Mentira y engaño en política: perspectivas filosóficas y diálogos desde la academia by PUJaveriana

Anábasis, colección de libros de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, publica diferentes tipos de trabajos filosóficos en sus dos líneas editoriales. Investigación, la primera línea, alberga estudios originales y novedosos de autores actuales; la segunda, Traducción y Crítica, está compuesta por traducciones y ediciones críticas de obras de la tradición filosófica. Con sus diversos títulos, Anábasis busca contribuir al desarrollo de la filosofía. Otros títulos Filosofía y psicología de la mente infantil Camila Suárez Acevedo Miguel Ángel Pérez Jiménez

Frente a este complejo panorama, Mentira y engaño en política es una contribución académica a la reflexión sobre las peculiaridades de este fenómeno, su relación con diferentes ámbitos de la ciencia y la cultura (la economía, la comunicación, la religión y el psicoanálisis), y algunos de sus efectos más preocupantes. En sus páginas, el lector también encontrará reflexiones sobre cómo contrarrestar los efectos de la mentira y el engaño en la política. De esta manera, esta antología constituye un aporte para mantener vigente el proyecto de una comunidad política en la que podamos convivir en condiciones de igualdad y libres de la opresión que provoca el engaño.

Filosofía y dolor. Hacia la autocomprensión de lo humano Luis Fernando Cardona Suárez Editor académico

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Mentira y engaño en política • Gustavo Gómez Pérez y Juan Samuel Santos Castro - Editores académicos

Investigación

Las nefastas consecuencias sociales que trae el recurso sistemático a la mentira y el engaño son particularmente visibles en el ámbito político actual. En los últimos años, los medios de comunicación y las nuevas tecnologías de la información han hecho que el fenómeno de la mentira política haya adquirido dimensiones y características inéditas, que ponen en riesgo significativo el futuro de la democracia en el mundo y la búsqueda de sociedades cada vez más justas. Hoy en día, los políticos buscan no solamente inducir creencias falsas u ocultar información a los ciudadanos, sino modificar o distorsionar la percepción que estos tienen de la realidad y estropear sus mecanismos de crítica y deliberación.

Gustavo Gómez Pérez Juan Samuel Santos Castro Editores académicos

Mentira y engaño en política Perspectivas filosóficas y diálogos desde la academia

Editores académicos Gustavo Gómez Pérez Juan Samuel Santos Castro Autores Germán Bula Ángela Calvo de Saavedra Hernán Medina-Botero Iván Javier Mojica Rozo Iván Ramón Rodríguez Benavides

Investigación

Serhat Tutkal

MENTIRA Y ENGAÑO EN POLÍTICA

Gustavo Gómez Pérez Juan Samuel Santos Castro Editores académicos

MENTIRA Y ENGAÑO EN POLÍTICA PERSPECTIVAS FILOSÓFICAS Y DIÁLOGOS DESDE LA ACADEMIA

Investigación

Reservados todos los derechos © Pontificia Universidad Javeriana © Gustavo Gómez Pérez y Juan Samuel Santos Castro, editores académicos

Corrección de estilo Alejandro Merlano Aramburo

Primera edición: abril de 2022 Bogotá, D. C. isbn (impreso): 978-958-781-700-3 isbn (digital): 978-958-781-701-0 doi: http://doi.org/10.11144/Javeriana. 9789587817010

Nomos S. A.

Número de ejemplares: 300 Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia

Diagramación y montaje de cubierta Marcela Godoy Impresión

Pontificia Universidad Javeriana | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento de personería jurídica: Resolución 73 del 12 de diciembre de 1933 del Ministerio de Gobierno.

Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7.a, n.º 37-25, oficina 1301 Edificio Lutaima Teléfono: 320 8320 ext. 4205 www.javeriana.edu.co/editorial Bogotá, D. C. Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J. Catalogación en la publicación Bula Caraballo, Germán Ulises, autor Mentira y engaño en política : perspectivas filosóficas y diálogos desde la academia / autores Germán Bula Caraballo [y otros siete] ; editores académicos Gustavo Gómez Pérez y Juan Samuel Santos Castro. -- Primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2022. 198 páginas ; ilustraciones ; 21,5 cm Incluye referencias bibliográficas. ISBN: 978-958-781-700-3 (impreso) ISBN: 978-958-781-701-0 (electrónico) 1. Filosofía política 2. Democracia 3. Manipulación mediática 4. Medios de comunicación de masas 5. Poder público 6. Verdad y mentira I. Gómez Pérez, Gustavo, autor, editor académico II. Santos Castro, Juan Samuel, autor, editor académico III. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Filosofía CDD 320.01 edición 21 inp. 10/03/2022

Prohibida la reproducción total o parcial de este material sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana. Las ideas expresadas en este libro son responsabilidad de sus autoras y autores y no comprometen las posiciones de la Pontificia Universidad Javeriana.

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN GENER AL

Gustavo Gómez Pérez Juan Samuel Santos Castro

C I E NC I A , M E DIO S DE C OM U N IC AC IÓN Y M A N I PU L AC IÓN M A SI VA LA SEDUCCIÓN DEL NÚMERO: METROCOSMÉTICA Y ACCIÓN INSTITUCIONAL

Germán Bula

DESHUMANIZACIÓN Y MANIPULACIÓN MEDIÁTICA: LA PARTICIPACIÓN DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN TURCOS EN LA MASACRE DE DERSIM

Serhat Tutkal

I LUSIÓN Y SU PE R S T IC IÓN E N P OL Í T IC A LÓGICAS DE LO INCOMPRENSIBLE: SPINOZA Y EL ENGAÑO EN POLÍTICA

Iván Ramón Rodríguez Benavides

“VERDAD HISTÓRICA” Y CREENCIA: LA ARQUEOLOGÍA FREUDIANA DEL CREER

Ángela Calvo de Saavedra

101

A LT E R N AT I VA S PA R A C OM B AT I R L A M E N T I R A EL PAPEL DEL ESCEPTICISMO ACADÉMICO EN LA ESFER A POLÍTICA PAR A COMBATIR LA MENTIR A

Iván Javier Mojica Rozo

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¿VERDAD O SOLIDARIDAD EN POLÍTICA?

Hernán Medina-Botero

137

*** CONVERSATORIO ENTRE EL PADRE FR ANCISCO DE ROUX, S. J., Y EL DR. RODRIGO UPRIMNY: ¿CÓMO ENFRENTAR LA MENTIR A Y EL ENGAÑO POLÍTICOS?

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LOS AUTORES

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INTRODUCCIÓN GENERAL

Gustavo Gómez Pérez Juan Samuel Santos Castro Pontificia Universidad Javeriana

El engaño y la mentira en la política contemporánea Esta antología es producto del proyecto de investigación “Mentira, poder estatal y democracia”, financiado por la Vicerrectoría de Investigación de la Pontificia Universidad Javeriana.1 Versiones previas 1 El proyecto “Mentira, poder estatal y democracia” (id de la propuesta: 007801; id del proyecto: 08016) fue escogido para ser financiado por la Vicerrectoría de Investigación dentro de la convocatoria interna “Proyectos de profesores de planta que han obtenido recientemente su título de doctor”, en su versión 2018. Otros productos de este proyecto de investigación son: 1) el artículo de investigación titulado “La mentira en política: entre la manipulación de los hechos y la pregunta por el quién habla ahí”, escrito por Andrea Catalina Zárate Cotrino; 2) el artículo de investigación “La verdad en política: sobre la mentira y la política en algunos diálogos de Platón”, escrito por Gustavo Gómez Pérez, y 3) el artículo de investigación “Políticos mentirosos y tramposos democráticos. ¿Es la mentira política diferente de otras clases de mentiras?”, escrito por Juan Samuel Santos Castro. Estos tres artículos fueron publicados en el dossier “Mentira, engaño y democracia” de la revista Universitas Philosophica, volúmen 36, número 72 (2019). Algunas actividades académicas vinculadas con este proyecto fueron: 1) el Simposio Mentira, Poder Estatal y Democracia, llevado a cabo el 15 de marzo de 2018; 2) el Simposio Internacional sobre Mentira y Engaño en Política, llevado a cabo entre el 26 y el 30 de agosto de 2019; 3) el seminario de énfasis Mentira y Engaño en Política, ofrecido para la carrera de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana durante el primer semestre de 2019, y 4) el grupo de estudio Mentira y Veracidad en Política, el cual operó desde febrero de 2018 hasta noviembre de 2019 con la participación de varios estudiantes de pregrado y posgrado de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana.

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de las contribuciones incluidas en esta colección fueron presentadas como ponencias en el Simposio Internacional sobre Mentira y Engaño en Política, llevado a cabo entre el 26 y el 30 de agosto de 2019 en las instalaciones de la Universidad de los Andes y de la Pontificia Universidad Javeriana en Bogotá. La selección que presentamos aquí constituye una muestra elocuente de la variedad y alta calidad de las discusiones que tuvimos en ese evento. Con el simposio buscamos ofrecer un escenario en el cual tanto académicos e investigadores interesados en el tema como actores sociales con experiencia directa pudieran compartir con el público general las conclusiones de sus trabajos y sus sugerencias para afrontar un problema que aqueja a toda sociedad, pero más profundamente a las democracias. Con la publicación de esta antología, queremos ampliar la audiencia del simposio y continuar motivando la reflexión sobre este tema. Ciertamente, la falta de veracidad de los políticos y la circulación de rumores infundados, de afirmaciones desorientadoras y de noticias adulteradas no son fenómenos recientes. Tampoco son fenómenos poco estudiados en las ciencias sociales o poco analizados filosóficamente. Menos aún son aspectos de la política, o del lenguaje público, que los ciudadanos comunes y corrientes no adviertan. Como señala Arendt (2017a), “la sinceridad nunca ha figurado entre las virtudes políticas, y las mentiras siempre han sido consideradas como medios justificables en los tratos políticos” (87). Sin embargo, solo hasta hace unos años las mentiras y los engaños en política, y sus consecuencias para el funcionamiento de las democracias, han adquirido una magnitud tan significativa como para motivar la sospecha de que la proverbial relación entre el engaño y la política ha cambiado. De herramienta favorita de control político en regímenes autoritarios y de recurso de manual para diplomáticos y jefes de Estado de los demás regímenes, las mentiras y los engaños pasaron a operar como mecanismos de gobierno en la mayoría de las democracias occidentales desde los años de la Guerra Fría. Las nuevas tecnologías de la información que surgieron en las últimas décadas del siglo xx y la configuración cada vez más mercantilista del negocio global de las comunicaciones crearon nuevos escenarios para la explotación económica y política de la desinformación. Los problemas sociales

Introducción general

mundiales que venía produciendo la reacción neoconservadora a la expansión del Estado de bienestar separaron cada vez más a los ciudadanos de sus Gobiernos y convirtieron la relación democrática, que en principio debería existir entre ellos, en una relación de mutua desconfianza. En consecuencia, los Gobiernos, cada vez con mayor agresividad y violencia, buscan blindar su legitimidad de los mecanismos de crítica democrática. A comienzos del siglo xxi, la mentira y el engaño ya no son simples recursos políticos, sino pilares sobre los que los Estados fundan sus programas de gobierno. La aventura bélica contra Irak, impulsada por Gran Bretaña y Estados Unidos, dejó al descubierto la forma como los gobernantes del mundo conciben ahora su relación con sus ciudadanos y con la realidad. Como lo expresaba un funcionario de la administración de Bush, “ahora somos un imperio, y cuando actuamos, creamos nuestra propia realidad” (Suskind 2004).2 El éxito de las campañas políticas en favor del brexit y de la candidatura presidencial de Donald Trump fueron desarrollos apenas naturales de décadas de falseamiento de la realidad en el interior de ambas democracias. En Colombia, aunque en absoluto es un imperio, nuestros dirigentes políticos se comportan también eventualmente como dictadores que se atribuyen el poder de imponer no solo órdenes, sino creencias. El desvergonzado recurso al engaño en algunas campañas del plebiscito por la paz de octubre de 2016 y las mutuas acusaciones de manipulación de la información que se lanzaron los bandos a favor y en contra de los acuerdos fueron hechos que llamaron la atención de expertos y legos sobre el preocupante estado en el que se encuentra nuestra democracia. Además, estos hechos hicieron patente que el problema, en la actualidad, no consiste simplemente en que los políticos quieran convencernos de sus versiones sobre ciertos hechos, 2 La cita completa dice: “Ahora somos un imperio, y cuando actuamos, creamos nuestra propia realidad. Y mientras ustedes [los periodistas y académicos pertenecientes a la comunidad que se basa en los hechos] estudian esa realidad —juiciosamente, si lo quieren—, nosotros actuaremos de nuevo, creando otras nuevas realidades, las cuales ustedes pueden estudiar también, y así es como las cosas funcionan. Nosotros somos los actores de la historia […] y ustedes, todos ustedes, están condenados a simplemente estudiar lo que hacemos” (traducción propia).

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sino en que quieren aislarnos de los medios de que disponemos para acceder a la verdad y juzgar la realidad autónomamente. En efecto, el engaño en la política contemporánea no se produce ya solamente apelando al trillado recurso de la propaganda, sino mediante la monopolización de los mecanismos sociales de búsqueda de la verdad y reconstrucción de la historia. Más aún, la fabricación de una realidad social que conviene a los grupos sociales privilegiados no es posible sin la perpetuación de las desigualdades sociales estructurales, sin la inactividad e irresponsabilidad estatal, sin la complicidad y condescendencia de la clase política y sin la represión violenta de la crítica ciudadana. Como señala Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo (1982), la propaganda no tendría ningún efecto sobre las creencias de los individuos si no fuera respaldada por una realidad social fabricada deliberadamente para confirmar su contenido.

La reflexión filosófica: más allá del rechazo o la defensa de la mentira y el engaño en política La reflexión filosófica sobre la mentira y el engaño en política es tan antigua como la filosofía misma. Esta no es solo una frase de cajón para introducir el estado de la cuestión. El mito fundacional de la filosofía narra la historia de Sócrates, el primer filósofo, dedicado primordialmente a criticar a los sofistas por promover la práctica perversa de manipular los argumentos en función de intereses particulares entre los futuros gobernantes atenienses. Después de Sócrates, los filósofos occidentales han adoptado posiciones muy diversas en relación con los vínculos entre mentira y política, en un espectro que va desde el absolutismo moral de condenar cualquier forma de engaño en política, hasta el cinismo amoral de excusar la mayoría de mentiras y engaños en este ámbito de la acción humana. En esto, se podría decir que los filósofos políticos simplemente siguen el patrón de los morales.3 En “Truthfulness, lies, and moral philosophers: What can we learn from Mill and Kant?” (1995), Alasdair MacIntyre sostiene que en Occidente han existido dos grandes tradiciones rivales sobre la moralidad de la mentira: aquellos que, junto con Aristóteles, Agustín, Aquino, Pascal y Kant, rechazan toda mentira como moralmente condenable, y aquellos que, junto con Platón, Milton, Johnson y Mill, justifican ciertas mentiras bajo ciertas circunstancias. 3

Introducción general

Empero, el contraste entre estos extremos es instructivo solo de manera general, pues aunque resulta sencillo y es de hecho usual distinguir a los filósofos políticos entre aquellos que se oponen y aquellos que justifican la mentira en política (Bakir et al. 2019), un acercamiento más cuidadoso revela diferencias y matices significativos. Hay dos ejemplos que ilustran este punto y sobre los que vale la pena detenerse, a saber, Platón y la doctrina de la mentira noble y Maquiavelo y la doctrina de la razón de Estado. Los reseñaremos brevemente para introducir, de paso, dos de las grandes teorías sobre la moralidad de la mentira y el engaño en política. Quizás no sorpresivamente, la relación entre el engaño y la política que usualmente se presenta en el mito fundacional de la filosofía no es tan simple como parece a primera vista. Según la evidencia disponible, Sócrates se oponía a la mentira y al engaño como cuestión de principio (Mahon 2019a). Sin embargo, su oposición era notable debido más que nada al contexto moral griego de la época, el cual consideraba al engaño como el curso de acción correcto en una amplia clase de casos. En una sociedad como la griega, profundamente jerárquica y basada en concepciones heroicas del honor, no se veía con malos ojos mentir a todo aquel que se ubicara por debajo en las jerarquías que estructuraban la comunidad. Para un hombre libre era permitido mentir a sus esclavos y servidores, a sus mujeres, a sus hijos y familiares (salvo a sus padres), a aquellos en estado de enfermedad mental o en algún estado emocional alterado y, más que todo, a sus rivales políticos extranjeros y a sus enemigos bélicos. Como lo expresan Céfalo y Polemarco en el libro i de la República de Platón, para el ciudadano griego de la época, justicia significaba tratar bien a los amigos y mal a los enemigos. Entre iguales, sin embargo, mentir o engañar era condenable y, más aún, visto como una desgracia, si la mentira o el engaño eran motivados por el miedo, la necesidad o la pobreza. Sócrates, al menos como se puede juzgar a partir de diálogos platónicos como la Apología, el Critón y el Eutifrón, rechazaba cualquier forma de mentira y engaño, tanto entre individuos particulares como entre superiores y subordinados, e incluso entre enemigos (Zembaty 1988). De acuerdo con esto, Sócrates podría ser concebido como el padre del absolutismo

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moral que, para MacIntyre, inicia solo con Aristóteles. Por ello, que Platón recurra a un personaje basado en una figura histórica que se había hecho famosa por su rechazo del engaño para expresar la llamada doctrina de la mentira noble no deja de ser paradójico. Afirmar sin matiz que Platón justificaba la mentira en política es inexacto y desorientador. El conocido ataque de Platón a los sofistas se basa en la oposición entre dos formas de vida: la vida de la verdad, propia del filósofo, y la vida de la ilusión y la opinión, propia de la gente común y de los políticos (Arendt 2017b). En consecuencia, para Platón, ilusión y mentira (o engaño) no pertenecen a la misma categoría. Según sostienen varios expertos (Bok 2010, 201, nota 1), en el griego de la época no existía una palabra que tuviera el significado exacto que la palabra mentira tiene para nosotros. En el famoso pasaje de la mentira noble de la República, Platón usa un término que puede referirse indistintamente a ficción, error o mentira, pero lo decisivo es que Platón, en boca de Sócrates, distingue entre dos clases de falsedad. De un lado, la “verdadera falsedad” o “falsedad pura”, que consiste en el error sobre alguna verdad moral o metafísica, y, del otro lado, la “falsedad en palabra” o “falsedad impura”, que versa sobre cosas del reino de la opinión y, por lo tanto, sobre asuntos que no son metafísicamente importantes. Las falsedades impuras, a su vez, pueden ser de dos tipos, a saber, los mitos y las mentiras comunes y corrientes. Los mitos son historias ficticias sobre hechos que los humanos no podemos conocer, como el pasado distante, la vida antes o después de la muerte y la vida desde la perspectiva divina (Mahon 2019a, 20). Las mentiras comunes y corrientes, en contraste, son falsedades dichas deliberadamente sobre hechos del mundo a los que los humanos, en principio, sí tenemos acceso. Platón parece seguir a Sócrates en la idea de que mentir y engañar son acciones incorrectas, pero no hasta el extremo del absolutismo moral. Aunque los dioses no dicen falsedades, puras o impuras (pues no son presa de la ilusión), y los humanos nunca deben decir falsedades puras (para no caer en la ilusión), sí deben, en algunas ocasiones, decir falsedades impuras. En particular, según Platón, deben hacerlo cuando así logren evitar un daño o logren beneficiar a sus oyentes. Pero eso no es todo: dado que mediante esta clase de

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falsedades siempre se corre el riesgo de producir perjuicio a quien las recibe, solo aquellos que poseen el dominio de una técnica pueden juzgar cuándo y cómo deben decirse. Los médicos y los gobernantes pertenecen a esta clase. De este modo, algunas veces, y con el fin exclusivo de beneficiar a los ciudadanos, los gobernantes pueden contarles mitos o mentiras a sus gobernados, siempre siguiendo los principios universales de la ciencia del gobierno político. La doctrina de la mentira noble, tal como aparece en la República, deriva de una concepción metafísica y epistemológicamente peculiar. Platón no solamente se apoya en una distinción entre lo real y lo aparente (el mundo de las ideas y el mundo empírico en el que habitamos) para distinguir la ilusión de la mentira, sino también en una concepción de la política como arte o técnica (techné).4 De acuerdo con esto, la verdad comporta una especie de revelación o intuición directa, objetiva, de la realidad de entidades inteligibles, que son los principios que permiten explicar o comprender los eventos de nuestro mundo sensible y, por tanto, el punto de referencia fundamental para la aplicación y el desarrollo de un saber propiamente técnico o científico como lo sería, para Platón, el del arte político. Así pues, según lo planteado en el libro iii de la República, los gobernantes deben decir falsedades impuras a sus gobernados (contarles mitos y mentirles sobre ciertos hechos) porque poseen el conocimiento de una verdad objetiva, en el sentido ontológico más fuerte del término. Sin ese trasfondo metafísico y epistemológico, la doctrina de la mentira noble resulta, en el mejor de los casos, una excusa 4 Al respecto, nótese que el concepto techné, que suele traducirse como ‘técnica’ o ‘arte’, para los griegos tiene una significación muy particular, cercana a la que tendría para nosotros hoy una disciplina con sustento teórico o científico. Como bien lo explica Werner Wilhelm Jaeger (2001), “la palabra techné tiene, en griego, un radio de acción mucho más extenso que nuestra palabra arte. Hace referencia a toda profesión práctica basada en determinados conocimientos especiales y, por tanto, no solo a la pintura y a la escultura, a la arquitectura y a la música, sino también, y acaso con mayor razón aún, a la medicina, a la estrategia de guerra o al arte de la navegación. Dicha palabra trata de expresar que estas labores prácticas o estas actividades profesionales no responden a una simple rutina, sino a reglas generales y a conocimientos seguros; en este sentido, el griego techné corresponde frecuentemente, en la terminología filosófica de Platón y Aristóteles, a la palabra teoría en su sentido moderno, sobre todo allí donde se contrapone a la mera experiencia” (515).

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desinformada y, en el peor, una sospechosa estrategia de propaganda política. Independientemente de cuán plausibles se consideren hoy en día los presupuestos metafísicos y epistemológicos que subyacen a la filosofía política de Platón,5 es claro que su posición no puede reducirse a una simple defensa o rechazo del uso de la mentira y el engaño en política. Ahora bien, pese a que una lectura atenta de los grandes filósofos raramente conduce a posiciones esquemáticas o poco matizadas sobre el uso de la mentira y el engaño en política (posiciones ya sea de mera oposición o defensa de la mentira), este tipo de simplificación sigue siendo prevalente en los estudios contemporáneos de historia de la filosofía. Un segundo ejemplo de cuán cuestionable es esta tendencia a la simplificación podría encontrarse en el examen atento de la supuesta defensa de la mentira política que Maquiavelo despliega en El príncipe (1513 [1985]). En la interpretación tradicional, Maquiavelo habría encontrado la forma de excusar la mendacidad política separando radicalmente dos esferas normativas: la moral y la política. La metáfora de las esferas es especialmente apta en este caso porque resalta la imposibilidad de que los ámbitos moral y político puedan entrelazarse (Walzer 1973). Según esta lectura, el príncipe, esto es, cualquier líder político, tiene la obligación de mentir y engañar cuando sea estratégicamente conveniente para proteger los intereses de su organización política. La mentira y el engaño serían excusables, y no solamente justificables, precisamente porque no hay norma política que los prohíba. Antes, al contrario, la política los exige. En este sentido, Maquiavelo se considera el padre de la doctrina de la razón de Estado y del realismo en el estudio de las relaciones internacionales: el líder político debe hacer todo lo que tenga que hacer para asegurar la supervivencia de su Estado. Uno de los detalles que esta interpretación pasa por alto es el título mismo del texto en el que supuestamente aparece esta

5 Al respecto, Arendt (2017b) comenta que el supuesto de una verdad objetiva, indiferente respecto de los intereses o inquietudes humanas, es ampliamente cuestionado desde la época moderna, “que cree que la verdad no está dada ni revelada, sino que es producida por la mente humana” (21).

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doctrina. Maquiavelo escribe para el príncipe, esto es, para el gobernante de aquella forma de gobierno que se opone a la república, según la clasificación que ofrece en el primer capítulo. Para Maquiavelo, el principado es una forma de gobierno menos estable que la república y generalmente temporal y precaria. Por tanto, los consejos que dirige a los príncipes buscan facilitar la transición a formas de gobierno republicano, más estables y perdurables que cualquier tipo de principado. Dadas sus características, la mentira y el engaño no deberían tener lugar en una república. El otro detalle usualmente ignorado en la interpretación tradicional de Maquiavelo es que la justificación que este autor ofrece no es de la mentira o el engaño simplemente, sino de la hipocresía, un rasgo del carácter, no una política de acción. Ruth W. Grant (1997) propone, en este sentido, entender la situación del príncipe como una en la que este debe esforzarse por coordinar los intereses de su comunidad política con los de otras que no comparten sus mismos valores. Si bien el comportamiento hipócrita puede implicar mentir o engañar a los demás sobre las propias creencias o valores, no es siempre reprochable desde la perspectiva moral ordinaria. La hipocresía es justificable cuando el horizonte moral es plural y cuando existe la necesidad y la voluntad política de encontrar soluciones que eviten la violencia o la coacción. De allí que Maquiavelo sostenga, en un planteamiento que se ha hecho célebre, que, una vez agotados los recursos de la hipocresía, en ocasiones la política de la crueldad es el único recurso. Así pues, al pasar por alto los matices subyacentes a la posición de Maquiavelo, la interpretación usual de la doctrina de la razón de Estado resulta, en el mejor de los casos, una excusa desinformada y, en el peor, una sospechosa estrategia de propaganda política.

La naturaleza específica de la mentira en la política Varios estudios contemporáneos de filosofía moral sobre la mentira y el engaño se han ocupado de definir la naturaleza genérica de ese par de acciones (Mahon 2016, 2019b). El punto de referencia usual es la caracterización de la mentira que Mahon (2016, 2019b)

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denomina “definición tradicional”. Esta definición genérica sintetiza en cuatro condiciones los elementos que el sentido común asocia con la acción de mentir: Primero, mentir requiere que una persona haga un enunciado (la condición del enunciado). Segundo, mentir requiere que la persona [que miente] crea que el enunciado es falso (la condición de no-verdad). Tercero, mentir requiere que haya otra persona a la que se le dirija el enunciado no verdadero (la condición del receptor). Cuarto, mentir requiere que la persona [que miente] tenga la intención de que la otra persona crea el enunciado no verdadero como verdadero (la condición de la intención de engañar al receptor). (Mahon 2016; traducción propia)

Aunque esta definición no es asumida explícitamente por ningún teórico político en particular, sus variantes gozan de una amplia acogida entre los autores que se ocupan de la mentira y el engaño en política. Para mencionar solo algunos ejemplos, Sissela Bok acepta una variante de esta definición en su estudio pionero sobre la mentira en el ámbito público. Tullock (1967), Ekman (2009), Williams (2002), Mearsheimer (2011), Stanley (2012) y Mathiesen y Fallis (2017) recogen versiones de la definición tradicional en sus análisis sobre el fenómeno de la mentira política, y Oborne (2005) y Ramsay (2000) hacen lo mismo en sus discusiones sobre la justificación moral de la mentira en política. La definición tradicional también es, con algunas modificaciones, la que aceptan Arendt (2017a, 2017b) y, de manera más elusiva, Derrida (1995) como punto de partida para sus discusiones sobre la mentira en los regímenes políticos postotalitaristas. Es también la definición a la que apela explícitamente Jane Mansbridge, una de las autoras más prominentes en el campo de la teoría democrática, para excluir la mentira del ideal de la deliberación política (Mansbridge et al. 2010). Además de este punto de partida conceptual, los estudios contemporáneos sobre la mentira y el engaño en política comparten un punto de partida histórico obligado, a saber, la experiencia histórica de los totalitarismos nazi y estalinista, y la forma como las democracias occidentales incorporaron sus técnicas de gobierno autoritarias durante la Guerra Fría. Generalmente, los autores que analizan el

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fenómeno desde esta perspectiva siguen o critican la perspectiva de Hannah Arendt. En “Verdad y política” (2017b), esta autora distingue entre lo que llama la “mentira política tradicional” y la “mentira política moderna”: La mentira política tradicional, tan notoria en la historia de la diplomacia y el arte de gobernar, solía estar relacionada con verdaderos secretos —datos que jamás se habían hecho públicos— o bien con determinadas intenciones; es decir, estaba relacionada con cuestiones que no tienen el mismo grado de fiabilidad que los hechos consumados […]. Por el contrario, las mentiras políticas modernas se ocupan eficientemente de aquello que en absoluto es un secreto, de aquello que es conocido por casi todos. Esto es obvio en el caso de la reescritura de la historia contemporánea ante los ojos de quienes fueron testigos de los hechos, pero también se percibe en el trabajo de los creadores de imagen, trabajo en el que, una vez más, todo hecho conocido y probado se puede negar o desdeñar si daña la imagen. (59-60)

En un primer análisis, la diferencia fundamental entre estas dos clases de mentira tiene que ver con los objetos de cada una. Mientras que los mentirosos políticos tradicionales mentían sobre lo que nadie sabía o nadie podía saber, los mentirosos políticos modernos mienten sobre lo que sus víctimas están en condiciones de saber o, incluso, sobre lo que estas saben porque lo han visto o vivido ellas mismas. Planteada de esta manera, la distinción es intrigante, pues mentirle a alguien sobre algo que este conoce por experiencia propia parece particularmente difícil. La forma más natural de darle sentido a esa descripción sería suponer que el mentiroso logra hacer dudar a su interlocutor de la veracidad de la experiencia que ha tenido. De esta forma, el político mentiroso tendría que hacer que su interlocutor cuestione las condiciones externas, o de percepción, bajo las que este tuvo su experiencia, o la fiabilidad de los medios mediante los que obtuvo aquella. El político tendría que convencer a su interlocutor de que, en el momento de tener tal experiencia, era víctima de algún tipo de perturbación perceptual o epistémica. En consecuencia, si el objeto de la mentira política moderna es tan diferente del objeto de la tradicional, como afirma Arendt,

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los mecanismos que hacen posible a cada una de ellas deberían ser también distintos. Las diferencias entre esas clases de mentiras políticas pueden comprenderse mejor si se reconocen las diferencias entre las clases de actores involucrados y sus correspondientes formas de acción. Este es el gran aporte de Arendt. En el pasaje citado, Arendt alude a dos contextos típicos de la mentira política tradicional: las negociaciones diplomáticas y las relaciones entre la élite que gobierna y la población que es gobernada. El rasgo sobre el que Arendt más llama la atención es que la parte que miente es la única que conoce o puede conocer aquello sobre lo que miente. Su poder, además de físico, político y económico, es primordialmente epistémico. Es precisamente esta clase de poder la que permite al político tradicional mentir con éxito. La mentira política tradicional se parece, entonces, a la mentira tal y como la entiende el sentido común: se trata de un acto en el que una parte ofrece información a otra parte, en un contexto en el que esta otra tiene razones suficientes para confiar en la veracidad del contenido ofrecido. Además, la parte que miente ofrece el contenido en cuestión con el objetivo de que la otra parte adquiera creencias falsas (Carson 2010). En este sentido, la mentira política tradicional es similar a la mentira genérica: se trata de una acción mediante la que el mentiroso viola la confianza de su víctima (Chisholm y Feehan 1977; Carson 2010; Mahon 2016). Como señala Sissela Bok (2010), la mentira, así definida, es reprochable por las mismas razones por las que lo es la coacción, pues el mentiroso limita la autonomía de su interlocutor al llevarlo a realizar (o a no realizar) acciones que no habría realizado (o habría realizado) si hubiera contado con información verdadera. El valor moral de la mentira política tradicional dependería, entonces, de la diferencia entre los males morales de la violación de la confianza y la coacción ejercida, de un lado, y el beneficio, moral, político o de otra clase, obtenido mediante la mentira misma, del otro lado. En esta caracterización de los actores de la mentira política tradicional, no importa mucho que sean individuos o colectivos de individuos. El modelo de interacción moral subyacente a la caracterización de la mentira política tradicional es el de un agente que le miente a otro, viola así su confianza y lo fuerza a actuar de

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determinada manera. En contraste, los ejemplos que inspiran la reflexión de Arendt sobre la mentira política moderna son casos en los que la mentira involucra grupos. Esto se debe a que, primero, la mentira política moderna no tiene como objeto falsificar algún fragmento aislado de información que sea de conocimiento exclusivo o privilegiado de alguna parte, sino hechos sobre los que diferentes grupos poseen información o hechos que están disponibles para el público, pero no de manera uniforme para todos. Segundo, tampoco son casos en los que las mentiras tengan la simple finalidad de manipular la voluntad de algunas piezas críticas en el ajedrez político, sino que hacen parte de estrategias sistemáticas para capturar o mantener ese poder. En otras palabras, la mentira política moderna consiste en la manipulación de los mecanismos sociales de producción, comunicación, crítica y corrección de la información, más que en la manipulación de la información ya producida. Tiene como objetivo no tanto el triunfo político de una parte sobre otra en una contienda política específica, sino más bien la instauración de las condiciones sobre las que se desarrollan todas las contiendas políticas. Las mentiras políticas modernas se apoyan, mucho más que las tradicionales, en el poder físico, político y económico del grupo que miente, porque solo así puede lograr alterar la conexión entre la realidad y aquellos a quienes se dirige la mentira. La clase de ejemplos a los que Arendt alude para ilustrar su concepción de la mentira política moderna no es casual. Arendt analiza la práctica de la reescritura de la historia, iniciada por los Estados totalitaristas de la posguerra, en su estudio de la propaganda totalitarista en Los orígenes del totalitarismo (1982), y la práctica de alterar deliberadamente la imagen pública del Gobierno o de ciertos grupos políticos, frecuente en las democracias contemporáneas, en su ensayo sobre los Documentos del Pentágono (Arendt 2017a). Arendt enfatiza el contraste entre la mentira política tradicional y la moderna, afirmando que equivale “a la diferencia entre ocultar y destruir” (Arendt 2017b, 61). La idea es que, mientras la mentira política tradicional buscaba rellenar con información falsa vacíos en una única versión de la realidad compartida por los mentirosos y sus interlocutores, la mentira política moderna busca acabar completamente con la versión

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de la realidad implícitamente compartida, para reemplazarla con otra versión que sirva mejor a los intereses de los mentirosos. Este contraste entre la mentira política tradicional y la mentira política moderna es significativo. Sugiere que tanto la posibilidad como los límites de la mentira y el engaño en la política actual dependen de características propias de la acción colectiva en el mundo contemporáneo. La mentira política moderna es posible gracias a que, en el mundo contemporáneo, las formas de organización y cooperación colectiva, especialmente las propias de los aparatos estatales y de las grandes compañías privadas, ostentan una capacidad de acción y una eficacia tales que es posible que ciertos grupos de individuos puedan moldear la percepción de la realidad social a su acomodo. Por ello, el actor que miente no es una parte que pueda asimilarse a un individuo, sino que se trata de un colectivo que actúa coordinadamente, pero diseminando la responsabilidad causal de su acción, de manera que su responsabilidad moral y política se podría atenuar o incluso, eventualmente, disolver. La mentira política moderna no se parece a la mentira genérica del sentido común. La mentira política moderna no opera alterando algunas de las creencias del interlocutor, sino distorsionando la manera como este percibe la realidad. Como consecuencia del significativo cambio que Arendt señala, las investigaciones más recientes en torno a la mentira y el engaño rastrean los diferentes mecanismos epistémicos que los Estados, o los grupos de interés con suficiente poder, usan para cercenar la conexión con la realidad de las masas. Términos como spin, fake news o desinformación, e incluso el clásico de propaganda, reflejan el renovado interés por desenredar las complicadas madejas que construyen los políticos y los empresarios (cuyos vínculos son particularmente estrechos en la actualidad) en su empeño por aislar al ciudadano corriente de la realidad. En el mundo contemporáneo, la mentira y el engaño en política deben su efectividad a las técnicas de la comunicación persuasiva organizada (Bakir et al. 2019), refinadas tras años de aplicación de ciencias como la estadística, la economía y la psicología social al marketing. Y también se la deben a la gradual pero efectiva transformación de todo ámbito político —en el que deberían prevalecer la razón y el juicio colectivo— en un ámbito comercial en

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el que rigen de manera predominante la racionalidad instrumental y la estrategia individual. Todos debemos cuidar nuestra marca.

Contribuciones desde la academia colombiana Los ensayos que presentamos en esta antología son contribuciones desde la academia. Representan el esfuerzo de varios investigadores de instituciones colombianas por examinar las opacas relaciones entre el poder político y el falseamiento de la realidad, así como nuestras posibilidades de liberarnos de su influjo. Todos comparten el marco teórico esbozado en las secciones anteriores, pero van más allá de él para explorar varias de las dimensiones del fenómeno de la mentira y el engaño en la política contemporánea. Hemos organizado las seis contribuciones en tres ejes temáticos. Al primero lo hemos denominado “Ciencia, medios de comunicación y manipulación masiva”, y está compuesto por las contribuciones de Germán Bula y Serhat Tutkal. Recurriendo a la crítica filosófica, enriquecida con la evidencia empírica y el análisis de caso, Bula y Tutkal, cada uno por su parte, examinan la manera como la ciencia, el primero, y los medios de comunicación, el segundo, pueden ser capturados por intereses políticos y económicos para diseminar concepciones distorsionadas de la realidad y motivar patrones de conducta excluyentes y peligrosos. En el segundo eje, titulado “Ilusión y superstición en política”, incluimos las contribuciones de Iván Ramón Rodríguez Benavides y Ángela Calvo de Saavedra. En sus trabajos, Rodríguez Benavides y Calvo de Saavedra se apoyan en las reflexiones de dos grandes autores del canon de la filosofía occidental, Spinoza y Freud, para identificar los mecanismos cognitivos y afectivos que nos hacen presa fácil de la manipulación política. Finalmente, en el tercer eje, “Alternativas para combatir la mentira”, Iván Javier Mojica Rozo y Hernán Medina-Botero nos invitan a reflexionar sobre estrategias para enfrentar la mentira y el engaño en política: el primero, recogiendo las reflexiones de Arendt sobre la naturaleza de lo político y la propuesta sobre integridad intelectual de la escuela de los escépticos académicos, y el segundo, mediante una aguda reflexión sobre el ideal apropiado para guiar nuestros esfuerzos por investigar

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la verdad en política. A continuación, presentamos con más detalle el aporte específico de cada contribución. En “La seducción del número: metrocosmética y acción institucional”, Germán Bula retoma la distinción, propuesta por Sócrates en el diálogo platónico Gorgias, entre las prácticas de adulación, que persiguen el bien aparente, como la culinaria, la cosmética, la retórica y la sofística, y las artes, que procuran el bien humano genuino, como la medicina, la gimnasia, la legislación y la política. Las prácticas de adulación ofrecen una apariencia de beneficio y, en tal sentido, imitan a las artes, las cuales se ocupan efectivamente de mejorar la salud mental y física de los individuos o de las comunidades que las practican o son objeto de su aplicación. La distinción sirve, en este caso, para identificar los rasgos característicos de la ilusión: toda práctica de adulación produce a corto plazo una especie de placer que distrae de la búsqueda del bien y perjudica activamente el bienestar que ya se haya alcanzado. Bula redirige astutamente esta distinción socrática para diagnosticar un mal moderno: la acción institucional metrocosmética, es decir, el esfuerzo que llevan a cabo individuos e instituciones por sacar buenos puntajes en indicadores cuantitativos que miden su desempeño, cuando este esfuerzo está desligado total o parcialmente del desempeño en el campo que dichos indicadores se supone que miden. (40-41)

A juicio de Bula, la metrocosmética es una práctica de adulación que atraviesa a la mayoría de las instituciones contemporáneas y que deriva todo su atractivo de la ilusión de control que produce la medición numérica. Los académicos que escriben más, pero no mejores artículos; las instituciones educativas que entrenan a sus estudiantes para lograr altos puntajes en pruebas estandarizadas, pero no para desempeñarse profesional y humanamente en sus oficios, y los Gobiernos que buscan incrementar la riqueza del país sin consideración de la efectiva justicia de su distribución son solo algunos ejemplos de esta clase de acción. El problema de la metrocosmética es que presupone la idea cientificista de que es posible medir numéricamente el desempeño humano, ignorando su heterogeneidad. En este sentido, la medición adultera la

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realidad, pero también, y precisamente por ello, invita a desconocer la naturaleza de aquello que mide. Los individuos y las comunidades humanas son “creaturas”, no “pleromas”. Las creaturas procesan información para aprender y adaptar su conducta al ambiente que las rodea; en vez de máximos de eficiencia, las creaturas persiguen estados óptimos: estados de equilibrio con su ambiente. Los pleromas, en contraste, son sistemas relativamente simples que procesan impulsos homogéneos y que operan según patrones de maximización. Medir pleromas es perfectamente adecuado, pero no es posible medir de forma equivalente el desempeño de las creaturas, dado que estas se adaptan y pueden dirigir su acción inteligente al indicador, aunque para ello perjudiquen su desempeño. La acción institucional metrocosmética no solamente ofrece una percepción engañosa de la realidad, sino que además incentiva la producción de más engaño. En “Deshumanización y manipulación mediática: la participación de los medios de comunicación turcos en la masacre de Dersim”, Serhat Tutkal analiza el papel que jugaron los periódicos turcos en el proceso de deshumanización que preparó al público para tolerar la masacre del pueblo kurdo de la ciudad de Dersim, ocurrida entre 1936 y 1938. Tutkal enfoca su análisis en dos caricaturas publicadas en portadas del periódico Yeni Köroğlu, en las ediciones del 23 y el 26 de junio de 1937. En la lectura que propone, los editores del periódico representaron a los habitantes de Dersim como bárbaros violentos y seguidores de líderes religiosos corruptos, con el propósito inmediato de persuadir al público lector del falso contraste entre un pueblo turco, civilizado y civilizador, y un pueblo kurdo, salvaje y supersticioso. Tutkal enmarca su análisis en la discusión contemporánea sobre la deshumanización como preparación para el genocidio. Desde la perspectiva sociológica, deshumanizar al otro es una forma de performance cultural. En general, mediante la performance cultural, los actores sociales representan ante los demás el significado de su situación social e, indirectamente, justifican sus acciones pasadas y futuras. En los procesos de deshumanización, actores sociales en situaciones de conflicto violento representan a sus rivales como criaturas menos que humanas y que merecen, por tanto, ser blanco de la violencia física y del exterminio. En el caso de Dersim, la deshumanización

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no fue solamente promovida por los periódicos. En la larga historia del conflicto turco-kurdo, los kurdos siempre han sido representados por los sucesivos Gobiernos turcos como rebeldes incivilizados que rechazan irracionalmente los beneficios de la paz secular. En 1936, la única respuesta acorde con esta descripción fue la implantación del Gobierno militar en la región y el despliegue de operaciones sistemáticas de pacificación. Para ello, el Parlamento de la República de Turquía aprobó leyes que desconocieron la calidad de ciudadanos de los habitantes de Dersim y que clasificaron como rebeldes políticos a sus líderes religiosos. Las narrativas en la prensa, la radio y la televisión respaldaron la versión del Gobierno y prepararon al público doméstico e internacional para aceptar el exterminio de individuos que, desde esta perspectiva, podían concebirse como bestias subhumanas. La manipulación mediática no se detuvo con la muerte de más de 13 000 personas y el desplazamiento forzado de otras 12 000. Al genocidio siguió el etnocidio, la erradicación completa de la herencia cultural del pueblo exterminado. El caso de Dersim muestra de manera sobrecogedora que la mentira y el engaño políticos tienen el poder de acabar con la vida y el mundo humanos. En su conclusión, Tutkal resalta una importante lección que deja su análisis: los medios de comunicación tienen el poder de crear narrativas que legitiman la violencia, y tal poder se ha amplificado con el desarrollo de las nuevas tecnologías de la información. “Lógicas de lo incomprensible: Spinoza y el engaño en política” proporciona un análisis y revisión de la interpretación tradicional de las complejas relaciones entre los afectos y el engaño político en las obras de Baruch Spinoza. Iván Ramón Rodríguez Benavides sostiene que la originalidad del tratamiento que Spinoza ofrece del engaño político se deriva de su método geométrico y de su crítica a la ontología tradicional. El método geométrico pretende capturar el orden de la naturaleza en su referencia a Dios, que es la única sustancia, y rastrear las relaciones de causa y efecto que constituyen el mundo natural y social que habitamos. Aplicando este método, Spinoza descubre que, por lo general, los seres humanos vivimos sumidos en un gigantesco error de perspectiva en el que descansa la ontología tradicional: asumimos que el universo está organizado teleológicamente,

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no causalmente, como de hecho aparece desde una perspectiva eminentemente racional. En consecuencia, atribuimos fines e intenciones a Dios y juzgamos que nos beneficia o agrede intencionalmente. Nuestra imaginación convierte ese error del entendimiento en fuente de permanente angustia y miedo, pues tememos constantemente por nuestro bienestar futuro y suponemos que nuestra conducta presente puede cambiar nuestro destino. Como además juzgamos equivocadamente las causas de nuestros afectos, buscamos alivios y soluciones desacertadas a nuestros temores. La superstición religiosa revela su peor faceta al convertirse en superstición política, esto es, cuando nos representamos el poder político de los reyes como una versión intramundana de la soberanía divina. Juzgamos, entonces, que les debemos culto, fidelidad y sumisión. Rodríguez Benavides describe la manera como, a juicio de Spinoza, teólogos y religiosos explotan nuestros errores ontológicos y nuestras debilidades afectivas para mantener y aumentar el poder de los soberanos políticos. En este sentido, el poder religioso aparece subordinado al poder político. Las interpretaciones sesgadas que los teólogos ofrecen de las Escrituras pretenden ahondar nuestra ignorancia y tornar imposible que concibamos el mundo de acuerdo con el orden causal. Las prédicas de los religiosos procuran exacerbar nuestros miedos y esclavizarnos, así, a la voluntad y capricho de reyes y clérigos. En este proceso, la teología se hace pasar por filosofía, la religión se rebaja a mera superstición y el filósofo que se aferra a pensar y describir la realidad tal y como es se convierte en enemigo público. El miedo se convierte en la pasión con la que el poder político controla las acciones de los individuos. En varios apartados de su contribución, Rodríguez Benavides señala la vigencia del análisis spinozista. Ciertamente, hoy en día los teólogos y los religiosos no tienen el rango de influencia de otrora, aunque todavía existen nexos significativos entre el poder religioso y el político en las democracias occidentales. Empero, los grandes expertos del mundo moderno operan de manera similar: los economistas, los burócratas y los tecnócratas procuran contagiarnos del miedo a la recesión, el terrorismo o la migración. Los políticos nos persuaden de poner nuestra confianza en los Gobiernos y en sus reformas. Estructuralmente, la

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situación es la misma que denunciaba Spinoza: nuestra percepción equivocada de la realidad nos expone a la explotación supersticiosa. El engaño político, tanto en la época de Spinoza como en la nuestra, consiste en la manipulación de nuestra ignorancia y nuestros miedos por parte de políticos y remedos de sabios. En “‘Verdad histórica’ y creencia. La arqueología freudiana del creer”, Ángela Calvo de Saavedra recurre al examen de los orígenes de la creencia en la obra de Sigmund Freud para mostrar la manera como el concepto de verdad histórica permite comprender las posibilidades y límites de una sociedad política deliberativa y razonable. Calvo de Saavedra inicia su análisis haciendo referencia a la crítica central del psicoanálisis a la filosofía de la consciencia típica de la modernidad: “la identificación de lo anímico con lo consciente” (104). El lado positivo de esta crítica es la tesis de que la operación real de la mente humana ocurre en un sustrato mucho más complejo y oculto que el de la consciencia. En consecuencia, el descubrimiento fundamental del psicoanálisis, según Calvo de Saavedra, no se limita al mecanismo psicológico de la represión, según el cual la mente inhibe la satisfacción de un deseo que considera peligroso y oculta a la consciencia sus motivaciones y representaciones asociadas. Más bien, el descubrimiento fundamental es el “retorno de lo reprimido”, esto es, la tesis de que, a pesar de que un deseo sea inhibido, nunca desaparece, sino que busca incesantemente su satisfacción bajo disfraces y sustituciones. En este contexto, la “verdad histórica” es aquel conjunto de asociaciones y transformaciones no conscientes a las que un deseo reprimido es sometido para ganar acceso a la consciencia y que motiva manifestaciones conscientes cargadas de energía anímica. El delirio es el caso en el cual las asociaciones y transformaciones son tan radicales que el individuo termina aceptando creencias abiertamente absurdas, desde el punto de vista racional, pero tan cargadas de energía anímica que él mismo es incapaz de renunciar a ellas a pesar de la evidencia o los argumentos que se le presenten. Según Freud, y como efectivamente señala la autora, el delirio constituye el modelo extremo, pero preciso, del mecanismo que produce la adquisición de creencias en casos normales. Asentimos a las creencias que tenemos, en mayor o menor medida, debido a su carga afectiva y

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al elemento de “verdad histórica” que contienen, esto es, a la manera como permiten satisfacer un deseo reprimido y sustituido en nuestra historia psíquica individual. Freud no duda en extender esta explicación al caso colectivo y, en consecuencia, sostiene que la creencia religiosa es la afirmación compulsiva de una verdad histórica que presenta, pero deforma, el deseo reprimido y olvidado de la humanidad primitiva. Pese a que Freud mismo evitó extender explícitamente este análisis al ámbito político, Calvo de Saavedra señala su potencial explicativo. La creencia motivada por la verdad histórica permite comprender la difusión de la mentira política, la “apasionada” y “delirante” adhesión a los caudillos y la resistencia terca al debate razonable que vemos diariamente en nuestros líderes políticos y en sus dogmáticos seguidores. Según la autora, la posibilidad de aplicar el análisis freudiano al fenómeno de la mentira y el engaño políticos gana plausibilidad si consideramos que la religión y la política tienen orígenes comunes y que, en el mundo contemporáneo, la política ha reemplazado a la religión como eje central de la vida social. Apoyándose en textos tardíos, Calvo de Saavedra cierra su reflexión señalando el carácter ambivalente de la actitud política de Freud. Por un lado, Freud insinúa una especie de optimismo en la posibilidad de que la investigación científica, que el psicoanálisis ejemplifica, promueva una madurez individual y colectiva que facilite, tanto en los individuos como en las sociedades, el manejo adecuado de sus afectos y pulsiones bajo una guía racional, pero, por otro lado, Freud también da muestras de escepticismo ante la tendencia inevitable, tanto a nivel individual como social, de retornar al estado arcaico de identificación con el padre y del recurso a la violencia. Para Calvo de Saavedra, la lección no es optar por uno u otro lado de esta ambivalencia, sino reconocer la naturaleza abierta del futuro y las posibilidades creativas del inconsciente. La contribución escrita por Iván Javier Mojica Rozo, titulada “El papel del escepticismo académico en la esfera política para combatir la mentira”, es una exploración de la alternativa propuesta por el escepticismo académico para enfrentar el efecto corrosivo de la mentira en la política. Mojica Rozo toma como punto de partida la concepción de lo político de Arendt. En su lectura, hay dos conceptos fundamentales que, para Arendt, articulan el espacio de lo político: diversidad y libertad.

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La diversidad es aquel rasgo en virtud del cual política es aquella relación humana caracterizada por la presentación mutua y pública de la individualidad de cada cual; sin embargo, para que tal diversidad sea posible, debe haber libertad, pero no simple libre albedrío, no la simple posibilidad de escoger entre opciones ya dadas, sino libertad entendida como la capacidad de crear nuevas opciones. Sin esta clase de libertad, los individuos no pueden realmente distinguirse entre sí ni formar sus propias opiniones. Ahora bien, siguiendo a Arendt, Mojica Rozo señala que, aunque la política es la más humana de las relaciones, también es la más frágil, debido a dos circunstancias. La primera es que el criterio de evaluación de las opiniones políticas no es la verdad, sino la persuasión, y este es un criterio que puede suplirse fácilmente mediante el recurso a la mentira. En efecto, cuando compartimos nuestras opiniones en el ámbito político, buscamos que los demás se unan a nosotros en la nueva opción que les presentamos, pero toda opinión política es un llamado a la acción que puede estar basado en el engaño y la mentira. La segunda circunstancia que explica la fragilidad del ámbito político se relaciona con la primera: la mentira destruye la política porque socava la diversidad y la libertad de los individuos. La mentira impide a los individuos considerar realmente las opiniones legítimas, pues el relato mentiroso ofrece falsas alternativas y silencia las verdades. El autor recuerda certeramente que, según Arendt, el juicio político al que llegamos después de escuchar las opiniones políticas de los demás debe ser imparcial, es decir, debe representar adecuadamente estas perspectivas. La mentira obstaculiza la imparcialidad, pues presenta como la mejor opción política a aquella que ha evadido el contraste con los hechos. Por consiguiente, la mentira impide que los individuos puedan expresar sus diferencias y los separa del mundo social que han construido juntos. ¿Qué hacer, entonces, cuando la mentira ya ha aparecido en el ámbito de lo político? Mojica Rozo sugiere que dirijamos nuestra mirada al escepticismo de la Nueva Academia. Los escépticos académicos, una de las vertientes del escepticismo griego del siglo i a. C., no negaban la existencia de la verdad, pero sostenían que no podíamos acceder a ella más que probabilísticamente. Por ello, adquirir conocimiento, en el sentido de creencias verdaderas sobre las que podamos tener certeza, es imposible. Sin embargo, los escépticos académicos se distinguían de los pirrónicos

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en que admitían la posibilidad de la persuasión. Persuadirnos y persuadir a otros de una afirmación dada consiste en llevar a cabo un examen riguroso de los argumentos en favor y en contra. Este es un proceso que vale la pena solo si el agente es capaz de exhibir integridad intelectual, esto es, aquella virtud que lleva al investigador a favorecer el lado del balance de argumentos que resulte más preponderante, independientemente de si favorece o no sus prejuicios. Después del examen, es posible quedar persuadido solo en un cierto grado, y esto, en la mayoría de los casos, es lo máximo a lo que podemos aspirar. En todo caso, la ganancia no está en la creencia que obtengamos como resultado, sino en la disposición que hemos desarrollado en el proceso mismo de llegar a ella. Mojica Rozo sugiere combinar el ejercicio de intercambio de opiniones en el que consiste la política, según Arendt, con el ejercicio de integridad intelectual que defiende el escepticismo académico. El resultado es una reintepretación de lo que significa juzgar políticamente: el juicio político no consiste solamente en la formación imparcial de nuestras opiniones, sino en el examen escéptico de nuestros prejuicios. Este ejercicio político y escéptico nos predispone mejor a la vida política y nos resguarda de los peligros de la mentira. En la última contribución a esta colección, “¿Verdad o solidaridad en política?”, Hernán Medina-Botero también nos invita a considerar de qué maneras podemos reorientar nuestros compromisos con la verdad en política. Medina-Botero reconstruye el debate entre Bernard Williams y Richard Rorty en torno al valor de la verdad en la realización del proyecto de la democracia liberal. Williams sostiene que la verdad tiene un valor intrínseco que se ve reflejado en nuestra valoración de virtudes como la sinceridad y la precisión. La mentira y el engaño son condenables en la medida en que socavan tales valores. En la política, sin embargo, la verdad es valiosa por razones más específicas, a saber, porque, al perseguirla y compartirla, evitamos que el Gobierno degenere en tiranía, y porque la búsqueda y transmisión de la verdad constituye un rasgo del gobierno democrático que refleja la confianza que debe existir entre gobernantes y gobernados y que permite a estos aprovechar el conocimiento disponible para perseguir sus propias concepciones del bien y prosperar como seres distintivamente humanos. A estas razones de Williams Medina-Botero añade una razón derivada

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del ideal de la democracia deliberativa: la inclusión característica por la que aboga este ideal solo tiene sentido bajo el supuesto de que la búsqueda de la verdad es una empresa colectiva, cuyo éxito depende de la diversidad de perspectivas. Un rasgo común a todas estas razones es la suposición de que la verdad es la meta a la que deben apuntar todas nuestras creencias. Rorty critica precisamente esta idea con el argumento pragmatista de que una meta es algo que debemos poder reconocer cuando lo hayamos alcanzado. La verdad, según la lectura que Medina-Botero hace de Rorty, no constituye una meta en este sentido. Medina-Botero considera que las críticas de Rorty no alcanzan a desestabilizar la posición de Williams. La concepción de verdad en la que este se apoya es lo suficientemente intuitiva como para evadir el ataque de Rorty, que apunta a una concepción “metafísicamente cargada” de la verdad. Williams reivindica un sentido más natural, en el que la verdad guía nuestros esfuerzos por descubrir cómo es la realidad. Independientemente de que haya o no un mundo allí afuera, así nos parece, y ese sentido es suficiente para orientar nuestras investigaciones, para motivar nuestros intentos por justificar nuestros descubrimientos ante los demás y para no quedar satisfechos con lo que son buenas explicaciones solo en apariencia. Pero la victoria que MedinaBotero concede a Williams sobre Rorty es pírrica. La concepción livianamente metafísica de Williams es irrelevante para los debates políticos. A juicio de Medina-Botero, la respuesta es reinterpretar lo que Williams ofrece como el valor de la verdad. Williams acierta al sostener que hay un valor que nos mantiene en la búsqueda de la verdad, pero en política, de acuerdo con lo que sugiere Rorty, ese valor no es la verdad misma, sino la solidaridad con los demás. Apoyándose en una serie de ejemplos de mentiras políticas de las que los colombianos hemos sido testigos en los últimos gobiernos, Medina-Botero sostiene que “lo que nos interesa son los valores humanos y las personas de carne y hueso” (161). Es debido a ese interés que buscamos la verdad y defendemos nuestros derechos a investigar y cuestionar las actuaciones de nuestros gobernantes. La verdad en sí misma es un ideal, o bien muy pesado, o bien muy liviano, como el debate entre Williams y Rorty demuestra. La cuestión es, más bien,

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si estamos dispuestos a desplegar entre nosotros la virtud de la solidaridad y a exigírsela, como cuestión de respeto, a nuestros políticos. Al final de esta antología, a modo de apéndice, incluimos una transcripción editada del conversatorio final del simposio, entre el padre Francisco de Roux, S. J., y el Dr. Rodrigo Uprimny. El conversatorio tuvo lugar en el auditorio Luis Carlos Galán, de la Pontificia Universidad Javeriana, el viernes 30 de agosto de 2019. La pregunta que orientó el conversatorio fue “¿cómo enfrentar la mentira y el engaño políticos?”. En sus respuestas, tanto el padre De Roux como el Dr. Uprimny ofrecieron una perspectiva realista pero comprometida con la reivindicación de la verdad, o al menos con la reivindicación del testimonio libre de los partidismos políticos. Ambos contaron sus experiencias y enfatizaron la importancia de reconocer los hechos como la mejor manera de buscar la reconciliación y la paz en Colombia. Sin el interés y entusiasmo de todos los ponentes del simposio, este proyecto, que solo presenta las contribuciones de algunos, no hubiera sido posible. Tampoco lo hubiera sido sin el apoyo de un público que nos acompañó durante cuatro largos días y contribuyó a su manera a enriquecer las conversaciones de todos. Algunas veces, los diagnósticos a los que nos llevaban las discusiones eran desalentadores; otras veces, nos llenaban de energía revolucionaria. En todo caso, esperamos que nadie haya dejado nunca el auditorio sin una nueva razón para continuar buscando la verdad y sin una nueva herramienta para mantenerse en guardia contra la mentira. Esperamos que las contribuciones que presentamos aquí también logren estos efectos. Solo así mantendremos vigente el proyecto de una comunidad política en la que podamos convivir en condiciones de igualdad y libres de la opresión que provoca el engaño.

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Introducción general

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Filosofía y dolor. Hacia la autocomprensión de lo humano Luis Fernando Cardona Suárez Editor académico

9 789587

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Mentira y engaño en política • Gustavo Gómez Pérez y Juan Samuel Santos Castro - Editores académicos

Investigación

Gustavo Gómez Pérez Juan Samuel Santos Castro Editores académicos

Mentira y engaño en política Perspectivas filosóficas y diálogos desde la academia

Editores académicos Gustavo Gómez Pérez Juan Samuel Santos Castro Autores Germán Bula Ángela Calvo de Saavedra Hernán Medina-Botero Iván Javier Mojica Rozo Iván Ramón Rodríguez Benavides

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Serhat Tutkal