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PICOS, REPRESION Y RESISTENCIA: “Nuestro mundo mágico es como esas plantas invencibles que renacen debajo del cemento, hasta que lo cuartean y lo desbaratan, y vuelven a florecer en su mismo sitio” Juan Bosh

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Por Fernando Vengoechea

Cultura sonora que no se apaga

Uno de los estamentos en los que ha repercutido la mayoría de realidades que afectan el Caribe colombiano son las clases populares, que hoy luchan contra una posición gubernamental que pretende silenciar una de sus más importantes expresiones culturales: el picó.

Existe en nuestros días una urgencia de diálogo desde diferentes instancias, un diálogo intercultural en donde se reconozca a sus participantes y todos estén en iguales condiciones, romper con las aproximaciones sujeto-objeto, no estudiar al subalterno, eliminar la jerarquización, interactuar y construir políticas culturales incluyentes, redefinir los planes regionales de desarrollo con viabilidad, sentido cultural e identidad.

Palabras clave: Cultura Popular, Picós, Políticas Culturales.

One of the estates in which has impact most realities that affect the Colombian Caribbean are popular classes, now struggling against a government position that seeks to silence one of its most important cultural expressions: the picós.

There is an urgency from different instances dialogue, intercultural dialogue where participants recognize and everyone is equal, break the subject-object approaches, not studying the subaltern, eliminate hierarchy, interact and build political inclusive cultural redefine regional development plans with feasibility, cultural meaning and identity.

Keywords: Popular Culture, Picós, Cultural Policies.

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Las ciudades del Caribe Colombiano han sido testigo de una serie de movimientos económicos, sociales y políticos que las han llevado al ritmo de las olas del mar que las rodea. Los fenómenos han sido innumerables: colonización, agricultura, ganadería, virreinato, contrabando, café, comercio, inmigración, narcotráfico, politiquería, patrimonio, tradición y cultura popular, entre otros.

Uno de los estamentos en los que ha repercutido la mayoría de estas realidades son las clases populares, que hoy luchan contra una posición gubernamental que pretende silenciar una de sus más importantes expresiones culturales: el picó.

“La Alcaldía de Barranquilla, recientemente ordenó la restricción en 32 barrios del sur las verbenas y bailes populares amenizados por picós, bajo el argumento que estos espacios son propicios para las riñas, el robo y la venta de alcohol y drogas, todo esto amparado en estadísticas que asegura tiene la Policía”.1 En nuestra región, el picó se refiere a un sistema de sonido de enormes proporciones utilizado, generalmente, para animar fiestas populares. Una perfecta combinación de tecnología y mano de obra artesanal. No existe aún certeza del origen de la palabra picó, hasta ahora se ha explicado como la criollización del verbo inglés pick up, usado tanto para describir los camiones para transportar personas, como para nombrar el brazo de los tornamesas.2 En otras latitudes los picós son el análogo de los sound systems jamaicanos, los sonideros mexicanos y los aparelhagens brasileños, también utilizados para animar las fiestas en sectores populares donde los asistentes comparten una afición por el alto volumen y la música de raíces afro. Cultura que ha permeado fuertemente la cuenca del Caribe al ser territorio de confluencia de esclavos africanos traídos por los imperios para emprender trabajos de explotación minera en las regiones aledañas.

Cartagena, particularmente, fue un centro de mercado de esclavos, lo que explica las fuertes raíces afro visibles hoy en su población, la de la periferia, a la que muy amablemente solicitan que se esconda cuando la ciudad se engalana para recibir a figuras importantes de la política mundial.

“Esta cultura de raíces afro ha permeado fuertemente la cuenca del Caribe al ser territorio de confluencia de esclavos africanos traídos por los imperios para emprender trabajos de explotación minera en las regiones aledañas”

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1 “El Distrito ordenó la restricción en 32 barrios del sur para disminuir la delincuencia”. Diario El Tiempo, 30 de junio de 2012, <http://www.eltiempo.com/colombia/ barranquilla/ARTICULO-WEB-NEW_ NOTA_INTERIOR-11986499.html>.

2 PACICI HERNÁNDEZ, D.: “Sound Systems, World Beat and Diasporan Identity in Cartagena, Colombia”, Diaspora,Vol. 5, Núm.

3 (1996), p. 437.

3 MUÑOZ VÉLEZ, L. E.: “La música popular: Bailes y estigmas sociales. La champeta, la verdad en el cuerpo”, Huellas. Revista de la Universidad del Norte, 67-68 (2002).

4 CONTRERAS HERNÁNDEZ, N. R.: “La cultura picotera: continuidad de la herencia Africana en el alma de las fiestas populares del Gran Caribe”, Huellas. Revista de la Universidad del Norte. 80-81-82 (2008), p.130.

5 BARRIOSNUEVO, D.: “Mbilia Bel & Soukous Stars”. 13 de Agosto de 2010, <http://akabolamusic.blogspot.com/2010/08/ mbilia-bel-soukous-stars.html >

Los primeros picós comenzaron a aparecer a mediados del siglo XX cuando técnicos artesanales locales en Cartagena y Barranquilla le dieron más potencia a los tocadiscos domésticos, convirtiéndolos en la fuente sonora de eventos llevados a cabo en casetas o verbenas.

Estos equipos desplazaron poco a poco a orquestas, grupos de tambores y sextetos que animaban las fiestas barriales.3 Paralelamente, a principio de los años 70’ llegaron a Barranquilla los primeros discos africanos traídos por Rafael Machuca, delegado de la comisión de técnicos y mecánicos que viajó al Congo para atender los viejos aviones de la aerolínea colombo-alemana Scadta vendidos al dictador Mobutu Sese Seko de Zaire.4 La dinámica de comercio en el Caribe permitió que la cultura “picotera” ingresase al mundo capitalista globalizado alimentándose de estos influjos, y es así como se incrementó la demanda de acetatos de música afroantillana para vender a los picoteros y coleccionistas de Cartagena y Barranquilla. Emergió entonces la curiosa

práctica de arrancar los sellos a los discos y desechar sus carátulas para que la competencia no supiese el nombre de la pieza que terminaría convirtiéndose en un éxito exclusivo, lo que llevó más adelante a “bautizar” los temas con interpretaciones sonoras del lenguaje en el que éstos eran grabados.

Sobre estas dinámicas nos habla el artista y ferviente seguidor de la cultura picotera, Dairo Barriosnuevo:5 “Los coleccionistas, picoteros, comerciantes y melómanos, seguidores de esta música, de alguna manera, entraron en un juego, cuyas transacciones e intercambio musicales, son o fueron como un símil, a las normas empleadas por los coleccionistas de la filatelia. Los resultados de tales intercambios comerciales, fue, la de disparar los precios de la música en este cerrado mercado local. Un disco de acetato original, único y de difícil consecución, se transformó en una preciada y codiciada joya musical, trofeo, o en una verdadera pieza de museo de considerable valor en toda su expresión.

Para que estos acetatos musicales, mantuvieran su valor co-

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Para que estos acetatos musicales, mantuvieran su valor comercial, había que preservar su exclusividad, y para ello, su propietario, se daba el trabajo de raspar y tachar la información que venía en las portadas y etiquetas de los discos, y no dejar pista alguna, acerca de los artistas y origen de la producción musical. Algunos coleccionistas de esta música africana, hasta se dieron el lujo, de contratar a pintores y artistas de índole popular, para que les pintara e hiciera un arte decorativo sobre la pasta del disco, de modo que, poner a sonar el disco fue también un ritual estético visual, y de paso, despistar y evitar que un coleccionista adversario, también lo tuviera y le compitiera en los ya acostumbrados encuentros musicales.

Las consecuencias de esta práctica en este medio musical es que todavía, hay mucha música circulando y sonando por ahí, haciendo felices a los empedernidos melómanos, pero en el más completo anonimato, huérfana de autor e intérprete.

A estos temas musicales casi nunca se les llama por su nombre de origen, debido a que vienen en idiomas como el francés o el inglés e idiomas africanos, los cuales en nuestro medio fueron rebautizados con apodos y apelativos. Fenó-

6 QUIJANO, A.: “Colonialidad y Modernidad-Racionalidad”, en BLACKBURN, R.: Los Conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. Santafé de Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1992, p.

443.

7 CLIFFORD, J.:Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna. Barcelona, Ed. Gedisa, 2001, p. 53.

8 Ibíd., p. 55.

9 WILLIAMS, R.: Marxismo y Literatura. Barcelona, Ed. Península, 2000, p. 23.

meno este que Alberto Escobar Duque, quien hace algunos años fuera el director del Festival de Música del Caribe, le denominara “El Piconéma”. Les cuento que un Picotero, al que hoy llaman un Disc-jockey, recurre a las formas más inverosímiles y descabelladas de este mundo para rebautizar los éxitos musicales, nombres que en muchas ocasiones nada tienen que ver con el disco. Lo más cercano era una interpretación onomatopéyica, si en el caso de este disco, en un determinado coro, o si el cantante pareciera decir algo que nos parece en nuestro idioma, de inmediato se le acuña el nombre y punto. En esta circunstancia, todavía no me puedo imaginar a un champetúo, pidiéndole el disco que quiere oír, a un picotero con los títulos en francés o en inglés.”

Toda esta confluencia de oportunidades, que se fueron aprovechando de manera creativa, define este sector de la ciudad que lucha constantemente contra el flagelo de la pobreza, la desigualdad, la falta de trabajo, la violencia y la marginalización por parte de las élites (los letrados de nuestros días). Élites que buscan invisibilizar, por medio de normatividades, un sector que ha nutrido nuestras raíces y sobre el que se ha cimentado nuestra realidad.

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Recordemos que fue durante la época colonial cuando se crearon cabildos que se transformarían en fiestas y comparsas de barrio, manteniendo entre sus rasgos la capacidad de afianzar vínculos sociales y culturales.

Estas formas de aislamiento, propias de aquella época, siguen vigentes a pesar de las políticas oficiales de descolonización y multiculturalismo apoyadas por muchos gobiernos. Persiste el racismo y la desigualdad económica, producto de la relación sujeto–objeto, donde el sujeto es el observador, inmerso en su mundo, es individualista, aislado; mientras que el objeto es todo aquello externo a él.6 Esta posición subjetiva es la que no ha permitido el intercambio cultural, tan necesario para entender y valorar la cultura picotera.

En este caso no hace falta definir quién es el sujeto que observa, y quién el objeto observado, pero sí es interesante cuestionarnos, ¿realmente sabemos lo que está pasando, o simplemente hemos entrado al mundo significativo común, basado en estilos intuitivos de sentimiento, percepción y conjetura?8 ¿Estamos adivinando un grupo social? ¿Estamos haciendo de la perspectiva una realidad?

Así como lo describe James Clifford,7 la observación participante sirve como taquigrafía para un oscilar continuo entre el “adentro” y el “afuera” de los sucesos: por un lado atrapa empáticamente el sentido de acontecimientos y gestos específicos; por el otro, da un paso atrás para situar esos significados en contextos más amplios, y ahí precisamente está la peligrosidad, cuando la observación no se formula como una dialéctica entre la experiencia y la interpretación.

Aunque cabría preguntar en este momento, ¿comprendemos la “cultura” como “las artes”, como un sistema de significados y valores, o como un estilo de vida global y su relación con la sociedad y la economía?

En contraste, la etnicidad se ha vuelto una vía de expresiones liberadoras, particularmente manifiestas en la música, que funciona como un agente de movilidad y una expresión cultural permanentemente conectada con el lugar.

Cuando observamos el concepto de “cultura” dentro del contexto más amplio del desarrollo histórico, este ejerce una fuerte presión sobre los términos limitados de todos los demás conceptos.9

“Los modos de lucha de las clases populares, incluyendo las canciones y el baile obsceno, inscriben su sentido en los antagonismos que dialectiza y expresa su cultura”

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Hall reconoce una posición culturalista como aquella que asume la experiencia como algo que ya ocurrió, centrada en la agencia humana y la particularidad. Por esta razón es incoherente desligar la historia del contexto espacial, social y económico, dejándose llevar por significantes abstraídos desde una visión periférica. No hay que dejarlo todo a la arbitrariedad.

Una fiesta en la que el picó es el eje central, tiene la particularidad de organizarse en cualquier punto de la ciudad, otorgando un sentido de movilidad a estos encuentros populares, convirtiéndolos en un medio efectivo de difusión a través de la malla de lugares urbanos. Estas manifestaciones se constituyen como lugares de diversión a los que tienen acceso económico los múltiples excluidos de la ciudad, lugares en que además son bienvenidos con su forma de vestir, de hablar, de caminar y de bailar, procesos que desatan tensiones contenidas entre la noción ilustrada del pueblo como sujeto generador de la soberanía política y la de lo popular en la cultura.

El picó lleva consigo un contenido de orden interhumano, y no basta con asistir dos o tres veces a estos entornos, en que se desarrolla el hecho musical, para descifrar el sistema de signos de este modelo social; fenómeno que está evidentemente relacionado con hechos de comunicación que constituyen un lenguaje.

El picó, describe Carlos Montes,10 es un elemento cultural, producto elaborado por el hombre del Caribe colombiano con la intención de comunicar alegría a través de la música.

Hemos de aceptar que este equipo sonoro no es un elemento simple, sino complejo.

“el picó representa una expresión de grito, son máquinas que a través de la ‘invasión’ sonora entran en conflicto con la espacialidad aceptada que las élites quisieran imponer”

Esta totalidad no es una unidad indiferenciada, es integrada y se define como una estructura: distribución de orden y composición de un todo que se puede aplicar a una persona o simplemente a un objeto, con la intención de ser contemplado en este caso audiovisualmente.

El picó tiene la propiedad de llegar hasta donde le sea permitido, geográfica y áuricamente, y la imposibilidad de controlarlo en su dimensión intangible, a pesar de las múltiples prohibiciones legales y ambientales que restringen cada vez más los espacios para el desarrollo de estas fiestas, deja entrever relaciones desiguales de poder.

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Estas relaciones están estrechamente asociadas al desconocimiento: “la dimensión política de la resistencia popular solamente es legible en la experiencia cultural de clase en que se basa”.11 Los modos de lucha de las clases populares, incluyendo las canciones y el baile obsceno, inscriben su sentido en los antagonismos que dialectiza y expresa su cultura . Aunque suene paradójico, luchar contra la corriente es la manera de defender su identidad.

10 MONTES. C.: “Cultura Picotera”, 2009. <http://akabolamusic. blogspot.com/2009/09/ cultura-picotera.html > 11 MEIKSINS WOOD, E.: “El concepto de clase en E. P. Thompson”, Cuadernos Políticos, 36 (1983).

12 FOUCAULT, M.: El orden del discurso, Lección inaugural en el Collège de France pronunciada el 2 de diciembre de 1970.

Buenos Aires, Letra E, 1970.

13 RESTREPO, E.: El DIAR: ¿Un fracaso o promesa no cumplida? Quibdó, Universidad Tecnológica del Chocó, 2010, p. 24 14 ALTHUSSER, L: Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan. Buenos Aires, Nueva Visión, 1988, p.12.

El lenguaje también ejerce un vínculo negativo con estas expresiones. El término “champeta”, uno de los géneros que ha encontrado difusión en el ámbito picotero, hace referencia al cuchillo que se utiliza para manipular pescado en el mercado o en labores domésticas y que dentro de las peleas que se iniciaban en los bailes de picó se convertía en arma blanca, precisamente por ser sus actores los llamados a hacer parte de estos encuentros. La asociación entre picós y violencia fue inmediata.

He ahí la peligrosidad de convertir los significados en discursos, armas que se sueltan igual que un buscapié en época de carnavales, y que se aprovechan de todo lo aleatorio con el fin de dominar y regular formas de pensar y decir.12 “El signo ostenta una perennidad que es ajena a la duración de la cosa. Mientras el signo exista, está asegurada su propia permanencia, aunque la cosa que represente pueda haber sido destruida” (Arnauld-Nicole).

La palabra pone en evidencia las relaciones de poder, y al desprenderse estas del discurso experto, con indicadores y cifras, respaldan como una verdad de a puño las imágenes de pobreza, atraso y violencia que terminan reforzando los imaginarios y representaciones de una sociedad,13 con el no tan inocente fin de legitimar una ideología. Ideología que, en este caso, pretende erigir barreras para distinguir a unos y otros, reproduciendo no solo los significados, sino el sometimiento a las reglas de un orden establecido. Es decir, una reproducción de su sumisión a la ideología dominante por parte de unos, y de la capacidad de manejar bien la ideología dominante por parte de los otros, las élites, a fin de que ellos aseguren también por la palabra la dominación de la clase dominante.14

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15 SANZ, M. A.: Fiesta de picó: champeta, espacio y cuerpo en Cartagena. Colombia, Universidad del Rosario, 2012 16 HINKELAMMERT, F.: “El retorno de Franz Hinkelammer.

Entrevista”, La Jiribilla, Revista de cultura cubana (2007). < http://www.lajiribilla.cu/2007/ n301_02/301_142.html> 17 HALL, S.: “Notas sobre la deconstrucción de <lo popular>”, en SAMUEL, R. (ed.): Historia popular y teoría socialista.

Barcelona, Ed. Critica, 1984.

18 ESCOBAR, A.: “Mundos y conocimientos de otro modo.

El programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano”, Tabula Rasa , 1 (2003), pp. 51-86.

“Estas son luchas por sus derechos, que en muchos casos han permanecido invisibilizados, y buscan otorgar nuevos significados a las nociones heredadas de ciudadanía, a la representación y participación política”

Por estas razones es necesario hablar de los aspectos políticos y sociales que rodean la práctica cultural de la fiesta de picó, pues existen de por medio unas tensiones simbólicas, políticas y raciales importantes, manifestadas en la diferencia de conceptos existentes en las ciudades.15 Esta problemática es una oportunidad de escuchar la historia desde el punto de vista de los vencidos, y no desde los vencedores; como lo propone Fals Borda, es el momento de cambiar el canal, de dejar de pensar en términos de blanco y negro y empezar a pensar en términos de mestizaje. “Para recuperar la historia, nuestra historia, hay que hacerlo a partir de los derrotados porque ahí está quizá el elemento que más la mueve”.16 Precisamente, el picó representa una expresión de grito, son máquinas que a través de la “invasión” sonora entran en conflicto con la espacialidad aceptada que las élites

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quisieran imponer . ¿Qué no es esto Resistencia?

Los espacios alrededor del picó son clave para la gente porque en ellos reside un poder estético y simbólico que se resiste a desaparecer. En la tradición popular está uno de los principales focos de resistencia a las formas por medio de las cuales se pretende llevar a término la “reformación” del pueblo.17 Luchas como esta nos permiten ver la destrucción activa de determinadas maneras de vivir y su transformación en algo nuevo. Antes de caer en desuso, estas prácticas son activamente apartadas.

La lucha cultural, la que vemos en las calles envalentonada con música a volumen estridente, acompañada de carteles y pitos de carro y motos, adopta numerosas formas: incorporación, tergiversación, resistencia, negociación, recuperación. Lo importante es analizarla dinámicamente, como proceso histórico, en contexto.

| DOSSIER | y generar una reflexión continuada sobre la realidad cultural y política latinoamericana, incluyendo el conocimiento subalternizado de los grupos excluidos,18 imaginar un futuro otro y no la completitud del proyecto incompleto de la modernidad .

Existe una necesidad de “doble traducción” para pensar un mundo en el cuál la diversidad sea un proyecto universal. El reto es deshacer los lugares de poder asignados a los distintos tipos de conocimiento y acabar con el prejuicio de superioridad de un conocimiento sobre otros, con la negación del potencial epistémico de las historias locales. ¿Hemos pensado en la no-consideración de la diversidad cultural como uno de los factores de violencia?

Es entonces posible pensar en la cultura picotera, no como resistencia a la cultura dominante, sino como una expresión arraigada con intereses que pasan por encima de la preocupación por las hegemonías y se concentran en sus propios fines... ¿por qué no? Si hay resistencia, puede ser la resistencia a ser invisibilizados, a desaparecer… Puede ser.

Existe en nuestros días una urgencia de diálogo desde diferentes instancias, un diálogo intercultural en el que se reconozca a sus participantes y todos estén en iguales condiciones, romper con las aproximaciones sujeto-objeto, no estudiar al subalterno, eliminar la jerarquización, interactuar y construir políticas culturales incluyentes, redefinir los planes regionales de desarrollo con viabilidad, sentido cultural e identidad.

¿Se nos ha ocurrido pensar no desde otros paradigmas, sino desde paradigmas otros? Esto es reaprender a ser, alejados de toda influencia de las metrópolis

Es el cambio de chip que vienen reclamando los movimientos sociales que, al igual que los afectados por la decisión del Distrito, buscan impactar de uno u

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otro modo en la normatividad. Estas son luchas por sus derechos, que en muchos casos han permanecido invisibilizados, y buscan otorgar nuevos significados a las nociones heredadas de ciudadanía, a la representación y participación política.19 Estos movimientos sociales reclaman su inclusión en los planes democráticos de los Gobiernos, insertándose en el panorama político para cumplir con sus objetivos a través de las poco exploradas “políticas culturales”.

También es necesario observar la cultura por fuera de su ámbito artístico y textual, aquel que estamos acostumbrados a percibir en museos o teatros; para reconocer a los movimientos sociales como agentes vitales de la producción cultural,20 y grandes aportantes de ideas, actitudes, lenguajes, prácticas, instituciones y estructuras de poder, elementos invisibles que recorren a lo largo y ancho el tejido social, con el fin de legitimar las relaciones de desigualdad y luchar por transformarlas utilizando políticas culturales como instrumento.

En este punto, es clave recordar que la cultura también es política, justo cuando todos los significados de los movimientos ciudadanos se transforman en procesos que, implícita o explícitamente, buscan dar nuevas definiciones del poder social y que, por lo general, más que una inclusión en la cultura política dominante, buscan modificarla.Y ello a través de redes que poco a poco se van formando y alcanzan los terrenos discursivos de lo natural/ambiental, lo político/institucional y lo cultural, moldeando las dinámicas de estos movimientos y a la vez los movimientos, o dando forma a las dinámicas y discursos de las instituciones.21

“Hay que intervenir en los ‘significados’ que perpetúan la estigmatización de comunidades como violentas, pobres y subdesarrolladas, teniendo en cuenta que como procesos históricos, estos pueden cambiar”

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Teniendo en cuenta esta trama de pensamientos que involucra a todas las partes comprometidas en la problemática de la restricción de los bailes de picó, que no es más que una lucha de clases sociales y de por sí una lucha de significados por transformar órdenes en la sociedad que se han reproducido en desigualdades, es coherente empezar a dejar de pensar la cultura como algo aislado. Ésta es más que los museos, la institucionalidad, la entrega de becas y la visibilización de las sociedades o movimientos con estatuas, libros o discursos. La clave está en ser verdaderamente incluyentes, pero desde adentro, y esto implica untarse del pueblo, sentarlo en las mesas de decisión, practicar la democracia radical, aquella que va más allá de la normatividad, lo electoral y el mercado, la que transforma el espacio a la vez que propone transformaciones sociales. Hay que intervenir en los “significados” que perpetúan la estigmatización de comunidades como violentas, pobres y subdesarrolladas, teniendo en cuenta que como procesos históricos, estos pueden cambiar.

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19 ESCOBAR, A., ÁLVAREZ, S. y DAGNINO, E.: “Lo cultural y lo político en los movimientos sociales latinoamericanos”, en Política cultural & cultura política.

Bogotá, Taurus Editores, 2001, p.

18.

20 Ibíd., p. 19.

21 Ibíd., p. 38.