La trayectoria de la creatividad humana indomaericana y su expresión en el mundo actual II
Coordinadoras: Rosa Elena Anzaldo Figueroa Martha Claire Muntzel Lucy María de Lourdes Suárez Diez
©LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II ©2018 Rosa Elena Anzaldo Figueroa, Marta C. Muntzel, María de Lourdes Suárez Diez (coordinadoras) Todos los derechos reservados
©2018 Editorial Grupo Destiempos Grupo Destiempos S. R. L. de C.V. Av. Insurgentes Sur 1863 301B (01020) Col. Guadalupe Inn, CDMX www.editorialdestiempos.com Primera edición electrónica: Septiembre de 2018 ISBN: 978-607-9130-48-0 Diseño de portada sobre obra de Rufino Tamayo © D.R. Rufino Tamayo/ Herederos/ México/ 2018/ Fundación Olga y Rufino Tamayo A.C.
Ninguna parte de esta publicación puede ser almacenada, reproducida o transmitida de manera alguna por algún medio sin el permiso previo y por escrito del autor y la editorial
ÍNDICE
Presentación Plantas alucinógenas y sacrificio humano en Mesoamérica Dora Sierra Carrillo Los alucinógenos en el Códice Magliabechi, iconografía y simbolismo Dora Sierra Carrillo El pectoral anáhuatl de concha en algunos documentos pintados en el Altiplano de México Lourdes Suárez Díez 1517 y 1518: dos viajes de exploración previos a la invasión: Francisco Hernández de Córdoba y Juan de Grijalva Luis H. Barjau Martínez Onomásticos indígenas en el siglo XVI en la frontera centro norte de Mesoamérica María Elena Villegas Molina Las rutas comerciales de la Nueva España con oriente en la época post-conquista en los siglos XVI y XVII. El Galeón de Manila: un puente comercial hacia oriente María Guadalupe Gómez y Domínguez Real de minas en el occidente de Nueva Galicia Celia Islas Jiménez Las cofradías de indios: una forma de identidad cultural Teresa Eleazar Serrano Espinosa El término de parentesco materno en lenguas amerindias de Latinoamérica Rosa Elena Anzaldo Figueroa Dos lenguas indígenas mexicanas, tének y ngigua: extinción o permanencia Eva Grosser Lerner Comida para los dioses: ofrenda ritual a las faldas del volcán Popocatépetl Víctor Alfonso Benítez Corona Toponimia y señalizaciones del espacio cotidiano simbólico tlahuica del grupo lingüístico otopame de San Juan Atzingo Martha C. Muntzel Más allá de los binomios Xabier Lizarraga Cruchaga
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LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II
PRESENTACIÓN
La trayectoria de la creatividad humana indoamericana y su expresión en el mundo actual I, Colección Científica 521, publicado en 2008 por el Instituto Nacional de Antropología e Historia, reunió catorce trabajos de las distintas disciplinas de la antropología originalmente presentados en foros internacionales, en donde “buscamos reconstruir la trayectoria de la creatividad de la población indígena en su lucha por sobrevivir y ‘resignificar’ tradiciones y costumbres en el momento actual.” Ahora presentamos La trayectoria de la creatividad humana indoamericana y su expresión en el mundo actual II. En México, la naturaleza de la investigación antropológica es interdisciplinaria. Ser antropólogo nos permite estudiar casi cualquier fenómeno cultural relacionado con el ser humano. Podemos analizar las formas de organización social, la política, tanto la literatura como la etnografía, el arte, la lengua o las ideas, la coexistencia de elementos tradicionales con los de la modernidad, los procesos de cambio, sus causas y consecuencias. Nada es permanente ―siempre existe la naturaleza dinámica de la vida― el cambio constante en donde la colectividad y el individuo imprimen su ser, su presencia, y contribuyen a la transformación, a la vitalidad del momento. Hoy en día se subestima la importancia del conocimiento cultural para el avance y el desarrollo de la sociedad. En este volumen, se exponen muestras de su relevancia y se pretende fomentar el diálogo en torno a la cultura tangible e intangible, profundizando en el significado de objetos, de expresiones, relaciones o prácticas culturales y sus significados en el universo de la diversidad cultural y lingüística de nuestro país. El primer artículo de este volumen, “Las plantas alucinógenas y sacrificio humano en Mesoamérica”, de Dora Sierra Carrillo, es un resultado parcial de su proyecto de investigación, “Las plantas sagradas en Códices del Centro de México”. Uno de sus objetivos se refiere a la identificación de los vegetales considerados sagrados en el mundo prehispánico ―los alucinógenos o psicotrópicos― en los códices indígenas. Busca descubrir el simbolismo, y el contexto en que fueron representadas, así como su asociación con las deidades mesoamericanas. Nos muestra el profundo conocimiento que tuvieron los habitantes del México antiguo sobre la flora alimenticia, medicinal y alucinógena, y su estrecha vinculación con la religiosidad.
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El segundo artículo, “Los alucinógenos en el Códice Magliabechi, iconografía y simbolismo”, también de Dora Sierra Carrillo, aporta datos útiles sobre la presencia de plantas alucinógenas en los rituales del mundo indígena prehispánico. La información contenida en los códices se confronta con los datos proporcionados por cronistas del siglo XVI, así como con investigación etnográfica contemporánea. En Mesoamérica, las plantas sagradas ―los alucinógenos― fueron fundamentales en los rituales mágico-religiosos y terapéuticos de los grupos que habitaron esta gran área cultural. En el tercer artículo, “El pectoral anáhuatl de concha en algunos documentos pintados en el Altiplano de México,” Lourdes Suárez Díez analiza un ornamento de concha conocido como anáhuatl desde las fuentes arqueológicas, ya que estudia el objeto original que se encuentra en el Templo Mayor de Tenochtitlan y puede someterse a un análisis directo, que permite medirlo, limpiarlo, fotografiarlo y ubicarlo en su contexto arqueológico, hasta las fuentes etnohistóricas, que comprenden el análisis de dicho pectoral en tres pictografías del Altiplano de México, el Códice Borbónico, el Códice Magliabechi y el Códice Telleriano-Remensis, que nos permiten estudiar su función. De esta manera, la autora muestra la importancia de utilizar dos fuentes de información distintas para el estudio de un mismo material. El cuarto artículo, “1517 y 1518: dos viajes de exploración previos a la invasión: Francisco Hernández de Córdoba y Juan de Grijalva”, de Luis H. Barjau Martínez, trata la exploración de los dos viajes previos a la llegada de la armada de Hernán Cortés, donde su autor pone de relieve las expectativas de la Corona española respecto de los descubrimientos geográficos, la política de Diego Velázquez gobernador de Cuba, el significado de las actuaciones de Francisco Hernández de Córdoba y de Juan de Grijalva, la originalidad de la actuación inicial de Hernán Cortés y de los problemas que precedieron a la conquista de México-Tenochtitlan. Barjau hace un balance y un resumen de los acontecimientos de aquel periodo basándose en fuentes de primera mano, en particular del itinerario de la armada de Juan de Grijalva, escrito por el clérigo Juan Díaz, documento que resguarda la Biblioteca Colombina de Sevilla. El estudio de los nombres de personas ha tenido poca atención tanto desde la lingüística como desde la antropología y de la historia. En el quinto artículo, “Onomásticos indígenas en el siglo XVI en la frontera centro norte de Mesoamérica”, María Elena Villegas Molina, analiza las transformaciones del proceso nominal que se dieron en la región fronteriza entre otomíes y chichimecas, por la influencia hispana. El trabajo presenta datos originales y a partir del análisis lingüístico proporciona herramientas a los historiadores para entender los fenómenos culturales fronterizos.
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La sexta contribución, “Las rutas comerciales de la Nueva España con Oriente en la época post-conquista, en los siglos XVI y XVII. El Galeón de Manila: un puente comercial hacia oriente” de María Guadalupe Gómez y Domínguez, trata las interacciones comerciales y culturales entre los imperios ibéricos de España y Portugal, con China y algunas regiones del Sureste de Asia. La autora comenta que son conocidas las dificultades por la falta de entendimiento debido a las diferentes percepciones y características de su cosmovisión, en lo referente a sus relaciones exteriores y a sus políticas ejercidas hacia el interior de sus dominios. Aspectos tratados son el interés de los chinos y comerciantes novohispanos en el galeón de Manila, los comerciantes novohispanos y sus intentos de monopolio, el sistema comercial, y el final del galeón de Manila. En el séptimo artículo, “Reales de minas en el occidente de Nueva Galicia”, Celia Islas Jiménez describe los diferentes reales de minas establecidos en el reino de la Nueva Galicia y contribuye al conocimiento de la historia de su auge y decadencia, a mediados del siglo XVI hasta el XVIII. Aquellos Reales de Minas llegaron a ser verdaderos complejos en la explotación de diversos minerales, y particularmente en la producción de la plata. En el siguiente y octavo artículo, “Las cofradías de indios: Una forma de identidad cultural”, Teresa Eleazar Serrano Espinosa y Erika Liliana Hernández Cortés, basándose en una revisión bibliográfica, buscan identificar el papel de las cofradías entre los indios de diversos pueblos de la Nueva España. Conjuntan los aportes de investigaciones realizadas sobre el centro y sureste de la Nueva España y en el área maya. “El término de parentesco materno en lenguas amerindias de Latinoamérica”, de Rosa Elena Anzaldo Figueroa, es el noveno artículo del volumen, donde se discute la tendencia universal de las lenguas de crear palabras similares para “madre” basándose en los balbuceos infantiles. En este trabajo se considera esta hipótesis, sobre el término de parentesco materno en algunas lenguas amerindias de América Latina, en que se observa la frecuencia y la distribución areal de las clases de sonidos o tipos de sílabas obtenidos. El estudio se realiza dentro del campo de la geografía y la tipología lingüísticas. Descubre, con su estudio comparativo exhaustivo, que, para Latinoamérica, Canadá y Estados Unidos, la sílaba más frecuente es na, la cual difiere de la sílaba mundial, afirmando esta sílaba como la más frecuente en América. Otra contribución de este estudio es que presenta la distribución areal de las sílabas más frecuentes y su lugar en las áreas culturales. El articulo diez, “Dos lenguas indígenas mexicanas, tének y ngigua: extinción o permanencia” de Eva Grosser Lerner, es un ensayo crítico sobre la extinción de dos lenguas indígenas y aporta
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novedosa información obtenida en trabajo de campo por la autora. Se refiere al contexto socio-político de las lenguas tének y ngigua y a las posibilidades de su revitalización. Hace una crítica a las políticas lingüísticas mexicanas y cuestiona su pertinencia. El décimo primer artículo, “Comida para los dioses: ofrenda ritual a las faldas del volcán Popocatépetl”, es un estudio de Víctor Alonso Benítez Corona, que con base en la etnografía, analiza los tipos de alimentos presentados en la ceremonia del 28 de septiembre, día de “San Miguel”, por un grupo de trabajadores de la naturaleza que se denomina “Misioneros del temporal”, que tiene como misión atraer las nubes cargadas de agua para que los campos sembrados de maíz, frijol, chile, etcétera, se logren año con año durante la temporada de lluvias, cuando “el diablo anda suelto” y cuando se presentan por primera vez a los espíritus de la montaña “los frutos de la tierra”. Aquí el autor toma en cuenta cómo han logrado adaptar sus tradiciones y costumbres culturales a la “globalización” del mundo “moderno”. El décimo segundo artículo, “Toponimia y señalizaciones del espacio cotidiano simbólico tlahuica del grupo lingüístico otopame de San Juan Atzingo”, de Martha C. Muntzel, presenta un proyecto de revita-lización de la lengua tlahuica, una lengua en riesgo con pocos hablantes, en donde estudiantes tlahuicas, investigadores y miembros de la comunidad misma buscan retomar los nombres tlahuicas de la región y crear nuevos términos para la señalización de los lugares públicos como la delegación, el panteón, las escuelas, los comercios, etcétera, para difundir y promover el uso de la lengua tradicional de forma escrita y pública, y contribuir así a la revitalización de su lengua. Por último, el décimo tercer artículo de Xabier Lizarraga Cruchaga, “Más allá de los binomios”, es un trabajo sugerente que presenta reflexiones pertinentes y originales dentro de la Antropología Física. El autor plantea cómo en algunas culturas indoamericanas se han concebido realidades sexuales que desbordan los limitados y rígidos binomios (hombre-mujer, masculino-femenino) que impuso el orden ortodoxo de las tradiciones judeo-cristianas y grecolatinas. Hoy por hoy hay numerosas evidencias de que las realidades biológicas, sociales, comportamentales y afectivas del sexo, los sexo-géneros y las identidades sexo-genéricas no se ajustan a tales binomios, por lo que resulta imprescindible comprender la diversidad que tan claramente reconocen o reconocieron, entre otros, los juchitecas con los “muxes” y los “berdaches”, entre grupos amerindios del norte. En este volumen, se hace un recorrido desde la época prehispánica, la colonial, y hasta la actual, tratando la reconstrucción lingüística-cultural, la situación hoy día de algunas lenguas de México en riesgo de desparecer, los proyectos de revitalización, y cómo cuestiones de identidad y derechos de género vigentes en la
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sociedad en general encuentran pautas en la diversidad de tradiciones e identidades de diferentes grupos amerindios. De este modo, el volumen pretende contribuir al conocimiento de nuestra realidad cultural diversa en el pasado y el presente, y a fomentar una reflexión antropológica. Presentamos una serie de investigaciones que tratan diferentes inquietudes, áreas de estudio, métodos y puntos de vista, que permiten plantear nuevas posibilidades de interpretación y de aplicación a problemáticas de la sociedad mexicana actual.
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PLANTAS ALUCINÓGENAS Y SACRIFICIO HUMANO EN MESOAMÉRICA Dora Sierra Carrillo ∗
En Mesoamérica el sacrificio humano fue una manera de muerte ritual que permitía man-tener la vida y prolongarla después de la muerte, y tener la impresión de controlar un universo que se percibía como inestable. (Graulich 16)
INTRODUCCIÓN Este trabajo es uno de los resultados parciales del proyecto de investigación “Las plantas sagradas en Códices del centro de México” que actualmente desarrollo en la Dirección de Etnohistoria del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Uno de los objetivos centrales de este estudio se refiere a la identificación de los vegetales considerados sagrados en el mundo prehispánico —los alucinógenos o psicotrópicos— en los Códices Florentino, De la Cruz-Badiano, Magliabechi y Borbónico. Descubrir el simbolismo y la lectura que nos brinden esas plantas en estos documentos, el contexto en el que están representadas, así como su asociación con las deidades mesoamericanas, nos permitirá comprender la importancia ritual y terapéutica que tuvieron en el pasado y, por lo tanto, conocer por qué su uso ha trascendido en el tiempo y algunas de ellas siguen vigentes en pleno siglo XXI en diversos rituales agrícolas, adivinatorios y curativos entre distintos grupos étnicos nacionales; así lo confirman los numerosos testimonios etnográficos. Los avances de este proyecto se han presentado de diferentes foros académicos, en los que he recibido valiosas aportaciones y sugerencias de los colegas, una de ellas tiene que ver con el sacrificio humano en Mesoamérica y el uso de psicotrópicos en los sacrificadores y en los sacrificados. Este es el punto central del trabajo que ahora les presento. ∗
Dirección de Etnohistoria, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
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En la tradición religiosa de los habitantes del México antiguo, tanto el entorno natural como el sobrenatural estaba totalmente sacralizado, en especial la flora y particularmente aquella cuyas substancias causaran alteraciones en la mente y en el organismo humano. Sahagún en el Códice Florentino, libro XI, capítulo VII, describe en forma detallada los efectos de “ciertas yerbas que emborrachan”, entre estas “yerbas” menciona al ololiuhqui, tlápatl o toloatzin, nanácatl o teonanácatl, peyotl yauhtli, y otras más cuya identidad botánica no ha sido plenamente comprobada en nuestros días (Sahagun, 1980). El punto de partida para mi proyecto de investigación fue seleccionar las plantas cuyas investigaciones farmacológicas, biológicas y antropológicas me permitieran seguir su huella desde el México prehispánico hasta la actualidad, éstas son: el ololiuhqui, el toloache, el peyote y el yauhtli y, por supuesto, el hongo sagrado o teonanácatl, perteneciente al reino micota o fugicota. Para obtener un conocimiento más amplio de estos psicotrópicos elaboré el expediente antropológico de cada uno de ellos el cual contiene una amplia información biocultural de los mismos; por ahora, para los fines específicos de este trabajo, sólo expondré lo referente a sus componentes químicos, los efectos sobre la mente y el sistema nervioso central, de modo que se pueda argumentar el uso de estas sustancias en los sacrificadores y en las personas antes de ser sacrificadas, tanto en los adultos, hombres o mujeres, como en los niños. LAS PLANTAS SAGRADAS EN MESOAMÉRICA. LOS ALUCINÓGENOS Con este nombre se conocen en forma general todos aquellos vegetales y cierta clase de hongos que contienen una serie de sustancias psicoactivas que producen serios y hasta fatales daños en el cuerpo humano. La estructura química de los principales alucinógenos de las plantas está estrechamente relacionada con la estructura química de las hormonas que existen en el cerebro, esto es agentes fisiológicos que cumplen un papel muy importante en la bioquímica de las funciones mentales (Shultes y Hoffman 184).
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Díaz ha propuesto además, otros nombres de acuerdo a los efectos que producen, por ejemplo: inductores de trance, cognodislépsicos y deliriógenos (Díaz, 2003: 20). Este investigador considera como alucinógenos al peyote ―Lophophora williamsii― de la familia de las Cactáceas. Tiene propiedades narcóticas por las sustancias que contiene: mezcalina y peyotina, que tienen una acción analgésica, hipnótica y anodina 1, como la morfina. Este cactus también posee diversos alcaloides, de los cuales sólo uno se haya presente en la planta joven y por lo menos nueve en los ejemplares adultos. Todos estos alcaloides 2 provocan distintas reacciones, algunos tienen propiedades sedantes y soporíferas, mientras que otros aumentan la excitabilidad refleja del sistema nervioso central. Otro alucinógeno es el hongo o teonanácatl, cuyo nombre en náhuatl significa “carne de los dioses”. En México existen más de dos docenas de hongos con propiedades alucinógenas, los más importantes pertenecen a los géneros Pcylocibe, Conocybe, Stropharia y Panaleus; todos del orden Agaricales (Shultes y Hoffman, 1982). La ingestión de estos hongos provoca alucinaciones visuales y auditivas, acompañadas de relajación muscular, dilatación de pupilas, hilaridad y dificultad para concentrarse. Se experimenta después un estado de laxitud, depresión física y mental y una total pérdida de la noción del tiempo y del espacio, se vive una sensación de aislamiento al medio e indiferencia en su entorno. El ololiuhqui o manto de la Virgen ―Turbina corymbosa―, está considerado como un inductor de trance, es difícil que produzca alucinaciones. Su efecto es más bien cognodisléptico, es decir, altera mecanismos de la memoria, por lo que no es fácil recuperar la información reciente. Al ingerir las semillas de esta planta la persona evoca estados de quietud y abstracción, sin que se provoquen cambios sensoriales cualitativos. Produce un estado de letargo y languidez 1 La acción va desde sedante a mitigar o calmar los dolores hasta la desaparición de los mismos. 2 Casi todos los alucinógenos que se obtienen de las plantas contienen nitrógeno y pertenecen, por tanto, a una clase de compuestos químicos llamados “alcaloides” (productos metabólicos nitrogenados de las plantas que tienen propiedades alcalinas).
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en el cual el sujeto tiene una percepción incrementada hasta el punto de la irritación y una estimulación de la imaginación que se usa en contextos rituales precisamente como adivinatoria (Díaz 24). Con relación al toloache, esta planta pertenece al género Datura stramonium, de la familia Solanácea; se considera tóxica por su alto contenido en alcaloides del tropano, atropina, hiosciamina y escopolamina. Su efecto es deliriógeno. Los síntomas de envenenamiento son: malestar general, dilatación de las pupilas, hiperemia cutánea (especialmente en la cara), agitación de la respiración, disminución de la temperatura, taquicardia, ataxia 3, rigidez, delirio, alucinaciones y dificultad para respirar que antecede al estado de coma. En los niños las dosis de 4 a 5 gramos de hojas y semillas, pueden causar la muerte en unas cuantas horas (Aguilar y Zolla, 83). Por lo que se refiere al yauhtli ―en náhuatl― o pericón, del género Tagetes lúcida, familia de las Compuestas o Asteracea; su composición química está formada por grasas, tres resinas ácidas; esencia, clorofila, caucho, ácido gálico, tanino, glucosa, dextrina y materias pécticas. Tiene un aceite esencial en el que se ha identificado un componente que está presente en grandes concentraciones, el estragol (Martínez, 198). El efecto de estas sustancias es anticolinérgico o deliriógeno, produce un cuadro que semeja un delirio febril, sin producir fiebre. Provoca en las personas desorientación y confusión; un estado de trance y alteración de la conciencia 4. EL SACRIFICIO HUMANO Y LAS DISTINTAS FORMAS DE MUERTE RITUAL Las formas religiosas deben analizarse encuadradas en su referente histórico particular, subrayando lo sentido y lo vivido por el grupo social que las ha creado y consagrado como objetos de fe (Báez 51).
3 La ataxia es un trastorno que afecta a dedos, manos, brazos, piernas, cuerpo, habla y movimientos oculares. Hay torpeza y pérdida de coordinación muscular causada por la pérdida de la función del cerebelo. 4 Díaz, comunicación personal.
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En Mesoamérica el sacrificio humano estaba profundamente ligado a la religiosidad y a la cosmovisión de los habitantes de esta gran área cultural, aun cuando su registro no sea muy homogéneo, se sabe que este ritual, que se hacía en forma personal, familiar o comunitario, su práctica era vital como ofrenda, porque la sangre ―eztl― de los de los sacrificados, la chalchihuatl ―agua preciosa― fortalecía la vida de los dioses, en especial la del sol, deidad central del panteón mesoamericano. Durán expresa que en general los dioses eran “servidos con sacrificios de hombres con la frecuencia necesaria…” los hombres compraban “honra y gloria humanas con su sangre y vidas” y lo “que más a esto se movía era la honra y ensalzamiento a su dios Huitzilopochtli” (Durán, 235). Las culturas mexica y maya han aportado una amplia información sobre las diferentes formas del sacrificio humano o muerte ritual: extracción del corazón, decapitación, flechamiento corporal o en la garganta, despeñamiento, inanición y ahogamiento. En el “sacrificio de fuego” los prisioneros eran quemados en el brasero divino y cuando casi perdían el sentido, los retiraban de las brasas, les abrían el pecho y les sacaban el corazón (463). La recreación que se hacía en estas muertes rituales sobre el recorrido de la deidad solar, se manifiesta en los ritos previos: el elegido para esta ofrenda, subía al templo con lentitud simulando con ello el curso que el sol hace de oriente a poniente; una vez sacrificado en lo alto del templo; la sangre y el corazón que se extraían se ofrecían a este dios. Luego, “para representar la caída del sol hacia occidente, dejaban caer el cuerpo sin vida por las gradas abajo” (194). El sacrificio en lengua nahua se llamaba Tlacamictiliztli que significa “matanza de hombres” (Molina, 1992: 115) para expresar la muerte ritual de un ser humano; con este acto se culminaban todas las ceremonias importantes; con la muerte del sacrificado se generaba la energía necesaria para conservar la armonía del universo (González Torres 22). En la cosmovisión maya se conoce con el nombre de Ch’ulel el fluido vital de que está imbuido el universo; este líquido residía en la sangre humana, por lo cual ésta es uno de los regalos más sagrados que los mayas
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ofrecían a sus dioses y a sus ancestros, y se obtenía al sacrificar a los cautivos. También existía el autosacrificio voluntario que permitía ofrendar la propia sangre; las dos áreas corporales más favorecidas para sangrarse en ocasiones importantes eran la lengua en mujeres y en los hombres la lengua y el pene (Schele,135). González Torres en su amplio estudio sobre el sacrificio humano en el mundo azteca, señala la importancia de los gobernantes en el mantenimiento del equilibrio del cosmos y, por ello, la obligación de alimentar el inframundo y el supramundo con la sangre de los sacrificados. Menciona que en los días anteriores al sacrificio, las futuras víctimas no ingerían alimentos, a la mayoría “intoxicaban con pulque o brebajes mágicos para que no sintieran la muerte” y al hablar del ritual previo al acto del sacrificio resalta la magnitud de la función social, política y catártica de este ceremonial para todos los asistentes, practicantes y oyentes, “a lo que hay que añadir los efectos de los hongos alucinógenos ingeridos sobre todo por las clases superiores” (González Torres103) 5. Durán nos dice que en algunas áreas: …no se hace memoria de que bebiesen vino ningún género para embriagarse, sino sólo hongos monteses, que los comían crudos, con cuales dice la historia que se alegraban y regocijaban y salían algo de su sentido. (326)
de los los se
La alusión que hace esta autora sobre el uso de sustancias tóxicas en estos complejos rituales en base al registro que hicieron sobre ello algunos cronistas, me ha llevado a las siguientes reflexiones: En primer lugar el pulque (teoctli, bebida divina o tlaloctli, vino de la tierra), bebida que se obtiene al fermentar el aguamiel del maguey, por las levaduras y bacterias específicas que contiene; según el grado de fermentación, causa determinados efectos en la mente del bebedor: cuadros de alegría, euforia, borrachera, hasta pérdida total del conocimiento. Francisco Hernández (145-146) al hacer la clasificación de los hongos menciona que: “hay otros ―hongos― que son muy apreciados por los príncipes en sus banquetes. Se procuran en vigilias imponentes y terribles que duran toda la noche”.
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Ésto me hace pensar que según el tipo y la hora del sacrificio, algunas víctimas ingirieran pulque y otras tomaran ciertos líquidos con componentes psicotrópicos. O bien, en algunos actos no hubiera consumo de esta bebida, sino sólo la ingestión de sustancias psicotrópicas. González Torres al referirse a los “brebajes mágicos” posiblemente en su preparación estuviera incluido el toloache; esta planta contiene alcaloides de tropano como la escopolamina, que bloquean las funciones del cerebelo ocasionando en las víctimas la parálisis de los movimientos del cuerpo y una gran dificultad para respirar; esto seguramente facilitaba el manejo de los sacrificados rumbo a su muerte ritual. Sobre el sacrificio de niños podría plantearse la hipótesis de que también les hubieran dado a algunos de ellos de beber toloache, entre otras hierbas, en una dosis que les ocasionara la muerte antes de ser sacrificados o bien les provocara tal grado de inconciencia que no sintieran dolor alguno durante el sacrificio. Además, tanto en el presente como en el pasado, el toloache es común encontrarlo en casi todo el territorio mexicano. Con relación al uso de los hongos, es necesario destacar que, dada la importancia del teonanácatl en la religiosidad mesoamericana, seguramente fue el género Pcylocibe el que tuvo mayor consumo en estos eventos por lo siguiente: 1. Los sacrificadores, los músicos y los cantantes debieron haberlos tomado en una dosis que sólo les proporcionara alucinaciones y relajación muscular, lo cual unido al ambiente festivo, al incienso, y a otros factores, llegaran al éxtasis necesario para que cada quien ejecutara sus funciones. 2. Por lo que se refiere a las personas que se iban a sacrificar, ellas, al ingerir el hongo, materialmente “comían la carne de los dioses” y con ello se transformaban en las mismas deidades, de manera que es posible que este alucinógeno se haya proporcionado días y hasta horas antes de realizar el sacrificio, ya que los dos alcaloides que contiene el hongo, la psilocibina y la psilocina, presentan una notable semejanza molecular con la serotonina, un neurotransmisor de gran importancia en los procesos bioquímicos de las funciones psíquicas (Shultes y Hofman 23).
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Los hongos también se consumían después de las ceremonias, así lo refiere Durán: Acabado el sacrificio…de ahí iban todos a comer hongos crudos; con los cuales salían todos de juicio y quedaban peores que si hubiesen bebido mucho vino; tan embriagados y fuera de sentido que muchos de ellos mataban por su propia mano y, con la fuerza de aquellos hongos, veían visiones y tenían revelaciones de los provenir, hablándoles al demonio en aquella embriaguez (416)
En el registro que hace Sahagún de las fiestas y las ceremonias dedicadas al dios Tláloc y a los tlaloque, el yauhtli está presente en forma de incienso, aromatizando y decorando los espacios sagrados y destaca el uso de esta planta en la fiesta de Xócotl Huetzi o Huei Miccailhuitl “gran fiesta de los muertos”, porque eran muchos los que morían sacrificados en esta festividad. Era dedicada a Xiuhtecuhtli, dios del fuego. A los esclavos que iban a ser sacrificados “empolvorizaban las caras con polvos que llaman yauhtli, para que perdiesen el sentido y no sintieran tanto la muerte…” (Sahagún152) 6. Durán también menciona que en la fiesta que hacían a Tezcatlipoca en su templo, vestían a los niños con las insignias del dios y les untaban una mezcla hecha con alacranes, arañas y ciempiés molidos vivos a los que agregaban “una semilla molida que llaman ololiuhqui, que se ponen los indios y la beben para sólo ver visiones, el cual tiene el efecto de emborrachar…” (Durán 52). Otro punto fundamental se refiere al tiempo en que se ejecutaban los sacrificios, uno de los requisitos indispensables para que fueran eficaces, era llevarlos a cabo en el momento preciso. Por ello, era importante señalar, según el dios a quien se iban a ofrecer, el día del año y la hora en que se llevarían a cabo. Los que se dedicaban al sol o a las deidades asociadas a este astro como Xipe y Xochipilli, se celebraban al mediodía; mientras los sacrificios en honor de Tláloc y los tlaloque Sin embargo, Díaz (2003) considera que el uso del yauhtli como anestésico probablemente sólo se lograra insuflando el polvo de esta yerba y en combinación con otra, porque sólo arrojar el polvo sobre el rostro no provoca esa reacción. Comunicación personal.
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o de las fuerzas húmedas y oscuras, como Napatecuhtli, en la fiesta de Tepeílhuitl, Atlatonan en Ochpaniztli y otros, que se realizaban a medianoche (González Torres 122). Los testimonios etnográficos mencionan las condiciones para ingerir los alucinógenos en las ceremonias actuales, por ejemplo, la ingesta de la bebida preparada con las semillas de ololiuhqui debe hacerse en un ambiente reverente, místico, aislado, tranquilo, en la oscuridad, de preferencia en la noche para lograr el estado de trance requerido. Es posible que en el sacrifico nocturno se tomara en mayor dosis la Turbina Corymbosa, unas horas antes y una vez en estado de trance se llevara a los “elegidos” a su muerte ritual. Por lo que se refiere a los hongos, en muchos lugares la persona que va a tomarlos o comerlos, debe practicar unos días antes la abstinencia sexual y la de algunos alimentos, tampoco debe beber mezcal. Los ayunos y las abstinencias es una forma de purificación del hombre para entrar en contacto con lo sagrado. Estas ceremonias las preside un terapeuta y se acompañan de cantos prolongados, muy complicados y repetitivos. En general se hace una “velada” para predecir el futuro y curar los padecimientos corporales y del “alma”. Es posible que en la época prehispánica se consumieran los hongos tanto en los sacrificios diurnos como en los nocturnos, y con los ayunos y las abstinencias que hacían los participantes y los asistentes, al tomarlos o masticarlos se lograra que las emociones se sintieran con fuerza superlativa y se presentaran los periodos de profundo asombro y éxtasis indescriptible para lograr la ansiada comunicación con sus dioses. Con relación al sacrificio personal o autosacrificio, González Torres considera que su principal objetivo era confirmar o reestablecer un lazo de unión entre el devoto y su dios en una forma íntima y esto sólo se lograba a través de la pérdida de sangre, del dolor de la herida, los ayunos y la ingestión de yerbas alucinantes.
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CONCLUSIONES El interés por el estudio de las plantas y los hongos alucinógenos, en el pasado y en el presente, se basa en la amplitud de sus implicaciones en el ámbito biológico y cultural de las sociedades que los consumen. En México, el uso ritual y terapéutico de estos psicotrópicos es un punto de anclaje de la cultura mesoamericana que se niega a morir, de ahí que haya trascendido en el tiempo hasta llegar al siglo XXI. Los registros que hicieron los cronistas sobre esta cuestión, su alusión en los códices, en las pinturas murales y las evidencias arqueológicas, muestran la enorme importancia que tuvieron los alucinógenos en la cosmovisión y en la intensa religiosidad de los habitantes del México antiguo. El sacrificio humano fue una de las expresiones más impactantes de estos pueblos, su profunda perocupación por conocer los designios divinos, por halagar, ofrendar y nutrir a los dioses con la sangre vertida en este tipo de muertes rituales, se vio reflejada en una serie de abrumadoras ceremonias y ritos según la deidad a la que se ofrecían, principalmente al sol. En los participantes de estos actos se observaban estados alterados de conciencia, de trance; el incienso, los cantos, la música y los sonidos excesivos de los instrumentos provocaban serios desequilibrios físicos y químicos en el cerebro humano, es decir, se propiciaba el estado ideal para llevar a cabo las muertes rituales. Estrechamente vinculadas a estas celebraciones estuvo el uso de plantas alucinógenas y del hongo sagrado o teonanácatl. Este último ocupó un lugar importante en estos actos, sus potentes componentes psicoactivos que alteran la mente y el sistema nervioso central del organismo humano favoreció su uso constante en las ceremonias, especialmente en las diversas formas del sacrificio humano. Varios cronistas (Durán, 1967; Motolinía, 1969; Sahagún, 1980 y 2000) hacen un registro detallado de sus usos terapéuticos y de sus efectos alucinógenos y de la costumbre ingerirlos no sólo por los cautivos y asistentes, sino también destacan su uso entre las clases gobernantes. Los hongos alucinógenos fueron tenidos en tal alta estima que incluso formaron parte del tributo que aportaban algunos pueblos al Estado Mexica, como lo
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registra la Relación de Temazcaltepec de 1582 (página 20) del Estado de México (por Álvarez 20) donde se lee que entre otros tributos “…daban hongos con que se emborrachaban…” El toloache, el ololiuhqui, el peyote y en menor grado el yauhtli son plantas que por sus principios activos y por la propiedades mágico-religiosas atribuídas por los pueblos prehispánicos han realizado un largo viaje y siguen vigentes, aunque con algunas variantes, en el sistema de ideas y creencias de las etnias mexicanas contemporáneas, entre quienes subyace, en pleno siglo XXI, un significativo componente de la tradición religiosa mesoamericana. Los anteriores planteamientos operan como marcos referenciales para mostrar el profundo conocimiento que tuvieron los habitantes del México antiguo sobre la flora alimenticia, medicinal y alucinógena, y su estrecha vinculación con la religiósidad. La transmisión de estos “saberes” se hizo de generación en generación, en el largo proceso histórico de nuestro país, de manera que se puede decir que, hoy como ayer, estos vegetales y el hongo teonanácatl, son considerados como el medio más efectivo para lograr la vital comunicación entre los hombres y los seres sagrados. BIBLIOGRAFÍA AGUILAR, ABIGAIL Y CARLOS ZOLLA, Plantas tóxicas de México. México: Instituto Mexicano del Seguro Social, División de Información Etnobotánica. ÁLVAREZ ASOMOZA, CARLOS, “Los hongos sagrados de Teotenango, Estado de México” Arqueología Mexicana. México, vol X, EnFeb 2003: 38-41. BÁEZ, JORGE FÉLIX, “En torno a la noción de lo sagrado en la cosmovisión mesoamericana”. Contrapunto. México, Gobierno del Estado de Veracruz, número 8, volumen 3, May-Agos. 2008 50-73. DÍAZ, JOSÉ LUIS, “Las plantas mágicas y la conciencia visionaria”, Arqueología Mexicana. México, vol. X, Núm. 59, En-Feb. 2003: 18-25. DURÁN, FRAY DIEGO, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra firme. México: Editorial Porrúa, Biblioteca Porrúa, 2 tomos GONZÁLEZ, TORRES YÓLOTL, El sacrifico humano entre los mexicas. México: Fondo de Cultura Económica-Instituto Nacional de Antropología e Historia,1992.
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__________ , “El sacrificio humano”. Arqueología Mexicana. México, vol. XI, Núm. 63, Sept-Oct._2003: 22-23. GRAULICH, MICHAEL, “El sacrificio humano en Mesoamérica”. Arqueología Mexicana. México, vol. XI, Núm. 63, Sept-Oct. 2003: 16-21. HERNÁNDEZ, FRANCISCO, Historia natural de Nueva España. México: Universidad Nacional Autónoma de México,1959. Original 1790, 2 vols. MARTÍNEZ, MAXIMINO, Catálogo de nombres vulgares y científicos de plantas mexicanas. México: Fondo de Cultura Económica,1994. MOLINA, FRAY ALONSO DE, Vocabulario en Lengua Castellana y Mexicana y Mexicana y Castellana. México: Biblioteca Porrúa,1992. MOTOLINÍA, FRAY TORIBIO DE BENAVENTE, Historia de los indios de la Nueva España. México: Editorial Porrúa,1969. (Sepan Cuantos 129). SAHAGÚN, BERNARDINO DE, Códice Florentino. México: Archivo General de la Nación,1980. __________________________ , Historia general de las cosas de Nueva España. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Cien de México. Estudio, traducción, paleografía y notas Alfredo López Austin y Josefina García Quintana. SCHELE, LINDA, Rostros ocultos de los mayas. México: Ímpetus Comunicación,1997. SHULTES, RICHARD Y ALBERT, HOFMANN, Plantas de los dioses. México: Fondo de Cultura Económica,1982.
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LOS ALUCINÓGENOS EN EL CÓDICE MAGLIABECHI. ICONOGRAFÍA Y SIMBOLISMO. Dora Sierra Carrillo ∗
En los códices del Altiplano Central los tlahcuilo, escribanos-pintores, no sólo plasmaron imágenes de excelente manufactura, imprimieron, sobre todo, complicados mensajes que abundan en los significados de las escenas representadas. Ya que cada elemento —los iconos, su posición, el tamaño y el color— denotaba una información específica… (Reyes García 24)
INTRODUCCIÓN A la búsqueda de las plantas psicotrópicas en el Códice Magliabechi, le he llamado la “búsqueda alucinante”, no sólo por la naturaleza de los vegetales que Sahagún describe como “ciertas yerbas que emborrachan”1, sino porque la representación de la flora divina mesoamericana, reviste una gran complejidad, tanto en los materiales arqueológicos, como en la pintura mural y en los códices. Su importancia en los rituales terapéuticos y mágico-religiosos y su estrecho vínculo con los dioses, estableció una red simbólica cuya estructura y representación visual ha requerido un cuidadoso análisis para descubrir la regularidad en patrones básicos, denominadores comunes y la constancia en las imágenes. Algunas plantas poseen elementos que constituyen glifos cuyo sentido se desconoce, pero simbolizan un conjunto de ideas mucho más elaborado que la sola representación naturista del vegetal, cuando esta existe, de hecho, forman parte de un sincretismo de varios conceptos que, posteriormente en otras culturas, alcanzarán gran complejidad simbólica y lingüística (Lozoya 205.). ∗
Dirección de Etnohistoria, Instituto Nacional de Antropología e Historia. 1 En Sahagún (1071-1072) están registradas nueve plantas consideradas alucinógenas, de las cuales cuatro, el ololiuhqui, el peyote, el toloache y el yauhtli así como el hongo teonanácatl, han trascendido en el tiempo, su uso ritual y medicinal se ha conservado en varios grupos étnicos nacionales contemporáneos.
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Brambila, al estudiar los Códices de Jilotepec y de Huichapan del área otomí, expresa que al limitar el valor de la palabra escrita, las pictografías deberían adquirir mayor relevancia, como en el caso del sistema de comunicación gráfico del grupo otomí.2 Por su parte, Reyes plantea que los manuscritos pictóricos del centro de México resguardan un “auténtico sistema de escritura” por lo cual, es posible no sólo interpretarlos, sino leerlos (Reyes 24), agrega que los conjuntos pictóricos pueden dar pie a la lectura de palabras clave de un discurso más amplio. Mucho se ha escrito sobre las propiedades terapéuticas y los usos mágico-religiosos del ololiuhqui, el peyote, el toloache, el yauhtli y el hongo teonanácatl; estos psicotrópicos han sido fuente inagotable de inves-tigación y reflexión para científicos y humanistas. La botánica, la etnología, la química, la farmacología, la psicología, la literatura y la teología los han abordado, produciendo numerosos trabajos, sin embargo, hay un aspecto que requiere especial atención: la representación iconográfica de esta flora en los documentos pictográficos. Tal parece que esas plantas “prohibidas” en la época colonial no se expresaron morfológicamente, salvo en pocos casos, en los códices, sino más bien en forma simbólica a través de formas y composiciones en un lenguaje visual que no pudiera ser comprendido fácilmente por los conquistadores europeos. De manera que el estudio de la iconografía vegetal psicotrópica en los códices, pondrá al descubierto la trama y el urdimbre de un gran tejido cultural que se fue entrelazando a través de los siglos en nuestro país. Más allá de los cambios que se produjeron en Mesoamérica, desde el preclásico en el 2000 a.c. hasta el arribo de los conquistadores en el siglo XVI a tierras americanas, hay elementos que subsisten como características autóctonas que se integraron a la nueva configuración de nuestra cultura. Quiero expresar el reto que ha significado para mi esta investigación, al tratar de verbalizar hechos pretéritos, que no fueron expresados con palabras, y aspectos subliminales o simbólicos que manifiestan el sistema de ideas y creencias de una sociedad del pasado, a fin de intentar dar una explicación del mensaje contenido en el Códice Brambila, “Obstáculos para el estudio de la historia prehispánica otomí de Jilotepec”, ponencia presentada en el congreso Diálogos con la Etnohistoria, en proceso de publicación. 2
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Magliabechi sobre la representación y simbolismo de las plantas sagradas mesoamericanas. LAS PLANTAS SAGRADAS DEL MÉXICO ANTIGUO En el pensamiento indígena prehispánico, las plantas que inducen a estados especiales de conciencia, diferentes al ordinario, han sido llamadas sagradas o “milagrosas” y han significado desde tiempos ancestrales, no sólo el receptáculo de fuerzas sobrenaturales o seres divinos dotados de virtudes extraordinarias, sino la personificación de la propia deidad; su uso e ingestión ha otorgado a través del tiempo el poder necesario para conocer fuerzas ocultas de la naturaleza y lo sobrenatural. Los sacerdotes, los médicos o curanderos al ingerirlas se “comían o bebían al dios” y se convertían transitoriamente en el mismo dios, en ese estado de omnipotencia realizaban el diagnóstico de algún padecimiento, la predicción del futuro o la plegaria para pedir lluvias abundantes y obtener una buena cosecha. La obra de Sahagún registra 8 de estas plantas — mixitl, ololiuhqui, peyotl, tlápatl, yauhtli, toloatzin, picietl y tzintzitlápatl— y el hongo teonanácatl, perteneciente al reino micota o fugicota; aunque hay referencia a sus propiedades curativas, se destacan más sus efectos negativos sobre los sentidos y el organismo humano. En el Códice Florentino están las imágenes más tempranas de esos alucinógenos, algunos están representados con sencillos trazos, otros no se ilustran, sólo se mencionan en náhuatl y/o en español sus propiedades y sus atributos.3 Otro códice que contiene dibujos e información de dos de ellos, el toloatzin y el yauhtli, es el llamado Códice De La Cruz-Badiano4. Los cronistas como Durán, Motolinía, Existen numerosos estudios sobre la flora del Códice Florentino en general. En cuanto a la psicotrópica, en particular, véase el trabajo de Robert Bye y Edelmira Linares “México´s Maddening Plants of the Sixteenth Century According to the Florentine Codex”, In Chalchihuitl in Quetzalli-Precius, Greenstone, Precius Quetzal Feather: Mesoamerican Studies in Honor of Doris Heyden, ed. Eloise Quiñones Keber, Labyrintos, Lancaster, C.A, 2000. Contiene una amplia bibliografía sobre esta temática. 4 Es el manuscrito colonial más antiguo que se conoce sobre herbolaria medicinal indígena de América, fue llamado Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis quen quidam Indus Collegii St.ae Crucis medicus composuit, nul lis rationibus doctus, sed, solis 3
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Mendieta, Torquemada y Diego de Landa, entre otros, también hacen referencia en sus escritos a algunos alucinógenos. Francisco Hernández, protomédico del rey de España, Felipe II, fue enviado por el monarca a las tierras recién conquistadas en América para estudiar la flora nativa.5 Después de diversos recorridos por el territorio de la Nueva España hace la recolección y registro de más de 3500 plantas, entre ellas psicoactivas, de las que hace una descripción detallada. Resulta evidente que la asociación de estas plantas con los dioses mesoamericanos fue el factor determinante para prohibir su uso por los conquistadores hispanos; la tradición cristiana condenó severamente las prácticas y rituales del México antiguo. Aun cuando una parte de la medicina herbolaria indígena fue aceptada por la sociedad novohispana, los misioneros consideraron las prácticas médicas autóctonas, principalmente en las que se usaban plantas con efectos psicoactivos, como actos de “superstición”, “hechicería”, “idolatría” o “trato con el Demonio”. Los archivos de la Santa Inquisición en México dan cuenta de la escrupulosa y sistemática forma en la que se persiguió en la Nueva España el uso de plantas psicotrópicas, bajo sospecha de ser instrumentos de comunicación con el Demonio. Sus efectos “emborrachadores” y productores de “visiones” ponían en riesgo la labor de la construcción espiritual de una sociedad que transitaba hacia una nueva y diferente cosmovisión. No obstante la persecución y los castigos a quienes las seguían usando en rituales terapéuticos y mágicoreligiosos, estas prácticas no desaparecieron, durante la época colonial se mantuvieron en secreto en estos tres “siglos del silencio” que he llamado también “los siglos de la clandestinidad”; la mayoría de las veces, los nombres de aquéllas no se mencionaban o se llamaban con nombres tomados de la hagiografía cristiana, por ejemplo el peyote se convirtió en “rosa de María”; el ololiuhqui en “nuestro señor”; el atlinan se transformó en “nuestra Señora de las Aguas y el yauhtli se volvió la “hierba de Santa María” (Ortiz de Montellano 242). Actualmente al yauhtli o pericón, también experimentis edoctus. Anno Domini Servatoris, 1552. Escrito en náhuatl en 1552 por Martín de la Cruz y traducido al latín por Juan Badiano. 5 El resultado de sus investigaciones están en su obra Historia natural de la Nueva España, la versión original fue publicada bajo el nombre de Historia Plantarum Novae Hispaniae, en 1790.
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le dicen “hierba de San Miguel” y al ololiuhqui “semilla de la Virgen”. La enorme importancia de la flora sagrada mesoamericana trascendió en el tiempo y ha hecho un largo viaje hasta llegar a nuestros días, al siglo XXI, a través de los testimonios etnográficos de diversos grupos étnicos nacionales. EL CÓDICE
MAGLIABECHI. BREVE DESCRIPCIÓN
Los primeros investigadores que se dieron a la tarea de estudiar e identificar los documentos indígenas con pictografías, les llamaron codex, libro manuscrito, luego se les agregó el nombre del lugar donde se encontraban y otras características como el soporte, el formato, el lugar de origen, el tema principal, etc. El Códice Magliabechi o Magliabechiano, recibió el nombre del bibliotecario Antonio Da Marco Magliabechi quien lo tuvo en su colección a principios del siglo XVIII, es, sin embargo, uno de los pocos códices que tiene su propio título: Libro de la vida que los yndios antiguamente hazian y supersticiones y malos ritos que tenían y guardavan. Contiene una serie de pictografías con un comentario escrito en español por lo que se considera un “documento biocultural”.6 Existen cuatro manuscritos pictóricos ―todos hechos sobre papel europeo― que forman el grupo Magliabechiano: el Magliabechi, el Tudela, el Ixtlixóchitl y el Veytia. Estos códices fueron elaborados después de la conquista hispana. La manufactura del primero se ubica a mediados del siglo XVI, las marcas de agua del papel europeo en el que está hecho,7 se usaron entre 1562 y 1601; se desconoce su lugar de origen, posiblemente se elaboró en uno de los barrios de México-Tenochtitlan. Su contenido se puede dividir en cuatro temáticas:
Para la interpretación del Códice y su contexto, véase Anders, Ferdinand, Jansen Maarten y Luis Reyes García. El Libro de la vida, texto explicativo del llamado Códice Magliabechiano. Austria: Akademische Druckund Verlagsanstalt; México: Fondo de Cultura Económica, 1996. 7 Seguramente de origen genovés, el cual se podía obtener en México desde 1528. 6
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1-Ilustraciones de mantas (tilmatli) con diseños de carácter ritual y breves textos explicativos. 2-Secuencia completa de signos de los días con explicación en español. No se indican eventos históricos. 3-Ceremonias de las 18 veintenas del calendario solar con los dioses a quienes se dedicaban cada una de ellas. 4-Las fiestas movibles, deidades, costumbres funerarias, occisiones rituales, registro de dioses del pulque. Las últimas ilustraciones carecen de glosas explicativas en el folio opuesto, sólo en algunos hay breves textos junto a los dibujos.
En todo el contenido del códice se observa la combinación de dos estilos que Noguez ha llamado: a) El nativo o conceptual y b) El europeo o perceptual (Noguez 84). Es importante señalar que en todo el manuscrito predomina la línea negra que enmarca las figuras y enfatiza su falta de volumen. En algunos casos hay intentos limitados de escorzo, es decir, representación de la figura humana, con una parte de ella vuelta en un giro con respecto al resto de la misma.
LAS PLANTAS SAGRADAS EN EL CÓDICE MAGLIABECHI Las primeras rutas de indagación
Para conocer la flora divina y su contexto en la cosmovisión mesoamericana, elaboré el expediente bioantropológico de cada una de ellas. 8 Como siguiente paso elegí el Códice Magliabechi para identificar en su
8 El contenido se refiere a los nombres: científico, náhuatl, en otras lenguas, popular y/o mágico; la identidad botánica, principio activo, efectos, descripción, olor, sabor, creencias en el pasado, fiestas y rituales, deidades asociadas, representación iconográfica, descripción en las fuentes de los siglos XVI y XVII, representaciones pictóricas y escultóricas, día calendárico, estudios farmacológicos y clínicos, testimonios etnográficos sobre creencias y ceremonias actuales, grupos étnicos que las usan en rituales terapéuticos, agrícolas y mágico-religiosos, distribución geográfica, entre los principales datos.
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contenido, la presencia morfológica y simbólica de las plantas y el hongo, en los apartados que lo componen. La primera tarea, la identificación de elementos o iconos vegetales me brindó un amplio panorama de la variedad de los que aparecen en este Códice, bien podría mencionar la larga lista de los que están en las mantas, en los signos calendáricos, en las ofrendas, en la indumentaria e imágenes de los dioses y en las figuras humanas. Hay otras representaciones de plantas y flores, sin ningún texto alusivo. Para la identificación de esta flora me fueron de gran utilidad las fichas o expedientes mencionados, sobre todo por su asociación con las deidades prehispánicas y su presencia en las fiestas, que ocupan una buena parte del mismo. Al inicio y desarrollo del trabajo he tenido presente el mensaje de Rohde sobre el camino a seguir, quien señala que se debe: …echar mano de la mayor parte de los recursos con tal de hallar el centro sagrado del laberinto metodológico. De ese Santo Grial que es el método, presenta sus problemas y tiene sus minotauros que a veces amenazan con devorar al caminante que pretende develar las claves del misterio. (Rohde 140)
El análisis que he realizado hasta ahora, se basa en primer lugar en la forma del vegetal; en el significado del nombre, básicamente en náhuatl, así por ejemplo el ololiuhqui, (el que cubre, ampara envuelve) (Simeón 355), también se conoce como coatl-xoxouhqui (culebra verde), coaxíhuitl (yerba de la serpiente) o bien cuezpalli (lagarto). Nombres que hacen pensar en otras formas de representación de este alucinógeno. La descripción contiene elementos de forma, color, posición, entre otros, para su identificación. Las creencias en el pasado, enfermedades que curaba, su presencia en los rituales, los efectos que causaba, las deidades asociadas o personificadas, así como su descripción en distintas fuentes, constituyen la base para hacer la lectura del discurso iconográfico contenido en todas y cada una de las láminas del Códice Magliabechi. Los testimonios etnográficos hablan de la continuidad y la vigencia de los psicotrópicos en los rituales terapéuticos, agrícolas y mágico-religiosos en diversos grupos indígenas nacionales, lo cual permite registrar cambios y permanencias entre el pasado y el
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presente. Los estudios farmacológicos y clínicos brindan datos básicos sobre sus componentes y principios activos que alteran la mente y el organismo humano. Siguiendo la composición y el orden del manuscrito en estudio, expondré sólo algunos ejemplos de cada sección o apartado, así como la propuesta de identificación de las plantas representadas. Empezaré con las mantas: en la p. 4v la manta de Mixcóatl (“serpiente de nubes”), dios de los cazadores, tiene dibujados cinco cactus, que semejan peyotes. Figura 1
31 Figura 1: Manta de Mizcóatl, Códice Magliabechi.
Es posible que el tlacuilo, siguiendo la línea conceptual los hiciera así para que los españoles los percibieran como cactus comunes9. Aunque el centro de México no es territorio del peyote, el uso del mismo en esta región, sugiere su llegada por las vías del comercio y/o tributo. Figura 2
9 En la lámina VI (Sexto trecenario) del Códice Borbónico, se observan en la “falda de la montaña” tres figuras: un cactus semejante a las figuras de una de las mantas del Magliabechi, un animal (¿venado?) amarrado a una planta de maíz. Esto recuerda la trilogía sagrada de los actuales huicholes: peyote, venado y maíz. De manera que es posible que los cactus representados en la manta de Mixcóatl sean peyotes.
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Figura 2: Sexto trecenario, Códice Borbónico
En la misma página están dos de las “mantas de cinco rosas”, en la primera el elemento decorativo es un rosetón de papel que se ciñe en la parte inferior de la espalda. Aparece como atributo de Macuilxóchitl, dios de las fiestas. Figura 3
Figura 3: Manta de las cinco rosas, Códice Magliabechi.
La segunda manta de la página 4v, está compuesta por diversos elementos: una mariposa blanca, círculos de colores, dos rectángulos, todo sobre fondo rosa. La mayor parte de las mantas con “diseños” de “rosas” se adjudican a Macuilxóchitl y están pintadas de
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color rojo, verde, rosa, amarillo y blanco, todo el contorno lleva una línea negra. Se observó que el nombre de estas figuras no corresponde a la imagen de ninguna flor. Hay que recordar que los nahuas llamaron a las flores xúchitl, mientras que los españoles dieron el nombre genérico de “rosas” a todas las flores, sin importar color o forma. Figura 4.
33 Figura 4: Manta de las cinco rosas, Códice Magliabechi
Es posible que algunas representaciones de círcu-los nos remitan a flores “redondas” como la corola del ololiuhqui, conocida como el “redondito”. Cuando Hernández nos dice que el ololiuhqui se traduce como cosa redonda y encorvada, en realidad se refiere sólo a la semilla; en el Códice Florentino, láminas 314-314v, se indica que esta planta “…la raíz tiénela redonda”. Es frecuente que el razonamiento humano identifique a una parte con el todo; la planta se menciona a menudo con el nombre de su componente más importante. (Aguirre Beltrán 127) Por su parte Wasson, al hacer el análisis de la escultura de Xochipilli, identifica a una flor de corola redonda como Turbina Corimbosa, ololiuhqui (Wasson 1019.). Figura 5.
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Figura 5: Manta del sol, Códice Magliabechi
Otro punto a considerar es que la gama de figuras y colores que aparecen en esas mantas, sean las percepciones que hayan tenido los pintores-escribas por haber ingerido algún psicotrópico. La sección de los signos de los días contiene, el signo yei xúchitl, “tres rosas” [flor], con los mismos colores de Macuilxóchitl, el dibujo se acerca más a la forma de un vegetal, flor o xúchitl. Figura 6.
Figura 6: Signos calendáricos, Códice Magliabechi.
Para ilustrar el contenido vegetal en las fiestas, menciono sólo dos de ellas: Miccaílhuitl, p. 37r. o Moxuchimaco [Tlaxochimaco], esta festividad se dedicaba a Tezcatlipoca, (espejo humeador o ahumador) quien aparece
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en esta lámina con flores que rodean su cuerpo y en el remate de su tocado. La forma de ellas recuerda la de las daturas, género al que pertenece el toloatzin o toloache (Datura stramonium). Figura 7.
Figura 7: Imagen del dios Tezcatlipoca, Códice Magliabechi.
En la treceava veintena se hacía la fiesta de Hueypachtli p. 41r. dedicada a Xochiquetzal, ese mismo día se hacía otra festividad Pilauana, que quiere decir “borrachera de niños”. En esta ceremonia se observan dos niños, cada uno con una jícara en la mano ingiriendo alguna bebida embriagante, práctica que según el dato del Códice Magliabechi se realizaba entre los tlahuicas, que poblaron principalmente el actual estado de Morelos. La “espuma” que se observa en la parte superior de las jícaras, seguramente haga referencia al pulque, como se observa también en la p. 85v. Una idea que me surgió cuando observé esta lámina es que lo que toman los infantes pudiera ser una bebida preparada con semillas de ololiuhqui; ya que sus efectos son menos intensos que otros alucinógenos, por lo cual este vegetal es considerado como inductor de trance (Díaz 24), tal vez por ello podían tomarlo menores de edad en una dosis que sólo les provocara breves estados de embriaguez. Figura 8
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Figura 8: Fiesta de la diosa Xochiquetzal, Códice Magliabechi.
Sin embargo, se requiere mayor información al respecto que en el futuro presentaré para ratificar o rectificar esta propuesta. Durán nos dice que a los niños se les untaba un ungüento hecho con una mezcla de alacranes, arañas y ciempiés molidos vivos a los que agregaban “una semilla molida que llaman ololiuhqui, que se ponen los indios y la beben para sólo ver visiones, el cual tiene el efecto de emborrachar…” (Durán 52). Figuras 9 y 10.
Figura 9: Imagen del dios Xochipilli, Códice Magliabechi.
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Figura 10: Signo del día 1 flor, Códice Magliabechi
El conjunto de dioses del pulque que aparecen en el Códice Magliabechi, portan en su indumentaria manojos de hierbas que rematan con círculos amarillos. Algunos estudiosos al describir a una de estas deidades, Papaztac [Pahtécatl], señalan que “tiene una nariguera en forma de luna (yacameztli), un collar de pasto, yauhtli, a veces combinado con un collar de caracoles pequeños. No obstante, en la lámina XVI del Códice Telleriano Remensis, se hace referencia a Pahtécatl como descubridor de la hierba ocpatli, medicina del pulque con la que se fermentaba esta bebida y se menciona que el pectoral de este dios es de dicha hierba. Es posible que ambas plantas, el ocpatli y el yauhtli o pericón, estuvieran relacionadas con la fermentación del pulque. La evidencia etnográfica nos muestra que en algunas poblaciones del centro de México todavía se usa el yauhtli para preparar el aguamiel amarillo (Sierra Carrillo 56-57). Elegí a Yauhtécatl p.51r, cuya divisa es un manojo de hierbas identificadas iconográfica y lingüísticamente como yauhtli. Figura 11.
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Figura 11: Imagen del dios Yauhtécatl, Códice Magliabechi
El pulque como bebida ceremonial estaba asociada al sacrificio humano, ritual profundamente ligado a la religiosidad y a la cosmovisión mesoamericana. González señala que, en los días anteriores al sacrificio, las víctimas no ingerían alimentos, a la mayoría “intoxicaban con pulque o brebajes mágicos para que no sintieran la muerte” (González Torres 22). En las pp. 69v. y 70r del Magliabechi se describe y se ilustra dicho rito. La investigación que realicé sobre el uso de psicotrópicos en el sacrificio humano me permitió conocer las reacciones que pudieron haber causado los alucinógenos, tomados solos o combinados, por los sacrificados, sacrificadores e incluso asistentes.10 Figura 12.
Figura 12: Rito del sacrificio humano, Códice Magliabechi
Sierra Carrillo, Hallucinogenic Plants and Sacrifice Human in Mesoamerica, ponencia presentada en el XX World Congreso of Internacional Association for the History of Religions, Toronto, Canadá, agosto 2010.
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Es importante destacar que en el complejo de los dioses del agua encabezados por Tláloc, el yauhtli está en los bastones que portan en las manos estas deidades presentes en los códices del grupo Magliabechiano. Las láminas que están en proceso de análisis son: la p.39r en la cual se representa la fiesta de Ochpaniztli con danzantes bailando y agitando ramas en torno a la diosa Toci (nuestra abuela); en la p. 74r está una escena de ofrenda con un conjunto florístico; en la 81v, se representan figuras humanas que danzan al ritmo de tambores llevando en las manos elementos vegetales. Figura 13.
39 Figura 13: Imagen de los dioses Xipe Totec y Xilonen, Códice Magliabechi.
La p.83r. contiene una figura con dos serpientes, flores y tierra, esto nos habla de una trilogía que aportará nuevos datos sobre la temática de estudio. Figura 14
Figura 14: Imagen de flores y plantas que surgen de la tierra, asociadas con serpientes, Códice Magliabechi
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Las láminas que carecen de representaciones de plantas requieren un tratamiento especial, para ir más allá de la imagen y el significado y entrar al resbaladizo y complejo terreno del simbolismo y la metáfora. CONCLUSIONES He presentado en apretada síntesis algunos de los avances de la primera fase de mi proyecto de investigación “Las plantas sagradas en códices del centro de México”: “Los alucinógenos en el Códice Magliabechi”, es evidente que me queda un largo camino por recorrer: trabajar en el estilo, los colores, su nomenclatura, los entresijos que se vayan presentando en el proceso del estudio, pero sobre todo es urgente tener en mis manos el original de este códice depositado en la Biblioteca Nacional de Florencia, que en fecha próxima visitaré.
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1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
Códice Magliabechi, Manta de Mixcóatl, p. 4v. Códice Borbónico, (Sexto trecenario), lám. VI. Códice Magliabechi, Manta de las cinco rosas, p. 16. Códice Magliabechi, Manta de las cinco rosas, p. 20. Códice Magliabechi, Manta del sol, p. 44. Códice Magliabechi, Signos calendáricos, p. 11r. Códice Magliabechi, Imagen del dios Tezcatlipoca, p. 37r. 8. Códice Magliabechi, Imagen de la diosa Xochiquétzal, p. 41r. 9. Códice Magliabechi, Imagen del dios Xochipilli, p. 47r. 10. Códice Magliabechi, Signo del día 1 flor, p. 48r. 11. Códice Magliabechi, Imagen del dios Yauhtécatl, p. 51r. 12. Códice Magliabechi, Rito del sacrificio humano, p. 69v. 13. Códice Magliabechi, plantas y flores que surgen de la tierra, p. 83r. 14. Códice Magliabechi, Imagen de los dioses Xipe Totec y Xilonen, p. 90r.
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EL PECTORAL ANÁHUATL DE CONCHA EN ALGUNOS DOCUMENTOS PINTADOS DEL ALTIPLANO DE MÉXICO
Lourdes Suárez Diez ∗
INTRODUCCIÓN La concha es un material que el hombre ha utilizado para fabricar instrumentos, utensilios y adornos. Su uso ha sido casi universal no importando ni la cultura ni la época, contemplándose así una continuidad desde tiempos remotos hasta nuestros días. Seguramente esto se debe a sus características: variedad, belleza, abundancia y procedencia. El uso constante de objetos manufacturados de este material en Mesoamérica y Aridoamérica dio lugar a una industria especializada que abarcaba la fabricación de instrumentos, utensilios, ornamentos y elementos votivos que tienen determinadas características, por lo que tuvo necesidad de abastecerse de especies biológicas específicas que presentaran las condiciones adecuadas para realizarlos y que viven en un hábitat marítimo determinado, dando lugar a un intercambio con sitios costeros muy lejanos, intercambio que no se limitó al material sino que abarcó otros aspectos de las culturas que lo realizaban. Tanto gasterópodos, también llamados univalvos o caracoles, como pelecípodos, también llamados bivalvos o conchas pertenecen al reino animal y al phillum de los moluscos. Habitan en mares, ríos, lagos, lagunas y tierra. Unos y otros buscan las condiciones que mejor se adaptan a su desarrollo y crean provincias malacológicas a lo largo de los mares, ríos o lagos. Se localizan en arrecifes, rocas porosas, suelos arenosos, manglares, lodazales, acantilados y playas. Algunos viven en la superficie, otros en aguas profundas o muy profundas, cerca de la costa o retirados de ella, a la orilla de los ríos o en medio de ellos, viven en manglares, aguas estáncadas o limpias y claras. Los hay de aguas heladas, frías o templadas, con diferente grado de salinidad. Pero todos, por ser seres vivos se reproducen, permitiendo ∗
Dirección de Etnohistoria, Instituto Nacional de Antropología e Historia
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(así) un abastecimiento constante de la industria de concha sin temor al desabasto. Por su enorme variedad, cerca de 100.000 especies biológicas de gasterópodos y más de 10.000 de pelecípodos la concha ofrece una buena materia prima para la fabricación de todo tipo de objetos. Las especies biológicas presentan una gran variedad de formas: geométricas, regulares, irregulares y caprichosas; de distintos tamaños, que van desde unos cuantos centímetros hasta especímenes de más de un metro, consistencias muy frágiles hasta duras y sólidas, colores rojo, amarillo, naranja, café, azul, verde, blanco, todo tipo de grises, las hay pulidas, brillantes e iridiscentes, por lo que permiten elaborar una todo tipo de objetos ya sean utilitarios como: recipientes para comida y bebida, cucharas, paletas para pintura, anzuelos etc., instrumentos como: hachas, cuchillos, raspadores, navajas, pulidores, raederas, punzones, raspadores o bien gran variedad de ornamentos de todas formas, tamaños y consistencias. La extraordinaria belleza de este material, especies nacaradas, pulidas, de distintas tonalidades, diferentes contexturas y decoraciones variadas, hace que la utilidad mayor que se le diera en el México Antiguo fuera la fabricación de ornamentos, cuya demanda forzó a los pueblos a buscar cada vez más especies y a ensayar nuevas formas de trabajarla, provocando, por un lado que se buscaran nuevas rutas de comercio hacia el mar o bien se aprovecharan las ya existentes y por otro lado el desarrollo de la industria de la concha, ensayando nuevas técnicas, perfeccionando otras y favoreciendo la especialización. EL ESTUDIO DE LOS OBJETOS ORNAMENTALES DE CONCHA El estudio de los objetos ornamentales de concha: como cuentas, pendientes, pectorales, brazaletes, pulseras, anillos, orejeras, bezotes, narigueras, incrustaciones nos proporciona un amplio conocimiento sobre la forma de adornarse que tuvieron los diferentes pueblos, no limitándose el dato puramente al atavío, sino que designa rangos sociales, militares o religiosos señalados ya sea por la abundancia de objetos de concha, por la
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complejidad con que están manufacturados o bien por su significado simbólico. Por su procedencia, el agua, líquido vital para el desarrollo del hombre y de los pueblos, especialmente los agricultores, la concha fue investida de todo el misterio y magia del mar, atribuyéndole valores sobrenaturales, por lo que está unida a la ideología y la religión de muchas culturas. En el mundo prehispánico la concha jugó un importante papel no solamente como materia prima básica en la industria derivada de este material, sino por el sitio que ocupó en el comercio, la religión y el arte. Para realizar el estudio de la concha en la actualidad tenemos varias herramientas que es posible combinar para tener una información lo más fidedigna posible, por lo que debemos tomar en cuenta no solo la información que nos proporciona la Arqueología sino también, cuando esta exista, la que nos da la Etnohistoria. Este es el caso de la cultura Mexica del altiplano de México, ya que además de los datos que nos da el material excavado y estudiado por la Arqueología tenemos la posibilidad de estudiar las fuentes escritas de los siglos XVI y XVII que los cronistas indígenas y soldados, burócratas y clérigos españoles nos proporcionan, además de analizar los documentos pintados, los llamados códices. En este trabajo vamos a dar un ejemplo de cómo entrelazar ambas ciencias, nos ocuparemos de analizar un ornamento de concha, conocido como el pectoral anáhuatl, utilizando una fuente arqueológica y otra etnohistórica.
EL PECTORAL DE CONCHA ANÁHUATL DESDE LA ARQUEOLOGÍA El anáhuatl es un pectoral de concha hecho de una especie de pelecípodo que contiene un alto grado de nácar, como la Pinctada mazatlánica, (Keen, Mayra, 7879) de la que se cree estaba hecho este pectoral. (foto No. 1
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Foto 1: Pelecípodo de la especie Pinctada mazatlánica que tiene un alto grado de nácar (anverso)
Esta especie, que como todos los pelecípodos, se compone de dos valvas unidas por una bisagra que se conoce como charnela, (Abbott, T. 11-12; Suárez Diez, 19) abunda en la Provincia malacológica Panámica que va de California en Estados Unidos hasta Ecuador en América del Sur (foto No. 2), y su presencia se acentúa en las aguas del Mar de Cortés (Abbott, T.18 ) por lo que es posible que de esas costas se trajera la materia prima hasta el Altiplano de México, seguramente por una cadena de intercambios.
Foto 2: Mapa de las provincia malacológica Panámica.
El pectoral es circular y calado en el centro. (foto No. 3) En su manufactura se siguieron varios pasos: en primer lugar se trabajó la parte externa de la valva, que es rugosa y áspera, (foto No. 4) por medio de la técnica del desgaste, frotando la pieza contra un desgastador
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Foto 3: Pectorales Anáhuatl encontrados en el Templo Mayor de Tenochtitlan. Cultura mexica
46 Foto 4: Pinctada mazatlánica propia de la Provincia malacológica Panámica (reverso)
poroso y de mayor dureza al que se le aplicaba un movimiento de vaivén alterno. O bien se tomaba el instrumento de trabajo y se le daba ese movimiento de vaivén al objeto que se estaba trabajando, quedando el desgastador fijo (Suárez Diez, 27- 28; Velázquez Castro, Adrián, 70- 71). Algunas veces se interponía, entre la materia prima y el instrumento de trabajo, un abrasivo que ayudaba a lograr el desgate. Según la arqueología experimental, para lograr los pectorales que aparecieron en el Templo Mayor de Tenochtitlan, se utilizó un metate o una laja de andesita, granito, basalto o arenisca, usando un abrasivo arenoso entre la valva y el desgastador fijo y agua constantemente para lubricar y aumentar la eficacia del trabajo (Velázquez Castro, 7071). En esta forma se eliminaba la parte más calcificada de la concha quedando la superficie nacarada. En segundo lugar, y también por medio de la técnica del desgaste, se obtenía un círculo cercano a la charnela que es la parte más alta de la valva. (foto No.
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5) En el centro, por medio de esta misma técnica, se calaba otro círculo menor, dejando un espacio que corresponde al ancho del pectoral. La cara anterior del objeto, totalmente nacarada se decoró con dos líneas incisas que rodean los bordes interno y externo del ornamento (Velázquez Castro, 70- 71) (Suárez Diez, 2728).
Foto 5: Pectoral Anáhuatl encontrado en el Templo Mayor de Tenochtitlan. Cultura mexica
A veces se hacían dos perforaciones en una de sus orillas por medio del desgaste rotativo, con el objeto de suspenderlo con un hilo de cáñamo o algodón. Otras, simplemente, se envolvía el pectoral con una cinta roja que terminaba en dos puntas sesgadas, de la cual se suspendía (Suárez Diez,363) (foto No. 6).
Foto 6: Pectoral Anáhuatl envuelto en una cinta roja, Códice Magliabechi (Pág. 43)
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En las excavaciones recientes del Templo Mayor de Tenochtitlan, en las ofrendas al edificio, se han encontrado 41 pectorales anáhuatl completos y 36 fragmentados, que miden de 5.1 a 10.8 cm de diámetro por 0.2 a 0.7 cm de grueso, (Velázquez Castro, 70- 71) totalmente nacarados y que no llevan las perforaciones por lo que suponemos iban envueltos.
EL PECTORAL DE CONCHA ANÁHUATL DESDE LA ETNOHISTORIA Este ornamento se encuentra dibujado, sobre el pecho de algunas deidades, en casi todos los códices mesoamericanos, sin embargo, como en un solo trabajo no es posible analizar el pectoral dibujado en todas las pictografías, hemos seleccionado tres documentos pintados pertenecientes al Altiplano de México cuyo dibujo presenta distintos aspectos: el Códice Borbónico, el Códice Magliabechi y el Códice Telleriano-Remensis, debido a que en los tres está rigurosamente representado el anáhuatl en el atavío de las deidades guerrerocósmicas, además, en todos, los dibujos son claros y pueden identificarse perfectamente a pesar de las diferentes escuelas pictográficas y fechas que separan a cada uno de estos documentos. EN EL CÓDICE BORBÓNICO Iniciaremos el estudio por el Códice Borbónico (Códice Borbónico, edición facsimilar, estudio de Paso y Troncoso, 1980; Suárez Diez, 2011, 16,17) que es un documento náhuatl, pintado y que contiene una cuenta calendárica que marca con exactitud la Gran Fiesta secular y fija con precisión el punto de partida del año ritual de los mexicas. Consta de 36 folios en forma de acordeón, hecho en papel de fibra de algún agave. Las figuras trazadas en negro son planas y llevan siete colores yuxtapuestos. Se compone de cuatro partes: el “Tonalpohualli” o cuenta de los días, el “Xiuhpohualli” o cuenta de los años, el “Cempoallapohualli” o cuenta de las veintenas y sus respectivas fiestas y el “Xiuhpohualli” o segunda cuenta de los años. (Códice
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Borbónico, edición facsimilar, estudio de Paso y Troncoso, 1980). En la primera parte, el “Tonalpohualli”, el anáhuatl está representado en siete de las figuras de los dioses pintados en los grandes cuadros que protegen la trecena de los días que rodean el cuadro del folio (Códice Borbónico: edición facsimilar, comentario explicativo de F.Anders, MJansen y L.Reyes, 1993:3). Aparece en la página 3 en el atavío del dios Tezcatlipoca en su advocación de Tepeyólotl, el dios del rugir de la montaña, el feroz ocelote lleva la piel manchada de círculos negros que semejan el cielo cuajado de estrellas, el dios lleva el espejo humeante en la sien y en el pie izquierdo, sustituyéndolo (Suárez Diez, 363), (foto No. 7).
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Foto 7: Pectoral Anáhuatl envuelto en una cinta roja, Códice Magliabechi (Pág. 43)
El pectoral vuelve a aparecer en la página 6 en donde el propio Tezcatlipoca carga los palos y se dispone a prender el Fuego Nuevo, en esta pintura, además del anáhuatl, usa el sombrero negro que representa la noche con incrustaciones de concha que representan las estrellas (foto No. 8).
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Foto 8: Dios Tezcatlipoca-Códice Borbónico (Pág.6)
En la página 9 lo lleva Tlahuizcalpanteuctli, el dios del Alba, el planeta Venus que aparece representando a Quetzalcóatl después de que éste atravesara el Inframundo durante la noche, acompañado de Xólotl, su gemelo. Tlahuizcalpanteuctli lleva, además, el antifaz con la noche estrellada, en su tocado dos incrustaciones de concha en forma de gota, usa la nariguera de concha y turquesa, la yacaxíhuitl y sobre su cabeza una corriente de agua rematada por Olivas y cuentas-disco de concha que atraviesa dos flechas representan la guerra (Suárez Diez, 65) (foto No. 9).
Foto 9: Dios Tlahuizcalpanteuctli con sus ornamentos de concha-Códice Borbónico (Pág.9)
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En la página 10 lo lleva Mictlanteuctli, dios de la muerte y el Inframundo (foto No. 10).
(Pág.10)
Foto 10: Dios Mictlanteuctli portando el pectoral Anáhuatl-Códice Borbónico
En la página 13 aparece nuevamente en el dios Tezcatlipoca en su advocación de Cuauhtli, disfrazado de águila real, lleva además el sombrero con la noche estrellada en el que las estrellas son incrustaciones de concha (Suárez Diez, 64) (foto No. 11).
Foto 11: Dios Tezcatlipoca disfrazado de águila real, Cuauhtli-Códice Borbónico (Pág. 13)
En la página 14 está Xipetótec, dios de la agricultura, totalmente pintado de rojo y vistiendo la piel humana del sacrificado en su fiesta (Suárez Diez, 55) (foto No. 12).
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Foto 12: Dios Xipetótec-Códice Borbónico (Pág.14)
En la página 17 nuevamente Tezcatlipoca, ahora, en su advocación de Chalchiuh-totolin, el pájaro precioso de piedra verde con su disfraz de guajolote, aquí, lleva también el sombrero con la noche estrellada (Suárez Diez, 64) (foto No, 13).
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Foto 13: Dios Tezcatlipoca en su advocación de Chalchiuhtotolin-Códice Borbónico (Pág.17)
En la segunda parte, el “Xiuhpohualli” o cuenta de los años, en la página 22 está nuevamente Tezcatli-poca, con el pectoral anáhuatl y el sombrero con la noche estrellada (foto No. 14).
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Foto 14: Dios Tezcatlipoca portando el Anáhuatl aparece junto con Ehécatl en la segunda hoja del Xiuhpohualli-Códice Borbónico (pág. 22)
En la tercera parte, el “Cempoallapohualii”, o fiestas de las veintenas, aparece el anáhuatl en los atavíos de los dioses: Tezcatlipoca nuevamente en la página 26 lleva además del pectoral, cuentas-disco de concha que rodean la cabeza de un animal que forma parte de su tocado (foto No. 15).
Foto 15: Dios Tezcatlipoca portando su joyería de concha-Códice Borbónico (Pág.26)
Vuelve a parecer este dios en la página 31, portando el pectoral y el animal rodeado de cuentas-disco de concha (foto No. 16).
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Foto 16: Dios Tezcatlipoca portando su joyería de concha-Códice Borbónico (Pág.31)
En la misma página 31 aparece Huitzilopochtli, la deidad solar, dios de la guerra y señor de los mexicas, portando el pectoral y un antifaz con la noche estrellada (foto No. 17).
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Foto 17: Dios Huitzilopochtli, deidad solar y señor de los mexica. Portando sus elementos de concha-Códice Borbónico( pág.31)
En la página 33, nuevamente Tezcatlipoca con el anáhuatl y cuentas-disco alrededor de la cabeza del animal que forma parte de su tocado (foto No. 18).
Foto 18: Dios Tezcatlipoca con el pectoral Anáhuatl-Códice Borbónico (Pág.33)
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En la página 34 vuelve a aparecer Huitzilopochtli con el anáhuatl y el antifaz rodeado de cuentas-disco, que representan las estrellas (foto No. 19) y en la página 36 ambos dioses vuelven a estar presentes, Tezcatlipoca (foto No. 20) y Huitzilopochtli (foto No. 21), utilizando sendos pector-ales anáhuatl.
Foto 19: Dios Huitzilopochtli con el Anáhuatl y el antifaz rodeado de estrellas-Códice Borbónico (Pág.34)
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Foto 20: Dios Tezcatlipoca con el pectoral Anáhuatl-Códice Borbónico (pág.36)
Foto 21: Dios Huitzilopochtli con el Anáhuatl de concha-Códice Borbónico (pág.36)
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No hay ninguna representación del pectoral en la cuarta y última parte del documento.
EN EL CÓDICE MAGLIABECHI El Códice Magliabechi (Códice Magliabechi, presentación y estudio de Elizabeth Boone; Suárez Diez, 2011: 17-18) es el segundo documento que consultamos, se trata de un manuscrito de tamaño pequeño, pintado sobre papel europeo, mide 16 cm de alto por 22 centímetros de ancho. Probablemente fue hecho a mediados del siglo XVI, copiado de un documento anterior, conocido como Prototipo. Consta de 92 folios, aunque sólo se conocen 90, ya que faltan los dos primeros. La mayoría de los folios tienen textos en español. Está dividido en seis partes: mantas rituales, la cuenta de los veinte días, el ciclo de cincuenta y dos años, las dieciocho fiestas de las veintenas y las dos fiestas móviles, los dioses del pulque y divinidades relacionadas y miscelánea de dioses y costumbres (Códice Magliabechi, presentación y estudio de Elizabeth Boone: 1983; Códice Magliabecchiano, texto explicativo de Anders, Davilar, Jansen y Van't Hoot l996). La primera parte contiene una serie de mantas pintadas con símbolos dibujado sobre ellas. El anáhuatl está dibujado en tres de estas pinturas: en la manta de siete barras del folio 4r (foto No.22); en la manta de plumaje de culebra del folio 5r envuelto en una cinta roja (foto No. 23); y en la manta de Tezcatlipoca del folio 6r (foto No. 24) (Suárez Diez, 60-61).
Foto 22: Anáhuatl-manta de 7 barras con anáhuatl-Códice Magliabechi (Folio 4r)
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Foto 23: Anáhuatl-Manta de plumaje culebra-Códice Magliabechi (Folio 5r)
57 Foto 24: Anáhuatl-Manta de Tezcatlipoca-Códice Magliabechi ( Folio 6r)
En la segunda y tercera parte no está dibujado ningún anáhuatl. En cambio, en las dieciocho veintenas y las dos fiestas móviles está dibujado en el folio 33r sobre la figura de Tezcatlipoca, el pectoral es muy grande y está envuelto en una cinta roja también grande (foto No. 25), en el folio 37r lo lleva nuevamente Tezcatlipoca, el dios está rodeado de una guirnalda de flores (foto No. 26). En el folio 43r, Huitzilopochtli, dios tribal de los mexicas, porta el pectoral encima de su traje y a la altura del pecho (foto No. 27). En el folio 55r nuevamente lo lleva Tezcatlipoca, esta vez en su disfraz de mono, Ozomatli, que también lleva orejeras de concha en forma de gota (foto No. 28). En la última parte del documento, miscelánea de dioses, en el folio 92r, aparece nuevamente el dios Tezcatlipoca portando el ornamento de concha (foto No. 29).
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Foto 25: Dios Tezcatlipoca portando el Anáhuatl-Códice Magliabechi (Folio 33r)
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Foto 26: Dios Tezcatlipoca con el Anáhuatl-Códice Magliabechi (Folio 37r)
Foto 27: Huitzilopochtli dios tribal de los mexica, portando el Anáhuatl-Códice Magliabechi (Folio 43r)
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Foto 28: Dios Tezcatlipoca en su disfraz de mono, Ozomatli, portando el Anáhuatl-Códice Magliabechi (Folio 55r)
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Foto 29: Dios Tezcatlipoca portando el Anáhuatl-Códice Magliabechi (Folio 92r)
EN EL CÓDICE TELLERIANO-REMENSIS El Códice Telleriano-Remensis, (Códice TellerianoRemenesis, edición facsimilar, introducción y estudio Quiñones Keber, 1995; Suárez Diez: 2011) es un documento de mediados del siglo XVI, pintado en papel europeo y encuadernado en forma vertical. Consta de 51 folios y está dividido en tres partes: las fiestas de las veintenas o meses del calendario solar indígena, el Tonalpohualli o Calendario Ritual y la Relación histórica de los mexicanos (Suárez Diez 293). El pectoral anáhuatl está representado en las dos primeras partes.
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En la primera parte, la de las fiestas, aparece un dios en la veintena doce en el folio 3v, probablemente se trate del propio Tezcatlipoca pues lleva una serie de elementos característicos de esta deidad: el espejo humeante sobre su frente y una serpiente sustituyendo su pie, abundantes plumas de quetzal en el tocado y en a la espalda, porta el anáhuatl sobre su pecho, lo que confirma que se trata de esta deidad (foto No. 30). En el folio 5r, la veintena 15, la fiesta de Panquetzaliztli, está pintado nuevamente Tezcatlipoca, aunque esta vez, tiene atributos de Huitzilopochtli, el dios tribal de los mexicanos pues lleva el espejo humeante, de cualquier manera usa el anáhuatl atravesado por el listón rojo (foto No. 31).
60 Foto 30: DiosTezcatlipoca con pectoral Anáhuatl-Códice Telleriano-Remensis (Folio 3v)
Foto 31: Dios Tezcatlipoca con atributos de Huitzilopochtli pues lleva el espejo humeante, portando el Anáhuatl-Códice Telleriano-Remensis (Folio 5r)
El pectoral vuelve a aparecer hasta el calendario ritual, el Tonalpohualli. En la novena trecena, folio 14v
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lo porta Tlahuizcalpanteuctli, dios del planeta Venus, el señor del Alba, lleva el cuerpo rayado en blanco y rojo, el antifaz con la noche rematado de estrellas que son incrustaciones de concha, el tocado de plumas de águila y quetzal sobre la cabeza y la espalda que se inician con otro ornamento de concha: las incrustaciones de gota de donde salen las plumas, porta, además, el anáhuatl atravesado por una cinta roja que ocupa casi todo su cuerpo (Suárez Diez, 300) (foto No. 32).
61 Foto 32: Dios Tlahuizcalpanteuctli con su joyería de concha, entre la que se encuentra el pectoral Anáhuatl-Códice Telleriano-Remensis (Folio 14v)
En el folio 19r aparece Tecciztécatl, dios del caracol marino, dios lunar, es la parte masculina de la luna, es el dios que se arrojó a la hoguera cuando está iba apagándose en el holocausto de Teotihuacan durante la creación del Quinto Sol, saliendo convertido en un astro pálido, la Luna. El dios lleva un enorme caracol en la espalda, se trata del jeroglífico de su nombre, tecciztli, caracol. Porta el anáhuatl sobre su pecho también atravesado por la cinta roja y la nariguera yacaxíhuitl. (Suárez Diez, 299), (foto No.33).
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Foto 33: Dios Tecciztécatl, el caracol marino, portando el Anáhuatl - Códice TellerianoRemensis (Folio 19r)
En el folio 22r aparece el dios Quetzalcóatl en su personalidad de sacerdote, enmarcado en un cuadro. Lleva la cara en negro y amarillo y el glifo de su nombre a su espalda, uno ácatl. Sin embargo, sobre su pecho, en vez del pectoral checacózcatl que le correspondería como dios Quetzalcóatl, lleva el anáhuatl, lo que es realmente insólito (foto No. 34).
Foto 34: Dios Quetzalcóatl en su personalidad de sacerdote portando el Anáhuatl-Códice Telleriano-Remensis (Folio 22r)
En el folio 23r se encuentra nuevamente Tezcatlipoca, ahora con un disfraz de un animal que podría ser un coyote. Como siempre, lleva el anáhuatl en el pecho además de una nariguera de concha, layacaxíhuitl (foto No. 35).
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Foto 35: Dios Tezcatlipoca disfrazado de coyote portando el Anáhuatl y la nariguera Yacaxíhuitl de concha-Códice Telleriano-Remensis (Folio 23r)
El pectoral ha aparecido 29 veces dibujado en los tres códices: 15 en el Borbónico, 8 en el Magliabechi y 6 en el Telleriano-Remensis. El anáhuatl ha ornamentado al dios Tezcatlipoca en todas sus personalidades, sus advocaciones y disfraces, podríamos decir que este dios nunca aparece sin su característico pectoral. ¿Quién era esta enigmática, polifacética y truculenta deidad cuyas metamorfosis y conductas nunca dejan de fascinarnos? Es desde luego una deidad nocturna, el sol nocturno de los nahuas. Se representa siempre de color negro con la cara pintada de amarillo. Es también conocido como el espejo humeante, por llevar este atributo en la sien y algunas veces en el pie izquierdo, es el que primero que se hizo Sol y empezó la era inicial del mundo. Hijo de las deidades creadoras Tonacateuctli y Tonacacíhuatl. Está en todas partes, invisible y ubicuo, provoca disturbios y destrucciones y al mismo tiempo da la prosperidad y la riqueza, dios de la fortuna, buena y mala. Patrono de hechiceros y salteadores, al mismo tiempo que de guerreros y señor del Tepochcalli, la escuela de los macehuales. Junto con el dios Quetzalcóatl es el creador del Universo y de las cuatro Edades o Soles Cósmicos. Creó la Vía Láctea, trajo la música de la casa del Sol. Sin embargo, no es la única deidad que lo lleva pues lo usa también Huitzilopochtli, también conocido como Tezcatlipoca azul, dios de la guerra, deidad tribal de los mexicas. Dios solar por excelencia, cuyo nacimiento está envuelto en el mito de Coyolxahuqui, la diosa lunar sacrificada por Huitzilopochtli en el momento de su nacimiento. El que nació adulto vistiendo su atuendo de guerrero y empuñando la terrible
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xiuhcóatl, la espada de fuego. Dios del día, de la claridad y la guerra. Otro dios que lo usa es Xipetótec, el Tezcatlipoca rojo, dios de la fertilidad y las plantas, de la vegetación y la agricultura, cuya fiesta se hacía para recibir la primavera, celebrar la renovación de las plantas y la creación de alimentos. Durante su ceremonia se desollaba a la víctima sacrificada y se le quitaba la piel que vestía el sacerdote que representaba al dios. Otra deidad que lo porta es Tecciztécatl, dios del caracol marino que representa toda la magia del mar. El que toma parte en la creación del Quinto Sol en el holocausto de Teotihuacan. El que se echó a la hoguera cuando ésta era ya cenizas para salir convertido en el astro pálido, la Luna. El que recorre el firmamento por la noche, iluminándolo. Lo lleva Mictlanteuctli, señor de los muertos, el que reinaba en el mundo de abajo, el inframundo, el Mictlan. El dios se representa como un esqueleto, se adorna con papeles blancos y lleva un hueso como orejera. Su cabeza es una calavera que lleva ojos estelares. Otro dios que lo usa es Tlahuizcalpanteuctli el señor del Alba, el planeta Venus, el que aparece al amanecer recordando el sacrificio de Quetzalcóatl que se quema en la hoguera en el Oriente después de prometer volver en un día 1 ácatl y en una casa de agua. CONCLUSIONES En este trabajo, gracias a la comparación de los pectorales encontrados en distintas excavaciones con los pintados en los códices, hemos podido identificar plenamente el anáhuatl en los dibujos de los documentos pintados y gracias a éstos, hemos podido atribuir las funciones que los pectorales arqueológicos tienen y su relación con las deidades a las que están asociados, lo que nos ha permitido mostrar la importancia de utilizar dos fuentes de información distintas: una arqueológica y otra etnohistórica, en una misma investigación antropológica.
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1517 y 1518: DOS VIAJES DE EXPLORACIÓN PREVIOS A LA INVASIÓN: FRANCISCO HERNÁNDEZ DE CÓRDOBA Y JUAN DE GRIJALVA Luis H. Barjau Martínez ∗
¡Oh, qué cosa tan trabajosa es ir a descubrir tierras nuevas, y de la manera que nosotros nos aventuramos! Díaz del Castillo, 4
INTRODUCCIÓN La exploración de los dos viajes previos a la llegada de la armada de Hernán Cortés pone de relieve las expectativas de la corona española respecto de los descubrimientos geográficos, la política de Diego Velázquez gobernador de Cuba, el significado de la actuación de Francisco Hernández de Córdoba y de Juan de Grijalva, la originalidad de la actuación inicial de Hernán Cortés y de los problemas que precedieron a la conquista de México-Tenochtitlan. Esta ponencia hace un balance y un resumen de los acontecimientos de aquel periodo y está basado en fuentes de primera mano, en particular del Itinerario de la armada de Juan de Grijalva, escrito por el clérigo Juan Díaz, documento que resguarda la Biblioteca Colombina de Sevilla. HERNÁNDEZ Los dos primeros viajes de los españoles, de Cuba a Mesoamérica fueron de exploración. Las órdenes de Diego Velázquez, alcalde y Capitán General y Repartidor de los caciques e indios de la Isla Fernandina, eran de “rescatar”, es decir, cambiar al trueque objetos ∗
Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
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españoles (tijeras, clavos, espejos, herramienta, etc.) por el oro indígena. Lo que en sí mismo era un ventajoso negocio. Hernán Cortés en cambio vislumbró desde Cuba, presenciando los resultados de sus dos antecesores, y confirmó después en Veracruz, que era necesario invadir y conquistar con objeto de controlar y explotar con técnicas europeas los ricos yacimientos de oro y de plata a más de otras innumerables riquezas naturales. Los indígenas no perforaban grandes minas para su explotación, sino que recolectaban de ríos y superficies terrestres. La aplicación de la tecnología española en tierras vírgenes prometía la creación de consorcios nunca vistos. Otro ejemplo inmediato fue el de la caña de azúcar: Cortés mismo sembró la caña en Coyoacán a la caída de Tenochtitlan donde se dio ―aunque en forma raquítica― después sembró en Cuernavaca y Los Tuxtlas, Veracruz, donde se extendió fecundamente por los campos. La fogosidad pragmática de Cortés superaba la parsimonia y sedentarismo de Velázquez que consolidaba paso a paso su poder en las islas: su dominio de Cuba le había valido su designación real como Gobernador “con facultad y licencia para descubrir y poblar en tierra firme” (Aguilar, 1938: 14). En la gran aventura de los descubrimientos Velázquez cuidaba órdenes y organigrama reales; Cortés en cambio calculaba el valor de la audacia en tierras cuya distancia de España creaba incomunicación, descontrol y desinterés del rey. Velázquez explotaba los negocios inmediatos; Cortés preveía grandes conquistas a futuro. Cuba fue sin embargo un escenario pequeño para las ambiciones de realización inmediata del gobernador Velázquez, y así mandó en 1517 a Francisco Hernández de Córdoba, según él, “a las islas Lucayas,” para hacer “trata de indios en las islas y venderlos como esclavos” (Justo Sierra 48). Los dos primeros viajes, uno de Hernández, el otro de Grijalva, pusieron en contacto dos civilizaciones que trataban de comprender, cada una, la cultura del Otro. Mesoamérica observaba sólo a un puñado de aventureros, sus vestimentas, sus armas y su tecnología de guerra. España veía el mundo indígena en su
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plenitud, su gente, su organización socio religiosa, sus ciudades, con el firme propósito de dominarlos. Había un antecedente de este encuentro: los náufragos de Diego de Nicuesa que en 1511 fueron a dar a las costas de Yucatán. Muertos los más (eran veinte), sabemos de los célebres Gerónimo de Aguilar y Gonzalo Guerrero que permanecieron ocho años en dos pequeños reinos mayas. Dominaron la lengua maya-yucateca. Fueron observados e interrogados largamente, en su condición de esclavos o rehenes, por los caciques de aquellas tierras. Por eso cuando llegó el hidalgo Francisco Hernández de Córdoba a Catoche y a Potonchán, los indios los apostrofaban diciendo “Castilan, Castilan” y queriendo saber si procedían “de por donde sale el sol.” Hernández era hombre rico que tenía pueblos enteros de indios en las cercanías de Santiespiritus de Cuba donde moraba. La preparación y decisión de aventura en aquel primer viaje de 1517 eran inciertas. El propio Hernández y su gente compró dos navíos “de buen porte”. El tercero lo puso el gobernador Diego Velázquez de sórdida manera: fiaba el barco a cambio de ir a las islas de las Guanajas por indios para esclavos a su servicio (Díaz del Castillo 4). A la vez y en forma aparentemente contradictoria ordenaba no colonizar las tierras descubiertas sino tan sólo “rescatar” con sus habitantes. Porque no consideraba que existiesen sociedades más avanzadas que las tribus cubanas y se reservara el derecho de su apropiación a futuro, como gobernador también de aquellas. Vimos que el pedido de Velázquez no era justo, escribía Díaz del Castillo: “no lo mandaba Dios ni el rey, que hiciésemos a los libres esclavos” (Díaz del Castillo, 4). Los pilotos que integraron la armada de Francisco Hernández de Córdoba fueron, el principal, Antón de Alaminos, de Palos; Camacho, de Triana; Juan Álvarez el Manquillo, de Huelva. Fue también el veedor Bernardino Íniguez, de Santo Domingo de la Calzada, para que guardase el quinto real, caso de haber oro y plata. Esta compañía significaba la legitimidad real del viaje de descubrimiento. También la iglesia aportaba su representante en la persona del clérigo Alonso González. El total alcanzó el número de 110 soldados, que salió del
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puerto de Ajaruco situado en la banda del norte de Cuba, a ocho leguas de la villa de San Cristóbal (La Habana). Eso ocurría el 8 de febrero de 1517 y de allí tardaron doce días para llegar a San Antón en la propia isla, donde vivía el grupo étnico de los guanataveis, según los primeros informes. Con rumbo al poniente y habiéndoles tocado una tormenta que duró dos días, cuando cumplían 21 días de navegación vieron tierra jamás descubierta. Y acercándose en la medida de lo posible vieron a lo lejos un gran pueblo cuya vista les impresionó grandemente al punto de que lo nombraron: El Gran Cairo. Otra sorpresa aún: el 4 de marzo vieron que se acercaban cinco grandes canoas “a remo y vela”, como dijo confusamente el cronista (Díaz del Castillo, 6). Treinta indígenas subieron a la nave capitana y se demoraron un buen rato viendo las extrañas naves. Estaban situados frente a la punta del Cabo Catoche y el encuentro hizo que ambos bandos se entretuvieran en la contemplación hasta que llegó la noche. Pero muy temprano a la mañana siguiente regresaron los indios, ahora en 12 canoas y comandados por un cacique, que invitaba (según interpretación de los españoles que anhelaron escuchar un idioma parecido al suyo) entrar a su pueblo exclamando “Con escotoch, con escotoch”. Y con esa voz bautizarían la punta donde habían anclado: cabo Catoche. Previniéndose y apertrechándose de armas (15 ballestas y 10 escopetas) bajaron a tierra y caminaron siguiendo al cacique y su hueste numerosa rumbo al pueblo. Pero cuando se hubieron alejado considerablemente de las naves y los compañeros que quedaron para resguardarlas, el cacique dio voces. De inmediato aparecieron varios escuadrones de indios que los rodearon y que empezaron a disparar flechas, hondas y lanzas de madera con punta endurecida a fuego. Los españoles, por su parte, dispararon. El saldo de la inesperada trifulca dejó 15 soldados heridos y otro tanto de indios muertos. La sorpresa de las armas de fuego causó pavor y fuga de las huestes aborígenes y los castellanos continuaron avanzando hasta dar con una placeta que se distinguió desde lejos. Allí encontraron para su azoro los adoratorios piramidales con sorpresivas figuras hechas de barro “unos como caras de demonios, otros como de mujeres, altos de cuerpo, y otros de otras malas figuras; de manera que al parecer
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estaban haciendo sodomías unos bultos de indios con otros” (Díaz del Castillo, 7). La estupefacción no pudo haber sido mayor. Un reino en un claro de selva donde los invasores se defendieron violentamente auxiliados de extrañísimas armas de trueno y fuego y con cortantes espadas de hierro afilado y protegidos con pectorales impenetrables. Y éstos encontraron una plaza de cal y canto con altas pirámides y en sus estancias misteriosas figuras y esculturas. “Y en las casas tenían unas arquillas hechizas de madera y en ellas otros ídolos de gestos diabólicos y unas patenillas de medio oro y unos pinjantes a tres diademas y otras piecezuelas a manera de pescados y otras a manera de ánades, de oro bajo” (Díaz del Castillo, 8). Y ante la sorpresa, la certeza: había oro. Y la habilidad de esculpirlo, así como las piedras. Los visitantes estaban muy lejos de Castilla. También de sus costumbres y de sus propias leyes. Y así el clérigo González “se cargó de las arquillas y el oro y los ídolos, y los llevó al navío” (Díaz del Castillo, 1983). Botín de incipiente guerra. A más de eso prendieron a dos jóvenes indios como rehenes, que después serían bautizados como Melchor y Julián, “que eran trastrabados de los ojos” 1 (para los visitantes, un incomprensible adorno y estética) y que servirían como informantes y farautes, la equivalencia para los españoles de aquellos dos rezagados entre los mayas desde casi una década atrás, el seminarista Jerónimo de Aguilar y el marino Gonzalo Guerrero. Continuaron navegando hacia el poniente y a medida que recorrían la costa se convencían de que Yucatán era una isla. Quince días después vieron un pueblo de tamaño considerable al que tuvieron que acudir pues les apremiaba la falta de agua. Y como entraran el día de San Lázaro así bautizaron el pueblo, que era Campeche. Esta vez se acercaron alrededor de 1 No encontramos el adjetivo usado por Bernal. El más cercano, y acorde al entorno y habilidades del soldado, fue “trastrabado” (de tras, por trans, de través y trabado). Adj. Dícese de la caballería que tiene blancos la mano izquierda y el pie derecho, o viceversa. (Real Academia Española, Diccionario 21 edición). Pero evidentemente quería significar la costumbre maya de provocarse el estrabismo como uno de sus ideales estéticos. Usó el término en substitución de bizco, bisojo, estrabón.
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cincuenta indios con mantas de algodón, pues les quedaba claro que con los españoles podían cambiar mercancías y también repitieron la pregunta ya común de si ellos venían del rumbo por donde sale el sol. Y agregaban: “Castilan, castilan”. En este pueblo supieron aún más del mundo de los indios: tenían casas muy grandes, adoratorios para sus ídolos labrados de cal y canto, en algunas paredes había altorrelieves de serpientes y otras figuras, pinturas, y “alrededor de uno como altar, lleno de gotas de sangre muy fresca y a otra parte de los ídolos tenían unas señales como a manera de cruces pintados de otros bultos de indios”. Al parecer habían sacrificado a sus ídolos a algunos indios, para garantizarse el triunfo contra los advenedizos. “Yandaban muchos indios e indias riéndose y al parecer muy de paz.” (Díaz del Castillo, 9). Aquí comienza la desesperada obsesión cristiana de los recién llegados empeñados en encontrar alguna semejanza en esa cultura tan extraña, con su mundo occidental. La creencia de haber visto cruces en ciertos diseños de la escultórica maya llevaría más tarde a los descubridores a pensar que acaso en el pasado el cristianismo hubiese predicado entre estas almas. Los visitantes no entendían de ritos locales, hasta que Julián y Melchor los advertían. Se acercaron a ellos muchos indios con mantas bastas, con carrillos secos y los acomodaron en un llano. Acto seguido se acercaron dos escuadrones armados y con sus capitanes se apartaron un trecho. También salieron del templo diez de ellos vestidos con túnicas de algodón largas y blancas, con los cabellos esponjados, con sangre seca y revueltos. Eran sacerdotes, que Hernández llamo “papas”. Sacaron sus sahumerios con resinas de copal y prendidas en braceros sahumaron a los visitantes, lo que significó que se fueran los intrusos antes de que las llamas consumieran el haz de leña que habían puesto a cierta distancia. O habría guerra y los matarían. Cuando dieron fuego a los carrizos los papas regresaron al templo. Los indios empezaron a silbar “y a tañer sus bocinas y atabalejos”. Obligados los visitantes, se reembarcaron y navegaron seis días más. Les tocó otro fuerte norte de cuatro días que los hizo anclar pues el viento les había quebra-
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do dos cables y de nuevo en tierra y adentrándose vieron otro pueblo: Potonchán. Allí no hubo intercambio de objetos y la recepción fue abiertamente hostil y vieron venir muchos guerreros armados y ataviados para enfrentarlos. Sus armas defensivas de algodón les llegaban hasta la rodilla, arcos y flechas, lanzas y rodelas, “espadas como montantes de a dos manos”, hondas y piedras. Estaban empenachados de plumas con las “caras pintadas de blanco y prieto y enalmagrados” (Díaz del Castillo, 11). Otra vez la pregunta de si venían del rumbo de oriente, y también las voces de “Castilan, castilan”. Todavía al amanecer los escuadrones fueron reforzados con otros que llegaban, hasta quedar rodeados por completo los visitantes y entonces se desató la lucha encarnizada que dejó de inmediato 80 españoles heridos. Fue una escaramuza inmediata que duró un poco más de media hora pero que dejó muchos indios tendidos. Francisco Hernández de Córdoba recibió doce flechazos; Bernal, tres; los indios tomaron y arrastraron a dos soldados vivos, a un viejo portugués y a Alonso Bote. También en el campo de guerra quedaron 50 españoles muertos. La fiereza del ataque obligó a los advenedizos a juntarse en un solo escuadrón y a arremeter contra la barrera de indios para romperla y tratar de llegar a los bateles y todavía asidos a ellos para subirse murieron muchos más a flechazos. Cuando por fin lograron llegar hasta las naves e hicieron un recuento, faltaban 57 hombres. Y así huyeron de aquel lugar y aquel hecho, que fue bautizado como La Bahía de la Mala Pelea. (Díaz del Castillo, 13). Desconcertados se hicieron a la mar y atravesaron todo el Golfo durante cuatro días, hasta llegar a Florida de donde se sabía por experiencia que era más fácil regresar a la Habana: el piloto Antón de Alaminos hacía doce años que había ido a ese lugar en compañía de Juan Ponce de León. Pero en la Florida también los recibirían los indios con hostilidad y al único soldado que había resultado ileso de la batalla de Potonchán, lo apresaron y se lo llevaron vivo. Y de inmediato, una vez provistos de agua, se reembarcaron hasta dar con Puerto Carenas en La Habana. Cuando de allí escribieron al gobernador Diego Velázquez la escueta impresión descrita era no obstante reveladora: “descubrimos tierra de grandes poblaciones
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y casas de cal y canto y las gentes naturales dellas andaban vestidos de ropa de algodón y cubiertas sus vergüenzas, y tenían oro y labranza de maizales.” (Díaz del Castillo, 18) Francisco Hernández de Córdoba regresó abatido a su encomienda de indios en la villa de Santispíritus, donde murió de sus heridas a los diez días. Velázquez escribió a Juan Rodríguez de Fonseca que fungía en Madrid como representante de Indias, dándole una relación de objetos y oro rescatados en las tierras cuyo descubrimiento se adjudicaba.
GRIJALVA El segundo viaje lo realizó Juan de Grijalva al año siguiente de 1518 saliendo el 1º. de mayo de la isla Fernandina y habiendo llegado el lunes 3 de mayo a la isla de Cozumel, según declaró el clérigo secular licenciado Juan Díaz cronista del itinerario 2 del capitán. Igual que sucedió en el viaje anterior se aproximaron de inmediato dos canoas de indios y estos dijeron a señas después de contemplar las naves, que a la mañana siguiente vendrían los principales para atenderlos. Desde allí se divisaba Yucatán pero que los soldados seguían considerándola otra isla mayor. Por la costa de Cozumel empezaron a aparecer ciertas torres pequeñas, de ocho palmos de ancho y de la altura de un hombre como asegura Ternaux el traductor al francés del documento. Y contaron hasta 14 de ellas. Y enseguida llegó el cacique a recibirlos y subió hasta la “Juan Díaz: Itinerario de la armada del rey católico a la isla de Yucatán, en la India, el año 1518, en la que fue por comandante y capitán general Juan de Grijalva. Escrito para su alteza por el capellán mayor de la dicha armada”. Traducción del italiano de Luis Barjau. Documento, de la Biblioteca Colombina de la Santa Iglesia Catedral de Sevilla, formada con el acervo de la biblioteca de Diego Colón, hijo menor del almirante Cristóbal Colón, una de las más ricas de la época en toda Europa. Procede de un libro en 8º. impreso en lengua toscana, en Venecia a 17 de septiembre de 1522, por el heredero de Giorgio di Ruscon, que existe con el No. 21 en la Biblioteca Colombina, rotulado Itinerario de Varthema. Su autor, Ludovico de Varthema, bolognés, “que dice anduvo todo”. Dedicada a la Illma. Y Exma. Señora, la Condesa de Albi y Duquesa de Tagliacozzo Madama Agnesina Feltria Colonna.
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nave capitana. Por la conversación sostenida y auxiliada por los rehenes del año pasado, Julián y Melchor, Grijalva preguntó por la suerte de dos hombres que Hernández de Córdoba había dejado “en la isla de Yucatán” como exploradores. Y el cacique 3 respondió que sobrevivía uno de ellos porque el otro había muerto. La búsqueda fue infructuosa y al ocaso vieron sobre la costa una torre blanca y de gran tamaño y cuando se acercaron vieron gran cantidad de indígenas que los aguardaban. Resonaban los tambores y se percataron de que la isla estaba muy poblada (Díaz 2). El 6 de mayo Grijalva ordenó que bajaran a tierra cien de sus hombres y éstos caminaron hasta la torre, pero los indígenas la habían abandonado y no restó ninguno de ellos. La torre era una pirámide. En una nota de su traducción del Itinerario Joaquín García Icazbalceta cita a Oviedo, que reportó que: […]era un edificio de piedra, alto e bien labrado, en el circuyto tenia diez e ocho gradas, é subidas aquestas habia una escalera de piedra que subia hasta arriba, é todo lo demas de la torre parescia maçiço. En lo alto, por de dentro, se andaba alrededor por lo hueco de la torre á manera de caracol, é por de fuera en lo alto tenia un andén, por donde podian estar muchas gentes. Esta torre era esquinada, y en cada parte tenia una puerta, por donde podian entrar dentro, y dentro avia muchos ydolos (Oviedo, Lib. 17, cap.9). 4
Para escalarla fue primero el alférez con la bandera de España por delante y Juan de Grijalva la insertó en uno de los ángulos y declaró solemnemente que tomaba posesión de esta tierra a nombre el rey. Todavía como testimonio de su acto pegó en la pared frontal un escrito de su puño y letra como constancia de su toma de posesión. Peregrino escrito que habría de quedar en la pirámide a la partida de la armada. En la capilla superior de la pirámide encontraron esculturas, huesos e ídolos y los visitantes dedujeron que los indígenas eran idólatras. Entonces entró un sacerdote y dos indígenas más resguardaron la puerta de la capilla. El 3 Los españoles aprendieron el nombre de la autoridad máxima de los indígenas como la del “calanchioni”, corrupción del maya “halach-huinic”, equivalente de sumo sacerdote y jefe. 4 Ver García Icazbalceta (284), cita 6.
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anciano traía cortados los dedos de los pies y empezó a incensar a sus ídolos al tiempo que entonaba un grave canto y enseguida dieron al capitán y los suyos una pipa para que la pasase uno a otro para fumar tabaco (Díaz, 4), hábito sorprendente para los castellanos y que les era desconocido. Los indios bajaron y Grijalva y su gente arreglaron la capilla lo mejor que pudieron para decir una misa, la primera que se celebraría en las tierras descubiertas. Después los llamaron el sacerdote y otros más para invitarlos a comer en una habitación de piedra y techada de palmas con un menú que incluía gallinas, tortillas y miel de abejas. Y al terminar avanzaron hasta la aldea surcada de muchas casas de piedra y techadas de paja y las calles empedradas y cóncavas a propósito para el desagüe de las lluvias. Abundaban los apiarios y fueron informados de la fauna existente: liebres, conejos, puercos de monte o jabalíes, venados y muchos animales más. El 7 de mayo pasaron a Yucatán y dejaron Cozumel que quedó bautizada como Santa Cruz por el día en que desembarcaron. “Llegando a la costa vimos tres pueblos grandes que estaban separados cerca de dos millas uno de otro, y se veían en ellos muchas casas de piedra y torres muy grandes, y muchas casas de paja” (Díaz, 6). Siguieron navegando y vieron otro pueblo más grande todavía, tanto como Sevilla, según apreciaban. Otros más, ríos y mucha población. Pero Grijalva se abstenía de entrar en ellos. Y como la falta de agua los obligara decidieron regresar a Cozumel para tomarla de un pozo y así reiniciar su camino esta vez pasando por “una punta” que llamaron “de las mujeres” ya que no había hombres. La estupefacción y el asombro los ponía fácilmente al borde de las leyendas y así soñaron que esas mujeres fueran de la raza de las Amazonas. Y la armada prosiguió costeando. Seguidamente desde los barcos veían torres (pirámides) en la costa, espías escondidos detrás de los edificios y a lo largo de la foresta. Cuando solían bajar y tratar de conseguir oro de los habitantes escuchaban la sugerencia de que abandonasen sus costas.
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CAMPECHE Al día siguiente frente a una aldea acudió un escuadrón de indígenas, colocó un sahumerio en tierra e indicaron sus jefes que si no partían antes de que se extinguiese el copal les darían guerra. Y como no se obedeciera la orden los indígenas empezaron a disparar sus flechas y Grijalva ordenó a la artillería que disparara y cayeron tres indios, los demás huían ante el horror de las armas desconocidas, los españoles los persiguieron hasta su aldea, quemaron tres casas y mataron a otros indios. De los españoles hubo un muerto y cerca de cuarenta heridos de flecha (Díaz, 8). Regresaron a su escondite a curar a sus heridos y hasta en la tarde apareció un maya que trajo una máscara de oro para pactar la paz. Grijalva decidió embarcarse esa misma noche. De Campeche, que era el lugar donde aquello ocurría, la tierra del cacique Lázaro, a Champotón recorrieron 36 millas hasta llegar a lo llamado Puerto Deseado (probablemente Laguna del Carmen), lugar con buena pesca, agua, animales de caza y buen resguardo. Y permanecieron doce días. Los pilotos opinaron que en este punto se separaban la “isla de Yucatán” de otra llamada “Valor” descubierta por ellos. Avanzaron, hasta descubrir otra tierra que refirieron como “Mulúa” 5 donde bajaron el 8 de junio y caminando por la costa encontraron un gran río que metía agua dulce en el mar por espacio de seis millas. La fuerza de la corriente impedía navegar siguiéndolo desde el mar y así lo bautizaron como Río de Grijalva (Díaz, 10). La población distante era Centla y al siguiente día apareció en una canoa el cacique y éste pidió a Grijalva que bajase a su canoa. Y el capitán lo hizo así, acompañado, y ya en la canoa, el cacique ordenó a uno de sus hombres que lo vistiese con un coselete o pectoral traído a propósito, más “brazaletes, borceguíes hasta media pierna, con adornos de oro” y una suerte de corona. Las tres piezas cubiertas de hojas de oro muy sutiles. Y lo mismo ordenó Grijalva: vestir al cacique con 5 Estaban en Tabasco. El nombre puesto a vuelo de pájaro obedeció quizá al hecho de escuchar las voces insistentes de los indígenas que repitieran “culúa, culúa” para indicar a los advenedizos, que buscaban oro, las tierras del altiplano central de México. Nunca más se refirió a la región de Tabasco con este nombre.
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un “jubón de terciopelo verde, calzas rosadas, un sayo, unos alpargates y una gorra de terciopelo (Díaz, 12)”. Acto seguido el cacique pidió que le devolviese al indio que la armada traía de rehén y ante la negativa de Grijalva, ofreció darle por él tanto oro como fuese su peso y el capitán se negó calculando que su guía era en extremo útil a sus descubrimientos. “Esta tierra parece ser la mejor que el sol alumbra”: Potonchán. “[…] y si se ha de poblar, es preciso que se haga un pueblo muy principal. […] La gente es muy lucida, que tiene muchos arcos y flechas, y usa espadas y rodelas” (Díaz, 12). Los soldados conjeturaron que de esta tierra podrían haber sacado hasta más de mil pesos de oro pero Grijalva decidió continuar hasta que llegaron a un río de dos bocas que nombraron San Bernabé por haber llegado ese día. Hacia el interior era tierra alta y divisaron un pueblo con mucha gente armada y con “rodelas relucientes de oro” (Díaz, 12). Siguieron avanzando hasta una isleta que llamaron “Isla de Sacrificios”, “de unas seis millas de bojeo.” El arribo de Juan de Grijalva y su flota a Veracruz es de extrema importancia en el proceso del encuentro de las dos civilizaciones. Lo primero que vieron antes de la costa fue la isla que después llamaran de Sacrificios. Las tres naves anclaron a distancia de esta isleta y en los bateles llegaron a ella. La primera sorpresa fue encontrar edificios “de cal y arena”, con “cimientos” altos como “dos hombres”, y un arco que les recordó construcciones españolas; una “torre” que con seguridad era una pequeña pirámide; huesos humanos, muchos cráneos ensartados lo que indicaría la presencia de un tzompantli de tipo mexica; dos pilastras enhiestas y enseguida dos cadáveres de adolescentes, ropa de manufactura apreciada como de seda, que después se revelaría como tejida con pelo de conejo que los españoles conocían como “almaizares,” que son “tocas de gaza usadas por los moros” según define este arabismo (al-mi´zàr, el velo) el diccionario. Encontraron también una especie de “león hecho de mármol” (Díaz 12) y con la lengua de fuera (que recuerda uno de los cuauhxicalli 6 mexica que resguarda la sala mexica del 6
Un cuauhxicalli o quauhxicalli (en español "vaso de las águilas") fue un vaso o recipiente de piedra usado por los aztecas para colocar los corazones de los humanos sacrificados en sus ceremonias. Un
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Museo Nacional de Antropología), que tenía un hoyo en el espinazo, y al lado un vaso de piedra lleno de sangre.
Cuauhxicalli
La presencia de una pieza semejante en la Isla de Sacrificios del mundo totonaca, hace pensar en el culto a Tezcatlipoca porque el jaguar era una advocación principal de este dios como Tepeyólotl o corazón del monte, numen nocturno relacionado con la montaña, la noche y el agua bajo esta advocación felina. Esta deidad tuvo origen en la costa del Golfo (Barjau, 1991) pero la pieza aludida parece ser de la cultura nahua del altiplano central. De Quetzalcóatl, otra deidad del altiplano central hay referencia arqueológica contemporánea (Medellín 93): 7
Fajas pectorales
Los castellanos observaron que la escena correspondía a un sacrificio y que los despojos tenían cerca de 20 días. Aparte del cuauhxicalli también hicieron cuahxicalli era frecuentemente decorado con motivos zoomóficos comúnmente águilas o jaguares. Otro cuauhxicalli es del tipo Chac Mool con forma de humano reclinado sosteniendo un tazón en su vientre. 7 Figura 5. Quetzalcóatl representado en fajas pectorales en forma de serpiente emplumada. En Isla de Sacrificios hay representaciones semejantes en la cerámica anaranjada fina X.
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referencia a unos vasos de piedra llenos de sangre (Medellín 127) 8.
Vasos cilíndricos con soporte de pedestal. Isla de Sacrificios
También se encontraron dos esculturas sonríentes en la isla. Se clasifican entre las llamadas “caritas sonrientes” aunque estas son pequeñas esculturas de cuerpo entero. Son postclásicas y manifiestan “fuerte simplificación de los caracteres que en la época de florecimiento dieron tanta personalidad artística a estas representaciones”. Contiene adornos aplicados al pastillaje y son silbatos con embocadura en la cabeza (Medellín 82-83) 9.
Figura sonriente. Isla de Sacrificios, Veracruz
Lámina 76. Al respecto de las llamadas “caritas sonrientes” el autor expone esta visión reveladora: “La expresión plástica de la sonrisa en la historia del arte es un fenómeno más bien tardío, y corresponde a los anónimos artistas totonacos el carácter de pioneros en la expresión de esta manifestación psicológica tan peculiar y característica de los humanos. Los griegos de la época arcaica intentaron expresar la sonrisa como forma convencional para indicar la vida, y sólo consiguieron un gesto estereotipado. Los indígenas de la costa norte del Perú […] no lograron nada en este propósito, exceptuando un ejemplar que se conserva en el Museo Antropológico de Lima. Sólo la cultura occidental, en la época del Renacimiento y con Leonardo Da Vinci, abre la senda que entre los totonaca había quedado cerrada desde el siglo IX” (Medellín 84).
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Hicieron traer de sus naves a un indígena que era de esta tierra. Y cuando lo llevaban hacia la isla se alarmó notablemente y se desmayó por el pánico que el lugar le causara. El interrogatorio que se le aplicó cuando se restablecía y se convencía de que los españoles no sacrificaban, ayudó a esclarecer la existencia de los sacrificios humanos. Puntualizó también un dato de extremada importancia: sacrificaban a los enemigos de guerra, en honor de una deidad entronizada en la cúspide de la pirámide. Así mismo empezó a aflorar el oro entre los objetos de intercambio que portaban los indios y apareció la noticia de que hacia los montes, en recorrido de medio día se llegaba a un rio de cuyo fondo de arena se extraían las pepitas de oro, después se presenció la fundición indígena del mismo metal en recipientes de barro. Durante los diez días de permanencia en el lugar y por la cordialidad de los lugareños los soldados se entusiasmaban con la idea de fundar una colonia para hacer acopio de mucho oro que parecía abundar. Y habían instalado su real al lado de la desembocadura de un río que, por la ubicación que guardaban frente a la isla de Sacrificios debió haber sido lo que hoy se conoce como Boca del Río. Pero Grijalva reaccionó siempre con idéntica determinación evitando entrar en las poblaciones. Continuaron costeando hacia el noroeste y un día ya tarde vimos un milagro bien grande, y fue que apareció una estrella encima de la nao después de puesto el sol, y partió despidiendo continuamente rayos de luz, hasta que se puso sobre aquel pueblo grande [probablemente Quiahuiztlan], y dejó un rastro en el aire que duró tres horas largas; y vimos además otras señales bien claras, por donde entendimos que Dios quería para su servicio que poblásemos en aquella tierra (Díaz 13).
Regresaron a San Juan [de Ulúa] 10 donde a más de haber sido recibidos de paz y de haber intercambiado 10 Las voces “mulúa”, “culúa” “ulúa” pescada al vuelo por los españoles en su recorrido desde la Isla de Cozumel hasta el altiplano central de México (que culminó con el viaje de Hernán Cortés), fue una voz mágica y fantasmagórica entremezclada con la fiebre del oro de los conquistadores y que los indígenas mayas y totonacos del Caribe y el Golfo repitieron con seguridad refiriendo los reinos antiguos de Culhuacán, donde, a propósito, los “culúa”
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mercancías por oro, habían nombrado osadamente a un cacique que llamaron Ovando y que fue devoto de los recién llegados. De este punto el capitán Grijalva decidió dar marcha atrás, quizá con objeto de regresar por la misma ruta hacia Cuba, aunque el ánimo de los soldados era vengar la afrenta que la flota de Hernández de Córdoba hubiera sufrido el año anterior en Champotón. Pero no entraron a este pueblo, sino que continuaron navegando hasta llegar a Campeche o “el pueblo de Lázaro”. Y de allí, al “puerto de San Cristóbal” donde hallaron noticia de que Diego Velázquez creyendo que la armada de Grijalva se hubiera asentado colonizando alguna región, había enviado una flota para buscarla. Grijalva escribió directamente al rey informándole de sus descubrimientos: la “isla Ulúa” con habitantes vestidos con ropa de algodón, que tienen notable organización administrativa y política y que habitan en casas de piedra. Y otra vez la añoranza legendaria: que “adoran una cruz de mármol, blanca y grande, que encima tiene una corona de oro” y que en ella murió “uno que es más lúcido y resplandeciente que el sol”. Además: que todos los habitantes de dicha isla “están circuncidados; por donde se sospecha que cerca se encuentren Moros y Judíos” (Díaz, 14). La armada de Juan de Grijalva nunca dejó de creer que todo su recorrido había sido por una isla, la de Yucatán. La experiencia de los descubrimientos anteriores en las Antillas hizo pensar que seguían navegando por un archipiélago que incluía la península de Yucatán.
CONCLUSIONES Los resultados aparentemente inocuos de los viajes Cuba-Mesoamérica de 1517 y 1518 regresaron a la isla y se vertieron insensiblemente desde los oídos de Diego Velazquez hasta alcanzar los de todos los españoles que ya colonizaban distintos puntos de la región; alcanzarían sin embargo resonancia especial en los del atento Hernán Cortés, que pragmáticamente entendió los mense enseñorearan en el reino de Tezcuco, antes de la llegada de los mexica al altiplano.
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sajes fundamentales: a) había oro, plata y pedrería diversa pero en abundancia en tierra firme, sobre todo a partir de la tierra de los totonaca y hacia un reino mítico que los aborígenes trataban de referir diciendo con insistencia, “culúa, culúa.” b) Los habitantes de aquellos reinos no configuraban primitivas tribus como las de Cuba, eran algo mucho más complejo, vestían ropas de algodón, tenían un régimen socio-económico tipo que era evidente, contaban con ejércitos en formación y vivían en ciudades con enormes construcciones de piedra, cal y canto. c) Como había quedado de relieve en el contacto con los grupos que habitaban lo que después sería Veracruz, cabía también la posibilidad de trocar mercancías y de negociar política y socialmente. d) Y lo más importante que se podía desprender de los dos viajes: por fuertes que fueran las ciudades, el enfrentamiento bélico entre españoles y locales llegaba a un empate con sólo el escuadrón de castellanos que podían viajar en tres naves: la hueste de Francisco Hernández de Córdoba se había mermado a la mitad en el encuentro de la Bahía de la Mala Pelea, habiendo dejado tendidos en el campo de batalla a centenares de indígenas. El viaje de Grijalva había demostrado la posibilidad de la negociación con algunos grupos indígenas. Por eso, la primera previsión de Hernán Cortés, tomada en contra de la voluntad misma del gobernador de la isla de Cuba, Diego de Velázquez, fue la de fornir una armada con once naves de gran calado y de reunir alrededor de setecientos soldados para su viaje.
Naves del Códice Florentino 11
En la representación aparecen doce navíos. Es probable que esté referida a otros asedios y no precisamente a la llegada de Cortés a
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BIBLIOGRAFÍA AGUILAR, FRAY FRANCISCO DE, Historia de la Nueva España. México, Copiada y revisada por A. Teja Zabre. 14 BARJAU, LUIS, Tezcatlipoca. México: Universidad Nacional Autónoma de México,1991. DÍAZ DEL CASTILLO, BERNAL, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. México: Editorial Patria, a cura de Carmelo Sáenz de Santa María,1983. 4. DÍAZ, JUAN, Itinerario de la armada del rey católico a la isla de Yucatán, en la India, el año 1518, en la que fue por comandante y capitán general Juan de Grijalva. Escrito para su alteza por el capellán mayor de la dicha armada. Traducción del italiano de Luis Barjau. Documento de la Biblioteca Colombina de la Santa Iglesia Catedral de Sevilla, formada con el acervo de la biblioteca de Diego Colón,1522 [1518]. GARCÍA ICAZBALCETA, JOAQUÍN, Colección de documentos para la historia de México, segunda edición facsimilar. México: Editorial Porrúa No. 47, Tomo I.,1980. MEDELLÍN ZENIL, ALFONSO, Cerámicas del Totonacapan. Exploraciones arqueológicas en el centro de Veracruz. Xalapa Veracruz: Universidad Veracruzana, Instituto de Antropología,1960. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, 21ª. edición. Madrid: Editorial Espasa,1992. SIERRA, JUSTO, Evolución política del pueblo mexicano, México: Editorial La casa de España en México,1946.
la Isla de Cozumel. La hemos usado simplemente como una guía de ilustración.
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ONOMÁSTICOS INDÍGENAS EN EL SIGLO XVI EN LA FRONTERA CENTRO NORTE DE MESOAMÉRICA
María Elena Villegas Molina ∗
INTRODUCCIÓN El estudio onomástico indígena ha tenido poca atención tanto lexicológica como sociolingüística. Los procesos históricos de transformación del mundo indígena en una relación de subordinación en el siglo XVI tuvieron incidencia en sus propias formas de nombrarse. En el documento Primeras noticias sobre la conquista, posesión, límites y encomenderos del pueblo de Querétaro (Urquiola, 2006) se transcriben testimonios sobre la disputa de tierras entre los encomenderos Juan Jaramillo y Hernán Pérez de Bocanegra ocurrida entre 1535 y 1561. 1 En el alegato intervienen cerca de cien testigos de procedencia tanto indígena como española. Mediante todo un protocolo cada testigo hace su declaración ante la Real Audiencia de la Nueva España. En la mayoría de los casos, al inicio de su decir, el testigo menciona, además de su nombre propio, su lugar de origen y ocupación: principales, caciques, mercaderes, intérpretes; su calidad de: ser vecinos o naturales del lugar; también revelan si son cristiano o no; además, el grupo étnico del que provienen: otomí, nahua, tarasco o chichimeca. En el documento antes mencionado, reconocimos 47 nombres propios indígenas y 48 españoles. A pesar de no tener la seguridad de que cada nombre transcrito en el documento proceda de la lengua que el hablante en turno dice hablar es muy probable que algunos de estos nombres ―quizá prehispánicos, dada la temprana
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Instituto Nacional de Antropología e Historia, Centro Regional Querétaro. 1 Primeras noticias sobre la conquista, posesión, límites y encomenderos del pueblo de Querétaro. Autos entre partes Querétaro: San Juan del Río y Apapátaro 1535-1541 y 1561. Paleografía de José Ignacio Urquiola y Alejandra Medina. Ed. Municipio de Querétaro, 2006.
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temporalidad del documento― puedan tener una interpretación. La política lingüística implantada en el siglo XVI de imponer una sola lengua y la de la evangelización fueron disposiciones que penetraron los espacios más profundos del individuo (Manrique 39-65), desplazando entre muchos otros aspectos de su cosmovisión, el de sus propias formas de nombrarse, para dar cabida a nuevos conceptos en su nominación. Pero ¿cuáles fueron los procesos históricos y sociales que llevaron a los grupos indígenas a aceptar un nuevo orden de nombrarse hasta llegar al formato actual? Podemos pensar que la transliteración motivada por las equivalencias acústicas entre el hablante, el intérprete y el escribano, alterara en este documento el concepto inicial del nombre propio de estos testigos, resultando en un nombre único que además adquiere diferentes variantes gráficas en algunos de ellos. De cualquier modo, la explicación de estas denominaciones étnicas en el siglo XVI debe hacerse con la debida cautela en un estudio onomástico lingüístico profundo. Los nombres indígenas de los testigos aludidos en el documento del siglo XVI, presentan las siguientes características en su orden: a) Un solo nombre indígena; b) Nombres híbridos con dos órdenes: Nombre español + nombre indígena; Nombre indígena + nombre español. c) Un solo nombre español que desplaza el indígena.
Hemos dividido estos nombres propios indígenas en dos grupos: 1) los testigos de Hernán Pérez de Bocanegra y 2) los de Juan Jaramillo, los cuales exponemos en cuadros separados. Esta división nos permite conocer que el mayor número de nombres indígenas castellanizados corresponde a los testigos del grupo de Jaramillo. Como se verá en los cuadros correspondientes, cada nombre ha quedado anotado con sus diferentes variantes bajo la forma gráfica en que fueron registrados en el documento. Las anotaciones inmediatas a los nombres propios conciernen a los datos que el propio escribano hizo sobre cada uno de los declarantes. Las omisiones se deben a que no en todos los
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casos se indica su procedencia, actividad o lengua que habla. DESCRIPCIÓN DE LOS CUADROS El primer grupo de cuadros que presentamos (del 1 al 6) corresponde a testigos indígenas de Bocanegra. En el Cuadro 1 identificamos nombres indígenas con orden de nombre único, es decir, el testigo se identifica con un solo nombre. Con esta estructura sumaron 20 casos. En algunos de ellos el escribano sostiene que el nombre que aparece “en lengua de indios…”, “en castellano se dice…”. Es evidente que tal aseveración no es resultante de una traducción, sino que parece tratarse de una primera intención de desplazamiento del nombre indígena para dar cabida al nombre occidental. En el cuadro 2 aparece una lista de nombres híbridos, que mantienen un orden de uno español más uno indígena. Con este orden se desplaza el de nombre único. Estos casos en los testigos de Bocanegra sumaron siete. En el cuadro 3 el desplazamiento de los nombres indígenas es inminente. Con este fenómeno en los testigos de Bocanegra sumaron quince casos. Podemos observar que en algunos nombres de este grupo las anotaciones del escribano provocan confusión. Por ejemplo, después de registrar el nombre propio en lengua española, anota “Alonso en lengua de indios Cuaotl”; o bien “Bartolomé, indio huycitle”. Esta observación se debe a que en el cuadro 2 tiene el vocablo Huycil con carácter de nombre propio, así tenemos Juan Huycil. Mientras en el cuadro 3 al señala “indio huycitle” pareciera calificar o nombrar la etnia a la que perteneciera. La semejanza gráfica entre los vocablos huycil del cuadro 2 y huycitle en el 3, puede deberse a un cambio morfológico que definiera su acepción. Sin embargo, me atrevo a presuponer este recurso como una intención de convencer al hablante de cómo se interpretaría su nombre indígena en lengua española, muy probablemente también como un mecanismo inicial de convencimiento a la denominación occidental. En el cuadro 4, aparecen cinco nombres híbridos en orden contrario a los ejemplos expuestos en el cuadro 2, esto es, al nombre indígena se le pospone uno
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español. Éstos únicamente sumaron cinco casos. De ambos cuadros, 2 y 4, deducimos que según el documento en cuestión, la mayor inclinación en la modificación de nombrar en el siglo XVI es el anteponer un nombre español al indígena, los cuales sumaron siete casos (cuadro 4). De acuerdo con la división geográfica actual la procedencia de los testigos de Bocanegra, son preferentemente de México y Michoacán, le siguen Guanajuato y Querétaro según vemos en el cuadro 5. Los nombres españoles más frecuentes asignados a los testigos de Bocanegra, fueron Pedro y Juan, (cuadro 6). Le siguen Martín, Alonso, Diego, Andrés, Gonzalo, Marcos, Bartolomé y Sebastián. Los testimonios a favor de Juan Jaramillo, en total sumaron 50. De éstos solamente uno se presenta con nombre y apellido español y los otros 49 con nombres entre híbridos e indígenas. Con orden de nombre único en total resultaron 15. (Cuadro 7) En el cuadro 8 los nombres híbridos de testigos de J. Jaramillo con orden de uno español más otro indígena resultaron 6. De los testigos de Jaramillo, en el cuadro 9 se exponen los 26 nombres españoles que desplazan a los nombres indígenas. Los nombres híbridos de testigos de Jaramillo con orden del nombre indígena primero y el español después, solamente fueron 2. (Cuadro 10) Del grupo de Jaramillo que notificaron su lugar de origen, y como dijimos antes, presuponiendo que los nombres de población de la que dicen ser oriundos fuesen los mismos que actualmente reconocemos en la actual división política, tenemos en el cuadro 11 que la mayoría proceden de México con 30 casos, le siguen 13 de Querétaro, dos de Hidalgo y uno de Michoacán. De los nombres españoles que se impusieron a los testigos de Jaramillo, el preferente fue Juan, le siguen Pedro, Alonso y Diego entre otros (Cuadro 12) Finalmente tenemos en el cuadro 13 el número de nombres indígenas y españoles de las personas que fungieron como testigos de Bocanegra y Jaramillo. En el Cuadro 14 se anotan todos y cada uno de los nombres propios indígenas que identificamos en el documento del siglo XVI.
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CONCLUSIONES Dentro de los procesos históricos, habría que indagar sobre los apegos por la onomástica mística, saber si su preferencia deviene de nombres clásicos o modas santorales dentro de los lapsos evangelizantes. Esta sugerencia obedece a que los nombres españoles impuestos más populares, en ambos grupos fueron Juan y Pedro 2. La información del cuadro 13 resume la diferencia en número de testigos con nombres indígenas entre ambos grupos. Como señalamos antes, el grupo de Jaramillo con nombres castellanizados es superior al de Bocanegra. Si consideramos al proceso bautismal como elemento básico en la modificación del concepto de nominación individual mediante la castellanización de los nombres, la ocupación, ligeramente más tardía, de las poblaciones en el centro norte de México conquistados por Bocanegra puede ser motivo del número mayor de nombres españoles en los testigos de Jaramillo. No está de más considerar para el estudio de estos procesos históricos de nominación individual lo que ocurre en la actualidad en la región otomí del sur del estado de Querétaro, donde hablantes de otomí de la comunidad de San Ildefonso y Santiago Mexquititlán, municipio de Amealco muestran que los nombres de pila adquieren el valor de apellidos dando lugar a un orden patronímico. Un ejemplo sería Verónica Fernando Pascual. La organización de los nombres propios en este grupo étnico, recurre a los nombres de pila masculinos para sus apellidos y no así los femeninos. Es decir, el nombre del padre de cada cónyuge, será el apellido de los hijos, donde el del progenitor del padre va en primer lugar y en segundo lugar el nombre del padre de la madre. La castellanización y sobre todo la evangelización dieron inicio a los nombres compuestos en orden indígena-español y viceversa, creando un nuevo concepto de nombrar al individuo dentro de los pueblos indígenas del siglo XVI. Con este formato se desplazó el Pedro (6), Juan (6), Martín (3) y Alonso (2), y en el de Jaramillo: Juan (8), Alonso (5), Pedro (7) y Diego (4) 2
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nombre indígena con uno occidental, regularmente con nombres de santos. Estos pudieron tener su origen en la pertenencia al santo patrono del espacio geográfico de procedencia, por lo que es muy posible que la cristianización haya tenido un importante impacto en el proceso de designación de los patronímicos. La pregunta sería ¿en qué momento inicia el recurso del nombre de pila paterno como apellido?, otra ¿por qué en orden de primero el nombre del padre y después el de la madre, imposición occidental? Podemos suponer que la instauración del registro civil en México en 1859 3 tuvo su contribución, pero queda por indagar el proceso histórico y sociolingüístico que dio lugar no sólo al orden, sino también al reemplazo de los vocablos indígenas.
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CUADRO 1. 16 NOMBRES INDÍGENAS CON ORDEN ÚNICO, TESTIGOS DE BOCANEGRA Egad, Algad, Hegad. Natural de Taymeo.
Conejo. En lengua de indios Tochlle, Tochele. Natural de Jilotepec
Cualace, Cualce. De Apaseo. Chichimeca.
Cuyomolo, Cuioli, Cuyolique. lobo en lengua castilla. De Apaseo. Otomí. Nanacatli. Natural de Querétaro. Cristiano.
Gibe. Natural de Ucareo. Cristiano. Tarasco
Huycil. Natural de Cuauhtenco. No cristiano.
Meuycilile. Natural de la ciudad de México. En lengua de Castilla es Andrés
Olín. Natural de Querétaro. Chichimeca. Cristiano.
Paroca. Natural de Acámbaro y Zopícuaro, Tarasco. Chichimeca
Sepanal. En español significa Cuero. Natural de Ucareo. Tarasco. Cristiano
Tezuaneci. Natural de Jilotepec. Otomí. Cristiano.
Tico. Natural de Tlatelolco. Cristiano. Hablante de otomí. Urinda. Natural de Acámbaro. Tarasco.
Tonal. Sol en español. Natural de Taimeo. Cristiano.
Uchil o Uyuhil. Natural de Acagualan. Otomí
Unhil. Natural de Cuautitlán. Otomí.
Utle o Yautle. Natural de la ciudad de México. Cristiano.
Zuache o Zualace. Natural de Zumatán. Chichimeca.
Zuel. Natural de Acagualán.
CUADRO 2. SIETE NOMBRES HÍBRIDOS CON ORDEN ESPAÑOL + INDÍGENA, TESTIGOS DE BOCANEGRA Hernando Tenizauaca. Natural de Querétaro.
Juan Cutle. Natural de Chiapa. Otomí. Hablante de otomí, y mexicano.
Juan Michi. Natural de Querétaro, hablante de otomí.
Marcos Cuautle. Natural de la ciudad de México. Mercader.
Martín Yuchel. Natural de ciudad de México.
Pedro Esnauacal. Natural de Tepexi. Hablante de lengua mexicana. Cristiano.
Juan Ucil o Juan Huycil. Natural de la ciudad de México. Hablante de lengua mexicana
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CUADRO 3. 15 NOMBRES ESPAÑOLES CON ORDEN DE ÚNICO, DESPLAZANDO EL INDÍGENA, ASIGNADOS A TESTIGOS INDÍGENAS DE BOCANEGRA. Alonso. En lengua de indios Cuaotl. Natural de Jilotepec. Otomí. Cristiano
Andrés. Natural de Urapúndaro
Antón. De la ciudad de México, Barrio de San Juan
Bartolomé. Indio huycitle. De Tiniritalo. Habla náhuatl
Don Diego. En lengua tarasca: Pamaque. Cacique de Zinapécuaro.
Gonzalo. Natural de Arora. Tarasco
Juan. En lengua de indios Cuaatl. Natural de Tatelulco. Mercader e cristiano. Pedro. En lengua tarasca: Cotao. Natural de Acámbaro. Cristiano. Hablante de lengua mexicana
Marcos. En lengua de tarasca Guape. Tarasco. Cristiano
Martín. Natural de Opalsa. Cristiano. Nahuatlato
Pedro. En lengua de indios Cotao. Natural de Acámbaro. Cristiano
Sebastián. En lengua tarasca: Mazahua. Natural de Araro, Mich.
Alonso En lengua de indios: Oripando. De Acámbaro. Intérprete. Tarasco Juan. Natural de Taimeo. Mercader nahuatlato. Hablante de náhuatl Martín. Natural de Araro. Tarasco.
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CUADRO 4. CINCO NOMBRES CON ORDEN INDÍGENA + ESPAÑOL DE TESTIGOS INDÍGENAS DE BOCANEGRA Cuautle Pedro. Natural de Chiconautla. Mex. Otomí hablante de náhuatl. Yautle Pedro. Natural de Tepotzotlán. Otomí.
Cuzama Martín. Natural de Acámbaro.
Otompil Pedro. Natural de Cuautitlán.
Zaca Diego. Natural de Cuautitlán.
CUADRO 5. PROCEDENCIA DE TESTIGOS DE BOCANEGRA Procedencia Michoacán México Guanajuato Querétaro Total
Número de testigos
19 20 4 4 47
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CUADRO 6. NOMBRES ESPAÑOLES ASIGNADOS A TESTIGOS INDÍGENAS DE BOCANEGRA Nombre español Pedro Juan Martín Alonso Diego Andrés Gonzalo Marcos Antón Bartolomé Sebastián
Número de ellos
6 6 4 2 2 2 1 1 1 1 1
CUADRO 7. 15 NOMBRES INDÍGENAS CON ORDEN DE ÚNICO, ASIGNADOS A TESTIGOS INDÍGENAS DE J. JARAMILLO Atile o Tile. Natural de Ascala
Mistle o Mixtle. Principalejo de Cincoqui. Chichimeca.
Citla o Citle. Natural de Cincoque. Otomí. Intérprete de chichimeca. Mocauque. Natural de Cincoqui. Chichimeca.
Taculutequetle. Natural de Chiapa
Taluabacal. Natural de Jilotepec. Cristiano. Hablante de náhuatl.
Tonal o Pedro. Natural de Chiapa. Otomí. Cristiano.
Tuanual. Indio texcocoacal.
Coyucil. Cacique de Taimeo. Nahuatlato.
Mixtle, Mistle o Miztle. Natural de Ascala.
Nesnahuacal. Natural de Tepexi. Indio tequiue. Cristiano. Hablante de náhuatl. Tlamagan. Natural de Cincoqui. Intérprete de chichimeca.
Petate. Natural de Cincoqui. Chichimeca. Hablante de náhuatl.
Utumiel. Natural de Cincoqui. Chichimeca.
Tlatol. (o Pedro) Natural de Chiapan. Otomí. Cristiano. Hablante de náhuatl
CUADRO 8. SEIS NOMBRES HÍBRIDOS CON ORDEN ESPAÑOL + INDÍGENA DE TESTIGOS INDÍGENAS DE J. JARAMILLO Alonso Chilchotepehua. Juan Acuenauacal. Natural de Estaquechichimeca.
Francisco Huycenahualtla Ylotla. Natural de Jilotepec. Juan Olopancingo. Natural de Tacuba.
Gonzalo Ucoa. Natural de Chiapan. Otomí. Juan Tecatetla o Tacatleque.
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LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II Otomí. Hablante de otomí, náhuatl y chichimeco.
Natural de Tlacachica.
CUADRO 9. 26 NOMBRES ESPAÑOLES CON ORDEN DE NOMBRE ÚNICO DE TESTIGOS INDÍGENAS DE J. JARAMILLO Alonso. Natural de Chiapa de Mota, hablante de otomí. Cristiano. Otomí Baltazar. Principal de Tacuba
Alonso. Natural de Tacuba. Indio ylloquitla.
Alonso. Natural de Estaquechichimec atl
Alonso. Natural de Zayanalquilp a. Otomí. Hablante de náhuatl.
Bartolomé. Natural de Tiniritalo. Hablante de náhuatl.
Diego. Natural de Nacaualcingo . Otomí.
Diego. Principal de la ciudad de México.
Diego. Principal de Estaquechichimec a. Hablante de chichimeca Juan. Natural de Xiquipilco. Hablante de otomí y náhuatl Martín. Natural de Jiquipilco. Indio detescuacil.
Diego. Indio tequipatle. Natural de Tlaxco. Chichimeca. Hablante de chichimeco Francisco. Principal de Tacuba
Gonzalo. Principal de Tlatelolco Juan. Natural de Chiapa. Pedro. Natural de Jilotepec. Indio queeuel. Pedro. Natural de Nacaualcing o. Otomí.
Pedro. Natural de la cd. De México.
Toribio. Principal de Santiago. Ciudad de México
Juan. Natural de ciudad de México. Indio tequepaneco. Martín. En lengua de indios Inzacanca. Natural de Chiapan. Pedro. Natural de Jilotepec. Indio queeuel.
Gabriel. Natural de la ciudad de México. Mercader. Juan. Natural de Tecozautla. Mateo. Natural de Tecozautla. Hablante de otomí. Pedro Natural de Ixtlahuaca. Indio cotlaual
CUADRO 10. DOS NOMBRES CON ORDEN INDÍGENA + ESPAÑOL DE TESTIGOS DE J. JARAMILLO Coatle Martín. Principal de Cincoqui. Chichimeca.
Michui Juan o Michi. Natural de Nextlalpa. Cristiano.
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CUADRO 11. PROCEDENCIA DE LOS TESTIGOS DE J. JARAMILLO Procedencia México Querétaro Hidalgo Michoacán
Número de testigos
30 13 2 1
CUADRO 12. NOMBRES ESPAÑOLES ASIGNADOS A TESTIGOS DE J. JARAMILLO Nombre Juan Pedro Alonso Diego Martín Gonzalo Francisco Baltazar Bartolomé Gabriel Mateo Toribio
Número de asignaciones
8 7 5 4 3 2 2 1 1 1 1 1
CUADRO 13. TOTAL DE NOMBRES DE TESTIGOS INDÍGENAS DE JARAMILLO Y BOCANEGRA Nombre
Bocanegra
Jaramillo
Indígena
32
23
Español
15
26
CUADRO 14. NOMBRES INDÍGENAS Y SU PROCEDENCIA ASIGNADOS A LOS DOS GRUPOS DE TESTIGOS DE BOCANEGRA Y JARAMILLO Nombre Acuenauacal Atile o Tile Chilchotepehua Citla o Citle Coatle Cotao Coyucil Cuaatl Cualace, Cualce Cuaotl Cuautle Cutle Cuzama
Procedencia del nombre Estquechichimeca Ascala No lo señala Cincoque Cincoqui Acámbaro Taymeo Tatelulco Apaseo Otomí Chiconautla y Ciudad de México Chiapa Acámbaro
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LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II Egad, Algad, Hegad Esnauacal Gibe Guape Huycenahualtla Ylotla Huycil Meuycilile Michi, Michui Mixtle, Mistle o Miztle Mocauque Nanacatli Nesnahuacal Olín Olopancingo Oripando Otompil Pamaque Paroca Petate Sepanal Taculutequetle Taluabacal Tecatetla o Tacatleque Tenizauaca Tezuaneci Tico Tlamagan Tlatol Tochlle, Tochele Tonal Tuanual Uchil, Ucil o Huycil Ucoa Unhil Urinda Utle o Yautle Utumiel Yuchel Zaca Zuache o Zualace Zuel
Taymeo Tepexi Ucareo Tarasco Jilotepec No señala Ciudad de México Querétaro y Nextlalpa Ascala Cincoqui Querétaro Tepexi Querétaro Tacuba Acámbaro Cuautitlán Zinapécuaro Acámbaro y Zopícuaro Cincoqui Ucareo Chiapa Jilotepec Tlacachica Querétaro Jilotepec Tlatelolco Cincoqui Chiapan Jilotepec Taimeo, Chiapan No lo señala Acagualán, y Ciudad de México Chiapan Cuautitlán Acámbaro Ciudad de México y Tepozotlán Cincoqui Ciudad de México Cuautitlán Zumatán Acagualán
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BIBLIOGRAFÍA MANRIQUE CASTAÑEDA, LEONARDO, “Clasificaciones de las lenguas indígenas de México y sus resultados en el censo 1990”, en Beatriz Garza Cuarón (coordinadora) Políticas lingüísticas en México. México: La Jornada Ediciones, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, Universidad Nacional Autónoma de México,1997. 39-65. URQUIOLA PERMISÁN, JOSÉ IGNACIO, Primeras noticias sobre la conquista, posesión, límites y encomenderos del pueblo de Querétaro. Autos entre partes Querétaro: San Juan del Río y Apapátaro 1535-1541 y 1561. México: Municipio de Querétaro,2006.
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LAS RUTAS COMERCIALES DE LA NUEVA ESPAÑA CON ORIENTE EN LA ÉPOCA POST-CONQUISTA EN LOS SIGLOS XVI Y XVII EL GALEÓN DE MANILA: UN PUENTE COMERCIAL HACIA ORIENTE María Guadalupe Gómez y Domínguez
INTRODUCCIÓN El galeón de Manila fue de suma importancia para el establecimiento de las colonias españolas en América y el sureste de Asia. Por este medio se intercambiaron un gran número de materias, entre las más importantes, las especies provenientes de Asia y la plata de América. Estos materiales no se insertaron en las diferentes comunidades de forma natural, sino que dieron pie a la formación de nuevas dinámicas sociales y para el caso de Filipinas a nuevos sistemas de valor, con la llegada de la plata (Schurtz 15). El interés de los españoles estaba puesto en las Molucas, pero una serie de problemas con la corona de Portugal hizo que esta intención se viera opacada. Por medio del Tratado de Zaragoza se dispuso que las Moluccas fueran colonia portuguesa, por lo que España tuvo que mudar su objetivo hacia Filipinas. Fue entonces, que la Corona española al mando de Carlos I decidió enviar un primer viaje hacia las islas de la especiería, mismo que zarpó de puerto español. Este primer viaje estuvo al mando de Fernando de Magallanes y Juan Sebastián Elcano. Este viaje tenía os objetivos: hallar una ruta española hacia oriente y ratificar el dictamen del Tratado de Zaragoza. Magallanes no sólo logró pasar a oriente sino que fue el primero en circunnavegar América del Sur y fue en su nombre que se nombró así al “Estrecho de Magallanes” ubicado en la costa sur de Chile.1
Investigadora de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. 1 Sobre el viaje de Magallanes existen varios estudios uno de los más detallados se encuentra en Spate (25-58).
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Ante esta situación Carlos V, rey de España, inició una empresa colonizadora que fue enviada desde la Nueva España, por medio de la ruta marítima que sería utilizada durante años por el galeón de Manila. Esta primera expedición no fue exitosa, pero pocos años después, en 1564, Miguel López de Legazpi zarpó del Puerto de Acapulco con rumbo a Filipinas, llegando a su destino el 27 de abril de 1565. En un principio Legazpi no llegó a Manila, sino a Cebú; pero en 1569, tras una serie de expediciones de reconocimiento se supo de la existencia de una bahía con un buen puerto; esa bahía era Manila (Spate 103). Así entonces, 6 años después de la llegada de Legazpi a Cebú y ordenado como capitán general mudó su establecimiento a Manila, desde donde se manejó el comercio con la Nueva España, principal objetivo del establecimiento colonial en esta zona; aunque fue hasta 1571 que Manila oficialmente se convirtió en la capital de la colonia española. A 18 kilómetros de allí se estableció Cavite que fue el fuerte en donde se abastecían los galeones y de ahí partían a la Nueva España (Carrera Estampa 98). Sin duda, el comercio transpacífico fue posible sólo gracias a la posibilidad del tornaviaje, ruta encontrada por Fray Andrés de Urdaneta. El comercio transpacífico del galeón de Manila comenzó en 1565, cuando el primer barco español regresó a la Nueva España. Con el retorno de Fray Andrés de Urdaneta, el camino del poniente estaba escriturado y la ruta para el comercio con Asia establecido (Carrera Estampa 98). Esta ruta transpacífica fue el único medio que mantuvo a Filipinas dentro del marco colonial español. El historiador John Phelan, estudioso de la hispanización en Filipinas, apuntalaba lo siguiente con respecto al papel que ejercía el Galeón dentro del sistema imperial español: El legendario Galeón de Manila fue el eje económico y espiritual de colonia española en Filipinas. Los galeones, quienes navegaban entre Manila y Acapulco, cargaban con los elementos básicos para mantener la ciudad colonial en aquel alejado archipiélago: plata y religiosos católicos. La plata mexicana también proporcionó subsidio o situado, con el cual se cubría el déficit del presupuesto del gobierno de Manila. (Leddy Phelan 42).
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Como vemos, el hecho de que el comercio del Galeón fuera con Nueva España y no directamente con España, no sólo fue porque la ruta del pacífico resultaba una vía más corta de traslado, a diferencia de la ruta que iba de España al Sureste asiático experimentada Magallanes, sino porque la plata proveniente de América era necesaria para el mantenimiento del establecimiento comercial manilense (Díaz-Trechuelo 3738). Ahora veamos quiénes fueron los principales grupos sociales que intervinieron en esta dinámica comercial.
99 La ruta tradicional de la Nao de China.
CHINOS
Y COMERCIANTES NOVOHISPANOS CONFLUYEN EN UN MISMO INTERÉS: EL GALEÓN DE MANILA
Las operaciones del galeón durante casi sus primeros veinte años fueron poco reguladas por la Corona española.2 Todos los miembros de la comunidad manilense podían intervenir en el comercio transpacífico, pero los acaparamientos de boletas (permisos para enviar mercancía) no se hicieron esperar. Por ello la Corona española comenzó a limitar los intereses personales puestos en el galeón. Incluso se limitó el tráfico directo entre Perú y Filipinas con la finalidad de ejercer un mejor control sobre la ruta transpacífica. En 1581 Recordemos que se considera que el primer galeón que parte de Manila a Acapulco fue en 1565 y es en 1593 que se expide la primera regulación al respecto. 2
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se prohibió el tráfico directo entre Sudamérica y el archipiélago. Manila se configuró como una ciudad tan importante, al grado de establecer un monopolio sobre la ruta comercial del Galeón, el 11 de enero de 1593. Esta orden fue ratificada en junio de 1599, y en ella se señalaba que el galeón debía zarpar exclusivamente del puerto de Acapulco (Luque Talaván 285; Carrera Estampa 98; Schurtz 154-155). En medio de esas dos disposiciones se ubican otras referentes al monto de carga que podría transportar anualmente cada Galeón. En 1593 se expidió el primer permiso en donde se señalaba que la carga del galeón en Manila equivaldría a 250,000 pesos. Esto no siempre se cumplió al pie de la letra, pero la supervisión continuó durante los tres siglos que duró el comercio transpacífico. Dicha supervisión estuvo en manos de quien ocupara el cargo de gobernador de Manila; pero en 1604, Felipe III expidió un decreto donde señalaba que el gobernador debía compartir su responsabilidad con una junta de avalúo con representantes de la comunidad manilense (Schurtz 155-156). Sin embargo, los intereses comerciales y personales eran fuertes, por lo tanto, hubo agentes que intervinieron mucho más que otros en lo que refiere al comercio con la Nao de China. Uno de esos agentes fueron los chinos, quienes 200 años antes de la llegada de los europeos a Filipinas ya mantenían contacto comercial con la comunidad filipina. Los chinos mercaderes, también llamados sagleyes, “término que significaba mercaderes o gente itinerante, gente que va y viene” (García-Abásolo 123) tuvieron un papel importante en la dinámica de intercambio entre la Nueva España y Filipinas, pues eran ellos los que proveían a Manila de los principales productos que luego eran embarcados en la Nao. En este ir y venir de los chinos a Manila hubo muchos chinos que se establecieron en Filipinas, incluso durante el período prehispánico, pues cuando Legazpi arribó a Manila, halló cerca de 40 chinos con sus respectivas familias (García-Abásolo 120). La migración de chinos a Filipinas se debió a varios factores, pero el más destacado está en su búsqueda de mejorar las condiciones de vida que tenían en China. Los españoles realizaron varios intentos por limitar la migración de sangleyes a Manila, pero el hecho de que éstos
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proveyeran de manufacturas importantes para la exportación permitió que las autoridades españolas no pusieran tanta atención en limitar el asentamiento de los chinos en Filipinas, al menos durante los primeros años del período colonial (Manchado López 146). Muchos de los chinos eran mercaderes y pronto ejercieron el papel de abastecedores de la ciudad colonial de Manila. Los oficios desarrollados por estos personajes en Filipinas eran variados. Una de las primeras observaciones del obispo de Manila, Domingo de Salazar, era justamente en relación con la habilidad y capacidad de trabajo de los chinos (García-Abásolo 123). Otro de los servicios que prestaban estos personajes era la construcción de los galeones; ésta se llevaba a cabo en la bahía de Manila y eran operarios chinos y malayos los que estaban a cargo de tal em-presa. Los malayos intervinieron en esta tarea debido a su larga tradición marítima, misma que les permitía tener un conocimiento amplio sobre la navegación. Una de las principales razones de que las autoridades españolas no hubiesen tenido problema alguno para permitir el establecimiento de sangleyes en Manila se encontraba “en que el estímulo fundamental era la rentabilidad extraordinaria del comercio con Acapulco” (García-Abasolo 124). En otras palabras, el comercio transpacífico dado por el Galeón de Manila fue el centro medular de la organización colonial en esta región del sureste asiático. En ese sentido, todos aquellos que intervinieran de manera positiva para lograr dicho comercio eran aceptados dentro de la colonia. La importancia de los sangleyes dentro de la dinámica del galeón no puede ponerse en duda, porque aunque las mercaderías chinas no eran las únicas que llegaban a Manila, ya que arribaban en la misma temporada que los chinos, barcos de las islas Molucas, de Malaca, Borneo, e incluso de la India, según el informe del procurador de Manila en Madrid, Juan Grau y Monfalcón, en 1660, el 75 % de la mercancía enviada por los comerciantes de Manila a Acapulco la obtenían de los mercaderes chinos, los sangleyes (Schurtz 63-64, 81). Si bien hubo momentos de enfrentamiento entre sangleyes y españoles, éstos siempre lograron socavarse en razón de los intereses que mantenían. Cabe decir que
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la relación entre los sangleyes y autoridades coloniales se dio en un ambiente de constante tensión, pero los españoles nunca fueron determinantes en limitar la acción de los chinos en Filipinas, en tanto que resultaban necesarios para lograr el comercio marítimo, base de la colonia filipina (Leddy Phela 11, 12, 42). COMERCIANTES NOVOHISPANOS Y SUS INTENTOS DE MONOPOLIO Las mercancías que se traían de china eran principalmente: tafetanes de colores (el tafetán es un tejido especial que se le da a la seda); seda, torcida, floja y cruzada en madeja; loza de porcelana; frutas, como naranjas; especies, como pimienta y azúcar Candía; harina de trigo; azoque; entre otros artículos de uso personal y de lujo. La variedad de mercancías aumentó en la medida en que las necesidades de la nueva comunidad colonial lo requirieron (información extraída de una carta enviada por Legazpi al virrey de la Nueva España, en 1572).3
El parián
Ahora bien, las mercancías traídas año tras año por los diferentes vecinos de la región, casi siempre desde principios de marzo hasta finales de mayo, no era simplemente captadas en su totalidad y enviadas a la Nueva España en la Nao de China, pues estos productos también servían para el provecho de los habitantes de Filipinas. Para escoger la mercancía que se embarcaría hacia Acapulco se realizaba la feria de Manila, que se reguló junto con el comercio entre Manila y China en 1575 (Manchado López 143-144.). Esto nos lleva a Miguel López de Lagazpi a Martín Enríquez de Almansa, virrey de la Nueva España. Manila, 11 de agosto de 1572. Archivo General de Indias (Sevilla), Sección Patronato, 24, R 23 (citado por GarcíaAbasolo 120). 3
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considerar a otro agente importante dentro del comercio entre América y Filipinas: los comerciantes novohispanos.
Cargando las Naos
Los comerciantes novohispanos ejercieron un monopolio en Manila, en el mismo sentido que los comerciantes sevillanos lo hicieron en la Nueva España; esta situación provocó una gran rivalidad entre estos dos grupos, sobre todo por parte de los sevillanos que no estaban de acuerdo con la entrada de otros productos que no provinieran de sus embarcaciones al territorio novohispano (García de los Arcos, 2011; Spate 226-227; Yuste 247). Pero la gran motivación que les causaba a los mercaderes novohispanos la adquisición de mercancías asiáticas, tan asediadas por la sociedad novohispana y española, hizo que éstos, casi siempre, se aliaran con el gobierno manilense para sostener su monopolio (Schurtz 157).
Puerto de Acapulco
La mejor forma de adquirir las mejores mercancías era tratando directamente con los chinos y comprando una gran cantidad de boletas anticipadamente para lograr así financiar un amplio espacio en el Galeón. Aunque, el permiso dictado por la corona en 1593, señalado anteriormente, buscaba mantener una igualdad entre los miembros de la comunidad manilense, en la práctica esto nunca fue posible. Uno de los primeros requisitos para lograr el cabal cumplimiento de lo anterior fue que
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para poder entrar al comercio con el galeón se debía ser ciudadano manilense y de preferencia que se pudiese demostrar una estancia larga. Mas esto no fue impedimento para configurar el gran monopolio de comerciantes novohispanos, pues muchos decidieron hacer el viaje hacia Manila y establecerse ahí con el objetivo de suscribirse como “vecinos de Manila” (colonos) y así afianzar el comercio en el galeón (Schurtz,157). La vida en Manila no era fácil a los ojos de españoles y colonos novohispanos, pues la posibilidad de catástrofes naturales era muy alta, pero la posibilidad de hallarse cerca de las riquezas comerciales que ofrecía la ciudad y comercio de Manila hacía que valiera la pena su establecimiento en el archipiélago aunque fuera de forma transitoria. Eran sobre todo los españoles, quienes al no verse enteramente beneficiados por el comercio del Galeón, con respecto a los comerciantes de la Nueva España, mantuvieron una imagen paradójica de su colonia en el Sureste asiático. García Abasolo en su estudio sobre la liminalidad que representaba Filipinas en el imaginario español señala que: El resumen de estas consideraciones puede ser que Filipinas para los españoles se movió frecuentemente en una paradoja: lugar lejano en el espacio y en el tiempo pero cercano en el afecto y en la política; lugar de riqueza rápida pero de dificultades evidentes para conseguirla; espacio aparentemente sosegado pero frecuentemente amenazado; fin del Imperio y puerta de Asia (77).
Como lo señalé anteriormente, la posibilidad de participar directamente en el comercio transpacífico desde Manila incluía la necesidad de viajar allá y establecerse, proceso que la Corona española vigiló con mesura y se intentó limitar durante casi todo el período colonial. Los requisitos que se solicitaban eran “contar con una licencia que autorizara el traslado, pagar una fianza que garantizara el comportamiento de las islas e imponiendo, además, el juramento de residir en el archipiélago cuando menos ocho años” (Yuste, 241). Sin embargo, la vigilancia estaba a cargo de los virreyes novohispanos y gobernadores en turno de Manila, quienes, casi siempre, mantuvieron intereses comerciales en este intercambio asiático-americano, por lo tanto, las regu-
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laciones no siempre se cumplieron como debían. (Schurtz, 160-162). La principal función que tenían aquellos que se aventuraban a establecerse en Manila era afianzar su posición como vecinos de esta colonia y así tener acceso a los beneficios que esto brindaba. Entre esos beneficios se hallaba el derecho de disponer de la distribución de las boletas con las que se regulaba el embarque de las mercancías, aunque no por ello perdían su posición dentro del Consulado de México.4
Objetos de porcelana china como éstos solía llevar el galeón
Antes de la formación del Consulado Filipino era común que los comerciantes mexicanos se establecieran en Manila y al lograr su suscripción a los libros de vecinos, se retiraran a la ciudad de México, no sin antes dejar bien afianzadas sus encomiendas comerciales en Manila. Estas encomiendas se dejaban con alguien de entera confianza, pues sin la seguridad de obtener grandes lotes de mercancía china durante la feria de Manila y acaparar la mayor cantidad de boletas para embarcar esos lotes en el Galeón, el comercio en Acapulco no se tenía asegurado, y ese era finalmente el objetivo que tenían los comerciantes al establecerse un tiempo, ya fuera largo o corto, en Manila (Yuste 247). Como podemos ver, la relación entre chinos y comerciantes mexicanos fue estrecha por más intentos que la Corona hizo por limitarla. El clero, quien también tuvo una intervención importante en el comercio del Galeón buscó activamente la disolución de esta relación, pero fue en vano. Estos grupos fueron los que modelaron la dinámica de intercambio comercial entre Asia y América. Por ello, todas las regulaciones que hizo el gobierno colonial con respecto al Galeón de Manila Este consulado fue un grupo de poder económico y político en la Nueva España durante todo el siglo XVII y se fortaleció en el siglo XVIII. 4
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fueron para controlar la acción de estos grupos enmarcada dentro de intereses particulares y con el afán de alinear este comercio transpacífico hacia los intereses de la corona española. CONCLUSIONES Como hemos visto a lo largo de este artículo, el comercio por medio del Galeón de Manila estuvo configurado por una serie de agentes: chinos, filipinos, colonos novohispanos, entre otros comerciantes provenientes de otras regiones de Asia. Estos agentes a su vez configuraron redes de intercambio cultural de un alcance no menor al intercambio comercial. Este campo temático ha sido explorado con detalle desde hace ya algunos años, sin embargo, es una mina que aún tiene mucho oro para dar.
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REALES DE MINAS EN EL OCCIDENTE DE NUEVA GALICIA Celia Islas Jiménez
INTRODUCCIÓN Consideramos a la Nueva Galicia como una región metalífera muy importante ya que en sus entrañas se encontraban numerosos y ricos yacimientos minerales, sobresaliendo la plata, el cobre y en limitada cantidad el oro; también se encontraban yacimientos de estaño, hierro y plomo. Por testimonios de las fuentes coloniales, tanto de frailes como de cronistas civiles tenemos información del paso de conquistadores españoles por este territorio; tanto Hernán Cortés como Nuño Beltrán de Guzmán mostraron gran interés por conquistarlo, al tener noticias de la metalurgia efectuada por los pueblos prehispánicos de estas regiones. Después de una breve y violenta conquista (15301532) Nuño de Guzmán estableció el reino de la Nueva Galicia que en la época colonial comprendió a los estados actuales de Aguascalientes, Zacatecas, Sinaloa y San Luis Potosí, que como podemos advertir fueron regiones geográficamente muy diferentes. Además, en el oeste de Nueva Galicia, lo que hoy es gran parte de Nayarit y centro-oeste de Jalisco, las minas se descubrieron y labraron tempranamente, es decir, a mediados del siglo XVI cuando se fundaron los primeros reales de minas, expresión con que se designaron los distritos mineros desde los primeros tiempos de la colonización española. En el estado de Nayarit se han localizado minerales en casi toda la extensión de su territorio, así como gran parte de Jalisco, por lo cual la minería fue y ha sido una actividad económica primordial desde la época de la conquista y colonización española. En esta región del reino de Nueva Galicia, se descubrieron los primeros yacimientos metalíferos, que en un principio contenían vetas de plata y oro de alta ley, lo que dio lugar a épocas de gran bonanza, acudiendo a su laborío y explotación gran número de
Dirección de Etnohistoria, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
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colonizadores españoles y criollos, obteniendo considerables fortunas. Sin embargo, la mayoría de las minas excavadas en esta zona decayeron al cabo de un tiempo por diversas causas: el agotamiento de las vetas y el descenso de su ley, la carencia de inversiones en los gastos de operación y fomento, la escasez de la mano de obra, además de la cortedad y carestía de los insumos en especial el azogue indispensable para el beneficio de la plata, por el método de amalgamación. Según algunas crónicas coloniales, un factor de la decadencia minera en el oeste de Nueva Galicia, fue la crisis demográfica de la población indígena.
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Mapa Reales de minas
El obispo Mota y Escobar advierte en sus escritos de principios del siglo XVII, que en la actividad minera es frecuente la mudanza en las leyes de los metales y en una misma veta se encuentran metales ricos y pobres, por lo que las haciendas mineras se pueblan o despueblan con facilidad; además se derrumban las minas y se inundan con las lluvias y los manantiales. Considera que la vida, ocupación y trabajos de los mineros
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son muy difíciles, por lo que deben ser apoyados en sus inversiones por la corona real (Mota y Escobar 23). La trascendencia económica de la minería en estas regiones y en toda Nueva España ha sido ponderada por autores contemporáneos, pero ya desde la época colonial se le daba su justa importancia según algunos autores que afirmaban: “estos metales allanan los escollos grandes, que antes de la fábrica de monedas presentaba la permutación de los frutos y manufactura; fomentan la industria, y por último son el nervio de los Estados, razón porque se ha protegido su extracción […]” (Fonseca y Urrutia tomo V: 434). Este comentario sobre la importancia de la minería neogallega, nos permite observar y afirmar lo relevante que fue para la vida socio-económica y política de nuestra región de estudio; el establecimiento de los reales de minas fue rodeado por poblaciones y ranchos que le suministraron alimentos e insumos indispensables para la explotación de los metales. Podemos inferir que la obtención de metales preciosos en este territorio de Nueva Galicia, después de las épocas de bonanzas, fue a pequeña escala, pero en general permanente y constante; esto permitió que hubiera moneda circulante en la región y el poder adquisitivo de sus habitantes facilitó el comercio dentro de su espacio colonial y a larga distancia. Además, a pesar de la cortedad en la producción minera, esta se relacionó con los otros sectores productivos lo que determinó la formación de un mercado interno, ya que la circulación del capital minero se mantuvo sobre el consumo de mercancías productivas en el propio espacio colonial (Sempat Assadourian, 260 y 303). PRINCIPALES REALES DE MINAS EN LA REGIÓN DE ESTUDIO En el oeste de Nueva Galicia las vetas minerales fueron descubiertas en las faldas y estribaciones de las montañas pertenecientes a la Sierra Madre Occidental y en algunas regiones situadas en el Eje Neovolcánico. Dentro de esta provincia fisiográfica, en la sierra de Jolotlán, en un llano se encuentra la ciudad de Compostela, Nayarit, que fue fundada por Nuño de Guzmán; muy cerca de dicha ciudad se descubrieron en 1543 los yacimientos auroargentíferos de la mina del Espíritu
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Santo, que podemos considerar como el primer gran descubrimiento minero de la región. De las minas de Espíritu Santo se extrajo mucha plata y oro de alta ley; el padre Tello afirmaba que duró la bonanza casi 20 años ya que después fueron escaseando los materiales metalíferos y descendieron en ley (Tello 390). El auge de las minas atrajo a colonizadores españoles y criollos a la ciudad de Compostela y cambió la situación política y económica del reino de Nueva Galicia; dicha ciudad fue sede de la Primera Audiencia, se estableció en ella el primer Obispado y las Cajas Reales. Sin embargo, para finales del siglo XVI se explotaron las minas a baja escala con 20 mineros y 10 haciendas de beneficio. La ciudad de Compostela había cambiado poco de tamaño y era sobre todo una comunidad agrícola, medianamente próspera, rodeada de campos de trigo y huertas de naranjas (Parry 267). La primera mitad del siglo XVII, en 1621, las minas del Espíritu Santo habían decaído casi por completo, sólo había una hacienda de minas que se ocupaba en beneficiar metales de otras minas de buena ley, que se estaban laborando por esos tiempos; se habían descubierto otras minas de plata cerca de Compostela por lo que el autor Lázaro de Arregui comenta que si se proporcionara a los mineros el azogue suficiente se sacaría más plata y se acrecentarían los reales quintos de su Majestad (Lázaro de Arregui 137138). Después de esta época, la información sobre las minas de Espíritu Santo es mínima; Don Salvador Gutiérrez afirma que dichas minas fueron trabajadas por los españoles a corta escala, durante cerca de 300 años (Gutiérrez Contreras 108). Al noroeste de Compostela se localiza en una región montañosa, el distrito minero de Huicicila donde se obtuvo por una corta temporada, tanto plata como oro. A fines del siglo XVIII, Menéndez lo describe en plena decadencia (Menéndez Valdés 83). En la jurisdicción de Tepic localizamos dos centros mineros que se explotaron desde la época colonial: Santa María del Oro y el real de Chimaltitán. El primero se encuentra al sureste de la ciudad de Tepic y se tienen noticias que en el siglo XVIII se localizaron varios reales de minas en su jurisdicción. Actualmente sus vetas son de corta extensión y espesores reducidos, los minerales que predominan básicamente son plata y
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en menor proporción oro, plomo-zinc y algo de cobre (Consejo de Recursos Minerales, 113). Al noroeste del pueblo de Jala y del volcán del Ceboruco, en una serranía no muy alta se encontraban las minas de Chimaltitán, en 1572 la Audiencia informó de la abundancia de plata existente en este real, en donde se había encontrado también algo de oro (GarcíaAbásolo 128). Mota y Escobar menciona que este real de minas tenía 6 haciendas de agua en donde se beneficiaban los metales por azogue y había una población de 15 mineros y mercaderes (Mota y Escobar, 38). Para fines del siglo XVIII, en el real de Chimaltitán se explotaba la mina de San Rafael, cuya ley de sus vetas era bastante aceptable, por lo que el visitante Menéndez consideraba que “si hubiese fomento y auxilio en el laborío, tendría muchísima cuenta así a los que trabajasen en las minas, como a su Majestad en los justos derechos de quintos por la gran saca que hay en los metales” (Menéndez Valdés, 85). La región de Acaponeta se ubica en el límite de dos provincias, la estribación occidental de la Sierra Madre Occidental y la Planicie Costera del Pacífico; es una región de alto grado auroargentífera (Consejo de Recursos Minerales 79). El pueblo de Acaponeta está fundado en tierra llana y la riegan brazos de mar o esteros; las minas más antiguas y conocidas fueron las de Motaje. En 1653 se mencionan las minas de Nuestra Señora de la Limpia Concepción de Acaponeta1; así también en dicha jurisdicción hubo un denuncio de una mina en 1692, que se encontraba yerma y despoblada en una estancia vieja que llamaban Chilapa.2 Con respecto a las minas de Motaje, en un documento de 1756 se señalan los bienes del difunto Don Joaquín García Caballero que consistían en las minas y haciendas del Real de Nuestra Señora del Rosario y que quedaron en poder de su hermano Don Joseph García, así como otros bienes en Don Gaspar González Cosío y otros en las propias minas de Motaje; estas diligencias
Archivo General de la Nación., Varios, Año 1653, vol. 2782, Exp. 34, f. 14. 2 Inventario del Archivo de la Real Audiencia, Ramo Civil, c, 41-13, Exp. 552. Archivo de la Biblioteca Pública de Guadalajara. 1
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se hicieron en el pueblo de Acaponeta.3 Otro campo de minas en el siglo XVIII fue Cuyutlán. En las serranías del oeste de Nueva Galicia, se encontraban las minas del real de Guachinango, con numerosas vetas de plata y cobre; la explotación de dichas minas se inició probablemente en 1545, aunque hay versiones que habían sido descubiertas algunos años antes por un grupo de conquistadores, capitaneado por Cristóbal de Oñate. Estas minas tuvieron un auge en 1553, habiendo una población numerosa de españoles (Olveda 49 y 55). Las Relaciones Geográficas en 1584-1585 indicaban que las minas de Guachinango en temporadas anteriores produjeron minerales de mucha ley, sin embargo, habían dejado de beneficiarse por la falta de mano de obra y no por falta de metales que abundaban en las vetas de plata (Paso y Troncoso 51). Para 1621, había en las minas 12 españoles que no obtenían suficiente plata y sólo extraían magistral que vendían a otras minas; había en la comarca más o menos 200 indios (Lázaro de Arregui 124). Para 1680, se trabajaban unas minas en la Hacienda de San Antonio de Xolapa, en jurisdicción de Guachinango. El propietario Don Miguel del Coro se quejaba ante las autoridades del real, que de la mina Santa Cruz que pertenecía al clérigo Don Bartholomé Rodríguez Palma, le echaban todos los tepetates que sacaban, a la boca de su propia mina, lo que imposibilitaba su labor. Solicitaba se hicieran las mediciones correspondientes de la mina principal y se señalasen con las estacas respectivas.4 En 1738 en el real de Guachinango, los acreedores del difunto Juan Francisco Hernández de Piedra informaron que se encontraba en dicho real el apoderado de éste, Don Bartolomé Romero quien tenía en su poder la escritura de cesión y traspaso con calidad de venta real de la mina de San Antonio de Quadras y su hacienda de beneficio de plata.5 Inventario del Archivo de la Real Audiencia, Ramo Civil, c. 57-10, Exp. 721, 10fs. Archivo de la Biblioteca Pública de Guadalajara. 4 Inventario del Archivo de la Real Audiencia, Ramo Civil, caja 9, 8, Expediente 21. Archivo de la Biblioteca Pública de Guadalajara. 5 Inventario del Archivo de la Real Audiencia Bienes de difuntos, caja 18. 3fs, HBDC53-668. Archivo de la Biblioteca Pública de Guadalajara. 3
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Para fines del siglo XVIII, según el visitador Menéndez Valdés, en la jurisdicción de Guachinango se había formado un complejo minero, con varios reales de minas y diversos grados en su productividad minera que sin embargo, permitía que la plata tuviera una circulación en el espacio regional. En esa época las minas de Guachinango se explotaban al mínimo aunque había una población española y criolla de 420 personas además de 3 europeos, 44 indios y 792 castas. En el real del Rojo, Jurisdicción de Guachinango, se trabajaban 4 minas con poco fomento y ley; había 56 españoles, 5 indios y 130 castas. El real de San Joaquín tenía 2 europeos, 120 españoles, 3 indios y 337 mulatos que se ocupaban en el laborío de las minas (Menéndez Valdés 90-91). En las faldas costeras de la Sierra Madre Occidental se encontraban los reales de San Sebastián y Ostoticpac los cuales tuvieron épocas de bonanza debido a su gran producción de plata. San Sebastián se encuentra protegido por dos brazos montañosos que se extienden hacia la costa (Chávez 23). En 1556, Francisco de Ibarra fundó la villa de San Sebastián en el mineral del mismo nombre. Hay otra versión que nos indica que en 1605 fueron descubiertas estas minas y se fundó la población. En el pueblo de Ostoticpac, en 1608 se construyó la iglesia de la Virgen del Rosario; la mina más productiva en esa época era la de El Tajo, de donde se extraía oro (Chávez, 25- 26 - 27). El santuario de Ostoticpac también fue llamado real de la Resurrección, localizado en el cerro más alto del reino de Nueva Galicia; las vetas de plata pasaban por las orillas de dicho real (Pulido Sendis1-2). Podemos considerar que en estas regiones también se formó un complejo minero con los reales de San Sebastián, Ostoticpac o la Resurrección, el real de Jolapa, el de Santiago y el real de los Reyes. Para la primera mitad del siglo XVII, en dichos reales se explotaban varias minas en diversas haciendas de beneficio; eran los que más plata producían en la región, sin embargo, se afirmaba que los mineros se encontraban muy pobres (Lázaro de Arregui, 133). En un documento de Bautismos en 1768 se informa que se ha comenzado a poblar en este año el paraje de los Reyes, real antiguo que estaba en el camino para la
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hacienda de San Felipe, por vecinos del real de San Sebastián del Oeste.6 En un mapa del siglo XVIII, consultado por Pulido Sendis en el Archivo de la parroquia de San Sebastián se localizaron los diferentes reales que florecieron en esta región: San Sebastián, establecido en unas cumbres; el real antiguo de los Reyes (despoblado) y una nueva población que se fundó con una hacienda de beneficio de plata; el real antiguo de Santiago; el real de Ostoticpac y tres haciendas de sacar plata y el real de Jolapa (Pulido Sendis, 31-32). En los últimos años del siglo XVIII, el visitador Menéndez comenta que en la jurisdicción de San Sebastián había cinco reales de minas, todos muy atrasados y de poca consideración; aclara que la industria por estos rumbos era el laborío de las minas y el rescate de metales de pobre ley. En el real de San Sebastián sólo se explotaba una mina llamada Aragón, con metal de rica ley; sólo había dos haciendas de moler metales y en sus fragosos montes había mucha madera que se usaba en las minas y haciendas de beneficio. En el real de arriba de Ostoticpac había varias galerías de minas, pero sólo se trabajaba una con cierta esperanza (Menéndez Valdés 79 y 89). Las minas de plata de Xocotlán (entre Compostela, Nayarit y Guadalajara) estaban situadas en un valle entre dos sierras altas; se poblaron hasta 1550 a pesar de que fueron descubiertas por Cristóbal de Oñate en 1530. Relata Tello que un grupo de españoles se reunieron en Compostela y con poderes que les otorgaron los señores Oidores poblaron dichas minas (Tello 451). Las Relaciones Geográficas indican que en el año de cincuenta llegaron a esta región, de la provincia de Izatlán y de otras partes del reino, algunos españoles con su principal descubridor Hernán Gómez de la Peña, escribano del rey, cuando tuvieron noticias de que en la comarca había minas muy ricas; la primera mina que explotaron fue la llamada “Descubridora” de la cual se obtuvo plata durante años. En las inmediaciones de Xocotlán se localizaron otras minas en Guaxacatlan, Iztlán, Amaxaque y Xora que para 1585 producían poca plata (Acuña 315-316 - 318). Las minas Archivo Parroquial de San Sebastián del Oeste, Bautismos Legítimos 3, f. 239 (1765-1768). 6
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de Xocotlán después conocidas como de Santo Domingo, disminuyeron en su producción en el siglo XVII. Las minas de Xora se continuaron labrando a pequeña escala y tuvieron un auge inesperado, el cual es comentado por el padre Mariano de Torres que expresa lo siguiente: Más, Dios Nuestro Señor, que conoce ser la plata quien todo lo facilita, y el mayor atractivo de el común de los hombres, dispuso que las minas de Xora, descubiertas desde el año de mil quinientos ochenta y dos, y ya perdidas de algunos años, en el de mil seisientos y diez y nueve dieran tal bramido, que conmoviera mucha gente al husmeo de la plata […] (150).
Mascota y Talpa se encuentran ubicados en la parte noroeste del estado de Jalisco, dentro de una región montañosa y abrupta de la Sierra Madre Occidental. La región minera comprende la faja costera del Pacífico, que es también parte de la provincia fisiográfica de la Sierra Madre del Sur; cuenta con minerales como plata, oro, cobre y otros más. La minería en la región Mascota-Talpa comenzó a fines del siglo XVI, cuando se descubrieron los minerales de Aranjuez, Bramador, Cuale, Pijita y Navidad (Castillón Dueñas 43). Mascota mantuvo una población numerosa tanto de criollos como españoles, además de otros grupos étnicos; sus asentamientos se encontraban al pie de la Navidad. En el distrito minero de Talpa se trabajaron las minas desde 1560; el mineral de Aranjuez fue descubierto en 1599, año en que se establecieron familias europeas en el pueblo (Castillón Dueñas 44). En los años de 1801 a 1803, el real de San José de Aranjuez floreció con un auge en sus minas. Actualmente, la región de Mascota-Talpa, Jalisco, cuenta con el mayor número de distritos de minerales metálicos: San Sebastián del Oeste, Mascota, Cuale, Talpa de Allende, San Miguel de la Sierra y Autlán-El Grullo (Consejo de Recursos Minerales, 79). En una zona comprendida en la provincia fisiográfica del Eje Neovolcanico, en la porción centrooccidental de Jalisco se encuentran Hostotipaquillo y Etzatlán. En el real de minas de Hostotipaquilllo en 1552 se descubrieron las vetas de la mina Mololoa, que
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fue explotada por los colonizadores españoles hasta principios del siglo XVIII. En 1707 en este real, el sargento mayor don Alexandro Bravo de Gamboa alguacil del Santo Oficio de la Inquisición y minero dueño de la hacienda Amajaque y mina de Albarradón planteaba que las condiciones que se establecieron en la sociedad que tenía con otro minero Don Joshep de Robles deberían cumplirse de acuerdo como se asentaron.7 El pueblo de Etzatlán se fundó en las faldas de un gran cerro, allí se encontraban algunas haciendas y las minas de plata y plomo. Mota Padilla indica que Don Cristóbal de Oñate llegó a Etzatlán en los primeros tiempos coloniales, dejando la comarca pacificada (Mota Padilla 59). Las minas fueron denunciadas por Hernando de la Peña en 1550, extrayendo de ellas plata y algo de oro; a principios del siglo XVII decreció su importancia. Pertenecían a su jurisdicción el real de Saiyones y la Magdalena (Correa Gómez 24-25). En 1773 los informes mencionan que en Etzatlán había 57 minas de plata en explotación y 30 se encontraban abandonadas. Autlán está ubicado en la región costa del estado de Jalisco; es de temperatura caliente y en sus linderos hay minas de cobre. Sin embargo, en las Relaciones Geográficas del siglo XVIII se dice de Autlán lo siguiente: “No se encuentran en este terreno minas de oro, plata, cobre, estaño, etc. […] encuéntranse empero algunas vetillas que o bien su corta utilidad […] que siendo de oro las ha hecho despreciables el ningún útil que prometen […]” (Paso y Troncos 7). También Menéndez señala que a pesar de que se advierte varias señales de minerales en esta población, no se benefician ni cultivan por la pobreza de las vetas (Menéndez Valdés 95). La provincia de Purificación fue fundada por el capitán Juan Fernández de Hijar en el año de 1536. Las Relaciones nos indican que en sus principios se sacó mucho oro de esta región y que todavía había muchos veneros de oro, plata, cobre, plomo, alumbre y sulfuro que no se extraían por falta de gente (Acuña 215). En 1600 Purificación sólo tenía 40 hogares españoles que Inventario del Archivo de la Real Audiencia, Ramo Civil, 2, 747, Hostotipaquillo, 1707. Archivo de la Biblioteca Pública de Guadalajara. 7
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poco se habían desarrollado debido a la disminución de la población indígena. El distrito minero Cuale localizado en la porción occidental del estado de Jalisco, a 30 Km al sureste de Puerto Vallarta, se iniciaron las explotaciones mineras en 1804 con la primera mina descubierta llamada la Prieta, que se trabajó hasta el año de 1854 (Consejo de Recursos Minerales 86- 88 - 90). CONCLUSIONES Los reales de minas del occidente de Nueva Galicia fueron numerosos pero con bonanzas y decadencias alternativas debido a la inconstancia en las leyes de las vetas auroargentíferas, además de otros factores como la escasez de mano de obra e insumos, así como la falta de capitales para impulsar las empresas mineras. García-Abásolo afirma que la tendencia general de los distritos mineros tanto en Nueva Galicia como en Nueva España, durante la segunda mitad del siglo XVI fue en decadencia, por razones diversas y por la propia estructura del negocio minero (García-Abásolo, 124). La situación difícil que padecían los empresarios mineros y la población en general del reino de Nueva Galicia en la segunda mitad del siglo XVI, se ve reflejada en la carta enviada por el Cabildo al rey, donde le exponen lo siguiente: Ya Vuestra Majestad estará informado de la pobreza de esta Gobernación, y que los vecinos de ella con muy gran costa y trabajo sacamos ese poco de oro y plata, de lo qual quintamos y no alcanzamos de que nos podemos mantener y sustentar en esta Gobernación, sino es con muy gran trabajo, […] a Vuestra Majestad suplicamos sea servido de hacernos merced a los naturales de ella, de darnos del diezmo del oro y plata y perlas que somos obligados a dar a Vuestra Majestad dando el quinto, […] (Tello, 381).
Para Arregui, en los años veinte del siglo XVII, la población española e indígena era insuficiente para impulsar la economía de la región; indica que los mestizos empezaban a ser numerosos y en los reales de minas había una población poco fija peculiar de las
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minas pobres y de rendimiento irregular en el sur y oeste de Nueva Galicia, en donde poblaciones que habían sido importantes anteriormente como Compostela y Purificación se encontraban muy atrasadas (Lazaro de Arregui 59). Al terminar el siglo XVII las minas de la Nueva Galicia “tradicional” ―esto es sin Zacatecas― produjeron casi el 13 % del total de producción de plata en la Nueva España. Para mediados del XVIII la proporción estaba en un 8% y después se redujo a 6.2%; en 1800 se desplomó hasta el 4.5 % (Muriá, 1989, tomo II,196). Para principios del siglo XIX tanto Humboldt como Abascal y Sousa hacen referencia acerca de los reales de minas del reino de Nueva Galicia. Humboldt contabilizó 44 reales de minas para la Intendencia de Guadalajara, de los cuales sobresalen Guachinango, Chimaltitlán, Amajac, San Nicolás del Rojo, San Joaquín, Etzatlán y Hostotipaquillo; este último era una diputación de minas (Humboldt 23 - 24). Según Abascal y Sousa las minas de esta región contenían más de 300 vetas de plata; abundaba este mineral en San Sebastian, Ostoticpac y Guachinango; también lo había en Acaponeta, Tepic, Santa María del Oro y Etzatlán. En Autlán se extraía cobre gracias al apoyo económico de los comerciantes; en el real de minas de Huitcicila se obtenía algo de oro de poca ley (Abascal y Sousa 119 y 125). Podemos observar que esta zona de Nueva Galicia tuvo períodos diversos en su producción argentífera, sin embargo, muchas minas se siguieron laborando a pequeña escala, lo cual permitió la circulación de plata en la región. Al respecto Ibarra apunta “[…] la atomización del rescate de platas permitió una recuperación de circulante en los tejidos micro regionales de esta producción y, por otra, dotó de plata a las redes primarias de circulación.” (Antonio Ibarra 8). Los obstáculos en la producción minera en nuestra región de estudio, fue causa de la emigración de muchos colonizadores a sitios más propicios para sus empresas. Hubo otros mineros que continuaron trabajando las minas, las más de las veces a pequeña escala pero en forma constante lo cual mantuvo la circulación y movimiento de la economía y la vida en general de los habitantes de este espacio territorial.
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ARCHIVOS CONSULTADOS Archivo Histórico de la Biblioteca del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Archivo General de la Nación. Archivo de la Biblioteca Pública de Guadalajara. Archivo Parroquial de San Sebastián del Oeste. Inventario del Archivo de la Real Audiencia.
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LAS COFRADÍAS DE INDIOS: UNA FORMA DE IDENTIDAD CULTURAL Teresa Eleazar Serrano Espinosa ∗
INTRODUCCIÓN La cofradía tiene una historia muy antigua, surge en España durante el siglo XII con un carácter religiosobenéfico cuyo objetivo fue la caridad; reunió a los habitantes de una urbe, movidos por el deseo de adorar a un santo, además de instarlos a proporcionar diferentes tipos de ayuda mutua y religiosa (Foster 120). Con el tiempo esta forma de asistencia tomó la peculiaridad de un seguro que, a través de cuotas periódicas fijas, permitió al congregante tener el capital suficiente para cubrir sus gastos de asistencia por enfermedad y muerte. Ya para el siglo XIV este tipo de cofradía evolucionó dando origen a la cofradía gremial como consecuencia de la progresiva consolidación de la función económica y social europea de la Edad Media y de las relaciones de producción feudales (Bazarte Martínez 25). Y es a finales del XV cuando esta congregación comienza a diferenciarse de las cofradías gremiales definida como una sociedad de ayuda mutua inspirada en la fraternidad religiosa con lazos ideológicos cimentados en una iglesia local y con ordenanzas concedidas por el obispado; además, debemos recordar que es en la Edad Media cuando se populariza la idea del “purgatorio” como un tercer lugar al que todas las ánimas estaban destinadas a ir, para limpiar sus pecados, la estancia del alma en ese lugar dependía de las “buenas” obras hechas en vida, así como rezos, misas, penitencias y caridades, entre otras; por ello los creyentes comenzaron a preocuparse por asegurar un buen camino hacia el más allá y realizar méritos para el beneficio de sus almas por medio de indulgencias ganadas, con ellas pasarían menos tiempo en el purgatorio. Una vez bien organizada y constituida, fue representativa del modelo de la previsión social durante el ∗
Dirección de Etnohistoria, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
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siglo XVI y XVII en España; en donde el aspecto benéfico-religioso constituía la base fundamental de estas nuevas hermandades; así, se transformó en un organismo clave de la previsión social en España, encargada de cuidar al integrante mediante una cuota que cubrió los gastos de ayuda y sobre todo, detentó la protección de un santo o una virgen de la cual difundió y extendió su culto, organizando su fiesta, ceremonias y oraciones; además, socialmente los cofrades tenían el compromiso de visitar enfermos y realizar obras caritativas para alcanzar la salvación eterna. Con estos conceptos básicos fue trasladada por los conquistadores españoles a las tierras del Nuevo Mundo. LA CONQUISTA Y EL CAMBIO EN LA ORGANIZACIÓN INDÍGENA Y es que, la Conquista realizada por los hispanos trajo un cambio en la organización indígena expresada en una desorganización social, política y económica de su mundo, que se tradujo inmediatamente y a largo plazo en una drástica reducción de su capacidad de subsistencia. La desorganización de sus sistemas productivos, junto con el agravante de los españoles por conservar las prácticas tributarias prehispánicas, constituirá el mundo conceptual que mejor explica el derrumbe de esta población (Chiaramonte 567). Al reorganizar su modo de vida, fue necesario adaptarse a las nuevas circunstancias y a la protección que les proporcionaban las órdenes religiosas por los maltratos, así como a las continuas epidemias que acabaron con poblados enteros declinando su número 1, que tuvo como consecuencia su reducción, seguida por un ambiente de inseguridad y pobreza. Es así, que al organizar administrativa-judicialmente tanto a los naturales y como a los españoles, la Corona determinó crear en todas sus posesiones del Gibson (387-388) estima que la población indígena de Tenochtitlán y Tlatelolco en 1519 era de entre 250 mil a 400 mil personas. Gran número de ellas murió de viruelas en 1520, y otras durante el sitio de 1521. De ahí en adelante hubo considerables fluctuaciones causadas por migraciones y epidemias periódicas. Generalmente había una gran población flotante de indios de todo el país.
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continente americano dos repúblicas: la de españoles y la de indios como dos componentes centrales de la organización sociopolítica de entonces (Traslosheros 47); posiblemente esta conjunción de instituciones tuvo la intención de continuar con una serie de tradiciones y rasgos culturales en las comunidades indígenas. Esto ocasionó un proceso de segregación en la población novohispana, la creación de estas dos repúblicas se realizó por el mandato de la Corona, en 1549, al virrey Antonio de Mendoza, quién establece: la república de españoles, conformada por peninsulares, gobernada internamente por su cabildo, con creciente intervención del alcalde mayor, agrupada principalmente en los grandes centros urbanos con una administración política y militar, creada por ellos y para ellos, como sucedió en las ciudades de México, Veracruz, Guadalajara y Puebla, entre otras. LA REPÚBLICA DE INDIOS Por otra parte, la república de indios conformada con una organización política interna, con base en un autogobierno de jurisdicción local, sujeto al representante del rey (Lenkersdorf 247). En la práctica, continuaron la estructura del sistema prehispánico manteniendo la aristocracia de los naturales, sus caciques o la creación de sus propios cabildos o concejos de gobierno independientes, pero siempre sometidos a la autoridad española. Su estructura interna comprendía toda una gama de funcionarios, cuyo número variable dependía del tamaño y ámbito territorial de cada república. El pueblo cabecera constituía la unidad mayor de la organización, al interior de la cual había unidades menores como pueblos sujetos, barrios y rancherías, cada uno contaba con un representante, alcalde o regidor, que integraba el cabildo. Con ello, la monarquía garantizaba la recepción del tributo y desatenderse del trato directo con los naturales en los conflictos cotidianos. El gobernador indio era responsable de concentrar el tributo en la alcaldía mayor y el cabildo, o en su caso, un conjunto de funcionarios era encargado de las tierras y los bienes de la comunidad, los administraban y los protegían (Barthas 5). Esta organización favoreció el
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desarrollo de comunidades indígenas con cierta autonomía. La política de concentrar la población indígena rural en pueblos planeados, se debió a que los antiguos asentamientos indígenas estaban organizados en unidades políticas y de propiedad llamadas calpulli y cuyo territorio frecuentemente colindaba con otros calpullis y sus casas por lo regular se ubicaban dentro del territorio para estar cerca de sus siembras, con el fin de impedir intromisiones de extraños (Gerhard 348-349). De ahí que los españoles entendieron que para catequizar y adquirir el tributo era muy complicado obtenerlo en los pueblos dispersos ya que evadirían estas obligaciones y continuarían con sus prácticas antiguas; esto y la conveniencia de españoles y frailes por los beneficios que les acarreaban, estuvieron a favor de que los naturales fueran reunidos en asentamientos planeados alrededor de monasterios donde por lo regular era el sitio de la cabecera, que frecuentemente era un terreno llano, donde antes no había existido asentamiento alguno; en ciertos casos, en las nuevas cabeceras cada calpulli pudo haber quedado conformando un barrio, o en ocasiones varias cabeceras fueron reunidas en un solo sitio para compartir, el mercado, la parroquia, las ceremonias públicas o procesiones. Este proceso de reubicación también implicó que pueblos completos a lo largo del siglo XVI y parte del XVII, congregaran distintas familias indígenas que muchas veces eran hablantes de lenguas diferentes, lo cual en algunos casos llegó a despertar conflictos a su interior. Los fines que perseguían los planeadores de los pueblos era mantener a todos los indios viviendo en poblados ordenados, con casas muy próximas unas de otras, con calles alineadas equidistantemente, de norte a sur y de oriente a poniente, sobre un patrón cuadriculado (al menos donde la topografía lo permitía), centradas en una plaza, rodeada ésta por la iglesia y otros edificios públicos (Gerhard 386). Estas congregaciones trajeron un efecto contraproducente para el calpulli ya que sus tierras se vieron reducidas y en algunas ocasiones hasta su perdida, al igual que de sus costumbres ancestrales; lo cual originó una resistencia del indio frente a esta planeación, ya que era muy desventajosa para ellos por los
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impuestos y el servicio personal requerido por la autoridad civil y eclesiástica. Antes de 1570 Velasco menciona la existencia de 163 congregaciones individuales formadas en la Nueva España, con algunas variantes regionales. Sin embargo, esta concentración de los indios en pueblos aumentó la probabilidad de contagio de las enfermedades europeas, las cuales atacaron nuevamente con fuerza epidémica en 15761580, quedando sólo unos cuantos habitantes. A pesar de esta división la relación entre estos dos grupos enfrentados culturalmente, convivían diariamente en una situación colonial que obligaba a cada uno a definir, redefinir y reforzar continuamente su identidad donde influía la residencia, la historia común, la afectividad, el lenguaje, la cultura y la religión que tenía un fuerte referente en la cosmovisión mesoamericana, pero en estrecha relación con el catolicismo impuesto (Palomo Infante 145). LAS COFRADÍAS Es así, que la Iglesia conjuntamente con la Corona promueven el establecimiento de instituciones a semejanza de las que existían en España, una de ellas fue la cofradía que ayudó al proceso de la evangelización de los naturales, a la organización de la vida religiosa de los pueblos, persuadió a los naturales al abandono de sus prácticas idolátricas e implantar la religión católica. Incluso se dieron cuenta que la cofradía era un medio de asegurarse un ingreso y una alternativa de organización comunal dentro del sistema impuesto; así como, para evitar rebeliones en una época en que las comunidades tradicionales sufrían grandes pérdidas de población y los españoles se empeñaban por adueñarse de sus tierras (Bazarte Martínez 44). Además, las epidemias que asolaron a la población indígena, mermaron su número, lo que quizás motivó a que se diera una conjunción entre hospitales y cofradías, ya que a través de ellos se daba la atención y ayuda a enfermos y cofrades, y a cambió el hospital recibía alguna contribución para solventar sus gastos por parte de la cofradía. De esta manera, dicha institución civileclesiástica fue trasladada a América, y es Hernán Cortés quién desde los primeros años funda en el
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Hospital de Jesús Nazareno, llamado desde sus comienzos de Nuestra Señora de la Purísima Concepción, la cofradía de Nuestra Señora que solventó sus gastos a través de esta congregación (Cuevas 404-405); posteriormente los religiosos franciscanos, dominicos y agustinos las promovieron con el propósito de fomentar la caridad, la piedad y la ayuda mutua entre sus miembros. Al principio éstas fueron establecidas meramente por los españoles, pero, poco a poco los indios fueron participando cada vez más en su fundación, al comprender que a través de la cofradía podían conservar su identidad cultural, social y religiosa, de ahí que procuraron una gran cantidad de ellas, cuya función principal fue organizar las festividades de los santos patronos locales. Al respecto, Agustín de Vetancurt nos narra: […] que una de las capillas más importantes fundadas en la Nueva España era la de José de los Naturales, ésta tenía 8 cofradías con autoridad eclesiástica ordinaria[…] La del SS. Sacramento […] a petición de Fray Pedro de Gante se fundó y de aquí se trasladó a la iglesia mayor para los españoles, quedando en esta iglesia para los indios […] La Cofradía de las Ánimas […] canta todos los lunes misa en su procesión por los difuntos y por estar anexa a ella la Cofradía de la Cuerda los domingos segundos de mes canta la misa y hace la procesión de cuerda. La Cofradía del Santo Entierro, que cada año a su costa canta una misa de difuntos […] celebra la fiesta de la Cruz [...] La Cofradía de la Santísima Trinidad de los Sastres, la de la Soledad de la Virgen, la de San Juan Bautista de la república, la del Tránsito de la Virgen y la de San Diego de Alcalá con algunas congregaciones que les ayudan cantan cada mes, cada cual una misa por vivos y difuntos, sin la fiesta anual que se hace cada año (Vetancur 41-42).
Con su participación en fiestas y procesiones buscaban afirmar la devoción y el amor al santo patrono a través de un culto más fervoroso y constante, sabemos que comúnmente en ellas realizaban danzas, cantos, comidas y juegos; con ello se fomentó la religiosidad popular y ayudó al mantenimiento del culto católico y de los párrocos en los pueblos. Así, Fray Toribio de
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Benavente o Motolinea nos relata la festividad de Nuestra Señora de la Candelaria: […] en la fiesta de la Purificación o de la Candelaria traen sus candelas a bendecir. Después que con ellas han cantado y andado la procesión, tienen en mucho lo que les sobraba, y lo aguardaban para sus enfermedades, y para truenos y rayos; porque tienen gran devoción con Nuestra Señora, y por ser benditas en su santo día las guardan mucho (Benavente 76).
Asimismo, fue el lugar idóneo para el desarrollo de los rituales indígenas con las celebraciones cristianas que provocaron una apropiación de lo religioso, adaptándolo a su concepción ideológica, lo cual podemos percibir hoy día en la mayor parte de los estados de la República Mexicana, en donde las imágenes y demás objetos de culto, fortalecen el sentido de identidad (Lembo Benítez 164-167); y es a través de estos símbolos que se manifiesta el fervor popular. El mismo Motolinia nos da un ejemplo más: El jueves santo con los otros dos días siguientes vienen a los oficios divinos, y a la noche en el hacer de la disciplina, todos, así hombres como mujeres, son cofrades de la cruz, y no sólo esta noche mas todos los viernes del año[…]hacen la disciplina en sus iglesias, los hombres a una parte y las mujeres a otra, […] es muy de ver así en México, la de los españoles a una parte y la de los indios a otra, que son innumerables: en una parte son cinco o seis mil, y en otras diez y doce mil… (Benavente 76).
Este carácter asociativo procuró la fraternidad, solidaridad y ayuda mutua entre sus miembros. Aunque, Palomo Infante menciona que en Chiapas las cofradías de indios desaparecieron el espíritu humanitario característico de estas congregaciones, ya que únicamente era necesario pagar las misas obligatorias y de las festividades (Palomo Infante 147). Además, la cofradía indígena fue vista como elemento integrador y de cohesión comunitaria, que ordenaba y daba sentido a la vida en comunidad, así como permitió el fortalecimiento de la identidad del grupo y la creación de fuertes lazos sociales, y que ayudó a recuperar cierto control sobre los asuntos que afectaban al grupo. Sin embargo, los indígenas transfor-
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maron sus funciones originales, convirtiéndose en punta de lanza de resistencia ante el dominio español y que posibilitó en lo político, social y religioso la pervivencia cultural de estos grupos (Rojas Lima 253-282). Su organización y administración estaba a cargo de un grupo de oficiales, un mayordomo y un prioste principalmente, aunque había otros cargos; al ocupar tal puesto, adquirían la obligación de seguir al pie de la letra sus constituciones, que marcaban celebrar las festividades, velar por los intereses de la cofradía, fomentar el cuto, la ayuda a enfermos, y el entierro de los cofrades difuntos, entre otros puntos; la licencia de fundación se las daba el obispo, debían contar con una sede en alguna iglesia consagrada y estar supervisadas constantemente por un sacerdote (Lockhart 316). Para solventar sus gastos llegaron a adquirir recursos propios a través de las cuotas de inscripción de nuevos cofrades, los cornadillos y las limosnas; así como de algunas donaciones de devotos ya sea de tierras o ganado y los préstamos de dinero con intereses, esto motivó a que una gran cantidad de cofradías llegaran a acumular un excedente de capital que permanecía a nivel local (MacLeod 69); no obstante, muchas cofradías estaban pobres por la magnitud de los gastos exorbitantes que derogaban en las comilonas y banquetes durante sus festividades, por los pagos obligatorios de otras funciones del culto católico en el pueblo y el mantenimiento de los curas, aunado el pago del tributo a sus encomenderos y al sostenimiento de hospitales en caso de que estuvieran anexos a ellas. A pesar de ello se mantuvieron viables, por las funciones colectivas de importancia para el pueblo y sus habitantes y por todas las obras realizadas para beneficio de sus integrantes, tales como misas para difuntos, indulgencias, pláticas, entre otras. Cabe mencionar, que también llegaron a adquirir una importancia económica para la población indígena ya que sus fondos pudieron servir para salir de situaciones económicas difíciles de la comunidad e incluso para hacer préstamos que ayudaran a financiar diversas actividades productivas o comerciales a los indios. Podemos decir, que estas cofradías de indios comenzaron a fundarse después de la segunda mitad del siglo XVI. Así, lo mencionan varios investigadores,
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entre ellos: Dolores Aramori que señala para Chiapas la fundación de la Cofradía del pueblo tzetzal de Copanaguastla en 1561 (Aramori Calderon 13), o la Cofradía de Nuestra Señora del Rosario perteneciente a los zapotecos del Valle de Oaxaca (Starr 867-887), o la Cofradía de Animas fundada en una capilla del convento de Puebla (Vetancurt 50). Durante el siglo XVII se tienen más datos sobre la proliferación de esta institución, donde quizás la causa fue el descenso demográfico que sufrió la población indígena y esta forma de reorganización posibilitó nuevas fuentes de ayuda e ingresos al clero (MacLeod 6768). Por ejemplo, las cofradías de Jesús Nazareno, Sacramento, Concepción, Soledad, Nuestra Señora de la Antigua, Santiago, San Juan, Nuestro Padre San Francisco, San Sebastián, San Antonio y San Diego cuyas fiestas se celebran cada año; y las Animas con las demás de cada mes, en Xochimilco a cuatro leguas de la ciudad de México (Vetancurt 57). O la Cofradía de la Purísima Concepción de Nuestra Señora de Cuauhtitlán (Gibson 130). Y es a partir del siglo XVIII cuando se da un aumento considerable en el número de fundaciones, entre ellas: la del Santísimo Sacramento y la de Nuestra Señora de Guadalupe fundadas en el pueblo de Xochiatipan (Carrera Quezada 117-202) o la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad del pueblo de indios de Xichú, localizado en la Sierra Gorda (Lara Cisneros 5989). También llegó a ser un sitio en donde la población indígena encontró una forma de salirse de la monotonía, durante la fiesta de la imagen que se tenía como patrona y por haber incorporado frecuentemente prácticas con características prehispánicas. Estas instituciones llegaron a verse afectadas por las necesidades económicas del clero, rivalidades y conflictos entre autoridades políticas y religiosas por el control de la población indígena y sobre todo de sus excedentes (Palomo Infante 147). Tal fue el caso de la enajenación de bienes en 1860 a 90, cuando Benito Juárez determinó que los capitales pasaran a manos de la comunidad, no como bienes piadosos sino como municipales, por lo tanto, no eran sujetos a las leyes de nacionalización, así la comunidad siguió manteniendo el ritual o las festi-
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vidades; ya que a menudo los bienes de las cofradías y los de la comunidad se confundían, lo que se usaba como pretexto para defender sus intereses, esto da la impresión de que a los pueblos no les interesaba que se distinguiera cual era la propiedad de cada quién. Evitando así, lo sucedido en la Cofradía de la imagen de la Asunción, en el pueblo de Istapa, Chiapas cuando se entabla una denuncia en contra de ella por detentar ganado y terrenos, donde se pretende que éstos fueran repartidos entre sus miembros, sin embargo, ni la cofradía ni sus integrantes llegaron a recuperar ese capital (Palomo Infante 170). Ya para las últimas décadas del siglo XIX, la cofradía sufrió un proceso de transformación paulatina, como resultado de diversas medidas legislativas como la Ley Lerdo de 1856, las Leyes de Reforma de 18591860; la reglamentación de las obvenciones y derechos parroquiales de 1857, los procesos de ladinización de los pueblos y la relajación del clero desataron una crisis económica del clero y de las parroquias. Es por ello que estas cofradías pusieron en práctica mecanismos que le permitieron salir de la situación dando paso, como lo señala Pérez Rocha (119-131) o Foster (107-147), a su transformación en la mayordomía o al sistema de cargos. Para este último, Palomo Infante menciona que diversos autores como Eric Wolf y Manning Nash lo proponen como un aparato de defensa y protección de la comunidad ante la explotación externa y como un mecanismo de nivelación económica y política o para Marvin Harris es el sistema lo que permite una mayor dominación por parte de algunos grupos externos a ella (Palomo Infante 16). Así, la cofradía colonial desapareció de la mayor parte de los pueblos indígenas para las últimas décadas del siglo XIX, sufriendo una transición, y siguieron existiendo como órgano encargado de las festividades y ritualidad de sus pueblos, en donde sus bienes y actividades pasaron a ser administrados por el cabido o ayuntamiento indígena, mediante la organización de una jerarquía cívico religiosa, que posiblemente funcionó de diversa forma en cada lugar donde surgió, pero siempre retomando la forma de dirigir la administración de la cofradía mediante los cargos de su mesa directiva.
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Esta mesa directiva se encargaba de cuidar los bienes, organizar las festividades propias de cada una, y cumplir con las obligaciones comprometidas. Estos nombramientos se hacían a personas con solvencia económica y buena reputación y posición social; lo que señaló una fuerte jerarquización social existente ya en las comunidades indígenas; y que se encargó de mantener el prestigio social del funcionario ante la comunidad, a pesar de que en muchos casos, tuvo que desembolsar de su capital para poder llevar a cabo los festividades religiosas a que se comprometía, podemos decir, que esta fue la base que dio origen a la estructura jerárquica del sistema de cargos. CONCLUSIONES Para finalizar podemos decir que la cofradía de indios como organización social fue bien aceptadas por la sociedad indígena, ya que los ayudó a recuperar su unidad y el sentido de comunidad destrozado por el impacto de la Conquista y que con el tiempo fue transformándose a un sistema de cargos donde su jerarquía religiosa ocupada por sus oficiales fue remplazada por una jerarquía civil del cabildo o de sus autoridades principales quienes retomaron sus funciones para organizar y celebrar los rituales públicos.
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EL TÉRMINO DE PARENTESCO MATERNO EN LENGUAS AMERINDIAS DE LATINOAMÉRICA
Rosa Elena Anzaldo Figueroa ∗
INTRODUCCIÓN Los antropólogos y lingüistas consideran que hay una tendencia universal de las lenguas (Murdock 1-5), a crear palabras similares para madre basándose en los balbuceos infantiles, las cuales de vez en cuando, reemplazan las palabras tradicionales que se usan con frecuencia. Especialmente, se dice que los sonidos que se les facilitan más a los niños son las consonantes nasales, como la m y las vocales fuertes como la a; y las combinaciones de estos sonidos, tales como ma, mama, o ama, tienden a adquirir el significado de ‘madre’ en los balbuceos infantiles, y a menudo en el lenguaje de los adultos. En este trabajo se considera esta hipótesis, sobre el término de parentesco materno de algunas lenguas amerindias de América Latina, se observa la frecuencia y distribución areal de las clases de sonidos o tipos de sílabas obtenidos. Toda la investigación se realiza dentro del campo de la Geografía y la Tipología Lingüísticas. ÁREAS CULTURALES Las áreas culturales definidas para cada una de las regiones de América son el resultado de las propuestas de varios autores (Kroeber; Driver et al; Kirchhoff 92107; Campbell et al; Murdock 415-436; Barriga 123). Suman en total 35 áreas culturales: I Ártico, II Subártico Occidental, III Subártico Oriental, IV Costa Noroccidental, V Meseta, VI California, VII Gran Cuenca, VIII Llanuras, IX Noreste, X Sureste, XI Suroeste, XII Mesoamérica, XIII Istmo, XIV Colombia, XV Caribe, XVI Caqueta, XVII Orinoco, XVIII Guyana, XIX Sabana, XX Amazonas, XXI Loreto, XXII JurúaPurús, XXIII Pará, XXIV Goyas, XXV Xingú, XXVI Montaña, XXVII Perú, XXVIII Bolivia, XXIX Chaco, XXX ∗
Dirección de Lingüística, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
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Paraguay, XXXI Chile, XXXII Pampa, XXXIII Tierra Bajas Orientales, XXXIV Atlántico y XXXV Fuego.
Número de lenguas por áreas culturales
Considerando el área geográfica de este trabajo, se tratarán las que le corresponden a Latinoamérica, es decir, VI California y de XI Suroeste hasta XXXV Fuego. METODOLOGÍA Se aplica la propuesta de Murdock (1-5), que reduce la variedad fonética de los términos de parentesco de acuerdo con las siguientes pautas: 1) Las palabras polisilábicas se redujeron a una sola sílaba que fue la primera, exceptuando los casos en que pareciera que se trataba de un prefijo. Si el análisis comparativo de los términos de la familia lingüística mostrara que la raíz básica era otra sílaba, se adoptaba ésta. 2) Todas las vocales se redujeron a tres categorías básicas: a) vocales bajas, como la a y la ǝ; b) vocales altas frontales, como la e y la i; c) vocales altas posteriores, como la o y la u. 3) Las consonantes se redujeron a trece categorías básicas. Se hizo caso omiso de las diferencias entre las formas sonoras y las sordas, las glotalizadas y las no glotalizadas, las labializadas y las no labializadas, y entre las palatalizadas y las no palatalizadas. Los conjuntos de consonantes y las consonantes mezcladas como chasquidos, se agru-
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paron bajo una misma categoría; lo mismo se hizo con las sílabas que inician con vocal, agrupándolas en otra categoría. 4) La vocal i en los diptongos, en sílabas sin consonantes, se equiparó con la semivocal palatal, y. 5) Se hizo caso omiso de los registros glotales al principio o al final de la palabra, debido a la inconsistencia casi universal con que se habían registrado (gran parte de los datos provienen de trabajos realizados por etnógrafos y no por lingüistas). LENGUAS Y DIALECTOS
La clasificación genética de las lenguas y dialectos se hace siguiendo la nómina de lenguas indoamericanas de Thomas C. Smith-Stark (Smith-Stark; Campbell; Loukotka; Voegelin C.F y F.M Voegelin; Tovar y Larrucea de Tovar; Greenberg). El material de la muestra se obtuvo de fuentes documentales. AMERINDIO I. Amerindio norteño I.B. Penutiano 33 mijezoqueana 33.A.1 mixe colonial 33.A.1.d mixe de Totontepec 33.B.1.b zoque de Copainalá 33.B.1.b zoque de Francisco León 33.B.4 popoluca de Soteapan 34 huaveana 34.1 huave de San Mateo del Mar 34.1 huave de San Mateo del Mar 35 totonacana 36.C.1 chontal de Tabasco 36.C.2 ch'ol de Tila 36.C.2 ch'ol de Tila y Salto de Agua 36.C.5.b tzeltal de Cancuc 36.C.6 tzotzil de San Pablo Chalchihuitán 36.C.6 tzotzil de San Andrés 36.D.1 tojolabal 36.D.2 chuj de San Mateo Ixtatán 1 36.D.5 jacalteco 36.E.2 mam de San Juan Ostuncalco 2 36.E.I.4 ixil 36.E.II.5 cakchiquel 36.E.II.7 pokomam siglo XVI
35.1.e totonaco de la Costa de Papantla 35.2.a tepehua de Huehuetla 36 mayense 36.A.1.a huasteco siglo XVI 36.A.1.a huasteco siglo XVIII 36.A.1.a huasteco de Tamaletón 36.A.1.b huasteco de Loma Larga 36.A.b huasteco de Veracruz 36.B.1 maya-yucateco del siglo XVI 36.B.1 maya yucateco de Hubilá 36.B.2.lacandón del norte 36.B.2. lacandón del sur 36.B.4 maya mopán 73.E.1 pápago 73.E.1 pima 73.E.4 tarahumara 73.F.II.3 mayo 73.F.II.3 cahita tehueco 73.F.IV.5 tegüima 73.G.1 cora colonial 73.G.1 cora 73.G.2 huichol 73.E.4.a tepehuano del sur 73.H.1 pochuteco
Agradezco a Cristina Buenrostro el material del chuj que me proporcionó. 2 Gracias a Cecilio Luis por su información sobre la lengua mam. 1
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56 seriano 56.1 seri 61 tequistlatecano 61.2 tequistlateco 61.2 chontal de la sierra 62 jicaqueana 62.jicaque II. Amerindio central 73 yutonahua 73.E.1 pápago 73.E.1 pima 73.E.4 tarahumara 73.F.II.3 mayo 73.F.II.3 cahita tehueco 73.F.IV.5 tegüima 73.G.1 cora colonial 73.G.1 cora 73.G.2 huichol 73.E.4.a tepehuano del sur 73.H.1 pochuteco 73.H.s pipil 73.H.2 náhuatl clásico 73.H.2 náhuatl de Xalpatláhuac 73.H.2 náhuatl de San Andrés 74 otomangueano 74. nagranda 74.A.1 chichimeco-jonaz 74.A.2 pame de Las Nuevas Flores 74.A.2.a pame Central 74.A.4 mazahua de San Antonio Enchisi 74.A.4 mazahua siglo XVII 3 74.A.5 otomí del siglo XVII 74.A.5 otomí de San Pablito 74.A.5 otomí del Mesquital 74.A.6 matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan 74.A.7 ocuilteco 74.B.1.d chinanteco de San Juan Quiotepec 74.C.1 tlapaneco de Malinaltepec 74.C.2 subtiaba 74.D.1 chiapaneco 74.D.2 mangue 74.E.1 cuicateco de Teutila 74.E.2.a trique de Chicahuaxtla 74.E.3.a.ii mixteco de Silacayoapan 74.E.3.b.i mixteco de Jamiltepec
73.H.s 73.H.2 73.H.2 73.H.2
pipil náhuatl clásico náhuatl de Xalpatláhuac náhuatl de San Andrés
74 otomangueano 74. nagranda 74.A.1 chichimeco-jonaz 74.A.2 pame de Las Nuevas Flores 74.A.2.a pame Central 74.A.4 mazahua de San Antonio Enchisi 74.A.4 mazahua siglo XVII 4 74.A.5 otomí del siglo XVII 74.A.5 otomí de San Pablito 74.H.3.b.ii zapoteco de Santa María Coatlán 74.H.3.c.ii zapoteco del Istmo 74.H.3.e.i zapoteco de Sierra de Juárez III. Chibchano-paezano 75 tarascana 75.1 tarasco de San Felipe de los Herreros 76 cuitlatecana 76.1 cuitlateco 77 lencano 77.1 lenca 78. xincano 78.3 xinca 79 yanomamana 79.4 xiriâna 80 misumalpano 80.1 misquito 5 80.2 sumo 80.2 ulúa 84.4 colorado 85. chocoano 85.1 emberá 85.3 waunana 87 itonamano 87.1 itonama
3 Agradezco a Michael Knapp la información sobre el mazahua del siglo XVII. 4 Agradezco a Michael Knapp la información sobre el mazahua del siglo XVII. 5 Comunicación personal de Víctor Ovando.
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LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II Occidental 74.E.3.c.iv mixteco de Magdalena Peñasco 74.F.2 amuzgo de San Pedro Amuzgos 74.G.1 mazateco de Chiquihuitlán 74.G.1.d mazateco de San Felipe Jalapa de Díaz 74.G.2 ixcateco 74.G.3 chocho 74.G.4.b popoloca de San Felipe Otlaltepec 74.H.1 chatino 74.H.1 zapoteco siglo XVIII 80.3 matagalpa 80.4 cacaopera 81 chibchano 81.1 chibcha 81.2 paya 81.4 cogui 81.5 bintukua 81.7 atanques 81.8 chimila 81.10 cuna 81.12 move 81.13 murire 81.14 tiribí 81.16 chiripó 81.17 bribri 81.18 gatuso 81.19 rama 82 andaquiano 82.1 andoque 83 coconucano 83.A.1 paèz 83.B.3 guambiano 83.B.5 guamaca 84 barbacoano 84.1 cuaiquer 84.3 cayapa 107.1 záparo 107.8 arabela 108. cahuapanano 108.2 chayahuita V. Ecuatorial-tucanoano V.A Macrotucanoano 117 tucanoano 117.A.2 koreguaje 117.A.4 siona 117.B.2 tanimuca 117.F.4 macuna 117.E.1 cubeo
89 murano 89.4 mura-pirahã IV. Andino 100 patagoniano 100.1 selk’nam 103 guenaquen 103.1 pampa 104 araucaniano 104.1 mapuche 105 quechuano 105.A.1 quechua de Huánaco 105.B.2 inga 105.B.2 quechua de Pastaza 107. zaparoano 134. nambicuarano 134.1 nambikuara V.B Ecuatorial 139 uruchipayano 139.2 chipaya 141 arahuacano. 141.A.1 arawak 141.A.1 jarawara 141.A.2 culina 141.A.3 paumarí 141.D.1 chamicuro 141.E.1 amuesha 141.F.2 wapičána 141.F.7 baniwa 141.F.10 iwalapatí 141.F.12 waurá 141.F.13 palikúr 141.F.15 ignaciano 141.F.21 terena 141.F.23 iñapari 141.F.30 axininca campa 141.F.31 141.F.31 141.F.35 141.F.37
machiguenga nomatsiguenga lokono bari
149.D.1 mundurucu 149.E.1 juruna 149.F.2 karitiana 155 trumaiano 155.1 trumai
139
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II 117.G.4 barasano del sur 117.I.1 tucano 117.I.3 tuyuca 117.I.10 tatuyo 117.I.11 yurutí 117.I.13 guanano 120 tucunano 120.1 ticuna 124 macuano 124.1 máku 124.1 nukak 141.F.41caquinte 141.F.49 achagua 141,F.48 piapoco 141.F.58 yucuna 141.F.61 resígaro 144 harákmbet 144.1 amarakaeri 145 guahiboano 145.1 sikuani 145.1 cuiba 147 salibano 147.1 piaroa 147.3 sáliba 149 tupiano 149.A.1 guaraní 149.A.1 asurini 149.A.1 mbyá 149.A.2 kaapor 149.A.3 oyampi 149.A.4 parintintin 149.A.6 camayurá 149.A.7 tapirapé 149.A.10 kayabí 149.A.16 sirionó 149.B.1 auetí 165.A.6 iroka 165.A.6 yukpa 165.C.1 galibí 165.C.1 caribes del río Barama 165.D.1 apalaí 165.D.1 oayana 165.D.4 trio 165.D.23 makuši 165.D.25 pemón 165.F.3 carijona 165.G kalapalo 165.G.1 bacairí 165.H.4 hixkaryana 166 pebano 166.1 yagua
156 cayuvavano 156.1 cayuvava 160 jivaroano 160.1 achuar 160.1 huambisa 160.2 aguaruna 161 muratoano 161.1 candoshi de Loreto 162 esmeraldano 162.1 esmeralda 163 cofano 163.1 cofán VI. Ye-pano-caribe VI. A. Macrocaribe 165 caribano 171 tacanano 171.1 tacana 171.5 cavineña 172 panoano 172.A.1 panobo 172.A.2 mayoruna 172.A.5 cashibo 172.A.6 shipibo 172.A.8 capanahua 172.A.12 amahuaca 172.A.13 cashinahua 177 matacoano 177.1 wichí 178 guaycurano 178.1 kadiwéu 178.2 toba VI. C Macroye 180 chiquitoano 180.1 chiquito 182 ye 182.A.1 kaingang Lengua aislada taushiro
140
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II
167 huitotoano 167.1 huitoto 167.4 orejón 167.5 ocaína 167.6 nonuya 167.9 huitoto murui 168 borano 168.1 bora VI. B Macropanoano 182.B.1 xavánte 182.C.1 krahó 184 maxacaliano 184.1 maxakalí 189 bororoano. 189.3 umotina
141 Se cuenta con 232 lenguas y dialectos, incluyendo una lengua aislada (taushiro) que corresponden a 55 familias. Nueve lenguas presentaron dos términos, lo que hace un total de 241 términos maternos. LOS RESULTADOS De las 39 clases de sonidos posibles, se verificaron 31 que dieron lugar a la distribución de los 241 términos de parentesco maternos, que figuran en el Cuadro 1.
Clase de consonante
A:vocales
e:vocales
o: vocales
bajas
altas frontales
altas posteriores
(e, i, etcétera)
(o, u, etcétera)
2
1
(a, ǝ, etcétera) P: labiales no nasales (p, b, w, f, v, etcétera)
11
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II T: dentales no nasales
13
15
13
24
25
0
46
10
5
3
4
4
Y: semivocales palatales (y)
1
4
2
C: oclusivas palatales (c, j, etcétera)
2
2
0
S: sibilantes fricativas
3
4
0
L: líquidas(l, ł, r, etcétera)
1
0
1
H: aspiradas(h)
5
0
1
Ñ:nasalesalveopalatales
2
1
2
0
0
0
13
17
4
124
84
33
(t, d, ð, ¢, etcétera) M: nasales bilabiales (m, etcétera) N: nasales dentales (n, etcétera) K: velares (k, g, x, etcétera)
(s, z, etcétera)
(ñ) * &: grupos, chasquidos y otros Ο: vocales y vocales con consonante** TOTALES
Cuadro 1 * En el material no se encontraron nasales velares (Murdock 3) ** Sustituye a ‘no consonantes (vocales solamente).’ Ejemplos: __________________________________________________________________ P: labiales no nasales (p, b, w, f, v, etc.) cubeo (tucanoano, Morse 1987) jipaco
cogui
142
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II (chibchano, Gawthorne 1987)
jaba
_________________________________________________________________ T: dentales no nasales (t, d, ð, ¢, etc.) karitiana (tupiano, Landin 2005)
ti
pima (yutonahua, Giff 1983)
diʔi
totonaco de la Costa de Papantla (totonacana, Anzaldo 2000)
¢į:
__________________________________________________________________ M: nasales bilabiales (m, etc.) tzotzil de San Andrés (mayense, Hurley y Ruíz 1986)
sme'
yukpa (caribano, Hildebrandt 1958)
'mamʃik
__________________________________________________________________
N: nasales dentales (n, etc.) cacaopera (misumalpano, Lehmann 1920)
nana-ki
kaingáng (ye, Weisemann 2000)
nỹ
__________________________________________________________________ K: velares (k, g, x, etc.) chiquito (chiquitoano, Galeote 1996)
piakix
143
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II chibcha (chibchano, Lehmann 1920)
guaia
__________________________________________________________________ Y: semivocales palatales (y) tarahumara yeye (yutonahua, Radin 1931)
misquito (misumalpano, Ovando*) yapti __________________________________________________________________ C: oclusivas palatales (c, j, etc.) pápago
je’e
(yutonahua, Hill y Zepeda, 1998)
barasano del sur
144
(tucanoano, Smith 1976) jaco __________________________________________________________________ __________________________________________________________________ S: sibilantes fricativas (s, z, etc.) bacairí (caribano, Oberg 1953)
seko
mixteco de Jamiltepec Occidental (otomangue, Merrifield 1981)
siʔi
__________________________________________________________________ L: líquidas (l, ł, r, etc.) pame central rawí (otomangue, Merrifield, 1981)
tlapaneco de Malinaltepec rüdúʔ (otomangue, Merrifield 1981) __________________________________________________________________ Ñ: nasales alveopalatales (ñ)
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II mazahua de San Antonio Enchisi ñi'i (otomangue, Barriga 1996)
pampa
ñuqué
[(guenaquen, Barbará 1990 (1879)] __________________________________________________________________ Ο: vocales y vocales con consonante amuesha ach (arahuacano, Duff-Tripp 1998)
oyampi
e’u
(tupiano, Hurault 1962)
kayabí
ĩ
(tupiano, Weiss 1987) lokono
oro-
(arahuacano, Hickerson 1953)
máku
un
(macuano, Migliazza 1965) __________________________________________________________________ *Mi agradecimiento a Víctor Ovando por el material de la lengua misquito que me proporcionó.
En el Cuadro 1, 124 términos de parentesco maternos emplean una vocal baja que representa el 51% del total; 84 (35%) lo hace con vocales altas frontales y 33 (14%) con vocales altas posteriores. Tres consonantes, las nasales dentales 61 (25%), las nasales bilabiales 49 (20%) y las dentales no nasales 41 (17%), mostraron una frecuencia superior al 6%. De las 31 clases de sonidos, uno, na, tiene una gran frecuencia ya que combina el tipo de consonante más frecuente, la nasal dental, con una vocal baja que es también el tipo de vocal más frecuente. Aparece en 46 términos que representan el 19% del total de 241
145
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II
términos. En segundo lugar está la sílaba ma que combina también la vocal baja con la consonante nasal bilabial en 24 términos, que son el 10%. La sílaba na se presenta en 16 (29%) familias lingüísticas de un total de 55, que son: mijezoqueana, huaveana, totonacana, mayance, yutonahua, otomangueana, tarascana, lencana, yanomamana, misumalpana, chibchana, arahuacana, harákmbet, guahiboana, ye y salibana. Y la sílaba ma en 13 (24%): mijezoqueana, tequistlatecana, otomangueana, chibchana, barbacoana, itonamana, quechuana, uruchipayana, arahuacana, tupiana, caribana, panoana y bororoana. De las 31 clases de sonidos, ocho son las más frecuentes como se puede observar: Clases de sonidos Na, Ne, Ni, No, Nu, Ma, Me, Mi Las veintitrés restantes Cuadro 2
Núm. términos y porcentajes 110 (46%) 131 (54%
A continuación se detalla el número de términos y de familias lingüísticas en cada clase de sonido o sílaba: Clase de sonido o sílaba
Número de términos
Número de familias lingüísticas
Na
46
16
Ne
3
3
Ni
7
4
No
2
2
Nu
3
2
Ma
24
13
Me
11
6
Mi
14
7 Cuadro 3
Comparación de los resultados de Murdock con los de Latinoamérica: Área de estudio
Muestra mundial
Muestra Latinoamericana
Número de términos
531
241
146
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II Vocal más frecuente
Baja
271
Baja
51% Otras vocales
Consonante frecuente
más
Otras consonantes
altas
179
frontales
34%
altas
81
posteriores
15%
nasal
155
bilabial
29%
51% altas frontales
84
Altas
33
posteriores
35%
14%
nasal
61
dental
25% 49
nasal
128
nasal
dental
24%
bilabial
20%
dental
41
dental
65
no nasal
12%
no nasal
Semivocal
41
semivocal
palatal
8%
velar
35
17% 7
palatal
3%
Velar
11
7%
Clases de sonidos más frecuentes
124
5%
Labiales
30
labiales
14
no nasales
6%
no nasales
6%
Ma na
101– 19% 69– 13%
na ma
46 19%
–
24 10%
–
Cuadro 4
En este cuadro se observa que Murdock obtuvo 531 términos para madre de los datos reunidos en su “World Ethnographic Sample” (Murdock 415-436). Esto le proporcionó dos clases de sonidos más frecuentes para nombrar a la madre, ma, 101 (19%) y na, 69 (13%) que son el 32%.Los datos de Latinoamérica dan 241 términos y predominan las clases de sonidos na, 46 (19%) y ma, 24 (10%), que suman el 29%. En los datos de Murdock y en los de este trabajo, hay el mismo porcentaje en cuanto a la frecuencia de la vocal baja 51% - 51%, la sílaba más frecuente 19% - 19% y entre las consonantes labiales no nasales 6% - 6%. Casi iguales en la frecuencia de las vocales altas frontales 34% - 35%, altas posteriores 15% - 14%, pero las
147
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II
diferencias van aumentando entre los resultados de las consonantes nasal dental 24% - 26%, velar 7% - 5%, la consonante más frecuente, 29% - 26%, las consonantes dental no nasal 12% - 15%, nasal bilabial 29% - 20% y la semivocal palatal 8% - 3%. Pasando a la distribución de las clases de sonidos o sílabas más frecuentes, na y ma, la primera se encuentra en el norte de la costa pacífica de México y desciende hacia Mesoamérica para cubrirla profusamente hasta Centroamérica. En Sudamérica disminuye su presencia y sólo se encuentran unos ejemplos en el norte y sur del cuadrante occidental. Una situación inversa se observa con la sílaba ma, que apenas aparece en Mesoamérica con seis casos y uno en Centroamérica. Sin embargo, en Sudamérica está mejor representada en el norte, costa occidental y centro de ella. (Mapa 2: Distribución de las sílabas más frecuentes en los términos maternos)
148
Distribución de las sílabas más frecuentes en los términos maternos
La sílaba na se distribuye en las nueve áreas siguientes: XI SUROESTE: 1 lengua yutonahua (cahita tehueco), 2 lenguas otomangue (chichimeco-jonaz, pame de las Nuevas Flores). XII MESOAMÉRICA: 1 lengua mijezoqueana (zoque de Copainalá), 1 lengua huaveana (huave de San Mateo del Mar), 1 lengua totonacana (tepehua de Huehuetla), 10 lenguas mayenses (huasteco de Tamaletón, huasteco de Loma Larga, maya-
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II
yucateco del siglo XVI, maya-yucateco de Hubilá, lacandón del norte, lacandón del sur, maya mopán, chontal de Tabasco, ch’ol de Tila y Salto de Agua, tojolabal), 6 lenguas yutonahuas (cora, tepehuano del sur, náhuatl de San Andrés, náhuatl clásico, náhuatl de Xalpatláhuac, pipil), 10 lenguas otomangues (otomí del Mesquital, tlapaneco de Malinaltepec, mixteco de Silacayoapan, mazateco de Chiquihuitlán, mazateco de San Felipe Jalapa de Díaz, ixcateco, chocho, popoloca de San Felipe Otlaltepec, zapoteco de Santa María Coatlán, zapoteco de Sierra de Juárez), 1 lengua tarascana (tarasco de San Felipe de los Herreros), 1 lengua lencana (lenka), 1 lengua misumalpana (cacaópera). XIII ISTMO: 2 lenguas chibchanas (cuna, gatuso). XVIII GUAYANA: 1 lengua salibana (sáliba). XIX SABANA: 1 lengua yanomamana (xiriana), 1 lengua guahiboana (sikuani). XXIV GOYAS: 2 lenguas ye (xavánte, krahó). XXVI MONTAÑA: 1 lengua arahuacana (axinica campa), 1 lengua harákmbet (amarakaeri). XXVII PERÚ: 1 lengua arahuacana (nomatsiguenga). XXVIII BOLIVIA: 1 lengua arahuacana (ignaciano). Y la sílaba ma se encuentra en diez áreas culturales que son: XII MESOÁMERICA: 1 lengua mijezoqueana (zo-que de Francisco León), 2 lenguas tequistlatecanas (tequistlateco, chontal de la sierra), 3 lenguas otomangues (matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan, chiapaneco, mangue). XIII ISTMO: 2 lenguas chib-chanas (atanques, rama). XIV COLOMBIA: 1 lengua barbacoana (cayapa), 1 lengua quechuana (inga). XV CARIBE: 1 lengua caribana (yukpa). XVIII GUAYANA: 1 lengua arahuacana (arawak), 2 lenguas caribanas (trio, pemon). XXII JURÚAPURÚS: 1 lengua panoana (capa-nahua). XXIII PARÁ: 1 lengua tupiana (kaapor). XXIV GOYAS: 2 lenguas arahuacanas (iwalapetí, waurá), 1 lengua tupiana (camayurá). XXV XINGÚ: 1 lengua bororoana (umotina). XXVII PERÚ: 2 lenguas que-chuanas (quechua de Huánaco, quechua de Pastaza), 1 lengua uruchipayana (chipaya). XXVIII BOLIVIA: 1 lengua itonamana (itonama).
149
LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II
CONCLUSIONES Pudiera estimarse que las familias mayenses, yutonahua, otomangue, chibchana, arahuacana y tupiana que tienen un número considerable de lenguas y dialectos, influirían en los resultados al tener una clase de sonido o sílaba dominante, que sería en este caso el de na; sin embargo, en ninguna de ellas es dominante. Aún, considerando que hubiera un caso de dominancia, esto no altera el resultado, como tampoco el hecho de que puedan existir errores debido a datos dudosos, porque na sigue siendo la sílaba más frecuente. Aunque esta sílaba en los resultados de Murdock representa la segunda sílaba más frecuente, este trabajo confirma una vez más la hipótesis sometida a prueba que se expuso al inicio de esta investigación. Por otra parte, queda claro que, para Latinoamérica, la sílaba más frecuente es na, la cual difiere de la sílaba mundial. Por otra parte, se realizó la distribución areal de las sílabas más frecuentes y se determinó su lugar en las áreas culturales.
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DOS LENGUAS INDÍGENAS MEXICANAS, TÉNEK Y NGIGUA: EXTINCIÓN O PERMANENCIA
Eva Grosser Lerner *
INTRODUCCIÓN El tének 1 o huasteco, con poco más de cinco mil hablantes, es una lengua de la familia lingüística maya, mayance o mayence (según sus diversas denominaciones), que se distribuía a lo largo de la costa del Golfo de México. En épocas históricas hubo una incursión de culturas mixe-zoques, hablantes de lenguas protonahuas, que interrumpió dicha continuidad quedando los tének (ínik) al norte y las demás culturas mayances (wínik) al sur, hasta abarcar Guatemala y, tal vez, parte de Honduras. La lengua chocho, chocholteca o ngigua, que sobrevive en algunos pueblos del Estado de Oaxaca, en el sudoeste de la República Mexicana, con menos de mil hablantes, pertenece a la familia lingüística otomangue, denominación derivada de que el otomí y el mangueño (lengua extinguida hace más de un siglo) son los idiomas que delimitaban el área de hablantes. Integran esta familia, además del chocho, el popoloca (que aún se habla en el sur del Estado de Puebla), el mazateco y el ixcateco. Tanto el tének como el ngigua están al borde de la desaparición, pese a los esfuerzos por reactivarlos de un reducido sector de sus hablantes, de algunas instituciones indigenistas y del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Dirección de Lingüística, Instituto Nacional de Antropología e Historia. 1 En las últimas décadas, y como resultado del desarrollo de la conciencia étnica y lingüística de los pueblos amerindios, alentado por las corrientes del indigenismo moderno, se ha venido cuestionando la glotonimia tradicional de las lenguas aborígenes, sobre todo allí donde, en virtud de su designación, por lo general acuñada por el conquistador o colonizador, resultaba arbitraria y hasta insultante [...] la nueva nomenclatura glotonímica, de naturaleza reivindicatoria [...] la vienen divulgando [los propios pueblos]. (Cerrón-Palomino 21). *
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El desarrollo de las luchas por el reconocimiento de los derechos y las culturas de los pueblos indígenas y su carácter contradictorio con la internacionalización capitalista de la sociedad y la economía mundial se encuentran en el origen de estos esfuerzos por revitalizar la conciencia lingüística de ambas comunidades. Las expresiones más notorias de este crecimiento de la conciencia en nuestra área fueron los procesos revolucionarios centroamericanos en el pasado reciente y el movimiento zapatista mexicano durante los últimos años que situaron la temática en un primer plano de la actualidad política y social. Ello no ha sido hasta hoy suficiente para superar los discursos y enfoques generalizadores sobre las variadas problemáticas y situaciones de los diversos pueblos, sustentados en la idea simplificadora de que la consideración de sus rasgos comunes haría superfluo ocuparse de las condiciones específicas que se dan en cada una de ellas. En este tratamiento esquematizante de la cuestión indígena continúan incurriendo tanto gobernantes como funcionarios, políticos y periodistas, e incluso no pocos expertos en antropología y en otras ciencias sociales. Basten para confirmarlo el articulado y los fundamentos de la reciente ley sobre los derechos y las culturas indígenas sancionada por el Congreso mexicano, así como la mayor parte de los proyectos y las intervenciones durante el debate nacional que se desarrolló en torno al tema. Mi experiencia en la investigación de dos lenguas en distinto grado de su proceso de extinción confirma que tanto las circunstancias prevalecientes como las perspectivas de su modificación y la actitud de los agentes en juego difieren de modo notable según los casos, y aconsejan estrategias y tratamientos disímiles por parte de sus protagonistas. Sin embargo, su destino inmediato podría diferir como consecuencia de los variados escenarios que presenta la lucha por su revitalización. En ello incide y tendrá consecuencias probablemente distintas no sólo el número y las características de sus hablantes y de sus emergentes élites de intelectuales orgánicos, sino también la forma en que dichas lenguas se transmiten y se relacionan con las nuevas generaciones, así como las posibilidades ofrecidas por el contexto socioeconómico en que se hallan inmersas.
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La piedra de toque de su posible supervivencia será, en ambos casos, no solamente su rescate, registro y conservación como testimonio lingüístico, sino su refuncionalización social. Porque las lenguas, que son transmisoras de las diversas culturas, se extinguen cuando sus principales funciones ―expresión, comunicación― han sido progresivamente reemplazadas por la lengua dominante, en nuestro caso el castellano. Pero en realidad las que son dominantes o dominadas no son simple y exclusivamente las lenguas ni las culturas en sí, sino que las situaciones por las que éstas atraviesan son la expresión de relaciones de poder a nivel de la estructura social. LENGUA, IDENTIDAD Y AUTONOMÍA En cuanto al alcance y al futuro de las lenguas que investigué es preciso señalar, ante todo, que resulta muy difícil e incierto determinar con precisión el número de hablantes de una lengua indígena. En primer lugar, debido a las limitaciones del criterio con que se realizan los censos y a la deficiente preparación del personal a cargo; en segundo lugar, a causa de que muchas personas niegan hablar su lengua indígena materna por considerarlo, con razón o sin ella, un factor de discriminación. En cuanto a los censos, no existe un criterio riguroso ―ni aun entre los lingüistas― acerca de qué se entiende por “hablar una lengua”. Las definiciones van desde poder decir o entender unas cuantas palabras hasta tener un amplio dominio de sus aspectos creativos, tanto en lo gramatical como en lo comunicacional. En los censos, la principal variable de ponderación, hasta el extremo de ser considerado el rasgo cultural más importante, es el uso o no de la lengua indígena. A mi juicio, este criterio es discutible o, al menos, sintetizable con otras consideraciones tanto o más esenciales, como el sentido subjetivo de pertenencia. Si antes del “tropezón de Colón” 2 de 1492 en lo que hoy es territorio mexicano se hablaban más de 124 Expresivo comentario de mi profesor Leonardo Manrique Castañeda, ya fallecido, acerca del llamado “encuentro de dos mundos” o “descubrimiento de América”, eufemismos con que se
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idiomas, ¿por qué hoy sólo se hablan unas 56 o 62 lenguas, según los diversos criterios de clasificación? ¿Por qué las otras se han extinguido? Una posible interpretación es que los pueblos que hoy conservan el uso de su lengua materna poseían, además de condiciones históricas y socioeconómicas propicias, una voluntad más firme y una posibilidad más cierta de asumir el derecho a la existencia, así como la capacidad de poner en juego los medios para defender ese derecho, ya sea de modo deliberado o implícitamente. Su historia conocida, si es que la hay, es la historia de su sometimiento, escrita por los vencedores. Pero si lo que se entiende por marginalidad es la no participación de los indígenas en la estructura económica, política y educativa, la carencia de servicios, las diferencias culturales, el desempleo, la falta de dominio del idioma oficial, entre otras características, recordemos que la fuerza de trabajo indígena es la que produce la mayor parte de los alimentos que consumimos en los centros urbanos, la que construye puentes y carreteras, la que conforma una considerable proporción de la base de masas en la estructura política nacional a través de diversas organizaciones indigenistas, campesinas, sociales y partidarias. La verdadera marginalidad es el despojo de tierras, la insalubridad, la desnutrición, la mortalidad infantil, el analfabetismo. De ahí que en muchos casos haya que leer las demandas de autonomía indígena no sólo como un reclamo de autogobierno sino también como una exigencia de integración al conjunto nacional. ESTRUCTURA SOCIAL Y SUPERVIVENCIA LINGÜÍSTICA Ciertas idealizaciones de tendencia indigenista conciben a los pueblos indígenas como estructuras socioeconómicas homogéneas. Pero en el seno de estos pueblos se reproducen algunas de las relaciones de intercambio desigual que caracterizan a la sociedad nacional en su conjunto, articuladas con otras asimetrías más profundas. Por eso es que, al plantearme el interrogante acerca de las causas por las cuales algunos pueblos ostentan una tradición escrita y el uso de su lengua suele denominar la violenta y cruenta conquista de América por los europeos.
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como un orgullo cultural mientras que otros no, me formulo la siguiente reflexión: en los grupos indígenas actualmente más diferenciados o estratificados en lo social y económico se dan ―dentro del contexto del desarrollo capitalista― las condiciones para el surgimiento de una burguesía local, es decir, de indígenas propietarios de parcelas más extensas que requieren de la fuerza de trabajo de peones indígenas para levantar la cosecha y, en general, para las labores agrícolas. Se trata, en términos económicos, de un proceso capitalista de acumulación primaria. En tales contextos se da una división social del trabajo que favorece el surgimiento de un sector intelectual en condiciones de reflexionar sobre su propia realidad. Ahora bien, ¿por qué en algunos grupos indígenas emerge una burguesía y en otros no? Una explicación posible reside en las condiciones naturales del desarrollo económico desigual en cada región: en aquellas regiones donde el clima, la calidad del suelo y por consiguiente la abundancia de recursos naturales posibilitan la producción de excedentes para su venta o intercambio en los mercados nacional e internacional, se dan las premisas favorables para la acumulación primaria; si dichas condiciones están ausentes observamos grupos humanos en pobreza extrema y una potenciación de los factores que determinan la emigración. Pero también es necesario considerar que si a esta reflexión se integra el criterio histórico (Varese 363 y ss), aparece con evidencia que las macroetnias (nahuas, zapotecos, mixtecos, mayas, así como quechuas y aymaras en otras latitudes americanas) son las herederas de civilizaciones que tuvieron en su pasado precolombino dos experiencias comunes fundamentales estrechamente vinculadas entre sí: 1) la presencia de una estructura social de clases y, por lo tanto, 2) la existencia de un aparato estatal con distintos grados de organización, cobertura y refinamiento administrativo, según los momentos y las zonas. Además, todas estas macroetnias se constituyeron como civilizaciones fundamentalmente agrarias, y es en el proceso de estructuración y reestructuración colonial que se las confinó como campesinado integrante de una formación económica que las engloba. En dichas comunidades existían élites dirigentes, intelectuales tradicionales, capas medias,
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trabajadores y otros pueblos tributarios, etc. Lo que importa destacar es que, en el caso de las macroetnias, el periodo colonial y el desarrollo capitalista de las nuevas naciones independientes han producido una estratificación de clases en la cual son claramente identificables, por lo menos: un sector social mayoritario conformado por un campesinado de pequeños propietarios 3; una pequeña burguesía incipiente de comerciantes, maestros artesanos y especialistas independientes y, por último pero no por ello menos importante, una burguesía media que, según los distintos casos, puede ser de origen antiguo, consolidada alrededor de la monopolización de la tierra o, tal vez, reciente y apoyada económicamente sobre el control de las actividades terciarias comerciales y de transporte, o bien, ligada a las diversas burocracias del aparato estatal, debiendo considerarse la posible confluencia de ambas vertientes.
LOS CONTRASTES: EL CASO DEL NGIGUA Entre los chocholtecos, la estratificación social presenta un carácter poco consolidado o se encuentra apenas perfilada o en surgimiento. En la zona que me tocó trabajar más del 90% de la superficie de la tierra no es adecuada para la agricultura, pues está situada en una región montañosa con profundas barrancas o de monte alto; una pequeña porción es de temporal y sólo una ínfima parte es de riego. A esto hay que agregarle la erosión, la deforestación, heladas, sequías y granizadas, propias de su clima semiárido. Las principales actividades económicas son la cría de chivos, borregos y aves de corral, así como la agricultura de autoconsumo (trigo, maíz, frijol, haba, calabacita y algunos árboles frutales como durazno y capulín), además del pequeño comercio (principalmente para la venta de refrescos embotellados, cerveza y mezcal) y el tejido y la venta de sombreros de palma o de fibra sintética. Dentro de la zona chocholteca, en las escuelas del sistema educativo indígena ya no se enseña la lengua a Desde el punto de vista de la conciencia social importa relativamente poco el tamaño de sus parcelas. 3
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los niños, quienes tampoco reciben ese legado por parte de su madre. Apenas en los últimos años surgió el interés de algunos maestros al respecto, pero hasta ahora los resultados han sido bastante precarios, debido a la escasa preparación de los instructores, al desinterés de los niños y a la alta fragmentación dialectal que se aprecia en la región, resultado precisamente del avanzado grado de extinción en que se halla la lengua y que dificulta la estandarización de un alfabeto. Además, los programas de enseñanza-aprendizaje de lenguas tonales, como el ngigua, enfrentan dificultades adicionales por tratarse de lenguas con estructuras sistemáticamente irregulares en todos los niveles gramaticales. ALGUNAS COMPARACIONES El chino mandarín, debido a sus características estructurales y a sus más de mil millones de hablantes, es uno de los idiomas más desarrollados del mundo, y es uno de los seis idiomas oficiales de las Naciones Unidas, junto con el inglés, francés, español, ruso y árabe. A pesar de la existencia de múltiples variaciones en el chino hablado entre sus 55 grupos étnicos, uno de los factores que determinan su unidad es la lengua escrita. El 92% de los más de 1300 millones de habitantes de China pertenecen a la etnia Han, el mayor grupo étnico de China y también del mundo. Tiene cinco tonos o variaciones de altura musical, igual que el ngigua, principalmente el ascendente y el descendente, además de los tonos medio, alto y bajo. El tono introduce un cambio de significado en segmentos ortográficamente idénticos. Otros rasgos gramaticales comparables entre el chino Han y el ngigua son las consonantes aspiradas y las glotales, así como los clasificadores por campo semántico (Liansheng, 27). Uno de los mayores grupos dialectales del chino es el cantonés, que es el idioma oficial de Macao.
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LOS SIGNOS VITALES DEL TÉNEK Comparado con el ngigua, distinto es el panorama que pude observar en la Huasteca potosina. En la cabecera distrital, Tancanhuits de Santos, funciona una Unidad de Radio Bilingüe español-tének desde hace más de veinte años, además de espacios de una hora que se transmiten los domingos por tres emisoras comerciales. Hace algunos años se invitó a los niños de la región a que escribieran cuentos y leyendas para motivarlos a utilizar y desarrollar su dominio de la lengua tének. Se recibieron 19 relatos, pese a que no se ofreció otro estímulo que la satisfacción de escucharlos por la radio. Con el tiempo se consideró que esas narraciones también podían ser útiles para apoyar la enseñanza de la lectura y la escritura en lengua tének en las escuelas del sistema educativo bilingüe. Hasta mediados del siglo veinte la escuela rural se había convertido en una experiencia ingrata y hasta cruel para el alumno indígena, porque lo incapacitaba para ejercer su derecho a la lengua materna y no le aportaba siquiera conocimientos plenos en la lengua nacional. El uso de su propia lengua por parte de los alumnos indígenas llegó a ser penado con castigos corporales en los años 40 del siglo pasado, época de la llamada “alfabetización directa” o “integracionista”. Afortunadamente, los tiempos parecen estar cambiando de modo favorable y los nuevos intelectuales orgánicos de las diversas comunidades tének han tomado en sus manos la tarea de que su población se reapropie del lenguaje de sus ancestros como una herramienta para expresar sus ideas y sentimientos, buscando a la vez la armonía, la belleza, la cadencia y el ritmo de las palabras adecuadas. No sin vencer enormes dificultades de toda índole, y gracias a su perseverancia y suma de esfuerzos y voluntades, un grupo de maestros organizados en el Comité de Desarrollo Cultural de la Etnia Tének publicó, en 1999, un diccionario escolar con más de dos mil entradas. Pero además los tének lograron poner en práctica por primera vez una política de autogestión, ya que muchos de los gastos que se originaron fueron cubiertos por los propios participantes, mediante aportaciones voluntarias o bien organizando eventos y actividades para recaudar fondos y financiar de ese modo el proyecto.
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En los pueblos de la Huasteca potosina que he recorrido (Tamaletóm, Tanlajás, Tankanhuits, Tankoltse’, Aquismón), la mayoría de las mujeres y los niños son monolingües en tének y los hombres son bilingües incipientes y apenas pueden producir enunciados significativos en español. Además, en razón de que “ya se acabó la tierra por repartir”, los hijos más jóvenes de muchas familias emigran, ya sea en busca de fuentes de trabajo o porque encuentran condiciones favorables para proseguir sus estudios. Algunos de ellos regresan y se mantienen vinculados a su comunidad. Estos jóvenes son los que han ido adquiriendo cada vez mayor peso social y conforman la nueva intelectualidad indígena. Son los maestros preparados en las escuelas misioneras católicas o evangélicas o en otras instituciones análogas, así como en diversos organismos y grupos indigenistas; son los técnicos agropecuarios, los licenciados, los pocos afortunados que llegan a obtener una carrera universitaria completa, que concluyen el ciclo medio o que terminan carreras de especialización no universitarias. Son los hijos de familias cuyos padres gozan de una situación económica más desahogada, y por lo tanto pueden contratar peones y prescindir de la ayuda de los niños en las labores agrícolas o domésticas. Es así como lo superestructural o ideológico se revierte sobre el plano estructural y manifiesta sus efectos en lo que se refiere a la valoración positiva de la lengua y la cultura propias. En la Huasteca potosina es evidente que la presión que ejerce el sistema educativo y los valores del conjunto de la sociedad nacional han generado una especie de resistencia pasiva, puesto que se han ido adoptando sólo algunos de los elementos lingüísticos y culturales del mundo hispanohablante; este proceso permite por el momento mantener vigentes algunos de los principales rasgos de identidad del grupo, preservando, sobre todo, los ámbitos doméstico y comunitario, con el que la escuela y otros factores mantienen sólo una relación tangencial, ya que en el horizonte aguarda la emigración.
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CONCLUSIONES Conservar una lengua no es una reivindicación más entre muchas otras que se pueden plantear, sino que hace a la esencia misma de la identidad cultural. De ahí que la conservación del idioma propio equivalga a preservar las posibilidades de desarrollo de un pensamiento y una concepción del mundo enraizada en la historia, las tradiciones y las costumbres de cada comunidad. Pero sobre todo depende de una base socioeconómica que resulta determinante. Nada menos que eso es lo que está en juego en las realidades etnolingüísticas que acabamos de analizar.
BIBLIOGRAFÍA CERRÓN-PALOMINO, RODOLFO, “Quechuística y aimarística: una propuesta terminológica”. Signo & Seña, número 3. Buenos Aires: Instituto de Lingüística, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires,1994. LIANSHENG, CHEN, Gramática del chino elemental. México: El Colegio de México,1981. VARESE, STÉFANO, “¿Estrategia étnica o estrategia de clase?”. Indianidad y descolonización en América Latina. México: Nueva Imagen,1979.
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COMIDA PARA LOS DIOSES: OFRENDA RITUAL A LAS FALDAS DEL VOLCÁN POPOCATÉPETL Víctor Alfonso Benítez Corona*
El ritmo de la realidad no es el de la construcción conceptual, los conceptos se construyen a un ritmo más lento que los cambios que se dan en la realidad externa al sujeto, por eso constantemente se está generando un desajuste. Zemelman 63.
INTRODUCCIÓN Para los poblados que viven alrededor de la falda de la Sierra Nevada la utilización de la naturaleza, así como la observación de la misma han producido una serie de relaciones sociales que han permitido al hombre apropiarse del medio en donde se encuentra. Como resultado se ha creado una forma de ver y entender el mundo muy particular que determina a los hombres en sus tiempos y espacios determinados. En nuestra actualidad las nuevas tecnologías, las modas, los aparatos electrónicos, la información, las redes de transporte, es decir, la modernidad, ha hecho que el ser humano cada vez tenga menos relación, interacción y apropiación del lugar en donde vive. La intención del presente trabajo es analizar los tipos alimentos presentados en la ceremonia del 28 de septiembre, día de San Miguel, por un grupo de trabajadores de la naturaleza que se autodenomina “Misioneros del temporal”. Este grupo tiene como misión atraer las nubes cargadas de agua, para que, los campos sembrados de maíz, frijol, chile, calabaza, toronjil, orégano, yerbabuena, entre otros, se logren año con año durante la temporada de lluvias que va de los Estudiante de doctorado en el posgrado de Historia y Etnohistoria de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, investigador del Proyecto eje Conservación del patrimonio cultural y ecológico en los volcanes ENAH-DEH-INAH, dirigido por la Dra. Margarita Loera Chávez y Peniche y asistente de Investigación de la maestra Celia Islas Jiménez de la Dirección de Etnohistoria del Instituto Nacional de Antropología e Historia. *
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primeros días de mayo hasta finales del mes de septiembre, cuando “el diablo anda suelto”, y cuando se presentan por primera vez, a los espíritus de la montaña, “los frutos de la tierra”. Si analizamos que gran parte de la vida de estos pueblos es meramente campesina, cobra mucho sentido que estos personajes tengan un papel importante dentro de la comunidad, ya que permiten que el ser humano siga teniendo esta relación hombre-naturaleza más constante. A su vez esta relación permite que los seres humanos interactúen entre sí, propiciando los intercambios de productos agrícolas por agrícolas, el agrícola por animales y el de animales por animales. En otras palabras, se crean relaciones sociales específicas entre los campesinos y los cazadores-recolectores que aún siguen imperando de forma moderna y desde nuestro tiempo-espacio presente. Estas dos formas de relación entre el ser humano-naturaleza y humanohumano han creado todo un aparato ideológico que muchos estudiosos han denominado cosmovisión1, misma que permite al hombre relacionarse con esas fuerzas de la naturaleza que sólo pueden explicarse a través de la magia y de las prácticas religiosas entorno al culto al agua y a la montaña, al momento de dejar las ofrendas que servirán de sustento alimenticio para las “entidades anímicas” de la montaña, que trabajan hombro con hombro con los vivos. Partimos en principio por la ubicación del lugar, así como sus características ecológicas que han permitido en cierto sentido la realización de ciertos alimentos que van destinados a un grupo de guardianes protectores de la naturaleza, en segundo lugar, analizamos los procesos de producción de los alimentos, es decir ¿en dónde se siembra? ¿Quiénes lo siembran?, ¿para que lo siembran? ¿Quiénes lo recolectan?, ¿en qué fechas? ¿Cómo se elabora, quiénes lo elaboran?, son Entendida esta como “La visión estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que vivían y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre (…) el fundamento de la cosmovisión en el medio ambiente y su interacción constante con él, también le daba legitimidad a la religión prehispánica, ya que situaba la vida del hombre en el cosmos y la vinculaba con los fenómenos naturales de los cuales la sociedad era altamente dependiente.” (Broda 462). 1
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una serie de preguntas que nos han surgido a lo largo de nuestro trabajo etnográfico; y en último lugar mostraremos los resultados finales de toda la elaboración y preparación de los alimentos, ¿con qué instrumentos se cocina?, ¿con qué tipo de combustible? y el porqué de esos alimentos, en otras palabras, analizamos las ofrendas presentadas a las deidades de la naturaleza que habitan en las cimas de los cerros morelenses. LA GEOGRAFÍA Y LOS PERSONAJES Metepec, pertenece al municipio de Ocuituco en Morelos, se ubica en los18°57' 48´´ de latitud norte y los 99°15'12´´ de longitud oeste, a una altura de 2,040 metros sobre el nivel del mar. Al norte colinda con el Estado de México; al sur con Zacualpan de Amilpas; al este con el Estado de Puebla; y al oeste con el municipio de Ocuituco.
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(Ilustración 1: Ubicación geográfica de Metepec y Ocuituco. Punto verde)
Por su ubicación geográfica, existen una serie de cerros que han sido objetos de culto desde tiempo inmemoriales, a los que se les ha denominado desde la antigüedad como altépetl2 y que en sus faldas o cumEtimológicamente la palabra se desmenuza de la siguiente forma, atl- agua y tepetl- cerro, es decir, “cerro agua”, concepto que era utilizado por los antiguos mesoamericanos al referirse a los cerros que en su cosmovisión era fundamental para atraer el agua y asegurar los ciclos del maíz. Ya en la época colonial el término se aplicó a los pueblos y a cabeceras municipales. En la actualidad los cerros que se ubican alrededor del Popocatépetl e Iztaccíhuatl se les considera como “fábricas de agua”, líquido vital que será 2
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bres se encuentran centros ceremoniales a los que acude la gente para pedir el favor de los “espíritus del agua”, es decir, suben a la cumbre a pedir un “buen temporal” y así asegurar la reproducción del ciclo maicero. Al visitar estos lugares y colocar sus ofrendas, los pueblos siguen reproduciendo algunas prácticas rituales que se hacían en la época antigua en Mesoamérica, mostrando una continuidad cultural que se ha denominado el complejo mesoamericano. Para que estos rituales se sigan realizando positivamente en pleno siglo XXI, los especialistas rituales denominados tiemperos3 deben hacer uso de diferentes técnicas para atraer la “aguas celestiales”; una de ellas consiste en descifrar los mensajes que en sueños se les revelan como método de iniciación y pronosticación4, así como los diferentes alimentos que se presentan en los calvarios/templos como sinónimo de reciprocidad entre los vivos y los espíritus, pues durante nuestro trabajo de campo pudimos constatar que ésta era una de sus herramientas más fuertes para solicitar los favores del agua; además de ser el medio por donde se ponen en contacto con las deidades de las montañas y con sus difuntos para recibir las órdenes y peticiones que estos exijan. Durante el trabajo de campo, asistimos al cerro denominado Metepetzin, lugar que fue visto por el misionero mayor en sueños hace ya más de 25 años. En este lugar se dieron cita los “misioneros del temporal” para ofrendar los diferentes productos agrícolas que se lograron en el año, así como también los animales que se alimentaron con los productos agrícolas, en especial el maíz. Pues, fíjese que en esa ocasión estaba yo soñando que viaja en una avioncito chiquito del tamaño de mi burrito, estábamos volando sobre un lugar muy selvático en donde vi a una señora cargando un cerro derramado en las cementeras de maíz, frijol, haba y demás frutos sembrados en las laderas de la Sierra Nevada. 3 Con este nombre suele identificarse a los miembros del pueblo que han sido “tocados” por el rayo y que sobreviven para trabajar el tiempo, es decir, son los encargados de poner en equilibro a la naturaleza y a la sociedad. 4 Para saber más de los usos y significados de los estados oníricos en la región véanse los trabajos de Julio Glockner y los de Víctor A. Benítez que vertimos en nuestra bibliografía.
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y me decía hijo ayúdame y le pregunte cómo se llama, me dijo me llamo María. En ese momento vi del otro lado a gente que estaba en fila para entrar en una iglesia pero dentro de esa iglesia estaba un señor gigante que conforme iban entrando los amarraba y otra vez la señora me decía ayúdame pero yo ya no podía porque el avioncito ya había venido por mí, cuando va por mí me deja en un plancito y me dice dio, nuestro señor, que revisara el lugar que era muy bonito, cuando lo estoy revisando veo la caja de agua y el timbre, cuando volteo el avión ya se iba y les grito, espérense no me dejen. En ese momento fui a despertar y me di cuenta que este cerrito es muy sagrado y por eso desde ese día venimos a dejarle ofrendas. (Benítez Corona)5
Es muy interesante observar que este cerro se encuentra entre los límites que dividen los pueblos de Metepec, Xochicalco y Tétela del volcán, además de servir de referencia entre la triada de pueblos. Dentro del relato del mayor se puede observar que al referirse a la “caja de agua” y al “timbre” se está refiriendo al lugar en donde se depositarán las ofrendas y en donde además se hace una maqueta a tamaño escala del universo y en donde se distribuye el agua de las nubes para que germinen los diferentes sembradíos de todo el globo terráqueo.
LA PRODUCCIÓN Y LA ELABORACIÓN DE LOS ALIMENTOS EN METEPEC En el grupo de “los Misioneros del temporal” quienes se dedican a preparar los alimentos de las ofrendas son las mujeres, sin embargo, quienes se dedican a seleccionar las semillas, separarlas, sembrarlas y cosecharlas es toda la familia, pues tanto niños, adolescentes, adultos y ancianos ayudan en estos procesos culinarios y sociales. Para analizar mejor los procesos de producción
Diario de campo de la serie “Ánimas de lo sagrado”, entrevista a Don Epifanio Alonso, realizada por Víctor Alfonso Benítez Corona (2011). 5
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elaboración y terminado hemos hecho el siguiente esquema basándonos en los trabajos de Jack Goody6: 1-PRODUCCIÓN • Selección de las semillas: este proceso se elabora cuando se da el final de la temporada pasada y en donde toda la familia va seleccionando las semillas que sembrarán el próximo temporal, pero para que sean cultivadas se deben de llevar primero a bendecir el 2 de febrero. • Preparación del campo de cultivo: en este proceso intervienen los instrumentos de labranza como son el machete, la pala, el trincho, la carretilla y el ser humano. Sin embargo, también entran los animales como los toros, los burros y las mulas. • Alimentación de los animales: la mayoría de los animales son domesticados para el consumo, para venderse en algún mercado local o para intercambiarse en un mercado local. Los animales que destacan son los pollos, gallinas, guajolotes, vacas, toros y borregos. A estos animales se les da de comer maíz del que también consume el grupo doméstico. Dentro de este rubro también entran otros animales que no son para comerse como son los perros, los gatos, los burros, los caballos y los gallos, empero, éstos sirven como animales de carga o para cazar algún animal silvestre y por su puesto ellos también comen los alimentos sembrados por el hombre en menor o mayor cantidad.
Tomamos como referencia el trabajo de Jack Goody sobre los lodagaa y los gonja del África Occidental, localizadas en la zona de sabanas del norte de Ghana, sobre los procesos de producción, distribución y consumo de alimento desde una perspectiva comparatista. 6
Este enfoque no reniega en absoluto de los intentos por extraer los rasgos universales o ampliamente distribuidos de los conceptos y expresiones verbales, o de las practicas reales de la cocina […] éstos deben afectar la naturaleza de los patrones generales que buscamos ―ya sea que se postulen como originarios en la mente humana o en alguna fuente más próxima―, del mismo modo en que sin duda modifican nuestra comprensión de las diferencias[…] no es que todas las diferencias y similitudes importantes puedan consignarse de este modo, pero ni las explicaciones culturales en términos de homologías subyacentes, ni los informes universales del mismo tipo tienen demasiado sentido si los demás aspectos no han sido adecuadamente explorados y comprendidos (Goody 61).
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En esta sociedad donde la vida campesina aún es dominante, la selección, así como la preparación de los terrenos es de suma importancia para su subsistencia diaria. Es por ello que la intervención de la religión como protección de los alimentos se torna fundamental: […] la protección es necesaria incluso para los recursos silvestres, y la religión es el medio principal para asegurarla […] esa protección de los recursos naturales, que significa tanto la salvaguardia de recursos para el futuro uso humano como la defensa del hombre frente a las consecuencias de su destrucción. (Goody 64).
2-LOS PROCESOS DE ELABORACIÓN En esta parte analizamos los elementos que interviene en los procesos de producción de la naturaleza y los creados por el hombre: • Los recursos: los elementos de la naturaleza que intervienen en la producción, tierra, agua, viento, fuego, estiércol y algunas vitaminas fertilizantes. • Instrumentos: la tecnología y las formas o técnicas que el ser humano idea para barbechar y sembrar la tierra. • Los trabajadores: es interesante este punto porque las divisiones del trabajo varían algunas veces; el jefe de familia se va desde temprano a trabajar el campo y la señora y los hijos van en la tarde o viceversa, todo varía según las actividades que realicen. Para el día 28 sólo los hombres acuden al campo y las mujeres se quedan cocinando o preparando los utensilios y el combustible que utilizaran para elaborar los alimentos rituales. Un día antes los misioneros van al terreno del mayor a cortar las primeras mazorcas del año que serán ofrendadas al señor San Miguel y al volcán Popocatépetl. También se cortan chiles habaneros, frijol del llamado “ayocote”, chicharos y habas que son los frutos que se sembraron. También de manera particular cada integrante del grupo corta algunos maíces, frijoles, habas o chiles dependiendo que hayan sembrado, así como algunos blanquillos de gallina.
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3-PREPARACIÓN Desde dos días antes de la fecha la esposa del mayor prepara los utensilios, las especias, los alimentos y los productos que serán utilizados para hacer el banquete del ritual. Es interesante anotar que la gran mayoría de los Misioneros del Temporal no cuentan con una mujer, sólo el mayor y el que lleva la virgen tienen compañera, sin embargo, sólo la mujer del mayor junto con su mamá preparan la comida de ese día porque son las que tienen una mayor devoción y disponibilidad de tiempo. Esta preparación de alimentos se define en tres fases: 1. Selección de los alimentos: es necesario que los productos que se van a ofrendar sean de la temporada y de la mejor calidad. Así mismo las especias deben ser muy buenas. En esta parte intervienen, como lo dice Mintz, significados internos y significados externos que se mezclan en la elaboración del banquete ritual. “el significado interno surge cuando están produciéndose ya los cambios vinculados con el externo. Estos grandes cambios fijan, en última instancia, los limites exteriores para determinar horarios de labor, lugares de trabajo, horario de las comidas, poder adquisitivo […]” (42-43). 2. Distribución del trabajo7: en esta parte de la elaboración de los alimentos se dividen el trabajo entre las dos mujeres de la casa, en este caso entre la esposa y la suegra del mayor aplicando el cariño y la fuerza que se necesitan para ofrendar a los espíritus de la montaña. Sin embargo, la nieta pequeña de 5 años y los hijos, uno de 11 años y el otro de 16 años, ayudan en la elaboración proporcionando los utensilios que se necesiten o haciendo los mandados que pidan las señoras. 3. Cocción: la cocción de los alimentos se hace en dos partes, primero los alimentos más elaborados se Siguiendo los planteamientos que hace en su trabajo Catharine Good (81-98) sobre los nahuas del Alto Balsas, Guerrero, el trabajo es entendido como 7
Las actividades necesarias para la producción material pero no privilegiada […]hablar con otros, dar consejos, persuadir o convencer […] curar, hacer ofrendas, rezar, cantar, bailar […] relaciones sexuales, la reproducción biológica, la muerte; al tomar y comer en fiestas, participar en rituales […] todo uso de energía humana, física, espiritual, intelectual, emocional, para realizar un propósito específico, va ligado con un concepto de energía vital […]
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precuecen en el tlecuilt de la casa, así como la matanza de los animales y el precocido de los mismos. La segunda parte consiste en terminar de cocinar todo en un tlecuilt improvisado en el monte para poder ofrendarlos totalmente cocidos, condimentados los alimentos y muy olorosos.
DESCRIPCIÓN DE LA ELABORACIÓN DE LOS ALIMENTOS EN EL “DÍA DE SAN MIGUEL” En esta parte del trabajo me referiré a las notas de campo que tomé durante los preparativos de la fiesta de San Miguel en el pueblo Metepec ubicado en los Altos de Morelos. Desde dos días antes los misioneros y sus mujeres se apresuran a ir al campo para recolectar los frutos de la tierra que serán ofrendados. Una vez seleccionados los diferentes frutos, se prosigue a seleccionar la gallina que será ofrendada, es muy importante este punto porque durante la celebración de esta fiesta no se compra pollo congelado, sino que se selecciona una “gallina criolla” que ha sido alimentada durante su corta vida con maíz. Todos estos procedimientos se hacen durante la mañana. Ya en la tarde noche se prosigue a comenzar a pre-cocer los alimentos como el mole, matar a la gallina y poner a remojar el nixtamal para hacer las tortillas y los tamales. Para hacer el mole se seleccionan los ingredientes que serán elaborados, se fríen en manteca de puerco el ajonjolí, la nuez de castilla, las avellanas, los chiles y demás ingredientes en un recipiente de barro; por otro lado se queman algunas tortillas en el tlecuilt “esto es para que le de sabor al molito”8. Algo interesante que observamos, fue que, durante la elaboración y cocción de los alimentos, las señoras escogían con delicadeza cada una de las especias y le ponían un amor que genera fuerza para el que la consume, en este caso la fuerza es para que los espíritus de la montaña hagan bien su trabajo durante esta temporada de secas y también para los “Misioneros del temporal” y la demás gente que acuda a los rituales en su condición de asistentes. 8Diario
de campo de la serie “Ánimas de lo sagrado”: entrevista a Doña Margarita, realizada por Víctor Alfonso Benítez Corona (11).
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Dentro de los significados internos y externos de los que ya hemos hablado, cabe mencionar un ingrediente que se le agrega al mole del cual nosotros desconocíamos y es el uso de una pequeña cantidad de jengibre9, “se le pone un poquito para que le de sabor y sea oloroso”10, es importante que el mole quede muy oloroso porque es lo que comen los espíritus. Para ellos el adquirir un producto foráneo y resignificarlo desde el interior de su grupo familiar muestra los significados y simbolismo de los que se apropia el ser humano para adaptarlos a su cultura y a sus usos personales, en este caso rituales. Esa misma noche se descuartiza la gallina criolla y se pone en una bandeja de plástico para que en la mañanita se ponga a cocer y salga el caldo que sirve para espesar el mole11 y para que sea comido por todos.
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(Ilustración 2. Descuartizamiento de la gallina criolla. Fotografía de la serie “comida de los dioses.”)
Al siguiente día, una vez que el maíz ha sido mojado, limpiado y remojado se prosigue a llevarlo al molino para que se haga la masa con la que serán hechas las tortillas y los tamales. Se divide la masa para hacer tortillas y los tamales, la que está del lado de los tamales no se le agrega sal, sólo se le ponen hierbas de anís silvestre que se encuentra en los montes, una vez mezclado ambas, se comienzan a seleccioEl jengibre proviene de la India: comunicación personal de la Chef Adriana Sánchez Aroche. 10 Diario de campo de la serie “Ánimas de lo sagrado”: entrevista a Doña Margarita, realizada por Víctor Alfonso Benítez Corona (6). 11 Para saber más acerca de la elaboración del mole así como se insertó dentro de las comidas tradicionales mexicanas véase el trabajo de Pilcher, para observar los largos procesos por los que pasó el mole y cómo en este se da el sincretismo entre cocina europea y cocina mexicana. 9
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nar las hojas de la milpa que serán utilizadas para los tamales; una vez seleccionadas se comienzan a hacer las porciones de los tamales, estas se hacen con la receta familiar que se conserva de memoria y como lo consideren ambas cocineras, en este proceso sólo intervienen las señoras, ya que los niños se encuentran aún durmiendo y los señores se apresuran a preparar las flores, las botellas de agua, las piedras rayo, las armas, las jícaras, los algodones y los vasos o fuentes. Mientras tanto en el tlecuilt ya se está cociendo la gallina para que ya llegue preparada el cerro.
173 (Ilustración 3. Doña Margarita haciendo los tamales de Anís. Fotografía de la serie “comida de los dioses.”)
Una vez terminada tan ardua tarea de envolver y empaquetar los tamales de anís, las demás comidas, así como los instrumentos que se llevarán a Metepetzin se comienzan a alistar; en ese mismo momento los demás integrantes del grupo comienzan a llegar a la casa del mayor. Ellos traen consigo algunos tacos de huevo cocinado con papas y cebollas por sus esposas. Los que no cuentan con mujer compran algunos refrescos y panes de dulce o de sal o llevan algunas tortillas hechas por sus hermanas. Los refrescos y el pan son elementos externos que se insertan en las ofrendas. Mientras esto acontece la señora Margarita hace las tortillas que serán llevadas al monte. Lo interesante es que ella ya
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no pambacea12 la masa para las tortillas, sino que se ayuda de la máquina de tortillas y las saca redonditas para ponerlas en el comal. Aquí nos surgió la pregunta ¿desde cuándo se insertó la máquina de tortillas en estas sociedades, que ha hecho la vida un poco más fácil de las mujeres del pueblo? y ¿en qué momento se resignificó este producto foráneo dentro de sus núcleos familiares?
(Ilustración 4. Al fondo la elaboración de las tortillas, a la izquierda el caldo de pollo criollo.)
Una vez llegado al cerro se deben de cargar todos los instrumentos hacia la cúspide del mismo, se unen en colectividad y el grupo en general trabaja acarreando las cosas. Estando arriba los hombres buscan los restos de las cenizas del temporal pasado para improvisar el tlecuilt, mientras unos limpian y buscan los restos de cenizas los demás se ponen a buscar los palos o leña con los que se terminarán de cocer los guisos.
Es decir, que ya no elaboran las tortillas palmeando la masa en forma de círculo u óvalo, como se hacían en la antigüedad a falta de tecnología innovadora, donde el contacto con la masa para dar forma era esencialmente con las manos, ello nos muestra la evolución histórica por la que han pasado las comunidades para elaborar las tortillas de maíz. 12
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(Ilustración 5. Preparación de la comida en Metepetzin)
Primero se colocan los tamales que van en un tambo de aluminio, junto con ellos se cuecen algunos chayotes y elotes; se cubren con un nylon o alguna bolsa de plástico para que el agua que sueltan las hojas del tamal, como el de los chayotes y del maíz suelten su vapor y se cuezan más rápido, cabe mencionar que la gente le pone una moneda de cobre quien es la que les avisa cuando los alimentos ya están cocidos porque rebota en el metal del bote. Es interesante mencionar que el fuego se hace con leña de árboles caídos, con rajas de ocote y con olotes. Este último ingrediente no lo habíamos visto en ninguna de las otras ceremonias, “se pone el olote al fuego pa´ que le ponga su saborcito a los tamales, ya ve que no llevan sal”13 Mientras se están cociendo los tamales el grupo de misioneros está alrededor del fuego y comienza a hablar de los diferentes sueños que tuvieron durante el temporal, dando la impresión de parecerse a una “mesa redonda” donde el intérprete en sueños escucha pacientemente y razona los mensajes oníricos14, por su parte todos reflexionan sobre cómo se avecinará el próximo temporal. Mientras esto sucede los tamales están listos, se pone al fuego el caldo de pollo y se termina de hacer el mole por parte de las señoras. Por su parte los misioneros se disponen a limpiar el recinto sagrado y el pedir permiso para entrar al altar principal. Una vez hecha esta tarea los alimentos ya se encuentran cocidos y muy calientes para ser puestos en el altar principal. Cabe mencionar que las mujeres cuando entran al calvario/templo deben de cubrirse el cabello porque atraen la electricidad del rayo. Ellas son quienes Diario de campo de la serie “Ánimas de lo sagrado”: entrevista a Don Quicho, realizada por Víctor Alfonso Benítez Corona (3). 14 Para saber más sobre el uso de los sueños y su interpretación onírica véase Glockner Julio y Víctor Alfonso Benítez. 13
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preparan la ofrenda poniéndola según las enseñanzas de los antiguos maestros o bien el mayor les va diciendo como ponerla porque ya la vio en sueño. Una vez puesta la ofrenda se hacen oraciones15 y se vela durante 30 minutos aproximadamente. La ofrenda consistió en los siguientes alimentos: Mole, pollo, frijol, maíz, cayotes, tortillas, tamales, refrescos, agua, melón, plátano, pan, galletas, habas, todo cocido previamente en el tlecuilt improvisado. Abundaron las diferentes flores entre las que destacan las de color blanco y rojo, como son las alelíes, las nubes, las gladiolas, las margaritas, entre otras, las 7 veladoras, las dos jícaras rojas con agua y las piedras rayo, los espejos y los chalchihuites (Benítez Corona 9).
Una vez finalizado el ritual que dura aproximadamente cinco horas, todos nos dispusimos a comer y a platicar de diversas cuestiones de la vida diaria y ritual que influyen a los pueblos de los altos de Morelos, conviviendo juntos. CONCLUSIONES En este trabajo hemos hecho un esfuerzo por analizar las diferentes fases que conlleva la preparación de los alimentos y de las ofrendas rituales del 28 de septiembre. Hemos decidido ―desde hace algunos años― analizar este ritual que tiene como intención dar las gracias a las deidades por los diferentes productos que se obtuvieron durante las lluvias del temporal, en otras palabras, se presentan por primera y única vez los productos de la tierra. Es interesante observar como las mujeres son las que preparan estos alimentos, si bien es cierto, que ellas no acuden constantemente a los rituales, su manera de trabajar y de agradecer es por medio de la elaboración de la comida agregándole su fuerza y su trabajo.
En esta ocasión observamos que se reza un rosario y no es por iniciativa de los misioneros o por sus acompañantes, sino por un grupo de personas que asistieron ese día, procedentes de Xochicalco y Tétela del Volcán. 15
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El concepto de Tequitl (trabajo) que se refiere al uso de tal energía en acciones físicas, espirituales, intelectuales y emocionales con una intencionalidad o propósito social ―cabe señalar que no sólo los seres humanos trabajan, sino también los muertos y las deidades―, así como dos conceptos más que se articulan con los anteriores en el ámbito de las relaciones sociales: el amar tlazohtla y el respetar tlakaiita, las cuales dotan de contenido emotivo a la circulación social de fuerza y de trabajo, constituyendo la base de las redes de intercambio y reciprocidad entre los individuos y los grupos sociales. Ambos conceptos explican el significado local de reciprocidad, pues quien ama y respeta da su fuerza mediante su trabajo para el beneficio de otros (Good, ctd en Velásquez 227).
Las señoras mientras están cocinando están mostrando su respeto y amor hacia las deidades y hacia el grupo de misioneros que con su trabajo proporcionan los alimentos de la tierra de los cuales ellos se sustentan. Por su parte la reciprocidad16 hacia los espíritus y los santos, se hacen al presentar los alimentos condimentados y calientes. En estos nuevos tiempos de la modernidad17, en que los seres humanos se ven cada día más obligados a insertarse en las dinámicas de la ciudad en donde el tiempo ya no alcanza para preparar los alimentos por la falta de recursos materiales y se ven obligados a comer fuera de su casa o, peor aún, comer comida rápida; siguen existiendo algunos pueblos que se han resistido ante tales consecuencias. Metepec Morelos es uno de los tantos pueblos donde la identidad de la naturaleza con el hombre sigue siendo parte importante para su vida; a pesar de que las carreteras hacen más corta la conexión con las ciudades de Cuautla o con Amecameca y que los jóvenes cada vez se encuentran más insertos “De acuerdo con la visión náhuatl de la cuenca del Río Balsas, cada persona recibe constantemente los beneficios del trabajo de otros, y comparte con otros los beneficios de su propio trabajo. Dar o recibir tequitl es el factor esencial que genera toda relación social” (Good, ctd en Velásquez 228). 17 Tomamos el concepto de modernización empleado por Good, “[como] un referente a la dimensión cultural del capitalismo, que se caracteriza por una economía de mercado compuesta de supuestos individuos que pretenden maximizar sus beneficios personales inmediatos.” (Good, ctd en Velásquez 40). 16
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en las ciudades estudiando o trabajando, los habitantes del pueblo siguen reproduciendo el modelo antiguo de ofrendar a los espíritus de la montaña, a través de la ofrenda, el esfuerzo, el ayuno y el sacrificio, elementos importantes para la reproducción de la sociedad, donde la reciprocidad sigue siendo de vital importancia para su vida ritual, logrando solidificar la identidad cultural, la reproducción social y la memoria colectiva del grupo. Por último, al hacer el análisis de la comida ritual, podemos observar las interconexiones que se dan a nivel micro y macro regional, nacional e internacional de los procesos culinarios y sociales que permiten la entrada de utensilios, productos y especies de diferentes partes del país y de otras regiones del mundo. Frente a ello, las sociedades campesinas contemporáneas, se han visto en la necesidad de adaptar sus tradiciones y costumbres culturales milenarias, así como sus vínculos18, dentro del “sistema mundo” llamado globalización, lo que ha permitido su continuidad, con amplias modificaciones, y que, en Metepec, Morelos, lejos de mantenerse apartados de este sistema, se han incorporado a este modelo exitosamente, lo que ha permitido el seguir preparando la comida para los dioses. BIBLIOGRAFÍA BENÍTEZ CORONA, VÍCTOR ALFONSO, “Las Sociedades que viven de los sueños. El sueño en la vida ritual al pie de los volcanes”. Tesis en Etnohistoria. México, Escuela Nacional de Antropología e Historia,2010. _____________________________, “El sueño en los rituales al pie del Popocatépetl e Iztaccíhuatl (Ecatzingo, Estado de México)” Moradas de Tláloc. Arqueología, historia y etnografía sobre la montaña Coord. Margarita Loera Chávez y Peniche y Ricardo Cabrera Aguirre. México: Escuela Nacional de Antropología e Historia-Instituto Nacional de Antropología e Historia-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,2001. BRODA, JOHANNA, “Cosmovisión y observación de la naturaleza: El ejemplo del culto de los cerros en Mesoamérica”, en Broda, Johanna, Stanislaw Iwanizewski y Lucrecia Maupomé, Arqueoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica. México: Universidad Nacional Autónoma de México,1991.
Para ver como las sociedades mundiales se conectan e interconectan entre sí a través de la historia, véase el trabajo de Erick Wolf. 18
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GOOD ESHELMAN, CATHARINE, “Economía y cultura: enfoques teóricos y etnográficos sobre la reciprocidad. Etnografía de los confines, andanzas de Anne Chapman Coord. Andrés Medina y Ángela Ochoa. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia- Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CMC)- Universidad Nacional Autónoma de México,1999. GOOD ESHELMAN, CATHARINE, “Ofrendar, alimentar y nutrir”. Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas. Coord. Johana Broda y Catharine Good Eshelman. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Instituto Nacional de Antropología e Historia, Universidad Nacional Autónoma de México-IIH (Etnografía de los pueblos indígenas de México, Estudios monográficos),2004. ______________________________, “Perspectivas antropológicas sobre la comida y la vida ceremonial en el México moderno”. Comida, Cultura y Modernidad en México. Perspectivas antropológicas e Históricas. Coord. Catharine Good Eshelman y Laura Corona de la Peña. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional de Antropología e Historia-Escuela Nacional de Antropología e Historia-Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología,2011. CORONA DE LA PEÑA, LAURA ELENA, Comida, Cultura y Modernidad en México. Perspectivas antropológicas e históricas. México: Escuela Nacional de Antropología e Historia-Instituto Nacional de Antropología e Historia-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, Investigación/Proa,2011. GOODY, JACK, Cocina, Cuisine y Clase. Estudio de sociología comparada. Barcelona: Gedisa,1995. GLOCKNER, JULIO, “Los Conocedores del Tiempo”. Cosmovisión, Ritual e Identidad de los Pueblos Indígenas de México.Coord. Johana Broda y Félix Báez Jorge. México: Fondo de Cultura Económica,2001. ________________, “Los sueños del Tiempero”. Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica. Coord. Beatriz Albores y Johana Broda. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Colegio Mexiquense, primera reimpresión de la primera edición,2003. MINTZ, SIDNEY, Dulzura y Poder. El lugar del azúcar en la Historia Moderna. México: Siglo XXI,1996. _____________, Sabor a Comida, Sabor a Libertad. Incursiones en la comida, la cultura y el pasado. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Ediciones de la Reina Roja,2006. PILCHER, JEFFREY M, ¡Vivan los tamales! La comida y la construcción de la identidad mexicana. México: Ediciones de la Reina Roja-CONACULTA-Ciesas,2001. VELÁSQUEZ, YURIBIA, “Comida y significado entre los Nahuas de la Sierra Norte de Puebla”. Comida, Cultura y Modernidad en México. Perspectivas antropológicas e Históricas.Coord. Catharine Good Eshelman y Laura Corona de la Peña. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,
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Instituto Nacional de Antropología e Historia-Escuela Nacional de Antropología e Historia. Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología,2011. WOLF, ERIC R, “Distinguished lecture: Facing power. Old insights, new question”. American Anthropologist, volumen 92, número 3,1990. _____________, Europa y la gente sin historia. Trad. Agustín Bárcenas y trad. del prefacio Horacio Pons. México: Fondo de Cultura Económica,2009. ZEMELMAN, HUGO, Voluntad de conocer: El sujeto y su pensamiento en el paradigma crítico. México: Anthropos Editorial, Centro de Investigaciones Humanísticas, Universidad Autónoma de Chiapas,2005.
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TOPONIMIA Y SEÑALIZACIONES DEL ESPACIO COTIDIANO SIMBÓLICO TLAHUICA DEL GRUPO LINGÜÍSTICO OTOPAME DE SAN JUAN ATZINGO Martha C. Muntzel
INTRODUCCIÓN El ser humano se ubica en un espacio cotidiano simbólico en donde realiza sus actividades y sus convivencias. La toponimia, es decir, los nombres de los lugares, expresa diferentes rasgos de la experiencia física e histórica del entorno natural de los grupos. Podemos hablar de una geografía cultural de los espacios que habitamos constituida por los nombres de ríos, montañas, etcétera. Los nombres de lugar en el centro de México manifiestan el contacto entre los grupos locales y la conquista de los mexicas ya que muchos de ellos son nombres en náhuatl. También encontramos la presencia del contacto con los españoles en la época colonial por los nombres en español; por ejemplo, de los santos cristianos. El grupo tlahuica tenía sus propios nombres para los espacios importantes de su territorio antiguo, la mayoría de ellos actualmente en desuso. Estudiantes tlahuicas de la Universidad Intercultural del Estado de México (U.I.E.M.), con el apoyo de la universidad y miembros de la comunidad misma buscan retomar los nombres tlahuicas de la región y crear nuevos para la señalización de los lugares públicos como la delegación, el panteón, las escuelas, la clínica, etcétera, para difundir la lengua tradicional de forma escrita y pública y contribuir a la revitalización de su lengua.
Dirección de Lingüística, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
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UBICACIÓN GEOGRÁFICA Y LINGÜÍSTICA DEL GRUPO TLAHUICA Hoy en día el grupo tlahuica (conocido en la literatura científica por el nombre impuesto “ocuilteco”) se localiza en cuatro comunidades en el estado de México: San Juan Atzingo, la Colonia Doctor Gustavo Baz, Santa Lucía y San José El Totoc. El idioma tlahuica (ocuilteco) pertenece a la rama otopame de la familia lingüística otomangue. Ambos, el tlahuica y su pariente más cercano, el matlatzinca (cuyos hablantes se localizan actualmente en un solo pueblo, San Francisco Oxtotilpan), son lenguas con pocos hablantes (menos de 500) en riesgo de desaparecer en este siglo. Las comunidades o pueblos tlahuicas se localizan en la carretera entre la Marquesa y el Santuario de Chalma al sur de la ciudad de México. La Marquesa se encuentra en el kilómetro 32 de la carretera MéxicoToluca. Algunos de los pueblos sobre la carretera entre la Marquesa y Chalma son el mercado regional de Santiago Tianguistengo, Santa Marta, las Lagunas de Zempoala, la Colonia Doctor Gustavo Baz y Ocuilan (véase el Mapa de la Toponimia Tlahuica abajo). San Juan Atzingo se ubica en el municipio de Ocuilan, en los límites con el estado de Morelos, cerca del sitio arqueológico prehispánico de Malinalco y el Santuario de Chalma. La Sierra de Ocuilan o Huitzilac y los Cerros de Chalma son una barrera natural entre los estados de México y Morelos. Región de Topónimos Ocuiltecos
1. Santa Lucia 2. Col. Gustavo Baz 3. San Juan Atzingo 4. El Toto
Toluca
Ocoyoacac
Distrito Federal
de Edo.
Santiago Tilpa
o Méxic
Almoloya Coatepec San Bartolo La Lagunilla Coyoltepec
Tenengo de Arista
Sta. Marta
Lagunas de Zempoala
Huitzilac
1 2 3
Tenancingo
Sta. Monica Pastoria El Ahuehuete Ocuilan 4 Malinalco Chalmita Chalma
Edo. de
Morel os
Cuernavaca
Escala 1:100,000 Escala Gráfica 0
5
10
20
40
(Ilustración 1: Mapa de Toponimia)
El estudio de los nombres de lugar en la región Atzinca, es una investigación en proceso que pretende
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abarcar el entorno de las cuatro comunidades de habla atzinca (tlahuica/ ocuilteco) y sus alrededores. LA
TOPONIMIA (LOS NOMBRES DE LUGAR), EXPRESIÓN DE LA EXPERIENCIA FÍSICA E HISTÓRICA DE LA GEOGRAFÍA CULTURAL
Después de nuestro cuerpo, templo del alma, los espacios que habitamos, en donde construimos nuestra vida diaria, trascienden el espacio físico. Son espacios testigos de los acontecimientos históricos y sociales de los individuos que viven alrededor. En otras palabras, los espacios en donde se realizan las actividades y convivencias cotidianas son espacios simbólicos que nos identifican física e históricamente. Ahí se mezcla lo sagrado y lo profano y quedan huellas en ese espacio de todo lo que ha pasado ahí. Quienes somos no es contenido únicamente del cuerpo sino de los caminos que andamos. El estudio de la toponimia es importante porque conforme cambia el paisaje por la construcción de casas, pavimentación de caminos, postes de luz eléctrica y teléfonos, la tala de árboles y la desaparición de plantas tradicionales, se dejan de reconocer estos sitios de orientación y se construyen nuevas identificaciones mentales. El grupo tlahuica se encuentra tradicionalmente en una región multiétnica y multilingüe. Actualmente en el Valle de Toluca y áreas circundantes además de los tlahuica (ocuiltecos), hay cuatro grupos originarios: nahua, mazahua, otomí y matlatzinca. “Ocuila, la cabecera municipal, era punto importante en el gran Ohtli o camino prehispánico Tenochtitlán-Atlapulco-Xalatlaco-Coatepetl-Ocuila-Chalma-Malinalco-TenancingoZumpahuacan-Tonatico-Tectipac-Ichcateopan-Teloloapan-Oztuma, dentro de cuya ruta se encontraba el gran centro religioso de Chalma. Ocuila era lugar de paso de Yaotecas o guerreros y Pochtecas comerciantes.” (Romero 1979:10-11) Algunos de los nombres de lugar en tlahuica recabados anteriormente son mbindujwati ‘México’, mñunzaa ‘Cuernavaca / Morelos’, beba’a ‘Ocuila’, mñumxuu ‘Malinalco’, punjili ‘San Juan Atzingo’, plitjá ‘El Toto’, mdalindyɇɇ ‘Huitzilac’, ptjuchɨɨ ‘Tenancingo’, plujundajmu ‘Cerro Cempoala’, ptsindijɨɨtsi ‘Toluca’ (Muntzel 156-160).
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SEÑALÉTICA TLAHUICA DE SAN JUAN ATZINGO Estudiantes tlahuicas de la Universidad Intercultural del Estado de México (U.I.E.M.), con el apoyo de la universidad y miembros de la comunidad misma buscan retomar los nombres tlahuicas de la región y crear nuevos para la señalización de los lugares públicos como la delegación, el panteón, las escuelas, la clínica, etcétera, para difundir la lengua tradicional de forma escrita y pública y contribuir a la revitalización de su lengua. Durante el semestre académico de 2010 los alumnos recabaron toponimia en tlahuica. A continuación se presenta un croquis rústico de la comunidad de San Juan Atzingo:
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(Ilustración 2: Croquis de San Juan Atzingo en donde se ubicará la señalética en lengua tlahuica)
Los siguientes nombres fueron recabados o creados en 2010 por las alumnas de Lengua y Cultura en la materia Lengua Originaria Tlahuica. Actualmente, en julio de 2011, la señalética está lista para ser ubicada en la comunidad de San Juan Atzingo en fechas próximas con el apoyo de los delegados de la comunidad y los directivos y docentes de Lengua y Cultura de la Universidad Intercultural del Estado de México: Las palabras recabadas o creadas son las siguientes:
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1.- Panteón: Para señalar la ubicación del panteón tenemos dos opciones: a) Campusantu: “camposanto” que es una adopción del español o b) Put’i: “donde entierran los muertos”, en tlahuica.
2.- Iglesia: ñit’i
3.- Plaza: mptyeta
4.- Cuida las áreas: ke ’ajpy ñenza ñendyoby Para pedir el cuidado de las áreas verdes.
5.- No tires basura: Para pedir que no se tire basura
a) Noktutupichy xifaxchy Xifaxchy: literalmente quiere decir, “lo que se barre”. Pero los hablantes prefirieron “lo que se barre” para expresar la idea de “basura”. b) tuñuby : lo tiró ‘Tirar’ es otro verbo posible como base para crear este señalamiento.
6.- Papelería: putuwiljø ñexilndyo Una palabra creada a partir de xilndyo “papel” y del verbo wili “vender” “lugar en donde se venden papeles”
7.- Centro: Pujñili
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8.- Nativitas: Mdot’i̸
9.- Delegación: Pijyɇ “donde se aleja” La forma de esta palabra no se relaciona directamente con “delegado”.
10.- Delegado: Wejmu
11.- Oficina de Bienes comunales: Dos opciones posibles, en singular o plural, son:
a) wa mi ndye’ajpi ñunzaa: b) wa mi ndye’ajpɇ ñunzaa:
quien cuida el monte los que cuidan el monte
12.- Cabina de radio: Con dos posibles palabras creadas de varias expresiones:
a) ndotjo puchjo nitsuɇ tyemimuyɇɇ : “donde se graba, casita, adentro, fierro, la que habla” b) ndotjo puchjoli temimuyɇɇ: “casa donde está lo que habla”. La última parte de la expresión se basa en muyɇ: “lo que habla”
13.- Estacionamiento: Pikjunbachji ñejokarru “donde guardamos carros”
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14.- Centro de salud: Pikjundye’endi “donde nos curamos”
15.- Centro de Educación Inicial o Guardería: Con dos posibilidades:
a) pute’apjñɇ ndot’uwa: “donde los cuidan los niñitos” b) pute mbachjɇ ñendot’uwa: “donde se guardan los niñitos”
16.- Ciber: puyɇñetsu te mi ndi’umtikjo “lugar donde hay fierros que ayudan a trabajar”
17.- Pollería: Putewili nli ntyu’ɇ “lugar donde venden pollo”
18.- Verdulería: Pute wili ñipa xami jo mbatsi “donde se vende tomate, chile verde y jitomate”
19.- Escuela Primaria: Con las siguientes opciones:
a) ñitjo nendot’uwa “casa de los niños”
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b) pute ’umtjy tlojlwe “donde se enseñan a escribir”
20.- Secundaria (agropecuaria):
Pute ’umtjɇ ñe mundyɇ ja
ndi “donde enseñan”
21.- Preparatoria: Hubo varias posibilidades: a) Pute ’umtjy munjiti tenda “donde enseñan más cosas”
b) Pute ?umtjy
ndyetso
“donde enseñan todo” Ya que se aprende más en la Prepa que en la Primaria.
22. San Juan Atzingo: Pujñily 23.- Base de taxis: pupolin (…) Pupe jye ñetaxi “donde salen taxis”
24. Zempoala: Plundamju
25.- El Totoc: Plitjá “lugar donde hay pájaros”
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26.- Sanitarios y Baños: Pikjumbi “donde orinamos”
27.- Campo de fútbol: a) Puja pu ’ejñɇ ñebet’a “terreno donde juega la gente” b) Putñetijñɇ mpelota ñebet’a “donde patean la pelota”
28.- Cancha de básquet: Mbiti put’atijñɇ mpelota nkanasta “patio donde echan la pelota en la canasta”
29.- Molinos (masa): Ñitsu mindikjɇ nchjixaki “fierro que muele niscómil”
30.- Taller de costura: Putejeli ñexiweti “lugar de costura”
31.- Carnicería: Putewili nli “lugar donde se vende carne”
32. Carpintería: Putujøjñɇ, “donde hacen” Dos opciones para “carpintería” son:
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a) Put’ajñɇ t’o ndujøjñɇ ñechopi “donde trabajan tablas hacen bancos” b) Put’achɇ ñenza “lugar donde trozan la leña”
33.- Invernadero: Putjyikjɇ ñendyɇ “donde siembran ellos”
34.- Granja de pollos: Putuyojnɇ ñetyu’ɇ “donde crían los pollos”
35.- Estética: Pikjundyeyeby “donde nos peinaron”
36.-Florería: Pundyɇ Dos opciones son:
a) Pundyɇ “donde hay flores” b) Putu ’ijiɇ ñendyɇ “donde venden las flores”
37.- Lavado de zanahoria:
Pute xujti
“lugar donde se lava la zanahoria”
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38.- Carlos Han(k): Jmnakamdo El nombre de este barrio es literalmente “Boca de la piedra” También conocido como Temimilpa.
Descubrimos al diseñar y crear palabras nuevas para la señalética en tlahuica que es necesario utilizar una expresión o perífrasis para expresar el mismo significado que con una sola palabra en español; ya que las dos lenguas utilizan diferentes tipos de recursos morfológicos y sintácticos. Todavía no sabemos cómo se recibirán estas nuevas palabras y la señalética en la comunidad. Pero sabemos que es importante difundir el uso de la lengua oral y escrita en los espacios públicos.
CONCLUSIONES Es una necesidad promover las lenguas originarias de México, sobre todo aquellas que, como el tlahuica, se encuentran en peligro. Un mecanismo que puede servir para promover el uso de las lenguas originarias es la creación de vocabulario nuevo relacionado con nuevos ámbitos de uso. En el caso del tlahuica, trabajamos en la creación de señalamientos que designen los espacios, las calles y los servicios públicos de la comunidad de San Juan Atzingo, Estado de México. El uso de los señalamientos tlahuicas buscará que esta lengua originaria recupere espacios de uso. En este trabajo vemos cómo la toponimia es un referente físico e histórico (es decir, una geografía cultural del entorno natural) en donde el espacio cotidiano simboliza la identidad y cultura tlahuica (grupo otopame). La creación de nuevas señalizaciones para San Juan Atzingo abre nuevos espacios de uso y demanda reflexionar acerca de la dinámica de la identidad tlahuica.
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BIBLIOGRAFÍA AGUIRRE, ANDRÉS DE, Relación del Pueblo de Ocuila a la parte de mediodía, estudio de Javier Romero Quiroz. México: Gobierno del Estado de México,1979 [1571]. MUNTZEL, MARTHA C, “Topónimos ocuiltecos” De toponimia… y topónimos, Contribuciones al estudio de nombres de lugar.Coord. Ignacio Guzmán Bentancourt. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, Colección Divulgación,1997. 155-162. ____________________, “Huellas históricas en el espacio cotidiano: Región Atzinca, Estado de México”. México, ponencia presentada en el 24ª Reunião Brasileira de Antropología, Olinda, Brasil,2004. MUNTZEL, MARTHA C, AILEEN MARTÍNEZ ORTEGA, ROCÍO SABINO NAVA, CARITINA Y MÓNICA SABINO PASTRANA, RUTH MORENO CATARINO, NERI MORENO CATARINO, VERÓNICA MORENO CATARINO, DEISY MAGAÑA HERNÁNDEZ Y ASESORA TLAHUICA AMANDA ZAMORA. "Señalamientos tlahuicas, creación de vocabulario nuevo", ponencia presentada en el Coloquio Thomas Smith-Stark: Las lenguas otomangues y oaxaqueñas ante el siglo XXI, 18 de abril de 2010, México, Oaxaca, Oaxaca. En prensa.
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MÁS ALLÁ DE LOS BINOMIOS Xabier Lizarraga Cruchaga ∗
Todos los marcos se rompen y se resquebrajan. Son demasiado estrechos y, sobre todo, demasiado rígidos para lo que quisiéramos meter en ellos (Bergson 10)
INTRODUCCIÓN En el contexto cultural de tradición grecolatina, permeada y posteriormente mediada por una concepción judeo-cristiana de la realidad ―de visos claramente reduccionistas, maniqueos y hetero-céntricos―, todo suele ser pensado, visto, clasificado y explicado a través de binomios, de dicotomías que derivan en fáciles y engañosas estereotipias. El lenguaje binario es indudablemente útil en matemáticas y computación, pero para hablar de los individuos, de las vivencias y las realidades sociales quizás mantienen a la realidad-real muy lejos, creando una realidad-formal adecuada para puntuales intereses y estrategias operativas. Los avances científicos que de ella derivan son indudables pero se tienen que salvar los obstáculos que imponen las miradas restrictivas para aproximarnos a aquellos fenómenos y procesos que suelen permanecer en las sombras… Pese a todo, cada vez se reconocen más partes y más detalles que, en principio, pasaban inadvertidos tanto para el ojo como para la comprensión y los afectos. La utilización de binomios y dicotomías suelen mover a diagnósticos y sentencias, antes que comprometerse realmente con el acto de comprender lo que existe, lo que late, porque con facilidad derivan hacia nociones como lo bueno y lo malo, que no son tanto realidades existentes sino valores útiles a un orden social, a una ideología y a una moral (más que ética) hegemónica y a una homeostasis para la vida, propone ∗
Dirección de Antropología Física, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
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Antonio Damasio (78-81). Pero de ahí aterrizan en otras nociones como virtud y pecado… que, por resonancia, devienen en fáciles sinonimias de salud y enfermedad, lícito e ilícito, normal y anormal... e incluso impregnan otras que parecerían pertenecer a un universo conceptual distinto y distante, como hombre y mujer. Nociones extremas que, sin pretenderlo, nos hablan o cuando menos sugieren que algo debe haber entre ellas, en medio… ¿pero qué? ¿Y qué valor, importancia y utilidad tiene todo eso que se halla entre los extremos, aunque no siempre seamos capaces de captarlo? De hecho, la utilidad, capitalizable sin duda, también es una presión para comprender y aprovechar lo que nos rodea, y nos refiere al valor y a la importancia de éste; pues como nos recuerda Antonio Damasio: El valor está directa o indirectamente relacionado con la supervivencia. En el caso de los seres humanos en particular, el valor está relacionado también con la cualidad de esa supervivencia en la forma de bienestar (86). MÁS ALLÁ DE LOS BINOMIOS Pero sin duda, los matices, los detalles, las pequeñas diferencias también se significan importantes para ser y para ese seguir estado que es el vivir; y en el caso del animal humano, sin duda tenso entre dos tendencias fundamentales: el hedonismo (busca del bienestar) y la desmesura (ansiedad por ir más allá y obtener más de lo imprescindible) (Lizarraga, 2000 y 2002). Y la realidad está también constituida por elementos y detalles no siempre perceptibles a nivel de la conciencia, como el mismo Damasio nos recuerda, al decir que “No siempre las cosas son lo que parecen. La luz blanca es una luz compuesta por los colores del arco iris, aunque ello no resulte evidente a simple vista” (36). En consecuencia, no faltan sólidos e inteligentes argumentos que sostienen, desde esa misma tradición cultural que se ha vuelto hegemónica, que el pensamiento dual es la forma primigenia del pensamiento humano, porque no sólo el individuo, sino el cerebro mismo busca la simplicidad para poder manejar aquello a lo que se enfrenta, utilizando referentes y patrones que facilitan el manejo de lo que nos rodea. Consecuentemente, las realidades noche y día, vida y muerte, vigilia y sueño
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serían tres de las primeras evidencias de que la realidad no es ni monolítica ni estática, sino que en ella subyacen diferencias e implica cambios, dinamismos, quizás incluso emergencias ―pese al rechazo que tantos tienen a esta idea―, y de ahí, se deriva que tales cambios suponen, de alguna manera, rupturas y oposiciones.: la noche es lo opuesto al día, el sueño a la vigilia y la muerte a la vida. Al respecto, Umberto Eco comenta: […] si el Mundo fuera un continuum y no una serie de estados discretos (y por tanto segmentable pero no segmentado), no se podría hablar de stoicheia. En todo caso sería la Mente la que, por limitaciones propias, no puede pensar el continuum como no sea segmentándolo en stoicheia ―para hacerlo homólogo a la naturaleza discreta de su sistema de símbolos (46).1
Por lo mismo, cabe decir que los binomios cumplen una clara función: facilitan el ordenamiento de la realidad en la mente, lo que a la postre permite la simbolización, la generación de jerarquías y órdenes sociales, morales, ideológicos y pragmáticos… dando pie a juicios y sentencias, por lo general irremediablemente maniqueas. En virtud de lo anterior, en el día a día social no se suele prestar mayor atención ―ni dar cabida― a los matices, si no es en términos de disfrute, contemplación o soliloquios emocionales; a las ambigüedades, a las mixturas que sin duda existen, casi siempre se las hace a un lado, se las olvida, ignora o borra: no se las quiere ver. Y cuando son vistas, no es raro que escandalicen o asusten, que se las mire con desconfianza y se las etiquete como “rarezas”, “anomalías”, “trastornos”, “errores”, pasando a engordar la amplia y las más de las veces imprecisa noción de “anormalidad”… incluso se las llega a considerar “monstruosidades”. Un claro ejemplo de ello, en el terreno de lo sexual ―que en este momento me ocupa―, lo encontramos en el texto de François Gayt de Pitaval, de 1734, cuando escribe: Según Aristóteles, un hermafrodita es un error de la naturaleza. Visto así, diríase que la naturaleza no Las cursivas, los paréntesis y las mayúsculas de “Mundo” y “Mente” son del autor. Stoicheia: “elementos” o “rudimentos”, “serie de componentes básicos”. 1
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empleó suficiente materia para ejecutar su diseño, como en los eunucos naturales, o que empleó de más… (Gayt de Pitaval, 2010: 42). Y con relación a otras realidades, como la transexualidad y el transgénero, José Antonio Nieto Piñeroba apunta: […] la realidad discursiva clínica y social no tiene en cuenta lo que piensan de sí mismos los sujetos que la conforman. […] las opciones individuales trans desbordan los límites del sistema binario y polarizado de género, al que se concede un significado total. […] cuando los actos personales y sociales trans quedan encubiertos y no se desvelan, se están, de hecho, deslegitimando, porque detrás de todo ello hay un posicionamiento clínico, legal y, en suma, institucional que lo sustenta (Nieto Piñeroba, 2008:15). 2
Pero ¿realmente no es posible pensar la realidad (“el Mundo” al que se refiere Eco) en términos de continuos? ―cabe preguntarnos, y agregar―: ¿Toda mixtura, hibridación o matiz que se aparta de los extremos deviene necesariamente en trastorno, anomalía o error? Como se verá más adelante, en otras tradiciones culturales no resulta tan evidente que lo existente tenga que ser visto y asumido de manera extrema, devaluando los matices, porque tampoco necesariamente parten de 2 La “transexualidad” hace referencia a la no concordancia entre lo que el individuo tiene como biología (de nacimiento) y la identidad subjetiva de sentir que es: “mujeres nacidas en cuerpos de hombre” y “hombres nacidos en cuerpo de mujer”; la noción “transgénero”, de más reciente aparición, deviene “concepto paraguas” porque incluye, según quien lo usa, a aquellos transexuales que se viven transvertidos y en proceso de transformación, vía tratamiento hormonal, pero antes de o sin llegar a la intervención quirúrgica. Otra noción ―que es la que aquí manejo― hace referencia a aquellos individuos con una biología determinada, con una identidad que concuerda con ella, pero que optan por vivir el día a día travestidos, presentándose ante los demás y realizándose socialmente como pertenecientes al otro sexo-género[…] aunque a veces, para subrayar que entre su biología y su identidad no hay discordancia, conservan su nombre masculino o femenino, según sea el caso; sin duda suponen una realidad compleja y a veces brumosa, tanto para el discurso y el orden socio-sexual hegemónico como para otros trans. Los travestis, por tanto, son aquellos que visten y adoptan una imagen sexo-genérica que no es la suya, pero no en forma continuada, sino de manera intermitente.
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imaginar rupturas o estancos separados, sino que se piensa la realidad en términos más plurales o incluso que unas cosas mantienen una relación de continuidad con otras. Pensemos, por ejemplo, en grupos que ni siquiera centran sus concepciones en nociones que, en “occidente”, tienden a oponerse casi de manera radical: “naturaleza” y “cultura” (de Waal; porque para ellos (v.g. la tradición japonesa y el budismo) existe una continuidad en toda la naturaleza, por lo que no tienden a imponer fronteras infranqueables, por ejemplo, entre “animales” y “humanos”. De ahí que Frans de Waal, reflexionando como primatólogo, se pregunte: ¿Es posible que sólo nos sintamos satisfechos con una diferencia como la que existe entre la noche y el día, en la que nosotros tenemos todo y los animales no tienen nada? (37). Para hablar de lo que ahora me ocupa, podríamos reformular la pregunta de de Waal: “¿es posible que sólo nos sintamos satisfechos con una diferencia como la que existe entre la noche y el día al hablar de hombres y mujeres?” Y añadir: ¿Sólo hay hombres y mujeres? ¿Sólo dos sexos? ¿Sólo dos posibilidades de identidad y expresión sexo-genérica? (Fausto-Sterling) De manera simplista, cualquiera puede distinguir y argumentar que el día es luminoso y la noche obscura, que el día tiene al sol como protagonista y la noche carece de su presencia, por lo que no es raro que, siguiendo esa estructura argumental binaria, también se diga que “los hombres tienen pene y las mujeres carecen de él; recordemos, al respecto, la tan discutida y discutible “envidia del pene” de la que habló Sigmund Freud (1989). 3 Sin embargo, cualquier individuo de la especie, del tiempo histórico que queramos imaginar, se da cuenta que el día y la noche no es sólo luz y obscuridad, porque incluso se reconocen y nombran diferencias en función de los matices de luz perceptibles, y hablamos del alba y del amanecer, de ocaso y anochecer, de la mañana y de la tarde, así como del “cenit”, momento en que el sol tiene dificultades para proyectar sombras en el suelo; y reconocemos que hay unas noches más luminosas que otras y momentos en los que la obscuridad parece más contundente: “noche 3http://www.taringa.net/posts/info/3987018/La-envidia-del-
pene.html
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cerrada”, suele decirse. ¿Por qué, entonces, se nos hace tan difícil pensar que, respecto al sexo y la sexualidad, las pluralidades y los matices son igualmente posibles y naturales, aunque no siempre nos resulten tan evidentes o agradables? (Money y Tucker; Gagnon; Lizarraga; Garaizabal; Fausto-Sterling; Ekins) ¿Por qué no nos detenemos a pensar que, en lo sexual, como en los días y en las noches, también hay nubes y nieblas, intensidades y sutilezas que quizás no percibimos (ni pensamos en ellas) porque sentimos que no nos afectan en lo personal o porque no queremos que nos perturben o metan ruido en el orden social en que nos hallamos cómodos? Sin embargo, otra evidencia de que no siempre se opta por las dicotomías o los binomios, la encontramos en muchas culturas, en grupos tanto en Asia como en América, capaces de concebir pluralidades sexuales y sexo-genéricas, y reconocerlas conceptual e incluso institucionalmente, y significarlas como realidades singulares en las dinámicas sociales. De hecho, cuanto más nos adentramos en el estudio de la sexualidad, descubrimos que tales concepciones son y han sido mucho más frecuentes de lo que suponíamos y de lo que se desea reconocer desde las academias y los consultorios “occidentales” (Beach y Ford, Cardin. Finalmente, como bien nos recordaba en su momento John Gagnon: A muchos observadores un guión diferente al que ellos aprueban no les parece que sea guión. Sin embargo, examinando este caso más cuidadosamente, el observador encuentra que la facilidad y la derechura son resultado de unos antecedentes especiales de aprendizaje sexual que están ligados además con otros aspectos de la organización social (14-15).
Nociones como “sexo” o “sexo-género”, entre otras, devienen más que etiquetas, marcos con los que acotamos no tanto lo que los individuos son, sino lo que de los individuos queremos ver o reconocemos oficialmente… quizás tomándonos como referentes a nosotros mismos; de ahí que, en nuestras sociedades, inscribamos en registros oficiales (Registro Civil) a los individuos, para que puedan acceder al estado de “sujetos sociales”, identificándolos como “hombres” o “mujeres” (de donde derivan los sexo-géneros masculino
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y femenino); independientemente de que la biología del individuo responda o no a las estrecheces del marco conceptual de “dos sexos” y que su percepción subjetiva y afectiva responda o no a los sexo-géneros socialmente considerados, atribuidos, impuestos por otros al momento de nacer y ser reconocidos por el grupo social. No obstante, insisto, no todos los grupos sociales acotan tan dicotómicamente las realidades sexuales de los individuos; pensemos por ejemplo en aquellos pueblos amerindios que son conscientes que no todos los miembros del grupo se decantan por una sola forma de ser “hombre” o “mujer”, de actuar de manera “femenina” o “masculina”; individuos que “son especiales” poseedores de dos espíritus: los berdaches, como se les denomina de manera genérica en varios grupos de indios norteamericanos o los muxe, entre los zapotecas de México (Beach y Ford; Cardin; Miano Borruso). Aunque no siempre ello garantice una plena aceptación, como han demostrado no pocos testimonios. Seres que no responden a un patrón rígido y que los demás son capaces de reconocer y aceptar su singularidad, quizás conscientes, como el mismo John Gagnon afirma: […] nosotros creamos nuestras propias ‘naturalezas’ sexuales en virtud de los significados que le damos al sexo. […] Esta perspectiva arguye que la clase de sexualidad en que creen los miembros de una cultura ayuda a crear el tipo de sexualidad que tienen. […] Toda la vida social es parte de una predicción de realización propia, y si enseñamos [a los individuos] a creer en algo y les decimos que es correcto, entonces tenderán a actuar en esa dirección. Sin embargo, nuestro control del aprendizaje nunca termina; las personas se conducen reflexivamente y a menudo optan por no hacer lo que queremos que hagan (´Sexualidad y Cultura 45).
Y es que las sociedades y las culturas son fenómenos complejos y expansivos, difíciles de abarcar y más aún de precisar cuándo se les ve y analiza desde afuera, y aún más difíciles de explicar a otros cuando se vive inmerso y mediado por ellas y no compartimos con el interlocutor algunas premisas o nociones. De hecho, en ocasiones resulta igualmente difícil, si no más, responder conforme a las normas, concepciones y
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límites que impone el orden social, cuando no nos identificamos con algo o nos enfrentamos con aquello que no comprendemos: la rebeldía es intrínseca al ser social, particularmente cuando esa rebeldía arranca de vivencias, de maneras de verse uno ante uno mismo y ante los demás, de percepciones subjetivas y de expectativas del quiero ser y quiero hacer, del siento, que sin duda siempre nos atraviesa y modela en menor o mayor medida y no es ni definitivo ni definitorio de todo lo que somos. Autores como Beach y Ford nos hablan de diversas modalidades de expresión de la sexualidad en un gran número de culturas; así, entre los Mohave de Norteamérica, a aquellas mujeres que adoptaban un rol masculino se las reconocía como “hwame”, mientras que se llamaba "alhya" a los hombres que adoptaban el femenino (Beach y Ford). 4 Por su parte, Alberto Cardin nos ofrece un sin número de citas, de diversidad de autores y momentos históricos, que nos hablan de estas particularidades de corte sexual en diversas culturas no-occidentales; citas que ponen en evidencia, por un lado, que la diversidad de miras es amplia en la especie sapiens y, por otro, que para el observador “occidental” no siempre resulta digerible la manera de ver y pensar la realidad que tienen otros grupos sociales. Sirva como un primer ejemplo la referencia que hace al escrito de Alfred Metreaux, Religión y magias indígenas de América del Sur, donde se lee: […] Núñez de Pineda y Bascuñán, quien los conoció bien [a los chamanes] en el siglo XVIII […los] describe ‘vestidos de unos taparrabos atados al talle a la manera de las mujeres, y de una larga túnica’. […] Entre los araucanos de las pampas argentinas un joven de constitución delicada que actuara como una muchacha más que como futuro guerrero no era por ello despreciado, no era objeto de burla. Sus tendencias eran estimuladas, puesto que se le vestía de mujer; una apariencia afeminada era en un hombre marca exterior de su vocación chamánica (Cardin 132).
Fenómeno similar, en cuanto a la institucionalización de la homosexualidad travesti, es el caso de los muxes entre los zapotecos (Juchitán, Oaxaca), que Y http://leopoldest.blogspot.com/2010/11/guerreros-chamanes-yamazonas.html
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cumplen ciertos roles sociales importantes al interior de la comunidad ―apoyo económico a la familia, bordadoras y actualmente campañas contra el VIH―, y aunque no todos los miren con beneplácito (quizás por influencia del orden sexo-social actual en México) reciben apoyos de las mujeres de sus familias (por lo general las abuelas) (Miano Borruso, 2002 y 2003). Cabe apuntar, al respecto, que frecuentemente se asume la palabra muxe como equivalente a “homosexual” (masculino), aunque en realidad implica más que eso, porque también podemos pensarla como equivalente a “transgénero”, en la medida en que también hay hombres homosexuales que no adoptan la forma de vida muxe, sino que siguen el esquema de imagen masculino y se ocupan de trabajos considerados “propios de los hombres”. 5 Y es sorprendente que, en el contexto del México moderno, aún sobreviva como una forma “institucionalizada” de ser, aunque vayan cambiando sus significaciones tanto sociales como emocionales y, hoy por hoy, se sumen a las luchas sexo-políticas para acceder a foros de debate y a curules en el Poder Legislativo. Cardin nos ofrece otras numerosas citas interesantes en las que se subraya el papel que “los diferentes” juegan en el orden social, entre las que cabe recuperar otra del mismo Metreaux, de su artículo “Etnography of de Chaco”: Los bardajes eran muy comunes entre los mbayá. Vivían y hablaban como las mujeres, pretendían tener la menstruación y ejercían oficios femeninos. Eran considerados como las prostitutas de la aldea (154). Y con relación a la mirada benévola hacia esas otras realidades, Cardin cita el trabajo de Ruth Benedict, de Patterns of Culture, donde nos dice que: La institución del bardaje se hallaba mucho más desarrollada entre las tribus de las Llanuras. Los Dakota tenían un dicho: ‘Posesiones hermosas como las de un bardaje’, que servía de fórmula de alabanza de los trabajos hogareños de cualquier mujer. Los bardajes tenían dos vertientes: resultaban superioInformación personal ofrecida, a modo de testimonio, durante la investigación que dio como resultado el libro Semánticas homosexuales. Reflexiones desde la antropología del comportamiento (Lizarraga, 2012). 5
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res en el manejo de las técnicas femeninas y podían sostener igualmente su hogar con actividades de tipo masculino, como la caza (Cardin 156).
Esta última observación nos hace ver que, aunque en estos grupos también dominan las nociones de lo masculino y lo femenino como modelos referenciales, no es raro que se reconozca la posibilidad de cumplir con uno y con otro rol, o lo que es lo mismo, que los individuos no necesariamente tienen que limitarse a responder de una sola forma; algo que a las sociedades del mundo judeo-cristiano les está costando mucho tiempo y esfuerzo conseguir. Ahora bien, tanto los autores que cita como el propio Alberto Cardin (1984), reducen las descripciones y los análisis de todos los casos que refieren a expresiones de homosexualidad y travestismo, aunque no pocos de ellos responderían a realidades transgénero. Por otra parte, actualmente también debemos preguntarnos cuántos corresponderían realmente a vivencias transexuales e incluso, algunos de ellos quizás a realidades hermafroditas o intersexuales o a individuos ambigenéricos. Finalmente, en cada cultura y en los diversos momentos históricos sólo se reconocen aquellas realidades que previamente han sido concebidas como posibles y, en consecuencia, nombradas (Foucault ). Y si bien es cierto que la noción de “hermafrodita” ya existía en siglos pasados (desde los griegos, por lo menos), las de “transexual” y “transgénero” son de más reciente cuño e incluso hoy en día no suelen ser manejadas por investigadores no involucrados en sexología, psiquiatría o psicología; más aún, si pensamos en la posibilidad de que en algunos de los casos, realmente se tratara de individuos con una identidad “ambigenérica”; realidad ésta que no fue pensada y reconocida hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX, y aún son pocos los estudiosos que han oído hablar de ella y, consecuentemente, la incluyen como posibilidad en sus análisis y reflexiones (Lizarraga; Nieto Piñeroba). No obstante, llama la atención que tantos grupos hayan sido capaces de ver y concebir realidades sexuales más plurales que las que la contempladas y oficialmente reconocidas por las “culturas occidentales”, hoy hegemónicas, para las cuales la diversidad
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de los sexos, de los sexo-géneros e incluso de las sexualidades ha supuesto una afrenta no sólo social y política, sino fundamentalmente un auténtico reto mental. Mientras que en el siglo XVIII y más concretamente en el XIX, los científicos y filósofos se afanaban por describir, clasificar y explicar (casi siempre desde la perspectiva médica) a los individuos que no respondían a las expectativas del orden heteronormativo y binomial (Krafft-Ebing; Zubiaur; Gayt de Pitaval), en diversas sociedades ―llamadas “exóticas” por muchos― ya se reconocía la existencia de una pluralidad sexual que encajaba y tenía su lugar en el marco sociocultural. Al respecto, el mismo Alberto Cardin expresa: El problema del disidente primitivo no es la falta de salidas diferenciadas, de las que puede disponer de varias simultánea y sucesivamente […] es la falta de horizontes que el cerrado sistema de su cultura le permite […] a cambio de esta cerrazón, el individuo exótico recibe una seguridad de la que el miembro de la cultura occidental no puede disponer. No es libre «para», pero está en gran medida libre de la angustia de la nada: su sociedad tiene previstas todas las posibles salidas, incluso aquellas más indefinidas… (44).
De hecho, podemos prácticamente fechar a mediados del siglo XIX el momento en que la cultura hoy hegemónica se ocupa con más interés, aunque no siempre con el suficiente rigor, de la diversidad sexual y sexo-erótica, acuñándose incluso nuevos términos para hablar de ello: homosexual, por ejemplo. En el siglo XIX “la sexualidad” nace como concepto y tema de estudio (Foucault) y se problematizan y discuten fenómenos tales como el hermafroditismo; y es ya entrado el siglo XX cuando se abordan otras realidades como la transexualidad, el transgénero ―que no es lo mismo que el travestismo ocasional o circunstancial― e incluso la ambigeneridad ―que supone una auténtica androginia o simultaneidad de las identidades sexo― genéricas femenina y masculina (Lizarraga; Nieto Piñeroba ). Y a principios del XXI es cuando se dan con más insistencia las reflexiones y los debates no patologizantes sobre transexualidad e intersexualidad (hermafroditas); y en
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relación a ésta última, se reconocen otras muchas posibilidades identitarias, José Antonio Nieto comenta: […] el individuo, no dejándose arrastrar por intereses identitarios ajenos […] crea sus propias identidades, sin intercesiones supuestamente benefactoras, emanadas de las alturas de la sociedad, de cuerpos profesionales que ocupan nichos sociales con poder. […] los colectivos de intersexuales, de presencia social reciente, buscan en la organización y cohesión grupal las formas de satisfacer las necesidades de emanci-pación individual. Formas que les separen y alejen de las disposiciones médicas que coartan sus identidades (358).
CONCLUSIONES Así, poco a poco vamos comprendiendo que la realidad sexual del animal humano, sea como sea que la concibamos, definamos o argumentemos, desborda lo que podamos decir o pensar de ella, porque cultural y socialmente siempre se la ve de manera sesgada y es acotada e incluso manipulada en nombre de los intereses del grupo… y es en este último aspecto que la cultura llamada “occidental” y la de los indios americanos o la de cualquier otra etnia, terminan confluyendo: el individuo siempre es visto en función de expectativas que lo recortan y estereotipan.
BIBLIOGRAFÍA BEACH, FRANK A. Y CLELLAN S. FORD, Conducta sexual. Barcelona: Editorial Fontanella,1972. BERGSON, HENRI, La evolución creadora. México: Espasa-Calpe Mexicana,1994. CARDIN, ALBERTO, Guerreros, chamanes y travestis. Barcelona: Tusquets Editores,1984. DAMASIO, ANTONIO, Y el cerebro creó al hombre. Barcelona: Ediciones Destino,2010. DE WALL, FRANS, El simio y el aprendiz de sushi. Reflexiones de un primatólogo sobre la cultura. Barcelona: Editorial Paidós,2002. ECO, UMBERTO, Kant y el ornitorrinco. Barcelona: Editorial Lumen,1999.
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LA TRAYECTORIA DE LA CREATIVIDAD HUMANA INDOAMERICANA Y SU EXPRESIÓN EN EL MUNDO ACTUAL II
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Ediciรณn digital
Este libro se terminรณ de editar en el mes de septiembre de 2018 Formado por la Editorial Grupo Destiempos y al cuidado de las coordinadoras de la ediciรณn.
Septiembre de 2018