Fantástica: una lógica para inventar mundos

Doctorado en Ciencias Sociales y Humanas: Colección Encuentros

joselín acosta gutiérrez fantástica Una lógica para inventar mundos

Fantástica

Reservados todos los derechos

© Pontificia Universidad Javeriana

© Fundación Universitaria Juan de Castellanos

© Joselín Acosta Gutiérrez

Primera edición: Bogotá, diciembre del 2022

ISBN (impreso): 978-958-781-789-8

ISBN (digital): 978-958-781-790-4

DOI: https://doi.org/10.11144/ Javeriana.9789587817904

Número de ejemplares: 200

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Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J. Catalogación en la publicación

Acosta Gutiérrez, Joselín, autor Fantástica : una lógica para inventar mundos / Joselín Acosta Gutiérrez. -- Primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2022.

146 páginas ; 24 cm

ISBN: 978-958-781-789-8 (impreso)

ISBN: 978-958-781-790-4 (electrónico)

1 Constructivismo (Filosofía) 2. Fantasía 3. Lógica 4. Literatura fantástica 5. Mundos inventados en literatura III. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá

CDD 149 edición 23

Prohibida la reproducción total o parcial de este material sin la autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana y de la Fundación Universitaria Juan de Castellanos. Las ideas expresadas en este libro son responsabilidad de su autor y no reflejan necesariamente la opinión de la Pontificia Universidad Javeriana.

Señor: es hora. Largo fue el verano. Pon tu sombra en los relojes solares, y suelta los vientos por las llanuras.

Rilke , “Día de otoño”

A Dios, el más excelso inventor de mundos. A Teresa y Gaby, promesas perdurables e inextinguibles en el tiempo. A todas las Alicias que cayeron por la madriguera en esta búsqueda del País de las Maravillas.

Presentación

Hace tiempo Gianni Rodari encontró un fragmento de poesía parcial y disoluta, una escritura fragmentaria de estilo nómada con muestras de renuncia a lo definitivo. Se trataba de una colección de aforismos que en la pluma de Novalis conseguía hacer coincidir las premisas de la irrefutable filosofía moderna con el joven y delirante romanticismo alemán. Rodari (2007) prestaría especial atención a una sentencia que le inspiró a escribir los asuntos para una gramática de la fantasía: “Si dispusiéramos de una fantástica, como disponemos de una lógica, se habría descubierto el arte de inventar” (p. 13).

Si bien Rodari reparó en pistas de esta nueva gramática, su esfuerzo se restringió a considerarla como una técnica para la invención de historias. Desde luego, el avance rodariano ha significado un importante aporte para mantener despierta y vigilante la capacidad imaginativa en los niños; no obstante, a esta imaginación literaria pareciera faltarle laboriosidad frente a su compromiso para hacer surgir los mundos de este lado del margen del papel.

Este libro presenta algunos avances de la fantasía ya no por vía de su gramática, sino de su lógica. Indaga una particular forma de concebir el mundo y la manera de darle orden a la experiencia humana con aprecio por la sensibilidad, la invención y el trabajo enjuiciador de la razón sobre las obras logradas. Coordenadas que dejan entrever que la fantasía mantiene un romance ingenioso, sutil y vital con “eso real” para provocarlo y mutarlo en prolijas formas de lo posible que anuncia, como sabía Emerson (Mumford, 2013, p. 11), que la aventura humana no ha hecho más que suceder.

Este trabajo se deriva de una tesis doctoral en el campo interdisciplinar de las ciencias sociales y humanas en el que se indagó el logos fantástico y sus artificios inventivos para hacer surgir los mundos, desde una disposición ingeniosa del pensamiento y en constante búsqueda de amistad entre las cosas distintas y distantes. Tentativa de semejanza entre mundos, con arreglo a una universalidad fantástica

que mueve el ingenio en paisajes de entramado simbólico, tesitura y sostén de lo posible-realizable a través de historias imaginadas y actuadas delante del telúrico telón donde los vivientes improvisan sus escenas.

El interés investigativo ocupó, a su vez, un esfuerzo del autor para reparar su ánimo y atender un persistente y mutilante cansancio producido por una educación que, como señalará Ordine (2013), prefiere el sonido de un serrucho a la melodía de un instrumento musical. Riesgo que se avecina sobre los centros formativos obligándoles, con el tiempo, a convertirse en ilustres escuelas del rendimiento y la acreditación, sin más.

El trabajo se fundamentó en un relato autobiográfico-polifónico para organizar la experiencia investigativa. Se apoyó en una escritura a destiempo (fragmentaria, aplazada de continuo) sustentado en tres canales comunicativos distintos: el literario, las grandes notas al pie y la autoentrevista. Recursos que abrieron el texto para que se filtrara entre sus líneas “eso residual” de una memoria que, aunque estropeada por el olvido, lograba hacer resurgir de los recuerdos colectivos fecundos materiales para la invención.

La versión del libro se organiza en dos partes. La primera presenta una elaboración teórica, de corte formal, que rastrea la fantasía en algunas tradiciones de pensamiento y el lugar que se le ha endosado con respecto a una “esquiva realidad” explicada, en la mayoría de los casos, a partir de una homomórfica relación entre palabra-cosa y con preeminencia del concepto objetivo (racional) como garante de inequívoca correspondencia. La segunda parte se apoya en la dramaturgia de Alicia (la niña del cuento de Lewis Carroll) como urdimbre narrativa que junta, en una misma obra, las afugias propias de estudiar, trabajar y despedirse de los amores de la vida, mientras se escarba alguna otra madriguera para dejarse caer, así sea momentánemante.

Entremos en la lectura, ya sea con cierto apego a lo irrealizable e inconcluso: condición protectora para sostener los mundos inventados y guarecerlos, ante quien se abrogue el derecho a imponerlos, aunque sea bienintencionadamente.

Un pájaro no canta porque tenga una respuesta. Canta porque tiene una canción.

Proverbio chino

Preludio

Esta primera parte precisa elementos comprensivos para inferir la idea de mundo, conocimiento y método subyacente a esta lógica. Se presenta el texto desde cinco momentos, con despliegue a asuntos contextuales, conceptuales y de fundamentación metodológica de la fantástica como lógica para la invención de mundos.

El primero aborda la metáfora gradgrindiana, tipo de una perspectiva de mundo y conocimiento basada en “un gobierno de lo real”, al cual le es inconcebible pensar el progreso del conocimiento fuera de una lógica de sumas y restas, hechos y realidades.

El segundo presenta un rastreo sincrónico del concepto fantasía, advirtiendo la “larga cuarentena epistemológica” a la que ha sido sometida por las epistemologías tradicionales que le han acusado de ser causante del error en el conocimiento humano.

El tercero indaga sobre esa “problemática realidad” que, por lo general, se piensa desde el conocimiento formal en oposición a la fantasía y desde una pretenciosa relación homomórfica entre el concepto racional y las cosas nombradas de “una vez y para siempre”. Se revisarán aquí dos concepciones dinámicas de la realidad como tentativa para asumir “su estructura” de modo complejo, integrador y emergente.

El cuarto presenta algunas consideraciones para establecer los principios de la lógica fantástica, en clave de su logos y su légein. Y

ello, al anverso de dos tradiciones latinas del ingenio: la viquiana y la graciana.

El quinto concreta los principios de la lógica fantástica desde un matiz complejo, relacional e inventivo del conocimiento.

Las lecciones de Gradgrind

En 1853, en un contexto de florecimiento industrial en Inglaterra, Dickens (2009) sugeriría que una nación sin fantasía y sin algo de romance con el misterio nunca podría ocupar un “gran lugar” bajo el Sol. En su obra Tiempos difíciles despliega una ingeniosa crítica al auge de las sociedades industriales, encarnanda en Thomas Gradgrind, el prototipo de un profesor de hechos y realidades, fiel representante de una floreciente época que “arranca del principio que dos y dos son cuatro y nada más que cuatro, y al que no se le puede hablar de que consienta que alguna vez sean algo más” (p. 86).

En sus lecciones, Gradgrind funda sus razonamientos en una lógica instrumental de la existencia. Las relaciones ocurren y se mantienen mientras se logre calcular y predecir la utilidad que representa el otro para “un sistema expansivo de producción”. Las decisiones en esta lógica de arreglo utilitarista minimizan las preferencias de las personas, su emocionalidad e imaginación son consideradas sin importancia para la escuela y la cotidianidad de las personas. Lo anterior ocurre al abrigo de una concepción unívoca del mundo, la realidad y la lógica dispuesta para organizar la experiencia humana en el mundo. Explicable por asertos deductivos y el trabajo omniabarcante de esa infalible razón formal, que definirá las cosas deductivamente, desde una supuesta claridad y transparencia lograda por los silogismos que la soportan.

Los razonamientos de Gradgrind son categóricos de una época que abrirá el “culto a la razón formal” irreflexivamente. En diálogo con el señor Bounderby, el profesor insistirá en que “la única facultad a la que hay que encaminar todos los esfuerzos en la educación es la racional” (p. 106). Esta empresa de entronizar “la solitaria razón”,

como garante del progreso, no ha sido una situación particular de la escuela gradgrindiana en la Inglaterra victoriana que conoció Dickens. A saber de Rojas (2002), la razón se ha convertido “en una señora represora en la edad moderna que ha impuesto su reinado sobre cualquier otra forma de saber” (p. 17).

Sobre el anterior asunto se ha enlistado una promisoria cantidad de argumentos críticos que intentan restringir su talante omnicomprensivo y su preeminente lugar en las ciencias. A su vez, se ha acuñado una amplia gama de denominaciones para referirse a los modos de la razón para despedirla, a lo mejor, prematuramente. Este libro intenta establecer una amistad entre la razón formal y una posible lógica fantástica, intuyendo que la razón y la fantasía juntas podrían darnos un lugar distinto bajo el Sol, como refiere Nussbaum (1995): “No nos limitemos a la fantasía viviendo toda la vida en el circo, sino que logremos llegar a la razón por la suave luz de la fantasía” (p. 36). No obstante, en tal apreciación sigue insistiéndose en una subordinación de la fantasía a los fines de la razón. Este libro considerará que también es posible llegar a la fantasía por esa suave luz de la razón. Y esto, desde una racionalidad incluyente capaz de disminuir las violencias y los abismos propios una vez se pierde la posibilidad de advertir semejanzas entre los mundos y las vidas que los habitan poéticamente. Se intenta, con lo anterior, evitar dejarse llevar por “la lógica de lo uno o lo otro” que explica el mundo desde orillas, a veces, irreconciliables. Dewey (1967) y Heidegger (1981) ya habían intuido este infortunado desfase del conocimiento moderno que separa lo que no entiende y luego, “secuestrando el mundo” en un secreto laboratorio, le obliga a decir lo que conviene a alguna élite en particular. Dewey (1967) presentó su objeción frente al gusto que tiene la humanidad de pensar los problemas en forma de oposiciones extremas escindiendo “lo uno de lo otro”. Sin posibilidad de puntos intermedios de encuentro y con el peligro de convertir un fragmento insular de alguna disciplina en una teoría irreflexiva y cerrada. Heidegger (1981) refirió su objeción frente a los “ismos” como respuesta a la carta de Jean Beaufret en su intención de mantener al humanismo

como doctrina. Y ello, con el riesgo de constituirse en una forma más de barbarie orientada al olvido del ser, ignorando, además, que

ya hace tiempo que se desconfía de los “ismos”. Pero el mercado de la opinión pública reclama siempre otros nuevos y por lo visto siempre se está dispuesto a cubrir esa demanda […]. En su época más grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos títulos. (Heidegger, 1981, p. 67)

Considerando lo anterior, el presente texto estará orientado por la siguiente pregunta: ¿cuáles son los principios que soportan una lógica fantástica para la invención de otros mundos y conocimientos?

De señora del error a la facultad de lo posible

Es bueno alentar una rivalidad entre la actividad conceptual y la de la imaginación. En todo caso, cuando se intenta hacerlas cooperar, no se obtiene más que fracasos.

Bachelard

Históricamente, puede notarse que las epistemologías tradicionales le han cargado a la fantasía1 un carácter desfigurador de la realidad, antípoda al juicio de la razón. Una alta variedad de etiquetas puestas a su actividad son muestra de su “mala fama” en la historia del pensamiento occidental.

1 Este libro no tiene el interés de establecer las distinciones entre imaginación y fantasía, ya que la tradición latina revisada las consideró equiparables desde una disposición ingeniosa del pensamiento desde un íntimo vínculo entre la memoria, la imaginación y la razón: “Se llama ‘memoria’ para los latinos aquello que encierra en su despensa lo percibido mediante los sentidos y que, al sacarlo, se llama ‘recuerdo’. Pero significa también la facultad por la que configuramos imágenes y se llamó ‘fantasía’ para los griegos y para nosotros imaginativa; pues los latinos dicen recordar a lo que nosotros decimos vulgarmente ‘imaginar’” (Vico, 2002, p. 179).

Durand (2007) nota que la han acusado de ser un pecado contra el espíritu, una infancia confusa de la conciencia, un objeto fantasmal y pobreza esencial (p. 28). Hasta el punto, como dijera Santa Teresa (Serés, 2015), de considerarla como la “loca de la casa”: una entidad que procede caprichosa, desarreglada y azarosamente. Lapoujade (1988) aludirá como posible causa de este descrédito a una bivalencia confusa en su etimología que la pliega a lo ilusorio y desfigurador del “conocimiento cierto”:

La palabra fantasía ya encierra la duplicidad que le es inherente, la bivalencia ambigua (ambivalencia) de aparecer y aparentar, mostrar y engañar; pero más aún, denota un sincretismo muy especial y sorprendente de lo real y lo irreal en cuanto el primero es dado y el segundo ilusorio. (p. 136)

Al parecer, la ligazón de los términos griegos phaíno (aparecer), phainómenon (fenómeno) o phantasmata (imagen engañosa) a la fantasía ha originado una equiparación con lo espectral y engañoso. Consideración que se afirma al referir, como lo hace el diccionario de Ferrater Mora (1999), que los productos de la fantasía son fantasmas. Y con ello se anuncia un descrédito a sus elaboraciones frente al “reinado de ideas claras y distintas” de una inequívoca ciencia acuñada en el cifrado de la modernidad cartesiana. Esta sinonimia entre fantasma y fantasía encuentra en el psicoanálisis un lugar que aumenta su ambivalencia, tanto en la perspectiva freudiana como lacaniana, en términos de algunas traducciones al español de las obras. Sampson (1992) se percató de que en las traducciones al castellano del término (tanto del alemán phantasie y del francés fantasme) era común el uso de la expresión fantasía o fantasma en Freud y Lacan, respectivamente. Mostró que la traducción del francés como fantasma no es un término propio de Lacan, a pesar de su homofonía. El hecho de que se hubiera traducido fantasía como fantasma correspondió más a la ausencia en el idioma francés de una expresión

con la misma carga semántica de fantasy, para el caso del inglés, o fantasía, en español:

Si el término en español, cuando se trata de Freud, es “fantasía” no podría haber un término distinto cuando se trata de Lacan. Así es de claro y de contundente. Si hay dos, uno para Freud y otro para Lacan, uno de los dos sobra. A nuestro parecer sobra “fantasma”. (p. 199)

Como referente para realizar un análisis de la problematicidad y posibilidad inherente del concepto, Grassi (2003) presenta, desde un encuadre filosófico, una tensión entre la concepción platónica y la aristotélica que se ha mantenido vigente. Platón le confirió a la fantasía una labor pasiva y de desfiguramiento de lo real, mientras que Aristóteles insistió en verla como facultad del alma, motor del deseo y de la razón.

A saber de Platón, el verdadero conocimiento ocurre en “lo inteligible”, dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser inmutable, eterno y sin fluctuación. Supone que el alma antes de que encarnara en el cuerpo se encontraba en el mundo de las ideas conviviendo con estas, contemplando lo verdadero. Por lo que conocer no será una cosa distinta que recordar (anamnesis) lo que ya se sabía desde siempre. Lo inteligible, en esta teoría, es el conocimiento de la ciencia (episteme) y corresponde al mundo de las ideas y las formas. Se logra por la inteligencia propiamente dicha, capaz de elevarse desde la razón (sin intervención de los sentidos) para alcanzar “la esencia de las cosas”.

El conocimiento de lo visible (sensible) es una ocupación menor, dado que se ve sometido a la corrupción, el cambio y la fluctuación. Por lo general, se trata de conjeturas referidas a las sombras, reflejos e imágenes del conocimiento verdadero, de lo cual se ocupará la imaginación. La tradición platónica inaugura un “dualismo” entre el mundo de las ideas y el de la experiencia, con clara supremacía del primero. Condenará, además, el arte de producir imágenes

(phantasmatá) que intenten otorgarles una consistencia real a las apariencias que, según se piensa, extravían los sentidos. Por su parte, Aristóteles, en el Tratado del alma, señalará que la fantasía es una facultad que arbitra entre la percepción y el intelecto. Su tarea fundamental es hacer, desde las percepciones sensoriales, que ocurran representaciones posibles de las cosas. Así, las percepciones se constituyen en el material con el cual el entendimiento desarrolla las ideas, más concretamente a través del conocimiento sensible (sentidos, memoria, fantasía), que colaboran, resueltamente, con el entendimiento (dianoia). Consideró, además, que la fantasía y la memoria son sentidos internos que hacen posible, junto con el entendimiento, la ciencia (De ánima, 433b14-17, citado en García del Castillo, 1990, p. 25). Y así como la fantasía no funciona sin la sensación, el entendimiento, dice, no se actualiza sin la fantasía. Distingue la fantasía de la percepción y del pensamiento, señalando que es posible imaginarse un objeto sin que haga presencia, como, por ejemplo, los objetos que pertenecen a los sueños.

Cappelletti (1980), en alusión al pensamiento de Aristóteles, indica que

de los sentidos externos difiere la fantasía por el hecho de que ella funciona como sentido interno que es, sin necesidad de la presencia del objeto sensible, mientras los sentidos externos requieren no solo la presencia física del objeto propio sino también el medio adecuado. (p. 115)

Aristóteles le adjudicó a la fantasía un carácter mediador y dinámico entre el entendimiento y la acción, al punto de que la caracteriza como un movimiento ligado a la capacidad de desear que es, en definitiva, un acto deliberativo que se logra por la combinación de imágenes y que mueve la acción humana:

El animal —como queda dicho— es capaz de moverse a sí mismo en la medida en que es capaz de desear. Por su parte, la facultad de desear no se da a no ser que haya imaginación. Y toda imaginación, a su

vez, es racional o sensible. De esta última, en fin, participan también el resto de los animales. (De ánima, 433b27-31, citado en García del Castillo, 1990, p. 24)

La Edad Media definirá la fantasía desde un punto de vista gnoseológico y moral, como ocurría en la edad antigua, acentuando, además, su relación con el fantasma y el espectro. Para San Agustín (Serés, 1994), la fantasía es todo lo que la memoria retiene ante las pasiones sufridas por el cuerpo y esto como movimiento de un cuerpo en continua batalla contra sí mismo, asediado por un fantasma que guarda los deseos recolectados en los pasillos de la memoria. La modernidad abrirá las discusiones sobre la imaginación desde cierta desconfianza por sus elaboraciones. De acuerdo con Castoriadis (1983), esta facultad ha sido relegada por la epistemología tradicional a la categoría de lo infrapensable como “aquello que no proviene de la Razón y del Ser determinado” (p. 327). García Castillo (1990) sumará otras consideraciones en este sentido:

La imaginación es una facultad poco estudiada y escasamente valorada por los filósofos. Frente al papel esclarecedor y definidor de la razón y a la colaboración más o menos valiosa del conocimiento sensible, la imaginación ha sido generalmente considerada como una facultad “irracional”, cuyo ámbito de actuación se limitaba a lo incontrolable, a lo caótico. (p. 11)

Dentro de los filósofos modernos que han devaluado el papel de la fantasía, cabe destacar a los racionalistas (Descartes, Pascal, Locke, Spinoza y Leibniz) quienes la consideraron como antípoda del conocimiento y la razón.

Un corte importante en la historia del pensamiento moderno se inaugura con Descartes, quien rechaza de plano las artes liberales, como la gramática, la historia, la poesía y la retórica, por considerarlas fruto del ingenio y no del estudio y la disciplina. Esta escisión relegaría los saberes basados en la sensibilidad y la imaginación a asuntos

propios de las humanidades y las artes. En tal separación, el filósofo francés privilegió aquellos axiomas que consideraba propicios para dirigir la razón desde un método justificado en la precisión de las matemáticas. Se traza, con Descartes, un camino para alcanzar la distinción y claridad de las cosas, exclusivamente, por vía de la “intelección pura”, con distanciamiento del observador sobre el mundo que experimenta. Esta presunción avanzaría a lo largo de la modernidad, de manera tal que

las formas del pensamiento que no se circunscribían en este “canon de precisión” empezarían a ser subsumidas como formas de pensamiento no científicas, señalándose, para el caso de la “sensibilidad” ser dueña y señora, cuando solo debía ser servidora del entendimiento; ser testadura y difícil de dominar. (Kant, 1984, p. 37)

Descartes se enmarcaría en lo que Vico denominó una filosofía crítica (cartesiana), a la cual se sumarían, más adelante, los presupuestos de una ciencia apriórica y las premisas del idealismo alemán. Alianza que intensificaría la primacía del acto de la conciencia (yo pienso) sobre cualquier otra forma de conocimiento. Ello, en la base de un cisma ente el sujeto que piensa y el mundo pensado. Prigogine y Stengers (2002) señalan que tal separación “hace que la ciencia sea como un juego entre dos participantes, donde tenemos que adivinar el comportamiento de una realidad sin relación con nuestras creencias, nuestras ambiciones o nuestras esperanzas” (p. 32). Se afirma así un “discurso racional” que, resguardado por la conciencia, evitará los extravíos de un conocimiento afectado por las fluctuaciones y contingencias de la experiencia humana. Grassi (2003) refiere en esta dirección que

toda la tradición racionalista que en la modernidad comienza con Descartes en Francia y que prosigue en la tradición idealista parte del presupuesto de que la ciencia solo se puede dar si se comienza por principios originarios, inderivables, en los que se basan nuestras

frases y nuestro comportamiento. De aquí resulta, en primer lugar, la primacía del lenguaje racional, al que se considera único válido desde el punto de vista científico. Ningún lenguaje “humano” que se sirva de imágenes, metáforas y analogías puede tener pretensiones científicas. El lenguaje metafórico, analógico, pertenece al ámbito de lo retórico, de lo literario, de lo no-científico. (p. 4)

La devaluación de la fantasía en la psicología se tradujo en cierto reduccionismo frente al papel de las imágenes para la comprensión del mundo y en un estancamiento, en los estudios de la psique, por la preeminencia de una “ciencia de la conducta”. Como se ve, la fantasía no ha disfrutado de un buen nombre en las teorías tradicionales de conocimiento, las cuales le han enclaustrado en una prolongada “cuarentena epistemológica”, al punto de calificarla, de acuerdo con Durand (2007), como “la señora del error y la falsedad” (p. 25). Juicio que será acentuado por un moderno cientificismo que ha devaluado el símbolo, el lenguaje figurado, los sentimientos y la imaginación, considerándolos causantes de opacar la claridad y objetividad de un conocimiento que se presume imagen clara y precisa del mundo.

El agrietamiento de la modernidad por el desarrollo de una nueva “filosofía crítica” logró poner límites al omniabarcante estatuto de la razón, vaticinando un nuevo amanecer para la imaginación. Movimiento que empezaría a advertirse con Bacon y se intensificó, en parte, con Kant, encargado de someter a juicio crítico el inconmovible reinado de esta fría y calculadora razón.

La obra de Francis Bacon (1985) le concedió a la imaginación un importante lugar en el “adelanto y progreso” de la ciencia humana, aunque censuró su papel, por el peligro que advirtió en esta. Refirió que la imaginación, al no estar sujeta a las leyes de la materia, podría establecer vínculos (de unión o separación) a tal grado de libertad, al punto de desligarse de los acontecimientos, dificultando que el ser humano pudiera hacerse cargo de su realidad. Para Bacon (1985), la razón, al no ser tan perspicaz ni poder ver tan lejos, habría de requerir de la imaginación, pues “esta es más libre ya que no estando atada a

las leyes de la materia puede unir a su antojo lo que la naturaleza ha separado, y separar lo que la naturaleza ha unido” (p. 94).

Esta disposición juguetona y libre de la imaginación permitió, en Bacon, llenar los vacíos, de modo abyecto, de una ciencia que se encontraba supeditada a la hegemonía religiosa y anclada a las antiguas doctrinas filosóficas imperturbables en su tiempo. Como respuesta, Bacon se valió de la imaginación para ir perfilando un pensamiento utópico que fungiera como posibilidad para encontrar satisfacción y grandeza en lo que la realidad, el pasado o el tiempo presente no podrían concederle.

Hume (1984), en el Tratado de la naturaleza humana, partió del fundamento de que el sujeto cuenta únicamente con percepciones de los objetos que se caracterizan por ser discontinuas y perecederas.

Clasifica las percepciones en dos tipos: impresiones e ideas. Señala, luego, que las impresiones son más intensas que las ideas y fuente causal de estas, mientras que las ideas son apenas copias tenues de las impresiones. Aludirá, por la misma vía con que distingue impresiones e ideas (grado de fuerza y vivacidad), que memoria e imaginación son dos facultades distintas. Hume nota que las ideas presentadas por la memoria son mucho más intensas y poderosas que las presentadas por la imaginación, ya que “cuando recordamos cualquier hecho del pasado, su idea entra en el espíritu con energía, mientras que en la imaginación la percepción es débil y lánguida y el espíritu no puede conservarla” (p. 52).

La imaginación, según Hume, persiste en su actividad intencional de otorgarle continuidad a la experiencia sensible (tapando huecos) a partir de nexos (asociaciones) puestos por el sujeto que permiten completar las percepciones discontinuas y perecederas del mundo. Cuando considera que los nexos son puestos por el sujeto, atribuye esto a tres principios que unifican nuestras percepciones: semejanza, contigüidad (en el tiempo o en el espacio) y conexión casual; con ello anticipa las categorías a priori kantianas. Hume relaciona estos principios desde una perspectiva de nexos asociativos psicológicos, mientras

que Kant, como se verá luego, lo hará desde una “estructura trascendental pura”, sin mediación de las percepciones del sujeto.

En Kant, la imaginación hará su mayor eclosión inaugurando lo que comúnmente se conoce como una “segunda revolución copernicana”, a manera de un importante giro frente al conocer. Ya no partiendo del objeto y sus impresiones, sino, más bien, del sujeto, el cual es el encargado de “darle forma al objeto” a partir de “categorías a priori ” del conocimiento.

Es preciso señalar que Kant se interesa por la filosofía de Hume al punto de atribuirle a esta haberle despertado del “sueño dogmático” de la metafísica en el que había caído. No obstante, es crítico frente al empirismo arguyendo que, además de la experiencia, los conceptos (a priori) del entendimiento son necesarios para un conocimiento válido, y que estos serán posibles por una síntesis mediadora de la imaginación que trabaja en una multiplicidad de intuiciones posibles. Kant (1984) en su Crítica a la razón pura refiere que “la síntesis en general es, como veremos más adelante, el mero efecto de la imaginación, función ciega, aunque indispensable del alma, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno, más de la cual rara vez llegamos a ser conscientes” (p. 58). Se trata de una especie de enlace (a priori) de lo diverso y sin distinción de intuiciones, como capacidad figurativa, que le permite a la mente formarse una idea clara de un objeto, bajo una categoría determinada. Ejemplifica esto refiriendo que el objeto plato tiene una homogeneidad con el concepto puro de círculo, pudiéndose, por lo tanto, intuirse su redondez a partir de dicha categoría. A esta función a priori de la imaginación, Kant la denomina productiva, y es posible a partir de una representación originaria del objeto, dable por las intuiciones puras del tiempo y el espacio. Impresiones que no están en los objetos, por lo que pueden constituirse como condiciones de posibilidad para que los fenómenos puedan darse.

Interesó a Kant,2 además, la imaginación en su función especialmente previsora. El filósofo alemán estableció que las facultades cognitivas son pasivas y activas. Las primeras referidas al ánimo de actuar (facultades del entendimiento); las otras, a la mera recepción (facultades de la sensibilidad), ambas, refirió, son de carácter cognitivo. Pese a la complementariedad de dichas facultades, Kant privilegia las facultades del entendimiento como cognitivas “superiores” sobre las de la sensibilidad, referidas como cognitivas “inferiores”. En estas distinciones se establecerán también las facultades cognitivas de la sensibilidad, constituidas por dos elementos: el sentido y la imaginación. El primero es la “facultad de intuir en presencia del objeto, la segunda sin la presencia del mismo” (§ 15, p. 51). Siguiendo esta línea argumentativa, concretará la imaginación como facultas imaginandis o facultad de tener impresiones, sin la presencia del objeto y sin conocimiento sensible de este, logrando el sujeto, a su vez, “representarse originariamente el objeto (exhibitio originaria) siendo esta ya una función productiva” (§ 28, p. 71).

Hasta aquí, Kant ha mostrado la manera como la imaginación logra intuir desde “ausencias” el objeto, valiéndose para ello de materiales que están en un “pasado originario”, al cual se accede por una intuición trascendental. ¿Cómo resuelve Kant, en este encuadre de cosas, las distancias del objeto que se encuentran en el futuro? Advertirá Kant, en tal sentido, su interés por una facultad que le permite representar y acceder al futuro desde una facultad de previsión:

Poseer esta facultad interesa más que cualquier otra, porque es la condición de toda posible acción y de los fines a que el hombre endereza sus fuerzas. Todo deseo encierra una previsión (dudosa o cierta) de lo que por medio de estas fuerzas es posible. (§ 35, p. 96)

2 Las siguientes referencias en el texto son tomadas de su Crítica de la razón pura desde el relato autobiográfico-polifónico a partir del cual se recogió la experiencia de campo (véase la segunda parte).

Kant designó la previsión de la imaginación como una facultad de “posible acción” frente a determinados fines que pueden “corregirse” o “enderezarse” desde la imaginación en su función anticipadora, salvándonos de vivir al día. Y esto para que las circunstancias no sorprendan, como el caso que refiere del “hombre que vende su hamaca en el día y en la noche no sabe dónde dormir” (§ 35, p. 96).

De este modo, la imaginación desde una acción complementaria con el entendimiento (aunque subordinada a la razón) atraviesa la filosofía kantiana, como facultad anticipatoria que permite interrogar a la razón misma frente a lo que, en definitiva, esta puede llegar a saber, debe llegar a hacer y lo que le es permitido esperar.

El trabajo anticipatorio de la imaginación fue el interés de Ernst Bloch, autor prolífico del “pensamiento utópico” en perspectiva de lo posible-realizable. Algunos estudiosos de su obra lo señalan como el peregrino o profeta de la esperanza. En Bloch, según Mondragón (2003), es visible un esfuerzo por “recuperar la importancia de una esperanza que pueda abrir nuestra existencia en el porvenir” (p. 61). Si para Kant sin la imaginación, aunque fuera “función ciega” del alma, no era posible conocimiento alguno, para Bloch (2007, vol. 1) “la razón no puede florecer sin esperanza ni la esperanza puede hablar sin la razón” (p. 500). Si bien en Bloch no se percibe un estudio sistemático de la imaginación como tal, es diciente el efecto anticipador de esta, en relación con las posibilidades para que un mundo mejor pueda darse. De acuerdo con Lapoujade (1988), “Bloch convierte la función anticipadora de la imaginación en un pivote de su obra titulada El principio de esperanza” (p. 100).

En la segunda parte de El principio esperanza (vol. 1), Bloch presenta una sistemática de frente a las elaboraciones de la conciencia anticipadora, como un descubrimiento de lo “todavía-no-consciente” o “crepúsculo hacia adelante”. Actividad que encuentra, en el sueño diurno, un lugar de laboriosa ocupación y en dirección de una proximidad (latencia) que avanza hacia la existencia. Distingue que los sueños diurnos pueden ser más generosos que los sueños nocturnos, al conseguir, por su amplitud, salirse del espacio íntimo de lo

personal. Enuncia Bloch (2007, vol. 1), además, que “el que duerme se encuentra a solas con sus tesoros, mientras que el ego del ilusionado puede referirse a otros” (p. 123).

En este encuadre, la conciencia anticipadora no se encuentra recluida en algún lugar de la psiquis humana, sino, más bien, a medio camino entre un “aún no particular” que se orienta y reviste de un “interés general por darse”. Bloch (2007, vol. 1) definió, en este matiz despierto del soñador, lo todavía-no-consciente como “el lugar psíquico para el nacimiento de lo nuevo” (p. 150). A diferencia del “esperante” kantiano, que sufre presentimientos ante lo que puede suceder, Bloch resolverá la angustia de la espera a través de esta conciencia anticipadora, alimentada por la fantasía utópica y orientada por la razón.

La psicología hizo que durante mucho tiempo se ignorara la psique, pues esta se encontraba sitiada por la tarea de precisión y claridad emprendida por la ciencia de la conducta. Lo anterior, desde enfoques orientados por una pretensión de “objetividad científica” que consideraría los procesos mentales como “una caja negra” de difícil acceso.

En 1913, Watson, en un artículo que publica bajo el nombre de “La psicología como la ve un conductista”, plantea que la psicología debía definirse no en términos de una ciencia de la conciencia, sino, más bien, como una ciencia de la conducta. Desde tal derrotero, los procesos referidos a la conciencia serían ignorados por el conductismo clásico durante largo tiempo. Pinillos (1988) señala en esta dirección que,

por extraordinario que resulte, la psicología “científica” de este siglo no hizo buenas migas con la imaginación, hasta el punto que, en 1967, un conocido psicólogo norteamericano, J. P. Guilford, pudo decir con razón que ningún fenómeno psíquico había sido tan ignorado modernamente como la imaginación. (p. 162)

Coincide Rozet con Pinillos en el olvido de la fantasía por parte de la psicología. Menciona que ni en la escuela de Wurzburgo (pensamiento sin imágenes) ni en la Gestalt, como tampoco en el conductismo, se consideró la fantasía como problema relevante para el avance del conocimiento. Al respecto, Rozet (2008) señala: “En los años 20-30 existieron algunos intentos por relacionar la fantasía con la creación prescindiéndose del término al punto de intentar suprimirlo por considerarlo injustificado desde el punto de vista científico” (p. 11).

Si bien con los desarrollos del psicoanálisis se vuelve la atención a la imagen y su carga simbólica, la perspectiva freudiana intentaría integrarla en la sistemática intelectualista en boga. Se reduce con esto el abierto y polivalente mundo de lo simbólico a los rezagos de ciertos traumatismos sexuales, originados en la niñez. Tendrá entonces Freud que equiparar el simbolismo a un efecto-signo inequívoco entre una causa primera (psíquica) y un efecto posterior, explicable por los acontecimientos traumáticos que el sujeto intentará alienar, transformándolos en imágenes. De acuerdo con Durand (2007), Freud se encargará de “reducir la simbolización a un simbolizado sin misterio” (p. 47).

Carl Jung, a diferencia de Freud, encuentra en el inconsciente una fuente de materiales simbólicos para la creación. Estos provienen de un pasado mítico y religioso compartido culturalmente por los pueblos y que refluye a manera de imágenes primordiales que son, en definitiva, sustrato de un antiguo y originario pensamiento:

Las imágenes primordiales son los pensamientos más antiguos, generales y profundos de la humanidad. Tienen tanto de sentimientos como de pensamientos; es más, poseen algo así como una vida propia e independiente, como aquella especie de alma parcial, que podemos ver fácilmente en todos los sistemas filosóficos o gnóstico. (Rozet, 2008, p. 58)

Desde este presupuesto, Jung se interesó por estas imágenes primordiales o en potencia, a partir de los arquetipos. Estos fungen

como estructuras contenedoras de los grandes temas comunes a los pueblos, sin que presenten un contenido en particular. En este arreglo de cosas, la fantasía jungiana está condicionada por una suerte de “inconsciente colectivo” determinante de la capacidad creadora individual. Rozet (2008) al respecto señala que

Jung y su escuela hablan incluso sobre el inconsciente colectivo, que determina la vida y la actividad creadora del individuo y poblaciones enteras. Los símbolos y, en general, las imágenes de la fantasía, según Jung, están condicionados por los arquetipos, es decir, por modelos abstractos a priori, que están presentes en la psiquis del hombre ya desde el momento de su nacimiento y son formas típicas de comprensión o factor que determina la uniformidad y regularidad de nuestra comprensión. (p. 54)

Así, la fantasía en Jung, al estar restringida por modelos abstractos, a priori, se caracterizaría por ser capacidad reproductora de temas comunes a la humanidad. Y esto, dado que Jung dejará sin contenido psíquico al inconsciente.

El problema de la fantasía para la antropología y la sociología tiene que ver con el esfuerzo de la ciencia moderna por desmitologizar el pensamiento y la actuación, devaluando, por consiguiente, lo simbólico. Pretensión dispuesta en fundar el conocimiento, sobre la base de una demostrabilidad del mundo que, como indicará Weber (2003), se tradujo en su desencantamiento. A saber de Spengler (1966), la devaluación del símbolo en Occidente es su declive, pues, en su extinción, se anulan las posibilidades de las sociedades para tejer simbólicamente relatos comunes que estimulen a las culturas a construir lo promisorio y posible en el tiempo,

mas, cuando la cultura termina, cuando el elemento creador, la imaginación, el simbolismo se extingue, solo restan las formas “vacías”, cadáveres de sistemas que los hombres de otras culturas extrañas sienten literalmente como absurdos y sin valor y que conservan mecáni-

camente, cuando no los desprecian y olvidan. Los números, las fórmulas, las leyes no significan nada, no son nada. (p. 372)

En el contexto de las ciencias cognitivas, la imaginación se sacude de la impronta de “ser la loca de la casa”, para constituirse, siguiendo con la metáfora, en la “estructurada de la casa”. Finke, Ward y Smith (1992), desde un abordaje creativo de la cognición que se concreta en el modelo Geneplore, se encargaron de señalar que, “aunque la forma exacta que tomara algo no pueda ser predicha, las características que estructuran la creación sí son posibles de identificar. Esto no quiere decir que la creatividad esté predeterminada, sino que la imaginación es una actividad altamente estructurada” (p. 115).

Es importante señalar que considerar cierto orden y estructura en las elaboraciones de la imaginación es una obertura importante no solo para establecer su lógica, sino, además, para orientar, de alguna manera, la posibilidad de su aprendizaje y autorregulación en contextos formativos.

La problemática realidad

Para avanzar en los principios de una lógica fantástica, es de importancia, antes, considerar la pregunta realizada por Maturana frente a la realidad:

Sostengo que la pregunta más crucial que la humanidad enfrenta hoy es la pregunta acerca de la realidad. Y sostengo que esto es así, más allá que seamos conscientes de ello o no, porque todo, lo que hacemos como seres humanos modernos, tanto como individuos, entidades sociales o miembros de alguna comunidad humana no social, implica una respuesta implícita a esta pregunta en tanto basamento para los argumentos racionales que usamos para justificar nuestras acciones. (Citado en Packman, 2005, p. 51)