Con el fin de profundizar en los desarrollos warburgianos y relacionarlos con la obra del artista colombiano, el presente texto tendrá en cuenta los siguientes apartados: a. la noción de pathosformel, b. supervivencia sin síntoma, c. Botero y la novedad.

movimiento en la imagen. Didi-Huberman indica que el desarrollo de Aby Warburg implica el pensamiento del pathos desde lo patológico no sólo en el objeto del análisis, sino también en los ojos de quien realiza el estudio (Cfr. Didi-Huberman, p. 27). Abrir la imagen implica desdibujar los límites tradicionales de análisis y considerar cada posible movimiento; movimientos que supone tiempo y corporalidad. De este nuevo análisis nacen las nociones de Nachleben y Pathosformel, las cuales darán cuenta, respectivamente, del tiempo anacrónico de la imagen y de su corporalidad; su dimensión patética y gestual.

Warburg creía que en las imágenes se presentan ciertas energías, movimientos y tensiones que vuelven del tiempo pasado, , como fuerzas presentes a lo largo de la historia de la humanidad. Estas energías corresponden a la noción de fórmula patética. Dicha noción está caracterizada por encontrar en la imagen pequeñas singularidades y gestos, las cuales representan formas corporales del tiempo superviviente: Podría decirse que la cuestión antropológica del gesto, introducida por Warburg en el ámbito de las imágenes, se sitúa entre dos extremos cuya articulación intenta justamente explicar la noción de Pathosformel: por un lado, una atención a la animalidad del cuerpo en movimiento y, por otro una atención a su «alma» o, al menos, a su carácter psíquico y simbólico. Por una parte, nos enfrentamos a la no-historia, a la pulsión, a la ausencia de arbitrariedad propia de las cosas «naturales»; por otro, nos encontramos ante la historia, los símbolos y la arbitrariedad que supone cada «cultura». (DidiHuberman, p. 208)

Pensar el Pathosformel obliga a hacer una consideración antropológica, en cuanto hablamos de formas corporales que perviven en la cultura a pesar de su distancia temporal y geográfica. Con el fin de explicitarlo, Warburg realiza dos investigaciones fundamentales, a saber; la consideración de la fórmula patética en la obra de Botticelli y Durero. En cuanto al primer artista, llega a la conclusión de que lo que sobrevive son gestos y movimientos tales como el cabello ondeante de la Venus. Acerca de esto Didi-

La noción de pathosformel

Huberman nos indica: “Lo que sobrevive de la Antigüedad

Una de las diferencias radicales que plantea la ciencia sin nombre warburgiana con respecto a la tradición de la historia del arte, es que no apoya la connotación peyorativa atribuida al pathos, sino que considera que hay que abrir un espacio en la disciplina para estudiar lo patético y su

cuyo poder de inscripción o de «impacto» en la materia del

____________________________________________________________________________________

1. Estas formas-fórmulas que definen una expresión particular, son necesariamente reminiscencias de otros tiempos que se han “filtrado” en sus expresiones involuntarias, anímicas (pathos) (Cft. Didi-Huberman, p. 15)

92

en Botticelli es una «animación» ˗gestos, drapeados, cabellotiempo hay que imaginar” (Didi-Huberman, p. 216). La cuestión del pathosformel no se reduce a que los artistas tomen inspiración de pintores antiguos, sino que en su relación con la antigüedad se vean confrontados, como hombres modernos con lo antiguo, en una tensión energética que no es visible y parece inconsciente, pues estas tensiones han estado presentes en la cultura y en su memoria colectiva, sin que ellos pudieran dar cuenta de esto (Cfr. Didi-Huberman, p. 216)

Michelle Alejandra Cárdenas Zamora Pontificia Universidad Javeriana

Supervivencia sin síntoma

en la imagen. Ahora bien, si reconocemos que hay una

El síntoma designará perfectamente, para Didi-Huberman,

no es posible negar del todo las tensiones y polari-

lo fundamental en aquellas tensiones que tratamos a través

dades warburgianas establecidas, las cuales son sinto-

de Warburg. De este modo, el historiador francés, propone

máticas: improntas con movimientos, latencias con crisis,

un nuevo vínculo: Freud y Warburg: usando al psicoanálisis

procesos plásticos con procesos no plásticos, olvidos con

como herramienta para descifrar los movimientos de una

reminiscencias, repeticiones con contratiempos (Cfr. Didi-

psicohistoria fundamentada en los conceptos de fórmula

Huberman, p. 248).

negación de lo patético en la obra del artista colombiano,

patética y supervivencia. Además, el psicoanálisis permite pensar no sólo el inconsciente de la historia, sino también el de la imagen. El tiempo de las supervivencias es un tiempo psíquico, pues representa aquello que vuelve, que sigue

Botero y la novedad

vivo en el deseo, en lo patético, en el dolor, en el duelo.

Es aquí donde sería posible formular la cuestión del

Didi-Huberman dirá:

pathosformel en la obra de Fernando Botero, pues parece

Nuestra hipótesis de lectura será que (…) el Nachleben de Warburg aporta un modelo de tiempo propio de las imágenes, un modelo de anacronismo que rompe no solamente con las filiaciones vasarianas (esos relatos familiares) y las nostalgias winckelmannianas (esas elegías del ideal), sino también con toda presunción usual sobre el sentido de la historia. El Nachleben de Warburg implica, pues, toda una teoría de la historia: es en relación con el hegelianismo como, a fin de cuentas, debemos juzgar, o calibrar, tal concepto.

(Didi-Huberman, p. 73)

El Nachleben nos permitiría, como fue dicho anteriormente, rastrear las tensiones presentes en las imágenes, las cuales hacen parte de un tiempo pasado, el cual pervive.

Pero la noción warburgiana no se reduce a ello, parece ser que existe una relación predominante del Nachleben con lo psíquico. Es preciso recordar que la ciencia sin nombre propuesta por Warburg puede formularse como un diagnóstico del hombre moderno. Esta no sólo se pregunta por. la sobredeterminación del tiempo de las imágenes, sino también por la manifestación de lo primitivo en ellas, la cual corresponde a procesos psíquicos y a los rasgos pulsionales o fantasmáticos y latentes del Pathosformel. Estas latencias que hacen parte de una suerte de condición psíquica de la imagen y deben hacerse manifiestas de algún modo, de lo contrario no sería posible denominarlas sintomáticas en cuanto no dan cuenta de lo patético, anacrónico e inconsciente que parece estar detrás de la imagen.

Pensar la supervivencia y la fórmula patética en Botero implicaría reconocer la oscuridad en la obra del pintor. Sin

como si plasmara dichas tensiones, pero no hay tal: la razón de ello es su intención de hacer visibles y notorios los gestos que retornan en su obra, los cuales son retomados a propósito de algunas de las pinturas más importantes de la historia del arte. El pintor colombiano no considera que sus modelos a seguir, como Da Vinci, Piero della Frencesca, Velázquez y otros, sean sólo modelos a seguir, sino que son pilares fundamentales en la cultura artística y más específicamente en el desarrollo de la disciplina misma.

Coincidiendo allí con Warburg, el cual cree que “el descubrimiento de las «fórmulas primitivas» no podrá prescindir, (…) de una filología y de una historia. Es en la historia donde lo primitivo no sólo se descubre, sino que se formula, se forma, se construye” (Didi-Huberman, p. 191).

Resulta oportuno preguntarse por la novedad en Botero en cuanto reconocemos su deuda con los grandes artistas canónicos del Quattrocento. Las figuras voluptuosas y corpulentas de Botero pueden ser reconocidas como novedosas. Con respecto a esto, Didi-Huberman, refiriéndose a Warburg nos dice: Toda transformación según Warburg , toda pretensión hacia el futuro, todo descubrimiento intenso, toda novedad radical, pasa por la revisión de las «palabras originarias» (Urworte). Ésa es la razón de que el proyecto último de Warburg, el proyecto Mnemosyne, se presentara finalmente a sus ojos como una investigación, a través de las supervivencias, metamorfosis y sedimentaciones, del tiempo perdido y de la fantasmal «dinámica» propia de ciertas «palabras originarias de la lengua gestual de las pasiones» (DidiHuberman, p. 228)

embargo, dado que el artista reconoce que su imagen tiene

Y es que parece existir una apropiación del arte

la intención de hacer patente lo patético, sin recurrir a la

europeo en la obra de Botero, en cuanto a su capacidad y

exageración del gesto, parece que es inútil pensar lo patético

tenacidad al representar grandes cuadros como la Mona Lisa

como sintomático. Se convertiría entonces en una tensión

de Da Vinci con su propio estilo. El reconocimiento de fi-

explícita y premeditada, que desea dar cuenta de la tradición

guras, mitos, representaciones e historias del Viejo Mundo

y su modo de expresión establecida. Parece entonces, que

presentes en la obra de Botero dan cuenta ya de un factor

Botero está mediado por el ideal winckelmanniano de

antropológico en el desarrollo de la disciplina artística. En

belleza, y de serenidad que le impediría reconocer el pathos

El arte de Fernando Botero, su hijo, Juan Carlos Botero nos

93

X

Botero y la fórmula patética x

dice: “Y aunque sabemos que esos elementos son origi-

historia del arte, aun así, como una melancolía serena. Sin

nalmente europeos, tan pronto los notamos en la obra de

embargo, parece que nada carece de lo patético, pues la

Botero no los sentimos ajenos o prestados, (…) sino, por el

empresa warburgiana se instauró con el fin de consi-

contrario, como piezas integrantes de aquel mundo tan

derarlo en las obras del Renacimiento, las cuales, se creía,

original del pintor colombiano” (Botero, p. 141). Pero parece

hacían parte de un neoclasicismo austero y sereno, que no

problemático en cuanto que, más adelante, el autor nos dice

representaba lo desagradable en cuanto el arte no corres-

que Botero configuró un universo plástico en el que reco-

pondía a dicho pathos. Warburg reconoció las tensiones de

nocemos las obras como suyas no por el tema, sino por la forma en que están pintadas; por el estilo (Cfr. Botero, p. 142). Resulta problemático en cuanto se reconoce que el estilo en el cual Botero representa sus imágenes es

lo patético en las obras de dicho tiempo histórico, y ello podría significar que están presentes también en la obra de Fernando Botero.

novedoso, pero los gestos representados en ellas son los mismos que han estado inscritos en diversas imágenes a lo largo de la historia del arte. Botero, hijo, de nuevo nos dice: Ya sabemos que el arte de Fernando Botero se distingue por el protagonismo del volumen, la armonía visual, el ritmo de los colores, la inmovilidad de las figuras, la composición balanceada, el placer en la contemplación y la belleza de un mundo grato y plácido, casi idílico, (…). Es un mundo sin prisas o afanes, congelado en el tiempo, en donde los gestos de las personas, incluso en pleno ejercicio, no expresan la velocidad de la acción sino, más bien, el reposo y el sosiego, el encanto de la quietud y el instante mágicamente detenido como para toda la eternidad, al igual que en las obras maestras del Renacimiento. (Botero, p. 160)

¿Es posible que esto patente el pathosformel en la obra de Botero? ¿Si estos gestos están inscritos en la corriente winckelmanniana de serenidad y austeridad siguen siendo presas de lo patético? La extrañeza, con respecto a la empresa warburgiana, intensifica un gesto presente y lo intensifica en un tiempo fantasmático; en un tiempo de supervivencias.

La extrañeza permite un choque anacrónico entre el ahora y lo pasado, abriendo la posibilidad futura de la imagen para cambiar y reformarse (Cfr. Did-Huberman, p. 228). No obstante, parece nebuloso y cuestionable en qué lugar sería posible situar lo patético en la obra de Botero, pues considerando la crítica social de la que presumen tener sus imágenes y las representaciones que ciertos personajes tienen evocando la burla, podría ser una posibilidad de pathos en su obra, a pesar de que haya sido ya negado.

Parece incluso, que las representaciones de violencia en la obra del artista carecen de lo patético, parece no haber cabida al dolor, al sufrimiento, al miedo y estrictamente a lo feo en su construcción pictórica; en cuadros como Mujer llorando (1949), o Procesión (2000), e incluso en 20.15 horas, masacre (2004) es problemático reconocer lo patético. Pues Botero a lo largo de su carrera artística ha dejado claro que el arte tiene un estatuto poético y placentero, y que precisamente con sus obras no desea generar incomodidad ni disgusto. En estos cuadros podemos ver gestos de melancolía reconocibles a lo largo de la

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Bibliografía Botero, J. (2010). El arte de Fernando Botero. Bogotá: Editorial Planeta.

Didi-Huberman, G. (2013). La imagen superviviente. Historia del arte y el tiempo de los fantasmas según Aby Warburg, Madrid: Abada Editores.

Warburg, A. (2014). La pervivencia de las imágenes. Buenos Aires: Miluno editores.

Michelle Alejandra Cárdenas Zamora Pontificia Universidad Javeriana

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ENTRE MEMORIA Y OLVIDO: RELACIONES CONTEMPORÁNEAS ENTRE MEMORIA Y COMUNICACIÓN

Mateo Sadovnik Arizala y Valentina Drada Velásquez Correo: mateo.sadovnik@correounivalle.edu.co valentina.drada@correounivalle.edu.co Universidad del Valle

Resumen En este texto se busca establecer, en primera medida, una relación entre el fenómeno de la comunicación y el ejercicio de la memoria histórica. Esto con el fin de dilucidar los aportes que brindan, tanto las formas de comunicar como de hacer memoria, en el actual contexto nacional signado por el proceso de paz que está atravesando. Para llevar a cabo esta relación se trabajan dos apartados. En el primero se trata la memoria, su naturaleza y el lugar elemental que ocupa en la sociedad. Se tratan las diversas expresiones con las que cuenta la memoria, las causas de la existencia de esta diversidad y las potencialidades, y dinámicas, que caracterizan a cada una para hacer de ella un campo de disputa. El segundo apartado versa sobre la comunicación como condición humana y sobre las formas particulares que adquiere en la época contemporánea. Se muestra cómo el fenómeno de la comunicación fundamenta en primera instancia lo social y lo político, partiendo de que las competencias comunicativas son las que generan y determinan la cultura. Sobre lo entendido de los alcances del fenómeno de la comunicación, se establece la relación con la memoria histórica y cómo esta, en su dinamismo, se crea y recrea por la cultura. Por último, se trata a la memoria social como una de las expresiones de la memoria; resaltando las características que pueden hacer de ella una expresión de memoria para la paz.

Palabras clave: Comunicación, memoria histórica, política, lo social

Abstract This text seeks to establish, in the first place, a relationship between the phenomenon of communication and the exercise of historical memory with the purpose of elucidating the contributions that, both of communication and memory, offer to the current national context which is marked by a Peace Process that it is going through. In order to carry out this relationship two sections have been worked on. The first deals with memory, its nature and the elemental place it occupies in society. The second section deals with communication as a human condition and in its contemporary forms. It deals with the diverse expressions of memory, the causes of the existence of this diversity and the potentialities and dynamics that characterize each one, making it a field of dispute. In the second section, it is shown how the phenomenon of communication bases the social and the political dimensions, starting from the fact that the communicative competences are those that generate and determine culture. By understanding of the scope of the phenomenon of communication, the relationship with historical memory is established, and also how this phenomenon is created and recreated by culture. Finally, social memory is treated as one of the expressions of memory, highlighting the characteristics that make it an expression of memory for peace.

Keywords:

Communication, historical memory, politics, social dimension

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Entre memoria y olvido: relaciones contemporáneas entre memoria y comunicación

“La memoria no se opone en absoluto al olvido.

modela de cierta manera la forma en la que se proyecta, por

Los dos términos para contrastar son la supresión

un lado, su porvenir en el futuro, y por otro; sus intereses

(el olvido) y la conservación; la memoria es, en todo

para conducirse en el presente. Esta tensión constituye parte

momento y necesariamente, una interacción de

importante de lo que llamamos memoria histórica; y en tanto

ambos (…) la memoria, como tal, es forzosamente

tensión, se alteran sus relaciones de fuerza cada vez que se

una selección: algunos rasgos del suceso serán

ejerce desde la vivencia en el presente. Es entonces fluc-

conservados, otros inmediata o progresivamente

tuante, flexible y subjetiva, no permanece como una copia

marginados, y luego olvidados.”

fija e inalterable del pasado. En palabras de Kevin García1:

Tzvetan Todorov Los abusos de la memoria

Introducción El trabajo que se presenta ante el lector propone un debate

Cuando construimos un recuerdo es el presente que se da a sí mismo un pasado [...] Lo que llamamos pasado es una forma organizada de la conciencia de nuestro presente que un día busca las condiciones para hacerse las preguntas e indagar los temas que en otras épocas por fuerzas e intereses hicieron parte del olvido. (García, 2017: 8)

crítico sobre el lugar de la comunicación humana y su relación con la memoria histórica en el contexto nacional

Este proceso propiamente liga lo que fue en un momento con lo que es ahora, y busca por medio de este

contemporáneo. Se parte del supuesto de que la comunicación juega un papel fundamental en la construcción y

ejercicio afectar el presente y el futuro. La memoria como

consolidación de la narrativa y la memoria histórica; dos aspectos determinantes en el proceso de paz que se ha llevado a cabo en el territorio nacional. La comunicación constituye la base sobre la que se realiza y se hace posible el

fenómeno humano representa una serie de desafíos por la capacidad que tiene de influir, de distintas formas, el orden de las cosas y las relaciones de poder en las que se desenvuelve la vida en la sociedad. Es elemento clave en el ejercicio político pues tiene el poder de legitimar ciertas

ejercicio de síntesis unificadora de memorias individuales que implica la memoria histórica cuando tiene como soporte un grupo social.

prácticas, medidas u objetivos; en la cultura participa tam-

La memoria ocupa un lugar elemental en el acto de

constituirse como mecanismo de dominación. En síntesis, la

vivir y de convivir en sociedad, ella hace parte del presente, y no constituye solamente un recuerdo. El ejercicio de memorar parte de una toma de conciencia sobre los hechos del pasado y su relación con el presente, va cambiando en la medida en que se van adquiriendo experiencias. La memoria es fluctuante, flexible y subjetiva puesto que cambia en la medida en que se va recordando.

Si la comunicación es considerada la facultad que, en su

bién en cuestiones como la configuración de identidades individuales o colectivas, incluso en muchos casos llega a memoria histórica, por las capacidades que tiene de influir en la política y en la cultura en general, puede favorecer o perjudicar intereses políticos. Es por esto que la misma entra a hacer parte de unas dinámicas de conflicto y disputa política.

Ahora bien, la memoria tiene múltiples expresiones que guardan entre sí conexiones decisivas. Existen expresiones de memoria que, en palabras de Xavier Etxeberria

ejercicio, determina y define el contenido de lo social, lo

Mauleon2, son “como la judicial, plasmada en los procesos

cultural y lo político; derivamos de ello que la relación que se establece entre la práctica de la comunicación y el ejercicio

considerada, o la histórica, sustentada en el trabajo de los

de memorar es clave a la hora de influir o lograr establecer en la cultura valores como la paz, la reconciliación, el perdón; cuestiones todas importantes para la superación de la violencia.

documentados de justicia penal entorno a la violencia historiadores llamados a respetar el rigor del saber propio de su disciplina” (Etxeberria 2016: 238). Por lo tanto, existe una división disciplinar y profesional en relación con la generación de memoria histórica. De esta resultan ejercicios ____________________________________________________________________________________

Dinámicas y potencialidades de la memoria histórica La manera en que una sociedad asume un relato histórico como constitutivo de su identidad, influye decisivamente sobre el conjunto de disposiciones culturales (valores, instituciones, costumbres) en las que se asienta el grado de cohesión de dicha organización social. Esa tensión que existe en el momento presente entre la sociedad y su pasado,

98

1. Kevin García es profesor de la Escuela de Comunicación Social de la Universidad del Valle. Ha desarrollado una extensa labor investigativa y periodística sobre los temas relacionados con conflicto, memoria y periodismo.

2.

Xavier Etxeberria Mauleon es Profesor emérito de ética de la Universidad de Deusto en Bilbao (España). Gran parte de sus investigaciones se han orientado a los problemas de la violencia con motivación política (especialmente en el País Vasco), la memoria histórica y su relación con el problema de las identidades colectivas en conflicto.

Mateo Sadovnik Arizala y Valentina Drada Velásquez Universidad del Valle

diferenciados para cada tipo o expresión de memoria en

constituirse en campo de disputa. Cuando se comprende que

cuanto a su carácter, alcances y potencialidades. En este

la memoria entendida como vivencia del pasado en el

sentido, siguiendo a Etxeberria Mauleon, adquiere especial

presente, tiene impactos tanto en el presente como en el

importancia un tipo de expresión de la memoria que se

futuro y se observan manifestaciones empíricas de este

denomina como memoria social, puesto que es “compartida

fenómeno en los ámbitos políticos y culturales, se hace más

por grupos diversos y actuante en las dinámicas sociales”

clara la motivación de la inevitable existencia de las luchas

(Etxeberria 2016: 238).

de memorias; de constitución de la memoria como campo

Seguido a esto, Etxeberria Mauleon introduce una

de disputa.

distinción entre el acontecimiento y la vivencia de ese

Ahora bien, en el marco de esta lucha de memorias

acontecimiento. Por un lado, el acontecimiento es inmo-

surge una pluralidad de expresiones de la memoria y ciertos

dificable en tanto que su recuerdo, exige de él que sea fiel

dominios en las mismas. Estas diversas expresiones de

a los hechos de lo sucedido, que su base sea una verdad

memoria se encuentran al mismo tiempo atravesadas por

empírica en la que no tenga lugar una falsación de los

una priorización: de la verdad empírica del acontecimiento, o

hechos. Por otro lado, encontramos la vivencia del acon-

bien de la verdad moral de la vivencia. Esto a causa de la

tecimiento que es recordado, que se materializa en una

existencia de distintas sensibilidades y enfoques de los

experiencia cognitivo-emocional; es decir, en una experiencia

diversos sectores sociales y políticos que encontramos en la

que relaciona las emociones con las facultades cognitivas.

sociedad. Asimismo, con las posibles potencialidades o usos

Como tal, esta sí es modificable y está abierta a la pluralidad,

que pueda tener la memoria, surgen distintas formas de

pero se exige de ella, que exprese una verdad moral: “la

construir y expresar la memoria histórica. Esto es así tanto

que proyecta la responsabilidad sobre la verdad empírica

en el contenido de los acontecimientos y su vivencia, como

[asignando culpabilidad e inocencia]” (Etxeberria 2016:

en la forma de memoria que los integra y, sobre todo, en el

238). Esta distinción entre los dos momentos que confor-

papel que tiene la comunicación en cada una de estas

man el acto de la memoria, reconociendo su respectiva

expresiones de memoria. Naturalmente, estas expresiones

interinfluencia, resulta clave para vislumbrar nuevas confi-

están mediadas por relaciones de poder que en últimas

guraciones de la misma que promuevan valores como la paz

determinan la hegemonía de uno u otro sector social en la

o la reconciliación; disposiciones necesarias en un contexto

construcción de esta forma de memoria.

de superación del conflicto armado.

Nos encontramos entonces con expresiones de me-

En este punto quisiéramos llamar la atención sobre

moria como la judicial —mediada por procesos, trámites

algunas implicaciones que tiene la existencia conjunta de las

y documentos propios del ámbito de la legalidad— o

cuatro ideas expuestas anteriormente, a saber: en primer

la histórica que está sustentada en las convenciones

lugar, la memoria histórica como síntesis de los tres tiempos

metodológicas y pautas de investigación propias de los

verbales: vivencia subjetiva en el presente de aconte-

modelos historiográficos (Etxeberria, 2016). Este tipo de

cimientos vividos en el pasado, y con apertura de influencia

expresiones de la memoria por su constitución hacen

al futuro. En segundo lugar, está la idea del potencial de

énfasis en el establecimiento de la verdad empírica y en el

transformación de las relaciones de poder junto con el orden

acontecimiento. Mientras que por otro lado nos encontramos

de las cosas en los distintos ámbitos de la vida social que

con expresiones como la literaria cuyo enfoque cae sobre la

convierten a la memoria misma en un campo de disputa.

vivencia del acontecimiento y la verdad moral. Las palabras de

En tercer lugar, tenemos la distinción entre los tipos o

Alfredo Molano (1985) pueden contribuir a ilustrar este

expresiones de la memoria histórica con su correspondiente

enfoque:

división disciplinar y profesional. Finalmente, en cuarto lugar, tenemos la idea sobre la distinción entre acontecimiento y vivencia del acontecimiento en la que se establece una relación entre verdad empírica y verdad moral como fundamento de una memoria que contribuya a la paz social. En estas ideas, hay una conexión lógica entre estas cuatro premisas que se debe comprender para situar la memoria como objeto de reflexión en relación con la comunicación y en relación con sus formas contemporáneas.

Había mil temas y mil matices, había personajes maravillosos que se resistían a ser enclaustrados en el texto «científico» y aséptico de un informe. Había mujeres a las que se les sentía el aliento y hombres que sudaban, y caballos. Daba vueltas alrededor del compromiso y del material que tenía en mis manos sin saber por cuál decidirme. Estaba paralizado. Los términos de referencia corrían y los personajes se negaban a entrar en ellos. (p.10)

Hay una suerte de reconocimiento tácito, en los actores

Surge pues la expresión que Etxeberria considera más

sociales y políticos, de la naturaleza de la memoria como

importante en este contexto, que denomina memoria social

síntesis de los tres tiempos verbales. Es este reconocimiento

por ser “la compartida por grupos diversos y actuante en

el que adopta la forma de potencialidad tangible, tanto

las dinámicas sociales” (Etxeberria 2016: 238). Ahora bien,

en el ámbito político como en el cultural, y termina por

también la memoria social se encuentra inscrita en esta

99

Entre memoria y olvido: relaciones contemporáneas entre memoria y comunicación

dinámica de lucha de memorias y, por lo mismo, también en

ser modificable; haciendo de ella una memoria colectiva y

ella hay definidas unas relaciones de poder que determinan

fluctuante que trasciende del individuo a la colectividad y se

la hegemonía de ciertos actores en su construcción y aquí

configura como una memoria para la paz.

sucede algo interesante: mientras que en la literatura o la historia académica son los sectores sociales compuestos por escritores, profesionales, académicos, docentes o estudiantes universitarios los que mantienen una suerte de hegemonía en la construcción de la memoria, sucede una cosa distinta con la memoria social y es aquí donde el papel de la comunicación es fundamental. Los sectores sociales y políticos que han mantenido una hegemonía en construcción de la narrativa de la memoria social han sido los medios de comunicación que guardan una estrecha relación con sectores políticos tradicionales e intereses económi-

Este análisis de la memoria histórica parte del reconocimiento del papel que juega el ejercicio de generación de memoria en el ámbito social y político para la reconstrucción del tejido social y la reconciliación en el marco del actual intento de superación del conflicto armado colombiano.

Entendemos que el memorar está sustentado en el ejercicio de la comunicación. Esto último es fundamental a tal punto en la condición humana que resulta siendo la facultad cuyo desarrollo hace posible que exista la dimensión tanto social como política en la sociedad.

cos representados en estos. Así pues, estos han sido los principales reproductores de los acontecimientos presentes en la memoria social y de la configuración de esa vivencia que la sociedad reconstruye del acontecimiento en el presente. Una importante consecuencia de esta diversidad de memorias y de su correspondiente división política es que hay una fragmentación en lo que debería ser la síntesis entre verdad empírica y verdad moral. En el ámbito de la memoria social no hay una correspondencia real entre los acontecimientos reales y la vivencia que la sociedad tiene de estos. Entre lo que sucedió en la historia (que tiene base en material empíricamente contrastable e interpretaciones de sus conexiones causales) y la vivencia que se promueve de dichos sucesos, hay una distancia difícilmente soslayable a causa de la cantidad de mitos tanto fácticos como morales que se atribuyen a los actores sociales y políticos. Así pues, hay casos importantes en los que se establecen grandes distancias entre las expresiones de memoria que se enfocan en la vivencia y la verdad moral en relación con las expresiones de memoria que se preocupan principalmente en la verdad empírica y el acontecimiento. Esto es así puesto que en algunos casos se adolece de una falta de atención suficiente, a la verdad empírica del acontecimiento, que termina en un abusivo ejercicio de la moralidad sin soporte real. Ahora bien, puede suceder todo lo contrario en otros casos cuando se fija la atención estrictamente en el acontecimiento y se desprecia la configuración particular de su vivencia como objeto de interés. Cualquiera que sea el caso, esta distancia se expresa visiblemente en la memoria social cuya preocupación principal es el establecimiento de la verdad moral. En este escenario aparece una notable fragmentación entre la verdad empírica y la verdad moral que debe ser atendida.

La memoria social es una de las expresiones de la memoria que, en su práctica más pura y aplicación más fiel, debería brindar aportes decisivos para la efectiva realización

La comunicación como fundamento de lo social y lo político La comunicación es fundamento de lo social partiendo de que “los mensajes significan a partir de convenciones histórica y culturalmente generadas, por medio de las cuales producimos sentido, más o menos en común, lo cual permite la comunicación humana” (Desiderio Blanco citado en Sánchez, 2005: 17). Si lo que se comunica se entiende a través de la cultura, la cultura misma no es sino producto de la comunicación ya que “las nuevas competencias significantes y comunicativas, que se desarrollaron a lo largo de miles de años, ayudaron también a establecer formas de convivencia, mediante nuevas modalidades de organización, de división del trabajo y de dominación” (Sánchez, 2005: 19-20).

Ahora bien, la relación fundamental de la comunicación con la política se expresa de acuerdo con Yuval Noah Harari (2014) en dos aspectos que componen la esencia de la comunicación —específicamente del lenguaje— que nos pueden dar luces sobre las cualidades específicas que han dado lugar al surgimiento de la dimensión política como parte de la condición humana. El primero es la capacidad de compartir información de manera selectiva. Esta selectividad se entiende como la información que se comparte y se entiende como selectividad, también, el hecho de poder decidir a quién se decide compartirla. El segundo es la capacidad de referirse a entidades no existentes —al menos no en el plano de lo material— lo que posibilita llegar a niveles de cooperación de gran magnitud (Cfr. 37-38). La capacidad de ser selectivos con lo que se quiere comunicar y a quienes se quiere comunicar es la primera expresión real de intereses políticos en la condición humana. La búsqueda de satisfacción de dichos intereses —por medio de mecanismos sofisticados— da lugar a la creación de

del proyecto de paz que se gesta en el país. En ella existe un

sistemas, normas, valores que amplían las posibilidades de

carácter pluralista, en donde la subjetividad cumple un papel

comunicación y, simultáneamente, exigen mayores niveles

importante, en la medida en que la vivencia memorial puede

de cooperación para su satisfacción.

100

Mateo Sadovnik Arizala y Valentina Drada Velásquez Universidad del Valle

El contexto social actual está trazado, en primer lugar,

en la opinión pública su propia interpretación hegemónica.

por grandes avances y revoluciones tecnológicas que han

De este modo, se produce una disputa de interpretaciones y

marcado un precedente en la tecnología comunicativa e

de significación de hechos. “La opinión pública es, entonces,

informativa en los medios de comunicación y la creación de

un campo en el que unos actores concretos definen su lugar

contenidos. Este precedente ha generado una ruptura en la

y sus estrategias políticas a la hora de disputar ciertas

historia, un antes y un después en la configuración y alcance

concepciones del mundo” (Fajardo, 2016: 168).

de los medios de comunicación, un cambio en las formas tradicionales en las que nos comunicamos y se han generado nuevos medios alternativos de creación de contenido, como las redes sociales; masificando los alcances de la información. Con este avance a pasos agigantados en las formas de comunicarnos, la información que se genera constantemente y el manejo que se le da, queda reducida al control y dominio de unos cuantos actores, es decir, en una concentración de intereses económicos de los dueños de los medios que, según Jesús Martín Barbero: Se traduce en un poder cada día más inatajable de fusión de los dos componentes estratégicos, los vehículos y los contenidos, con la consiguiente capacidad de control de la opinión pública mundial y la imposición de moldes estéticos cada día más baratos (2003: 10)

Este fenómeno se ve expresado materialmente en la imposición de estructuras moldeadoras de opinión y de esta manera convierte a los medios de comunicación en creadores y/o transformadores de cultura. En este sentido,

A esta situación, se le suma el actual tránsito que está viviendo el país, con la firma del acuerdo, en donde existe un saldo aproximado de ocho millones de víctimas del conflicto armado. Cada una de ellas hace parte constitutiva del proceso de reconstrucción histórica del conflicto y a cada una se le debe dar un acompañamiento en el proceso de narrar su vivencia y hacer pública su experiencia.

Ahora más que nunca, el papel que juegan los medios de comunicación y la labor periodística es fundamental para la reconstrucción del tejido social. Una reconstrucción responsable, pluralista y social de la memoria histórica del conflicto que responda y dé paso a una memoria colectiva.

Dicha memoria debe contribuir a arraigar en la cultura dos aspectos fundamentales: en primer lugar, la narrativa construida a partir de las historias y los relatos de las víctimas y victimarios de la guerra. Y, en segundo lugar, la asimilación de valores como el perdón, la reparación, y la no repetición; todos estos, valores esenciales para una verdadera superación del conflicto.

facilita el establecimiento en la opinión pública de interpretaciones amañadas que tienen una incidencia significativa. Tanto así que se ve expresada en la capacidad que tienen de instaurar un ambiente de pánico en la sociedad o matizar las problemáticas existentes para promover un ambiente de estabilidad.

Conclusión En el primer apartado se expone la notable distancia que separa lo que debería ser, dentro de lo que constituye el proceso de memoria, la síntesis entre verdad empírica del

Si bien “la tecnología (o su carencia) plasma la capa-

acontecimiento y verdad moral de la vivencia. Esta situación

cidad de las sociedades para transformarse, así como los

emerge como consecuencia de privilegiar alguno de los dos

usos a los que esas sociedades deciden dedicar su potencial

momentos en la síntesis de la memoria en detrimento del

de innovación” (Manuel Castells citado en Barbero, 2003: 14)

otro. Hemos mostrado también que este desequilibrio es

podemos observar que en el caso colombiano existe una determinación por parte de los sectores económicos y políticos, favorablemente situados en las relaciones de poder, a orientar el potencial innovador y los avances tecnológico hacia la sofisticación de los medios de comunicación como mecanismo de dominación y hegemonía sobre el resto de la sociedad.

En este sentido, los medios de comunicación tienen la capacidad de incidir en la disputa por los distintos modos de interpretar el sentido de las palabras que usamos, de las prácticas que asumimos y los valores que mantenemos (la cultura), que se instauran en el campo de la opinión pública.

propio de cada una de las expresiones de memoria (Judicial, histórica, literaria, social) y que sus potencialidades suscitan intereses en los distintos sectores sociales que participan en su construcción. En esta situación, pretendíamos dilucidar el papel de la forma contemporánea en que se expresa la comunicación, con los medios masivos y las redes de información que son producto de los visibles avances tecnológicos.

Teniendo en cuenta que la comunicación como facultad humana es la que, en últimas, sustenta la existencia de la cultura y la política, esta debe servir a las condiciones que favorezcan la reparación de ese tejido que constituye la

Así pues, cada una de las concepciones del mundo que

síntesis de la memoria. La comunicación debe servir para

contienen en sí los elementos anteriormente mencionados

construir puentes de diálogo que reduzcan la distancia

se enfrentan en un antagonismo político con otros sectores

existente entre la verdad empírica del acontecimiento y la

y modos de producción de sentido, que quieren implantar

verdad moral de la vivencia.

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Entre memoria y olvido: relaciones contemporáneas entre memoria y comunicación

Bibliografía Harari, Yuval Noah (2014). De animales a dioses. Una breve historia de la humanidad. Bogotá, Colombia: Penguin Random House Grupo Editorial.

Sánchez, Enrique (2005). Medios

de

comunicación

y

democracia. Una perspectiva histórico-estructural. Bogotá, Colombia: Grupo Editorial Norma.

Etxeberria, Xavier (2016). Memorar haciendo la paz. En Intervenciones filosóficas en medio del conflicto: debates sobre la construcción de paz en Colombia hoy. Bogotá, Colombia: Universidad de los Andes.

Fajardo, Christian (2016). El papel de la opinión publica en la construcción de paz en Colombia. En Intervenciones filosóficas en medio del conflicto: debates sobre la construcción de paz en Colombia hoy. Bogotá, Colombia: Universidad de los Andes.

Barbero, Jesús (2003). La educación desde la comunicación.

Bogotá, Colombia: Grupo Editorial Norma.

Molano, Alfredo (1985). Los años del tropel: Relatos de la violencia. Bogotá́, Colombia: Fondo Editorial CEREC. García, Kevin (2017). En: Ciudad vaga, ed. 16. Cali, Colombia: Editorial Universidad del Valle.

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Mateo Sadovnik Arizala y Valentina Drada Velásquez Universidad del Valle

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EL ABURRIMIENTO BENJAMINIANO: MANIFESTACIÓN EN LA OBRA DE ARTE COMO UNA POSIBILIDAD PARA SALIR DE LA ASEDIA DEL CORAZÓN

Nelson Ignacio Izquierdo Torres Correo: nelson.izquierdot@uniagustiniana.edu.co Universitaria Agustiniana

Resumen Este trabajo pretende efectuar un rastreo sobre la noción del aburrimiento en Walter Benjamin a la luz de los textos Tesis sobre el concepto de la historia (1939) y El narrador (1936).

En el primer texto, el autor hace referencia a la asedia de corazón, sentimiento melancólico y cercanía al aburrimiento que se hace evidente en el historiador que trabaja a favor del bando vencedor de la historia. En el segundo texto, utiliza la noción de aburrimiento como el estado que brinda la lucidez necesaria para efectuar el acto narrador. Esta distinción nos permite formular la pregunta: ¿Es posible elaborar un itinerario que permita salir de la asedia del corazón al aburrimiento? Los resultados de este texto son interesantes dado que el distanciamiento, el fortalecimiento de la capacidad de escucha y de observar la realidad utilizando a la obra de arte como pretexto se convierten como insumos para romper con el esquema melancólico y brindar espacios de ruptura y transformación social, espacios que solo pueden alcanzarse por medio del aburrimiento manifestado artísticamente.

Palabras clave: Asedia de corazón, aburrimiento, historia, obra de arte, narración

Abstract This work aims to trace the notion of boredom in Walter Benjamin on the light of the texts Thesis on the concept of history (1939) and The narrator (1936). In the first text, the author refers to the siege of the heart, melancholic feeling and closeness to boredom that is evident in the historian who works in favor of the victorious side of history. In the second text, he uses the notion of boredom as the state that provides the lucidity necessary to carry out the narrative act. This distinction allows us to ask the question: Is it possible to elaborate an itinerary that allows us to leave the siege of the heart to boredom? The results of this text are interesting given that distancing, strengthening the ability to listen and to observe reality using the work of art as a pretext become inputs to break with the melancholic scheme and provide spaces for rupture and social transformation, spaces that can only be reached through artistically manifested boredom.

Keywords: Siege of heart, boredom, history, artwork, narration

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El aburrimiento benjaminiano: manifestación en la obra de arte como una posibilidad para salir de la asedia del corazón

El aburrimiento es una problemática que se evidencia con

El origen del Trauerspiel alemán (1928), relacionándolo con la

fuerza en los escenarios contemporáneos y se manifiesta

envidia, la codicia, la deslealtad y por lo tanto, un sentimiento

fenomenológicamente como el paso del tiempo lento sin

de carácter innoble. De Freitas (2013) va más allá y considera

hacer un uso productivo de él (Heidegger, 2007, pp.131-133)

algunas características que los medievales brindaban a este

o en el desarrollo de actividades promovidas por la in-

sentimiento:

dustria del ocio y del entretenimiento (Lipovetsky, 1990),

Santa Hildegarda de Bingen, [lo] […] relacionaba […] con la Caída del Hombre, [capaz de generar] […] la tristeza y el temor, [motivo por el cual se le relaciono con] el pecado capital de la asedia, por el demonio de la pereza, por el taedium cordis del que habla san Agustín, o el taedium vitae al que hace mención Benjamin al hablar del melancólico del Barroco alemán. (De Freitas, 2013, pp. 200–201)

que imposibilita la formulación de preguntas últimas en torno a la vida del ser humano. Estas reflexiones no cuentan con un ejercicio propositivo: Desde Heidegger (2007), se ha hecho una invitación a acudir al aburrimiento como temple de ánimo fundamental que posibilita la reflexión sobre la filosofía o como una oportunidad para propiciar la actividad creadora del hombre. Por lo tanto, este escrito presenta una propuesta que permite pasar de la noción negativa del aburrimiento a una noción de aburrimiento que promueve el desarrollo de actividades creadoras del hombre. Para ello se pretende utilizar, como eje principal de reflexión, algunos de los escritos de Walter Benjamin.

El tedio brota de esta manera como una manifestación de la tristeza latente en la persona por un acto que ha promovido una traición movida por un afán de codicia. ¿Quién tiene este sentimiento abominable? Y ¿por qué se manifiesta este sentimiento?

De esta manera, la tesis que se defenderá en este trabajo es la siguiente: Benjamin considera el aburrimiento como concepto contrapuesto a la asedia del corazón, en la medida en que el aburrimiento es capaz de cristalizar la narración por medio de la memoria y la producción artística que lucha contra la opresión ejercida por la modernidad.

Benjamin es igualmente enfático: la asedia de corazón está presente en el historiador historicista, porque está trabajando al servicio del vencedor. Ahora bien, los motivos que propician este sentimiento son claros: a.

El historiador conoce los acontecimientos y sabe que la versión relatada por los vencedores es incompleta. ¿Por qué? “Quolienes […] han salido vencedores de sus contiendas marchan en el desfile triunfal de los dueños del momento, que pasa por encima de los vencidos que yacen postrados en el suelo” (Benjamin, 2018f, p. 310).

b.

La historia, como producto elaborado por él se convierte en un “bien cultural”, llevado como botín al desfile triunfal. Este producto es contemplado con horror, porque manifiesta un producto de la barbarie. (Benjamin, 2018f, p. 311).

c.

Esta historia, como los otros bienes culturales se

Dicha propuesta implica llevar a cabo, en primer lugar, una revisión conceptual de dos nociones presentes en sus escritos: la primera gira en torno a la asedia del corazón que acompaña al historiador de las Tesis sobre el concepto de la historia (1939); la segunda en torno al aburrimiento mismo que, de acuerdo con el numeral VIII de El narrador (1936) posibilita dicho acto como manifestación de una experiencia que fundamenta el sentido de la vida humana. Posteriormente, se pretende elaborar el camino para pasar de la asedia de corazón al aburrimiento. Dicho camino relaciona dos conceptos esenciales para el filósofo alemán: la noción de experiencia y su manifestación en la obra de arte.

transmitirán de unas manos a otras. ¿Qué opción le queda al historiador? Distanciarse de esta versión oficial

La asedia de corazón: acercamiento al aburrimiento melancólico.

Para iniciar este camino, Benjamin utiliza la noción de asedia de corazón. Dicho término aparece en la Tesis VII de sus Tesis sobre el concepto de la historia (1939). Esta tesis es extensa en la cantidad de contenidos y de elementos allí presentes.

Sin embargo, para este ejercicio se pretende brindar respuesta a las siguientes interrogantes: ¿qué es la asedia? ¿Quién siente la asedia de corazón? ¿Por qué siente la asedia de corazón? Y, ¿cómo romper con este sentimiento?

De acuerdo con Benjamin, la asedia (cuyo sinónimo es la desidia entre los teólogos del medioevo) es la razón fundamental de la tristeza, en relación con la melancolía. La descripción de este sentimiento se hace más evidente en

106

para poder pasarle a la historia el cepillo a contrapelo (Benjamin, 2018f, p. 311). Esto implica mirar el otro lado de la moneda y contemplar la imagen de los vencidos.

Sin embargo, reconocer la imagen de los vencidos y esta versión de la historia no narrada fragmenta la voz del historiador como la hace con la figura angelical evocada alegóricamente en la novena tesis: Sus ojos [los del Ángel] como platos, la boca, muy abierta, las alas, totalmente extendidas […] ha vuelto el rostro hacia el pasado. Allí donde nosotros vemos un encadenamiento de hechos, él ve una única catástrofe que acumula incesantemente una ruina tras otra, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer tanta destrucción. Pero desde el Paraíso, sopla una tempestad que se ha enredado en sus alas y

Nelson Ignacio Izquierdo Torres Universitaria Agustiniana

que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas.

(Benjamin, 2018f, p. 312)

2.

prensión contemplativa del hombre. Por el contrario, le invita a asumir una condición práctica, de entrar en

Una experiencia similar a la descrita por Benjamin en

dialogo con los demás. Es interesante anotar que

torno a la figura del Ángel de la Historia es la percibida por

Benjamin siente interés en el consejo: este acto no se

el filósofo alemán al tratar de recopilar las experiencias

efectúa si no se toma en consideración las palabras y la

vividas por los soldados que llegaban de la I Guerra Mundial.

situación en la que el otro se encuentra. Si se identifica

Él esperaba que estos hombres, una vez que regresaran

dicha situación se accede a una experiencia vital que le

de estos acontecimientos, pudieran narran las experiencias

permite al consejo “entretejido en el paño de la vida

vividas en sus travesías. Sin embargo, los soldados que regre-

vivida, (convertirse en) sabiduría” (Benjamin, 2018c,

saron llevaban en sus rostros la misma aflicción presente en el ángel y un silencio mordaz que embargaban sus vidas:

Dicha capacidad perceptiva se aleja de una com-

p. 229).

cotización de la experiencia ha bajado, y ello, además, en

La narración se distancia del trabajo monumental presente en la novela, pero también de la inmediatez que nos brinda la prensa, producto capitalista y moderno. En este punto, la narración parece ser la experiencia cristalizada en un escrito y que constituirá una producción cercana al relato histórico, elemento que “No se agota. Mantiene sus fuerzas bien concentradas y es capaz de desplegarse pasado mucho

una generación que […] ha tenido una de las experiencias

tiempo” (Benjamin, 2018c, p. 232).

“Acaso no pudo constatarse entonces que la gente volvía

3.

enmudecida del campo de batalla? No más ricas, sino resueltamente más pobres en experiencias comunicables” (Benjamin, 2018c, p. 226). ¿Qué implicaciones tiene esta ausencia de experiencia? Retomando a Experiencia y pobreza (1933): “la

más atroces de la historia universal [de tal manera que] no son más ricas sino más pobres” (Benjamin, 2018d, p. 96), experiencias que se pierden entre los raudales de libros publicados sobre la guerra. ¿Qué alternativa queda para el alemán? Esta es una situación que genera desconcierto y ante la ausencia de respuestas, elabora un escrito conocido como El narrador (1936). En él presenta una posible solución a dicho silencio.

4.

La narración debe “provocar sorpresa y reflexión […] [asemejándose] a las semillas de grano que, encerradas en las milenarias cámaras de las pirámides, conservaron su capacidad germinativa hasta nuestros días” (Benjamin, 2018c, p. 232).

Este es el punto central/crucial en el que hablábamos

de la condición fundamental para el debido ejercicio narrativo. En el numeral VIII, Benjamin señala que para efectuar el acto narrador es necesario propiciar un acto que sustraiga

El aburrimiento como huevo que propicia la experiencia.

los elementos psicológicos del hecho histórico, para brindar

En El narrador (1936), Benjamin desarrolla una descripción

lucrados en el hecho percibido visual o auditivamente. De

sobre la manera correcta en la que se desarrolla el acto narrativo. Para ello toma como insumo la obra de Nikolái Léskov, literato poco conocido en su época. No obstante, Benjamin concentra su mirada sobre su obra para explicar las características y la crisis del acto narrativo en la mo-

un grado de “objetividad”, la cual debe distanciarse de la ubicación del relato hacia alguno de los personajes invoesta manera, el aburrimiento se asemejará al sueño en la medida en que, mientras el último “Es el punto culminante de la relajación corporal, el aburrimiento lo es de la relajación intelectual. El aburrimiento es el pájaro del sueño que incuba el huevo de la experiencia” (Benjamin, 2018c, p. 233).

dernidad: “Cada vez resulta más raro encontrar a alguien

No obstante, Benjamin identifica el riesgo del aburri-

capaz de narrar algo […] [d]iríase que una facultad que nos

miento en la ciudad. Para ello continúa utilizando la metáfora

parecía consustancial a la naturaleza de lo humano […]

del pájaro y los huevos, estos deben ser incubados en un

nos está siendo arrebatada: la facultad de intercambiar

nido, interpretado como “las actividades íntimamente ligadas

experiencias” (Benjamin, 2018c, p. 225).

al aburrimiento se han extinguido en las ciudades y se han

¿Por qué parece imposible efectuar un intercambio de las experiencias, elemento fundamental para el ejercicio del

desmoronado en el mundo rural” (Benjamin, 2018c, p. 233).

El aburrimiento para Benjamin es una pieza clave para

acto narrador? Para Benjamin la narración exige:

narrar. Para ello/esto, es necesario aprender a escuchar: ya

1.

que es por medio de la escucha que se desarrolla la facultad

La comunicación oral, que es un elemento de vital importancia, así como la capacidad del viajante para

memorística, que paulatinamente posibilita su cristalización

poder observar los detalles de la peregrinación y el

en un relato que genera efectos permanentemente.

buen oído del narrador que lleva a cabo su ejercicio

Por lo tanto, para Benjamin, el aburrimiento implica necesariamente la apertura de espacios que posibiliten la

desde su hogar (Benjamin, 2018c, pp. 226–227).

107

El aburrimiento benjaminiano: manifestación en la obra de arte como una posibilidad para salir de la asedia del corazón

interacción comunitaria del hombre. Su ausencia propicia la

se contrapone con la asedia de corazón y a las lógicas tem-

pérdida del “don de estar a la escucha y desaparece la

porales inmediatistas en las que la historia moderna ha sido

comunidad de los que tienen el oído atento” (Benjamin,

construida. El insumo para ejercer el acto aburrido en la obra

2018c, p. 233). Con este propósito utiliza la figura del tejido:

artística son los fragmentos marginados de la historia. Estos

en la Antigüedad el acto narrador se llevaba a cabo mientras

fragmentos permiten elaborar un acto narrador que llene los

se hilaba o tejía. No obstante, con el desarrollo de nuevas

vacíos presentes en el relato historiográfico elaborado por los

tecnologías que han tecnificado las formas de producción

vencedores.

“ya no se teje ni se hila. […] Así se configura la red en la que

Dichos fragmentos son bellos, el verdadero aburrimiento permite reconocer esta realidad y por su creación la cristaliza (Benjamin, 2018f, p. 317), la transforma en alegoría, una imagen similar a la interpretación benjaminiana del Ángelus Novus, capaz de cuestionar a la misma sociedad.

encuentra su lugar el don de la narración. Y así también se deshilacha hoy, después de que miles de años atrás se hubiese cosido en el círculo de las formas más antiguas de artesanía” (Benjamin, 2018c, p. 233).

Es por este motivo que Benjamin se manifiesta afín con

reconocido como un “escritor fiel a la verdad” (Gorki,

¿Qué tan fácil es llevar a cabo esta actividad? Se reconoce que el manejo de los medios materiales y espirituales recae en manos del bando opresor de la historia y desde allí la producción narrativa es significativa, contundente, pero de corto alcance.

2009, citado por Benjamin, 2018, p. 234). ¿Es necesario en-

Además, Benjamin tiene una fijación especial por el

el trabajo de Léskov: al contrario de un Tolstoi o un Dostoievski afines con la ciudad moderna, se vinculó con la artesanía y es ajeno a la técnica industrial. Esto le permite ser

tonces volver a las manifestaciones primigenias de la vida humana? ¿Esta es la implicación última de la sentencia que abre la tesis XIV de las Tesis sobre el concepto de la historia (1939): “la meta es el origen”? Si se lleva a cabo un análisis de esta cita y lo que hemos señalado anteriormente se podrá hacer eco de una propuesta distinta en el último Benjamin.

cine y el teatro, e incluso con la misma obra literaria. En el epílogo de La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1936) cómo el arte ha sido utilizado por el fascismo para la promoción de la guerra pero también puede utilizarse como mecanismo de respuesta para convertirse en medio de politización (Benjamin, 2018e, p. 221); la propuesta benjaminiana en el teatro épico se presenta como alterna-

Propuesta benjaminiana: el camino de la asedia de corazón al aburrimiento

tiva al teatro trágico, tanto en el manejo de los tiempos como en su intencionalidad, dado que “permitirá conocer sin violencias hasta qué punto son idénticos en este campo el interés artístico y el político” (Benjamin, 2018a, p. 144) en el que el actor tenga “la posibilidad de salirse de su papel

Benjamin se manifiesta reacio al proyecto moderno tanto

con arte (de tal manera que) en un momento dado, (pueda)

en su construcción histórica, como ideológica y cultural. Esto

hacer el papel del que reflexiona (sobre su papel)” (Benjamin,

se evidencia a lo largo de las Tesis sobre el Concepto de la

2018a, p. 144) y el autor de la obra literaria se convierta en

Historia (1939)1. No obstante, este no es el punto en el que

un traidor que deje:

se origina el malestar por la Modernidad. Para Benjamin, la problemática parte de la concepción del tiempo homogéneo y vacío (Benjamin, 2018f, p. 315). Este tiempo imposibilita el tejido narrador e impulsa el ritmo frenético febril en el que la industria y la cultura se moviliza sin tomar en cuenta los escombros que deja a lo largo del camino. ¿Qué se puede hacer? Mirar a los escombros, percibirlos con una vista y oído audaz (Benjamin, 2018f, pp. 308–

De ser un proveedor de un aparato de producción para convertirse en un ingeniero cuya tarea consiste en acomodar dicho aparato a las finalidades de la revolución proletaria […] cuanto con mayor exactitud conozca de este modo su puesto en el proceso de producción, menos se le ocurrirá pensar en hacerse pasar por un ‘intelectual’. (Benjamin, 2018b, pp. 117–118)

309), actitud propia del historiador y auténtico narrador benjaminiano, y retomarlos para reconstruir con ellos algo nuevo (Benjamin, 2018f, p. 315). El verdadero aburrimiento ____________________________________________________________________________________

1. Para evidenciar esta idea se vuelve a la alegoría del Ángel de la Historia o las falacias presentadas por la Tesis XI y XIII: “La testaruda fe de […] [los fascistas y socio demócratas] en el progreso, la confianza que tienen en las ‘masas de la base’ y, finalmente, su entrega servil a un aparato incontrolable son los tres lados de una misma cosa” (Benjamin, 2018f, p. 312).

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Conclusiones: Del aburrimiento como manifestación artística y cultural para promover el cambio Si seguimos el trabajo de Walter Benjamin se puede evidenciar la forma en la que por medio del aburrimiento y la producción artística, el hombre establece lazos comunicativos más cercanos con los demás, le posibilita escucharse y en medio de estos relatos poder colocarlos en la memo-

Nelson Ignacio Izquierdo Torres Universitaria Agustiniana

ria y cristalizarlos en un acto narrador capaz de denunciar

De Freitas, J. H. (2013). Melancolía y Flema. Revista de

los efectos negativos de la técnica y la modernidad sobre el

Filosofía (Vol. 45). Obtenido de http://www.scielo.org.mx/

hombre: poner todos los medios de producción, materia-

pdf/trf/n45/n45a6.pdf

les y espirituales, incluida la misma historia al servicio del progreso promovido por el bando vencedor cuya lógica está amparada en la guerra.

Esta guerra desgarra, fragmenta, genera víctimas y a ella no se le puede brindar mayor respuesta. Únicamente

Heidegger, M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad. Madrid: Alianza Editorial.

Lipovetsky, G. (1990). La seducción de las cosas, 1–13.

permanece en pie la voz de los vencedores mientras que la de los vencidos o aquellos que han vivido la guerra permanecen en silencio y serán llevados al panteón del olvido.

No obstante, para Benjamin es posible cambiar el escenario por medio del arte: si este se coloca en el escenario como un medio de producción más que pueda ser utilizado a favor de los vencedores como también de los vencidos, así la situación en el juego podrá cambiar. El teatro, la literatura, la pintura, el cine y la poesía que Benjamin admiraba son escenarios en los que el camino para promover un aburrimiento capaz de construir y cuestionar, puede fomentar la vida en comunidad, dar solución a problemáticas que la misma técnica nos ha dejado y brindar esperanza a los marginados por un sistema en sus bases injusto.

Oponerse a la destrucción por medio de un mecanismo que retome los fragmentos dejados atrás por la barbarie que la lógica tecnocrática ha provocado en la sociedad; esta es la idea de un pensador que en nuestro país aún tiene mucho que decirnos y que se considera pertinente retomarse desde las aulas y llevar a su aplicación en la realidad.

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Número elaborado por el Comité Editorial de la revista estudiantil CuadrantePhi Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá