Revista en otras palabras No. 6 Mujeres, mitos e imaginarios

Aló mami!

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Contenido

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~ Relh,Cllcílendo

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Entre la oscuridad y el silencio : la mujer y la madre

Publicación espBCIalizada editada por: Grupo MUjer y Sociedad y Centro de Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia. Corporación Casa de la Mujer, Bogotá.

6

María Paulina MeJia Correa _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

la mujer en el mito Fernando Urblna Rangel _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

11

la buena esposa : Ideología de la domesticidad GUlOmar Dueñas Vargas _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 32

Coordinación Editorial: Florence Thomas, Patricia Prieto, Juanita Barreto Gama, Norma Enriquez, María Eugenia Sanchez Gómez Consejo Editorial: Juanita Barreto, Maria Elvia Domínguez, Guiomar Dueñas, Beatriz García, Maria Cecilia González, Patricia Jaramillo, Martha López, Patricia Prieto, Xatlf MUrlllo-Sencial, Yolanda Puyana, María Eugenia Sánchez, Circe Urania Sencial.

Florence Thomas, Angela Robledo, Lya Yaneth Fuentes, Maria Himelda Ramírez, Norma Enriquez.

Patrimonio , memoria y devenir mujer

40

Martha López

El fundamento metafísico del ordenamiento de los sexos en los ideales de Estado de Platón y Aristóteles

50

Manon Helllz

las topografías de la casa como matriz transgresiva en la narrativa de la mujer latinoamericana

66

Lucía Guerra ~ §u,elñlo§ ][ lnnl.tÍig,eln¡¡e§

y

§Íllllfllbollo§

Margarita Monsalve

___________________________________ 82

Poemas

84

Portada Nave de Emergencia Pintura y collage sobre lienzo Margarita María Monsalve 1999.

GUlOmar Cuesta

Obra Artística: Margarita María Monsalve

Norma Rodrlguez _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 91

Poemas

87

Yolanda Westphalen

la Trenza Abriendo caminos a la irreverencia Florence Thomas _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 92

Diseño y Diag ramación: Fernando Pieschacón Preprensa Digital: Good Color Graphics

¿ lerá verdad Que me llegó el diablo?

Yolanda Puyana Villamizar _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 98

Impresión: Unibiblos Universidad Nacional de Colombia

la herencia de limone de Beauvoir Florence Thomas _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

1 06

la práctica de la doble protección Coordinación administrativa, cir culación, suscripciones y publicidad: Xatlf MUrlllo-Senclal, Carrera 6 # 58 -49 01. 204 Tels. 2 496 304 - 2 492 854 Fax:: 2 115 723 Santafé de Bogotá, Colombia.

Ana Cnstllla González Vélez _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

(CJrónk,al§

y lE ntlr'evQ§!t,CII§

Yolanda Westphalen : (,Yo me llamo una poeta insular,) Por Angela Robledo _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

1 20

la mujer es puro cuento : Entrevista a Milagros Palma Por JuliO Heredla _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

Distribuído en Colombia por: Siglo del Hombre Carrera 32 If 25-46 Tel: 3 377 700 Los artlculos de esta revista pueden reprodUCirse citando la fuente. Su contenido es responsabilidad de sus autoras.

11O

1 24

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Reseñas _____________________________ 1 42

Tarifa Postal Reducida No. 830

Bibliografía : Mujeres mitos e imaginarios

ISSN 0122 - 96 13.

Lya Yaneth Fuentes _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

1 48

La liberación de las mujeres pasa por el trabajo sobre el lenguaje, los imaginarios, los mitos y las representaciones que configuran lo simbólico. Hoy día la emancipación de la~ mujeres desborda ampliamente el marco de las luchas feministas que se enciemm en la crítica del patriarcado o en las reivindicaciones de igualdad, las cuales -si bien tienen todavía en una sociedad como la colombiana una amplia significación- necesitan enriquecerse de nuevos valores para vivir la diferencia sexual con justicia y equidad. Y construir nuevos valores desde el feminismo de fin de siglo supone conferir especial impOltancia al conocimiento y análisis de las diversas expresiones del universo simbólico.

Quienes creemos aún en utopias y trabajamos sin descanso por la instauración de una democrada radical y por un mundo equitativo que genere una nueva ética de la diferencia sexual, sabemos que es un imperativo cambiar las mediaciones simbólica~, las representaciones culturale~.las imágenes de lo femenino y de lo masculino, los contenidos de la~ metáfora~ y el lenguaje que transmite todo el tejido cultural. Por ello el pensamiento feminista de las últimas décadas se ha propuesto develar las posibilidade~ de las mujeres para ~er creadoras de imágenes y representacione~ de si-mismas, única manera de instaurar un imaginario femenino y de echar a andar los efectos de su puesta en escena como sujetos (sujetas) históricos(as).

Este trabajo supone nuevas lecturas de los procesos de producción y circulación del saber, una deconstrucción de las grandes narrativas de la modernidad occidental, una reconstrucción de prácticas ancestrales ligadas a los misterios del nacimiento. a la ética del cuidado y a la defensa de la vida humana. Implica además mantener una actitud vigilante y persistente en el manejo de un lenguaje no sexista, incluyente y que de cuenta de la diversidad que nos constituye; así como formular nuevas preguntas que permitan reinterpretar viejas realidades.

En este marco, en el presente número de la revista "En Otras Palabras .. " -con el que cerramos una década, un siglo y un milenio-, los diversos aI1Ículos de la sección Relwcielldo Saberes recorren mitos fundantes sobre el ser mujer y el ser madre desde una perspectiva psicoanalítica, redescubren mitos y tradiciones prehispánicas y reconocen imágenes guías de lo femenino prevalentes en la Colombia del siglo XIX. Se preguntan sobre el devenir mujer desde la apropiación de nuestra memoria que abre el camino para asumir un lenguaje ligado a la corporeidad, se remontan a los orígenes de la filosofía occidental para preguntarse sobre las controversias entre Platón y Aristóteles acerca de las relaciones entre los sexos y desde un recorrido por la literatura de escritoras latinoamericanas. la sección se cierra con un análi~is que descubre el potencial subversivo de la casa, ese espacio tan tradicionalmente femenino en el cual se alojan profundas prácticas de resistenCIa.

Dos poetas, la colombiana Guiomar Cuesta y la ganadora del Premio Gabliela Mistral 1999, Yolanda Westphalen, peruana, enriquecen la sección Sueños, lmagenes y Símbolos en la cual se introduce la obra artística de Margarita Monsalve que se presenta a todo lo largo de la revista. En Crónicas y Entrevistas conocemos a Yolanda Westphalen y su producción Iiteratia y entrevistamos a Milagros Palma con la colaboración de Julio Heredia, desde París.

El Dossier permite a nuestras lectoras y lectores indagat- en el presente diversas representaciones sobre la menstruación y las prácticas de control natal como fuentes de ideas míticas. Aqui rendimos un homenaje a Simone de Beauvoir cuando se cumplen los cincuenta años de la edición de su obra cumbre "El segundo sexo".

Despues de regisu-ar eventos y noticias significativas pat-a el movimiento de mujeres y pat-a la vida nacionaL cerramos esta edición con la sección Las mujeres y los libros que, como en las ediciones anteliores, ofrece una bibliografía especializada sobre la tematica central.

leyenda

Aguafuerte yaguatinta ~obre cobre lqqb

Entre la oscur yel silencio la mujer y la m Maria Paulina Mejía (orrea Maeitria en piicoanáliih, vínculo iocial ycultura.

Univenidad de Antioquia

n 1913 Freud esclibe un texto llamado Tótem y Tabú en el que construye un mito que intenta, entre otros, resolver el enigma del origen del horror al incesto.

Al leer dicho texto no deja de sorprender ellugar que Freud le atribuye a la mujer ya la madre, en 10 que se supone es el nacimiento de la cultura. Lugar difuso y contradictorio, el cual contrasta bruscamente con otros desarrollos que él propone en el mismo texto. Tal vez contextualizando el momento teólico de Freud, se pueda comprender algo al respecto. lEN O T R AS IP>A ILA IB'.JRAS ..•

Desde el principio de su obra Freud lamenta la oscUlidad que rodeaba la vida sexual de la mujer. En "Los tres ensayos de teoría sexual" (1905) dice: "la vida amorosa del hombre es la única que se ha hecho accesible a la investigación, mientras que la de la mujer pelmanece envuelta en una oscuridad todavía impenetrable".'

Igualmente, en 'Teorías sexuales infantiles"(l908) sostuvo: "Debido a circunstancias externas e internas poco propicias, las comunicaciones que siguen se refieren predominantemente al desarrollo sexual de uno de los sexos, a saber, el masculino .. ." .2 Freud ante esta oscUlidad teólica realiza construcciones aproximadas sobre las mujeres pattiendo de

ma totémico y 3) Nacirnjento de los dioses.

En tiempos primordiales los hombres y las mujeres vivían en pequeñas hordas. En éstas siempre había un macho fuel1e, violento y con poderes ilimitados quien era el amo y padre del gmpo. Las hembras eran su propiedad, incluso las hijas. Ningún otro macho podía tener intercambio sexual con ellas; éste tenía que arreglárselas por fuera de la horda, pues si se oponía a la voluntad del padre era matado, castrado o expulsado. Esta forma primitiva de organización social temlina cuando los hijos vat'ones expulsados se alzan contra el padre, lo matan y lo devoran.

En este primer tiempo del mito podemos observar que las mujeres eran una propiedad del padre, como

lo inferido en el desarrollo sexual y amoroso del varón. En un momento muy posterior de su producción ( 1925), propone una tesis que intenta precisar la diferencia psíquica entre los sexos partiendo de la siguiente premisa: La diferencia sexual anatómjca tiene consecuencias psíquicas. Sería interesante analizar si esta nueva tesis resuelve el impase relativo a sus constmcciones sobre la mujer. y bien ¿qué lugar o función tienen las mujeres y la madre en el texto de Tétem y Tabú? Para responder esta pregunta me ocuparé de los tres tiempos que Freud propone pat'a dar cuenta de la prehistolia de la humanidad: 1) Padre de la horda, 2) SistelEN OTRAS

IP'}\ILAIB') II~..AS

..' .'

1 FREUD , Sigmuncl. Tres ensayos de teoría sexual. Obras completas. Amorrouto ed itores, 1980. p. 151.

2 FREUD , Sigmund . Teorías sexuales infantiles. Obras compl etas.

Amorrourto editores, 1980. p. 189.

1

también objeto sexual deseado y prohibido para los hijos varones. Aparece entonces lo que la mujer representa para el otro, pero no se enuncia nada en relación con lo que significan los machos para ellas, es decir, no tenemos referencias relativas a lo que deseaban las mujeres de la horda.

Sólo se encuentra una breve alusión a la mujer en tanto madre. Al respecto, Freud dice que ellas les otorgaban un especial cuidado a sus hijos varones de menor edad, quienes posteliolll1ente podían suplantar al padre de la horda. Frente a esta breve alusión surge la pregunta: ¿deseaban las mujeres el parricidio? Si la respuesta fuera positiva podrían haber dos razones para ello: Ellas quelÍan liberarse del dominio al que estaban sometidas porel macho de la horda. o simplemente ellas también querían tener poderes ilimitados.

* Los miembros del clan tenían prohibido mécmtener comercio sexual recíproco. * El tótem se heredaba por línea femenina, es decir, por línea materna.

En el sistema totémico las mujeres del clan continúan siendo objeto sexual prohibido y deseado para los hijos. Prohibición que le da Oligen a la ley de la

Si se parte del supuesto de que las mujeres consintieron el asesinato del padre para tener poder ilinutado, se podría pensar que en este escenario construido por Freud, todos y cada uno -padre, hijos, madre- desea la soberanía absoluta sobre los otros.

Hasta ahora se puede decir que la mujer en el mito es referenciada con relación a lo que signi fíca para el hombre. Se sabe entonces qué quelÍan los hombres, pero no se sabe qué querían las mujeres.

Luego de que los hijos matan el padre surge el sistema totémico cuyos rasgos fundamentales son:

* El tótem es el nombre de un grupo, una línea de descendencia, un representante del padre ancestral.

exogamia la cual recae fundamentalmente en la relación de los hijos con la madre y las hermanas.

Paradójicamente no se encuentra ninguna referencia a la prohibición del incesto refclida a la relación padre-hija. Al respecto Lacan se pregunta en el texto "Ideas directivas para un congreso de sexualidad femenina": "¿Porqué falta un mito analítico en

* Estaba prohibido matar o comer al tótem, el cual generalmente era un arumal, una planta o un objeto.

3 LACAN JacQues Ideas directivas para ,In congreso de sexua· lidad femenina Escntos 2. Siglo Vellltlllllo Editores, 1985. p

70

§

lEN OTRA§ iP'A ILA IB', R A §

lo que se refiere al interdicto entre padre e hijaT. J La ley que impera en el sistema totémico es una prolongación de la voluntad del padre. quien antes del asesinato tenía acceso exclusivo a la madre y a las hijas. Luego de su muerte esta prohibición continúa y los hijos deben buscar a las mujeres por fuera del clan. En el mito entonces el incesto entre padre e hija no se sanciona a través de un tabú.

Se podría suponer que en la constl1lcción freudiana algo del goce del padre se autoriza en esta omisión.

Otro elemento llamativo es que la prohibición del incesto recae explícitamente sobre los varones en tanto ellos son los que desean el acceso sexual a las mujeres. No existe una prohibición para las mujeres en tanto madres y helmanas, como si ellas no desearan el acceso sexual incestuoso. Es decir, que las mujeres son nombradas como objeto que causa el deseo, mas no como sujetos regulados por la ley. Este silencio tiene consecuencias en los posteriores desruTollos freudianos relativos a la pruticipación de las mujeres en la creación de la ética y la cultura.

Otro de los rasgos del sistema totémico es que el tótem se heredaba por línea femenina. La madre cumple una doble función en este segundo tiempo.

No era entonces el padre quien transmitía el linaje, era la madre quien tenía el poder de introducir a sus hijos en una descendencia paterna.

Igualmente, ella terna la función de promover la renuncia al incesto en el clan: "el amor a la madre consigue que al comienzo sólo los mas jóvenes. pero luego también otros hijos vru·ones. permanezcan en la horda, a cambio de lo cual estos individuos tolerados reconocen el privilegio sexual del padre en la forma de la abstinencia, por ellos practicada respecto de madres

y herméUlas"-+. La madre es en el sistema totémico la promotora de la ley de la prohibición del incesto; es quien hace efectiva la voluntad del padre.

Si se ruticulan los elementos encontrados en el primer y segundo tiempo relativos a la mujer ya la madre, se encuentra una paradoja: Tanto en el tiempo de la horda como en el sistema totémico la mujer y la madre son nombradas como objetos deseados y prohibidos pru'a los hijos vru·ones. En el segundo tiempo ellos se someten a la ley renunciando a sus deseos incestuosos. Sobre las mujeres no recae ninguna prohibición, como si ellas no desearan el incesto. Es decir, las mujeres no son sujetos de la ley porque no son consideradas en el mito sujetos de deseo.

Sin embru·go. en el sistema toté mico es la madre la que transmite ellil1é.~e y promueve la renuncia al incesto. ¿Cómo es posible que una madre promueva la ley si ella a su vez no se ha sometido a las renuncias que ésta le impone? ¿Cómo es posible concebir a la madre como sujeto de la ley si ella a su vez no es sujeto de deseo? En este punto en el mito algo cOJea. Continuemos con el tercer tiempo: el surgimiento de los dioses. Posteriormente el tótem se humaniza dándole lugar a las deidades maternas quienes luego estarán acompañadas por los hijos. La apruición de los dioses como padres es más tardía.

Tenemos entonces la siguiente secuencia propuesta por Freud en la aparición de las deidades: Madre/ hijo, Padre, dioses. Los dioses son

4 FREUO. Slgmlllld Tótem y Tabu Obras completas, Tomo XIII Amorrollrto Edi tores. 1980, p 144,

seres que portan poderes anhelados y temidos. Si existieron diosas es porque a la madre se le reconocían poderes, ¿cuáles? Queda esta pregunta en suspenso.

La aparición del dios-padre tiene como consecuencia que las imágenes de las deidades maternas desaparezcan. ¿Por qué se reprime en la cultura la representación de la madre como deidad?

Posteriormente sólo el dios padre se desmatelializa representándose en una palabra. Al respecto Freud afuma que esta desmatelialización defme un triunfo de la espiritualidad sobre la sensualidad, es decir, una renuncia a lo pulsional: "Bajo el influjo de factores externos que no necesitamos rastrear aquí y que por añadidura, en parte no se conocen bien, aconteció que el régimen de la sociedad matliarcal fue relevado por el patliarcal, a lo cual se conectaba desde luego, un trastrueque de las relaciones jurídicas que imperaban hasta entonces ..... Ahora bien, esta vuelta de la madre al padre define además el tI-iunfo de la espiritualidad sobre la sensualidad, o sea un progreso de la cultura .... » 5 Al respecto surge la pregunta: ¿Cómo se dió el paso de la sociedad matriarcal -si es que existió- en la cual se le reconocían poderes a la madre y se le representaba como deidad- a la sociedad patriarcal, en la cual sólo el padre es reconocido como autoridad, portador de todas las potencias?

En este momento Freud asocia madre con sensualidad y pulsión, y padre con espiritualidad y progreso cultural. Esta afirmación resulta extraña si se compara con las funciones que tenía la madre en el sistema totérnico. Ella era quien transmitía el linaje

paterno y promovía la renuncia al incesto. ¿Por qué ahora se le asocia exclusivamente con lo pulsional? ¿A qué factores obedece ese giro en las elaboraciones relativas a la función de la madre en la cultura? ¿Porqué la emergencia del dios/padre bOIl'a la función de la madre?

Suponer que es el padre el que promueve la renuncia a lo pulsional tiene consecuencias. Freud afirma que para que se de un relegamiento de la sensualidad y un progreso de la espiritualidad se requiere de un patrón de valores transmitidos por una persona o una instancia. Esa persona es en todo. los casos el padre, representante por excelencia de la autoridad. La instancia a la que Freud se refiere es el superyo quien sustituye y prolonga al padre.

En este tercer tiempo la función de la madre se tI'ansfOlma radicalmente. Pasa de ser quien promueve la ley y transmite el linaje a ser una madre desdibujada en su función, cuando el padre se eleva a la condición de dios. La madre queda definida del lado de la sensualidad, no siendo ella U:1a figura de autoridad, en tanto no promueve la renuncia a lo pulsional.

Las madres, según estas afirmaciones, no promueven la cultura, como tampoco contlibuyen a la creación de una instancia psíquica -el superyo- que haga las veces de autoridad.

Para concluir se puede afirmar: existe un silencio relativo a lo que desean las mujeres, silencio que tiene consecuencias: la construcción de un mito masculino y el bOlTamiento de la función de la madre y la mujer en la construcción de la cultura.

5 Ibld. página 110.

lEN OTRAS IP'AILAIBdR:.AS ...

La mujer en el mito Fernando Urbina Rangel Profe\or del Departamento de Filo\ofia Univenidad Nacional de Colombia

l. Los mitos cosmogónicos y el factor femenino Hablar de la mujer y su puesto en la mitología es casi tanto como hablar de la esencia del mito. Las cosmogonías son procesos eminentemente femeninos y los relatos de los avatares primordiales serán siempre los más venerables en todas las culturas. Se trata de los mitos modelo; sirven de paradigma a todos los otros.

Hablar de cosmogonías obliga, por supuesto, a asomarnos a orílEN OTRAS IP'AILA IB'.JR.AS ••.

]lJl

genes absolutos, aquellos ámbitos primordiales a los que llega la imaginación -nutrida de experiencias puntuales- en que los demiurgos de antes del tiempo desencadenaron su fuerza, plantando frente a ellos el Otro en el insondable vacío. Ese Otro generó inmediatamente un entorno, un espacio mensurable donde, en forma simultánea, se empezó a COnf0l111ar la trama de los ayeres en que los efímeros urditíamos nuestras vidas lastradas de recuerdos.

La pasión que nos impulsa a averiguar orígenes es muy atávica. Es lo atávico mismo. La memoria nos permite actualizar la expeliencia exitosa o fallida y acnJaren consecuencia. Igual en el hombre o en el animal. Pero en el hombre la memoria se ahonda de una manera particular dando lugar a la nostalgia.

En el comienzo de la Mefqtisica el Filósofo nos dice que "todos los hombres por naturaleza ansían el saber". Sólo que el saber por excelencia -y esto fue así en todos los milenios anteriores a Descartes- es saber los orígenes. Y es que en ello bmnmtamos la residencia del sentido de nuestro existir. Desde los protohombres que en su s éxtasis fueron generando la dimensión humana, hasta Proust. pasando por los románticos y Freud -y, en Colombia, por supuesto, incluyendo a García Márquez-, todos hacen de la averiguación sobre olígenes la clave de la existencia humana. aquella que al enraizar al hombre le confiere plenitud de sentido. Es porque en los orígenes volvemos a ser uno con todo. Retornamos de una u otra manera a la matliz cósmica. Reactualizamos nuestro contexto fundamental.

La madre carnal es la representación de la sumatoria de todas las nostalgias: la primordial de los orígenes absolutos, cuarldo se ntvo la fuerza para ser allí donde sólo imperaba lo ausente.

2. Las cosmogonías en las culturas del Creciente Fértil Rastreando en el Creciente Féltil-raíz de la') cultura') que confornlaron la ecumene civilizatoJia del este del Mecütemíneo, sustento y acicate de la Grecia ar'caica y clásica- damos con los Sumerios y Akadios cuyos poemas cosmogónicos pelmear'on tantas culntras posteriores.

El Enuma elish -Poema babilónico de la Creación- es una larga composición que recibe su nombre de las palabras con las cuales comienza y que quieren decir, simplemente, 'Cuando en lo alto'. Fue elaborado probablemente durante el reinado de Nabucodonosor 1 (1124-1103 a.e.) pero recoge u'adiciones muchísimo más antiguas.

]l2

lEN OTRA§ IP'A ILA IB\RA§ . ,

Cuando en lo alto el cielo aÚI1 no había sido nombrado, y, abajo, la tierrafinne 110 había sido mencionada eOI1 un nombre, solos Apsu, su progenitol~ y la madre Tihamat, la generatri~ de todos, l17e~c1aban junTos SUS aguas: aLÍn 1/0 se haMal1 aglomerado los juncares, ni las cañas habían sido vistas.

Cuando los dioses 110 habían aparecido, ni habíon sido llamados COI1 un nombre, nifijado ningún destino, los diosesfueron procreados dentro de ellos.

Lo~

dos personajes aquí mentados representan las aguas dulces y las saladas, respectivamente. Sólo que en las cosmogonías mesopotámicas la dulce est,l asociada al principio masculino, en tanto que la salada lo es al femenino. La primera se identifica con el río que entorna la tierra y de donde proceden los cursos de agua, y también se equipara con la lluvia; la segunda con la mar. En la baja Mesopotamia mezclaban sus aguas conformando ese caos de pantanos y marismas que, al ser drenados por los pueblos que allí se establecieron, se tomaron en uno de los ámbitos más fértiles y codiciados del mundo antiguo. Del caos acuoso había surgido un kósmos. De los dos principios, el femenino, personificado en Tihamat, fue siempre considerado el más importante, el verdaderamente original. No obstante, a esa poderosa deidad en algunos pocos textos se la llega a ver como andrógina.

De la inmensa cópula de estos dos principios caóticos, violentos, brota la primera generación de los dioses. Se van sucediendo generando los ordenamientos cósmicos iniciales. El atTiba y el abajo. Pero surge la contienda. La poderosa Abuela molesta con su copiosa progenie decidida a exterminarla; pero es vencida por uno de los dioses más jóvenes, el formidable Mat'duk quien se ha hecho tal concentrando el poder de las numerosas divinidades que se oponen a la gran Tihamat. Terminada la batalla, el cuerpo de la Progenitora sirve para construir la bóveda celeste y la tien'a; de las fuentes de sus ojos brotmán los grat1des ríos Tigris y Éufrates e infinidad de manantiales.

No obstante haber sido den'otada, su poder está sólo contenido; de ahí que Marduk frague una compuel1a que pel111ita regular y manejar está amenaza latente. Si de nuevo brotaran en desorden estas violentas aguas primordiales, el caos volvelía a enseñorearse.

lEN OTRA§

JP'AJLAIB', lI~.A§

...

Controlado este pebgro, vendrá la creación del hombre. La materia plima la suministra Kingu, capitán de las huestes de Tihamat en la guerra contra los dioses de arriba. De sus huesos y sangre se construye al ej/mero, la criatura humana quien recibe como destino servir a los inmortales, que no lo son tanto, pues pueden perecer si no se les suministran los saclificios necesariós. De obtenerlos oportunamente, la fuerza de los dioses se mantendrá a punto y podrán sostener el cosmos contra la acechanza permanente del caos. Es su oficio. Pero tratándose del hombre su procedencia explica la presencia en él de lo bueno y de lo malo: su poder y destino viene de los dioses; pero en su corazón habita la violencia y la desmesura, pues su materia prima proviene de un capitán del caos.

Año a año, el rey, representación de Marduk, derrotará ritualmente al Dragón, representación de la Abuela Violenta, y de esa manera garantizará por otro pelíodo la estabilidad del kósmos: las inundaciones anuales serán controladas; el caos tan sólo prevalecerá momentáneamente l.

Apalte de este texto quisiera referirme a otro gran poema, posiblemente más conocido que el anterior. Se trata de la llamada Epopeya de Gilgamesh.

Sus elementos básicos son sumerios y datan de mediados del tercecer milenio a. c.; nos llega en su fOlma defirutiva luego de dos milenios de sucesivas reelaboraciones (cf. Lara: XVI). Traigo a cuento este otro relato por figurar en él tres episodios pertinentes a nuestro tema. Uno, mienta a una prostituta sagrada y su papel en la humanización de un héroe

salvaje; otro, alude a la diosa lshtar (modelo Oliental de la Afrodita mediten'ánea), y el tercero toca el tema del diluvio. Este último nos conectará con la Biblia.

El tema del diluvio tiene un palticular interés toda vez que nos sumerge de nuevo en la vetusta Tihamat, el plincipio femenino original. No es muy explícito este retorno de las aguas caóticas en la Epopeya de Gilgamesh. Aquí figura un texto referido al diluvio que guarda innegables similitudes con el relato bíblico, hasta el punto de considerarse una de las pruebas definitivas de cómo los escritores de la Biblia fueron influenciados por viejas tradiciones pertenecientes a otros pueblos, material sobre el cual reelaboraron sus particulares especulaciones. Pero es precisamente en el texto bíblico donde aparece más claramente la conexión entre el agua diluvial y el elemento caótico del origen.

En Génesis 7.1 O se lee:

Pasados siete días "ino el dilul 'io a la tierra.

Tenía Noé seiscientos CIlIOS cuando reventaron lasjitentes del océano y se abrieron las compuertas del cielo.

y más adelante, en 8,2 se agrega: Entonces Dios se acordó de Noé y de todas lasfleras y ganados que estaban COI1 él en el arca:

1 Es el fundamento de los carnavales en los cuales se trastoca el orden habitual por unos días. Se hace burla de la autOridad. se elige un rey o rellla entre aquellos que no mandan, no se trabaja, se transgreden las normas, se practican rituales que remedan el caos. etc.

lEN OTRAS IP'AILAIB'dRAS

17i-::.o soplar ell'iel/to sobre la tierra . .\' el agl/a cOll7en-::.ó a bajar; se cerraron lasfl/entes del océano y los compuertas del cielo. \' ('e ,H) la 1Il/\'ia del cielo.

Son aguas de arriba yaguas de abajo las que producen el diluvio bíblico; las dulces y las saladas mezclando de nuevo sus fuerzas destructivas, caóticas. El dios de El Libro abre lasfúen(es del océano, del (eh 0111 , transliteración hebraica de la Tihamat mesopotámica. Y así todo torna al origen destructor, pUlificador2. De ese desorden simbolizado por la inundación saldrá el nuevo mundo, el que humanizará Noé, quien consigue, de ese dios telTible que manipula los cerrojos del caos, que el abismo caótico nunca más se ha de enseñorear de la realidad.

El arco iris quedará como signo de esta promesa.

Poderoso este dios que ha terminado por imponerse y aherrojar aquello sobre lo cual se cernía cuando aún no había desenvuelto su creación (Gen. 1,2); ecos del dominio que Marduk ejerce sobre los despojos de la vencida Madre Primordial.

ESlOS ineludibles préstamos culturales causan mucho desasociego en los creyentes cristianos fundamentalistas, quienes prefieren pintar a su dios como un personaje que sólo ejecuta actos originales especiales y que, por supuesto, no tenía ninguna necesidad de recurrir a elementos de las culturas paganas que entornaban a Israel, su pueblo elegido, para guiarlo. Desde luego esta "fe de carbonero" que veen la Biblia un libro absolutamente OliginaL sin influencias culturales de ninguna clase, hace tiempo fue rebasada sin peljuicio para la doctIina básica, que ve simbolismos donde los fanáticos ven sólo signos, huellas y fórmulas eficaces en sí mismas.

La Epopeya de Gilgamesh se ha tomado un tanto más popular entre los hispanohablantes desde el momento en que la colección <.Jorge Luis BorgesBiblioteca Personal> 10 incluyó dentro de su seIie junto con el Bhagavad-Gita. Allí figuran una pareja de héroes cuya rivalidad inicial, amistad posterior y ulteriores aventuras, conforman buena parte del contenido de la obra. Son: Gilgamesh, el tiránico rey de Uruk, y Enkidu, un hombre hecho de arcilla, obra de una diosa, no engendrado por varón, creado para que sirva de freno a los excesos del otro.

Enkidu vive con las bestias salvajes. Es su protector. Los cazadores se quejan porque, debido a los cuidados que este ser silvestre les prodiga, los animales escapan a las acechanzas. Para quien deshace las trampas es annada una asechanza: la mujer.

Se trata en este caso de una hieródula, sacerdotisa del templo de Ishtar, la diosa del amor. Las prostitutas sagradas ejercen el culto erótico ofreciéndose como recipiente, mientras los varones -sobre todo extranjeros- hacen don de su fuerza y sus tributos, todo bajo la protección de una divinidad que en sus advocaciones más arcaicas representaba la potencia generadora, el ptincipio femenino del que surge toda la realidad.

El papel de la sacerdotisa en la trama de la histOtia

2 En la reli gión cristiana el sentido de la ceremonia bautismal hunde sus raíces en estas imágenes que muestran el agua primor· dial como pUri ficadora. El caos acuátiCO tiene la propiedad de aniquilar pero tambi én de dar vida, tanto más SI este caos ha Sido concebido sobre la base de la experiencia periódica de las Inundaciones que en la Mesopotamla arrasaban cada año con diques y canales. pero perm itían que las ti erras se fecundaran con el limo que arrastraban las aguas invernales.

lEN O TIR.A§ IP'AILAIB\RA§ , . ,

no es otro que el de seducir al hirsuto salvaje, un ser en estado natural. El resultado: humanizarlo y diferenciarlo del animal . Luego del acto amoroso, cuando Enkidu -el vencido por el amor- pretende regresar a su paraíso, las bestias huirán de él, pues ya no lo reconocerán como parte de su ámbito .

Adelante siguió el ca-:.ador, con la ramera, Tomaron el camino sin hacer rodeos. y al tercer día llegaron al lugar designado. y el ca-:,ador y la ramera se sentaron en sus sitios: Dos días estuvieron sentados junto al agua. y entonces el rebaíió llegó para abrevarse.

LLegaron las bestias y aplacaron su sed. y Enkidu, que había nacido en los montes, pacía en los prados con SI/S gacelas. beb(a en los aguaderos junto con los rebwlos, sí, con las hestias deleitcíbase bebiendo.

La ramera lo vió, ,'ió al rudo mocetón, al hruto llegado de las tierras altas. (. .. ) La ramera descubrió sus senos. su cuerpo. .\' él acercóse y poseyó su belle-;.a.

Sin verguen-;.a la mujer aceptó su vigor: quitóse su vestido y sobre ella él descansó.

Seis días y siete noches Enkidu conoció a la mujer, se allegó a la ramera, hasta que. cansado de yacer con ella, decidió salir en busca de sus bestias; pero al ver/o las gacelas emprendieron la huida. los rebaFíos del llano se apartaban de su cuerpo.

Enkidu tuvo miedo. temblaron sus miemhros, inmóvil se quedó, mientras huía su rebaíio.

Enkidu no podía correr como antes, más su espíritu ahora era sabio. cOll1prendía.

Voll'ió a sentarse a los pies de la ramera y levantó los ojos para ver a la mujer. dispuesto a escuchar lo que ella dUese.

La ramera habló así al hombre. a Enkidu: - ¡Eres sabio. oh Enkidu. eres bello como un dios/ ¿ Por qué andorrear por el llano con las bestias? ¿ Ven conmigo.' Te Ile\'(/ré a la al1ll1rallada Urllk. al gran templo. morada de Al1l1 y de Islztar, donde vive Gilgal1lesh. el e.sfor::.ado héroe.

que es como un fiero toro en medio de SI/ gente.

La hieródula civilizará luego al hombre natural mediante el habitar una casa, alimentarse con comida cultivada y cocida, el beber cerveza cuyo fermento alegra el corazón, el acicalar su cuerpo y, finalmente. concun;r a la ciudad. esa culminación del mtificiohumano.

El tercer texto se encuentra mediando el des<.uTollo de la epopeya y se refiere expresamente a la diosa Ishtar. Corresponde a la tableta V 1 de la versión a<;ll1a.

Den'otado el rey por el salvaje que ha sido a su veL domeñado por la mujer, y sellada una vigorosa amistad entre los contendores -quienes se descubren el uno al otro C0l110 admirables- se da paso él la nan'ación de las peligrosas aventuras de los héroes.

La primera tiene que ver con Humbaba. el descomunal guardián del Bosque de los Cedros. quien mezquina a los hombres civilizados la preciosa madera. Gilgamesh y Enkidu -ya apartado totalmente de lo salvaje-luchan contra quien defiende lo silvestre. Lo den'otan. Después de la victoria. Gilgamesh se yergue espléndido: se acicala: entonces la gran diosa Ishtar pone sus ojos en la gran belleza de Gilgamesh:

-¡ Eh Gi Igamesh. sé lI1i a/llante. /w:::'l11e el don de tu all1or/ Serás mi esposo y yo seré tu esposa. haré atalc~jar para tí un carro adornado de lapisld:::'/Ili y de oro: SllS ruedas son de oro y los cuernos de electro: cada d{a uncirás {{ él grandes calmllos.

Entrarás en I//Iestro ("osa bajo laFagancia de los cedros.

Cll([ndo entres en I//Iestro ClISO, los que están sentados en los tronos besarán tus pies, se inclinarán ante tí los reyes. los príncipes y los se/lores: los 1Il0ntwleses y I([s gentes del //([no te (~frecerán SllS tributos; tus cabras serdnfértiles lEN OTRAS IP'AILAIB'.JR.AS ,

y tus OI'ejas parirán melli~os: tu aSl10 irá /IIás catgado que tu mula; (liS mballos de carrera serán famosos y (liS blleyes, bajo el.),'ugo, no tendrán rival.

Pero Gilgamesh bien sabe de qué diosa se trata.

Por eso no cae en sus bien tejidas redes: las tentaciones del amor, del poder y la abundancia no lo perturban. Entonces replica con la mayor diatriba que diosa alguna haya recibido: - ¿ y qué tendré qlle darte si me caso contigo? (: He de darte aceite para ungir tu cuerpo y I'estidos, pan v I'ituayas? ... alimento para (lI dil'inidad, ... hebida que cOI/I'enga a tu reale~a? (: Qué gana ría .vo casúndoll1e contigo?

No eres /luís que lIIW ruillo que no da abrigo, ul/a puerta que no resiste a la tormenta, UIl palacio que los héroes hall saqueado, una trampa mal disimulada, pringue que el/sucia a quien la toca, un odre lleno de agua que moja a su acarreadOl; un (ro~o de cal que se despende de la lI1uralla 1lI1 a1l1uleto incapa~ de proteger en país enemigo, una sandalia que hace trope~ar a quien la cal::.a.

Implacable. Gilgamesh continúa sus insultos enumerando todos los amantes a quienes la diosa ha sido infiel. causándoles innúmeros padecimientos, hasta tenninar con esta frase:

-¡Tu amor haría conmigo lo que has hecho CO/1 ellos!

lEN OTRAS IP'AILA1B',RAS ...

La epopeya da cuenta luego de la ira de Ishtar y de cómo logra convencer a su padre, el poderoso Anu, de crear un Toro Celeste para "que Gilgamesh sepa lo que es el miedo". De no consentir en su pedido, Ishtar amenaza: Si 110 creas para mí el Toro Celeste, haré pedaz.os las puertas del mundo subterráneo y el número de los lI1uertos sobrepasará al de los vivos.

Frente a la horripilante perspectiva de una vuelta al caos simbolizado en la revolturade vivos y de muertos, el dios cede; pero ante el peligro de desencadenar una hambmna, debido a la sequía que cause la temible criatura que su ofendida hija exige crear, la reconviene acerca de si ya ha tomado las previsiones necesruias. Ella responde:

- He almacenado grano para el pueblo y habrá provisión de forraje pa ra las bestias, en el caso de que la tierra sea estéril por siete años.

El Toro Celeste termina por perecer a manos de los dos amigos. Ishtar entonces hace mOlir a Enkidu.

El poema llega con esto al punto cmcial. Ante la angustia de la muerte que se ha hecho dramáticamente cercana al desaparecer su entrañable compañero, Gilgamesh decide dedicar todas sus energías a la búsqueda de la inmortalidad. No la logra; ni siquiera queda con él el "premio de consolación" por sus denodados esfu~rzos: la planta que permite el rejuvenecimiento, don que termina en poder de la serpiente, quien desde entonces podrá remozarse cambiando su vieja piel por una nueva.

Jl1

Los textos anteriores hacen evidente dos cosas en relación con Ishtar.

Por una paJte, se entrevé la enonne importancia de esta diosa: es capaz de liberm a los muertos y sus caprichos pueden dar como resultado la esterilidad, y no sólo la de los canlpos. En otro texto fanloso en que se habla de su viaje y pellllamencia en los infiemos, se muestra cómo durante su ausencia ninguna cópula fue posible. Ella es la Señora de la Procreación, sea de plantas, bestias o seres humanos y esa es la razón de su culto, en donde la relación sexual humaJla se toma rito de fertilidad. Pero por otra parte, la fll1ibunda diatriba de Gi 19amesh nos pone de presente que la diosa ya comenzaba a perder su poder sacral. Su profaJlación ya se había iniciado.

El impase pmece solucionaJ-se si se tienen en cuenta ciertos procesos históricos del mundo aJltiguo. Aquí se revive un tanto a Bachofen de la mano de la psi coanati sta Mmyse Choisy y de la lingüista y mqueóloga MaJ'ija Gimbutas; desde luego, se ha de tener en cuenta también a la histOliadora Gerda Lemer~', y a una legión de feministas. ¿Se dio una etapa mattiaJ'cal-o al menos una situación de equilibrio social mujer-hombre- en el Próximo Oriente y en la Europa preindoeuropea? De ser así, ¿qué permitiría explicar la creación del patlimcado en esos ámbitos, cuna de la llamada cultura occidental?

3 Inquieta que Lerner en su copiosa bibliografía no cita para nada a Choi sy, cuyo libro fue originalmente publicado en IIlglés.

4 En esta larga secuencia cultural la Diosa es vista como la Madre· de ·los·anwnales. De todas form as es un principio femenlllo que está en la base de la producción de los alimentos, en este caso. los provenientes de la cacerla.

La aJ-queología ha puesto en evidencia la extrema profusión en el Próximo Oliente y en el este de Europa de estatu i11 as femen inas en las que se exageran los rasgos matemales. La hipótesis de ver en ellas la representación de una diosa paJ-ece hasta ahora muy sólida. Si bien este tipo de figuras ya se daban en unaantiguedad muy remota (paleolític04 ), su gran frecuencia en las etapas neolíticas hace creer que aludan a divinidades agtícolas. Por este caJ"llino se llega a pensaJ- que la divinidad que dominaba la fertilidad era la preponderante y, en consecuencia, esto debía reflejaJ-se en el acontecer social donde la mujer se vería enaltecida frente al vaJ-ón, o, al menos en una situación de equitibrio. Pero este esquema, que se cOlTesponde a su vez con comunidades sedentaJ'ias no guerTeras, se rompe bruscamente hacia el IV milenio a.e. con la aJTasadora illl.lpción de belicosas culturas nómadas, que asolan las sedentaJ'ias y tenrunan por imponer un pattiarcado a ultl'anza, en el que la mujeres rebajada al papel de objeto y del que apenas el mundo occidental comienza a liberarse posibilitando la constll.lcción de sociedades más equilibradas, aJlllónicas y, sobre todo, elementalmente equitativa.:;.

Dentro del proceso de vejación de la mujer se pasa lentamente de la prostitución litual sagrada -en que el acto sexual humano incidía en la prosperidad de los cultivos- a la prostitución profana.

lEN OTRAS IP'AILAIB.JR.AS ...

La prostitución está asociada a la aparición de las ciudades. La cópula de una(s) pareja(s) sobre el campo recién preparado para la siembra es propia de las culturas arcaicas agratias. En el mismo ámbito donde aparecen las primeras ciudades es donde se da sistemáticamente la prostitución sacral. Se podría colegir que dicha práctica vino a ser el equivalente ciudadano del acto sexual ritual campestre. En último término, con la fOl1l1a más antigua se buscaba la prosperidad -buenas cosechas-; en la más reciente, prosperidad proveniente de los dones del cliente, cuya potencia mágica (semen) quedaba en la ciudad, sobre todo si era extranjero, contabilizándose también su ap0l1e económico. La desacralización consistió en ir eliminando el sentimiento de estat' potenciando la tielTa; sólo quedó el tlibuto en dinero, elemento propio de culturas que van multiplicando las intermediaciones que alejan de lo natural; además, la mujer de ser por esencia receptora y devoradora de la potencia masculina, y dadora de vida, mediante un gracioso subtelfugio machista pasó a ser presa, y por tanto dadora: ofrendaba su virginidad. Se va perdiendo la dimensión cósmica; por este camino en el curso de los milenios se llega a convertir la cópula en un acto enteramente privado, en el que el macho, subyugado y devorado efectivamente por la hembra, oculta su íntima den'ota.

Acorde con la tónica impuesta por los invasores patriarcalistas, que se habían hecho con el control político, económico y social, se ubica la áspera invectiva de Gilgamesh contra la diosa lshtar, y la de Enkidu contra la sacerdotisa que lo humanizó al hacerlo perder su pureza natural. Este último texto pertenece a la tableta VII, también de la versión asilia. Aquí figma la maldición que signará para siempre a la prostituta, a pesar de la defensa que de ella hace el propio Shamash, dios de lajusticia, y de los atTepentimientos posteriores del propio Enkidu, quien ha decretado esa situación ambigua de la mujer que ha sido degradada por su cliente: se desea y se insulta. Dice el dios a Enkidu sellando la desgracia:

- y yo, a causa de tí, he tenido que consumar tu maldición: cOlIl'ertirla en perra que huye a través de los campos.

Otro texto mesopotámico (tomado de Cid: 224) dirigido contra las hieródulas permite ver los cambios de critelio respecto de la prostitución que de sagrada poco a poco será tenida como degradación moral.

No te cases eOIl hieródula, pues sus maridos son incontables; hallarás el placer en ella, pero en la desgracia no te sostendrá, en el pleito fe caILIIl1nian'a; desconoce la obediencia y el lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS ..' .

respeto. Destruye fcícifmente una casa; ¡éclwla de la tuya.'

Porque dedica su atención a homhres extraíios. toda casa donde entra se derrumba. Arruina a quien la toma por esposa.

Las ideas una vez sembradas se desarrollan y ahondan, por supuesto. Definitivamente la gran Diosa Madre cederá su sitial al Gran Macho que la sujeta a servidumbre, haciéndola su opacada consorte, hasta pretender prescindir de ella totalmente en las nuevas cosmogonías, reflejo de las nuevas coyunturas políticas y sociales.

Ese podría ser el resultado de los esfuerzos del patriarcado israelí. cuyos sabedores se emplearon a fondo para acuñar la idea de un dios con pretensiones de absoluta autosuficiencia. En cuanto a planteamientos teórico-míticos no lo logran del todo. El propio vocabu131io que emplean, influido por las tradiciones varias vece. milen31ias de las culturas precedentes, obliga a incluir la matriz cósmica femenina, el abismo primordial sobre el que aletea una inasible divinidad (Génesis 1,2). Y ya la misma arqueología plantea la existencia de una diosa consorte para el celoso dios de la Biblia~ éste fue, desde luego, uno de los aspectos que de modo más radical se trató de dejar vacante en el corpus bíblico hoy considerado canónico, y que fuera el resultado de la síntesis establecida por los antiguos reforllladores y ensam- bladores de unas muy vetustas tradiciones.

No obstante el decidido esfuerzo, la intluencia de los antiguos cultos eróticos pervivirá para siempre en esa bellísima colección de poemas amorosos que es el Cant31· de los Cantares, cuyo modelo se da en los textos mesopo- támicos en donde se nalTan los desposorios del rey -representación del dios- y la gran hieródula, la suma sacerdotisa -encarnación de la diosa lshtar, la fecunda diosa de la procreación. Veamos algunos de sus apartes (tomados de Cid: 221).

Esposo amado de mi coraz.ón, león (l/nado de mi cora-;.ón.

Inmensa es tu hermosura. dulce como Ll/l pallal.

Me has cautivado; déjame arrimarme temblorosa a tí: quiero entrar contigo en la cáll1ara nupcial.

Esposo. deja que te acaricie: mi caricia amorosa es más suave que la miel.

En la cámara llena de miel. león, déjwne que te acaricie.

Deja que gocemos de tu radiante herlllosura.

Dile a mi madre que has go::,ado cOlJlI1igo y fe ofrecerá golosinas: lIli padre te colmará de regalos.

Tu alma, yo sé CÓ/I10 alegrar tu alma: esposo, duerme el1nuestra casa hasta el alba.

Tu coraz.ón. yo sé cómo alegrar tu cora::,ón: leóll. durmamos en nuestra casa hasta el alha. lEN OTRA§ JP>,A\lLAJB.JR>.A§ .

Pues lI1e (/lI1as dame tI/S caricias.

Mi seí70r dios. mi Shu-Sin. dame tus caricias.

Mi sitio dulce es C0ll10 la miel. pon tI/mano en él; pon tu 11/(1/10 encima de él como una ('opa. cierra en copa tu mono sobre él.

Es tarea de los lectores atentos cotejar este texto con los poemas atribuidos a Salomón, uno de los reyes de Israel más proclives a la admisión de divinidades paganas. Poco más de un milenio después del sabio monarca, los cristianos verán en los subyugantes versos del Cantar de los Cantares la prefiguración de las bodas espirituales de Cristo y de su Iglesia (Efesios 5,32 y Corintios 13,4-13). Pero la misoginia de Padres de la Iglesia, tales como Teltuliano, hará que al hacer una lectura simple del mito bíblico la mujer aparezca como la puerta por donde el pecado entró en el mundo, hecho que deberá expiar a lo largo de su existencia,justificando el dominio que el hombre debe ejercer sobre ella. No se puede dejar de pensar que las palabras de Adán -el hombre hecho de arcilla- acusando a Eva, no sean otras que el eco de las dolidas palabras de Enkidu -otro hombre hecho de arcilla- cuando se queja de la prostituta que al segarle su virginidad lo aprutó para siempre de la mattiz silvestre.

3.

La rubia Deméter

En Grecia se dan acontecimientos un tanto análogos. La invasión indoeuropea ruTasa con infinidad de aldeas, ciudades, países y culturas donde las prolíficas Diosas Madre dominaban los ámbitos sagrados, impregnados de las ideologías agrícolas. El reflejo de las pujas cósmicas ha quedado consignado en los deliciosos trazos de su profusa mitología, la mejor conocida a escala acadérrrica -y aún a nivel populru'- en occidente.

Homero eleva su canto a la rubia Deméter. la dueña de las espigas.

El himno que compone en su honor la muestra desafiando a las otras divinidades encabezadas por el artero Zeus, quien se ha hecho con el poder. luego de derrotar a los Titanes, los hijos de la Tierra de ancho seno. En la fuerza que detenta Deméter reside la fenilidad de los campo~. Ella es la señora de las cosechas. Sin ella nada fructifica.

Así. cuando su hija Perséfone es raptada por Hades, el poderoso señor del inframundo. hermano del gran Zeus y con el consentimiento de éste, la diosa retira de la tielTa el poder dar frutos. Los hombres en su radical carencia nada tendrán para ofrendar a los dioses. y así éstos no podrán alimentarse y cobrar la fuerza suficiente pru"a lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS " . "

mantener el precario orden que han logrado establecera su favor, al haberdelTotado a las divinidades vinculadas al caos primordial. Con este infalible chantaje ella, advocación de la Gran Madre Primordial que todo lo engendra, triunfa y obliga al Señor del Olimpo a permitir el periódico regreso de su hija del tenebroso reino de los muellOS . Con el esposo, el de purpUlina cabellera -Aidoneo somblí0 5-, sólo podrá permanecer un tercio del año; durante las otras dos partes habitará en la luz junto a su veneranda madre. Y todo no es más que la prefiguración de la semilla que muere en el seno de la oscura tiena para emerger luego llena del poder de 10 de abajo, fructificar y permitir la vida de los hombres y las bestias, haciendo posible el sacrificio a los dioses para que estos tengan la fuerza suficiente que impida al cosmos precipitarse en el caos del ongen.

Los Misterios Eleusinos, los más venerables y continuados en la antigua Grecia (celebrados casi ininterrumpidamente desde mediados del II milenio a.c., hasta el s. IV de nuestra era), fueron establecidos por la propia diosa. Otro dios, el cristiano -inspirando a sus obispos- vendría a prohibir estas prácticas religiosas, tanto más cuanto según parece en ellos se ralizaba, y no simbólicamente, las bodas sagradas de la sacerdotisa y el hierofante, acto mantenido en la vieja tradición mesopotámica que hacía de la cópula un rito con implicaciones cósmicas: potenciar la tierra para la buena cosecha. Pero además, en dichos cultos se consumían sustancias enteógenas (alucinógenos; cf. Wasson), con 10 cual se garantizaba la vívida experiencia de lo sacro por parte de los recién iniciados. Difícil luchar contra la experiencia directa que obtenían los nuevos adeptos a través de estados alterados de conciencia: eso de ver en el rito materializarse una espiga henchida de fruto. A fondo tuvieron que emplearse los apologistas cristianos en sus luchas contra los creyentes de esas religiones mistéricas, las que, al fin

de cuentas, fueron sus verdaderas contendoras pues en el fondo prometían lo mismo: salvar al hombre.

También sus dioses morían y resucitaban, y ya no eran simples fuerzas que podían ser utilizadas para el bien o para el mal; se habían humanizado, tornándose en moralizantes y auscultadoras de la conciencia del hombre. El clistianismo, religión tliunfante, se define por igual como una religión mistélica.

De ahí su fuerza.

El papel que cumplió el judaísmo en la supue 'ta purificación de la cosmovisión mesopotámica -en que un dios único suplanta a los otros dioses varoniles que ya habían sojuzgado a las venerables Diosas Madre- encuentra su paralelo en la adopción de lafilosofía, un invento que es achacado comúnmente a los griegos. Esta forma de conducir el pensanliento surge del fenómeno polis, ese nuevo ámbito en que la verdad será ante todo motivo de discurso, de acuerdo, y no de tradición (cf. Vernant; Detienne). La filosofía reclamará para sí en forma pretensiosa el papel determinante que ajercía a plenitud el mito en las sociedades agrícolas. Las diosas telúlicas ya degradadas en la guerrera sociedad patriarcal indoeuropea, van a ser todavía más ignoradas cuando ya no se habla de dioses sino de principios abstractos, causas primeras, motor inmóvil, lagos ... cuyo acceso le es graciosamente reservado con exclusividad al varón. En El banquete -ese maravilloso canto al amor que repite la estrucntra de los misterios eleusinos-, Sócrates hace hechar a la flautista del salón donde los hombres hablan. No obstante, es Diotima -una sacerdotisaquien revelará lo que es el verdadero eros . Así, Platón se nos mostrará como ese puente entre las viejas actitudes míticas y un racionalismo a ultl'anza que él no termina por adoptar del todo. Sus seguidores y detractores sí que lo harán .

5 Convertido en demolllo en la ml tologliJ Crlst léJnéJ.

lEN OTRAS

IP~ILAIB', RAS

...

El consumismo moderno, que ya invade todas las culturas, es el resultado final quintaesenciado de la ideología occidental, síntesis de judaísmo y helenismo, más la dosis bárbara. Recordemos al ya cristiano Alarico atTasando con el santuatio que había sido eligido en Eleusis para honrar a la Gran Madre yen donde se celebraban los mistelios de la espiga henchida. Dicha ideología tiene como estructura fundamental la idea de que el cosmos fue hecho finalísticamente en función del hombre, para que este imperara sobre él y lo usufructuara; no para servirlo haciéndose uno con el todo, sintiéndose no algo apat1e sino hermanado con el conjunto de los otros seres. Hoy, ya casi al cabo de otros dos milenios de profanación del acto amoroso integral con implicaciones cósmicas, el amorva quedando reducido a un problema de publicidad sobre alguna marca de condones . Los líderes espirituales más representativos del mundo actual luchan ahora tratando de recuperar la sacralidad de aquello que sus propias sectas condenaran mediante esa dialéctica maniquea que hizo de la virginidad (una negación) un ideal humano.

4.

Abya-Yala

Abya-Yala es la expresión con que los Tules (= Kunas) -indígenas de Panamá y Colombia- designan al continente americano. Significa 'tierra en plena madurez'. En el proceso de invasión, conquista y encubrimiento a que fuera -y aún continúa siendosometido el Continente Prodigioso, se enfrentan, traslapan. sincretizan y se complementan diversas olientaciones mitológicas cuyo guerreat· aún pervive.

Tratmé de hacer visible ese combate puntualizando la significación de dos símbolos: mujer y serpiente.

De allende el mar -de una distancia sólo presentida en sus mitos por los abyayalenses-, llegaron los lE N OTRAS IP'AILAIB',RAS , , ,

conquistadores europeos. Trajeron consigo su contradictorio dios, del que predicaban el amor mientras prodigaban en su nombre, el despojo, la tOI1ura y la muerte. Con la nueva divinidad y su corte de figuras celestiales e infernales se propusieron poblat'las frondosas florestas del espíritu en estas tienas -nuevas para ellos- presentidas también en otras mitologías, las que hablaban de un abismo que luego se tornó en paraíso para los recién llegados.

Sólo que las florestas simbólicas de este último paraíso estaban ya pobladas por fecundas diosasmadre, por demiurgos-serpiente, dioses-águila, chamanes-jaguar, hombres-árbol, mujeres-pez, en suma, por una polimorfa y muy funcional estirpe de fuerzas, la cual fue tenida de modo inmediato como demoníaca. Los invasores lograron hacer realidad el calificativo pues convÍl1ieron el paraíso en que moraban los abyayalenses en un verdadero infierno (= lugar de castigo), En la simbólica cristiana, tan profusa y bellamente tratada en el arte, vemos con frecuencia la representación de la Virgen Madre aplastando la cabeza de la sierpe, el Maligno, el Príncipe de los infiernos, el demonio-falo derrotado por la pureza virginal.

Ya desde los primeros siglos de la nueva era, la fonnidable maquinaria mitológica del cristianismo se vió precisada a emplearse a fon,d o para hacer que la Virgen María -u otras figuras del santoral- ocupat'a el puesto de las poderosas divinidades femeninas, propias de los pueblos paganos, fecundas diosas cuyas raíces se hundían en el suelo nutlicio de las tradiciones preindoeuropeas y presemitas, Caben muchas lecturas de este símbolo. No es el Padre, el Hijo o el Espíritu -dios(es) distante(s)quien entra en contacto físico con 10 demoníaco, así sea sólo para aplastarlo. Ha de ser la mujer -virgen-madre, o el arcángel asexuado, quien intermedie 'físicamente' el ámbito celeste en que se

~­ -3)

mueve el dios y el ámbito de las oscuras fuerzas satánicas. Queda el mundo de los hombres: campo de batalla entre un paraíso perdido y un infierno abominable.

Mujer y demonio-serpiente terminan bien pronto por ir de la mano -o de la cola- en el mundo transitorio, éste en que divagan los humanos signados por la angustia del exilio. Debido a esos personajes im.llnpe el pecado -el mal- en la historia. Ellos generan la gran ruptura. Al fin de cuentas dicha grieta hace posible al hombre real. Demonio y serpiente van imbricados toda vez que el ofidio es un mensajero de las regiones somblÍas del inframundo, en guelTa contra las luminosas divinidades celestes: y la mujer, sobre todo la no virgen. será la puerta de entrada del Maligno.

Pero en Abya- Yala los :-.Ímbolos tienen otras valencias, si bien se dan similitudes en ciertos significados. En ellos me detendré un tanto más ya que requieren mayores mostraciones, por cuanto nosotros. los descendientes puros y. sobre todo. los mestizados del mundo indígena de hace 500 arios, poco sabemos de nuestra propia tradición, semiahogados como estamos por la avalancha simbólica del viejo mundo.

P<ml intentarlo haré alusión especialmente a las mitologías amazónic(.l'i.

donde aún se guardan en relativo buen estado de conservación 6 algunas de las creencias milenarias del pasado abyayalense. Los lectores atentos pueden ir cotejando estas ideas con las tradicionales de la cosmogonía occidental y cristiana. por todos sabidas.

Inicio el asunto trayendo a colación un bello fragmento de la mitología Kogi, que debido a la difusión hecha por Reichel ha llegado a ocupar un sitial de honor en la literatura colombiana. Los invito a dejarse habitar por estas imágenes que muestran al principio femenino como fundamento de toda la realidad.

6 SIIl ¡JernaslJdos SI/metlsmos provenlen· tes (Ir CllltllrJS t'xtrJcontl/lf'ntales.

Prilllero estaba e/ 11/(11: Todo es!a!Ja oscuro.

No había sol, lIi /UIIO. ni gellte, ni animales, ni p/antas.

Sólo e/lllar estaba en todas partes.

E/lllar era la Madre.

El/a ero aguo r agua por todas portes r <:1/0 e/'ll do, /aguna, ljuehm(/a y lIIar y as/ el/o e,lt(/ha el/ lodos portes.

As/, prill/ero sólo estaba /0 Madre ...

La Madre l/O ero gel/te, lEN OTRAS IP'A ILA IB',RAS

ni nada. ni cosa alguna.

Ella era alLÍna.

Ella era espíritu de lo que i!Ja (/ l'enir y el/a era pensallliento y memoria.

Así la Madre existió sólo en alLÍna, en el mundo más abajo. en la tíltimo /mdillldidad, sola.

(Fragmento~

iniciales del mito kogi de La Creación,

Reichel) Pasemos a las mitologías de los Uitotos y Muinanes de la Amazonia colombiana: allí vislumbraremos el papel de la mujeren mito~ representativos de las cultura~de la mayor selva tropical húmeda del mundo.

La Mae/re existía cl/ol/do l/O existía I/ada, !lada. sólo ella, ella es aire. es agua. es cOl/ocimiento.

Ella es la /l/adre del agua que hurhujea.

Aflí está, allí se encuentra.

Es el aire del agua que hurbl~jea, .\'ese mpor salido del agua .fite el que, en un /I1omento dado, el/a engendró y.fúe él quien llegó a ser el Padre Creador.

Esa Madre existe antes que nada existiera.

Fue el/a quiel/ calladamente dio el primer suspi ro po ro que de ese suspiro. COI/lO 1II1ll burbuja, nadem el Padre CreadO/; el Padre Unúmarai-7 jyqjéj.

para protegerlo, forma la primera Maloca espiritual, y así comienz.a la entrega de la Madre por todos sus h(jos.

Ella se sentó abajo de la punta del mundo, y Unámarai', de su aliento, de su voluntad, de su pensamiento, expiró algo como un hilo, y por el subió)' quedó arriba del mundo.

Eso es como el hilo de una araña.

Es la respiración del Padre.

y la Madre y el Padre engendraron a su hijo: Áí1iútima.

(Fragmentos de La Gran Historia, narración del abuelo uitoto Don Rafael Núñez. recopilación de Blanca Vargas de COlTedor)

y continuando con el mito deÁFíiiYtima veremos cómo se insiste en la import<mcia de esta Madre plimigenia, a quien se considera ya no sólo la generadora absoluta de las otras fuerzas cósmicas primordiales, sino que, incl uso, resul ta ser la Dueña de las Palabras Míticas, las que encierran la esencia de los seres.

Entonces ocurrió que el Padre le negó al Hijo algunas de las Palabras . siendo esta la causa de su fracaso pues no puso sobreaviso al heredero. permitiendo así que los espíritus enemigos crearan en él la ilusión de poseer ya lafller:a y el derecho para hablarle a los hombres.

y el Padre se sienta. como en una nube.

Ya sin lafller:a el Hijo agoniz.aba.

Fue cuando la Madre desde elfondo al:ó la vo: interpelando al Padre:

por encil/w de la Madre, sustenrodo por ella.

I}()rque es ella quien lo sostiene, .\' es ella quien al unir sus manos por encima de la ca!Je:a de Unúll/(/roi',

7 En algunas palabras tomadas del Ul toto y del mlllnane es Iltlllzada la letra 1 • equivale a una vocal alta central o posterior no lablllzada. En castellano. sonido entre I e I e I I l .

lE N OTR AS IP'AILAIB', RAS

- ¿ Qué pasaría con nuestro hijo? ¿ Por qué ya no se oye su charla ?

ALLá donde se encuentra sólo hay oscuridades y tristeza. ¡Defiende a tu hijo!

Las palabras que le niegas no son tuyas.

Sólo para guardarlas yo te las he dado. ¡Entrégalas! y arrehatándole el poder fue a sentarse donde el hijo yacía yerto. y pronunció la oración: - Mi hijo descansa de Tanto trabajw: Está durmiendo.

Está aprendiendo lo que lefaltaba y pronto volverá de nuevo al mundo.

y apronta cacería pora el Baile.

y cuando el l1laguaré -tambores de los ritoslan;:ó su va;: rodando por la se{¡'a, la Madre preparó los utensilios mujeriles con que animal y planta se toman alimento.

Rodeando a su dueña. vueltos gente. fueron llegando a la maloca inll1ensa donde Buinaima presidía la Fiesta.

Y afuera, reempla;:ó por plal!tas cultivadas las que Je/'(~f(likoílO -/I1l(jerJalsa-.

Dueña-de-Ios-sapos. se hahía ¡¡e\'(ido I!Ul'\'alllenle a lo sell'O. el huerto del onimal.

(Sobre fragmentos del Mito de la creación. hecho por Octavio García, hijo de Don José García. sabedor muinane; en Urbina. 1975)

y así la Madre revivió a su hijo ÁíiYraima.

(Sobre fragmentos del mito uitoto de Añi"raima, hecho por el abuelo muinane Don Noé Rodríguez en el año de 1978).

En infinidad de culturas se le atlibuye a la mujer la domesticación de las plantas, y la invención de la utilelÍa para el procesamiento de los alimentos, ese convertir lo crudo y salvaje en cocido y humanado, lo que también hace con el semen que cuece en su vientre transformándolo en hombre-fruta.

Así, Buinaiño, la mujer verdadera, compañera de Buinaima -el héroe culnlral por excelencia- responde a éste cuando le propone hacer pareja para reconstinlir la humanidad perdida, luego del diluvio de agua hirviendo:

- ¡Hombre, Buinai/l1a, Padre!: vete a tu maloca y expulsa a Due/la-de-Ios-sapos, la qlle tielles por muje¡: Ampl ía tu casa.

Ha;:la grande y segllra

Trayendo a cuento algo referente a la serpiente. diré que junto con el caracol ostenta el signo de la creación: la espiral; éste lo muestra en su caparazón y aquélla lo manifiesta al desenroscarse. Así se piensa entre uitotos y muinanes. Para ellos la valencia positiva del símbolo serpentiforme pregna toda la cultura: la humanidad sale de la segmentación de la gran Anaconda Ancestral; las gruesas columnas de la maloca -la gran casa comuna!, ícono del universo-, son serpientes que orientan las cuatro direcciones cósmicas; el maguaré -pareja de tambores cuya voz convoca a los ritos que renuevan la unidad originaria- sale de los segmentos centrales de la Culebra Ancestral...

En el mito que narra el origen de la Amazonia. un demiurgo lombriz (serpiente sin ojos), preña a la doncella representante de la tierra generatriz: y la j()\'l'1! I//(fdre I'io crecer el Ár!Jolnacido enlre lo eSpIII//(/, hijo del Dellliurgo-Iolllbri: quefeellnda lo lierra, lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS .

El Árbol producía frutas de toda especie y medraban los pueblos a su sombra.

Pasaron las lunas y las lunas.

El Árbol creció tanto, tanto ...

Preciso jite derribarlo para obtener alill1ento.

TUII/bado, el tronco il7lllensofonlló el gran Ama:::.onas, sus rml/a:::.one s la red casi ú!/Inita de los ríos, yFuros y semillas regados por doquiera dieron origen a la sell'a inmensa, sustento de los hombres .y las bestias.

(Sobre fragmentos del mito El árbol de la abundancia. según el relato de Don Octavio Garda; en Urbina. 1986: 62-70).

Lo dicho corresponde al ámbito inmemorial de la palabra mítica. la que gana la guelTa al olvido de los ayeres más hondos. Pero cabe ahora la pregunta: ¿esta importancia extrema conferida a la mujer en la mítica. se con'esponde con la importancia dada a la mujer en la cotidianidad indígena por parte del varón?

La respuesta es un nó que de todas maneras tiene algunas salvedades.

Entre uitotos y muinanes -para quedarnos en estas dos culturas amazónicas-la mujer está excluida del conqueadero y del ritual de consumo de la planta sagrada. que por otra palte es una panacea alimenticia y armonizante cuando es usada en la forma indígena (no como cocaína aislada).

Esta exclusión equivale, en principio, a no poder detentar con entera propiedad la Palabra, es decir, ser receptora y trasmisora de los mitos; y si el lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS ...

Saber-Poder por excelencia reside en éstos y en la práctica litual, se estará de hecho en la periferia del Poder; esto equivale a ser menos. Hay quienes se aprovechan escudando un machismo radical en consideraciones rituales. Por cierto, algo simjlar ocun'e en el catolicismo con la imposibilidad de acceso de la mujer al sacerdocio.

Los abuelos son perentorios en afirmar que "la mujer siempre va con tres palabras de retraso en relación al hombre". Y esta afIrmación no hace otra cosa que reflejaren el nivel del discurso lo que es manifiesto en el conjunto de una cultura de fuelte cuño pauiarcal.

Se dan, desde luego, algunas excepciones. En caso de no poder trasmitir 'las palabras de antigua' a un sucesor varón, el detentador puede valerse de una de sus hijas para depositar en ella el saber, a la espera de poderlo entregar por este conducto al heredero ritual propio y definitivo. Esto suele ocurrir cuando el sabedor está ya muy viejo o se siente enfell110 y el presunto depositario es muy niño. En un caso tal, la mujer receptora recibe ' las palabras tradicionales', pero no es reconocida oficialmente como una 'sabedora' con los atributos propios de este rango, tales como asistir a las habituales sesiones de mambeo (coqueo) y desplegar ante la concurrencia varonil 'las palabras ' . Será una simple depositaria alejada de la confrontación ritual que es donde se aquilata y desarrolla el saber recibido. Y un saber que no se pone en costante ejercicio y prueba, necesariamente es un saber que decae.

Tuve la 0poltunidad y la gran fOltuna de entrar en una excelente relación con una anciana uitota, descendiente de grandes sabedores, quien pasó por esta circunstancia. Doña Filomena Tejada, adiesu'ada por su padre -ya muy viejo-, esperó a que su hermano tuviera la edad para hacérse cargo de la delicada y pesada obligación de co~servar la tradición familiar, en donde reposan las fuerzas que permiten a un clan 'vivir humanamente', es decir, medrar

a entera cabalidad, dentro del juego de fuerzas que manejan los otros clanes y los otros sectores del cosmos, pues éste es visto como un inmenso diálogo de fuerzas que se contran'estan para equilibrarse, Sólo que su hermano, llegado el momento, no quiso responsabilizarse del asunto, y fue ella quien quedó como 'el poste central', dando el consejo oportuno, pero sin poder ejercer a plenitud el poder asumido.

Es frecuente que el hijo de un gran sabedor, en momentos de duda dunmte el desempeño de sus funciones rituales, invoque la ayuda de la madre o de la abuela para salir de la dificultad. También se han dado ocasiones en que son las mujeres quienes le exigen a los hombres un mayor cuidado en la conservación de la tradición ancestral, viendo el descuido en que éstos suelen caer a menudo debido a ser mucho más proclives ellos que ellas a aceptar los valores de la sociedad dominante. Pero estos casos, excepcionales, no pueden dar lugar a pensar en la equiparación del varón y de la mujer en la praxis cotidiana.

En la titualística se entreven justificaciones por las cuales la mujer ha de estar un tanto al margen. Tiene que ver esta marginalidad con el peligro que representa la mujer, por cuanto ella es tenida como la esencia misma de la vida, lo que la hace vecina de las poderosas fuerzas del origen, cuando éstas, que aún estaban impregnadas de la nada caótica, tuvieron el poder suficiente para interpolar los seres donde sólo reinaba el vacío. Si la mujer asistiera al coqueadero, el precario orden sustentado por el hombre se vería afectado. No por carencia sino por exceso de fuerza, es, en últimas, por lo que mujer 'ha de estar sujeta al var6n' . Sólo que en la pragmática de la cotidianidad -la cual suele estar a bastante distancia del coherente y cosistente mundo de los mitos, que operan como ideales- el

exceso de fuerza cósmica de la mujer da lugar a justi ficar la acción violenta del macho que detenta de hecho el poder,justificándolo y apuntalándulo en el propio ritual. El ritual y la tradición oral asociada al Yuruparí entre los grupos tukanos -tan ampliamente divulgado- es un claro ejemplo (cf. Otjuela). Allí se rememora cómo las mujeres poseían antes las tlautas, base del poder; los hombres terminaron arrebatándoselas y hasta prohibiendo, so pena de muerte, el ser vistas por las mujeres.

Pasando a fenómenos müs puntuales habtía que reflexionar en las ventajas y desventajas que han tnúdo para las mujeres indígena~ los contactos con la llamada suciedad mayor. Me referiré exclusivamente -por razón de brevedad- al impacto de las herramientas en la cotidianidad femenina en contraposici6n al v<'u·ón .

La adopción de la utilerÍa metülica -incluidas las armas de fuego- contribuyó a aligerar más el trab(~og masculino que el femenino.

Es el caso escueto de la tala del bosque y de la cacelÍa y pesca-labores eminentemente varoniles- que se vieron altan1ente beneficiadas con la adopción del hacha metálica, <.Umas y otros útiles de más inmediata eficacia. En can1bio, las labores mujetiles, tales como el desyerbe de 1m; chagras (huertos) y la preparación de los alimentos, no sufrieron mayores modificaciones con la introducción de los nuevos utensilios. Algo más: la extensión de las chagras se amplió, por la facilidad que suministra la parafernalia metálica, aumentándose así el trabajo de la mujer. De hecho, en mis frecuentes y largas temporadas de investigación entre grupos indígenas, he podido constatar que el tiempo de trabajo efectivo de la mujer es mayor que el del hombre, quien se justifica habitualmente alegando su dedicación al ritual.

En conclusión, creo que los derechos de la mujer han de predicarse dentro de las sociedades indígenas donde, desde luego, por obra lEN O TIR:..A§ IP'AILA IB',lR.A§ ..•

de la presión cultural ellas han aceptado y defienden esta situación de infelioridad respecto del varón. No obstante. debido al inJlujo de otras culturas. las propias mujeres indígenas. en muchas comunidades donde son objeto de marginalidad. yarecla.ll1an la igualdad de opol1unidades. responsabilidades y poder. Es de notm cómo buena pm1e de las agencias nacionales e intemacionales de ayuda a indígenas. eSk'Ín favoreciendo cada vez más a las asociaciones de mujeres. por cuanto han resultado mucho más responsables que los hombres en el mimejo de los auxilios.

Resumiendo. diré que la valoración negativa dada a la mujer eJentro eJe la mitología cristiana (que no puede salvar ni siquiera la propia Virgen Madre de Dios. por ba~ar p<.me de ~u preteneJida superioridad en el hecho de ser virgen) confluye en la praxis social occidental. donde la mujer aún es vista como un ser humano de ~eguneJa categoría. frente a la prepotencia del vm·ón.

L\I igual. la serpiente con quien se asocia es símbolo de <maleJad>. pues lo oliginal. instintivo. vital. dionisíaco y telÚJico. que supuest~mlenle representa. es visto como un peligro (contanlinación) pma el orden del espíritu. ese otro supuesto.

En la mítica de lmi culturas abyayalenses lo femenino y la serpiente ~on símbolos positivos. si bien en la cotidianidad indígena (en casi toda.., las culturas) la mujer es vista contradictoliamente (frente al mito) como pel igrosa para el orden que establece el hombre -orden precmio- y -aquí está el quiebre lógico- declarada infelior. La predicación del clistianismo entre las comunidades aborígenes- sobre todo a la manera <fundamentalista9> puede reforzar esta perspecti va conviItiéndose en un obstáculo más pm'a la realización integral de la mujer indígena.

5.

A manera de conclusión

La hipótesis que propone la etapa matriarcalista mlterior a la patlim'calista parecería encontnu' una decidida prueba al examinm' un buen número de mitologías mllelindia'i. puesto que. siguiendo c<mlinos histólicos lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS ...

diferentes a los del viejo mundo, se llega a situaciones similares: que en el ayer -incluido el más remoto que coincide con los orígenes del cosmos- el poder estaba residenciado en lo femenino, en tanto que en las eta. pas últimas de la organización del cosmos el poder había temunado por recaer en lo masculino.

La presencia de este segundo orden -el patriarcal- en la situación postelior, que aún hoy impera, en que los hombres detentan el poder y mantienen subyugada a la mujer, no ha de imponer la necesidad de ver que en el período histórico inmediataI11ente mltelior el dominio fuera detentado por las mujeres. El mito no siempre es una réplica directa de la praxis social. Es muchas veces un reflejo. y como tal. una inversión, obediente a una especie de constante en la lógica subyacente a sus operaciones. La maquimuia mitológica pemutiríaconc\uiI' que si en el hoy prima el varón, por necesidad de eql/ilibrio el1 el ayer 110 prevaleció y. en cOl1secuel1cia primó el ordenfemenino. La situación presente buscasu contl<lpeso -y, ante todo, su justificaciónnegándose en el otro ámbito, el único que resta: el antes absoluto. el tiempo sin riberas de los n1Ítos.

Para final izar diI'é, de la mano de mi s maestros mnazólucoS:

8 Me refiero al trabajo fíSICO expresamente: el ejercicio de los rituales también es trabaJO, pero lo es ante todo en el ámbito de lo llamado frecuentemente espmtual. teorético, no manual.

9 No obstante. se dan casos en que la aplicaCión de un cierto tipO de fundamentalismo GrIsliano (al estilo de lo~ sectarios de las Nuevas Tribus, tal como fueron comandados hasta hace poco por Sofía Müller). hace que los hombres convertidos dejen de lado varias de las prácticas en que pretenden fundamentar la superioridad frente a lo femenlllO La prinCipal de ellas consiste en que en el ritual cristla· no (sobre todo protestante) se da mayor Igualdad en los sexos, le siguen. Iln cierto desapego en relación a la crianza y cuidado de la prole menuda. y la no participación en otras tareas consideradas femenlllas. como la elaboraCión de determinados tipOS de utenSilios (la prodUCCión de artesanías comerclalizables preSiona en este sen· tidol. Donde más se observa la (¡e¡ación de los pnvileglos masc/I' Imos en los neoconversos es en lo relaCionado con el tabaqUismo, el alcoholismo, liSO de enteógellos (psicotróplcos) y libertad sexual.

Los lluevas comportamientos derivados del cambiO de creencias en algunos casos aminoran la distancia que tradiCionalmente eXistía entre los derecllos y deberes conSiderados propIOS (naturales) de los sexos.

GÉNESIS La Madre estaba ahí, potellcia de los gérmenes ocultos en el oscuro vientre del silencio.

y fue la vibración. ..

Ulla palabra iba emergiendo del abismofeclll1do.

El Ser Alado comen:ó su vuelo generando el arrriba.

Extendido, cubrió la sornbra del abajo en la cópula inmensa.

Después I/endría el Hz/o. heredero de todas las palobras, las que lITl amanecer serían roca y río para saber del tiempo, y tierras y semillas, .\' carne de la bestia, .\' el hOll1bre, ese que acecha y que en la noche.fi"agua la nostalgia.

Subachoque, Diciembre 20 de J997

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lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS .' .' .'

La buena esposa: IdeologĂ­a de la domesticidad 6uiomar

DueĂąa~ Varga~

Hiltoriadora Ph.O Univenidad de Texal ProfelOra Alociada Univenidad Nacional de Colombia Integrante del Grupo Mujer y~ociedad

Les cae muy bien a las mujeres vivir UIl poco a la sombra y no esparcirse sino lo muy preciso para gustar del placer de comullicarse a su familia y a ellas mismas. I lEN OTRAS IP'AILAIB',IRAS ...

urante el siglo XIX se popularizó una imagen de feminidad apropiada a la ideología de la domesticidad, tan en boga en Europa y en el mundo anglosajón desde que la revolución indusllial inll'o':' dujo una cortante separación entre las esferas de lo público y ]0 ptivado. Ya en el siglo anterior, Juan Jacobo Rousseau advertía que los cambios en la indusll'ia y en la políticaconferian nuevas opottunidades a los varones burgueses, pero también nuevos motivos de angustia y preocupación , para lo cual el hogar debía conservarse como el oasis emocional, el refugio contra la fealdad de la competencia salvaje en la ciudad. Así como el hogar se conveltía en algo privado y diferenciado del mundo exterior, la mujer, la reina del hogar, adquitía una dimensión espititual y moral nueva. La mLúercomenzó a ser representada como ,mgelical: pura pero débil: moralmente superior pero intelectualmente incapaz de competir en el mundo de los varones. Los hombres y mujeres debían ser confinados en esferas distintas.

El 'retiro al hogar' de las mujeres produjo un reforzamiento de los valores asociados con el matrimonio, la maternidad, la vida en farrulia, los hijos y la salud, temas que fueron ampliamente tratados en la literatura de la época; libros de consejos a las jóvenes próximas a contraer mattimonio, recomendaciones a las madres, oraciones para mujeres parturientas, etc., era la literatura que se consideraba apta para el público femenino. La educación de las mujeres se diferenció de la de los hombres en cuanto a duración y contenido. Las niñas aprendían cosas útiles para su vida futura en confinamiento; ellas debían aprender sólo aquellas materias que las prepararan para sus roles futuros de esposas y madres: lo demás resultaba superfluo y hasta peligroso para la moral de las futuras madres de la patria.

Cómo se mani fiesta este ideal de la domesticidad femenina en la sociedad colombiana del siglo XIX? Son aquÍ los procesos de separación de lo público y lo privado tan marcados como lo fueron en Europa en esa misma época? Se puede hablar de una ideología de la domesticidad expresada en la literatura de la época y en las prácticas sociales? El objetivo de este corto ensayo es develar las representaciones de feminidad y de roles de género que se expresan en cmtas y otros esctitos dejados por personas pettenecientes a la élite de Santafé de Bogotá y que, sin lugar a dudas revelan la circulación de ciertos valores asociados con el modelo de mujer-madre y mujer-esposa y la importancia concedida al matrimonio apropiado y a la familia . Este es un ejercicio exploratorio que no alcanza a dar cuenta del ideal de feminidad de las mujeres peltenecientes a otros sectores de la sociedad santafereña. lEN O TRAS IP'A ILA IB',JR:..AS .' .'

<

1 Francisco Marrano Nilo, El af77lgo de las mUjeres Libro de ConsejOS a las mUjeres.

Libro 864.4/N43, 1763.

3)3)

El discurso de la domesticidad.

Si bien la identificación de las mujeres con la maternidad y el hogar ha sido una constante en la histolia, lo que resulta nuevo en el siglo XIX es la creación de un discurso prolijo sobre las bondades de la domesticidad y la expedita separación de los sexos en dos esferas de actividad diferenciadas. Al varón se le asignaba un papel social en la esfera pública de la producción y de la política, a la mujer se le remitía al recinto cerrado del hogar.

El horizonte de realización de las mujeres de los sectores medios y altos en el siglo XIX era la constitución de una familia feliz; la elaboración de su identidad personal se desarrollaba a partir del matrimonio y de la maternidad, las otras avenidas de realización que hoy conocemos, los proyectos culturales, sociales y laborales , estaban vedados a las mujeres del siglo XIX; el protagonismo de algunas mujeres, su incursión en el periodismo y en la literatura era excepcional en nuestro medio. Durante el período en cuestión, mujeres como María Martínez de Nisser, Josefa Acevedo de Gómez y Soledad Acosta de Samper, se constituyen en joyas exóticas en un medio poco favorable a la actividad femenina fuera del ámbito "propio".2 El hogar se representaba con características divergentes al hostil espacio de lo público. Era el lugar de la salvación, del amor desinteresado y generoso, allí descansaba el guelTero después de competir en el azaroso mundo exterior. Así el espÍlinl del negocio y de la vida pública aparece como algo contrastante con el hogar. Allí las mujeres escapa-

ban de exponerse a las prácticas económicas competitivas y esto las hacía generosas y moralmente superiores. La renuncia de las mujeres a sus proyectos personales dentro y fuera del hogar era el costo de mitigar la alienación de los hombres.

Si para los varones su incursión en el campo de los negocios, de la medicina, del derecho, de la política, en fin, de las actividades profesionales que ocupaban parte de su tiempo y de las cuales podían escapar con el retorno al oasis sagrado del hogar, el trabajo de las mujeres era el hogm; éste. más que una profesión era una vocación de la cual no tenían escapatoria posible.

No obstante, aunque se le denominaba la reina del hogar y se le comparaba con el ánael guardían de b <las buenas costumbres, ni siquiera en el hogar la mujer podía gobernar en forma plena. La mujer en su casa estaba tan subordinada al marido como lo estaba en la sociedad. La mujer casada no tenía existencia legal diferente a la de su esposo. No podía demandar ni firnlar contratos y no tenía acceso al voto pero sí estaba sujeta a la ley. De esta manera, el tan alabado desinterés de la mujer casada estaba relacionado con la extrema dependencia económica de su mruido. Como bien lo señala Nancy Cott, "El desinterés de las mujeres casadas se debía a que eran economicamente dependientes. Debido a que sus propiedades y ganancias peltenecían

2 Para ampliar Información sobre estas mUieres excepcionales consúltese a María Mercedes JJramillo. Angela Inés Robledo y Flor Mana Rodnguez. I las mllleres? Ensayos sol)(e I¡/era/llra ca· lombiana (UniverSldJd de AnUoqlllll Otra Parte. 1991) Pp65' 133.

lEN OTRAS IP'AILAIB'dR..AS , , .

por ley al esposo las mujeres casadas no podían actuar como individuos. Las esposas carecían de motivación y medios para perseguir intereses económicos propios."3 En Colombia, el ideal de la feminidad aJticulado a lo doméstico se reforzó con el discurso católico que invitaba al saclificio y al sufrimiento ~i lencioso:

"Lu l/ll~ieJ: cuyo com:ón está siempre dispuesto a amar ya cO/lsagrar Sil dic/¡a y esperan:a, su sueilos y su ventura al objela al/1Odo /w cOlllprendido y practicado mejor que el hombre la docrilla de Cristo que es la caridad. Yes que a la verdad, si la caridad es la primera de las ¡'irtudes, es también la más fácil de pmeticar por la mujer. tan débil para emplear la fuerza, tan fuerte para hacer el bien; lu lIIujer que generalmente no tiene ni poder ni mando ni autoridad. pero que tiene amor. lágrimas, cariño y /lna ternura il/agotable COI//O la que exige Cristo."4 El modelo de feminidad que ~e definía por el prototipo de madre y esposa no había tenido antecendentes y en torno a él se desan"ollaron discursos persuasivos que retardarían la incursión de las mujeres en el ámbito social ampliado. Así lo confirma Mary Nash, "Como mecanismo de control social, el discurso de la domesticidad actuó como mecanismo constrictivo eficaz en limitaJ" el ámbito de actuación de la mujer a la esfera privada" En el siglo XIX cualquier trasgresión de esa norma significaba la ruptura de las pautas de conducta socialmente aceptadas y, por lo tanto, la descalificación social de la mujer en cuestión. "5

El matrimonio: Sí, para toda la vida.

El matrimonio estaba en el centro de la vida de hombres y mujeres.

En Colombia y desde finales de la Colonia, el matrimonio cayó bajo el control patriarcal del Estado, el cual contra la libertad en la escogencia de paJ"eja acostumbrada, determinó la absoluta sujeción de los hijos e hijas al consentimiento paterno para el matrimonio, por la potestad que tienen los padres (no las madres) sobre la prole. No obstante, las hijas debían sujetaJ"se en mayor medida a la escogencia de pareja que hiciera el padre, pues debido a su condición de mujer resultaba reprobable desde todo punto de vista que ellas fuesen quienes seleccionaran a su compañero de vida, según se deduce de la lectura de un manuscrito sobre matrimonios de 1776, en donde se dice que: lE N OllRA§ IP'AILAIB'dR.A§

3 Nancy F Cotl. T!le Bonds of Womanhood.

Woman's Sphere in New England. 1180" 1835. (New Haven. Vale Universlty Press, 1977) pp 70"1 .

4 Medardo Rl vas, "Edllcación de la llluJer", conferenCia leída en el Colegio de la Mer" cedo (Bogo tá Impren tJ de Medardo Rlvas, 1871) 5 Mary Nasll. 'Identldacl cultural de género. discurso de la domesticidad y la definición del trabajO de las mUieres en la España del Siglo XIX", en Georges Duby y Mlcilelle Perro!. Hlslona de las MLljeres. El siglo XIX Cuerpo . trabajO y modernidad. (España.

Taurus, 1993) p. 282.

3>5)

'El esperar las hijas la voluntad de sus padres para el matrimonio y el sujetarse a ellos solo es por honestidad y porque de lo contrario se ofende el rubor propio del sexo femenino, buscando y elijiendo la mL~jer por sí misma, el dueíio a quien ha de rendir su cuerpo, cuya anticipa ción parece efecto de un apetito desvergon::,ado:v libidinoso que no deja esperar a la mujer ser deseada por el varón, como es debido sino que previene ella deseándole. "6

En el transcurso del siglo la escogencia se vol vió cada vez más Lm asunto en el que intervenían los futLUDS contrayentes y los padres y amigos actuaban más como consejeros, según se deduce de la documentación existente. El matrimonio era el ingreso a la comunidad de adultos; era un paso en donde la vida de los contrayentes tomaba un nuevo rumbo; volver atrás, una vez se realizaba la ceremonia, era imposible. Por ello la decisión de contraer era objeto de cavilaciones prolongadas, de consultas con consejeros y amigos.

"Mi querido José Maria", le escribía un amigo a otro que le había solicitado consejo, "la elección de estado es libre, pero debe ser prudente porque de emlrla o aceItarla pende nuestra felicidad eterna y temporal".

Tener resuelta una posición económica estable, entre la gente de "calidad" era un requisito indispensable: "ya sabes que mantener mujer e hijos:v familia

no e~ lo mismo que mantenerse solo. Esto pide lo menos viviendo con escase::, quinientos pesos anuales en los primeros años. Tu hasta ahora no los tienes. Solo con un empleo seguro puedes ejecutar tu 6 Vergara Felipe. Discurso juridlco moral en que se demuestran los derechos que los padres de familia tienen en los matf/momos de sus l7IjoS y se proscnbe la falsa y errónea Opll710n que defiende la absoluta libertad e I17dependencla de los 17ljOS para casarse. (Madri d. 1776). li bro 140.

matrimonio como hOJllbre de honor: "il'irás con descanso y lucimielllo. De quererlo anticipar te expones a que los parientes de esa niíia se opongan y justamente porque te ven sin modo de sostenerla con la decencia que corresponde... Y si ([ pesa l' de todo te casas, ten por cierlo que te pierdes para toda la vida ... .Ias obligaciones del mat rimonio 170.'1 distrael1muc!zo. Por lo JIIismo que tu estimes a tu mujer te será dolorosísimo /lO tener con qué lI1antenerla con decencia: llegando el día de mercado y te hallarás sin lo necesario, entonces te huirán los aJlligas y personas pudientes )' conocerás tu error sin poderlo remedial: Si tu mujer es buena, la expones a que se haga mala por la necesidad. Tu vivirás avel~!?on::,ado y te acobardarás en términos que morirás de melancolía, tal ve::" cerca de hijos desnudos y llorando de hambre... 7

Embarazo, dolor y a veces muerte: Contingencias de la maternidad

El matrimonio además de asegurar el traspaso de las propiedades entre los que tenían bienes de fortuna o de bO'arantizar la sobrevivencia entre los sectores de escasos recursos y de ser el medio más eficaz de apolEN OTRAS IP'A ILA IB',RAS

yo en la enfermedad y en la vejez, era sobre todo el dispositivo de reproducción de la especie. Traer hijos al mundo era el deber de todo buen clistiano y la responsabilidad del ciudadano. Los hijos representaban la perpetuación de la propiedad y el consuelo de los padres en la vejez y la enfermedad. Para las mujeres casadas, definidas como recipientes para la reproducción de la especie, la infeI1i lidad tenía connotaciones de fracaso y de minusvalía personal. Se interpretaba ésta como un castigo divino contra la mujer ya que casi sin excepción la incapacidad de tener hijos se auibuía exclusivamente a problemas de la mujer. Invariablemente la mujer asumía la culpa, el dolor y el sentido de incapacidad que producía la infeltilidad.

Los problemas no cesaban cuando la mujer demostraba ser feltil y la concepción se lograba. Sobrevivirían la madre y el niño o la niña? Para las mujeres que sabían leer y esclibir existían manuales escritos por teólogos con oraciones a la Virgen MalÍa para el buen pruir, en los que se adveltía que el dolor era causado por nuesu'os pecados:

., Esto (consuelo) es lo que buscal/lOS nosotras en nuestras preñeses y partos, pues como miserables hijas de Adán, estamos sujetas a tantas miserias, dolEN OTRAS IP>,A\ILAIB,¡IRAS " " "

lencias, contraídas no tanto por la pena originaL, sino por Las muchas que nosotras hemos con traído después; y así a quién hemos de ocurrir con más firme esperan-:.a para lograr serenidad y consueLo en nuestras penosas preñeses, auxilio y felicidad en nuestros peligrosos partos ... ? Por supuesto, a la Virgen Santísima ... ... EL principal fruto que se ha de intentar sacar de este ejercicio es una perfecta imitación de las virtudes que practicó en su santísima vida nuestra seíiora la Virgen en particular La deL tiempo de su feliz preíiez y dichoso parto y por ese medio lograrán como ella unfruto precioso de sus vientres y experimentarán su poderoso patrocinio en los peligros de sus partos yen el último trance de la vida que es Lo principaL para aLcanzar la eterna. " 8 No sabemos con cúanta ilusión eran esperados los hijos por las mujeres. Lo que si ha quedado registrado en la correspondencia dejada por algunos miembros de la sociedad santafereña era el temor que expelimentaban cuando se acercaba la hora de dar a luz. La enfermedad rondaba por todas partes; las mujeres pruturientas eran una población paIticularmente vulnerable a la contingencia de la muerte. En la cOlTespondencia que sostuvieron Don Pedro de la Herrán y su esposa, cuando aquel se hallaba viajando por Honda y Mompox, se observa cuáles eran las preocupaciones de los matrimonios jóvenes en proceso de construír familia y cómo enfrentaban el dolor y la muerte. Doña Mathea, la

7 Copias y manuscritos originales, Tomo 7, libro 162, año 1808, fols, 22 y 23,

8 Novenario de las devotas mujeres que se hallan preñadas a la Santisima Virgen Maria, 1183, Mss, 523, Biblioteca Luis Angel Arango,

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esposa se ha quedado en Santafé al cuidado de la familia y ha dado a luz un niño, en ausencia de Don Pedro. Este se ha enterado de la noticia:

"Mi queridísima y amada Mathea: de mi corazón dejo al silencio el go~o que he sentido collla noticia tall deseada por mí de tu feli~ parto. Démosle ir!fillitas gracias al criador [sic] por tan colmados beneficios como derrama sobre nosotros sin merecerlo. y pidámosle. haga un santo del Ilirio.

Que si ha de ser para su mayor gloria y honra. viva y de lo contrario se lo lleve y le quite la vida antes de perder la gracia del santo bautismo, y lo mismo deseo en los dos (se refiere a los hijos Manolo y Pepito) ... Procura cuidarte hUa mía pues estando tú robusta, buena y contenta, vengan sobre mí trabajo y COI1tratiempo, que me serán muy llevaderos teniéndote a mi lado con mis hijitos. " La ausencia de Don Pedro se prolongó y en carta posterior nos enteramos de la muerte de uno de los niños. El esposo hace lo que seguramente se acostumbraba, para mitigar el dolor de la madre:

"Querida Mathea de mi cora-;,ón: considero el tuyo bien traspasado. pero debes ensancharlo y tenerte por dichosa respecto a que Dios se ha dignado oír tus slÍplicas, como lo acredita el regalo que te ha mandado, pues siempre le has pedido a su Divina Majestad y yo lo mismo, que si los hijos que nos ha dado no han de vivir en su santo servicio, que disponga de ellos antes que llegue el caso de que tengan la desgracia de ofenderlo y para liberar a nuestro amado Pepito de semejante infelicidad lo recogió y LLevó al paraíso a go-;,ar de perpetua gloria yen ella rogará incesantemente por sus pobres padres, cuyo gran consuelo podemos tener. .. pues con que así. conformidad hija mía y démonos uno a otro la enhorabuena de tener positivamellte tres ángeles en la patria celestial. ,,9 Es difícil conocer las relaciones entre los padres y los hijos que alcanzaban la adolecencia o la adultez. El culto a la domesticidad que pennea la cOtTespondencia de algunos individuos santafereños devela las delicias de la vida familiar y glOlifica la dicha de tener hijos, pero también se deja entrever en ella que las relaciones entre los padres y los hijos adolescentes o adultos jóvenes estaban rodeadas de previ-

9 Pedro de la Herrán. Cartas dirigidas a su esposa. Mss. 450 Biblioteca Luis Ang el Arango.

-§ 3)

lEN OTRAS IP'AILA1B'dRAS ...

si bIes dificultades ocasionadas por las diferencias de clitelios entre individuos peltenecientes a generacione diferentes. En la correspondencia que sostuvieron Don Lino de Pamba, el conocido hombre de estado ca lombiano, y su esposa, durante alguno de los viajes del plimero, se hace alusión a las dificultades de la madre con uno de los hijos . El joven está en lbagué con su padre. La madre le ha enviado un duro mensaje a través del padre y este le hace los siguientes comentruios en carta de respuesta:

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"La furibunda descarga tuya para Manuelito es fundada en parte; no he querido leérsela sino que la he not(ficado verbalmente. Ese nuestro hijo está lleno de extravagancias corno casi todos los jóvenes de la presente época y sobre lo que voy descubriendo lo amonesto y aconsejo con frecuencia haciéndole ad\'ertir 10 errado de sus principios y raciocinios y las desgracias que CO/1 ello se aparejan. Pero dócil como es, cuando se le habla con suavidad aunque se le digan amargas verdades se exalta al oír palabras acerbas. Ha,'> que l/1anejarlo con suma discreción.

Ahora está bral'o porque le disputall el derecho de poner nombre a SIl hija, con la cual delira, y en este punto tiene razón.

Quiere que se le ponga Ana y l/O Teresa, y hay que darle gusto. " ID

He querido en estas líneas indagar en la escasa cOlTespondencia intimista del siglo XIX, las relaciones familiru'es cotidianas que pudieran ruTojar alguna luz sobre las percepciones de la domesticidad y de los roles de las mujeres en ámbitos eminentemente privados. La exploración inicial de la correspondencia entre miembros de laélite santafereña permite decir que, sin lugar a dudas, el discurso de la domesticidad, dellugru' propio de las mujeres, fue practicado entre las gentes de los sectores medios y altos de la sociedad bogotana.

Aquí como en otros lugru'es, la esfera doméstica se convirtió en algo más conspicuo y más claramente articulado a las prerrogativas de las mujeres a lo largo del siglo XIX. Sirvió este nuevo halo, reforzado con la idea cristiana del dolor y el sacrificio materno, para el avance de las mujeres santafereñas en la búsqueda de una identidad propia? Es premat1.lro aventurru' una respuesta. Este ensayo es apenas una aproximación inicial, una puelta que se abre al conocimiento del pasado de las mujeres colombianas.

10 Cartas de Don Lino de Pamba a su esposa desde Ibagué . 28 de Septiembre de 1854.

Mss. Biblioteca Luis Angel Arango.

lEN OTRAS IP'AILAIB',IR.AS ...'

Patrimonio, memoria y devenir mUjer •

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Martha lópez filó~ofa

Univenidad de Barcelona Directora dellmtituto de Derecho~ Humano~ 6uillermo (ano Elcuela ~uperior de Adminiltración Pública -E~AP­ Integrante del 6rupo Mujer y~ociedad lEN OTRAS IP'AILAIB'·RAS

I diccionario dela lengua española deriva Patrimonio de la palabra latina Pater-tris, padre y perpetuar; la palabra padre, advierte el mismo diccionalio, se refiere al poder del patriarca y a la autoridad de él emanada, la cual se materializa en bienes valorados como durables, La línea patrilineal que significa todavía el apellido que tenemos estaba hasta la mitad de este siglo atada indisolublemente al patrimonio ya que las mujeres heredaban en segunda instancia al respecto del hijo mayor. El patrimonio que hoy esta ligado a la memOlia de un pueblo y representa la identidad cultural de una sociedad en su conjunto, tiene en el lenguaje el sop0l1e verbal que privilegia un sexo sobre el otro y le imprime valor y reconocimiento.

El peso simbólico que susbsiste en este mecanismo de exclusión que posee el lenguaje ha llamado la atención de la mirada femenina, no sólo porque permite indagm la lógica de oposición que tenemos, sino también porque nos conduce a mostrar el proceso de conversión que el mismo lenguaje realiza en relación él los sexos. El fonocentrismo y el falocentrismo propio del pensamiento occidental denunciado por Den'ida, desviltúa el poder del cuerlEN OTRA§ lP'AlLAlB',lRA§ ...

po ... lo ha invisibilizado; podtíamos decir que aquello que caracteriza el pensamiento de las mujeres es precisamente la estrecha relación entre ideas y cuerpo, la imposibilidad de pensar al margen de la corporeidad. Si Nietzche introdujo el cuerpo en la filosofía, las mujeres, despojadas de la propiedad del suyo, han vivido el silencio de sus cuerpos, de tal manera que la palabra que pronuncian, mrastra con ella los cimientos de todo el aparato de poder donde se erige la voz teorética de la verdad admüida, la creencia que asiste a la identidad del sujeto arrogante y masculino del conocimiento que tenemos.

"Mirar el mundo con ojos de mujer", significa entender que la peculiaridad culmral de las mujeres es corporizar las ideas, los gestos, imágenes y sonidos. Implica también des-construír paso a paso el orden del patriarcado que ha naturalizado la sujeción de las minorías mediante un decir sobre los sexos y que ha eternizado la confluencia imposible en su desigualdad. Como veremos en estas páginas la filosofía occidental (escrita por los varones) ha contribuido con su pensamiento homologador a legitimar la asimetría y la sujeción. De ahí que hoy

sea acuciante detenerse en los imaginarios y en las metáforas que han agenciado un mundo de valores imponiendo un saber sobre los cuerpos y el deseo.

Si el Pat.J.imoruo ha sido una línea, un ligamen. una deuda que tiene que ver con la memOlia y el tiempo que se acumula, "ale preguntarse que pasó con el ligamen femenino ?, hasta el punto que nunca hemos utilizado la palabra mauia, y cuando aparece el inten-ogantp., otra palabra nombra, en las antípodas, un significado de unión dOl de el podervehiculade nuevo la peltenencia al varón o se le asimila: La palabra femenina en lugar de patrimonio es Matri-monio, que en todo caso, no posee idéntico valor y nombra un lugar siempre segundo en términos de roles . Podríamos decir que a través de la operación del lenguaj e se escamotea el ligamen femenino, se invisibiliza su identidad y se pospone su presencia.

La filos'1fía que ha propiciado una definición de mujer desde la carencia - ,ste haber psíquico tan difíciI de transformar en nuestra cultura- es el resultado de la vo luntad de verdad concomitante a la razón que neutraliza los sexos. Ella acude a la pertinencia verbal cuando intenta regular la vía del enunciado para favorecer convicción del dominio; de ahí que la pregunta de un pensamiento de mujer, por su diferencia entre las diferencias, sea prioritaria a la hora de pensar la democracia en nuestro país teniendo en cuenta el despr~cio académico o el silencio que acude siempre al llamado del cuerpo de mujer en esa misma cultura. lean loseph Goux, en su libro "L'oubli de Hestia", sigue el reconido nostálgico de Heidegger, el doble juego de sery /wbifarque implica el reencuentro poético con la palabra sagrada. Goux señala que el estado de orfandad que vivimos, el nihilismo denunciado por Nietzsche, es la consecuencia de un ligamen perdido; se trata del cOlte perpetrado sobre la herencia femen ina. Hay un cuidar propio del poetizar que en este caso tiene por vigía unas manos tenidas como donación o custodia; estas manos son manos de mujer.

1 M. Heidegger. "El camino hacia el lenguaje". del ensayo. La esencia del lenguaje, 1959.

Trad. A CaraCClolo. Mursia, 1979. Pag 162

Heidegger nos dice: "Yo habito eq uivale a decir yo soy"; el Dichten (la diferencia), el poetizar es un puente que produce una cercanía que hace al habitar un habitar que lleva el hombre a la tierra: el habitar es un cuidar, un custodiar, un tener unidas las cuatro di mensiones (el gervielt cuadratura): la tierra, el cielo. las divinidades y los mOltales que hacen del hombre un hombre; esa cercanía es la prox imidad de lo extraño, es una medida, es un medir. pero el amigo de la casa se halla ausente; porqué "habitar" y no senci lIamente ser? I (Heidegger, 1959, 162). lEN OTRAS lP'A1LA1B',RAS ..' .

Hestia. divinidad femenina encargada de guardar el fuego del hogar trasmitiéndolo de madre a hija; la llama viva que representaba la identidad femenina poseía en ténninos de valor un interés distinto a la virginidad asignada por los hombres como caractelística de la virtud. EII igamen de fidelidad que compromete a la mujer con su identidad es algo sagrado que tiene que ver con la genealogía femenina.

Ella enciende el ptimer allm doméstico de su hija como custodia de sí. como fidelidad a "si misma".

Podemos afirmar que después delmatlicidio de las diosas iniciales, incluyendo a Hestia, los dioses masculinos se abrogaron el dominio absoluto sobre el cielo, instaurando la OIfandad humana. El exilio de la tien'a se traduce hoy en ausencia e individualismo, porque el hombre interpuso la distancia del ver. el predominio del ojo sobre los otros sentidos el cual está en la base del Sujeto que se apropia de la realidad y la sujeta. La metáfora de la visión ha itinerado en la historia del pensamiento occidental como fuerza y conocimiento; se valora la erección implicada en el encuentro de la luz. alojo cósm ico y omnisciente.

Ya en Aristóteles está expresa la impOltancia de la visión como princi pio de potencia donde ver es ya conquistm, afirmar una posición mágica del objeto: más que otro atlibuto, el poder divino concierne en occidente alojo como órgano de intelección y principio de potencia, de ahí las ideas claras y distintas de Descrutes. en donde la razón garantiza lajusteza del cogito.

Es esta insistencia metafórica de la luz en la histOlia del pensamiento occidental lo que ha hecho escribir a Luce lligaray: "En nuestra cultura el predominio de la vista sobre el olfato, el gusto, el tacto y el oído ha producido un empobrecimiento de las relaciones corporales ... cuando la mirada domina, el cuerpo pierde su materialidad, es decir se transforma en imagen"2 (Itigmay. 1978,50).

El nihilismo como consecuencia del entien'o de lo sagrado y del enigma cuya custodia estaba depositada en la mujer, ha visto comprometer el pensamiento con la deuda reiterada de una metáfora que consulta una fenomenología del cuerpo masculino, la erección como plincipio de potencia, la pasión solar o el icarismo.

En el "Dossier del Ojo Pineal " Bataille nos dice que existen dos movimientos. dos tropismos, dos tipos de vectores que conducen lo real. Uno es el vector horizontal. que es e l que mueve a lo animal, sobre la capa de la tierra. Otro es el vector vertical de la elevación al lEN OTRAS IPJ,A\ILAIB',RAS ...

2 Irrgaray Luce. EntreVista en M.F. Hans y G. Bepllge, ''Les femm es et la pornografie", La pornografie, L'erotlsmo. PARIS 1978. Pag 50.

modo de los vegetales. El vegetal va a la búsqueda del sol y los animales son los que se mueven sobe la piel de la tierra. El hombre, un mixto extraño, se levanta, se despega a semejanza de las plantas aguzado por la pasión solar, para encontrar el sol, el padre logos y el azul del cielo que lo rige. El hombre se yergue sobre sus pies debido menos a causa de la lucha Darwiniana, que debido al poder de la glándula pineal en la cúspide del cráneo que le impulsa; su estIuctura es un ojo, un ojo abortado para ser más clara. Bataille recoge la idea que ha fascinado a otros, como el Yoga Kundalini que se refiere a ésta glándula como el punto que vertebra todo el ser, desde Spinosa hasta Descartes, que entendió, que allí residía la unión entre el alma y el cuerpO.3 (Bataille, 1996).

El hombre no es el animal más adaptado, es en cambio el animal más lujoso. El más económico es el gusano, el animal tubo: boca y ano, al reproducirse por disiparidad no tiene individualidad. El lujo que constiulye al hombre es evidentemente la individuación.

Lo que interesa resaltar aquÍ además de esta alusión de pasada, es la presencia de la erección como metáfora solar en la obra de Bataille pese a la sutileza de reconvención del órgano (su mirada no es óptica), el ojo pineal cunsulta también una idea del cuerpo y esa idea del cuerpo es masculina. La voluntad vertical desvirtúa a su vez, den"oca del cielo el btillo lunar, el poder de esa esfera lúminica cuya alegoría es el ligamen femeni no y su diferencia.

El mito de la caverna no es una excepción en relación al icarismo; Luce lrigaray en el "Speculum de la otra mujer"4 (lrigaray, 1974) lo observa: Nos habla de la avenUlra occidental que significa la salida de la caverna, el proceso dialéctico que implica la luz y la sombra, el orden conmovido de los opuestos, la lucha que significa darse un sujeto como adve-

nimiento de la razón y dellogos en detrimento del vínculo femenino con lo invisible y la ambición de las causas que el proceso compromete objeto de la penetración. Porque en el ascenso desde la caverna se oblitera un "imaginario masculino'" que reconoce una topología de la potencia sobre la llamada debilidad. De hecho hay una noción lumínica en todo ello, la preeminencia de la luz blanca como término del conocimiento.

Digamos que existe una obsesión masculina por la luz blanca, por la verdad. Y el conocimiento es el encuent.ro solar por excelencia. Borges deCÍa "'que la histOlia universal quizás no sea más que la historia de algunas metáforas. Tal vez la historia de diferentes entonaciones de algunas metáforas ..." y agreguemos, tal vez sólo sea la histOlia de una metáfora plivilegiada, donde la luz blanca instala su ilidiscencia como depósito del yo, como resplandor del sujeto.

Pero sabemos que la luz no conoce opuestos, la luz negra no es 10 contraJio de la luz. La mística asumió el sol negro, "ese enceguecimiento por exceso de luz" que la literatura redobla como creación cuando percibimos el límite donde ocurre la opción poética. A la mancha negra de la visión corresponde un exceso de luz y ese matiz ha sido apenas tratado, 3 Batallle George. ver el dosler del 010 pllleal Pretextos. Madrid.

4 Ingaray. Lllce. "Speclllllm de la otra mllJe(' Saltes . Marlnel 1974

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ciclos. En la medida en que se asimila a la naturaleza se le supone apropiable y por tanto se toma posesión de ella. La mujer ha sido signo de intercrunbio simbólico entre los hombres y esto ha hecho decir a Levi-Strauss que la cultura se instaura sobre la base de la circulación de las mujeres. El referente es un U mun de poder que mmca y determina el intercambio sexual de las mujeres. Todavía hoy en nuestra cultura, ella es más fácilmente sustituida y esto explica tanto el matrimonio como la prostitución. La cultura patriru'cal establece el sentido de la posesión femenina.

quizás por que había allí una apuesta sensible de la experiencia más propimnente femenina en su si lencio, en su exclusión o en su maquinación. El lenguaje de la mística se torna femenino y nombra la disolución.

La metáfora de la luz negra nos pone en relación con la identidad femenina, con un "imaginruio" diferente en cuanto cegado por la acción dellogos pma el cual, al patrimonio ya la memoria le falta la diferencia, porque su vigencia significó la elTadicación de la matli-memOlia, esa opción donde la tierra es generadora de luz, la luz a la que se refiere Bachelmd desde la profundidad de la tien'a, "la propia cubierta material que imaginamos oscura y misteriosa y que sin embm'go es el corazón de las cosas yen consecuencia de nosotros mismos"5 (Rovatti, 1990). Su rescate implica comprometernos con una apuesta ética efectiva, la idea soberana de la que hablaba Nietzshe en eso que llrunó "el sentido de la tien'a" y la vuelta sagrada al enigma; el poéticamente habitar del hombre sobre la tierra de Heidegger, el legado femenino de Hestia que nos precede.

En el imaginruio dominante, la mujeres por doquier naturaleza: es igual a la tierra. igual a metonimia con los flujos de su cuerpo y remeda el orden de los 5 Pler. Aloa Rovattl. "Como lél luz tenue", Gedlsa. Barcelona.

1990,

lEN OTRAS IP'AILAIB',JR.AS

En térmjnos de vida, la mujer no ha sido proveedora de vida, solo receptáculo. Desde Platón ya estaba consignada la mirada esencialista que valida la asimetría de género. Ellogos equivalente al semen masculino, poseía la viltud de crear; éste un'ojaba el semen, lajora; la mujer era ánfora que contenía la simiente.

La imposibilidad de entender y asumir esa capacidad de dru' vida que le concieme a la mujer, ha propiciado esa fascinación por la muerte que constatamos en la literatura de vmones, dando más valor al momento en que col1a la vida, que al mismo nacimiento. Hanna Arendt nos dice: "Nacer es una apeltura de sí irrepetible y singulm de la condición humana, apareciendo al mundo de lo nuevo cada uno muestra no qué es, sino quién es". Se nos ha dicho que nacemos y morimos solos/as, lo cual es falso, nacemos al mundo acompañados/as, ligados al ligamen matemo que prpvee la vida y donde la diferencia ebulle.

La urgencia ética actual por construir autonomía, de proveernos de "identidades nuevas", pasa por avistar la referencia simbólica que propone esta versión de sí mismos/as, como modos de individuación donde se juega una idea del tiempo, porque somos "memoda y tiempo" y no es posible pres-

cindir de la pertinencia que tiene este hecho. La memOlia está hecha de la matetia del tiempo que se traduce en el dolor y el goce vi vidos; está tejida con nuestros dolores y goces, siendo éstos últimos bienes escasos en el inventario de nuestra existencia. Patticularmente las mujeres han vivido la dificultad que traduce la pérdida de sí mismas, no sólo en relación a la maternidad, también en relación con el modo de amar que las ha atado indefectiblemente a la culpa. Para las mujeres el instante de la disolución yoica está diferido, se proyecta en los años y tiene la edad de sus hijos y de sus hijas, pero también de otros cuerpos . Es un haber enlutado de entregas que permanece vivo y dispone su generosidad. La memoria es tiempo pérdido y recobrado en una simultaneidad que ya recordaba Proust en su obra como memoria involuntaria. Podríamos adelantamos a la propuesta que queremos hacer aquí señalando que la memOlia está hecha del tiempo de la diferencia, aquel que no queremos pensar y vivir porque se ha impuesto un tiempo demoledor del consumo y el dinero, el tiempo útil que hace la individuación que tenemos.

En la introducción a "Psiquemáquinas", la filosofía como indisciplina, Miguel Morey nos dice hablando de la comprensión griega: "Uno es el modo de vida entendida como duración o sucesión de instantes que pasan, a los que sólo la valoración de la conciencia puede dar valor, (crohos) eronos, comprendido como el tiempo en que aguardan sucesos. Y otro la vida entendida como fuerza vital que dura en lo que pasa eternamente renovada, al que Nietzsche nombra Dionisio y del que Heráclito predica su inocencia, el niño que juega,,6 (Morey, 1993) Para la óptica masculina lo sagrado se confunde con la aí'íoranza del paraíso análogo a lo materno o entendido por su fusión, lo cual da a la mujer esa cuota ambigua de madre y santa y en el mejor de los casos esa figura intocable de musa inspiradora que tanto a transitado en la literatura de los hombres. Ya en Freud está explícita esta versión cuando suscribe la idea de la fusión prenatal del cuerpo materno y el niño, estancia que marca el goce erótico como perdido. 7 (lrigaray, 1992) 6 Morey. Miguel, "Pslquemáqllinas", Monteslllos. ~arcelona 1993.

7 Irlgaray , Luce, "Yo, tu, 1l0Sostréls", EdlcioIles Catedra. Madrid. 1992 8 Ibld, pélg 60

Luce lJigaray ¡.¡ (Irigaray. 1992,60) sostiene que la construcción de un sujeto autónomo es una prerrogativa masculina de la cual la mujer está excluida. El sujeto es siempre masculino y se consolida como una fantasía de autogenesis que rehusa la fundación materna y en lEN OTRAS IP'AILAIB',IRAS .....

general se toma una repulsión a lo femenino que se sostiene en el repudio de la dependencia requerida por la aculturación masculina; de ahí la nostalgia a lo perdido.

Lo sagrado visto como femenina opción se detiene en la diferencia misma; diríase que el cuerpo femenino requiere idea espacial y un itinerario temporal para construir un imaginario distinto al acuerdo admitido; podríamos decir que con el matricidio femenino desaparece el "imaginruio que define y que identifica la mujer", Por tanto no tiene sentido refelirse a un sujeto femenino o a la mujer como sujeto; la construcción de un sujeto necesita relaciones de jerarquía, de exclusión y de dominación, requiere de una gramática, o del cuerpo sígnico que lo sostiene, y no olvidemos que en nuestra cultura el lenguaje es sexuado y patriarcal. El " imagilléuio femenino" acorde con la topología propuesta tendría que referir una fenomenología de su cuerpo, una fenomenología propiamente femeruna:

En "el sexo que no es uno", Luce lrigmay nos dice "si el imaginario masculino pasa por la propiedad, el orden, la forma, la unidad, la visión y la erección, el imaginruio femenino estaJía mas cercano de las propiedades de los líquidos. Como hablru'le a quien se mantiene en el flujo que nunca se congela o se solidifica? cómo puede estar el flujo que nunca se congela o se solidifica? cómo puede esta coniente pasar a las palabras ... ella es múltiple, es más descomponible ... esas fuentes no fluyen a un mru' definitivo. Este cuerpo no tiene bordes fijos. Su incesante movilidad, esa vida la cual han desClito como pasividad en sus pretensiones de nacimiento, Es muy extraña a quienes expectan solidez en lo fundado, hablar de nuestra densidad les permite configurm la ligidez de los bordes. No e tamos atraídas por cuerpos muertos,,9 (lrigru'ay, 1980). El imaginruio femenino proclive a los fluidos, a esa otra metáfora donde la luz que es interior o negra y emana de la tiena, tiene que ver con un modo de individuación, un devenir mujer en el que ya tenemos que estru' implicadas, ese devenir está mas cerca de la trasversalidad que de las coordenadas horizontales o velticales.

Podríamos decir que en nuestro país se da una importancia a lo sólido cuando se piensa en la conservación del patlimonio cultural. No hemos resignificado la fluidez como necesaJia fuente de la memoria.

Si algo hace grande e inconmensurable nuestra identidad es la fuerza de nuestra geografía; pru'a poner un ejemplo: toda el área fluvial que reCOITe el territorio constituye en sí misma una metáfora de construcción y redefinición de la vida, también nuestros árboles, vistos lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS ...

9 Irlgaray. Luce. ''Wll en ouer Ilps speak togethe(', Trad Carolyne BlIrke. Sings jOllrnal 01 women In cul ture.

desde esa versión del verdear de la que hablaba Borges, la hierba de la pradera plantea un devenir móvil y nómada. Construir identidad móvil implica inscribir nuestra corporeidad en la dinámica del flujo que vive en la diversidad de nuestras gentes y pueblos invirtiendo el orden gramatical del rostro blanco que homoge niza el trazado corporal y lo engulle.

Lo anterior no significa que restemos importancia a conservar nuestros monumentos. Lo que ocurre es que algunos de nuestros monumentos refieren la solidez que conserva a la fuerza el ejercicio del tiempo; tenchíamos que preguntarnos por el tiempo crónico que algunos representan o adecuar el espacio que proponen, con esa materia móvil que hace la geografía, para afinnar la memOlia que proyecta y redefine la vida, aquella que nos pennite superar la violencia, porque la violencia agencia la obliteración de la venganza, condensa el tiempo que no pasa como prueba del resentimiento, como muestra repetida de 10 mismo. Los héroes que suelen colocarse en pedestales refieren las batalJas; la fuerza vilil demostrada en el combate es objeto de glOlia y reconocimiento. En cuanto a las heroínas, la madre ocupa el lugar de la mujer o es sustituida por la virgen.

Queremos decil' aquí que "el lenguaje aunque formal se ha nutrido de sangre, de carne de elementos materiales, cada vez que hablamos, y se entiende cada vez que no hablamos, reproducimos la matelia lingüística que nos atraviesa y al mismo tiempo reproducimos exnovo las articulaciones de la relación entre nosotros y el mundo. Hay palabras y metáforas en las que la diferencia es disonancia inconmensurable y exceso de herejía, posibilidad de salir de su situación de mero reproductor o mero homologador de sentido" 10 (Irigaray, 1984, 145), 10 Ver «Ethique de la dlfférence sexue lle», Collection critiq ue. Les editions de Minuit 1984. París, Risque de la desaparition de L 'un de L'autre. 145 y ss.

y es aquí donde advel1imos la preeminencia del poetizar en el doble juego de ser y habitar que permite la mediación femenina, el Aión a diferencia del O'onos, nos instala en la pregunta nada banal entre el Yo y el sí mismo/a como asunto ptincipal de la Etica de la diferencia.

La "identidad femenina", o ese "si misma" que compmmete la disolución del sujeto del cogito multiplicado en el mercado capitalista, druía cuenta de lo que (nos) pasa, sobre la base de una experiencia límite, el devenir mujer: "ya que no hemos nacido mujeres. Pasa por ese devenir espíritu del cuerpo que soy. Debo desruTollar mi cuerpo femenino, darle fonna-;, palabras, conocimiento de si misma, un equiliblio cósmico y social en sus relaciones con el entorno, medios de intercambio con los demás, y no solo a través de rutificios de seducción inadecuados pru'a mi cuerpo" al decir de la autora que tanto hemos referido. 11 (Irigaray, 1992, 79).

El devenir mujer Nietzsche nos dice: "La esencia de la vida está en la superficie". Esto no quiere decir que las mujeres sean superficiales, sino que tienen un espíritu crítico inaudito. son portadoras de un intelecto disolvente, un intelecto que no coincide con la verdad pasional que estamos acostumbrados a aceptar. Si algo le debemos al pensamiento postmoderno es la ctítica a la verdad convenida; de ahí la importancia que cobra la experiencia vivida como referente testimonial de futuro. porque la materia de la experiencia abriga la diferencia y en parte explica nuestra Í1Tepetibilidad.

11 Irigaray, Luce "Yo, tu, nosostras", pag 79 y ss.

12 Deleuze, Guilles, "Mil mesetas ,) , Pretextos, Valencia 1988.

La experiencia est::l hecha con nuestros lEN OTRAS IP'A ILAIB',JR:..AS ,

dolores y pérdidas, nuestros desengaños, lo único que releva el dolor es el goce. No somos los mismos ni las mismas después de haber amado porque sucumbimos a los abismos de la pérdida, ésto hacía decir a R. Barthes : "El hombre que sufre y que esperase feminiza milagrosamente". PodJíamos decir que en el pat:Jiarcalismo que afortunadamente se disolverá, la mujer es igual a sufrimiento y que se ha negado a sí misma; diríase que olvidó el goce, esa categoría que sustituye el dolor reinventando la vida antes de que el sufrimiento se convierta en prueba de autocastigo, en muestra de venganza. El masoquismo es el mecanismo menos logrado para apropiar esa fenomenología del cuerpo femenino necesaria para el devenir mujer. Por eso las mujeres conscientes de su proyecto de vida estamos empeñadas en hacer vi vir el goce de las mujeres para reinventar lo real y la cultura. ¿Pero cuál goce ?

Ese lugar secreto de su ser móvil, porque habitándolo las mujeres nos damos cuenta de que somos devenir, proceso, movimiento, y que no queremos ninguna identidad solidificada, ninguna individualidad que nos nombra iguales a los hombres, ni tampoco queremos ser iguales entre mujeres. Somos diferentes entre nosotras, pero conscientes de un proceso siempre renovado que hay que llevar a término. Por eso al preguntarnos qué significa ser mujer?, acude la idea de ser novedoso, "ser mujer no es un dato biológico", pero tampoco lo es ser hombre, se trata de nombrar el cuerpo y el deseo al margen de los criterios patriarcales aceptados. porque en definitiva el interés del patriarcado ha sido colonizar el cuerpo y la mente de las mujeres. Se trata de des-construir el falocentrismo del pensamiento occidental que ha invisibilizado la presencia femenina, porque esta prelE N OTRAS IP'AILAIB',RAS ...

sencia redefine la vida con la mirada puesta en la diferencia: ese proceso siempre renovado que hace el poder de lo que se rehace.

Cuando Guilles Deleuze l2 (Deleuze, 1988) nos dice que el devenir mujer es una nueva forma de subjeti vidad que se propone no acceder a una fOllTIa hegemónica de conciencia, nos señala una identidad más cercana a un estado de intensidad, un proceso de transformación donde se juega la relación fundante con el otro, la otra, porque al redefinir nuestro ser individual, tenemos que evocar a Spinoza : "somos la capacidad de ser afectados", somos afectados porlos cuerpos y otras singularidades, a tal punto que no estamos seguros de ser sujetos, un río, una cOITiente de aire, una enfermedad, son circuitos de afección, diferencia sin negación. La identidad femenina es un movimiento que conviel1e lo negativo en afirmación, el tliunfo de las fuerzas positivas y del goce en detrimento de las fuerzas negativas del resentimiento.

Así vista la mujer se convierte en una figura de identidad plural, en un tránsito entre posibilidades; el devenir femenino está más cerca del sentido, 10 cual implica dislocación, dispersiones y sustituciones en contra de la totalización y el absoluto. La propuesta toca también a la población masculina y es necesaria para producir un mundo nuevo, un futuro menos incierto para todos y todas.

La construcción de unas identidades novedosas en el mundo permitida por fin traer al mundo un mundo, privilegiando la fuerza positiva del amor, reconociendo el aporte de la amistad frente a la pasión tan potenciada en nuestra cultura, el devenir de las identidades frente al yo, la admisión del conflicto frente a la solución, la sensibilidad que admite la contingencia y la afÍlma, la creación y la sospecha frente a las razones del conocimiento. En pocas palabras: las pautas del pluralismo y de la diferencia asumidas como apuesta y mandato ético.

El Aión: nombre derivado del abverbio aiei: siempre, de la misma raíz del latín aellOln aetemllS, cuya acepción es la noción del tiempo considerado "como todo, de una vez", (n el sentido de "todo de una vida". DilÍase que con la exclusión de la custodia femenina de lo sagrado, las cuatro dimensiones aludidas, lo que se postró fué una comprensión del tiempo del Aión y se realizó la sustitución por el cronos masculino: Giorgio Colli nos pone al tanto de la diferencia Gliega ellU"e la Vida entendida como fuerza vital: Vida (xwh), que incluye el punto de vista no solo organista sino ese otro, del lado del ánimo cercano al término (aivh) que aparece ya en Pídaro y en Hipócrates, y que corresponde al Aión como sede de la vida.

"El Aión es el propio volver -dice Deleuze-, en la línea recta del tiempo, esa grieta más rápida que el pensamiento. más delgada que cualquier instante que de una pat1e a otra de su saeta indefinidamente cortante, hace surgir el mismo presente como si hubiera sido indefinidamente presente e indefinidatnente futuro" 1.3 (Deleuze, 1988).

Es lo que Empédoc1es llamaba impasibilidad; Homero, vida; Esquilo, edad o generación; Heródoto, curso de vida; Plutarco vida sin detetminaciones, común a las criaturas vivas y de lo que Ulises afirmaba "se le iba el Aión con las lágrimas"; todas estas maneras de nombrat-Io refieren una consideración inmanente al acontecimiento donde se costata el contacto con la alteridad o donde se evidencia "el afuera", El Aión es el presente dividido infinitamente en pasado y futmo.

Es necesario entender esta acepción "el Afuera" en términos de eso inconmensurable, que percibimos en el límite de la expeliencia como sustrato en la expresión, la conmoción sin palabras desde el fondo de la vida.

El Aión, nos dice Benveniste: "La fuerza de la vida que implica la recreación incesante del principio que la nutre, sugiere al pen~a ­ miento la imagen mas insistente de lo que se mantiene sin fin en el frescor de lo siempre nuevo".

El Aión es del ser de lo Sagrado traducido al tiempo que ~c nos escapa, contrario a Bios como forma de vida que distingue una cliatura de otra, y que se pliega al Cronos como tiempo que ordena acabat·, propio del capitalismo salvaje.

13 Oeleuze. Gui lles, "Olferencia y Repetición", Juncar Universidad, Maclrl d, 1988,

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HfUndamento metañ~i(o del ordenamiento de lo~ ~exo~ en lo~ ideale~ de Enado de Platón yAri~tótele~'

La tierra mas allá del océano, linóleo, 1997

Marion Heinz Univenidad de ~iegen, Alemania.

Doctorada en filolofta en la Univenidad de Wuppertal lEN OllRAS IP'AILAIB"RAS ...

ABSTRACT A la fundamentación platónica de la igualdad del hombre y la mujer con respecto a su naturaleza y a su pru1icipación en los asuntos del Estado, contrapone Aristóteles su concepción de una relaciónjerárquica de los sexos, la cual excluye a las mujeres de la polis. Esta concepción ha marcado definitivamente la teoría y la realidad del orden social de Occidente hasta nuestros días. La intención del presente trabajo es doble: en la primera parte se defenderá la doct!ina de Platón sobre el ordenamiento de los sexos de las frecuentes difamaciones ya conocidas; se trata de most!-ar su consistencia interna y su fundamentación consecuente a pa.¡1ir de las premisas de la politeia de Platón. En la segunda parte se trabajarán los principales ra gos de la concepción aristotélica de la teoría de género: se mostrará cuáles son las profundas transfonnaciones de la filosofía que subyacen a la así lla.¡nada revolución aristotélica.

En directa oposición a Platón, elaboró Aristóteles una nueva concepción filosófica de las relaciones entre los sexo . Esta "revolución aristotélica" (Allen 1985) produce el paradigma válido pa.¡·a el desarrollo subsiguiente, el cual ha permanecido constante en diversas variantes hasta un pasado reciente. Los pilares de este pa.¡·adigma han sido la inferiOlidad de la mujer, la separación de casa y Estado, oikos y polis, la ubicación de la mujer en el oikos, su exclusión de la polis. Al haber sido ignorada esta revolución en la teoría de las relaciones entre los sexos por la corriente dominante de la investigación, se presenta hoy en día, en el centro de la confrontación del feminismo con los autores antiguos, la pregunta de si Platón fue feminista y Alistóteles antiferninista (cf. Tuana 1994).

· La traducción, autorizada por la autora, es de Guillermo Hoyos Vásquez , Profesor Asociado en el Departamento de Fi losoffa de la Universidad Nacional de Colombia. El original fue pub li cado en: Gise/a Vd/ger (Hg.) Sie und Er. Frauenmacht und Mannerherrschaft im Kulturvergleich (Ella y él. Poder femenino y dominación masculina en culturas comparadas). Zweiballdige Materialiensammlung zu einer Austellung des RautenstrauchJoest-Museums für Vólkerkunde In der JosefHaubrich-Kunsthalle Kóln vom 25. November 1997 bis 8. Marz 1998. Kóln 1997, págs.

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Las consideraciones siguientes no pretenden ap0l1a.¡· directamente a este debate, ya que un intento semejante presupone una definición de feminismo. De hecho, nunca antes se había debatido tanto si efectivamente puede darse una tal definición. Inclusive en caso de que se trata.¡-a de aclara.¡- este problema, habría que solucionar el problema metódico de si tiene algún sentido la aplicación a la antigüedad de una categoría como ésta, surgida apenas en el siglo XIX. A nú no me interesa aquí una actualización de textos clásicos. que corra el peligro de la simplificación. Por el contrruio. el interés actual por esta temática debe más bien aprovechru-se como impulso pru-a una lectura renovada de dichos textos, que se oriente y se inspire en los más auténticos principios de la hermenéutica. Esta intención de reconstruir sistemática.¡nente las posiciones de las teorías filosóficas de género en su coherencia interna, se justifica en el fondo de la lEN OTRA§ IP>A.ILAIB',IRA§ .. .

historia de la recepción y de la interpretación hasta hoy. En efecto. no hay ningún otro elemento teórico de la filosofía platónica y aristotélica que haya sido tratado con menor cuidado que precisamente éste. La relevancia ideológica, política y religiosa de la pregunta acerca de cómo. es decir, de acuerdo con qué principios se ordena la relación entre hombre y mujer, tuvo con frecuencia como resultado el que se dejaran de lado asuntos hermenéuticos elementales. Así, la hi storia elaborada por Bluestone de la interpretación del libro V de la República de Platón, es una plUeba fehaciente de lo ptimitivos que son los medios. gracias a los cuales se pretende demostrar que la inaudita doctrina de Platón acerca de la igualdad de los géneros en lapolis, debería ser tenida como irrelevante, falsa, ridícula. como no tomada en serio, en una palabra, no digna de que se vuelva sobre ella (Cf. Bluestone 1994).

La exposición de estas posiciones de teorías filosóficas de género de la Grecia antigua sirve para el objetivo más amplio de llegar hasta las profundidades de estas teorías, para poder hacer visibles los deslizamientos tectónicos en los fundamentos filosóficos que han llevado a este cambio de posición. El interés cognitivo de la filosofía feminista tiene que Olientarse también, y no en último término. por los fundamentos teóricos concebidos independientemente de cuestiones de género, precisamente con el propósito de investigar sus efectos sobre la concepción contemporánea de los géneros. Qué consecuencias tengan las premisas metafísicas, éticas, políticas y antropológicas sobre la teoría de género, es un tema de mayor interés que el meramente anticuatio. Una 'topografía', que se hiciera llevados de la mano de las teOlías disponibles, la cual pudiera captar el cot1e de las teorías de género a partir de su ubicación en los respectivos fundamentos filosóficos, estatÍa preparando el terreno para intentar una autoubicación teórica, histótica y sistemáticamente transparente, es decir, podría proporcionar elementos de constlUcción para una teoría filosófica de los géneros no patriarcal.

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El ordenamiento de los sexos en La República' de Platón.

I

El /OClIS classiclIs de la teoría de Platón acerca de los sexos es el libro V de la República. Antes de poder presentar los elementos esenciales de esta teoría. hay que mostrar breve y transitoriamente su lugar sistemático en la totalidad de este escrito. Con el libro LV se ha alcanzado el primer fin principal de la po/iteia, a saber, la determinación de la esencia de lajusticia. Poniendo como base la anal 0lEN OTRAS IP'AILAIB"RAS ...

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gía entre alma individual y Estado, se muestra, pal1iendo de lo más grande, el Estado, Plimero lajusticia de lapolis, y luego la del alma individual. En general se indica laesencia de lajusticia con la fÓlmula: "ta autou praffeil1 ka' me po/u pragmonein dikaios)'ne es!i" (433a!b), la justicia consiste en que cada quien haga lo suyo, es decir lo que le conviene, lo que le obliga, y se limite a ello en su obrar (Vlastos (977).

Estado y alma se dividen de tres maneras. A los órdenes de la polis: el de los artesanos y trabajadores, el de los guerreros y el de los gobernantes; corresponden las partes del alma: epi!h.vmetikon. thymoeides, logistikon, lo apetitivo, lo valeroso y lo razonable. La virtud de lajusticiaes propia pues de lapolis y del alma individual, cuando cada parte hace lo que le corresponde, ejecuta su propio ergon (obra). Se presupone con ello que las partes disponen de cualidades específicas que les son propias: al orden de los guelTeros se les aplica como arete (virtud) propia la valentía. al de los gobernantes la sabidUlia. La sophrosyne (prudencia) como la tercera virtud cardinal no cOlTesponde, como lajusticia, a ninguna palte en sí misma: la moderación se define como la armonía y la sinfonía de todas las partes bajo la directiva de la parte racional (Hirzel 1874: 396).

A partir de este descubrimiento de la definición de justicia y de las demás virtudes, se debe entonces detem1inar la esencia de la justicia en lapolis y en el alma individual (Cf. 444e y ss.). Pero a esta intención de Sócrates se opone la intervención de los interlocutores. de modo que apenas los libros VIII y IX se dedican a esta temática. Se pide que primero se termine de aclal'ar la esencia del Estado justo, a saber: respecto a la relación correcta de los sexos y al ordenamiento de lo relacionado con la descendencia, puesto que, como se dice para fundamentarlo, "pensamos que de esto depende mucho, inclusive depende todo en el Estado. según que suceda justa o injustamente"(449d).

Ya con esto es claro que el ordenamiento de los sexos de ninguna forn1a debe ser considerado como asunto privado de los particulares, sino más bien como parte del orden político. Vacilante, por tenerque abusar de los oyentes con algo increíble (apistias. 450c), se somete Sócrates a esta exigencia y considera primero que todo, la cuestión de la igualdad o desigualdad del hombre y la mujer. En un segundo paso se introduce, como algo que corresponde al resultado de la primera investigación, la comunidad de mujeres e hijos COIllO fonna de institucionalizar las relaciones entre hombre y mujer. y entre padres e hijos (Cf. 451 c-457b). lEN OTRAS IP'AILAIB'.JR.AS •..

Estos dos problemas, también caracterizados metafóricamente como oleadas (Cf. 457b), porque amenazan la posición segura y no son fáciles de resistir, están estrechamente relacionados con la tercera oleada, con la tesis de la necesidad de un gobierno por parte de los fi lósofos. Las tesis que debemo. explicar y desarrollar más adelante son éstas: 1.- Las mismas premisas metafísicas que fundamentan el gobierno por pal1e de los filósofos son las que fundamentan el ordenamiento de los sexos.

2.- El gobierno por parte de los filósofos es el presupuesto fáctico para la realización del ordenamiento ideal de los sexos .

Acerca de la Plimera oleada: ¿Deben la mujeres de los guerreros asumir en el Estado las mismas tareas y funciones que sus esposos. yen consecuencia deben ser educadas de la misma manera? Sin ponerningún pero ni condición. Platón defiende la igualdad sin excepciones de hombres y mujeres. Platón es absolutamente consciente de que con esto se establece algo increíble, que va en contra de la tradición y de lo que se tiene por bueno, de acuerdo con la costumbre; así lo demuestra con un ejemplo extremo: el de las mujeres de más edad que hacen sus ejercicios gimnásticos desnudas (Cf. 452a ss.) .

Para defender este punto de vista escandaloso con respecto a las relaciones entre hombre y mujer, se requiere de una doble prueba de fundamentación: primero, hay que mostrar si y cómo es realmente posible esta regla; y segundo debe mostrarse que es buena, en el sentido de útil y provechosa (Cf. 452e ss .. 456c).

mismo fundamentar lo contrario: posición desigual del hombre y la mujer; esto sucedelía si a la mujer en cuanto mujer le correspondiera una naturaleza diferente a la del hombre en cuanto tal.

La pregunta definitiva es por tanto, si hayo no hay un carácter específico unido al sexo de la mujer. Si se afirma esta pregunta, se sigue de ello la di visión del trabajo y correspondientemente de las funciones del sexo, fundamentada filosóficamente ptimero por Aristóteles y no superada todavía hasta hoy ; dicha división se fija en la diferencia entre casa y Estado, esfera privada y pública. Pero si el ser humano no se diferencia por grupos en caracteres específicos de sexo s , s ino que se diferencia individualmente, se sigue del principio de lajusticia que conforma el Estado, que es la naturaleza individual la que decide qué lugar le corresponde a una persona en cuanto tal en el Estado. El manifiesto de Sócrates por la igualdad de educación y distribución de funciones, tiene por tanto que confrontarse con la objeción posible e hipotética acerca de la naturaleza especial de la mujer (Cf. 453c, ss .). La refutación demuestra la ironía platónica: de la debilidad de la mujer se concluye su igualdad de derechos.

Consideremos en detalle esta pieza magistral de argumentación. Primero hay que precisar el principio: igualdad de naturaleza fundamenta igualdad de oficio. Sólo deben considerarse aquellas propieda-

La posibilidad de una igualdad entre hombre y mujer se demuestra acudiendo al principio de justicia: "Vosotros mismos fuisteis quienes, al fundamentar el nuevo Estado, convinisteis en la necesidad de que cada uno debe ejercer como suyo propio, un solo oficio, aquel para el cual la naturaleza le ha hecho apto" (453b) . Este principio puede también por sí lEN OTR AS IP'AILA IB',IRAS ......

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des que son relevantes para la ocupación misma.

Así, por ejemplo, la diferencia entre calvos y hombres con cabello no es relevante para el oficio de zapatero. Para poder decidir si hay una diferencia relevante de la naturaleza con respecto a los oficios, se requiere (le un cliterio. Este criterio consiste en la relación entre el esfuerzo y el tiempo empleado para adquirir una capacidad y el grado de competencia que se adquiere. Del hecho de la debilidad general de la mujer se puede ahora concluir la falta de una diferencia relevante de los sexos: si las mujeres son superadas por los hombre en todo lo que desempeñan, entonces no se da ninguna diferencia relevante de la mujer en cuanto mujer con respecto a determinadas acciones. Si vale que en relación a todos los desempeños los hombre son mejores que las mujeres, entonces no hay ocupación para la cual se tuviera que reconocer una propiedad específica del hombre o de la mujer. La supeliolidad gradual general del hombre excluye una diferenciación cualitativa de los sexos (de otra manera interpreta, por ejemplo, Smith 1994: 28 s.).

Esto significa, por el contrario, que la diferencia indudablemente constatada entre el hombre y la mujer desde la perspectiva de su aporte a la generatividad, es decir, que la mujer da a luz y el hombre engendra, es tan indiferente con respecto a la atribución de cargos y funciones en el Estado, como el tener o carecer de cabello lo es para el oficio de zapatero. En resumen: "Por tanto, mi querido amigo, no existe en un Estado ninguna ocupación que peltenezca a la mujer por ser mujer o al hombre por ser hombre, sino que las dotes naturales están diseminadas indistintamente en ambos sexos; por consiguiente, la mujer tiene acceso por su naturaleza a todas las tareas, al igual que el hombre ... " (455d).

Después de que se ha demostrado, en el marco del ideal de Estado de Platón, a paJtir de las premisas del principio de justicia y del hecho de la igualdad de naturaleza, la posibilidad de la igualdad de derechos del hombre y la mujer en relación con la educación y con el asumir caJ'gos, hay que mostrar ahora que esta participación de las mujeres es la mejor para el Estado. La superioridad del hombre no excluye que algunas mujeres superen a algunos hombres. Pero lo mejor paJ'a el Estado es la paJ1icipación de los mejores en los asuntos del Estado (eL 456d ss.).

Acerca de la segunda oleada : sobre esta base desan'olla Sócrates las líneas fundamentales para la constitución de la convivencia de los sexos y de las generaciones en el orden de los guerreros. La forma de vida de los guerreros se caracteriza por la prohibición de la propiedad privada, no sólo con respecto a los asuntos mateliales, sino también con respecto al ordenamiento de los sexos: "Las mujeres de nuestros guelTeros serán comunes paJ'a ellos todos, y ninguna cohabitaJ'á en particulaJ' con ninguno de ellos; y los hijos serán asimismo comunes, y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo a su padre" (457c/d). Esta presentación, dada desde una perspectiva patriaJ"cal, lo mismo que la caJ"acterización de comunidad de mujeres e hijos, pueden llevar al malentendido de que aquí se trata de una relación de propiedad unilateral en beneficio del vaJ"ón; pero de hecho las relaciones entre los sexos son recípro-

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cas (Cf. Vlastos 1994: ] 5 ss.). Ni el matlimonio ni la familia han sido previstos para el orden de los guerreros: la vida de hombre y mujer se realiza no en la casa, sino en la esfera de lo público; los descendientes crecerán en casas de crianza.

Este no es el lugar para presentar más en detalle el concepto de comunidad de mujeres e hijos, ya que nos interesa más bien su h.mdamentación. De la igualdad de derechos del hombre y la mujer sólo se sigue ptimeramente el veredicto de una división sexual del trabajo; la propuesta de Sócrates acerca de la forma de regular legalmente el ordenamiento de los sexos y de las generaciones requiere por tanto de una fundamentación adicional. Sólo se presupone primero la posibilidad de este orden, para luego, partiendo de ella demostrar la conveniencia de tal in titución (Cf. 458b ss.). La tesis reza: esta institución es la causa del mayor bien (megiston agat/wn, 462a). El mayor bien es el que hace del Estado uno; el mayor mal, el que lo desgarra (Cf. 462a!b).

La tesis de que la comunidad de mujeres e hijos sea la causa del mayor bien se fundamenta en dos pasos. Primero se expone en abstracto que la comunidad de placer y desplacer une las partes en un todo: alegtía compattida, dolor compattido constituyen unidad (Cf. 462b-e). En un segundo paso se identifica la comunidad de mujeres e hijos como una especie de este género de comunidad de placer y desplacer (Cf. 462e-465d).

Que la comunidad de placer y desplacer constituya la unión de las partes en un todo es fácil de ver: cuando se alegran muchos en relación con lo mismo, entonces no sólo está cada uno en sí unido a esto mismo, sino que todos están unidos entre sí por la misma relación con 10 mismo y la igualdad del estado de alma.

Placer y desplacer son, en cuanto lo común a todos (lo general distlibutivamente), al mismo tiempo el vínculo que une a muchos en la unidad colectiva de un todo.

El presupuesto para el surgimiento de una comunidad de placer y desplacer es que los muchos 'sujetos' diferentes, cada uno para sí, es decir distributivamente, estén en la misma suelte de relación con los objetos, con respecto a los cuales se presenta placer o desplacer. Se trata de que el mayor número de personas pueda utilizar igualmente el predicado 'mío', es decir, lo pueda aplicat· a los mismos objetos, ya que la relación del pertenecer o no pertenecer decide sobre si se reacciona a la cosa o al suceso con placer o desplacer. Las múltiples relaciones de diferentes hombres con lo mismo, como lo suyo, no tienen en primyra instancia ninguna relación entre sí, es decir, no constituyen ninguna totalidad. A través del surgimiento uniforme de placer y desplacer en todos se transforma la mera pluralidad en totalidad; placer o desplacer es el moti vo de unidad cualitativo gracias al cual lo plural se congrega en la unidad de un todo.

En el último paso se comprueba, si la institución de la comunidad de mujeres e hijos, corresponde al modelo presentado en abstracto de un Estado constituido de la mejor manera. La comunidad de mujeres e hijos es demostrada también como una forma

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concreta de comunidad de placer y desplacer, y como causa del mayor bien, de la unidad del Estado (ef. 464b). Que esta institución debe ser entendida como caso del modelo general. es mostrado por Platón gracias a la subsunción del pariente bajo el concepto de lo propio suyo (ef. 463b/c). Las relaciones omnilaterales de parentesco, establecidas por la comunidad de mujeres e hijos, garantizan por tanto que se cumpla la norma estatuida para el Estado mejor constituido, a saber "que todos con respecto a las mismas cosas utilicen esto de la misma forma, lo mío y lo no mío" (462c). De estas relaciones omnilaterales de peltenencia surge la comunidad de placer y desplacer, y con ella la unidad orgánica del Estado (ef. 462c/ d).

1 Posibilidad tiene un doble sentido: en relación con la discusión acerca de la primera y segunda oleada, posibilidad significa lo mismo que posibilidad de ser pensado como demostrable y fundamentado. cuyo opuesto es unJ purél fantasía: en relación con la conSI deración del gobierno de los filósofos se trata de las condiCiones de realización del Ideal de la pO/IS Justa. Posibilidad Significa aquí tanto como realmenle posible (el 471, 472d/e).

En la recepción filosófica de Platón se ha tratado esta concepción de la comunidad de mujeres e hijos, como un elemento de su proyecto de Estado ideal, realmente ridículo, no tomado en selio por el mismo Platón, de todas maneras no sostenible, moralmente reprobable (ef. Bluestone). Yo quisiera, por el contrario. mostrar en lo que sigue que el ordenamiento de los sexos presentado, no expresa ni un pasaje de doctrina meramente curioso ni algo accidental, sino un elemento integral del proyecto de Estado ideal platónico. Hay que poner en consideración dos factores para fundamentar esta concepción. Las consecuencias útiles de esta institución, nombradas por Platón , tienen que ser relacionadas con la afirmación de que la doctrina central para la teoría política de Platón acerca del gobiemo de los filósofos, discutida en la tercera oleada, fundamenta también esta institución. Es decir, hay que pensar la consideración de utilidad en estrecha relación con la consideración de posibilidad l.

Platón justifica su teorema del gobiemo de los tilósofos. tan frecuentemente denigrado y tan crudamente atacado, mediante su teolÍa del saber. Según Platón sólo hay en sentido estricto saber o conocer de ideas y no de las cosas sensibles que les sirven de instancia. El argumento presentado en La República y en otros lugares, el denominado por los intérpretes "aIRII1I1ellf.!i-ol/1 fhe ofJfJosites no hay que 1°

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desa/Tollarlo aquí en detalle (Cf. Po/ireia 476c SS.; Cf. Vlastos 1973). Definitivo es aquÍ solamente el resultado: las cosas sensibles no son verdadera/llente seres, pues sus predicados no descansan sobre su ser, su ri esrin (qué es) o su ousia (esencia); y el verdadero saber se relaciona con el ser mismo: es decir, sólo hay en sentido estricto conocimiento de las ideas.

Para justificar el así llamado pIincipio del rey filósofo, hay que mostrar en un segundo paso, por qué aquellos que disponen del saber, deben poder ejercer el poder en el Estado. Es cla/'o que la institución y la administración justa del Estado presuponen un saber acerca del bien y de lo justo. y que si el saber consiste en conocer la idea de algo. entonces sólo los fi lósofos pueden disponer de la verdadera vi sión acerca de los fines objetivamente propuestos para ser perseguidos en procura del bien y de lo justo. Platón detiende pues. lo mismo que Sócrates, la concepción de que para un actual' virtuoso y justo es necesario el saber. Pero Platón rechaza. sin embargo. la difundida doctrina socrática de que la vil1ud es saber o de que el saber es la condición necesaria y suficiente para ser viI1UOSO. La reciente investigación sobre Platón muestra que La RepLÍblica rompe con algunos principios socráticos de la doctlina de la virtud (Cf. también pa/"a lo que sigue: lrwin 1977).

La doctrina de Platón de las tres partes del alma (Libro IV) se opone a la reducción socrática de los fi nes en confl icto a juicios elTóneos acerca del bien: el deseo de toma/" algo puede sostenerse e inclusive imponerse. a pesar de la convicción de que es mejor no tomar. La doctrina de la triple división del alma incluye el reconocimiento de tendencias no racionales: la parte apetitiva del alma (lo epithymetikon) es en su tendencia totalmente independiente de un concepto del bien: la pane emocional del alma (lo t!JYll1oeides) es influenciada en su tendencia por opiniones acerca de las fonTIas del bien: sólo el alma racional (lo logistik(17) se deja en su tendencia guiar y determinar completamente por aquello que concibe como bien en absolEN OTR AS IP'AILAIB'.JR.AS ...

luto y en su totalidad (Cf. Ibíd.: 192). En el Libro IX diferencia Platón las tres paltes del alma no sólo en relación con su diferencia estructural con respecto al concepto del bien, sino también en relación con los objetos de la inclinación: la palte más baja del alma está Olientada a la satisfacción de instintos, la palte intermedia tiende al honor, y el bien supelior es conocimiento o verdad para el alma racional (Cf. 581a y ss.).

Si la ética de Platón admite conflictos entre las tendencias naturales y lo que se reconoce como bien, entonces se necesita para ser y obrar virtuosamente algo más que conocimiento: en lugar de una disonancia adversa a la viltud se exige orden arnlónico de todas las paltes del alma bajo la conducción de lo logistikof/ (racional). De la analogía entre Estado y alma individual se sigue de aquí la necesidad del gobiemo de los filósofos, el cual gal'antiza que lo conocido como bueno, también sea perseguido como tal, es decir sea practicado (Cf. Ibíd.: 20 1).

Pero si el gobierno de los filósofos no sólo sirve a la imposición de lo conocido como bueno filosóficamente, sino también debe servir pal'a la real ización de lo bueno en los demás órdenes de lapolis, surge un problema de mediación entre sus tendencias espontáneas naturales y la pretensión de una armoniosa concordancia bajo la dirección de la parte racional del alma. El problema consiste en cómo se puede conciliar la subordinación de las paltes no racionales del alma y del Estado bajo lo racional, con el reconocimiento y consideración de su correspondiente eudaimonia (Cf. 586e-587a).

Mi tesis es que la institución de la comunidad de mujeres e hijos representa un medio irrenunciable para la solución de este problema. Aquello, a 10 que tiende cada uno, está determinado fOllllalmen-

te como eudaimonia, felicidad, pero los contenidos que constituyen la eudain10nia varían según la relación de la parte que tiende con respecto a lo que considera racional en cuanto bueno. Para poder realizar el bien para toda la polis, es decir 10 bueno para cada parte, y al mismo tiempo po sibil itar armonía entre todas las prutes bajo la conducción de la parte racional, se hace necesaria una modificación de la representación de felicidad de las partes no racionales, de suerte que permanezcan protegidos los fines específicos que se persiguen y al mismo tiempo puedan armonizar con el bien conocido objetivamente por la razón. Precisamente esto es lo que alcanza la comunidad de mujeres e hijos. Gracias a esta institución se modifica la representación de felicidad de los guerreros, puesto que no disponen de un conocimiento adecuado del bien, de tal fon11a que dicha representación concuerde con lo objetivamente bueno. La tendencia natural de los guen'eros hacia honores es en sí motivo de pugna y reyertas entre ellos mismos, lo que pone en peligro el orden de toda lapolis (los que quieren el honor son al mismo tiempo los más conflictivos, Cf. por ejemplo 581 b). La institución de la comunidad de mujeres e hijos consigue, gracias a la comunidad de placer y desplacer, que lo que importe a los guerreros sea el cuidado por la salud de todo el Estado y el reconocimiento de lapolis como totalidad. Este es el tipo de honor, el 'triunfo' al que debe tender el orden de los guerreros, orientado por el gobierno de los filósofos de acuerdo con la visión filosófica. Puesto que los guerreros mismos no son capaces del conocimiento filosófico del bien, se hace necesalio el ajuste indirecto de su representación de felicidad de acuerdo con la medida del bien mismo.

La comunidad de mujeres e hijos es con ello el medio debido a la visión filosófica sobre el bien y lo justo, gracias al cual el objeto del honor, al que tienden los guerreros, se transforma de modo que cuadre en el orden racional, y que al rnismo tiempo el honor se conserve protegido como el fin propio que ha de ser perseguido por el orden de los guerreros.

La relación de los sexos según Aristóteles Los elementos fundamentales del orden de los sexos de Platón, a saber, la igualdad de hombre y mujer, su igualdad de derechos en el Estado y la sustitución del manejo privado de la casa por la comunidad de mujeres e hijos, todo esto es rechazado por Aristóteles. Lo constitutivo pru'a su concepción de lapolis son precisamente las doctrinas opuestas: el hombre y la mujer son por nanll'aleza diferentes; la deficiencia de la mujer funda su incapacidad para gobernar en casa y en el Estado; la casa se restablece de nuevo y es desde entonces prute constitutiva integral del orden social occidental.

Primero que todo un resumen corto sobre la doctrina de Aristóteles sobre la casa: Estado y casa, polis y oikos peltenecen, según Aristóteles, al mismo orden de cosas, son comunidades humanas que consisten en ser el resultado del actuar humano por finalidad, con base en una buena voluntad (Cf. sobre lo que sigue: Aristóteles, Política, Libro J. Cap. 1-3). Su diferencia específica se determina por la f01111a de bien por la que existen: el oikos sirve a la conservación de la vida, de la vida diruia de los individuos y de la vida generativa de la especie; pero en la polis se trata de la realización del bien más noble, la vida perfecta, buena, la eu ::,en o la eudaimonia (el bien vivir o la felicidad).

Casa y Estado son al mismo tiempo formas de la subordinación y de la autoridad, en una palabra, formas de gobierno. Pues, como se dice para fundamentarlo, "la oposición entre gobernantes y gobernados se presenta siempre que algo consta de muchas partes y conforma una unidad ... Y esta relación se encuentra en los seres animados en viltud de su plena naturaleza" (1254a). El ser animado es él mismo una unidad de diversas formas de dominio: "el alma domina sobre el cuerpo como su in, trumento, despóticamente; dentro del alma lo racional lleva un régimen político y regio sobre la parte no racional" ( 1254b ).

lEN OTRAS IP'AILAIB'.JR.AS ...

El fundamento de la economía y de la política de Aristóteles es el teorema de la analogía entre las relaciones en el intelior de lo animado y la relaciones entre los diversos seres animados, aquí naturalmente los seres humanos. Mientras la polis según su esencia es una relación entre libres e iguales, la casa es una unión de dominio diferenciada en sí misma. Esto significa que la forma de dominio varía en relación con las partes que conforman una sociedad.

En la sociedad conyugal y paterna se trata fundamentalmente de relaciones entre libres, de modo que el dominio se ejerce para bien de los dominados . De otra manera sucede entre oikodespoles y esclavos: aquí se trata de una forma de dominación semejante a la fyral1l1is sobre no libres. la cual se orienta unilateralmente por el interés de los dominadores. Pero lo bárbaro es la manera como se concibe, según Aristóteles, la relación de hombre y mujer: porque en cuanto los bárbmos no conocen ninguna relación libre e igual de ciudadanos en lapolis, les falta en absoluto un criterio adecuado para j uzgar otro tipo de relaciones como tiránicas. La relación conyugal es análoga a la aristocracia en el Estado (CL 1252b, 1325b 25ss.).

Ciertamente la relación conyugal es entre libres, pero sin embru-go no es entTe iguales. El hombre y la mujer son diferentes según su especie, ya "que lo masculino por naturaleza está m,ls dotado para la conducción que lo femenino, si -como añade Aristóteles prudentemente- no se da una relación en contra de la naturaleza" ( 1259 8 ss., Cf. también 1254b).

Antes de pasar a la fundamentación de esta tesis Olientada por una diferencia meramente gradual, en contra de la doctrina de Platón, quiero intentar aclarm algo de los desplazamientos en la com- prensión de metafísica y política, que están a la base de la rehabilitación ruistotélica de la casa.

Punto de partida es la crítica de Aristóteles en el libro Il de la Política a la concepción de Platón de una comunidad de mujeres e hijos. Alistóteles pone primero como presupuesto ele esta doctrina el que el mayor bien del Estado sea la unidad análoga de lEN OTRAS IPlJ\ILAIB'dR.AS ...

sus partes con la de un todo viviente. Este presupuesto es declarado falso: asumirlo lleva a lo contrario de lo que se pretende, a saber, a la disolución del Estado. De hecho, según Alistóteles, un Estado es, de acuerdo con su naturaleza, una pluralidad de elementos cualitativamente diferentes. Si Aristóteles muestra que la consecuencia más extrema del mayor bien platónico es el desarrollo del Estado para convel1irse en individuo, entonces la objeción es clara: las partes del Estado platónico son sólo elementos dependientes de un Estado concebido como unidad absoluta, semejante a la substancia. Pero Alistóteles había establecido claramente al principio de su confrontación con Platón que el Estado se da gracias a las personas que realizan en él sus vidas de acuerdo con sus deseos ( I 260b ).

Ya a partir de esta primera crítica del presupuesto platónico se puede ver el crunbio fundamental en la comprensión de política, que va de Platón a Al·istóteles. A la crítica de Alistóteles a la determinación del sumo bien del Estado de Platón, subyace una clítica más fundamental todavía: Aristóteles niega la premisa metafísica de Platón, de que el mayor bien político deba ser adquÍlido del conocimiento filosófico de la idea del bien como principio superior del ser. Con esto rechaza Aristóteles la concepción platónica de la metafísica como la ciencia nOlmati va supelior, que como política llega a obtener efectividad práctica (Cf. sobre esto y lo que sigue Bien 1973: 116ss., 1968/69). El bien no es ningún fin predado ontológicamente, sino el bien humano (anthropinon agathor¡) realizable según la visión de cada uno mediante su propio actuar. Yel Estado no es el orden predado, fundado metafísicamente, en el que cada uno tiene que integrarse de acuerdo con la constitución de su alma.

La restitución de la casa por prute de Aristóteles, debe ser vista como consecuencia de esta tr'ansformación de una comprensión metafísica a una comprensión antropológica de política. El fin del Estado no se orienta ahora por un principio superior del ser, sino por los ciudadanos y ciudadanas que viven de acuerdo con sus propios deseos. La mejor po lis

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- _.... C! es aquella que crea las condiciones para la realización ilimitada de la felicidad del ser humano. Pero este ser, como lo expone Aristóteles en el Libro VIII de la Etica Nicomáquea, se inclina más a la convi vencia con otro que a la comunidad en el Estado; el ser humano es diferente del animal en que se une a su semejante no sólo para fines de la supervivencia, sino también para constituir una comunidad de hogar para fines de una vida en común (Cf. Etica Nicomáquea VIII, 14: 1162a 16-22).

Con la caída del fundamento metafísico de la poi ítica. falta al mismo tiempo el horizonte de fundamentación para la disolución de la casa, y no resta nada que se oponga a la inclinación natural del ser humano para confol111ar una cultura doméstica.

NOtOlio es que la clítica de Aristóteles a la comunidad de mujeres e hijos, deja totalmente fuera de toda consideración la igualdad de hombres y mujeres. La comunidad de mujeres e hijos no se define como orden político de la relación de sexos que corresponde a este teorema, sino más bien como solución de relaciones de propiedad justas, de suerte que las mujeres desde un principio son calificadas como propiedad de los hombres. La reciprocidad de las relaciones de sexo no alcanza a ser tenida en cuenta.

Ahora bien, las mujeres no son, según Aristóteles, como los esclavos propiedad del hombre. Pero en contra de la concepción platónica de una diferencia meramente gradual, A¡istóteles afirma en la filosofía práctica una diferencia de tipo específico: lo femenino es por naturaleza lo regido, lo masculino lo regente. Esta diferencia se fundamenta como sigue: "el esclavo no tiene en absoluto la facultad de deliberar, la mujer ciertamente la tiene, pero sin la requerida autoridad y decisión [aklfrol1], y el niño también la tiene, pero todavía no desarrollada" (1 260a). Aristóteles paraleliza entonces esta dife-

rencia de mujer y hombre con la diferencia entre alma no racional y racional, y legitima de esta fOlma el dominio del hombre sobre la mujer. La facultad de deliberar, lo boulelftikon es patte de la razón práctica: la deliberación realizada como silogismo práctico desemboca en la decisión para una acción (Cf. Etica Nicomáquea I1I, 4: ll12a ss.).

Si Alistóteles caracteriza la mujer mediante la falta de autOlidad de esta facultad, entonces él ella le falla la fuerza para imponerse frenle a la parte ilTacional, la de las tendencias del alma. Esto significa que sus acciones no son siempre resultado de deliberación. Pero en cuanto sólo aquel cuya acción tiene su origen en la deliberación y la decisión, es responsable en sentido ético. parece indicado, por tanto, tener por limitada la imputabilidad de la mujer, es decir, su capacidad de rendir cuentas (Cf. Rapp 1995). Sin duda la deficiencia de boulellfikol1 descalifica a la mujer como ciudadana: la mujer es en consecuencia indiscutiblemente lo regido, pero entre ciudadanos libres e iguales es posible en Plincipio y deseable el relevo en el dominar y ser dominado.

Finalmente hay que preguntar cómo fundamenta Alistóteles esta constatación acerca de la infeliOlidad natural. La respuesta es sencilla: no lo hace.

Por tanto: ¿una mera tesis con tales consecuencias, y esto teniendo en cuenta el conocimiento de la refinada fundamentación platónica de lo contrario? Si se quisiera liberar a Aristóteles de esta mancha. se COlTelía el peligro de desacreditarlo de otra forma.

Porque nada más indicado que acudir a sus escritos biológicos para llenar este vacío de fundamentación.

En su doctrina de la generación y transmisión hereditaJia afirma Aristóteles que la mujeres un hombre imperfecto, mutilado (CL Lesky 1950: 1344 <;s.). lEN OTRA§

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Alistóteles defiende en su Historia animalilll11 también la concepción de que la diferencia de lo masculino y lo femenino se vincula con diferencias de carácter, de manera muy destacada en el hombre (Cf. Historia animaliul/1, Libro IX: Cf. Allen 1985; 117 ss.) . Tampoco es claro que desde aquí se puede sin mús establecer un puente con la política: objeto de la filosofía de la naturaleza es lo que es de por sÍ, la physis. Y el objeto de la filosofía práctica es lo que está a disponibi lidad del hombre, laprcnis.

Este no es el lugar para discutir exhaustivamente este espinoso problema; para tenninar, sólo habría que bosquejar brevemente dos perspectivas centrales de la discusión: hay que preguntar plimero, qué función juega el concepto de naturaleza en la política de Atistóteles. Luego hay que preguntar si la biología de Aristóteles descansa sobre premisas metafísicas. que tengan implicaciones normativas.

La biología de Aristóteles, a diferencia de las concepciones de sus predecesores, es un todo sistemático que se construye sobre su doctrina de la causalidad; desde entonces el principio unificador de todos los procesos vitales es el concepto de finalidad. Erna Lesky acentúa en su ensayo sobre 'La doctrina de la generación y de la transmisión hereditaria de la al/tigüedad... ' que esta teleología del llegar a ser obtiene su último significado de la metafísica. Como prueba hay que recurrir al 'De generatione onil1laliwn' (731 b 24ss.). AllÍ, después de que se ha mostrado la diferencia entre lo eterno y divino, y lo finito, que se hace, sigue Al'istóteles: "Puesto que la nanlraleza de tales seres no sopona un ser eterno, lo que surge sólo es eterno en el modo en que tiene posibilidad para serlo.

Por su número no puede serlo .. . pero por su especie (porcausa del principio formal que hay en él) tiene la posibilidad de ser eterno. Por ello hay siempre generaciones de hombres, animales y plantas.

Pero puesto que para ellos el OIigen es lo femenino

-lEN OllRAS JP'AILAIB',IRAS ...

Y lo masculino, por ello tenía que darse, por razón de la generación, lo femenino y lo masculino en las cliaturas. Y puesto que por esencia la primera causa del movimiento en la que se encuentra el concepto y la forma, es mejor y más divina que la materia, por ello es más idóneo que lo superior esté separado de lo inferior. Por esto lo masculino ... está separado de lo femenino. Porque el principio del movimiento es el mejor y el más divino, por ello está como masculinidad a la base de las criaturas que se hacen, en cambio la matelia es el substrato femenino" (Citado según Lesky 1950: 1383).

La metafísica se revela así como marco de referencia normativo, desde el cual se hace comprensible la posición del varón como la criatura más pelfecta de la naturaleza (Cf. lbíd.: 150). Queda por preguntar si esta valoración metafísica, condicionada por la filosofía de la naturaleza, tiene fuerza en el ámbito de lo político. La deficiente dotación de la mujer por parte de la naturaleza, junto con el teorema de lajerarquía natural de lo mejor sobre lo inferior, es la única fundamentación para la posición inferior de la mujer en la casa y en el Estado. La combinación entre la definición de la polis como la comunidad de libres e iguales y entre la imposibilidad que se sigue de allí de una repartición constante de dominio y ser dominado fundamenta la exclusión de las mujeres de la ciudadanía. Con esto es claro que el concepto de naturaleza no sólo influye como categoría de justificación -como ya lo notó Rousseau- en la doctrina de la esclavitud (Cf. CS 1, 2; Cf. Bien 1973: 204) . .

Para Platón la metafísica es fundamento de la poI Ítica; como ciencia de n0l111aS superior fundamenta la figura de la comunidad política y el gobiemo de los que son capaces de visión: el bien superior de la polis y el gobiemo de los filósofos. Si la naturaleza de la mujer no difiere específicamente de la del ha m-

bre, el principio de justicia exige la participación con igualdad de derechos de las mujeres en el Estado, de acuerdo con sus capacidades individuales. Los filósofos están autorizados para imponerinclusive con medios ambiguos- el bien objetivo conocido por ellos.

La comunidad de mujeres e hijos es el medio definitivo, mediante el cual se hace compatible el fin perseguido por los guerreros con el bien superior de la polis conocido filosóficamente, con lo que también se conserva protegida la tendencia genuina de los guelTeros en procura del honor. En cuanto aquí los órdenes inferiores son tenidos como menores de edad que necesitan de orientación, se ha hablado con razón también de una manipulación economicista de lo político en Platón.

Aristóteles libera la polftica de sus presupuestos metafísicos y con ello también la polis de su estructura jerárquica económica. Pero entonces sólo son aceptados unos pocos en la comunidad de ciudadanos libres e iguales. El concepto de naturaleza forrado metafísica y normati vamente es fundamento del posicionamiento fijo del hombre como gobernante o gobernado y con ello también como fundamento de legitimación para excluir de la polis. Esta doctrina aristotélica se volvió paradigmática para la teoría y la realidad del ordenamiento de los sexos en Occidente.

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lEN OTRA§ iP'AILAIB',RA§ ...

Las topograñas de la casa como matriz transgresiva en la narrativa de la mujer latinoamericana

lucía Guerra [mitora chilena Profe~ora de la Univenidad de Irvine, California, [~tado~ Unido~

n el repe110rio simbólico creado por una imaginación de carácter androcéntrico, la casa se asocia generalmente con lo femenino. En su calidad de espacio cerrado que provee alimento y protección, es una extensión del espacio uterino. de las raíces y orígenes de un sujeto masculino cuya praxis se encuentra en un Afuera que es sinónimo de trabajo, tanto en su connotación de labor productiva como ardua hazaña. En este sentido. Ulises resulta ser una figura paradigmática. Las innumerables aventuras de ese Yo heroico masculino que vence la fuerza de los cíclopes y el poder de encantamiento de las sirenas culminan con un regreso a la casa (sitio tan petlnanente e inmutable como la fidelidad de Penélope) y este regreso constituye en sí un premio a su heroicidad y una estabilización definitiva de su identidad. Excluida del ámbito de la aventura. durante largos diez años, Penélope teje y desteje la mortaja de su suegro Llel1es en un hacer que carece de todo sentido y va dirigido a la postergación: es más, su actividad enclaustrada dentro de la casa refuerza su rol primruio de mujer. Etimológicamente. el tejer est:'l asociado tanto con el peine del cabello y del telar (del griego kteis y del latín pec!ell) como con los órganos sexuales femeninos. significados que se extienden , en el caso de Penélope. al poder exclusivamente femenino de tejer y mantener intacta la trama de la familia. (Gitter. 936-938).

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Desde una perspectiva feminista, el tejer de Penélope equivale a la reclusión en el espacio cen'ado de la casa y a una postergación social de la mujer en su calidad de otro, ¿Qué historias se habrá contado a sí misma dentro de la topografía limitada de aquella casa que era también su único Jugaren el mundo?, ¿qué reflexiones se habrá hecho aquel Yo cuya identidad por estar ya pre-asignada no requería de viajes ni iniciaciones?, ¿qué significados habrá tenido la casa para ella?

En nuestra cu ltura, asiméoicamente teñida por una visión masculina, la casa es un signo que omite la opacidad de las o'amas que envuelven la existencia de Penélope, En un proceso de apropiación, típico de la producción cultural del patriarcado, el signo casa se ha construido desde la perspectiva del que sale y regresa, de un sujeto en el cual, aún en su pedeso'e rutina diaria, continúa siendo un hamo viator, De allí que Gastón Bachelard en su Poética del espacio defina la casa de la siguiente manera: En la \'ida de IIn homhre. la casa anllla todas las contingencias y provee incesantell1ente el espacio de la continuidad. Sin ella. el hO/llbre sería /In ser disperso, Lo sostiene a tral ,és de las torlllentas del cielo y las torlllentas de la \,ida, Es cuerpo y afma, Es el prilller II1l1ndo del ser h/ll/1ano, Antes de "ser lanzado al /l/lindo", como dicen los l/1etaf'ísicos rápidos, el hombre es delEN OTRAS IP'AILAIB'dR.AS , ..

positado en la cuna de la casa. Yen la imaginación, la casa es una enorme cuna( ... ) La vida siempre empieza bien porque se inicia en el lugar cerrado, protegido y cálido del vientre de la casa. (Bachelard, jJ. 37) Desde una perspectiva filosófica centrada también en la expeliencia cotidiana de un sujeto que sale de la casa y desconoce los avatares del quehacer doméstico, Humberto Giannini la define como un regressus ad uterum, a una mismidad protegida del trámite y de la feri.a. Ella es entonces el lugar que mediatiza y dirige la disponibilidad para los otros y lo otro proveyendo, al mismo tiempo, la disponibilidad para Sí mismo. Según este filósofo, regresar a nuestra casa equivale a regresar a nosotros mismos, a una continuidad espacial y temporal que funciona como verdadero eje de nuestra existencia.

Tradicionalmente privada de un discurso filosófico, la mujer no ha poseído la autOlidad para hacer disquisiciones o crear un imaginario de la casa dcsdc una perspectiva en la cual dicho entorno resultaba ser la única alternativa posible. Sin embargo, en los bordes de este acervo cultural dominante, las novelistas latinoamericanas, desde los plincipios mismos del género novelesco en nuestro continente, han elaborado resemantizaciones desde una perspectiva femenina marginalizada. La casaresulta ser, así, un eje ficcional, un ideologema en constante movimiento cuyas oscilaciones dejan entrever un significativo importe ideológico con respecto a la condición de mujer y los rasgos de una cultura propia mantenida a nivel de lo ilegítimo y lo no-oficial.

Si convencionalmente la casa ha sido el símbolo concreto de la unidad de la familia, ya a pattir de su arquitectura misma, ella representa la división falogocéntrica entre el centro y los márgenes, lo público y lo privado, la autoridad y la subversión, el orden y el desorden. No obstante, a pesar de la rigidez de estas categorías binat-ias, se dan intersticios y rincones ocultos que ponen en jaque todo tipo de jerarquización. De manera similar, en el es-

pacio hegemónico de la "casa de ficción", ésta asume significados transgresi vos que, hasta ahora, no han sido estudiados de manera sistemática. El propósito del presente estudio es, precisamente, develar las diferentes connotaciones que asume el topos de la casa para un Yo que, desde una situación de alteridad social y existencial, la representa ficcionalmente como espacio resuictivo, como entorno de lajouissance o silenciado índice de lo histórico.

Los contornos subversivos de "el ángel del hogar".

Desde sus inicios, mat'cados por la publicación de Sab (Gertrudis Gómez de Avellaneda) en 1841, la novela de la mujer latinoamericana ha constituido un contratexto de los discursos prescriptivos y dominantes con respecto a la categoría "ser mujer'" .

Categoría que en las diferentes metanarrativas patIiarcales hadefinido a la mujer en términos de su capacidad intelectual, sus virtudes y defectos, las resonancias de lo maternal biológico y sus rasgo caracterológicos. (GueITa, La mujer fragmentada).

La gesticulación contratextual en estas novelas se inscribe, sin embat'go, desde un amplio complejo specu'um ideológico, como intentamos demostrar en este ensayo.

La imagen de "el angel del hogar" es, sin duda, la contrucción cultural que predomina durante el siglo XX. En su calidad de reconfiguración de la madona, este nuevo ícono telTitolializa a la mujer definiéndola como la fuerza espitilual que protege y cuida del hogar. Reiterando el concepto de Jean-Jacques Rousseau, ella es puro corazón y su capacidad ilimitada pat"a amat· borra toda dimensión del intelecto o de la sexualidad. Las esclitoras del siglo XLX, ya en abierta denuncia o de manera sotelTada, añaden otros contornos a esta figura y le otorgan al espacio de la casa significados eminentemente u'ansgresi vos.

lEN OTRAS lP'AILAIB',RAS ...

Dos mugeres ( 1842) de la escritora cubana Gertrudis Gómez de Avellaneda se gesta desde una conciencia que se opone a los órdenes establecidos por el patriarcado mercantilista. Siguiendo los conceptos de George Sand, en ella se da una dura clítica a la institución del matrimonio como lazo esclavizante para la mujer y se intenta desastibilizar las categorías de "lo femenino" y "lo masculino", concebidas como estancos que anulan a la mujer toda posibilidad de ser. Negación, ambigüedad y afirmación de una voluntad propia permean el contradiscurso presentado por la autora en esta novela. (Pican Garfield, p.p. l 15-146). Dentro de este contexto ideológico, los personajes constituyen en sí un desvío de las estructuras convencionales, no sólo por el hecho de que el adulterio se considere un acto justificable, sino también porque Carlos se feminiza mientras Catalina resulta ser una apropiación feminista de la figura del héroe romántico. Lejos de poseer la pasividad y la virtud atribuidas a "el ángel del hogar", Catalina tiene una viva inteligencia, un alma extraordinaria, una imaginación poética y la capacidad de vivir una gran pasión a través de la cual trasciende espiritualmente hacia el orden divino.

Sin embargo. sus impulsos naturales están condenados al fracaso, no por las imposiciones de un destino ciego, sino por circunstancias históricas específicas que han tronchado para la mujer toda posibilidad de realización.

El desfase entre sus aspiraciones y aquellos límites impuestos por la sociedad patliarcal crean en la novela una diglosia que posee el espacio de la casa como correlato objetivo. La casa de Carlos y Luisa es el espacio del orden y la convención mientras que la casa de Catalina es el espacio ilícito en el cual no sólo tranSClllTen los episodios del adulterio lEN OTRAS IP'AILAIB\RAS ...

sino también las actividades intelectuales. De este modo, la casa aloja lo reprimido en la mujer de la época: su sexualidad y su inteligencia. Para comprender este binomio que ahora nos parece insólito, baste recordar que, a la par de las prescripciones sexuales, se estaban produciendo discursos en contra de la educación de la mujer argumentando que la energía gastada en lo intelectual mermaba la capacidad de la reproducción biológica la cual debía ser su única meta. (Russet, p.p. 116-123). El hecho de que Catalina, al final de la novela, se encierre en un cuarto de su casa y se suicide asfixiándose apunta, por una parte, al impulso de autonomía de la protagonista quien decide su propia muerte pero, simultáneamente, expone una situación sin salida para la mujer que también se reitera en Sab proponiendo que esta situación es peor que la esclavitud ITIlSma

Y, en este sentido, la ideología de Gertrudis Gómez de Avellaneda se puede definir como la conciencia histórica de un subalterno quien, desde un rincón del orden establecido, emite un discurso condenado a la derrota. El cuarto celTado y sus vapores venenosos en Dos mugeres constituyen en sí una modalidad hermética para la existencia de la mujer.

Significativamente, son los espacios cerrados de la casa los símbolos, por excelencia, de la existencia hermética en los textos de Soledad Acosta de Samper quien concibe a la mujer como un ser condenado al dolor. En su artículo titulado El corazón de la mujer (Ensayos psicológicos) (1869), la autora afirma: "las mujeres no tienen derecho a desahogar sus penas a la faz del mundo. Deben aparentar siempre resignación, calma y dulces sonrisas; por eso ellas entierran sus penas en el fondo de su corazón, como en un cementelio, y a solas lloran sobre los sepulcros de sus ilusiones y esperanzas" (p.239).

La figura de la heroína romántica, pasiva y sublimemente apoyada en la baranda de un balcón se modifica en la narrati va de Acosta de Samper en la cual sus protagonistas definidas como "flor marchita" o "flor encerrada" cuya vida es "un negro atáud" permanecen frente a una ventana helllléticamente celTada o están condenadas a vivir prisioneras entre las cuatro paredes de una casa. Es más, la enfermedad romántica (tuberculosis, afección al corazón o melancolía que empalidece las mejillas satisfaciendo el modelo de belleza durante la época y reforzando la d.ebilidad culturalmente adscrita a la mujer) se elabora a nivel de la monstruosidad.

En Latinoamérica, la casa ha sido el verdadero sitio de la transculturación, especialmente entre los diversos grupos raciales de las mujeres. Si bien el mestizaje durante la Conquista española se ha analizado principalmente en ténTIÍnos de una estructura de poder que hace de "la madre violada" -en las postulaciones de Octavio Paz, por ejemplo-la figura que marca nuestros orígenes, poco se sabe de esa otra historia en el entorno no-oficial de la casa cuando el conquistador se despojaba de sus mlllas.

Sí existe fehaciente documentación acerca de la convivencia y el intercambio cultural entre las mujeres en el espacio doméstico. Recetas, remedios, historias diversas y datos de bmjería fueron creando en la casa un acervo hetereogéneo que se mantuvo a nivel de sub-cultura. (Behar) Dentro de este contexto, Aves sin nido (1889) de Clorinda Matto de Turner debe comprenderse como un texto que hace de la casa una alegoría de lo que debía ser la nación peruana. Extendiendo el rol convencional de la madre, Lucía protege a los indios en un acto de solidaridad entre los otros subalternos (mujer, indígenas) y borra las divisiones étnicas creadas por la hegemonía blanca. Es precisamente el espacio de la casa el que promueve la comunicación y el afecto hacia los indios quienes, en este entorno no-oficial, logran una dimensión humana que les ha sido vedada a nivel de la sociedad peruana. Hasta ahora, no se han estudiado suficientemente las modificaciones que produjeron

mujeres tales como Matto de Turner, Mercedes Cabello de Cm'bonera o Juana Gorriti en la ideología positivista a la cual se adscribieron agregando márgenes según sus propias perspectivas de mujer.

En el caso concreto de Aves sin nido, se da una interesante modificación del ideologema de la civilización y la barbmie al postular a la autoridad blanca como "alma corrupta" y asignm' a los indígenas el epíteto de "almas inocentes". La postulación de Matto de Turner, hecha desde el espacio de la casa y con una perspectiva política que le estaba vedada a la mujer, resultó, para la sociedad peruana, un verdadero escándalo: sus übros fueron públicamente quemados en la calle y ella debió refugiarse en el exilio.

La casa como sitio del placer y la escritura Hacia 1920, el estigma de "la mujer letrada" ha sufrido por Matto de Turner, Cahello de Carbonera y tantas otras mujeres (Fletcher) fue anulado por el acceso oficial de la mujer a la educación.

Los ecos de las sufragistas europeas y norteamericanas llegaron a Latinoamérica de la misma manera como las nuevas modas irrumpieron en las revistas de la época. Las faldas cortas y los collares largos simbolizaron, a un nivel concreto, el despojo del corset y las enaguas con armados, como si dichos alambres hubieran sido las cercas del cuerpo. El modelo de la belleza femenina, ahora de melena y cintura libre para hacer los pasos del charleston, adquiere también los visos deslumbrantes del cine, industria que, con la inventiva de Max Factor y otros especialistas en maquillaje, crea la nueva imagen de la mujer como muñeca y explícito objeto sexual despojado de los eufemismos y ocultamientos del siglo XIX. Las ideologías feministas, por otra parte , se proponen un nuevo horizonte: el derecho a voto que renueva la utopía de la igualdad de los sexos. lfigenia. Diario de una señorita que escribió porque lEN OTRAS IP'AILAIB'dR.AS ...

se fastidiaba (1924) de la escritora venezolana Teresa de la Parra que se inscribe en esta nueva modalidad de "lo femenino", categoría en la cual la construcción cultural del patriarcado es apropiada desde una perspectiva feminista. Significativamente, "Ia casa virtuosa y severa" (p. 328) definida como presidio y símbolo del Orden se abre en el resquicio del "cuarto propio", lugar que aloja tanto la escritura como el placer narcisista. En este punto conviene hacer notar que los espacios privados en la casa (c1osets, boudoirs, dormitorios) surgen como resultado de la instauración del capitalismo y la familia burguesa. Si en la sociedad feudal de la Edad Media el sajón principal promovía una convivencia colectiva. estos nuevos espacios con sus respectivas llaves y cerraduras (artefactos que empiezan a ser de uso común en el siglo XVI) conesponden a la nueva estructuración de la familia nuclear. La novela. como género eminentemente bmgués, ha utilizado la privacidad de la casa para reforzar el ocio de la mujer burguesa en su consumo de folletines y novelas y reiterar. en la ficción, aspiraciones y modelos de conducta asignados por la sociedad a las mujeres. (Watt, Amstrong). Si en el caso de las novelas de Richardson. por ejemplo, la heroína se encierra en su cuarto para escribir sus vicisitudes sentimentales, en Ifigenia, el CUaIto privado, como espacio escritural y narcisista, es la morada de lo ex-cénuico, de aquello que resulta contestarío para el orden burgués.

En ese cuarto dotado de un espejo en el cual se inviel1e la función de la ropa y el maquillaje dirigidos a una mirada masculina para transformarlos en fuente de placer narcisista para la mirada propia.

La voluptuosidad de la seda. la caricia de la esponja de los polvos o el toque luminoso del Guerlain y el Rouge vif de Saint-Ange son parte de un ritual que constituye a Mruía Eugenia fuera del ámbito de los paradigmas falogocénuicos. Esto no sólo por el valor subversivo de) adorno como superticie etlmera que descalifica las nociones de profundidad, verdad e identidad, según los planteamientos de Nietzsche y Baudrillard. sino. más que nada, por la Jouissance de un placer femenino autónomo que lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS ...

omite todo significante fálico.

Esta Jouissance específicamente femenina duplica su valor transgresivo en la escritura la cual deviene en una descripción de lo prohibido. Así, opiniones y sentimientos silenciados por el orden, fantasías y expeliencias libidinalmente gratificantes son los trazos de la identidad de un Yo que se constituye en sujeto en los bordes del orden convencional.

Sin embargo, la autonomía de este sujeto está condenada a la clausura. De manera simbólica, son los espacios de la casa los que se bifurcan en dos alternativas: el boudoir-sitio de SUSUlTOS y confidencias-en el cual Mercedes da voz a su insatisfacción y sufrimientos en el matrimonio y el corral en el cual la negra Gregoria, desde una posición ineverente, aboga por la 1ibertad de la mujer. La disyunti va de Mru'ía Eugenia, al final de la novela, es precisamente optar por lo institucional (casarse) o ]0 noinstitucional (seguir como amante a Gabriel). Con plena conciencia de que claudica al "Monstruo sagrado de siete cabezas que llaman: sociedad, familia, honor, religión, moral, deber, convenciones, principios" (p.368), la protagonista inmola ropa, maquillaje y escritura en una clausura que hace de ella "una página en blanco" (p. 316).

Hacia la década de los treinta, se inicia en la novela de la mujer latinoamericana una tendencia que escinde la existencia de las protagonistas en un Adentro y un Afuera, en un oscilar sin resolución entre los códigos restrictivos repr~sentados por la casa y la experiencia erótica que tiene como entorno los principios primordiales del agua y la tiena.

Las emisoras de este nuevo discurso que se prolonga hasta la década de los cincuenta, omiten todo horizonte político explícito para poéticamente elaborar una imagen de la mujer como un ser cuya sexualidad tronchada implica una pérdida de lazo con todo lo natural. En un gesto de repudio soterrado hacia la familia y otros órdenes, las protagonistas se aíslall en el espacio propio de lo subjetivo y los acontecimientos de la novela corresponden a una aventura interior en la cual se desarrolla la bús-

queda solitaria de Eros, en un estado de enajenación con respecto a la realidad exterior.

Es interesante observar que el espacio de la casa equivale también al espacio del tedio y del hastío, de un ocio burgués que subraya el vacío de la existencia. Por lo tanto, las protagonistas abandonan la casa para iniciar breves peregrinaciones "reales" o "imaginadas" por las calles de una ciudad desconocida, por el bosque o la playa en un estado de espera alucinada.

Dentro del contorno opresivo de las cuatro paredes de la casa, la única altemativa posible parece ser la imaginación, como exclama la protagonista de Espejo sin imagen (1936) de María Flora Y áñez: "¡Dios Mío! Un mundo de pensamientos bulle informe en mi pecho.

Es mi fantasía la que en esa atmósfera de tedio se agiganta, me cerca, me engloba, y concluye por hacem1e su presa". (p. 75). Resulta significativo, sin embargo, que en todas estas novelas la imaginación se canalice únicamente en la fantasía erótica , en un Deseo específicamente sexual que gesta y motiva la aventura en busca de Eros. Si, por una patte, dicho Deseo se eufemiza y sen ti mentaliza en una retórica del amor que lo define como la única posibilidad de realización para la existencia femenina, simultáneamente, en una diglosia producida por la autocensura que no permite la modelización explícita de la sexualidad, se desarrollan los eventos eróticos en la ambigüedad entre lo real y 10 ensoñado.

Es precisamente en ese discurso erótico subterráneo donde el ideologema del amor, según la visión pauiarcal dominante, se modifica radicalmente otorgándole al cuerpo de la mujer una agencia propia. En este sentido, la escena de La última niebla (1934) de María Luisa Bomba! en la cual la protagonista se sumerge en el estanque resulta reveladora:

No me sabía tan blanca y tan hermosa. El agua alarga mis formas , que toman proporciones irreales. Nunca me atreví antes a mirar mis senos; ahora los miro. PequeFtos y redondos, parecen diminutas corolas suspendidas sobre el agua.

Me voy enterrando hasta la rodilla en una espesa arena de terciopelo. Tibias corrientes me acarician y penetran.

Como con brazos de seda. las plantas acuáticas me enlazan el rostro con sus largas raíces. Me besa la nuca y sube hasta mi frente el aliento fres co del agua (p.p. 14-15).

Contradiciendo el paradigma falogocéntJico que plantea la peneu"a-

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ción fálica como único objeti vo y culminación de la sexualidad, en estas novelas, el golpe recio de las olas, las tibias corrientes de aguas quietas o la tielTa de aromas profundos y mojados o de una calidez enervante emanan una sensualidad que produce experiencias orgásmicas.

En contraposición al espacio cerrado de la casa, modelizando en e tos textos como símbolo de una civilización creada y regida exclusivamente por los hombres, el Afuera es un signo de lo natural en la ribera de lo primordial, de aquello que se genera fuera del control del Homo Faber. Su carácter primigenio se subraya, por ejemplo, en el caso de La amortajada (1938) de María Luisa Bombal con "rosales erizados, árboles caídos cuyos troncos con'oía el musgo; ... lechos de pálidas violetas inodoras, y hongos esponjosos que exhalaban, al prutirse, una venenosa fragancia" (p.l 03).

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De allí que, yendo contra los modelos dominantes de una masculinidad dirigida hacia el éxito empresruial o la agresión, el amante real o imaginado se represente como extensión de una sensualidad primordial; él es un cuerpo del cual emanan los olores ásperos de la tielTa El mundo donnido de Yenia (1946) de Mruía Carolina Geel, la fragancia sen ual del trigo maduro y las frutas recién cogidas (Las cenizas, La última niebla) o el perfume enervante de un oscuro clavel silvestre (La amortajada).

De esta manera, el flujo y reflujo de las aguas, de la tierra y de la vegetación sil vestre devienen en una coniente subversi va de la líbido que pone en entredicho importantes ejes de la axioLogía creada por el fa]ogocentrismo. Dentro de este contexto contestario, es interesante observru' que la única vez que la casa apru'ece como albergue de la sexualidad femenina, ésta esté despojada de todo objeto perteneciente al orden de las frunilias. En medio de las tinieblas y entre cortinas de cretonas desvaídas, la protagonista de La última niebla se enlaza a su amante y, por primera vez en la novela latinorunericana, se describe el orgasmo desde la perspectiva de una mujer. ("A mi garganta sube algo así como un sollozo, y no sé por qué empiezo a quejarme, y no sé por qué me es dulce quejarme, y dulce a mi cuerpo el cansancio inflingido por la preciosa cru'ga que pesa entre mis muslos", p. 21). Es precisamente el retorno a esa casa, ahora investida de los signos de identidad de la familia convencional, el suceso que marca en la trayectoria de la protagonista la pérdida irrevocable de aquel amante real o ensoñado que sublimó, a través de la escritura y la fantasía erótica/sentimental, el vacío de su existencia de mujer burguesa.

lEN OTRAS

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La derrota de Eros en La última niebla es un 1eitmotif que se reitera en las otras novelas aquí comentadas. Las aventmas se clausuran definitivamente y las protagonistas, no obstante han adquirido conciencia de las inadecuaciones del orden patriarcal, deben claudicar a la conve ncional vida de la casa, definida como "muerte en vida" (La última niebla.

Extraño estío, 1948, MaIía CaI'olina Gee1) y como "muros coloniales" (El abrazo de la tierra).

La reapropiadón de la casa como sitio de la historia propia Aislamiento, enajenación y derrota son los índices sígnicos de una situación de la mujer que se concebía como condición sin salida, como "destino" que nutlÍa un pathos sin nombre ni lugaI' en los esquemas canónicos de "lo trágico". Los diversos movimientos feministas que se inician hacia fines de la década de los años sesenta, de manera beligerante, borran los trazos de todo fatum para regenerar la problemática de la mujer en una especificidad histórica y cultural. El cuerpo de la mujer ya no es sencill amente una topografía sexual silenciada y eufe mi zada, sino también un cuerpo político que denuncia la desaparición de un hijo durante la dictadura y un recurso teórico para desestabilizar los paradigmas impuestos por el sistema falogocént:rico.

La categoría "mujer", generalmente postulada como una abstracción generalizante, se contextualiza en términos de raza y clase social proliferando en una múltiple polifonía de la subalternidad que empieza a construir su propia hjstoria, a través del rescate de cartas y memorias escritas por mujeres, ya que a partir de la época colonial, de la transcripción de testimonios entregados por mujeres indígenas, tales como Domitila Chungara y Ri goberta Menchú .

Es más, surge la noción de género, como una construcción cultural sujeta a los devenires de un poder

patriarcal que, lejos de poseer una posición monolítica construye, en diversas situaciones histólicas, metanaITativas específicas acerca del signo " mujer". Desde esta nueva perspectiva. se empiezan a desconstruir las ficciones de "10 femenino" y "10 masculino" legitimando la homosexualidad la cual, hasta ahora, se definía dentro de la zona semántica de la desviación o la perversidad. Así, estas categorías construidas como verdaderos estaInentos se pueblan de intersticios y fisuras, dando a luz la noción de género como puesta en escena de un guión esclito exclusivamente por los grupos hegemónicos del patriarcado. (Butler). La figura del travestista se ha convertido, en estos últimos años, en un signo cultural importante. Su vestuario y sus gestos ponen en evidencia la fragilidad de las categorías genéricas centradas en lo cosmético. Su show es. en efecto, una parodia camavalesca, un pastiche y un simulacro que, yendo más allá de los escepticismos pos modernos, tiene como hOlizonte los cercos impuestos por una histOlia y una cultura escindida entre los discursos oficiales y los discursos del slIbaltemo.

En constraste con el solipcismo de los textos del período antelior.la novela de la mujer latinoamericana ahora se escribe desde el terreno de una conciencia política que ha asimilado. de un modo u otro, las nuevas ideologías feministas. La casa, como escenario de la saga familiar, se reesclibe desde una perspectiva de mujer en La casa de los espíritus (1982) de Isabel Allende en la cual, a pesaI' de las fuertes resonancias de Cien años de soledad, se adjudica a la mujer, al final de la novela, un lugaI' en el devenir histórico. Por otra parte, la casa en En breve cárcel (1981) de Sylvia Molloy. aloja " relaciones ilegítimas" al ser el sitio de la esclitura de la identidad de un sujeto lesbiana mientras en Muñeca brava (1993) de Lucía Guerra, se resemantiza el burdel como espacio de resistencia política y so lidaridad entre mujeres.

lEN OTRAS IP>J>\...ILAIB',IR-AS .••

Rescatando de la marginalidad a la niñez y a la memoria misma, en novelas tales como Felices días, tío Sergio (1986) de Magali García Ramis y Perfume de gardenia (1984) de Laura Antillano, la casa se desjerarquiza ante la mirada de la niña quien contempla a los adultos desde la ribera de sus afectos y de aquellos centros creados por su imaginación.

Como satélite de un orden al cual no ha ingresado aún totalmente, opina sobre las acciones y palabras de los mayores sólo desde los márgenes y contornos de ese orden, desestabilizando, de esta manera, los roles y estructuras convencionales. En una posición en la cual lo Simbólico no es todavía la celda que estatiza con sus significados fijos, el amor, la discordia y la muerte se entienden como sucesos que revierten a las experiencias de la subjetividad infantil. Así, en Peli'ume de gardenia, se dice: "La abuela ha muerto, y es como si se hubiera roto mi muñeca, o me cemll'an la caja de creyones de cera, los que me gustan, y me dijesen que no puedo usarlos nunca más" (p. 15) Yes precisamente el desplazamiento del centro convencional a los centros creados en el ámbito de la niñez, el que otorga a los objetos de la casa una dimensión que los traslada de mero artefacto a signo que borra o destiñe la posición superior que se han auto-adjudicado los adultos con respecto a su entorno físico y natural.

Por otra pal1e, desde una perspectiva iconoclasta que niega la supremacía del Falo, como emblema del Orden Simbólico, el topos de la casa es invadido por la blasfemia y la herejía. Narcisa la Sin Nombre en Hagiografía de Narcisa la Bella (1985) de Mireya Robles es el contratexto subversivo de lo canónico y canonizante, aquí planteado principalmente como estructura familiar, hagiografías y sicoanálisis. Ella es una santa a quien no se le reconocen sus milagros, especialmente porque el milagro y los sacramentos son patrimonio de los hombres. Y, a diferencia de los mm1irios espantosos que han permitido a las mujeres lograr la canonización papal, Narcisa se crea a sí misma en la lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS ...

auto- contemplación y la creación de su propia perfección. Es más, contradiciendo el concepto de Lacan, la imagen en el espejo no produce la percepción de la fragmentariedad sino la apropiación de una autonomia. Pero, ¿hasta qué punto la mujer aislada de su entorno social se puede inventar a sí misma?, ¿qué hay más allá de la parodia y la defOlmación grotesca de la estirpe familiar y el Edipo representado en la figura degradada de Manengo?

El deselance de la novela nos lleva a un callejón sin salida. La auto-inmolación de Narcisa es seguida por el acto canibalístico de los miembros de la familia que se sirven tajadas de su cuerpo; al darse cuenta de que no podrán comérsela entera, el padre ordena que las sobras vaya "a los funerales que hay que celebrar para el pueblo" (p.155). Retorno al ritual convencional de la familia, frase que, a propósito, no va seguida de un punto final, como si el orden de las familias, se eternizará en su poder.

En una línea similar, aunque utilizando una variedad más amplia de elementos posmodernos, Casa en llamas (1989) de Milagros Mata Gil presenta la desacralazación absoluta de la familia y todo principio de autOJidad, incluida la autoridad de los narradores en la novela. Desde los bordes de todo sistema, la casa se preña de significados múltiples y dispares: es el vientre materno y el vientre de lo visceral abyecto, es cripta de piedra y lodo, eje de la autoridad patriarcal y azogue de los espejos difusos de la memoria. Allí aloja también el desecho, la vejez decrépita, los espectros fantasmales y el pastiche grotesco de los títeres. El títere que narra la historia de casa, sinónimo también de la nación venezolana, se define a sí mismo como "máscara", "cascarón vacío" y "concha de caracol botada en la playa por la marea" (p.

185), en una limitación ridiculazada de los fOljadores de la historia oficial del país cuyos discursos se polucionan de elementos de la cultura de masas (canciones, frases de melodrama, clichés de los anuncios comerciales).

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En la ecuación Casa-Nación-Madre-Padre, la blasfemia desacraliza y socava a partir de la risa, la mentira, la hipérbole y el trastocar de las categOlias genéricas en este otro Teatro del Mundo que se define en la novela como "fauna extravagante y estrafalaria" (p. 66). La teatralización carnavalizadora de los cimientos de la sociedad patriarcal con sus roles y rituales específicos es, en La casa en llamas, un acto de exorcismo y purgación simbolizada, al final, por el fuego que destruye y purifica la casa dando paso al agua del río, en un flujo vertiginoso que elimina todos los estancos.

Un aspecto clave del feminismo latinoamelicano actual ha sido el intento de legiti mi zar aquellos aspectos que han permanecido a nivel de la sub-cultura. Los conceptos silenciados de la menstruación y la maternidad, la influencia de los quehaceres domésticos en una visión patticulardel mundo y la difusión no-oficial de saberes en el entorno de la casa empiezan a configurar todo un acervo cultural de la mujer que, hasta allora, había sido un espacio en blanco.

En la tradición cultural de la mujer mexicana, la reflexión estratégicamente ingenua de Sor Juana de la Cruz quien exclama en su "Respuesta a Sor Filotea" que si Aristóteles hubiera cocinado, habría escrito mucho más, marca el umbral de una serie de textos en los cuales la cocina se insclibe como espacio axial. La defensa de la "filosofía de la cocina" en el ensayo de Sor Juana tiene fundamentos concretos, como demuestra lean Francois Lyotard al señalat· que en el vocablo sophia, la raíz soph - es idéntica a la raíz del latín sap-, sapere, y del francés savoir y savourer. Sabor y saber son, en sus orígenes, una conjunción que se fragmenta al relegar lo doméstico a la esfera de lo cultural.

Como agua pat'a chocolate (1989)

de Laura Esquivel se inscribe tanto en una intertextualidad literaria (Rosario Castellanos, Amparo Dávila) como en el acervo subcultural de las recetas, escritas y mantenidas en los conventos fundados durante la Colonia o circulando en las faI mili as a través de vatias generaciones (Muriel). En el espacio de la cocina, los saberes de la Tita de la Gat"Za la dotan de un tipo de poder dirigido hacia el paladat· y el estómago de los comensales; sus guisos transforman los humores, enferman o seducen en una economía del alimento a través del cual al Homo Sapiens retoma al estado Plimigenio de un cuerpo que se nutre. Su nacimiento en la mesa de la cocina marca el ingreso a una mat'ginalidad que, desde aquello fuera de un centro, 10 interviene y lo interrumpe. En la cocina, se conjura y se amamanta, se amasan, con nuevos ingredientes, relaciones humanas con mujeres en una doble subordinación (la canlpesina Chencha y la india Nacha) y se establece otra noción de dominio ("lo que colindaba con la puerta trasera de la cocina y que daba al patio, a la huerta, a la hortaliza, sí le pertenecía por completo, lo dominaba" (p.6). El dominio aquí nada tiene que ver con el poder patiiarcal y sus tenitOlializaciones, se ti'ata del dominio de la naturaleza en su dimensión nutritiva, del alimento que Tita, desde el ámbito de la crea6vidad y el placer transfonna, como una verdadera alquimista (figura de la mujer también elaborada en la pintura mexicana por Remedios Varo y Leonora Canington).

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Desde el centi·o, por otra patte, la casa se divide en cuartos jerarquizados, verdaderos signos del poder en cuanto a las represiones que produce en la institución de la fatnilia. La sala cOITesponde a aquello que puede verse, las alcobas a 10 que, a pesat· de la privacidad, puede inspeccionarse; el cuatto OSCWD en el cual Mamá Elena - encmnación a nivel público de la autoridad patriat'cal - se baña desnuda del mismo modo como mantiene ocultas sus transgresiones sexuales.

Significativamente, ese cuarto posteriormente se translEN OTRAS IP'AJLA IB,JR.AS ...

fonTIa en la habitación donde se acumulan objetos desechados ("curuto de los triques", p. 158) Y es allí donde tienen lugar los runores clandestinos de Tita y Pedro.

Finalmente, el palomru' es el sitio en el cual se recluye a Tita cuando se considera que se ha vuelto loca.

La dicotomía entre el centro autoritario y los excentrismos de Tita se recicla en un presente en el cual la sobrina-nieta lee el texto de su antepasada y lo da a conocer. Pero, a diferencia de la receta tradicional (hoja suelta o libro rutesanal y doméstico que circula entre las mujeres y se sigue textualmente o con mínimas modificaciones), la histOlia de este texto se reelabora desde una perspectiva pos- moderna a través de la cual, deliberadamente, se parodian y exageran los discurso del folletín y el melodranla, el Manual de Ca.ITeño, el llamado "realismo mágico" e incluso, el formato convencional de la novela. (Glenn). El subtítulo "Novela de entregas mensuales, con recetas. amores y remedios caseros" apunta tanto a 10 anacrónico (folletín del siglo XIX) como a 10 hetereogéneo donde el amor, la receta y el remedio casero resultan ser una conjunción que transgrede la construcción sentimental del amor. Si en dicha construcción teorizada, por ejemplo, por Stendhal, los remedios y las recetas habrían cOITespondido a 10 prosaico y no sublime, en las reapropiaciones hechas en esta novela, el agua hirviendo y lista para el chocolate es la metáfora de la pasión que se extiende, en todos los sentidos, al alivio del cuerpo.

En Como agua para chocolate, podríamos aseverar que la distancia, la hipérbole y la parodia cocinan una denuncia aderezada por elementos de la "baja cultura", muy afín con la distribución masiva de la literatura. Más allá de las implicaciones filosóficas del sabor y el saber, se elige la historia de una mujer a quien le estuvo vedado no sólo decidir sobre su propia vida sino también pruticipar en el devenir histól;co. Significativamente, Tita al hacer el amor a Pedro, se construye un orgasmo propio en lEN OTRAS lP'AILAIB',RAS ...

una posición de agente del placer y la quemazón de la casa que se carboniza constituye en sí la alegoría de un pasado sin posible retorno.

Si en la novela de Esquivel, la historia es el espacio tangencial que felmenta de manera oculta, en El exilio del tiempo (1989) de Ana Teresa Ton'es, deviene en marco y escenario, en estructura que explícitamente se COlTIge a partir de una perspectiva feminista. Contradiciendo los paradigmas de la histOlia oficial basada en eventos públicos, en este texto la casa de su verdadero eje. Ella, desde los tiempos coloniales, ve pasar por su puerta los signos de un devenir históIico marcado por la concreticidad de los edificios que se construyen a su alrededor y, en su interior, sus habitantes asumen vestiduras reales e ideológicas en un spectrum que va de la colonia a la república, de la dictadura de Pérez Jiménez a la democracia y el boom del petr·óleo. Y las mujeres, en su posición subordinada, sólo son testigos de aquella historia, tajantemente escindida por la categoría genéIica.

El exilio del tiempo es una re-visión de la noción de historia a partir de la mirada crítica de una mujer. La nruTadora, en su posición de cronista y amanuense, recoge los signos de la histoIia en los rutefactos fruniliares (fotos, cartas), en los decires dentro de la casa, en todo aquello que oficialmente se considera "minucia o chismes de mujeres". Es precisameDte el carácter heterogéneo de esta documentación el que, yendo contra el discurso monológico de las construcciones hegemónicas, se erige en la novela como una polifonía de lo subalterno.

Por otra parte, la narradora se destaca como una mujer que se constituye en sujeto a través de la histOlia sustentada por una genealogía de mujeres. Es a prutir de esa genealogía que se adquiere conciencia de la fragmentación étnica impuesta

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por la nación, de sus discriminaciones e injusticias.

La casa es, así, el sitio de la memoria que nutre e identifica, pero, en el entrecruce de voces y objetos domésticos, la historia no logra completarse, jamás llega a ser esa Unidad objetiva a la que aspira la historia convencional. Por el contrario, la nan-adora, al final de la novela, se enfrenta con "pedazos desarticulados" (p.263) que sólo se pueden rearticular a través de una ficción en la cual la escritura se centra en la casa para descentrar y socavar aquellas otras ficciones creadas por la historia oficial.

De este modo, se historiza y problematiza aquello que, en la tradición literaria masculina, se ha mitificado como "lo lárico", fogón ancestral y sagrado del hogar como sitio de las raíces de la identidad, de lo permanente como vera que resguarda del flujo arrasador del tiempo y de la histOlia.

Así, en la novela de la mujer latinoamericana, la casa resulta ser un eje que oscila constantemente en resemantizaciones filtradas por una ideología específica. En estc sentido, no es errado afirmar que constituye un verdadero ideologema, entendiendo como una unidad conceptual que influye en la modelización ficcional del género novela. La estaticidad de la casa, como espacio tradicionalmente asignado a la mujer. prolifera en significados diversos y se convierte en una matriz contestaria que hace de las oscilaciones el signo plural de un adentro silenciado y subalterno.

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Bailarina Aguafuerte - aguatinta

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Memorias Cartográficas MARGARITA MONSALVE es una de las artistas colombianas que con mayor persistencia a trabajado la gráfica como medio fundamental de expresión. A lo largo de 20 años se ha dedicado a investigar en sus distintas modalidades, encontrando en cada momento la técnica que se adecua a los intereses que movilizan su producción. En una primera época trabajaba agua tinas, aguafuertes y xilografías, aprovechando al máximo las posibilidades propias de cada uno de los materiales y empleando con rigor el blanco y el negro, tan usual en la década de los setenta. Sus obras de ese momento se caracterizan por manejar con gran expresividad problemáticas sociales o políticas. En los años ochenta la artista comienza su experimentación con el color, continuando aún ligada a la figura humana como eje central de su trabajo, en los noventa inicia su serie de mapas y códices, en los cuales resaltan sus amplias cualidades en el manejo de la gráfica. Los mapas son una referencia constante en los artistas contemporáneos, quizás porque permiten una visualización esquemática y fragmentaria de una globalidad y posibilitan conjugar condiciones sociales y culturales disimiles bajo un sistema de representaciones que pertenece al dominio de lo visual.

A partir de un acercamiento más poético que critico, estos trabajos muestran la cartografía como una técnica que arroja verdades mutantes, sujetas a la impredecibilidad del hombre y de la naturaleza y de la aún indescifrable relación entre sujeto y objeto.

lEN OTIR:..A§ IP'AILAIB',]R:..A§ ..' .

(armen María Jaramillo Curadora del Mmeo de Arte Moderno

Estas obras sugieren la dificultad que existe para encontrar los límites (¿inexistentes?) entre lo racional y lo irracional, ciencia y arte, tiempo y espacio, historia y leyenda, proponiendo derrumbar barreras que esquematizan la realidad e impiden fluir por el conocimiento como por la vida misma.

Obtuvo el grado en Bellas Artes en la Universidad de los Andes,' ha tenido estudios de especialización en Técnicas gráficas en el estudio del Profesor Eberhard Schlotter en Altea España,' en el Museo de Arte Moderno de Bogotá realizó estudios de Arte Contemporáneo,' igualmente en el estudio del Maestro Juan Antonio Roda realizó estudios de pos grado.

En 1985 obtuvo el Primer Premio en el Salón de Arte e Industria; obtuvo el premio del jurado en la VII Bienal Internacional de Arte en Valparaíso Chile. Igualmente recibió el Premio de Grabado en el salón de Arte Joven del Museo La Tertulia, Cali y el Cuarto Premio de Grabado XXVI en el Salón Nacional de Arte.

En el transcurso de las dos últimas décadas ha expuesto en diversas galerías nacionales e internacionales al tiempo que su obra ha sido incluida en varias publicaciones representando a Colombia en Canadá, Inglaterra y México.

lEN OTRAS IP'A-ILAIB',RAS ...

Poemas de 6uiomar Cuesta pre~entado~

por Marga lópez Díaz

stos poe~as "JARAMAGA" hacen parte de un libro inédito de Guiomar Cuesta Escobar dedicado a Colombia. Esta escritora nació e~ Medellín, Antioquia, ha dedjcado 28 años de la vida a la poesía. Autora de nueve libros de poemas, entre otros: "Mujer América - América Mujer", 'Tiempo del No - Tiempo del Sí", "Cábala: Círculo Madre Tien'a", "Desde nunca", "Amantes de laJluvía", "Maderadentro". ~ctualmente trabaja con la Fundación M ujeres de Exito en Santa Fé de Bogotá.

ZIRUMAS

Jaramanga -nombre del Aguaenseíia a Guiomar el Pórtico del Fuego Antiguo.

Allí, adentro, en el recogimiento de la semilla, en el sonajero del mito, engendran bálsamos y rojos de ceiba.

Aguilas desde la casa del sol.

Jaguaras desde el halo de los orígenes. Ambas mujeres descifran alúnas y cantos.

Chamanas de la octava Sima.

En sí mismadas.

Como la piedra. en su enigma.

MARGA LOPEZ

DIAZ

BACHUE: SEÑORA DEL TIEMPO DE LA LUZ

Bachué desde Ull lugar sill nombre abrió la puerta del vacío se hizo la laguna pero escuchó antes al río Esta corriente en su tonada allcestral inspiró en su útero la Vida La Casa del Sol se dibujó en la cima de la cordillera un árbol inundó la comarca de aromas y de frutas Al bendecir su obra Bachué se transformó en mujer pez ell mujer nómada Sellora del tiempo de la luz Las voces de las Madres del Universo velan desde entollces al oído de su nombre lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS

FLAUTA DE PAN

La .flauta de pan era /lila /l/ujer que lll/{{ \'e~ en la se/¡'o. file encolltada.

Ella se perdití -" a/¡o/'ll llego a los hailes y os( \'0 de baile en baile y de /)o('a en boca, Mitolog(a Mumi - Muinane

A lo lejos un tambor y una ocarina luego un largo silencio y el solo de flauta

mientras la bendición de las diosas translumbró su antigua piel Sol Negro Entrañó entonces la perfecta armonía Tierra Agua Aire Fuego Sus congéneres la invocan ahora y ella regresa con el destello del oro

Jaramaga regresa bañada de oro de la Octava Casa a la Cuenca del Imurrá AGAPUSA

La noche de su desaparición

la tribu la buscó hasta bien entrado el día sin hallar rastro alguno Se había extraviado por la escalera de caracol cuando se vio de golpe fre nte a la urna a la vara sonajera y a la maraca sagrada A las puertas del Poporo -soledad sill retornocomprendió el universo Crujir de hojas en un crisol de arcilla La chamana tocó la flauta

y danzó hacia su origen Oro Santo brilla Oro Cuarzo Energía Sagrada Mugó el espíritu de su tribu lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS ...

"Lo ciudad que bendigo a la hora de sus pasos como sifuera otra mujer inlllensa , , , " Marga López Día ~

Jamás le preguntaría al gorrión cómo se eleva el águila Tampoco arrancaría manojos de maleza ni golpearía con su vara la tierra ¿Quién puede retar a Agapusa la dueña de la ciudad?

Jaramanga se arreboza de sol para alcanzar el cruce de los caminos Con su canto profundo embalsama la villa sagrada Baíia en su luz y en su leche las plazas y los arroyos hasta romper el cascarón

§UelnlO§), ][JOmág1elnl1e§ y §íunnlhollo§

Pájaro invisible al regreso de su vuelo Leva el guijarro que el cóndor olvidara un día de lluvia Al entrar en Yuruparí -Cúpula violácea del aguaLa Cacica comprende la fu~rza Siempreviva

CORAZON DE JARAMAGA

En virtud del torrente y de una sóla palabra Jaramaga se hace bálsamo interior Corazón de copaiba resina dorada donde anida su fuente

Agapusa le ofrenda el Gozo del Amor

ABISMAL

[nírida ciñó la cumbre se abismó en su propia sima más allá de cualquier pretensión más allá de la muerte Borró de su semblante los gestos que no eran suyos La primavera trajo consigo un viento cálido Dentro muy dentro de ella se encontraba la lumbre del Amor Las notas de la dulzaina son ahora canto de caracola donde se escucha el paso de la eternidad lEN OTRAS IP'A-.ILAIBdR.AS ...

Poemas de Yolanda Westphalen MAGNU

OPUS

Dedico este poema a la Revista En Otras Palabras COIl especial afecto

Desde el tiempo axial del origen del antropoide irguiéndose con esfuerzo en verticalidad sobre la tierra sobre el bosque sobre la áspera proximidad de la montaña, el antropoide vive la transferencia de entificarse y ante el súbito terror de lafiera de la naturaleza desbordada hirsuta esquiva crea la potencia del grito voz hecha sonido involuntario lEN OTRA§ IP'AILAIB',RA§ .'

>

emoción convulsiva entraña abierta ante la súbita presencia del peligro.

La alteridad del tiempo va amontonándose en Historia el hombre cobra conciencia del mundo percibe las formas de lo dado y ante la multiplicidad versicolor del uno de lo mismo de lo repetitivo de un objeto, el hombre conoce masca deglute verifica la igualdad concreta de las formas.

El espasmo de lo uno y de lo múltiple lo lleva a usar la garganta la boca los dientes la lengua los pulmones para aglutinar voces yuxtaponer experiencias emociones tensa el arco del asombro ayunta símbolo con símbolo palabra con palabra y engendra la desnuda vitalidad del habla.

Génesis y tránsito articulación reflexiva de palabra y concepto parto de ese ayuntamiento que fundamenta

,

ontológicamente al hombre como ser creador de la dinámica existencial del habla hecha lenguaje.

Pero el hombre trasciende la palabra en poesía quiebra rompe huye de la reflexión lógica del estilete agudo del análisis crítico del método de la gramática de la norma del hambre voraz de la hermenéutica y se engendra en alucinante creación lúdica onírica.

Es tan solo intuición imágen rito elipsis e hipérbole paradigma del ritmo musical esotérico de la virginidad del cosmos.

La poesía es una dimensión primordial que trasciende al hombre en su creación en su hacer en su vivir en su pensar es fuerza hidráulica que rompiendo diques trata de arribar al absoluto de la belleza

§§

de una estrella incandescente lúbrica pálida expulsada amasada sobre el alto mar de una eternidad poseida y dueíia de una huida perpetua hasta chocar de bruces con la proximidad del germen seminal del tiempo en eternidad siempre despojado y en exclusividad siempre fragmentado.

Pero la poesía es perennidad perenne desde la piedra ancestral del origen del grito hasta el límite impreciso de la palabra clausurada en rebeldía en exilio en indomable libertad de un destino que se pierde en los albores extraordinarios del milagro.

lEN OTRAS IP'AILAIB\RAS ...

VIDA

ALUMBRAR

En: Díptico, Fuegos Fatuos.

En: Díptico, Fuegos Fatuos.

La vida es el hambre de perdurar como raiz en tu cuerpo hambre de piedra, sol y tierra, hambre de hueso fuerte sangre joven, noche abierta al afilado navegar del viento azuzando el interminable aullido de tus cinco sentidos en la sensual vorágine de la carne.

Parda tierra, rumor de agua agreste.

Arboles.

La vida danza inmóvil sobre la levedad agraz del viento.

La noche se empequeñece husmea la tiniebla su oscuro destino.

Arde La arena ardiente del mar audible se vuelve el silñencio de tu voz.

El pensamiento desnuda tus vergüenzas. ¡Qué sola es la desolada soledad del mar!

Chispas de oro incendian calldelabros de plata.

Tu cuerpo resucita el hueso cansado de tanto andar.

Leja1la una campana clausura el horizollte.

Dos sombras se posesionan de La esbeltez de La luz. lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS ...

Los árboles se estremecen ante el espasmo del viento.

Nueve lunas perduran ante el asedio voraz del universo en asombro.

Nueve lunas se gestan ht'bridas en su felicidad en su desaft'o en sus dúplicos sueños de temor y desnudez de evanescentes lunas que perduran en aluvión de estrellas maceradas en gesta de ilusión aún no consagrada.

Tiemblan las mareas se enfurencen las aguas nueve lunas arrastran olas tifones timbales de arena precipicios de rocas.

Nueve lunas se nutren en mi carne cuenco crecido en vientre en seno en hambre viviendo el cuadrado de su potencialidad diaria.

Nueve lunas te arrojan al desenfrenado dolor de abrirse tus huesos de crujir tus caderas de obscurecer en conjuros tu sangre dormida.

Cercena el dolor la luz de tus ojos me aterra la intermitencia del machete cortando abriéndose paso en la herida sangrante de mi sexo perforado roto y el grito exhausto intenso inhumano une el universo todo.

Entre sangre marchita entre grasa adormecida amanece a la orilla de tu cuerpo uniendo palpitante un vagido arrojado al mundo un llanto solitario.

Estrellas dormidas despiertan ante la vorágine del parto parir es integrarse a la unidad creativa del cosmos a la visión asunta del crear creando el milagro del hijo fosforescente nacido del rojo amor de tu cuerpo en sangre roja ya consagrado.

GRAFFITI 35

La pasión de la palabra

hecha metáfora forja un horizonte de ebriedad en mí que enlaza estatuas máscaras y espejos que se pierden en estremecido fulgor creando mi ser en negación perpetua de razón y olvido 40

Vivo la posibilidad de lo eterno no tiene límites el círculo la vida es insaciable en su fllgacidad y en su retorno las aguas pasan el rio permanece

lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS ...

La Trenza Cuento tomado del libro la Caia Ciega yOtm ficcionei de la mritora Norma Rodríguez Romero, Tunja, Cedido por la autora para ier publicado en la Reviita En otm PalabraL

1 perder el honor, le cortaron el cabello, Recluida en el último tOll'eón de la casona, lejos de las lenguas de las familias honorables y repudiada por su familia, sólo le quedaba el recuerdo amable y e 'e retazo de horizonte que enmarcaba la pequeña ventana,

La mujer, al sentirse tan desgraciada, llamó a su vieja niñera y le pidió que tejiera una enorme trenza con sus cabellos para formar un puente que la uniera con las miradas, los olores, las voces, las manos y las histOlias de seres que en sus largas ensoñaciones presentía.

Al pasar lo días. notaron como su cabellera crecía a ombrosamente. Tanto, que le alTastraba por el piso. Como la reclusión era por tiempo largo, decidieron que cada mañana cOltruían el cabello a ras, pero inexplicablemente, en la noche crecía de nuevo.

Efectivamente, trenzado el puente, empezó a llegar una romería de personas para maravillru'se ante tal fenómeno. Como a una virgen, le llevaban flores, veladoras, las mejores cosechas y hasta hubo varios hombres que se enamoraban de esa cabellera tan voluptuosa; otros decían que era obra del demonio y para acercarse a ella, llevaban un crucifijo y un collar de ajos colgado al cuello.

Cansados con la rutina del corte diario y el continuo afilru'de cuchillas, abandonaron a la muchacha.

Lo. cabellos salieron de la habitación, y recorrieron las caballerizas. el prado, los lagos, daban la vuelta a las colinas, servían de techo para las chozas humildes de los campesinos, los mendigos se abrigaban en las noches heladas, los pájru'os hacían ahí sus nidos y los amantes retozaban sobre ese lecho de pelo mullido. Sólo sus familiares levantaron grandes murallas para aislar la gran casa, pero ese cabello crecía como los bejucos de las selvas tropicales.

lEN OTRAS IP'AlLAIB',RAS .•.

Así transcurrió la vida de esta mujer, hasta que una noche la sorprendió la muerte y con ella el final de la cabellera oscura. El cuerpo fue embalsamado y asegurado a un roble para que la trenza continuara de puente colgante.

Desde entonces, se le conoce como el puente del honor perdido.

Abriendo caminos a la irreverencia ~

El derrumbe de

lo~ imaginario~

"en

otra~

palabra( y... en forma de léxico

ABORTO: Palabra en desuso. Hoy se habla de IVE o Interrupción Voluntaria de] Embarazo, expresión que ubica a las mujeres en el ámbito de la libertad y por consiguiente de la ética. La modernidad tenía esta vieja deuda con ellas!

Toda mujer que intenumpe vo]untat;amente un embarazo es una mujer libre que hace transitar la concepción de la necesidad al deseo y que entiende que dar la vida es relativamente fácil pero que generar una vida, construir una vida es sumamente difícil.

Florence

Thoma~

Coordinadora Grupo Mujer y~o(iedad

Adendo: Sifueran los hombres quienes se embara~an. hace tiempo que el aborto sería un sacramento. Silvia Galvis. lEN OTRAS

IP)AILAIB) II~.AS

. " .

BRUJA: Hoy, sinónimo de mujer rebelde, audaz, autónoma y bella interiormente. Ojalá toda mujer deje salir la brujita que tiene adentro sin miedo, pues ya no hay hoguera para tantas mujeres bellas.

que sigue avanzando en las cuatro esquinas del mundo y que se efectuó sin fusiles, sin tanques, sin ejércitos y sin un solo muelto.

GÉNERO Y PERSPECTIVA DE GÉNERO:

Género: Pedazo de tela para confeccionar delanDERECHOS SEXUALES Y REPRODUCTIVOS:

tales, sábanas, manteles o limpiones.

Perspectiva de género: Permite un posicionamienSimplemente Derechos Humanos.

to político de las mujeres frente a los delantales, las sábanas, los manteles y los limpiones.

FALO: HISTERIA: Erradiquémoslo de una vez por todas. O encontrémosle un simétrico femenino, algo que los hombres no tienen y f~Ultasean tener y que las mujeres tienen pero pueden perder...Qué será? La misteriosa y temible vagina ligada al poder de dar la vida'? Los in"e, istibles enos, fuentes de leche y miel de la vida? Buscar un concepto simétrico al falo no es nada fácil porque las mujeres. más sabias que los hombres pero sobre todo más humildes. no creen que pueda existir un significLUlte de los significantes, con excepción de la vida. por supuesto ... Y quien da la vida?

FEMINISMO: "1 myselfhave never been able to find out precisely what feminism is: 1 only know that people ca]] me a femini . t whenever 1 expres sentiments that differentiate me from a doormat..." Rebecca West

Palabra que ya entró en periodo de reposo histó¡;ca gracias a magistrales trabajos que nos contaron la historia de la histeria y la histeria de la historia.

Hoy "histéJica" vuelve a tomar su sentido etimológico, a saber: "que tiene un útero". En este sentido toda mujer es histérica. j Viva la histeria!

HOMBRE: Como dice FontanalTosa, los hombres no sirven hoy sino para proporcionar algo de inseguridad a las mujeres. Sí; alIado de ello toda mujer vuelve a saber lo que es la inseguridad, la duda, el miedo, la razón pura y los estragos del amor. AlIado de ellos las mujeres sienten ganas a veces.de matar, a veces de vivir, a veces de crecer ya veces de morir...

LACAN: Traducción libre: "Nunca fuí capaz de saber con precisión qué era el feminismo. Lo único que sé es que la gente me llama feminista cada vez que expreso sentimientos que me diferencian de un limpión o de un trapo".

Hoy día, una de las pocas utopías aún en pie y la única revolución triunfante de este siglo, revolución lEN OTRAS IP'AILAIB'dR.AS ...

Señor pipí significante, no é que decir de usted ...

Sabemos que su teoría es tenaz y magistral pero no conozco una sola mujer (de mis amigas, por supuesto!) que hubiera compartido su cama con usted, ni mucho menos su vida. Ahí esta la falla de su teoría, simplemente...

LESBIANAS Y GAYS:

Bienvenidas, bienvenidos al nuevo milenio! Sí; tienen todo el derecho y la razón de preguntarse ¿Porqué la heterosexualidad? Invitamos a todas y todos a esforzarse por deveniJ' bisexuales, gays, lesbianas o lo que quieran ser... Inventemos nuevas formas de relacionamos afectivamente, ampliemos el campo de nuestro erotismo, transgredamos las nonnas impuestas y los dispositivos ideológicos de la sexualidad y seamos solidarias y solidarios con el movimiento gay y de l~sbianas , movimiento social de enorme envergadura sociológica en este final de siglo. En la última "Gay Pride" de París (Junio de 1998) desfilaron 200.000 gays y lesbianas pidiendo el más fundamental de los derechos: el derecho a la indiferencia, derecho que trasciende el derecho a la diferencia.

mo siglo: Que la madre no mate nunca a la mujer: que la madre. a medida que se llene de hijos. no se vacíe de deseos: que las madres se vuelvan livianas, desculpabilizadas, que no devoren a sus hijos e hijas, que sean todas madres felices porque son mujeres realizadas y llenas de proyectos. No les den solo una madre a sus hijos, ofrézcanles también a una mujer para que tengan la oportunidad de aprender lo que es una mujer y no solo una mamá ... quien de tanto mimillme ¡me mamó!.

MATRIARCADO:

Si nunca existió, nunca es tarde! !... aunque pensándolo bien la lógica de la inversión no nos atrae ni es el camino del feminismo contemporáneo que prefiere una lógica de equidad, inclusión y convivencia.

MACHO:

MUJER:

Especie en vía de desaparición porque p:1fa que haya amos deben existir esclavos, pero cuando los esclavos desaparezcan los amos tendrán que morir.

Cuando cada mujer sea sujeto (sujeta) de derecho y de deseo, autónoma, rebelde y madre por opción, los machos desaparecerán por lógica sociológica, epistemológica y existencial.

Alguien que empieza a existir ya descubrir sus potencialidades cuando se aleja de un hombre ... Es una broma por supuesto! ¿Si será una broma?

MATERNIDAD:

Plivilegio del género femenino cuando es una maternidad por escogencia, por opción. En estas condiciones, y solo en éstas, la maternidad es una aventura subjetiva. ética e histórica di fícilmente descliptible. Esta aventura de nuestro vientre fecundo conlleva tanto poder en si-misma que los hombres tuvieron que inventarse cualquier tipo de estrategias para vaciar la matemidad de su significado simbólico y recuperar todo lo que la rodeaba, basta implimir su sello sobre el hijo o la hija ...

PATERNIDAD:

Por inventar... Poco a poco están apareciendo nuevos padres, pero qué pmto tan difícil! Animo. nuevos padres, no saben de lo que se están perdiendo!

PATRIARCADO:

Después de 5000 años de funcionamiento, penneando absolutamente todos los espacios de la vida desde los más privados hasta los más públicos, la nave patriarcal está naufragando sin remedio. Por fin vamos a poder inventar la vida sin exclusiones ni revanchismos y sin pensar ni siquiera en un posible matriarcado.

Algunas consignw; para las futuras madres del próxilEN OTRAS IP'A ILAIB',RAS ...

PENE:

Órgano masculino que cuelga entre las piernas, a menudo en una posición lamentable. A pesar de su enorme fragilidad, ha sido dotado de un impresionante complejo de superioridad (que no le impide conocer hoy enormes avatares) y de una falta total del sentido del humor que no hemos dejado de deplorar las mujeres.

SUJETA:

Ni siquiera la modemidad pudo llamar así a la mujer del sujeto ... aún hoya las mismas feministas nos cuesta nombrarnos sujetas autónomas. Desatar los lazos invisibles de la sujeción hace pí1l1e de un intenso trabajo sobre lo simbólico sin el cual nuestra liberación será siempre inconclusa.

VIAGRA:

Píldora para la auto-estima eréctil de los hombres. Lástima que la ciencia. tan generosa con los hombres y parca con las mujeres, no haya inventado una píldora para una hora antes o una hora después de la penetración, o una píldora que lo haga llamar por teléfono al día siguiente, o una píldora que les permita hablar del amor y de ellos-mi:mo en el amor.. . pero una píldora para una mejor erección ... Bueno ... Aunque hace tiempo que las mujere, saben que no es ni lo largo. ni lo tieso ni lo perseverante lo imp0l1ante de un pene en erección. sino lo juguetón y vagabundo! Señores laboratorios fam1acéuticos: a trabajar!

VIRGINIDAD:

Hasta 10'\ hombre~ reconocen que ya no existe, ni siquiera en los retos!

No fue sino un accidente anatómico que se transformó en abominable sello de garantía para los hombres que buscaban mujeres en cuanto objetos no usados. objetos intactos para reasegurar su hegemonía de amos. Si las mujeres son todavía vírgenes. su virginidad cambió de lugar y de sentido. Calla vez que las mujeres se enamoran y hacen el amor. son vírgenes. Cada vez que volvemos a amar, somo'> vírgenes. Exactamente como Fennina Daza y Rorentino Aliza.

lEN OllR AS IP'AILAIB',RAS

Mujer Aguafuerte -aguatinta lqq4

¿ ~erá verdad que me llegó

el diablo?

-Per(ep(ione~

de

mujere~

y prá(ti(a~ ~obre la men~trua(ión de un grupo de ~e(tore~ populare~- .

Yolanda Puyana Villamizar.

Introducción

Profe~ora A~ociada

La sangre menstrual encarna la esencia de la feminidad, dice Simone de Beauvoir en el Segundo Sexo, texto que precisamente cumple hoy cincuenta años. La cultura tiende a interpretar la sangre menstrual como el momento de conversión de la niña en mujer porque indica su capacidad de ser fecundada. Este hecho biológico es interpretado y representado en razón a las concepciones sobre la maternidad y la sexualidad femenina. Para unos es misterioso y genera terror; para otros, es moti va de celebración, pero en general, despielta en los varones toda clase de ambivalencias.

del Departamento de Trabajo ~o(ial de la facultad de (jencia~ Humana~ de la Univenidad Nacional de Colombia. Coordinadora del Programa de E~tudio~ de 6énero, Mujer yDe~arrollo.

Integrante del 6rupo Mujer y~o(iedad

El estudio se realizó entre 1997 y 1998, desde el Programa de Género de la Universidad Nacional, con el auspicio del Cindec y de la Cooperación Holandesa. Para el análisis de las historias de vida, se compararon las condiciones de la infancia de dos cohortes de mujeres con un promedio de edad de 49 años, quienes se llamarán "adultas", con las de 29 años llamadas "jóvenes". La niñez de las primeras ocurrió entre las décadas del 40 y 50, la de las segundas, durante las décadas del 70.

1

En este artÍCulo se tratará la manera como distintos grupos sociales y culturales de Colombia vienen interpretando este evento del ciclo vital de la niña y los imaginarios que se tejen respecto a la sangre menstrual. Así mismo, se analizarán algunos rasgos del cambio de las percepciones sobre la menstruación asociados con las fluctuaciones de la división sexual del trabajo en los últimos años, dinámica que se percibe al interpretar el discurso sobre el cambio generacional. 1 La pregunta con la cual se titula este aI1Ículo expresa estos procesos de transformación: la madre como reproductora de su propia expeliencia biográfica, representando al mismo tiempo la biografía de sus abuelas, previene a la niña con la llegada de la menstruación medianlEN OTRA§ IP'AILAIB,RA§ ...

te la metáfora del diablo, ya que éste genera terror, constituye una tentación y se esconde. La niña campesina se pregunta a prutir de otras informaciones, si realmente debe creer el mensaje materno y entra en choque con esta visión.

El escrito se fundamenta en una investigación realizada sobre los imaginarios sociales de un grupo de mujeres de sectores populares en tres regiones de ~olombia: Norte de Bolívar, Santander y la meseta Cundiboyacense. El enfoque de la investigación fue de tipo cualitativo profundizando en las prácticas de socialización a través de 56 historias de vida y 18 grupos focales.

El estudio se realizó a través del método biográfico a partir del análisis de relatos en los que cada subjetividad interviene, transmite su vida, se refiere al pasado con los ojos de] presente y comunica al lEN OTRA§ IP'AILAIB',RA§ .' ..'

investigador su versión acerca de su vida como si fuera una representación teatral del narrador para el que escucha.

Vivencias sob~e la menstruación en las regiones.

Menstruar constituye un cambio fundamental en la corporalidad de las niñas y manifiesta el paso inevitable durante el cual cada una de ellas se conviel1e en mujer. Al mismo tiempo, los discursos y las vivencias relacionadas con este evento, dependen de los imaginarios con los cuales han sido socializadas.

No existe por tanto un hecho vital neutro; éste es simbolizado y prejuzgado de acuerdo a la apreciación que cada cultura tiene sobre las relaciones de o-énero. La biología por sí misma no habla de esos ~ambios; habla la cultura, que ha construido imaginarios sociales expresados en percepciones y prácticas acerca del hecho vital. Los imaginarios producen sentimientos, sueños, lisas y llantos. En estos se adscliben las relaciones de género, la simbólica, los roles, el poder y las jerarquías que cada grupo social construye acerca de la diferencia sexual. (Lamas 1995 2) La menstruación es una manifestación dela capacidad de la niña par'a procrear, capacidad que genera unos dispositivos de control hacia su cuerpo. Los imaginarios dan razón a ese control social, porque al ser inteliorizados por las jóvenes como lo único, las paralizan, aterrorizan y generan las conductas que la sociedad desea. Como lo plantea Ana Mmia

Fémández ( 1996, 23) "La producción y reproducción de un universo de significaciones imaginmias constitutivas de lo femenino modemo forman paJ1e no solo de los valores de la sociedad, sino de la subjetividad de hombres y mujeres. Por ejemplo, los imaginar'ios sobre mujer =madre ordenar'án las prácticas individuales, sociales, públicas y privadas, desde la objetividad laboral hasta la subjetividad del amor. Desbordan el orden de lo posible: lo que es amado, actuado, pensado, teorizado en un momento histólico paJ1icular. El imaginaJio individual produce sueños, el social produce mitos, piezas fundaJllentales en el rompecabezas social que regulan, orgaJ1izan estipulan y no solo prohiben".

Como parte de lajerarquía entre los sexos establecida por esta sociedad patliarcal, el tratamiento de la sangre de hombres y mujeres es totalmente diferente: la sangre del hombre es la derramada por el guerrero, ella redime a la humanidad. Mientras que la sangre menstrual, asociada con la vida, se oculta y produce vergüenza. "La sangre menstrual no hace de la mujer un ser impuro, sino que manifiesta su impureza, aparece en el momento que la mujer puede ser fecundada y cuando desaparece la mujer se vuelve estéril; esa sangre brota del mismo vientre donde se elabora el feto y a través de ella se expresa el horror que el hombre siente acerca de la fecundidad femenina." (Beauvoir, Op. Cit 193).

Entre los grupos de mujeres provenientes de la región cundiboyacense y la santandereana, se asocia la menarquia con sentimientos de vergüenza, temores, miedos, silencios y rechazo social. En un mo-

2 Se remite al lector a la autora Ci tada, qUien demuestra el papel de la cultura sobre la IJiología para consag rar e interpretar la divIsión sexual eJel trabajO

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mento crucial para que la niña se convierta en mujer, estas percepciones culturales sobre este cambio vital, inciden en que lajoven intetiorice referentes imaginarios despreciativos de su corporalidad y genere una baja estima menoscabando la imagen que cada una tiene sobre sí misma y su papel en la vida social. La mujer produce algo vergonzoso: para las campesinas de esas zonas, quien menstruaba no podía asistir a la misa porque su sangre era rechazada por Dios. Muy poco se les habló previamente sobre la menstruación, y sumidas en el silencio, ha sido común una visión animista de la sangre menstrual. Como relata Rosa (50 años), campesina Boyacense:

jo, ni de limones, ni acercarse al novio."

- "No meterse a los ríos, porque si se moja le crece la barriga y e infla.

-"No hacer el amor." "Cuando un hombre hace el amor con una mujer así, se le agranda el pene. A un hombre le penetraron tres gotas de sangre y le creció como la cabeza de un ternero." ( Barreto, 1996, 73) - "Una mujer en período seca las matas o produce flujo al niño recién nacido."

- 'Tener cuidado, esconderse y estar aseadas".

"la lJ)enstruación me dio harto lIliedo: me llegó a las ol/ce Wlos ,v del susto escondía los trapos debajo del junco y /I/i /I1a/l/á me desclIbrió. Me decía qlle cuando llegaba el desarrollo no podía Im'at; I/i cru:ar la qllebrada, I/i comer queso, porqlle 1II1O se enloqllecía. Yo preglll/taba sobre eso y /l/e decíal/ qlle lIIW herl/lana de UIl vecino se había comido UI1 plátano y se había mllerto de eso y .lúe ¡'erdad. La muchacha lIlurió de eso y dicen qlle si 11110 baria la cabe;:.a, todo el cuerpo es peligroso. se aloca; ella nos decía eso . ..

Las mujeres de esta zona del país oyeron la siguientes recomendaciones , cuando se sintieron "manchadas" por la sangre menstl1lal: - "No se puede bañar en tres días. Se ponen malas".

- "No pueden pasar por debajo de palos de naran-

- "Le va a llegar el diablo" .

En el interior del país todas estas sugerencias se deri van de valores patriarcales heredados de la religión Católica"3 que podtían interpretarse como disposiciones misógenas contra la capacidad de la mujer de fecundar, ya que escondiendo su sangre té:unbién oculta su capacidad reproductiva y con ello se controla su sexualidad. Al sentir como vergonzosa la sangre menstrual, la mujer aprende aescondel' también sus deseos sexuales y su propia corporalidad. Obsérvese por ejemplo, cómo se refiere a la menarquia el Levítico en la Biblia:

''La mujer que tenga un flujo de sangre en su carne permanecerá siete días en la impure:::.a.

Quien la toque será impuro hasta la noche. Todo lecho sobre el que ella se {[cueste .... todo objeto sobre el cual ella se siente. será impllro. Quien

3 No es obleto de este estudio Indagar SI para el caso de la cultura ClIldlboyacense estas Interpretaciones de la menstruación provienen cel ancestro II1dlgena o son fruto de un sincretismo con la religión católica. Se dela abierto este In terrogante ...

lEN OTRAS IP'AILA IB', RAS

toque su lecho y lave sus ropas se lavará con agua y será impuro hasta la noche. (Levítico /6.

19-33, citado por Beauvoir, Op. Cit, 190.)

- "Esconde el trapo, lo hechas en un hoyo y normal."

- "Báñate así se acostumbra el cuerpo".

En general las historias de vida muestran que por tradición ha sido coniente ocultar a la niña la menstruación, como s~ misma corporalidad y los cambios que el desarrollo generan.

Sin embargo, en el caso del Norte de Bolívar, percepciones y prácticas sobre el evento varían. Los mensajes que los adultos mandan a las jovencitas de esta zona del país, no contienen esas prevenciones atemorizantes y animistas del intelior. Allí les recomiendan bañarse, asocian la sangre menstIUal con la fecundidad y aunque deben ocultarla, no creen que produce tantos efectos negativos en la mujer o en las cosas. ¿Qué puede explicar dichas diferencias? Probablemente el ancestro afiicano o las tradiciones indígenas del NOIte del país fueron menos negativas a la menarquía. Por ejemplo, entre la etnia Wayú , comunidad del Norte de la Guajira, la menstruación expresa la capacidad de la joven para fecundar y cuando se fmaliza el período las mujeres de la familia se visten con hermosos atuendos, les cortan el pelo, les pintan figuras en el rostro y bailan la chichamaya anunciando que está apta para casarse.

- "Me dio un pañal rojo."

- "Mi papá se alegró de que ya tuviera una mujercita."

Cambio generacional.

El contraste generacional de las vivencias sobre la menstruación es mm'cado en las tres regiones: Mientras la mayOlía de las entrevistadas adultas, (70% yen promedio de 49 años) no sabían acerca de este evento antes de ocurrir, menos del 30% de las jóvenes (hoy con 29 años) tenía información previa acerca de la llegada de la menstruación. El no saber, generaba angustia y temor; en ese momento se escondían de sus madres, optando por informarse a través de las amigas o palientes.

- "Es nOlmal, te voy a dar un pañito."

Similm- dinámica contienen las creencias animistas respecto a los poderes de la menstruación: la generación más joven se muestra ambi valente ante esas creencias y aparece un conflicto entre los imaginalios tradicionales comunicados por la madre y los discursos de las maestras o los que provienen de las mujeres educadas en concepciones más cercanas al "saber médico'·4.

- "Te vas a hacer señorita. Me dio un trapito"

El siguiente relato proveniente de una campesina de

Otras expresiones provenientes de estas regiones confirman estas particulmidades regionales:

4 Se entiende por saber médico aquellas explicaciones que derIvadas de la biolog ía no relacionan la menstruación con la enferme dad sino que la explican como parte del proceso vital femenino.

lEN OTRAS IP'AILAIB'.JR:.AS ...

33 años ilustra con c1ruidad dicho proceso:

.. Mi mamá me deCÍa que llegaba el diablo, pero yo pensaba que si es el diablo, entO/lces todas las I/ILIc1wchas gral/des pues se mantendrían endiabladas. Sin embargo cuando ya me toco a mi, yo no me dejaba ver de mi mamá, ni le conté: bueno, me dolía el estómago, yo me sentía rara y todo. MeftlÍ a la quebrada a bañarme y I'i que me salió sangre, para mifl/e un susto espantoso. porque ahí me acordé de lo que mi l17amá me deCÍa y de lo que la profesora me decía. Entol/ces, a mi me daba lIIiedo: si de verdad era el diablo el que estaba ahí o si seria eso normal, COI/lO dijo la prqfesora. Yo no sabia que hacer, ni que ponerme: me ponía la ropa, se me manchaba y entonces, yo toda asustada fui por allá, cogí unos trapos y me los puse. Ya llegué al pueblo, me acosté y no le quería contar a mi madrina, me puse a llorar. Mi madrina me dijo: qué me había pasado, qué, si algún muchacho me había hecho algo por el camino? Le conté y me dijo: que l/O me preocupara que eso era una cosa muy bonita, que comen-:.aba la verdadera vida de la mujer. Que eso no era cierto que fueran diablos, ni nada de esas cosas, sino que uno se desarrollaba porque era la vida normal. Lo que si había que tener era mucho cuidado con la higiene; debía baí'íanne todos los días y si me cambiaba una \'e-:. al día de ropa interior. iba tener que cambiarme dos o tres I'eces."

El cambio generacional se expresa en una actitud ambivalente como la de esta narración; las nuevas generaciones dudan y se angustian, porque la cul-

lEN OTRAS IP'AILAIB'dR:-AS •..

tura les transmite a través de la menstruación un referente directo de su identidad. Se oscila ante los mensajes duales del mundo campesino, en contraste con el llamado saber moderno. De todas maneras, la madrina, que representa el mundo novedoso, cuando percibe sus temores, interroga a lajoven sobre una posible agresión masculina .

Hoy y cada vez más se extiende entre las jóvenes una información sobre la menstruación menos animista, pero aún relacionada con múltiples prevenciones que la asocian a experiencias negativas como la enfermedad, el sufrimiento, la suciedad y el ocultamiento. Al mismo tiempo se le anuncia que va a ser señorita, pero esto significa también que puede dejar de ser virgen, perjudicada por algún hombre y madre sin capacidad para asumir este mal.

De manera que se aumentan los mecanismos de control sobre el cuerpo adolescente.

Los cambios culturales respecto a la corporalidad femenina y a su sexualidad van impactando a las mujeres de las nuevas generaciones respecto al entendimiento de su ciclo vital: hoy se habla y se ilustran las niñas sobre el cuerpo femenino; las maestras en las escuelas explican y el tema se aborda con mayor facilidad. Sin embargo, los que han producido un impacto sustancial en la información de la temática son los medios de comunicación vehículo de expansión del consumismo en vütud del cual los comerciales de toallas higiénicas saturan a los y las televidentes. Son informaciones virtuales, parciales que por sí mismas no cambian valores ancestrales muy profundos de rechazo y temor a la sangre menstrual. Así se demuestr·a en un estudio sobre las jóvenes campesinas de Cogua, coincidente con los datos de esta investigación: "la mayoría sabía sobre la menarquia antes de ocunir el evento. Sin embargo, aún se carecía de suficiente información al respecto, por lo cual se generó temor, angustia y

sensación de que algo enfermizo estaba ocurriendo. La referencia a la menstruación se cambiaba por la palabra "algo" , para esconder este hecho".

(Rios, 1995,344) Las niñas aprenden con la televisión que exi sten protectores para su sangre menstrual; se ofrecen productos para el consumo que las invitan a no estar menguadas, temerosas, trabajar o hacer deportes con la menstruación. Los medios de comunicación y el mercadeo han intervenido en la vida más Íntima de .las mujeres condicionándolas a demandar ciertos bienes ligados a un prototipo de felicidad, así no dispongan de recursos. La imagen de la mujer blanca de pelo largo, joven, que conquista a un joven apuesto gracias al uso de toallas higiénicas cada vez mas delgadas, conti núa reproduciendo un ideal de identidad femenina inmaculada, limpia, fresca y seca. Se acompañan estos vientos pretendidamente modemizadores sobre la menstruación de nuevos dispositivos de poder muy sutiles sobre la corporalidad. Se incorpora en las metas sobre el ciclo vital femenino la necesidad de moldear la figura virtual que los medios imponen. La mujer se libra del terror que acompañaba sentirse manchada y marcada por los poderes diabólicos de sus menstruos, pero el carácter patriarcal de estos mensajes continúa: La sangre menstrual debe esconderse porque cualquier mancha produce vergüenza y puede anuinar la vida. El mito central que expresa la subvaloración de la mujer continúa sin transformarse. La sangre de la mujer es vergonzosa y la conducta a seguir se liga a las múltiples nuevas fOlmas de dominación del cuerpo femenino, impuestas por la supuesta modernidad. Usar toallas higiénicas para seducir un hombre y mantenerse dentro de los cánones impuestos a la corporalidad femenina ser delgada, atractiva, rubia, de pelo largo y seductora. Como tan brillantemente 10 ha planteado Jean Baudrillard, el cuerpo ha sido resaltado por la publicidad, dándole una importancia central si se compara con la negación del mismo en la Edad Media. Los estereotipos de belleza femenina se constituyen en otra manera de esclavizarlas y producir un consumismo sin [m.

Al mismo tiempo en la familia las jóvenes menstruantes reciben mensajes restrictivos de su sexualidad. La sangre menstlual continúa manifestando la entrada a una etapa vital que debe ser controlada por los efectos nefastos de un posible embarazo sin que medie el mauimonio. Las nuevas generaciones son objeto de un seguimiento minucioso; en las historias de vida se relatan como las madres observan temerosas la continuidad o no de la menstruación y cuando esta se interrumpe acuden al saber médico, cuestionando la intimidad de la niña ante el temor de un embarazo indeseado.

Incluso en el caso de la región Caribe, el control de la sexualidad de la joven adquiere una fuerza especial.

Los cambios en tomo a la menstruación corren parejos con fluctuaciones en la imagen del cuerpo femenino; ahora la mujer puede reconocer su cuerpo, desarrollar múltiples actividades cuando está o no mensu'uando, identificar las relaciones entre menstmación y fecundidad, evitar un embarazo indeseado y gozar su sexualidad sin tanto temor a gestar un nuevo ser. Sin embargo, la historia de la menstruación indica muy claramente que aún no se rompen imágenes en contra de la sangre menstrual como tenebrosa y portadora de sentimientos de vergüenza. Así mismo se continua con el irnaginatio mujer = madre, porque la menstruación sigue identificándose con la potencialidad de fecundar y por eso se controla a la niña. Hoy el reconocimiento de esa etapa del ciclo vital femenino está mediado por una interiOlización sobre una imagen femenina condicionada por los medios masivos de comunicación que somete a la mujer, controla su corporalidad hasta producir enfermedades como es el caso de la anorexia o la bulimia. Las niñas interlOlizando esa imagen de mujer bella, delgada y liberada no vuelven a comer hasta que se producen la muerte.

lEN O T RAS PAlLA lB',RAS .

Finalmente. estas breves retlexiones dan cuenta de la vigencia de la afirmación hecha por Simone de Beauvoir hace 50 años "la sangre menstrual sigue expresando laesenciade la feminidad".

BIBLlOGRAFIA Beauvoir, Simone. El segundo sexo. Los hechos.v los mitos. Editorial Siglo XX Buenos Aires, 1987.

Barreto, Juanita y Yolanda Puyana. Sentí que se lile desprendía el alma. Indepaz. Programa de Género. Mujer y Desarrollo de la Universidad Nacional. de Colombia. Bogotá, 1997.

Baudrillard, Jean. Ellllás hem/Oso objeto del ('onSlIIIIO: el cuellw. La sociedad de Consumo. Siglo XXI de . México, 1981.

Fernandez, Ana Maria. La mujer de la ilusión.

EditOlial Paidós. Barcelona 1995.

Lamas Marta. Cuerpo e Identidad. En: Arango, Luz Gabriela y otras: Género e Identidad. Ensayos sobre lo femenino y lo masculin.o. Tercer Mundo, Bogotá, 1995.

Rios, Cristina. Socializ.ación e identidad de mujeres adolescentes en el sector rural, un estudio de caso en el municipio de Cogua, Cundinamarca 1995. Monografía de grado de Trabajo Social, UniveL idad Nacional de Colombia. Bogotá, 1995.

Puyana, Yolanda. No quiero que mis hUos sufran lo que yo sufd CES Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1997.

,. lEN OTIR:.A§ IP'AILAIB'dR:.A§ ...'

La herencia de ~imone de Beauvoir 1 florence Thomai 6rupo Mujer y~o(iedad

I segundo sexo" de Simone de Beauvoir cumple 50 años este año.

Esta obra magistral marcó toda una generación de mujeres y sus aportes fueron definitivos para la larga marcha de las mujeres hacia su emancipación.

Todavía hoy y desde Colombia, la lectura -o relectura- de esta obra sigue siendo imprescindible para todas las que creemos que Simone de Beauvoir fue capaz de poner en palabras y argumentos de una gran soljdez el malestar de rrullones de mujeres en el mundo.

Sin embargo, en lugar de presentar un análisis de la obra, preferí referirme de manera coloquial a este trabajo por medio de una carta ficticia a. u autora: Simone.

1 El presente artículo se publica al mismo tiempo en "Nova & Velera", Boletín del Instituto de Derechos Humanos "Guillermo Cano" de la Escuela Superior de Admlnlstracln Publica -ESAPNo. 34, Febrero-Abril de 1999. Santafé de Bogotá

lEN OTRAS lpIAlLAlB'IRAS ...

Querida Simone: Tus aportes en nuestra larga marcha hacia la libera ción fueron tantos que no sé por donde empezar. Quiero decirte de una vez que lo que te voy a escribir no es demasiado pensado. no tiene el estilo de un ensayo académico sobre tu obra. solo pretende hacerte saber como si no lo supieras - que fuiste un faro en la noche patriarcal para millones de mujeres de este siglo profundamente familista y maternalista por lo menos hasta la década del 60 en Colombia . Llegaste para despedazar toda esta bella mitología de la maternidad y de la familia que olía a sabanas limpias. leche hervida y hogares en orden. Y no solo lo hiciste desde la teoría sino que lo aplicaste en tu vida cuando en la década del cincuenta fuiste capaz de declarar públicamente que no querías ser madre pues pensabas tener una misión más importante dedicándote de tiempo completo al trabajo político. a la militancia feminista. a la escritura y a ti-misma. De hecho no era tanto la maternidad en si misma que no aceptabas sino las condiciones que rodea-

ban la maternidad. Yo era muy joven pero me acuerdo todavía desde mi provincia francesa de las innumerables críticas que recibiste. provenientes de hombres y mujeres de derecha pero también de la izquierda comunista de la época. que no dudaron en tratarte de basura desnaturalizada. de egoísta erótica y de insoportable caricatura del existencialismo. Qué escándalo.

Dios mío! Escándalo que no hizo sino ampliarse al declarar que tu no creías en el instinto materno. que éste solo era una magistral invención del patriarcalismo para alienar a las mujeres en un rol materno desvalorizante y alejarlas de la función pública. Y qué decir de tu arenga a favor del aborto libre hace cincuenta años. Ni me atrevo a contarte que 50 años después. en Colombia y solo en Lf paises más del mundo entero. el aborto sigue totalmente penalizado. hecho que obliga cada año a más de LfOO.OOO mujeres a abortar clandestinamente y 50lEN OTRAS IP'AILAIB',IRAS ...

portar todo el peso de la misoginia cultural.

Simone. si bien hoy día. nosotras. tus hijas simbólicas. estamos tratando de ir ampliando el camino que nos abriste. revaluando algunas de tus declaraciones. incluso criticando algunas de tus posiciones teóricas. quiero decirte que pusiste en palabras con argumentos fuertes por la época nuestro malestar general que no alcanzábamos a elucidar en este momento. Diste una voz a mucha rabia interna que no sabíamos interpretar. ni expresar. sin correr el riesgo de volvernos histéricas. putas o brujas a los ojos de una cultura androcéntrica.

"No naci mujer. me hicieron mujer". esta celebre frase tuya nos sirvió y nos sirve todavía. de guía para generar una mirada crítica sobre la cultura patriarcal y sus sutiles mecanismos de disciplinamiento de nuestros cuerpos y de construcción de una manera de ser mujer que debía ser la que servía mejor nuestros padres. hermanos. maridos o amantes.

a

los patriarcas que eran

Nos iniciaste en debates que iban a ser claves en las discusiones del femin ismo de la segunda mitad de nuestro siglo. Los debates Naturaleza-Cultura. Privado-Publico.

Saber-Poder así como los capítulos sobre la iniciación sexual. la menstruación. el lesbianismo. entre muchos otros. fueron decisivos en el entusiasmo incondicional de millones de mujeres que ya se sentían acompañadas por una hermana mayor. una madre simbólica cuya autoridad en la materia era incontestable. Hoy y gracias al camino que abriste hace 50 años. estamos en condición de volver a darle un significado positivo a la femineidad desde la diferencia. cosa que en el momento histórico en que escribiste 'El segundo sexo". no podios hacer.

También nos regalaste una idea del amor distinta de la que nos trataban de inculcar nuestras madres y nuestros padres. Lo que trataste de vivir con Sartre -y que quede constancia que no te tocó el más fácil de los amantes ese pacto de solidaridad entre los dos y convivencia liviana. mucho más intelectual que física. esa manera de poder amarse sin poseerse. sin enjaularse. esa manera de tomar el riesgo que tomaste de amar a un hombre libre como Sartre. con esta personalidad narciso y seductora que tenía. a mi. por lo menos. me obsesionó por mucho tiempo y se convirtió en un especie de modelo utópico. Utópico porque llegué a Colombia al final de la década del 60 cuando la única revolución válida era una revolución marxista que estaba - y que esta todavía - muy lejos de pensar que lo personal es también político y lEN OTRA§

IP'A..ILAIB',II~.A§

...

que una revolución que no incluye un debate sobre la dominación masculina y una nueva ética del amor en sus propósitos. es una revolución condenada. Pero este modelo de convivencia amorosa que nos presentaste. Simone. se volvió poco a poco para muchas mujeres de mi generación germen de ensayos - algunos fracasados - pero ensayos al fin y al cabo que nos permitieron develar muchas fallas en los tan bellos propósitos revolucionarios de nuestros compañeros. Algo más tarde. supimos que tampoco para ti había sido fácil. Supimos a través de tus memorias que también a veces los celos te desgarraron. la rabia te carcomía adentro cuando el Sartre te hacia asumir hasta sus últimas Sin título , Buril. 1984.

consecuencias este pacto de libertad que habían firmado al enamorarse. Pero fuiste

consecuente hasta el final . También te enamoraste de otros hombres pero siempre y hasta la muerte de Sartre. volviste a él.

Tocaria hablar. para terminar. de tu constancia en una militancia feminista de alcance mundial. de tus dotes de escritora. pues si bien es hoy el segundo sexo que cumple 50 años. nos dejaste además un decena de novelas enormes. artículos y ensayos: encabezaste miles de marchas emancipadoras y entre ellas. la monumental marcha de mujeres en la cual cada una declaraba haber abortado: creaste asociaciones. fundaste ligas para defender el derecho de las mujeres. revistas y cuadernos y fuiste cofundadora de "Los Tiempos Modernos ".

Simone. ¿qué más te puedo decir? Tu herencia es enorme. Solo qwsleramos ser a la altura de lo que nos dejaste. Te presento un saludo cariñoso de todas las mujeres colombianas que hoy se sienten más que nunca hermanas o hijas tuyas.

lEN OTRAS IP'AlLAIB',RAS ...

la práctica de la doble protección ~omo

Ana

(ri~tina

fuente de ideas míticas en las mujeres

60nzález Vélez

Oficina Aieiora en Oere(hOi ~exualei, Reprodu(tivoi yGénero PROfAMILlA Junio de lqqq

a doble protección se refiere al uso de métodos anticonceptivos o a la práctica de comportamientos dirigidos a la protección de dos situaciones potenciales: los embarazos no deseados y las Enfermedades de Transmisión Sexual (ETS) incluido el SIDA l. Ello supone que, en nuestro cas0 2, las mujeres han de percibirse en riesgo frente a las enfermedades y los embarazos para lograr el desan'ollo de habilidades encaminadas a la práctica de la doble protección . Entre lo factores más importantes q ue condicionan esta percepción de l riesgo por parte de las mujeres. tenemos sus concepc iones sobre el cuerpo, sus ideas sobre el dob le ries-

1 Puede ser el uso de un solo método con el doble objetivo de prevenir ETS/SIDA y embarazos no deseados. como es el caso del condón masculino o femenino o el liSO de dos métados. uno para cada objetivo. como sería el liSO de un método de alta eficacia anticonceptiva (píldoras. DIU) aSOCiado a un método de barrera (condón). Tambi én puede practlcarse la doble proteCCIón mediante comportamientos como la monogamia y la abstinencia,

El argumento planteado en este artículo se basa en el marco teórico y en los resultados de la Investlg;,¡clón "La doble protección' Una conexión entre sexualidad y reproduCCIón". uno de cuyos objetivos era Indagar sobre las creencias y motivaCiones de las mUjeres para protegerse del embarazo no plJneado y las ETS SIDA. Se realizaron entrevistas semlestructuradas a mUjeres usuarias de distintos métodos anticonceptivos. IJ mayoría perteneCientes a los estratos socloeconómicos 2 y 3. utilizando las variables de escolaridad y conyugalldad para la conformación de la mues-

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lEN OTRA§ IP'AILAIB',]RA§ " ..

Chocó, Collage, 1994

g03, los significados asignados a la sexualidad entendida en dos dimensiones: la reproducción y el erotismo-l, las percepciones y usos de los métodos anticonceptivos y sus concepciones sobre el amor.

Así, las percepciones y significados que adquieren el riesgo de ETS/SIDA y el embarazo para las mujeres, están afectados por sus ideas y concepciones sobre el amor, la sexualidad femenina, los significados asignados a los métodos anticonceptivos, etc. y muchas de estas concepciones se originan, a la vez, en ideas míticas sobre estos aspectos y no son producto de la ignorancia sino de la realidad que viven y enfrentan las mujeres 5 .

Los mitos expresan, en parte, la base social del conocimiento y los contextos particulares en que estos se producen: familiares, personales, sociales y comunitarios. Es por ello que las brechas existentes entre los conocimientos y actitudes por un lEN OTRAS PAILAIB',RAS . " "

tra. El promedio de edad fue de 29 años. Dicha investigación fue culminada por la Oficina Asesora en Derechos Sexuales, Reproductivos y Género de PROFAMILlA en octubre de 1998, y fue realizada por Ana Cristina González Vélez como investigadora principal y Marcela Sánchez como ca investigadora. A lo largo del artículo se citan algunos textos literales de .las entrevistas.

El concepto doble riesgo se refiere a la percepción tanto del riesgo de embarazos no planeados como de ETS/SIDA.

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4 La sexualidad entendida y definida como una dimensión compleJa de la vida. puede diferenciarse práctica y analíticamente en dos aspectos fundamentales la reproducción y el erotismo. El erotismo se define, justamente, porque se opone a la reproducción como fin y se caracteriza además por ser una experiencia consciente de la vida interior de las personas.

El argumento central de este artículo está referido a la relación que existe entre estas dimensiones y la percepción del doble riesgo como fuente de ideas míticas.

5

KAP: Sigla en inglés de la expresión conocimientos, actitudes y prácticas. Douglas en Pravaz, 1995.

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lado y las prácticas por el otro ("The KAP-GAP")6 no son solo un problema de la cantidad de información "científica" que tengan las mujeres. Estas prácticas están profundamente ancladas en valores morales y reglas sociales, es decir, en las estructuras culturales de comunidades y poblaciones específicas, que se expresan en los mitos (Levi-Strauss, citado en Ferrater: 1994).

Además de las ideas que asocian los mitos con algo fabuloso, que ha ocurrido en un pasado remoto y usualmente impreciso, los mitos reflejan en sus concepciones descritas ya desde Platón la expresión de verdades que escapan al razonamiento. Sin embargo, una concepción tal del mito no significa que las decisiones que toman las mujeres en relación con la práctica de la doble protección y que tienen como uno de sus componentes las ideas míticas , sean ilTacionales. La tesis expuesta en este punto es que las "elecciones racionales" no pueden desligarse de los contextos que determinan estas decisiones ni considerar al individuo atomizado como la "unidad de la loma de decisión".

Es importante reconocer que la conciencia del mundo y de las acciones no es siempre una conciencia reflexiva, lo cual supone valorar la conciencia ilTeflexiva, aquella que se da cuando no hay "apropiación" de lo que se hace (Alves, 1997). De ahí que los comportamientos de las personas se basen, no solo en la interpretación de sus conocimientos, sino también en lo emotivo y subjetivo, a lo que se añade el juicio del otro en relación con sus acciones, es decir, lo va]orativ0 7 .

Algunos de los mitos encontrados se asocian a la idea de que el embarazo es mejor en la gente joven

En la investigación a la que hace referencia este artícu lo , si bien las Ideas míticas están presentes entre todas las mujeres entrevistadas. aparecen con más fuerza entre las de escolaridad bala independientemente de su situación de conyugalidad Siendo Importantes tanto para las mujeres unidas como para aqlJellas sin unión (convivencia). todas con pareja sexual mente activa al momento de la entrevista.

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en tanto el cuerpo resiste más (lo que contribuye a entender, en parte, los embarazos adolescentes) o el hecho de concebir la fertilidad como algo idiosincrásico, propio de algunas mujeres, que tal como en el caso de sus percepciones sobre la enfermedad remiten a hechos inevitables y limitan la percepción del riesgo.

"Me decía un doctor. no mamita, es que su mercé es de Las que con eL solo olor tiene; es muy fértil; si porque eso yo me caía, daba botes, ya mi nunca me pasaba nada, nada, como que hay personas que tienen un resbalón y ya perdió el bebé y en cambio yo varias veces me fui escaleras abajo y de todo y... " Esto explica en parte la escasa percepción delliesgo y de acciones de prevención frente a situaciones como los embarazos y las enfermedades, que se dan además porque a menudo las mujeres protegen otros valores que son más impOltantes en sus escalas de costo/benericio en determinadas circunstancias de sus vidas.

" ... Muchas veces mi mismo esposo llegaba pasado de tragos y él a veces me dijo si aceptaba otra forma, y pues a mi me pareció terrible eso, terrible, y esa ve:: Le dije, yo el día que haga una cosa de esas es porque ya mi cuerpo CO l/1O mujer no me sirve, y lo haría por amo/; por 110 perderlo ... " Así, "la selectividad y las contradicciones toleradas usualmente no son signos de debilidad perceptual, sino de una fuette intención de proteger ciettos valores y las fOlmas institucionales que los acompañan" (la fidelidad, por ejemplo, como un valor supremo de la unión matrimonial), con lo que es claro que si el riesgo no es objetivamente definido por las personas en general no es porque no hayan alcanzado cieltos criterios científicos idealizados, sino porque elliesgo es intrínsecamente un concepto cultural (Pravaz, 1995: 35).

Estas ideas aparecen relacionadas con la enfermelE N OTRAS lP'AlLAlB',RAS ...

En esta misma línea argumentativa se encuentra la definición que tienen algunas mujeres de los estratos sociales altos en relación con los grupos de riesgo, la cual supone que las enfermedades de transmisión sexual serían menos comunes entre las personas de estratos socioeconómicos bajos, hecho que nuevamente termina por inillbir su percepción del riesgo y por sobredimensionar el aspecto reproductivo de la sexualidad. Esta asociación se explica entre ellas por una idea de placer como algo mundano y que se obtiene por dinero.

dad como algo inevitable que le puede pasar a "cualquiera", loque inhibe la percepción delliesgo porque a la vez que podrían sentirse en liesgo en tanto colectivo, la idea de inevitabilidad conlleva dificultades para la prevención.

"Porque dicen que llegando el año dos mil, una persona de cada familia tendrá el SIDA , yeso yo lo tomo así como un juego con mis hijas, ay. de pronto usted es la que resulta con SIDA, o yo, pero así lo hablamos en broma. pero no hemos pensado en serio eso ... " A esto se suma el hecho de que la salud ha sido el lugar de una sel;e de proyectos de disciplina y moral, así como fuente de metáforas sobre el autocontrol y el daño, usos que se han perpetuado hasta nuestro siglo y han tenido un fuerte impacto sobre las formas como el SIDA ha sido interpretad0 8 . Así el SIDA ha significado la evidencia de un cuerpo "fuera de control", contrastando el individuo responsable de sí con los otros, gente y grupos negativamente estereotipados e imaginados como distantes de si.

La identificación de los grupos de riesgo en la pandemia del SlDA transforma la enfermedad y el "riesgo" en personas diferentes, particularmente dañinas y contagiosas.

lEN OTRAS lP'AJLAJB',RAS " . "

"¿Qué otro grupo conoce a quién le dan más las enfermedades venéreas? De pronto a la gente de sociedad; que están con varias; sí, porque como ellos dicen que la plata manda ... Claro, pueden disponer de las cosas ... El pobre tiene menos posibilidad de tener las enfermedades, yo creo ... porque el pobre de todas formas con su esposa y tiene que tener dinero para conseguir más mujeres, claro; en cambio la gente de sociedad están con una hoy, ya mañana están con otra y así. .. " Es así como las ideas sobre el riesgo y los comportamientos percibidos por las mujeres en relación con el doble riesgo conservan una estrecha relación con concepciones míticas sobre el cuerpo y la sexualidad tales como las mencionadas en párrafos anteriores. Además, se considera que la masturbación, el sexo oral y el sexo anal son actos de riesgo en tanto se asocian con falta de respeto por el cuerpo por ser "antinaturales":

"Bueno yo no se si será cuando le dicen que yo

En un comienzo de la epidemia del SIDA se difundió la idea de los grupos de riesgo, entre quienes se inCluyó a los "homosexuales", Esta concepción demostró que el solo enfoque epidemiológico era insuficiente en términos de la percepción riel riesgo y la protección en tanto, por ejemplo, no todos los hombres que tienen sexo con otros hombres asumen esta identidad lo que impide su percepCión del riesgo. Al mismo tiempo desconoce que no todos los homosexuales en tanto grupo incurren en prácticas de sexo no seguro y que la sola pertenencia a este grupo no es en sí un factor de riesgo

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JUl3)

"A veces yo me aterro, porque por lo menos la pobreza que hay ahora tan terrible, la falta de trabajo, y no se, la gente no toma conciencia ...

Por ejemplo, hay unos vecinos que tienen J5 muchachitos y yo le preguntaba a la señora que porque tiene tantos y ella me dice que porque es evangélica y que ella no puede planificar; )' yo le digo: Dios mismo dice o usted no ha estudiado bien las escrituras, que ahí dice Dios que cada persona sabe como debe ayudarse de alguna manera a no tener, porque así también está cometiendo doble pecado ... "

quiero sostener relaciones íntimas con usted por detrás, yo no, eso si no me gusta. yo creo que mi Dios nos dio lo normal para nosotros defendernos, no me gusta eso ... " En esta línea de comprensión deltiesgo, es importante que cuando las mujeres perciben ciertas situaciones como de desga debido a sus creencias culturales y por ello se sienten vulnerables -aunque objetivamente o desde el punto de vista biológico no tengan relación con elliesgo-, esta situación va en detrimento de su sexualidad, por ejemplo, al reducir la búsqueda de placer o generar en enfermedades de Oligen psicosomático.

De otro lado los mitos teológicos tienen un elevado poder explicativo en nuestra cultura. Muchas de las percepciones de las mujeres están cargadas de creencias que las ponen en riesgo al operar como elementos explicativos de sus realidades concretas.

Incluso en el caso de algunas religiones estas percepciones las llevan a cambiar sus conductas en relación, por ejemplo, con el uso de los métodos anticonceptivos.

"De pronto hay mucha gente que no cree que le pueda pas"GI; pues porque ha sido buena, porque Dios no lo puede castigar así. .. "

El poder explicativo que se basa en supuestos culturales es una de las caractetísticas fundamentales de lo que podríamos considerar ideas míticas y es así como algunas mujeres no utilizan métodos que tienen una gran eficacia anticonceptiva, -como el caso de la píldora- sobre la base de ideas en las que se observa el supuesto, con relación a los medicamentos, de que las cosas pequeñas y que requieren un uso de alta frecuencia, no sirven.

"De la pastilla si he oído hablar, cuando fifi a la cha rla si la oí, es l/na pastilla mas o menos pequeña, ahí le explican a uno que la pastilla es totalmente ...mejor dicho es que eso l/O protege nunca, porque si uno la tiene que usar todos los días esté o no esté con la pareja, pues quiere decir que eso no protege nada ... " Con frecuencia, estas nalTa ti vas no cOtTesponden a hechos realmente sucedidos pero ayudan o tienen una enorme potencia para ayudar a entender las estructuras culturales de poblaciones específicas, sin que ello signifique que existen relaciones causales entre los mitos y las realidades sociales. En este punto es interesante articular las ideas con lo expresado por Cassirer acerca del mito. El mito, dice Cassirer, surge, aunque no exclusivamente, de profundas emociones cuya expresión en los seres humanos tiene un carácter simbólico: "El arte de nombrar supone un ejercicio previo ele la concepción misma de los objetos, de la idea de una objetividad real empírica ... " (Cassirer, 1972). lEN OTRAS IP'A.ILAIB',RAS .

Tanto en los discursos médicos, religiosos yestatales como en las prácticas hegemónicas tradicionales, la sexualidad femenina se ha concebido fundamentalmente como un equivalente de la reproducción a partir de su condición biológica de reproductoras de la especie, que, a través del sistema sexo/género condiciona a las mujeres socialmente. Así, la reproducción pasa a ser el único aspecto que se nombra de la sexualidad femenina y opera a través del mauimonio como marco de la sexualidad lícita. Estas ideas se expresan claramente en la escala de liesgo que se puede construir a partir de una percepción diferencial que hacen las mujeres enu"e los embarazos -entendidos como un destino "predetelminado" por la naturaleza femenina- y las enfermedades -incidentes inesperados- que pruten de una idea sobre una sexualidad más ligada al amor ya la reproducción que al placer, y no a la enfelmedad o al riesgo de adquitirla.

"En cuanto a enfermedades yeso. pues yo sé a ciencia cierta que estoy expuesta; las casadas siempre estamos expuestas ".

De igual modo se comprueba la prevalencia de normas culturales profundamente ruTaigadas que consideran a las mujeres pasivas e ignorantes con respecto al sexo y que mantienen el tabú de que la comunicación sobre sexo como iniciativa de las mujeres es impensable, haciendo que la negociación de los métodos de barrera, pruticularmente el condón, sea una tarea muy difícil para ellas, exponiéndolas así al doble riesgo. Considerando estas razones, que ubican al "amor como sacrificio" y corresponden a una ideología patriarcal , las mujeres encuentran dificultades pru"a la prevención del contagio del SIDA palticularmente en relación con el uso del condón.

En el campo de la prevención de ETS , esta nruTativa puede tener un fuerte impacto entre los grupos que ligan el significado del amor y la confianza con el no uso del condón. La idea del amor como sacrificio y/o la práctica del sexo no seguro como una demostración de compromiso no es exclusiva de lEN OllRAS IP'AILAIB'.RAS " " ,

las relaciones entre las prostitutas y sus amantes9 y se expresa de manera amplia en las relaciones de dominación.

"Protegerse de las enfermedades ? Yo si les recomendaría a todos que utilizaran el condón, porque uno en esta vida no está libre de nada, y además hay mucha gente contagiada, y uno no puede saber en que momento la pareja de uno ... Y yo también lo haría, pues yo sinceramente no lo hago porque el se sienta bien, pero yo por mí si me cuidaría, es mejor. .. pero yo me pongo en riesgo por él ".

En este punto es importante recalcar que las formas de prevención que descansan en el uso de métodos como el condón y requieren amplia aprobación de la pareja, pone de presente la negociación sexual y la potencial capacidad de las mujeres para llevar a cabo estrategias de cuidado de sí. La habilidad de las mujeres para negociar el uso del condón o asegurar la fidelidad en las relaciones de pru"eja depende ampliamente de los hombres, a causa de que las

En la literatura sobre sexualidad se reporta con fr ecuencia que entre las prostitutas y sus amantes el no uso del condón es una demostración de amor que sirve para ganar confi anza y darle una connotación de "pareja estable",

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normas socio-culturales dan prioridad al placer masculino y al control de las relaciones sexuales por parte de los mismos, máxime cuando prevalece la idea de que el condón debe utilizarse con las mujeres "de la calle y no de la casa" (Gupta y Weiss, en Pravaz, 1995).

El mito tomado alegóricamente tiene dos aspectos: uno ficticio que consiste en que no ha ocurrido lo que dice el relato mítico y otro real que consiste en que de algún modo el relato mitico corresponde a la realidad; "es C01110 un relato de lo que podría haber ocurrido si la realidad coincidiera con el paradigma de la realidad" (Ferrater, 1994).

Por ello, las concepciones sobre el amor romántico profundamente arraigadas en los supuestos de la fidelidad y la confianza se entrecruzan de manera paradójica y dolorosa en la vida de las mujeres con sus afirmaciones esencialistas acerca de la identidad masculina evidenciadas en expresiones como "los hombres son hombres", que dejan en las márgenes de la relación de pareja la posibilidad de comunicarse y negociar y dan entrada a concepciones sobre la inevitabilidad, el azar y los castigos divinos para explicarse la presencia de enfermedades de transmisión sexual y protegerse exclusivamente de los embarazos no deseados.

"Yo no me he sentido en riesgo de adquirir una enfermedad de transmisión sexual, pero de verdad uno no sabe. El problema de los hombres es que ellos se meten a cualquier parte y más si están tomando no saben con quien están y después se lo transmiten a la esposa, que es lo que más está ocurriendo hoy en día, las que está pagando el pato ahora son las señoras de las casas que nunca salen ni nada ".

"Aparentemente uno sabe que su esposo esfiel. ..

En el caso mío, el está lejos rodeado de muchos hombres, ¡qué se yo! una desli:::.adita. y de todas maneras la mayoría de los hombres tienen sus aventuras... De todas maneras así como Dios lo creó a uno. que uno para el hombre que el hom-

bre para la l71ujel~ de todas maneras uno es una m¿~je,. que acepta las cosas. desaforlunadml1el1te sobre todo las //lujeres. así es la ley y así es la tradición y así 1105 quedamos y la tradición seguirá y seguirá".

Estas narrati vas, dramáticas en términos de la percepción del doble riesgo y su prevención. son al mismo tiempo reveladoras en dos sentidos: Por un lado, ponen de presente que la transformaciones culturales no obedecen a una lógica longitudinal del tiempo, y por el otro, nos pelmiten comprender que las decisiones, si bien racionales no están exclusivamente determinadas por la cantidad de conocimientos "científicos" transmitidos a una población y el subsecuente proceso de digerirla. aunque ésta sea conducida por las mejores vías en términos de habilidades comunicacionales y pedagógicas, por lo que resulta inevitable considerar los significados que se les asigna a la misma, desde la cultura y los mitos.

Bibliografía Alves, P. 1996. "Hermeneútica y análisis de las naITativas sobre la enfel111edad". Seminario de doctorado, Facultad de filosofía, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, Argentina.

Cassirer, E. 1972. El mito del estado. Fondo de Cultura de México.

González, A.e. y Sánchez, M. 1998. "La doble protección: Una conexión entre sexualidad y reproducción". JnfOlme final de investigación. Bogotá.

Fenater Mora, 1. 1994. Diccionario de filosofía.

Ediciones ArieL Barcelona.

Pravaz, N. 1995. Contested Meanings ofthe Notion of Risk: The Problem of AJOS Prevention. Trabajo de tesis para obtener el grado de MScoSc., Graduate Programme in Social Antropology York University, North York. Ontario.

lEN OTRAS IP'AILAIB',JR:.AS .

FUNDACION ALEJANDRO ANGEL ESCOBAR PREMIOS 1999

Solidaridad Patrulla Aérea Colombiana Antioquia. Medellín Grupo de Teatro Esquina Latina. Cali Ciencias Exactas, Física y Naturales Retroalimentación dinámica entre el Fenómeno El Niño/ Oscilación del Sur y la Hidrología de Colombia Germán Poveda Jaramillo.

Ciencias Sociales y Humanas Los Nukak: nómadas de la Amazonia colombiana.

Gabriel Cabrera, Carlos Franky, Dany Mahecha.

Medio Ambiente y Desarrollo Sostenible Ecología y silvicultura de las Podocarpácea andinas de Colombia.

Adriana María Martín Vélez.

Mención de Honor La "piscina caliente" del Pacifico Occidental durante el ultimo glacial máximo: contribución colombiana al problema del cambio climático global.

José Ignacio Martínez R. Mención de Honor Gobierno y Geografía. Agustín Codazzi y la Comisión Corográfica de la Nueva Granada.

Efraín Sánchez Cabra.

fUNDACION ALEJANDRO ANGEL ESCOBAR

Carrera 7 No. 71-52 Torre A Of.: 406 -Teléfonos: 31201523120151 - Fax: 3120152 - A.A.250097 E-Mail: faae @'faae.org.co - URL: http://faae.org.co Santafé de Bogotá, D.D., Colombia

Ana

Aguafuerte -aguatinta \obre cobre lqq4

'.

"Yo me llamo una poeta insular... " Crónica sobre la vida de Yolanda Westphalen ganadora del Premio 6abriela Mistrallqqq Mira!, yo me encontré con una familia muy conservadora, por patte española. RodJíguez tenía una hacienda en Cajamarca, era una cuidad colonial preciosa, con casonas antiguas, templos maravillosos, pero de hecho había una rigidez bien fuelte, en todo lo que sea progreso, liberalidades, Entonces quizás inconscientemente haya influenciado la belleza del paisaje de las casonas de la época colonial. Mi padre fue un Ingeniero sanitatio, la primera promoción que salió y le dijeron que pusiera agua en los departamentos y me trasladaron a vacacionar.

Ahí comienza el despeltar de mi vida poética -digamos- porque allí pasé tres años pero i c1at'o !, como chiquilla veía el mar, veía el oleaje del mar y me gustaba; adoraba los caracolitos, las conchitas, los farallones y después veo como un esqueleto de madera viejo que sube pero que a mi me pat'ecía lindo. Ahí creo que comienza la noción de color, forma, tiempo, De ahí nos salimos y nos venimos a Lima; ya tenía yo por ahí unos 4 o 5 años. Pasé por varios colegios porque mi padJ'e murió, tenía apendicitis crónica y se murió. Entonces mi mamá se quedo viuda y

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lEN OTRAS IP'AILAIB',RAS ...

Angela Robledo ProfelOra del Departamento de literatura de la facultad de Ciencia~ Humana~ de la Univenidad Nacional de Colombia, Integrante del Grupo Mujer y~ociedad.

Yolanda Westphalen, poeta peruana nacida hace 74 años, estuvo en Bogotá para recibir el Premio Gabriela Mistral, otorgado a la obra de una escritora iberoamericana, en el marco de la décima segunda Feria Internacional del Libro.

Después de escuchar la fuerza vital que imprime a la lectura de sus poemas, Angela Robledo conversó con ella sobre su vida para elaborar la crónica que presentamos a nuestras lectoras y lectores.

con 4 hijos, 3 mayores. Ella heredó toda la cosa española; al hijo primogénito le pagó todos sus estudios de Derecho en la Universidad Católica que era para gente más pudiente. Cuando él terminaba su abogacía, yo tenninaba mi colegio y a mi me encantaba desde chica la lectura. Entonces nos daban nuestra propina para ir a los seriales a donde iban las niñas y niños, y yo gastaba en revistas. Los seriales eran libritos con fondo histórico. A veces compraba más con lo que nos daban las tías o los abuelos y mis hermanos se lo gastaban todo. A la hora de ir al cinema yo me quedaba y todos mis 3 lEN OTRA§ IP'AILAIB'dRA§ ...

hermanos iban a donde mi madre y le decían: "mamacita yo te doy una paJte de mi propina y tu le das otra paJte paJ'a darle a mi hennana que se queda soljta".

De ahí entre a un colegio muy conservador, porque mi mamá qué hacía con un hijo que estaba terminando su can'era más tres hijas mujeres? Bueno, la mayor la acompañaba a ella y no tenían como vigilarnos a mi helmana cruca ya mí, y como también era bien estricta entonces nos puso de internas en un colegio de monjas.

No creas que era como estas madres que ahora son liberales, que te conversan, qpe te comprenden y que aconsejan a las chicas; ahora yo veo a mis nietecitas ¡que diferencia tan grande!. Mientras que allá y en ese tiempo todo era una fonnalidad de una ligurosidad tenible, eso me encrespaba los nervios.

Entonces leía. Yo estaba en quinto, Me acuerdo pura filosofía de Descaltes. Entonces yo leía pero en la letlica chica, decía: "porque el dualismo de DecaJtes que es lo más interesante ........ ", entonces en la hora de clases yo decía: "ahorita es el dualismo de Descartes ... ". La madre me gritaba y me decía: "¡por qué se mete en esas cosas!, usted ]0 que va ser es

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perderse en la vida porque quien busca así, encuentra poco o nada".

Mis amigas me miraban. Eramos poquitas, como 10 en esos colegios caros. La mayoría hacía hasta primero o segundo y se salía. Entonces me decían: "¿ Yolanda, para'que pediste estudiar la letra chica?", entonces yo por darles gusto no insistía, pero me quedaba con esa inquietud de saber qué era el pensamiento humano y por qué me lo prohibían. Y pasó que cuando terminé, mi hermano terminaba y le dije a mamá: "mamá, yo quiero entrar a la universidad, yo quiero seguir una carrera".

Yo era la tercera. Entonces mi mamá me dijo: "espérate un momentico lo vaya consultar con tu hermano"; entonces mi hermano dijo: "¡que barbaridad!, Yolanda en la universidad y además a buscar una cosa que no es su realidad. A ella que le enseñen a cocinar". Yo oía por detrás y me rebelé; mi mamá vino y me dijo: "en realidad ... ". Mi mamá viuda y con 4 hijos; además vino la reforma agraria y nos quitó todo; no teníamos sino un poco de dinero para subsistir, pero no para pagar tantos gastos. Eso fue un pretexto, honradamente fue un pretexto porque si teníamos. Entonces mi mamá dijo que las matrículas, los libros, los pasajes, todo no se puede. Llore, me renegué y me resentí y no hablé en 6 meses ni una palabra.

Por esta época conocí a mi marido en relación de trabajo pero a la vez de familia. Él era gerente de unas minas y entonces nos conocimos y empezamos a conocernos como muy en seno; nos enamoramos. Inmediatamente sabiendo que mi mamá era viuda, me pidió en matrimonio; entonces mi mamá le dijo: "pero que está pidiendo usted?, si esta mujer no sabe ni freír un huevo, no sabe sino leer". Mi esposo es una persona muy digna y dijo: "yo no

vengo a pedirle a su hija para cocinera sino para que sea mi esposa". Él con mentalidad más abierta para su época, era maravilloso; es !Ubio, como italiano, apasionado, entonces vino y me dijo: "fíjate que vamos a fijar la fecha y todo", le dije: "pero vamos hacer un trato; eso si, yo quiero entrar a la universidad ... " Le conté todo lo que había pasado entonces él me dijo: "Tu te casas, tenemos los primeros bebes y viendo si está marchando la casa y

si los hijos están bien atendidos y todo, te dejo toda la libertad que tu quieras para estudiar", entonces acepté.

Llevaba a nu madre a la casa porque o si no ¿cómo funcionaban las cosas? Les enseñaba a leer, a multiplicar a las más chicas y ellas contentas.

Entré yo a la Universidad de San Marcos a donde iban en ese tiempo los hijos de los grandes intelectuales. Hoyes una universidad Católica grandísima, pero cuando yo estudiaba recién comenzaba y todavía no tenía ese prestigio.

Ahí comenzamos y después nos pasaron a la ciudad de Salamera; pero linda completamente moderna y ya después de 2 años de estudios tu tenías que definirte tu carrera doctoral, si querías seguir.

En el doctorado en Literatura era yo y otros muchachos; como hombres eran tres y yo. El doctorado que nosotros cursamos fue universal: literatura francesa, gliega, todo, hasta latín.

De ahí yo me entre a definir lo que quería, siempre en mis inquisiciones acerca del pensar del hombre, la metafísica. Yo hago filosofía y la filosofía me ha dado peso en el lenguaje, y yo ésto lo convierto en arte, en emoción; lo comunico con el sentido musical yeso es lo que produce mi filosofía. Tu tienes lEN OTRAS IP'AILAIB>lRAS ...

que poner un pensamiento lógico y bien ordenado, pero en cambio en la poesía no hay orden y hay la Iibeltad más absoluta.

Tuve mucho interés en lo cotidiano, en las cosas de la vida. También mucha preocupación por la soledad y por la palabra silencio. Hay diferencia en objetos enajenados; hay mucha lírica; he hecho la simbiosis entre la realidad de los objetos tangibles y mis vivencias personales; entonces he creado una atmósfera fenoménica diferente, en la que hay realismo, magia, sueño e imaginación: "los zapatos como vibran, caminan, sudan, hacen todo". Así tengo todo "la botella como sucia", como la existencia de un hombre desbaJTado, pero todo desclibiendo una botella y después tengo una maleta que se personifica: ella quiere viajar y tomar su rumbo y no quiere tener amo, quiere ser ella misma, eso son objetos enajenados.

También me interesé por el universo en exilio; es cuando he hecho más fuenes las inquisiciones filosóficas. Ahí viene el indagalll1e por la similitud del

ves es una meta del lenguaje. Después dicen que en el lenguaje de mi poesía pienso sobre mi propia poesía yeso hago, entonces esa metapoesía en mi misma crea un lenguaje más esplayado, sigue el mismo litmo. Tu ves los cielos y pierdes la vista, pero tu ves como otros sentidos palpan mejor las cosas, perciben el oído desde lejos, entonces yo digo: "en mi soledad, en mi propia intimidad estoy palpando esas texturas, esos sentimientos, esas emociones", es que percibo mejor esas inquietudes, entonces le he dado más fuerza vital, más energía y además me he liberado de muchas cosas que no me atraían.

Por ejemplo yo quería expresar mis sentimientos de casada, como con más vitalidad. Mi esposo una vez me dijo: "escribe lo que quieras pero lo carnal es entre tu y yo"; me lo impedía con amor, porque él me ha dejado viajar a Europa sola, me ha dejado hacer lo que he quelido, él mismo ha publicado mis libros ... amor con amor se paga. Siempre hablé con insinuaciones sobre el sexo, pero fue una explosión; para ese tiempo fue casi un escándalo.

Mi matido es ahora financista. Al principio me escuchaba, o sea, cooperaba conmigo, pero ahora ya se acostumbró, entonces se entretiene, a veces hubiera quelido que él se compenetre más, pero no se puede pedir más. A él le encantaba que yo escribiera.

tiempo. Eso ha sido para mi una cosa tremenda, yo decía: "¿cómo es posible el propio hecho de pensar del hombre, del crear todo, eso de la belleza del mundo, de las formas, los colores, el espacio, el tiempo, esa energía tan grande, cómo va a desaparecer, cómo se va esa energía, como va todo a la nada, a la tinitud?".

Perseguía el sentido de la muerte. La soledad va rascando tu pensamiento. Otra cosa que ha tenido mucho pe o en mi pensamiento es que yo quería expresar la totalidad de lo pensado o de lo vivido, lo experimentado, pero uno se queda en el umbral de la palabra. Por eso jugaba con el lenguaje, buscaba llegar, pero eso es muy bravo, muy difícil, tal lEN OTRA§

IP~ILAIB')RA§

..' .

Escribí mis versos con paisajes, naturaleza. Hoy me siento personificada y escribo como "sonámbula", por eso escribí "Yo soy el cosmQs". Yo me llamo una poeta insular porque he vivido entre las obras y la casa, yo no era profesora, pero tenía investigaciones bibliográficas para estudiantes; yo me dedicaba al trabajo, la casa, los viajes; conocí Europa, Grecia ... conocí maravillas entre viajes, hogar, hijos, casa, mi poesía y los trabajos de la universidad.

]l <2 -3)

la mujer es puro cuento Entrevista ala escritora nicaraguense Milagros Palma Entrevi~ta

realizada en Parí~

por

Julio Heredia

Julio Heredia: ¿Por qué abandonaste Nicaragua ? ¿Tu salida tuvo que ver con la convulsa situación política y social que vivía tu país ?

Milagros Palma : Nicaragua estaba en Guerra. En guerra civil.

Yo salgo de Nicaragua en el 84, es decir cuatro años después del triunfo de la revolución cuando se vivía una situación política y económica muy difícil. Pero yo había vuelto al país en el 82 desde Colombia, país al que había llegado en el 18 desde París.

Lo que pasa es que yo llevo 24 años casada con un francés y vine aquí en el 16 a terminar mi tesis de doctorado. Pero cuando dos años más tarde quisimos regresar a Nicaragua, la situación insurreccional y la represión que se habían operado contra los profesores nos disuadieron de hacerlo y optamos por instalarnos en otro país latinoamericano. Primero pensamos en Costa Rica pero finalmente caímos por azar en Colombia, en donde comencé verdaderamente mi carrera de investigadora universitaria.

J.H. : Eres una de las raras novelistas con formación antropológica, sociológica ...

M.P : Sí, pero cuando yo obtuve el doctorado en Antropología poseía ya una maestría en etnolingüística y una maestría en literatura hispanoamericana. Quiere decir que mi trabaja literario ha sido siempre paralelo a mi trabajo antropológico. Y he sentido siempre mi trabajo antropológico como una prolongación del trabajo lingüístico y literario. He trabajado mucho los mitos y la literatura oral. lEN OTRA§ IP'AILAIB',]R.A§ . " .

El taller, Aguafuerte - aguatinta, 1989

J.H.: Efectivamente, veo que has escrito mucho sobre mitos, pero yo pienso que lo que verdaderamente te obsesiona es la mentalidad sexista, omnipresente en América Latina.

M. P : Sí, ese ha sido mi tema, mi obsesión. Pero no a partir de una formación de base en lo antropológico, sino por un acercamiento temprano a las comunidades indígenas, en donde descubrí un mundo profundamente violento hacia la mujer, cosa que no señalaban los antropólogos hombres; ellos más bien veían en ellas casi la armonía perfecta. Parecía que veían esa violencia como parte natural de ese universo armónico primigenio.

J.H. : ¿Yen esos mundos, los mitos explican tal violencia ?

M.P : Yo descubrí trabajando en el Amazonas, tanto a nivel lEN OTRAS IP'AILA IB',RAS ...

mítico como a nivel de la vida cotidiana, una violencia que me chocó en extremo, tal vez por el hecho de ser mujer. Quizás eso no impactaba de la misma manera a los investigadores hombres ....

J.H. : ¿Puedes asegurar que se trata de una violencia ejercida específicamente contra la mujer ?

pero que somete y maltrata especialmente a la mujer. Parecería un bloque masculino que controla mediante el miedo al otro bloque.

J.H. : ¿Imagino que se encuentra lo mismo en pueblos de otros ámbitos geográficos, de otros continentes, de estadios similares de cultura ... ?

MP : En el mundo campesino el trato hacia la mujer es extremadamente violento. Yo he podido recoger una cantidad de testimonios de mujeres que me han afirmado en mi convicción de que existe una cultura de una violencia espantosa. Buscando mitos, sin imaginarme, he llegado a esos testimonios y a esas observaciones. Quiere decir que no ha habido en mí, previamente, una posición teórica de base, como en el caso de las feministas. Yo no practicaba ninguna mílítancia. He sido conducida a tal verificación empíricamente, en el curso de mis estudios.

MP : Pues sí, los hombres maltratan sobremanera a las mujeres, los maridos golpean a sus parejas. A veces las matan. En esas comunidades amazónicas la violencia se extiende hacia los niños y las niñas. Creo que esas experiencias me marcaron y me hicieron desarrollar esa repelencia del acto violento que ya estaba en mí y tal vez orientaron de alguna manera mis estudios, porque, como tú verás, en libros como Los Guerreros de la Gran Anaconda, que es fundamentalmente un libro de viajes, voy describiendo la vida cotidiana, los usos y las costumbres; transcribo también con cierta densidad los mitos en su contexto, etc., pero voy dando cuenta simultáneamente de esa violencia : es un tema de primerísimo interés. Yya cuando estaba por escribir El Cóndor : dimensión mítica del ave sagrada sobre la significación del cóndor en la región andina, claro, me topé con una serie de mitos donde quedaba patente también la violencia contra la condición femenina. Yo no había ido a buscar éso especialmente, aparecía, o quizás inconscientemente estaba en esa búsqueda.

J.H. : La fatalidad ...

J.H. : Pero si nos detenemos en las etnias amazónicas, que quedaron incluso -se podría quizás decir- a espaldas de la colonización inca y de la española ¿Podríamos constatar que se trata de sociedades violentas, en general, no ?

MP : Los seres de esas sociedades no pueden acceder a la transformación de esa fatalidad. Ni siquiera la pueden concebir mentalmente, porque la cultura es algo tan inconsciente que no se sabe de dónde sale esa violencia.

MP : Quizás. Pero existe toda una camaradería entre los hombres. Hay una complicidad, una solidaridad entre ellos. Hay unos rituales y una estructura de poder (que es violenta por supuesto porque cualquiera no puede ser jefe o chaman)

J.H. : Pero no es algo exclusivo del continente americano ...

J.H. : ¿Prueban tus investigaciones que hay una relación evidente entre los mitos y la violencia ejercida contra la mujer ?

M P : Claro, se ha construido un universo mítico que sirve para legitimar una superioridad, para legitimar esa violencia. Hay entonces la complicidad de esas estructuras simbólicas que explican esa relación desde los inicios del mundo y que por lo tanto no se pueden modificar.

MP : Ah, claro. Yo comencé estudiando una comunidad. Después hice comparaciones entre lEN OTRA§ IP'AlLAIB',IR.A§ ...

diversos mitos y comunidades de América Latina. Después descubrí la abundante literatura que comenzaba a publicarse sobre la problemática del género y me di cuenta que lo mismo existía en otras sociedades y que se estaba estudiando al respecto y avanzando. Eso me permitió enmarcar el estudio de los mitos dentro de una teoría. Aquí en Francia he podido constatar que existe por todo el mundo un trasfondo común y que una sociedad tradicional no hace sino perpetuar la cultura de la violencia ; al parecer con las formas modernas y las sociedades de derecho, las personas comienzan a organizarse para controlar esa violencia.

J.H. : Aunque quizás se trate de algo insondable, déjame preguntarte cuál será la razón profunda de esa violencia ejercida por el hombre contra la mujer...

M.P : Hay muchas teorías, pues. Hay una confusión respecto a la figura femenina. La mujer comienza por ser hija, después es mujer y termina por ser madre. Es decir, tiene tres niveles en la sociedad. Al parecer, el hombre se confunde ante estos tres roles ejercidos por la mujer.

No puede hacer la separación. Eso explicaría los muchos casos de pedo filia, de incestos y de niñas violadas. En muchos casos las leyes no han reemplazado la confusión mental. El poder masculino ha organizado el aparato simbólico, el aparato político y el económico. Históricamente tuvieron más tiempo para hacerlo porque la mujer estaba muy ocupada en su función procreadora. Los métodos contraceptivos -eficaces- son recientes. La contracepción ha dado lugar, en realidad, a la revolución más grande que ha visto la relación hombre-mujer.

J.H.: Nicaragua es uno de los pocos países en el mundo en haber tenido una presidenta : ¿Puede verse tal hecho como signo de un determinado estado de consciencia de la sociedad nicaragüense ?

lEN OTRA§ IP'AILAIB',RA§ ...

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M.P : No, no, no. Si luego del proceso revolucionario sandinista hubiera ganado una mujer progresista, resultante lógica de esa revolución, se hubiera podido hablar de una evolución en la consciencia de la sociedad y de la mujer nicaragüense. Pero no fue el caso al haberse elegido a una mujer conservadora.

M.P : Sí, me interesa mucho este aspecto, y después -utilizando los recursos de la evasiónrecrear un universo latinoamericano, de mestizaje y también de problemáticas muy específicas (que no se dan en las sociedades modernas) que me interesan y que aparecen, por ejemplo, en mis novelas "Bodas de Ceniza ", "E! Pacto " o "E! Obispo ".

J.H.: ¿Era más bien una matriarca ?

M.P : Ella representaba a un clan, a una familia y a unos partidos tradicionales.

J.H.: Pasemos, si quieres, a conversar un poco

en torno a tu obra narrativa. ¿Cómo te sitúas en el actual concierto de mujeres escritoras que parecieran haber creado también un "boom" ?

M.P : Considero que soy una escritora más en el mundo actual. Creo que estoy aportando una obra con un conocimiento bastante profundo de la simbólica y de la idiosincrasia de los diversos niveles sociales de América Latina : es decir ese territorio de mujeres buenas amantes y hombres machos maravillosos. Mi ficción rompe con esa mistificación. Se apoya en la realidad.

J.H. : Me parece que le atribuyes a la literatura

una particular capacidad educativa, ¿me equivoco ?

M.P : Yo no diría educativa. Me parece que la vida sirve de experiencia y que cuando a la gente se le presenta un escenario de vida ella decide si tal cosa la educa o no. Me interesa esencialmente recrear, lograr algo lúdico, utilizando las técnicas del arte para llegar a una ficción que será mi placer personal. Educar no creo que sea mi objetivo.

J.H. : ¿Quiere decir que la evasión subyace tu

voluntad creadora ?

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J.H. : ¿Qué juicio te merece la literatura que están publicando las escritoras latinoamericanas en estos momentos?

M. P : Hay varios aspectos. Que la mujer escriba me parece algo fundamental. Una sociedad no puede tener ni siquiera el ideal de una democracia si no tiene mujeres que escriben. E! otro día le preguntaba yo a un editor hondureño cuántas mujeres tenía en su catálogo, y me dice no, aquí no tenemos mujeres que escriben, y le pido razones y me explica que en honduras las mujeres se dedicaban a apoyar a sus maridos escritores, que eran muy tímidas para publicar, que se encargaban a lo mucho de las relaciones sociales. Y lo que pasa es que en muchas partes no se le para bola a lo que las mujeres escriben.

E! estatus de escritora no existe. Y hay otros países en los que apenas se comienza. En realidad el fenómeno de mujeres escritoras es muy reciente. Cuando en el 92 lanzamos el Premio "Sor Juana Inés de la Cruz" después de un encuentro de escritoras latinoamericanas que organizamos aquí en París, me sorprendió mucho recibir cincuenta novelas, lo que quiere decir que muchas creadoras estaban prácticamente en la clandestinidad.

J.H. : Me ha pareCido encontrar en tu prosa la

impronta , cuasi escondida, del modernismo rubendariano. Además de otros rasgos que podrían emparentarse con el realismo mágico. Pero , en líneas generales, tu escritura es económica y eficaz. ¿Qué herencias admites ?

lEN OTRAS lP'AILAIB\RAS ...

M.P : Siempre digo que Nicaragua existe por que existe Rubén Daría. Desde pequeños nos enseñaban todos los poemas de memoria. En diciembre hay un personaje mítico que sale recitando los poemas de Rubén Daría. Además soy de León, la tierra del poeta, entonces no me extrañaría su influencia y es cierto que en cada uno de mis libros siempre hay alguna referencia a Rubén Daría por que es un monumento lingüístico y poético tan grande que siento que hace parte de mi vida cotidiana.

J.H. : Evidentemente Rubén Daría no es sólo el edulcorado que mucha gente cree. A pesar de tu

filiación, tus temas aveces son tan crudos que quedan a años luz de los idílicos cisnes y otros exotismos modernistas...

M.P : No, en mi novela no hay ensoñación, se describe una realidad cruda. Cuando evoco poemas rubendarianos lo hago siempre de manera muy realística. Muchos ven en Rubén Daría a un personaje elitista, de torre de marfil, pero no, yo rescato a un Daría universal, en lo humano, en cuanto tocó incluso muchos aspectos de la vida política. Me interesa alternar una cierta dimensión lírica con la vastedad áspera de nuestra realidad.

Salud Sexual y Reproductiva para la Mujer y la Pareja

Todas en algún momento de la vida necesitamos atención médica y emocional Todas merecemos respeto, orientación y apoyo TEUSAQUILLO Gr. 17 No. 33-50 Teléfonos 2850910 2855500 2851162 ANTIGUO GOUNTRY Gr. 20 No. 85-76 Teléfonos 2182003 6165054 6167629 SANTA ISABEL Gr. 31 No. 1-19 Sur Teléfonos 2375673 3603380 3603441

lEN OTRA§ IP'AILAIB'dR.A§ . . .

Homenaje a un viajero Aguatinta y fotograbado lqq4

Entrega del Premio 6abriela Mistral IV Versión, lqqq 110 abril a las 7: 30 de la noche en el marco de la XII Feria Internacional del Libro se entregó el IV Premio Internacional de Literatura Latinoamelicana y del Caribe "Gabliela Mistral" a Yolanda Westphalen.

Milagros Palma, directora de la Editorial Cote-Femme hizo la presentación del Premio; Angela ]. Robledo, coordinadora de los Postgrados en Género se refirió a la obra de Westphalen y, para cen-ar la ceremonia, ésta leyó varios de sus poemas. Lucía GuelTa (Chile), ganadora del In Premio Gab11ela Mistral, estuvo presente en el acto.

El 9 de abril en el Auditorio León de Greiff de la Universidad Nacional Yolanda Westphalen , ganadora del IV Premio Internacional de Literatura Latinoamelicana y del Cruibe "Gabriela Mistral" leyó algunos de sus poemas. Por su parte, la crítica y autora chilena Lucía GuelTa dio una conferencia (que reproduci mos en este número) ti nll ada: "Las topografías de la casa como matriz subversiva en la nan-ativa de las mujeres latinoamericanas».

lEN OTRAS IP'AILAIB'RAS ...

CONVOCATORIA QUINTA VERSION AÑO 2000

" , ASSOCIATlON COTE -FEMMES, PARIS GRUPO MUJER Y SOCIEDAD, BOGOTA PROGRAMA EN ESTUDIOS DE GÉNERO, UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA CONVOCAN AL V PREMIO INTERNACIONAL DE LITERATURA LATINOAMERICANA Y DEL CARIBE "GABRIELA MISTRAL".

BASES DEL CONCURSO:

10. Podrán ser candidatas al V Premio de Literatura Latinoamericana y del Caribe GABRIELA MISTRAL 2000, las escritoras de lengua española, con una valiosa obra en cualquiera de los géneros de la literatura (poesía, teatro, cuento o ensayo) .

20. Las candidatas deberán ser presentadas por la autora, una editorial o por cualquier institución cultural o educativa, asociación o grupo de personas interesadas en la literatura. El Premio también podrá otorgarse a una escritora que, a juiCio de los miembros del jurado, lo amerite, aún cuando no haya sido propuesta por ninguna institución.

30. Las candidaturas -compuestas del curriculum vitae de la autora y los documentos justificatorios necesarios- deberán ser presentadas a más tardar el 30 DE OCTUBRE DE 1999 a : Asociación Coté-Femmes, 4 rue de la Petite Pierre, 75011 París, Francia. Teléfono 33 1 43 79 74 79, fax 33 1 43 79 46 87, email : indigo.cote-femmes.edition@wanadoo.fr.

40. El jurado estará integrado por especialistas nombrados por Asociación Coté-Femmes, París, el Grupo Mujer y Sociedad y el Programa en Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

Ningún documento será devuelto.

50. El fallo del jurado será inapelable y se dará a conocer a más tardar el 5 de enero del 2000.

60. El Premio de Literatura Latinoamericana y del Caribe GABRIELA MISTRAL 2000 consistirá en la publicación de una de las obras inéditas de la ganadora. .

70. El Premio de Literatura Latinoamericana y del Caribe GABRIELA MISTRAL 2000 se declarará en la ciudad de París. La ceremonia de premiación se llevará a cabo en la ciudad de Bogotá, en el marco de la XIII Feria Internacional del Libro de Bogotá.

80. Cualquier situación no prevista en la presente convocatoria será resuelta por la comisión de Premiación.

Informes en Bogotá : 57 1 348 2529 Y 57 1 345 1704.

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Noti(ia~ I~trás,

de Colombia

ni para bailar tangoll

Nota sobre el secuestro y la liberación de Piedad Córdoba

Piedad Córdoba, quien a comienzos del año de 1997 expresara para éstas páginas ' "Prefiero hundirme de pié antes que vivir alTodillada" permaneció secuestrada catorce días (desde el Viernes 21 de Mayo hasta Viernes 4 de Junio de 1999), por las paramilitares Autodefensas de Córdoba y Urabá.

Su dolorosa experiencia durante los días en los cuajes su libertad se vio arbitraIiamente constreñida y en los que vivió cada segundo la eventualidad de su propia muerte, fue una confIrmación, para quienes la conocemos, la respetamos y la admiramos y para el país entero, de que Piedad no se arro-

Véanse aspectos relevantes de su historia vital registrados en la crónica elaborada por nue stro colaborador -yen ese entonces asesor editorial- Carlos Uribe de los Rios para el segundo mímero de esta misma revista (enero-junio de 1997, pags.

110-114) 1

2 El

Espectador, Sábado 5 de Junio de 1999, pag o 7A

dilla ante nada, de que su forlaleza le permite manlenerse en pié, y que su tenacidad le hace posible enfrentar con la fuerza del espíritu , de las palabras y de las ideas a quienes pretenden eliminarla.

Esta mujer es actualmente, y no por azar, presidenta de la Comisión de Derechos Humanos del Senado Colombiano y ha dedicado su vida a crear condiciones para construir la equidad ya luchar contra toda forma de discriminación y exclusión. Por e ll o su secuestro concitó las voces de protesta de mujeres y hombres que desde amplios movimientos sociales (de mujeres, de negritudes, de indígena, de campesinos, entre otros), desde partidos políticos y desde diversos sectores sociales gubernamentales y no gubernamentales en los ámbitos nacional e internacional exigían sulibertad.

ta del diario El Espectador- resumía en tres hechos fundamentales: "Poder mantenerme en mis convicciones. no humillarme ante los violento y poder hablar de paz con las autodefensas·'. ' Al rechazar el secuestro de Piedad Córdoba, rechazamos una vez má todos los secuestros que azotan a nuestro país, así como todas las expresione de violencia, desolación y muerte que sustentan la lógica de la guerra y la dominación prevalentes en la razón patriarcal que durante milenios ha conducido los destino de la humanidad. lual1ita BarrelO Ca/1/a Integrante del grupo Mujer y Sociedad

Hoy queremos rendir un homenaje a Piedad ante el proceso de su secuestro, que ella misma -al decir del cronis-

lEN OTRAS IP'AILA1B'dR.AS ..•

La Red Nacional de Mujeres informa: Aprobada en Colombia ley de cuotas.

Desde Noé, hemos hecho casi todo en parejas salvo gobernar. y e/mundo ha sufrido por ello.

Bella Abzug EI15 de Junio de 1999 en plenaria de la Cámara de Representantes fue aprobada lo que hemos llamado la "Ley de cuotas", que determinó la creación de mecanismos para cumplir con e l Plincipio de igualdad (anícul os 13,40 Y43 de la Constitución Nacional) y lograr la decuada y efectiva participación de las mujeres en las diferentes ramas y órganos del poder público.

A partir de la vigencia de la Constitución del 91 y durante 1992 e presentaron en Colombia varios proyectos de Ley que reglamentaban dichos artículos. Uno de ellos fue apoyado y concertado con la Red Nacional de Mujeres. pero no tuvo éxito en el Congreso de la República, ya que este tipo de reglamcntación requiere ser aprobado tanto en el Senado como en la Cámara y en la misma legislatura.

En 1993 las Representantes a la Cámara Viviane Morales y Yolima Espinoza presentaron un proyecto de Ley en este sentido. Las mismas congresistas prescntaron el proyecto de ley

lEN OTRA§

PAILAIB',JI~.A§

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cuatro veces más sin conseguir finalizar su trámite.

En Agosto de 1998 la Senadora Viviane Morales presentó el Proyecto de Ley Estatutalia No. 62, radicado en la Comisión Primera del Senado y asignmado a la Senadora Margarita Londoño, quien realizó ponencia favorable y logró así su aprobación en el Senado. En Marzo de 1999 el Representante a la Cámara, Emilio Martínez Rosales presentó ponencia para primer debate del proyecto de Ley Estaturia No 158 de la Cámara y el 15 de Junio del mismo año fue aprobado definitivamente.

La RED NACIONAL DE MUJERES ve esta aprobación como un gran logro, y aunque entiende que los cambios cu lturales toman tiempo, estará vigilante para que se cumpla esta nueva Ley que se da en la búsqueda de una sociedad cada vez mas democrática igualitaria e incluyente.

In Memoriam ALVAROVJLLARGAVlRlAmUlióel pasado 5 de mayo a la edad de setenta y siete aiíos en Santafé de Bogotá.

Médico y Psiquiatra egresado de la Universidad Nacional de Colombia. en la cual enseñó e investigó por más de treinta años, llegando a ser profesor emérito en 1983 y profesor honorario en 1993.

En 1950 se inicia como catedrático en el departamento de Psicología de la Universidad Nacional yen ese mismo año obtiene su doctorado. Posteriormente, recibe formación completa en Psicoanálisis, y promueve su difusión en la comunidad psicológica. Fue decano de la naciente Facultad de Psicología entre 1962 y 1966. Como director de la sección de psiquiattía de la Facultad de Medicina en el Hospital de la HOItúa, y Presidente de la Asociación Psicoanalítica Colombiana promueve expetiencias alternativas en salud mental para las mujeres, la familia, la niñez y los internados psiquiátricos.

Fue miembro fundador de la Sociedad Colombiana de Psiquiatría; petteneció, así mismo a la Sociedad Interamericana de Psicología; a la Sociedad Rorschach de New York; a la Red Internacional de Alternativas a la Psiquiatría Democrática. con sede en la misma ciudad; y al Grupo de Estudios en Psicoanálisis y Psicoterapia, que ha propiciado el entrenamiento en éste campo a profesionales de las ciencias

sociales y de la salud. Y finalmente, es aceptado como miembro correspondiente de la Academia Nacional de Medicina en 1997.

A sido autor de numerosos artículos en revistas nacionales e internacionales sobre salud mental, psicopatología, terapia de familia . la condición femenina y homosexual. Se destacan entre sus publicaciones: Elniiio. otro oprimido (1973, reeditado ocho veces); El serl'icio doméstico. un gremio en extinción (/984); La sal/{d pública, ¿para quién ? (/978); Freud, la mujer y los homosex/{ales (1986); La vida cotidiana en lafamilia obrera de Bogotá (1986); Psicología)' clases sociales en Colombia, Tomos /, 11)' JlI (/984, 1986 Y /988).

También contaba con una valiosa percepción estética y literaria que lo llevó a realizar varias interpretaciones de la obra de León de Greiff y el alte religioso, Mantuvo constante su actividad docente, intelectual y clínica hasta el día de su muerte: entre su legado póstumo podemos enumerar: Lexicón de León de Greiff (sin terminar). La adolescencia en las diferentes clases sociales (sin terminar). Glosario mínimo para los amantes de "El amor en los tiempos del cólera". de Gabriel García Marquez (en prensa) .

que asumió públicamellle. y en nuestro gremio y en la Universidad. una postura clítica frente al desequilibrio que ha predominado en las relaciones entre los géneros en la sociedad colombiana . Él ha sido muy crítico tam bién en otros campos: por ejemplo. desde una perspectiva marxista incluye el concepto de la "Iucha de clases" en sus retlexiones sobre psicopatología en los cursos de clínica. También hay que recordar que escribió un libro dedicado a las múltiples formas. especialmente invisibles, de abuso y mal o'ato infantil e'EI niño. otro oplimido".

Bogotá, Punta de Lanza. 1973) en una época en que ese tema apenas se mencionaba en nuestro medio".

Como alumna de la can'era de Psicología en los años 70. lo recuerdo como un hombre radicalmente tierno. equitativo. que no se afincaba en dogma alguno; poseía la felicidad y el coraje para no negarse al porvenir de los cambios en proceso lento. los que nacen de la democratización de la intimidad y de los espacios de confinamiento del Otro: el loco. el ama de casa. el servicio doméstico. el niiío y el adolescente.

Mor/o Eh'ia D(}II/(Ilgl/e~. docente del prograll/o C éllero. MI(ier y Desarro-

llo de la UIIÍl'ersic/{(d Nacio/l((1 de Colomhia

En palabras de Luis Santos Velázquez. "creo que Villar fue el primer hombre

lEN OTRAS

lP'A..JLAlB'¡J~AS

El Gobierno de Andrés Pastrana vulnera los derechos conquistados por las mujeres colombianas El gobierno del Presidente Pasu'ana, mediante el Decreto 118:2 de junio :29 de 1999, cambia radicalmente el rumbo a las políticas públicas que venían desarrollándose como políticas de Estado para las mujere y. de nuevo, regresa al pasado con unas políticas marginales, ' in presupuesto y manejada. al capricho del gobierno de turno.

Sólo dos páginas le fueron suficientes al Presidente para tratar de borrar más de cuarenta años de luchas y reivindicaciones de las mujeres y darle marcha atrás a los logros obtenidos por las colombianas, al eliminar la Dirección acianal para la Equidad de la Mujer y crear la Consejería para la Mujer. Así mismo, en la reestructuración del Estado desaparece sin contemplaciones la oficina de la Mujer Rural del Ministerio de Agricultura, creada en 1984 y pionera en la política pública para las mujeres campesinas.

El cien'e de la Dirección y de la Oficina para la Mujer del Ministerio de Agricultura no son hechos aislados. manifiestan el no compromiso del gobierno con una política social que garantice condiciones de justicia social y reconocimiento para los sectores sociales ancestral mente excluidos del poder político, económico y acial.

Las colombianas. el 52 por ciento de la población y el 49 por ciento de las votantes. exigimos al Presidente y a la Directora acional para la Equidad de la Mujer, reconocer y respetar nuestro derecho democrático a la interlocución política y . acial, ya la participación en la toma de decisiones en todo aquello que tiene que ver con la vida del país y con la nuestra.

El gobierno del Presidente Andrés Pastrana no puede seguir amparándose en facultades especiales para atropellar lo~ derechos fundamentales de los ciudadanos y ciudadanas y tomar decisiones a la ligera que no buscan consensos. ni dan cuenta de la realidad del país, sobre todo en una Colombia que se supone. está construyendo un proceso de pat.

lEN OTRAS IP'AILAIB'.JR:.AS

Piedad Córdoba Rui-;, Senadora de la República ANMUCIC Casa de la Mujer -Bogará Casa de la Mujer -Bolívar Casa de la Mujer de Suba CLADEM, Comité latinoamericano y del caribe para la Defensa de los Derechos de la Mujer, Colombia Corporación por la Vida. Mujeres que Crean Cormujer Corporación Vamos Muja Medellín Corporación Artemisa Corporación Mundial de la muja Medellín Comité mujeres cabeza de hogar Central Unitaria de Trabajadores- Departamento de la Mujer Fundación Esperan-;,a para el amor Fundación de apoyo comunitario- FUNDACMesa de Trabajo. Medellín Mesa de trabajo mujeres y economía Grupo Mujer y Sociedad Revista en Otras Palabras Red nacional de mujeres Red de educación popular entre mujeres -REPEMRed de mujer y habitat Red de mujer y participación política Red de salud de las mujeres latinoamericanas y del Caribe Capítulo Colombia MovimienTO nacional de mujeres autoras, acto ras de pa-;,

Orden Policarpa Salavarrieta por la paz y la democracia 8 de Marzo

Con la realización del Seminario Mujer hacia el Nuevo MileJÚo y Alternativas de Desarrollo, el 9 de marzo del año en curso, se conmemoró el Día Internacional de la Mujer en el Salón Elíptico del Capitolio Nacional. Evento liderado por Emilio Martínez Rosales, Presidente de la Cámara de Representantes y en el cual se otorgó la

Orden Poli carpa Salavarrieta por la Paz y la Democracia a un grupo de mujeres, organizaciones femeninas e instituciones, como un reconocimiento más que merecido, en la mayOlía de los casos, por su trabajo meritorio en diferentes campos y actividades.

Dentro del grupo de mujeres sobresalientes se destaca Magdalena León, ampliamente conocida a nivel nacional e intelllacional por su valioso aporte al conocimiento e investigación sobre las mujeres. Con gran emoción y generosidad, Magdalena recibió la Orden Policarpa Salavarrieta como un reconocimiento a la Universidad Nacional de Colombia, entidad en la cual trabaja, así como al movimiento de mujeres del cual hace parte. Magdale-

1. Los trabajos de las peruanas Maruja Barrig y Gladys Acosta ilustran muy bien los avances y conflictos del movimiento de mujeres en Colombia.

na tuvo también el honor de presidir la mesa y ser una de conferencistas del seminario, aliado de la poeta María Mercedes Can'anza, Eisa Gladys Cifuentes directora de la Dirección Nacional de Equidad para las Mujeres, Zulema Jattin, Nancy Patricia Gutién'ez y Consuelo de Perdomo, representantes de la Cámara y Emilio Martínez Ro ales.

Imprescindible resulta la participación de las mujeres en las instancias de mayor decisión, en este caso vale la pena tener en cuenta la presencia de mujeres como Zulema Jattin y Nancy Patricia Gutiérrez, interesada en sacar adelante políticas públicas en favor de las mujeres. Las ponencias de estas dos congresistas reflejan preocupación e interés por la grave problemática social que afecta al país en su conjunto y en particular, por la escasa participación política de las mujeres en las instancias donde ellas puedan incidir para cambiar las relaciones inequitativas en la distribución del poder.

Magdalena León con su intervención sobre el Poder y el Empoderamiento de las Mujeres. impacTo por su gran carisma y lucidez. En medio de la crisis de liderazgos, y de la incapacidad para reconocerlos, que afecta al «movimiento de mujeres colombianas» I

hay que convenir que Magdalena León convoca por su visión. calidad académica e intuición política. Ese día ella acaparó todala atención y los aplausos; al final hizo un llamado a las mujeres políticas. a las funcionarias o femocratas, a las académicas y a los grupos de mujeres para que trabajen en forma conjunta en pro de proyectos comunes que favorezcan los intereses colectivo.

Contrastó la intervención de la parlamentaria Consuelo de Perdomo. Tntervención fundamentalista. religiosa y plagada de prejuicios. no acorde con el espílitu clitico y de cambio que predominó en el evento. Por último. bienvenidos sean este tipo de actos y reconocimientos a las mujeres colombianas, siempre y cuando no se conviertan en actos demagógicos y politiqueros (algo hubo de eso) y no se pierda y se delToche el valor simbólico que tiene el otorgar la Orden Policarpa Salavarrieta a personas o instituciones cuyos méritos no están a la altura de las circunstancias.

LYG Yall etl! Fuelltes Vásq/le;..

lEN OTRA§ IP'AILAIB'>IR.A§

5e otorgó la Orden Policarpa 5alavarrieta a:

Nohra Puyana de Pastrana, Lucia Atehortua, María Mercedes Cuellar, María Mercedes Carranza, Magdalena León, Alegría Fonseca, Laura Restrepo, Magdala Velázquez, María paz Jaramillo, Gloria Triana, Fanny Mikey, Esthercita Forero, María Isabel Urrutia, Patricia Buriticá, (CUT) Sara Gómez (Dialogo Mujer), Eulalia Yacary, Nancy de Montero, Fabiola Forero, lIia Calderón, Myriam Teresa Mena, Amparo Parodi, Oiga Riaño de Villavesa, Mónica Guerrero, Esperanza Martfnez, Emilia Casas, Blanca María Restrepo, Blanquita de Coba, María Gracia, Rosita Turiso (Unión de Ciudadanas de Colombia), Asociación Nacional de Mujeres Campesinas -ANMUCIC-, ONIC, Asociación de Mujeres Afrocolombianas, Mujeres Actoras y Autoras de Paz, Asociación Mujeres de Acción, Oficina de la Mujer Rural del Ministerio de Agricultura y Desarrollo Rural, Dirección Nacional de Equidad para la Mujer y Artesanías de Colombia del Ministerio de Desarrollo, entre otras.

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Latยง lnnlujj<ell'<eยง y lloยง Hlblll'<O>ยง

la mUjer y la luna Aguafuerte y aguatinta lq8b

Montero, Rosa, La hija del canibal, ed. Espasa, Planeta, Bogotá, 1998.

Lo que va de la narración de sí mismo a vivir su propia vida Lucía empieza su historia por la desaparición de su marido en los baños del Aeropuerto de Barajas, justo el día en el que viajaban a Viena para pasar el fin de año. Cuando es evidente que Ramón se ha extraviado, y después de denunciar su desapatición, regresa a su apartamento en Madrid y se sienta a esperat· alguna noticia. Por la televisión anuncian la desapat·ición del funcionario Ramón Iruña, esposo de Lucía Romero, la famosa escritora de cuentos para niños e hija de un veterano e imp0l1ante actor español. Su vecino, Felix Roble, un anciano de 80 años, escucha el noticiero y ofrece su ayuda a Lucía.

Ramón ha sido secuestrado por un grupo de izquierda -Orgullo Obrero- que pide 200 millones por su rescate. Lucía se entera que Ramón tiene justo esa cantidad en una arquilla de seguridad. Cuando, con Félix , su vecino, llega a casa con el dinero del rescate sufre un intento de atraco que es frustrado por la inupción de Adrián, un atractivo joven de 21 años que vive en el mismo edificio. A pattir de ahí la crónica del secuestro, los intentos de pagat· el rescate, los descubrimientos paulatinos sobre la verdad del plagio y la revelación de algunos secretos de Ramón es vivida estrechamente por los tres personaJes. Fe1ix Roble fue anarquista y pistolero en los tiempos previos a la guelTa; fue torero para encubrir sus misiones políticas, militó en la resistencia, se exilio después de que por su negligencia de hombre enfermo de amor el régimen eliminó a un selecto núcleo político y frustró una posibilidad de acción

conjunta entre facciones tradicionalmente livales.

Felix va contando su agitado y clandestino pasado a sus amigos en las horas muertas que pasan en el apat1amento de Lucía esperando alguna noticia de la policía o nuevas instrucciones de los terrOlistas.

De esos tiempos Felix conserva un agudo instinto pat·a descubrir misterios y desencadenar situaciones, contactos en los mundos ilegale y un arma, todo 10 cual permite que los tres se adentren en un mundo de conupción y descubran la verdad del secuestro y la vida oculta de Ramón.

Mentiras y versiones amañadas LuCÍa tiene 41 años pero es tan bajita y tiene un cuerpo tan bonito que hasta la han confundido con una adolescente. Se nan·a a sí misma -con humor negro- como una mujer esencialmente abunida: en su relación de pareja de diez años, con sus historias pat·a niños, con sus amigos convencionales que alguna vez fueron interesantes .. No quiere que veamos en ella a una mujer desesperada o deplimida, no se descubre como alguien que sufre, que no le encuentra sentido a su existencia o que se siente frustrada y llena de amargura. Lucía se natTa como una mujer que está pasando por un peliodo descolorido y un poco crítico, ligado con la edad y las inseguridades que trae consigo; cree que está temporalmente en clisis pero no hundida, que pasa por circunstancias adversas pero superables.

El discurso de Lucía es el esperado en una mujer que tiene 41 años. Duda de su atractivo físico, necesita sentirse deseada para reatiIl11arSe; no encuentra satisfacción en su trabajo porque no le agradan

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ni los niños ni escribir para ellos, lentamente va revelando que hubiese querido escribir una novela pero que le ha dado miedo intentarlo. También cuenta que no tiene hijos porque no lo ha queJido, in inúa que quizás el eterno consejo de su madre -"LucÍa, no tengas hijos"- ha influido en esa decisión. Lucía e. hija única y destaca el que sea una hija de 40 años, como si esa fuera su condición más relevante y definitiva.

Progresivamente, la nanación de LuCÍa se hace más sincera, va adentrándose en su propia verdad y las que al principio parecían anécdotas sarcásticas por ejemplo, la pérdida de sus dientes en un accidente y el uso de prótesis, la indiferencia de su padre o el hastío de su matrimonio- se van convirtiendo en dramas. Cuenta que hace mucho que dejó de amar a Ramón y que sigue con él porque en algunos momentos la rescata de sus miedos e inseguridades, porque se convierte en el padre protector que su verdadero padre -el Caníbal- nunca fue. Finalmente confiesa que no abandona a su marido porque no ha vuelto a escribir y sus recursos propios son cada vez más escasos, su dependencia económica crece progresivamente.

Lucía se reprocha el haberse abandonado imperceptiblemente a una vida que nunca deseó para sí misma; una vida sin riesgos, sin emociones ni aventuras, monótona y pálida. Su drama es que parte de su ser sigue teniendo vitalidad, deseos, ambiciones y delitios y la vida segura, cómoda y sin imprevistos la frustra pero no la aniquila.

El episodio del secuestro de Ramón le permite verse, ver la magnitud de su dependencia e inseguridad: se ve obligada a aceptar que hace años que

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está ausente de su propia vida y de la realidad que la rodea, que no ha visto ni escuchado, que no ha comprendido ni previsto; por eso, en el transcurso de la novela, se ve estremecida por la revelación de secretos y mentiras que cuestionan seriamente la imagen que tenía de si y de su vida: no controla lo que creía controlar, la seguridad era apenas una apariencia, el amor a su marido era sólo una ilusión que justificaba su vida en común. Pero la desaparición de su marido y la ilTltpción de Adrián y Felix también le muestran lo que todavía es: la intensidad de sus emociones, el gusto por el peligro, las situaciones absurdas que puede sobrevivir y, sobre todo, el deseo por la pasión, todavía fuelte y perentorio.

AdJián la desea, la encuentra atractiva precisamente porque tiene 41 años; Lucía duda y se inhibe por el horror que le tiene "al hombre", "el peligro del hombre en sus sustancia, todo 10 indecible que engloba el otro sexo, la perversión, el espejo oscuro. La capacidad que el hombre tiene de acabarte.

Todos llevamos dentro nuestro propio infierno, una perdición que es sólo nuestra, un dibujo personal de la catástrofe. ¿En qué momento, por qué y cómo se convielte el vagabundo en vagabundo, el fracasado en un fracaso, el alcohólico en un ser mar'ginal? El amor era a menudo el caballo de Troya que pennitía el ttiunfo del enemigo interior".

Lucía se muestra como una mujer que se exige el control total de sus circunstancias; cuando no 10 conigue elabora ar'gumentos y justificaciones, ironiza sobre sí misma pero siempre con el objeto de convencerse de que está viviendo lo que quiere vivir, de que su condición es resultado de acciones que ella conoce a la petfección y que, en consecuencia, puede cambiar cuando le resulte conveniente. A

Sólo en el último capítulo, faltando 28 páginas para el final, Lucía admite que miente y nos cuenta el origen de su dolor. Ya no se esconde detrás del humor, ya no mira desde afuera, ya no habla de lo que aún puede ser; ahora nos dice quién es, cómo se siente, qué le duele, por qué teme. Admite su miedo a la vejez. Pero Felix, el octogenario que conoce los bajos fondo y anda annado con un viejo pistolón, le ayuda a reconciliarse con su existencia vivida, con lo que es, con lo que va a ser: "Al crecer ganas conocimiento. Es en el único registro de la vida en el que vas mejorando con el tiempo. Hay tanta ignorancia en la inocencia que a menudo me parece un estado indeseable".

Lucía le repugna la idea de sentir que no tiene alternati vas, que depende de otro por obligación, quiere salvar una imagen de sí que le muestre una mujer fuerte que está más allá de cualquier dolor. Lucía le teme a la vejez, a lo que ya no podrá ser o emprender porque pasó el tiempo de hacerlo; le teme a las condiciones definitivas, a las verdades últimas. Se aferra a la ilusión de que todavía está construyendo la vida, que tiene un futuro, que su presente es temporal y que aún puede imaginar -y lograr-lo que qUiere ser.

La novela está nalTada desde dos perspecti vas: Lucía hablando de sí en primera persona o Lucía narrándose como si fuera otra, desclibiendo sus acciones o sentillÚentos como si fueran los de un personaje que ella IlÚsma ha creado. Está última forma narrativa, a la vez que le permite tomar distancia y verse críticamente, también la envuelve en fantasías, la convielte en un personaje deliberado, creado para producir talo cual efecto.

Lucía Romero, entonces, deja de narrarse y empieza a vIvir.

Nayibe Peíia Frade Mayo de 1999

DE-GÉNER L) COMUNICACION PARA LA EQUIDAD

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Pierre Bourdieu, La dominación masculina. Ed.Seuil, París 1998.

Cumple casi un año de publicado -sin aun vientos de traducción al español- el último trabajo de Pierre Bourdieu La dominación masculina. Como todas las obras de este sociólogo -probablemente uno de los últimos grandes pensadores franceses del siglo XX- La dominación masculina desató una intensa polémica en un mundo intelectual dividido frente a sus posiciones teóricas radicales. en ocasiones arrogantes, pero siempre pertinentes y agudas. El tema: los mecanismo de funcionamiento y perpetuación de la dominación masculina. En otras palabras ¿por qué la supremacía masculina fue capaz de mantenerse intacta por tanto tiempo sin que desencadenara más subversiones, transgresiones o locuras por parte de las mujeres? (pregunta que tratamos de resolver todos los días las feministas de e te país y del mundo).

Bourdieu a lo largo de su vida trató de definir el oficio del sociólogo como un esfuerzo permanente de reflexión en contra de las opiniones dominantes y las ideas preconcebidas, trastocando las evidencias más comúnmente recibidas y desarticulando los mecanismos ocultos de dominación, de opresión y de violencias simbólicas de un sistema que excluye y oprime en todos los campos de la vida social. En Los herederos muestra como el sistema educativo es una máquina que reproduce las grande~ desigualdades sociales; en La distinción devela como la sociedad se rige por la división simbólica entre los sectores dominantes y las clases dominadas; en H017lO lEN OTRAS IP'A1LAIB',RAS ...

El último libro de Pierre Bourdieu es, sin lugar a dudas, uno de los libros capitales de este final de siglo aun cuando lo que devele sea, en ocasiones, una sutil reelaboración del trabajo de las feministas del mundo entero en las cuatro ultimas décadas.

Academicus, o en La nobleza de Estado cuestiona las universidades y las elites etc ... De ahí que el profesor Bourdieu no podía aplazar por más tiempo la pregunta por la dominación masculina.

Bourdieu construye su análisis desde el modelo actual de la sociedad campesina de Kabilia (Argelia), verdadero "prototipo del inconsciente androcéntrico", "forma paradigmática de una cosmología androcéntrista compartida por todas las sociedades mediterráneas que siguen vigentes hoy, aunque bajo una forma parcial y fragmentada en nuestras estructuras sociales" . Efectivamente todo el universo Kabil y su cosmología está organizado a pmlir de un conjunto de oposiciones que mantienen siempre una relación de homología con la distinción fundamental entre lo masculino (lo exterior, lo arriba, lo público, lo derecho, lo encima, lo duro, lo seco ... ) y lo femenino (lo interior, lo abajo, lo ptivado, lo curvo, lo húmedo, lo blando ... ). Así, nuestra percepción del mundo es una percep-

ción sexuada y se aplica a toda la realidad. El orden social es sexual mente ordenado y por consiguiente el cuerpo y su realidad biológica tambíen; es un principio de división social que construye la diferencia anatómica. Entonces es la cultura y no la naturaleza la que fabrica los sexos y sus cuerpos. El cuerpo en cuanto realidad sexuada es producto de la sociedad y es enteramente modelado, marcado y construido por las exigencias y las incitaciones de la Familia, la Escuela, la Iglesia y el Estado. Así, la fuerza del orden masculino y su poder de dominación se debe al hecho de que no necesita justificación: la visión androcéntrica se impone como neutra y no necesita discursos que la legitimen. El orden social funciona como una inmensa máquina simbólica que tiende a ratificar la dominación masculina a partir de la di visión sexual del trabajo o la estructura del espacio o del tiempo, entre otras. Todo esto a pesar de los cambios en la condición de las mujeres en las últimas décadas de este siglo, cambios que no hacen sino ocultar las permanencias de las estructuras sociales de dominación. El mismo Bourdieu reconoce en ese punto que lo que muestra con estas afirmaciones no es nuevo: las teorías feministas y la antropología habían ya develado este hecho.

Lo interesante e innovador en el trabajo de Bourdieu es mostrar cómo se legitima una relación de dominación inscribiéndola en una

naturaleza biológica que es en ella misma una construcción social naturalizada: "no es elfalo (o su ausencia) el fundamento de esta visión, sino esta Fisión dell11ll1zdo, orgalli:ada según la di Fisión masculino-femenino la que instituye alfalo corno símbolo de I'iri/idacf'.

Así logramos entender que no podemos quedarnos con la reflexión y la transformación de los "imaginarios" o las "conciencias manipuladas" pues la fuerza simbólica es una forma de poder que se ejerce sobre los cuerpos y se inscribe en ellos bajo la forma de "hábitos", como los llama Bourdieu, es decir, esquemas de percepciones, de apreciaciones o acciones que constituyen "una relación de conocimiento profundamente oscura a ellamisma". Bourdieu habla de una especie de "poder hipnótico" o de "sumisión encantada" que es el efecto mismo de la violencia simbólica de la dominación masculina. Así podemos entender la participación de las mujeres en su propia sumisión. Todo está hecho con el fin de que las mujeres, atrapadas en este orden social, terminen por adoptar los juicios y las categorías de los dominantes relativos a ellas-mismas y al mundo, un mundo en el cual ser hombre sigue siendo un especie de "nobleza" y ser mujer sigue apuntando a un "coeficiente simbólico negativo".

En cuanto al "Qué hacer" , Bourdieu no da re-

lEN OTRA§ IP'AILAIB',JR.A§

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cetas. Señala direcciones y prioridades en el análisis y la acción: es urgente hacer la historia de los agentes o instituciones que aseguran la permanencia de la dominación masculina y develar los invariantes transhistóricos de las relaciones de género. Por cierto, Bourdieu no deja de prevenirnos en cada una de sus páginas: el sueño emancipador para las mujeres esta aún en un horizonte lejano.

A pesar del metalenguaje críptico y la arrogancia del texto (en especial por las escasas referencias a los trabajos de las feministas de décadas pasadas) esta obra es simbólicamente inmen a. Por fin un sociólogo, y no cualquiera, vuelve el tema de la dominación masculina un postulado de fin de siglo. Por cielto, no deja de ser interesante que este mismo postulado, cuando era enunciado años atrás por teóricas feministas, no fuera sino un propósito sospechoso, teóricamente frágil y marginal. En fin, de eso mismo habla Bourdieu a todo lo de la obra: la dominación simbólica masculina permeó y sigue permeando todo el orden social.

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Florence TI101/1([S Profesora Titular. Universidad Nacional de Colombia. Coordinadora del Grupo "Mujer y Sociedad".

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8ibIi ogra ft a: Mujeres, Mitos e Imaginarios lya Yaneth

Fuente~ Vá~quez

~ocióloga,

Univenidad Nacional, con la colaboración de Carolina Baquero, Monitora del fondo de Documentación Mujer y6énero.

La mayoría de libros y documentos aquí referenciados hacen parte del acervo bibliográfico del Fondo de Documentación Mujer y Género del Programa de Estudios de Género, Mujer y Desanollo de la Universidad Nacional de Colombia. El Fondo cuenta con más de 5.000 registros bibliográficos y se encuentra vinculado con centros especializados en el tema mujer y género, a escala nacional e internacional. El Fondo es dirigido por Gmomar Dueñas.

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