Dossier Colombia - Landa

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Vol. 4 N° 1 (2014)

Presentación Dossier Colombia Aspectos de la violencia Byron Oswaldo Vélez Escallón Universidad Federal de Santa Catarina

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Carmen Elisa Acosta Peñaloza Universidad Nacional de Colombia

En un momento de extrema urgencia, entre 1939 y 1940, aunque remontando fragmentos elaborados o recogidos desde su proyecto de Libro de los pasajes (1927), Walter Benjamin, en la sexta de sus tesis “Sobre el concepto de historia”, escribía: “Articular históricamente el pasado no significa conocerlo ‘tal como verdaderamente fue’. Significa apoderarse de una reminiscencia tal como ésta relumbra en un instante de peligro”. Ya en 1970, en la estela de los acontecimientos de 1968, año a partir del cual, en la École Pratique des Hautes Études desarrollaba su lectura del clásico Honoré de Balzac, Roland Barthes proponía la escritura como un modelo de diseminación que permitiese pasar de lo legible a lo escribible, para así ir más allá de las constricciones de significado legadas por la tradición: “Interpretar un texto no es darle un sentido (más o menos fundado, más o menos libre), sino por el contrario apreciar el plural de que está hecho”. Desde una de las décadas más violentas de la historia de Colombia, marcada a fuego por el narcotráfico y por la “lucha” que en su contra el capital y el estado esgrimieron como dispositivo biopolítico de control, en el “Prólogo” a su volumen de ensayos sobre la poesía colombiana del Siglo XX (1987), el crítico Juan Gustavo Cobo Borda deslizaría, por su parte, una ponderación alarmante: “La poesía, como la violencia colombiana, son dos de nuestros rostros que

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aún no asumimos. Violencia y poesía: allí se origina nuestra imagen más significativa. Es el origen”.

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Pese a lo extremo de la aseveración, una rápida revisión de la historia cultural colombiana bastaría para corroborar su relativa justicia, incluso si solamente la restringiésemos a “la literatura”. Sea la ciudad masificada y relatada por el efusivo auriga Luis Tejada en 1924, o rechazada por un Antonio Gómez Restrepo horrorizado con la muchedumbre que “invadía” la capital en la misma década; sea la Morada al sur (1945), en que los muertos viven por las canciones de Aurelio Arturo, o el vehemente J’accuse selvático de José Eustasio Rivera; sea la celebración del mestizaje de siete colores de Germán Arciniegas, o su repudio por la xenofobia de Luis López de Mesa; el cosmopolitismo crítico de Baldomero Sanín Cano; la desconfianza de Eduardo Zalamea frente al rouge de una civilización fatalmente alejada de sus propios fundamentos; la sintomática reminiscencia de Cordovez Moure o la denuncia de Osorio Lizarazo; el reputado escapismo piedracielista o la virulencia vargasviliana; el épos de Zapata Olivella; el barroco dilacerado descrito por José Luis Romero, o poetizado por los diplomáticos Guimarães Rosa y José Gorostiza; las genealogías bíblicas de García Márquez o los dionisiacos adolescentes de la Cali de Andrés Caicedo… Sea: de la cerrazón hispanófila de Bolívar al cosmopolitismo desconfiado de Mito; de la suprema desazón de un Fernando Vallejo, a la realización de simulacros de los tigres de papel Luis Ospina y Lucas Ospina, o a la inscripción de los anacronismos deliberados y de las atribuciones erráticas en la propia carne de Héctor Abad, la nación colombiana está atravesada por una violencia tan variada como los múltiples gestos con que su cultura la ha confrontado.

No hay escritura que no reciba, de una forma u otra, los traumas de su tiempo, ni escrituras que no provoquen conmociones con su mero acontecimiento. Leer ya es violentar y de eso sabe toda escritura. De hecho, un poeta piedracielista, Tomás Vargas Osorio, en el ensayo “Nuevo sentido de la Violencia” (Huella en el barro, 1938), ya cuestionaba en la década del 30 una oposición tan simplista como prestigiosa, llegando a una conclusión cercana al pensamiento-vórtice de La Vorágine: “La violencia sólo de una manera accidental se dirige hacia objetivos distintos de la cultura”. O, dicho con palabras cercanas a aquellas con que Walter Benjamin formuló su célebre crítica al historicismo: no hay

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un documento de cultura que no sea también un documento de barbarie.

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La violencia del pensamiento no puede –ni quiere– aniquilar la diferencia, mientras que la verdad de la violencia es su pura negación, una adversativa a la existencia de lo diverso. Considerando que, como bien lo sabía Lévi-Strauss, bárbaro es quien cree en la barbarie, y que, como muy claramente lo evidencia Jean-Luc Nancy, no hay postulación de verdad sin violencia, el presente dossier de la revista Landa se apropia del diagnóstico de Cobo Borda y reúne –bajo el título que encabeza esta presentación– textos que abordan diversas violencias colombianas y que estudian sus “objetos” desde perspectivas y disciplinas distintas, singulares/plurales, como los sentidos que persiguen, posiblemente no pacificadas entre sí. Con esto, Landa no solamente pretende un acercamiento desde el sur del Brasil a una acuciante –tan próxima, tan lejana– coyuntura, ni opta por la convocación oportunista de un íntimo fantasma latinoamericano, sino que abre sus páginas, una vez más, a los trayectos y aporías de la diferencia.

Con ese fin hemos convocado voces plurales, voces que, desde sus propias urgencias y tiempos, estilos de pensamiento y ámbitos heterogéneos de saber, permitiesen articular algunos aspectos de esa imagen originaria y ambivalente que Cobo Borda hacía del par poesía/violencia.

Sin una instrucción que las ordenase, aunque de manera sintomática, esas voces coincidieron en un interés, casi en un pathos: el semblante; las “formas” de vida. De esa manera, digamos “desde afuera”, los textos incorporados a este dossier desdoblan esa imagen bifronte en aspectos como la indumentaria, el paisaje urbano, la etnografía, los casos de policía, la educación pública, los cuadros de costumbres, la historiografía, la estratificación social, o las (auto)ficciones fundacionales.

Para no desentonar de esa exterioridad dominante, optamos por usar como portada el mapa de Colombia que en 1949 elaboró Fernand Léger como parte de su proyecto de decorado para Bolívar, la ópera en que el artista, al lado de Darius Milhaud, trabajaba desde 1942. Junto con esa imagen, y como resultado de la generosa contribución del cineasta Luis Ospina, hemos querido que el “Manifiesto porno-miseria” –redactado por Ospina y Carlos Mayolo con motivo de la première de la emblemática película Agarrando Pueblo (1977) en el cine Action République en París– se articule con ese mapa, tal vez en función de las distorsiones que ambos documentos operan sobre un “nacional” no rara-

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mente unificado a la fuerza en sus imágenes representativas.

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Nos vestimos con esas imágenes para, aunque sea desde la “piel” de este dossier, y lejos de intentar lucrar con una historia desastrosa, evidenciar esa historia en algunos pocos de sus incontables y enmarañados aspectos. Una historia de violencia que, de manera nada excepcional, pasa también por estrategias y “monedas” de intercambio simbólico.

En ese sentido, la antropóloga América Larraín (Universidad Federal de Santa Catarina-Universidad Nacional de Colombia) contribuye con un ensayo, fruto de su investigación doctoral (desarrollada en campo entre 2009 y 2011) sobre el Sombrero Vueltiao: símbolo de “lo colombiano” que adquiere valor representativo en la misma medida en que su imagen oblitera la singularidad de su producción, así como su historia, es decir, las maneras en que articula y da sentido a un universo posible: el Zenú. La socióloga y urbanista Natalia Pérez Torres (Universidad Federal de Santa Catarina-Universidad Pedagógica Nacional), por su parte, contribuye con una reflexión sobre el graffiti en Bogotá, escenario de fuertes luchas simbólicas que, como este artículo deja a la vista, son en sí mismas luchas por el espacio, luchas políticas por lo tanto, que pasan también por luchas en el territorio de lo que, generalmente de manera precaria, denominamos “lo estético”.

A partir de la pregunta “¿Está la escuela formando ciudadanos para una sociedad democrática, pacifica, o, dentro de sus paredes, en su quehacer cotidiano, cultiva una cultura de la violencia?”, Fabio Jurado Valencia (Universidad Nacional de Colombia), pedagogo y estudioso de la literatura latinoamericana, desarrolla una reflexión sobre la obra del etnógrafo y escritor Rodrigo Parra Sandoval, surgida en el turbulento contexto de la Colombia de los años 60. Como claramente lo expone Jurado, en diálogo con Parra Sandoval y, sin duda, de una manera coincidente con el análisis propuesto por Rafael Gutiérrez Girardot (en ensayo traducido para este dossier por Luz Adriana Sánchez Segura), la misma estratificación social colombiana, y por lo tanto la estratificación social de la educación, tienden a confirmar la parte final de esa pregunta.

En afinidad con esos diagnósticos, aunque yendo “más atrás”, al preguntarse por la incidencia de las narraciones bélicas en la construcción de sentidos de pertenencia nacionales, el artículo “La guerra como modelo de manifestación histórica”, que la historiadora y estudiosa de la literatura colombiana Carmen Elisa Acosta (Universidad Nacional de Colom-

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bia) escribe a propósito de las Memorias (1857) de José Hilario López, evidencia los procesos y algunas de las implicaciones ideológicas, filosóficas y políticas, que intervienen en una reconstrucción fundacional, y por tanto ficcional, de las guerras de la independencia colombiana.

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Para finalizar, hemos querido integrar y “traer”, por el artificio de la traducción, dos pequeñas iluminaciones profanas que, en contraste con el vasto propósito interpretativo que Gutiérrez Girardot despliega a propósito de “Las tres tazas” (1880) de José María Vergara y Vergara, buscan en anécdotas de lo cotidiano los vestigios del mismo espectro.

De esa manera, en crónica que se enmarca en un proceso de paz que actualmente enfrenta serios peligros, el destacado artista Lucas Ospina, y su traductora Luz Adriana Sánchez Segura, nos presentan un retazo de vida bogotana: la disputa entre los condóminos de una casona en el barrio La Soledad, una disputa también entre símbolos y que parte de la piel, de la fachada, de la portería, para pensar las singularidades de un vivir que, pese a su fugacidad aparente de intérieur, no puede ser otra cosa que un vivir en el mundo.

Tradujimos un último relato, esta vez una de las Reminiscencias de Santafé y Bogotá que José María Cordovez Moure reunió desde 1893 a partir de sus propios recuerdos del periodo entre 1835 y 1900. Como el lector notará, “Custodia, o la emparedada” parece también proponer la guerra civil como modelo de comprensión histórica, marcando una enorme indiscernibilidad entre oikos y polis. Tal vez por esa indecidibilidad, Guimarães Rosa hizo de esta cruenta narrativa de Cordovez Moure una especie de cifra anacrónica de “Páramo” (1968), su narrativa sobre Bogotá, una especie de aleph con que el autor mineiro se deparó en un momento de urgencia, el Bogotazo, que en su semblante de remolino infernal aproximaba los desastres de la posguerra de los disparates de la capital del periodo conocido en Colombia como La Violencia.

Agradecemos a los colaboradores, así como, especialmente, a Liliana Reales por su invitación para la organización de este dossier.

También debemos agradecimientos a Diego Florez Delgadillo por la diligencia con la que contribuyó con la revisión y normalización de todos los textos aquí presentados.

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El Sombrero Vueltiao Zenú Retratos del símbolo cultural de la nación en Colombia 214

América Larraín1

(Departamento de Estudios Filosóficos y Culturales Universidad Nacional de Colombia - sede Medellín)

El sombrero vueltiao, que durante décadas ha distinguido a campesinos, indígenas y a otros habitantes rurales de la costa Atlántica colombiana, se convirtió en años recientes en un objeto con valores asociados a la nueva nación multicultural2. Parte fundamental de este proceso, fue su designación como Símbolo Cultural de la Nacional mediante la Ley 908 de 2004. Dicha ley, además promulgó un reconocimiento a los indígenas Zenú, fabricantes del sombrero, y solicitó al Banco de la República la inclusión de este objeto en la 1 Email: americalarrain@gmail.com 2 Esta noción se encuentra directamente relacionada con la constitución de 1991 que reconoce a la nación como pluriétnica y multicultural. Para reflexiones sobre la idea de nación multicultural Cf.CHAVES, ZAMBRANO, 2006, entre otros.

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próxima emisión de moneda legal3.

Pretendo aquí dar continuidad a reflexiones sobre la producción artesanal indígena en Colombia (LARRAÍN, 2009; 2012), y, a partir del caso del sombrero, relatar las condiciones y retos que día a día deben enfrentar quienes con gran habilidad y muchas veces con abnegación, pasan horas y días tejiendo tiras de trenza de caña flecha4.

Este escrito está compuesto por tres partes: la primera es una introducción que presenta brevemente a los Zenú y su contexto; la segunda es una descripción de algunos escenarios y formas de producción del sombrero con énfasis en sus paradojas y contradicciones; y la tercera son las conclusiones derivadas de los datos presentados.

Primera parte: El Territorio Zenú

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Desde el Descubrimiento, los Zenú han lidiado con el contacto, muchas veces violento. Los relatos de la colonia refieren una riqueza grandiosa en aquella región, que inspiró expediciones como la de Pedro de Heredia. Leyendas semejantes a las de “El Dorado” despertaron la avaricia de españoles que arremetieron contra estas poblaciones, llegando incluso a saquear los túmulos para llevar consigo el oro. La abundancia de recursos naturales y la ubicación geográfica estratégica que permite el tránsito entre el litoral y el centro del país, fomentaron la ocupación de la región y el temprano contacto entre indígenas, españoles, negros e inmigrantes de orígenes diversos.

Al recorrer los parajes de lo que fue una vez “El gran Zenú”5 percibí una tierra fragmentada. El alambre de púas atado a pequeños árboles que actúan como cercas vivas, delimita los terrenos, principalmente pastizales para ganado. Extensas fincas en las que no se ven personas y de las que no se distingue claramente el comienzo 3 Ley 908 de 2004: http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/ley/2004/ley_0908_2004.html 4 La caña flecha trenzada (Gynerium Sagitatum), es la materia prima para realizar el sombrero y otras artesanías asociadas tales como sandalias, bolsos, aretes, manillas, etc.

5 Expresión acuñada por investigadores de la región como Ana María Falchetti y Clemencia Plazas (1994), para referirse al antiguo territorio de la sabana caribeña, que fuera dominio de este grupo indígena.

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o el fin, contrastan con el hacinamiento de ciertas localidades, en las que los niños juegan desnudos con desechos plásticos, mientras sus madres, padres, abuelos y hermanos mayores, trenzan la fibra de la caña flecha con la cual se elaborarán los sombreros. Algunas bongas y otros árboles autóctonos llaman la atención en medio de modestos cultivos de yuca, maíz y ñame. Ciénagas, pequeños lagos y ojos de agua sobreviven no obstante la explotación intensiva, embelleciendo un paisaje heterogéneo, donde los contrastes parecen no sorprender más a quien habita ese territorio. Niños empujando carretillas con galones de agua a pleno rayo del sol, desnutrición infantil, ausencia de manejo de residuos, etc., están a la orden del día.

Las carencias en materia de salud, agua, saneamiento básico, alternativas laborales e incluso alimento, muchas veces son cubiertas, temporal y parcialmente, por ONGs, cooperación internacional y algunos programas gubernamentales. Por tal motivo existe una gran expectativa sobre la presencia de personas ajenas a la región, basada en las buenas y malas experiencias con estas entidades.

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El actual territorio Zenú está estructurado, principalmente, bajo la figura del resguardo6. No es un espacio estrictamente delimitado, está atravesado por trochas y caminos que llegan hasta los lugares más aislados de las vías principales. Muchos de estos caminos sólo son transitables en burro, en moto, o a pie. Otras áreas están conectadas por carreteras semi-pavimentadas e incluso por una autopista que conecta la ciudad de Sincelejo, capital del departamento de Sucre, con Montería, capital del departamento de Córdoba. Allí circulan buses intermunicipales y carros viejos de los años 1970 y 1980, que prestan el servicio de transporte público, a pesar de que las condiciones físicas de los vehículos son, en muchas ocasiones, deplorables. Junto con estos carros viejos, desfilan todos los días camionetas último modelo de propiedad de turistas y hacendados de la región. La carretera que conecta Chinú, uno de los principales municipios de la zona, con el litoral y las ciudades de Lorica y Coveñas, atraviesa el resguardo, pasando por Tuchín, reconocido centro artesanal.

El flujo constante de vehículos atravesando el resguardo, del interior de las sabanas del Caribe al litoral, facilita que la región continué 6 Figura territorial originada en la colonia, que tenía como uno de sus objetivos organizar la tributación de la población indígena.

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siendo una importante zona de contacto comercial. Adicionalmente, es un punto estratégico para acceder al mar por el Golfo de Morrosquillo, conocido por ser uno de los principales lugares desde donde sale la cocaína para Centro y Norteamérica.

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El resguardo de San Andrés de Sotavento fue constituido legalmente por la corona española en 1773, cuando se dictaminó la concesión de 83 mil hectáreas de tierra para los indígenas ubicados en esta localidad, actualmente perteneciente a los departamentos de Córdoba y Sucre. El resguardo se mantuvo vigente hasta comienzos del siglo XX, cuando entraron a la región empresas con perspectivas de explotación petrolera. Para facilitar la expropiación de tierras, se dio fin a la constitución del resguardo mediante la ley 55 de 1905, alegando que sus habitantes ya no eran indígenas, pues ni siquiera conservaban la lengua. Se concretó de esta forma un proceso de campesinización de la población que se mantuvo hasta el comienzo de las décadas de 70 y 80, cuando, tras participar de procesos organizativos nacionales como la ANUC7, e influenciada ampliamente por la lucha indígena del CRIC8 en el sur del país, y por movimientos sindicales en la región caribe, la población del lugar se reivindicó Zenú, se organizó y luchó bravamente para recuperar el territorio reconocido originalmente por la corona española. Esta lucha implicó la re-etnización de una población que ya no se consideraba a sí misma indígena. En las décadas siguientes la progresiva recuperación de territorio cobró las vidas de muchos líderes.

Esta situación continúa ocurriendo.

De las 83 mil hectáreas concedidas por la corona española, han sido recuperadas aproximadamente 23 mil, actualmente legalizadas por el INCODER9 para uso colectivo, y que están en manos de las familias que han participado de las luchas. El resto aun es propiedad privada, por esto es frecuente que los indígenas trabajen como jornaleros en fincas vecinas. La historia de la recuperación de tierras de los Zenú, está muy bien descrita en el trabajo de Velandia (2003), quien documenta de manera rigurosa la tradición de lucha y liderazgo de este grupo.

La etnicidad Zenú, como la conocemos hoy, comenzó a recuperarse con base en la lucha por la tierra del lado del movimiento 7 Asociación Nacional de Usuarios Campesinos.

8 Consejo Regional Indígena del Cauca.

9 Instituto Colombiano de Desarrollo Rural.

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campesino. Su resurgimiento como grupo étnico está ligado a los reclamos por sus derechos como pobladores originarios. En la actualidad, su habilidad artesanal con la caña flecha es considerada y explicitada por líderes y docentes de la región, como el signo más evidente de pertenencia al grupo. Su etnicidad ha venido afirmándose cada día con mayor fuerza, no obstante el grupo no detente una lengua diferencial, lo cual funciona como un diacrítico cultural importante en el contexto del reconocimiento del estado colombiano.

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Los Zenú son el tercer grupo indígena más numeroso del país después de los Wayuu y los Nasa (DANE, 2005). Según Serpa (2000), el 87% de la población vive en el área rural (aproximadamente 45.368 habitantes), restando el 13% que residiría en las cabeceras municipales de San Andrés de Sotavento, Tuchín, Sampués, Chinú, Sincelejo y Palmito. Gracias a los relatos de las familias del resguardo, es posible afirmar que hay una importante población Zenú en Venezuela y en ciudades próximas como Cartagena y Montería, pero no se conocen datos sobre esto. Hay un marcado predominio de niños y jóvenes debido a la alta natalidad, y a que el inicio de la vida sexual de las niñas ocurre entre los 12 y 15 años (SERPA, 2000).

Actividades productivas La economía de la región se fundamenta en la producción agropecuaria y artesanal. En esta última participan miembros de toda la familia y en la agropecuaria principalmente hombres. Estas dos actividades no son excluyentes, y en el caso de los hombres particularmente, se alternan dependiendo de la época del año: si es tiempo de siembra o cosecha se dedican al campo, y en los intervalos de las siembras, así como en el invierno, se dedican a la artesanía. La actividad agropecuaria en algunos casos es realizada en tierra propia y en otros como empleados o jornaleros de las fincas que circundan la región. En el caso de niños y jóvenes, la artesanía se alterna con actividades académicas.

La mayor parte de la producción agropecuaria se destina para el consumo doméstico. Los pequeños cultivos de ñame, yuca, plátano

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y arroz, proveen el sustento de las familias que cuentan con tierra. La alimentación en general no es muy diversificada y se puede hablar de una dieta más o menos regular entre los pobladores del resguardo. El desayuno está compuesto por yuca o plátano cocido, acompañado de café. Al almuerzo sopa de hueso bovino con ñame, yuca y plátano, acompañado de un plato de arroz; y en la cena arroz, acompañado de algún tubérculo, o cuando los recursos lo permiten, de un pedazo de queso. El arroz es un bien apreciado como acompañamiento de las comidas, pues comer solo tubérculos, es algo ligado a la precariedad material.

El comercio está en manos, principalmente, de negociantes paisas , que son dueños de graneros, panaderías e incluso tiendas de artesanía. Si bien se puede decir en términos generales que la población del resguardo es mestiza, es posible distinguir con facilidad a la población “no indígena”, debido a su piel más clara, su acento, su actividad laboral y su vestimenta, pues a pesar de no haber una frontera cultural precisa y definida, existen códigos locales que identifican a los no indígenas, a los indígenas y a los más indígenas11.

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219 Política, Nacionalismo y Sombreros La producción y comercialización del sombrero y otras artesanías derivadas de la caña flecha, cuentan hoy con una serie de escalas de intermediación que hacen compleja la comprensión de las dinámicas de mercado y consumo generadas alrededor de estos objetos.

Particularmente, a partir del notorio auge que estos productos han tenido en el mercado nacional e internacional y del valor simbólico y político dentro y fuera de la región, los modos tradicionales de elaboración y comercialización han sufrido una importante transformación, con 10 “Paisa” es el gentilicio usado para referirse a las personas de la “zona cafetera” al centrooeste del país. Sin embargo en la región caribe, “paisa” opera también como categoría racial para referirse a las personas de piel más clara, o en general a los procedentes del interior. Uso aquí la categoría “paisa” para referirme estrictamente a los procedentes de la zona cafetera, específicamente del departamento de Antioquia, que tienen fama de emprendedores y buenos negociantes.

11 La expresión “más indígena”, es recurrente en el contexto de la región para referirse a las personas que viven más alejadas de los cascos urbanos, que no están escolarizadas o que llevan a cabo prácticas catalogadas como “más populares”, por ejemplo asociadas a la medicina tradicional Zenú, como la lectura de la orina para el diagnóstico de enfermedades.

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repercusiones en las formas de vida, en la organización social y en la economía de los pobladores del resguardo.

Tomando como base las observaciones realizadas en la región mencionada, durante el segundo semestre de 2009, y teniendo como foco principal el municipio de Tuchín en Córdoba, pretendo analizar tres aspectos de la producción artesanal, que considero especialmente paradójicos, y que condensan una serie de elementos constituyentes de la dinámica de la artesanía indígena en Colombia. Tales aspectos serán explorados a partir de descripciones de escenarios y relatos de distintos actores.

A continuación discutiré los siguientes temas: 1. La baja o nula rentabilidad de la producción artesanal y los procesos de intermediación que rodean dicha producción; 2. Los vínculos e intereses políticos de los promotores del auge de la artesanía y; 3. La tensión entre lo que el sombrero representa a nivel nacional y las repercusiones que eso ha tenido en la percepción local del mismo y de la propia etnicidad.

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Es importante señalar que debido al gran número de personas y a la diversidad de la región trabajada, existen distintas vivencias y versiones de las formas de producción artesanal. Expondré aquí aquellos casos y relatos que considero más representativos de lo señalado por la mayor parte de los artesanos y comerciantes del sombrero en el área del resguardo.

Segunda parte: Sobre el sombrero y su producción El origen del sombrero es referido por Puche Villadiego (2001), como resultado de la llegada del maíz, cuyo cultivo implicaba exponerse al sol durante largos periodos. De la misma forma, hay autores que hacen referencia a la orfebrería como evidencia de la antigüedad del sombrero, dada la existencia de figuras humanas usando tocados cuya apariencia se asemeja mucho al trenzado de la caña flecha (FALS, 2002; SERPA, 2000; PUCHE, 2001). Sin embargo, considero prudente mencionar que a pesar de las evidencias arqueológicas a las que apelan dichos investigadores, la forma actual del objeto, es claramente una transformación influenciada por la forma de otros sombreros

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que circulan en el país e incluso en el mundo. De hecho, es posible observar una diferencia notable entre el actual Sombrero Vueltiao y el que aparece en fotografías de mediados de siglo XX.

Imagen 1. Remate de bastón con músico jorobado, Bajo Magdalena. Remate de bastón con músico. Tomadas de Falchetti, (1995).

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Actualmente, la fabricación del sombrero se lleva a cabo en diferentes lugares del resguardo, desde las veredas y caseríos más aislados, hasta las zonas urbanas de municipios como Tuchín y Sampués. En los procesos de producción y confección participan indistintamente hombres y mujeres de todas las edades. Historiadores locales, líderes indígenas y artesanos, reivindican a Tuchín como el más importante centro de acopio y comercialización de sombreros desde tiempos inmemoriales.

La materia prima para la elaboración del sombrero es la fibra de una palma llamada caña flecha (Gynerium sagitatum), gramínea cuyos tallos crecen hasta 4 o 5 metros, con hojas de 2 metros de largo que caen en forma de cascada. Se trata de una planta con fibras muy flexibles, cultivada en zonas con buena irrigación. Algunos artesanos tienen en sus terrenos pequeños cultivos de caña flecha, sin embargo otros deben comprar la materia prima traída de otras regiones, pues la producción local no satisface la demanda.

El proceso de preparación de la fibra incluye la siembra, el cuidado de la caña flecha, el corte de las hojas alargadas de la palma cuando están listas y, posteriormente, el desvaritado y raspado. El desvaritado consiste en retirar los extremos de la hoja de la palma, dejando solamente la vena central, que a continuación será raspada por los agricultores y/o artesanos, quienes sujetan un pedazo de llanta

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atado a una de sus piernas, contra la cual van exprimiendo la vena para extraer las fibras con la ayuda de un cuchillo. Una vez raspada la fibra se deja secar al sol y se prepara para ser usada en su color natural, beige claro, obtenido tras un proceso de blanqueado con ‘caña agria’ (Costus laevis), naranja o limón y, más recientemente, un químico llamado peróxido. La fibra también puede ser teñida con pigmentos extraídos de plantas nativas como la ‘batatilla’ para el amarillo, o el ‘limpiadientes’ (o ‘bija’), para el rojo.

222 Imagen 2. Calazón González, mantero. Flechas, 1920. Andrés Teherán, Músico. La esmeralda 2009.

Antes del trenzado, los artesanos deben ripiar la palma, es decir, separar las fibras según el grosor del tipo de sombrero o artesanía que realizarán. El sombrero comienza con una trenza hecha a partir de un número impar de pares de hilos. El de 11 pares se llama ‘ribete’, ‘basto’ o ‘de pacotilla’; los de 15, 19, 21, 23 y 27 reciben el nombre del número de pares que los conforman. El de 27 en comparación con los otros sería más fino y más caro. El sombrero que mezcla la trenza de 15 y 19 o la de 19 y 21 es llamado ‘machiembriao’, unión de las palabras macho y hembra que se refieren a la mezcla de trenzas.

La fabricación de determinado tipo de sombrero tiene que ver con variables como la destreza particular de cada artesano (un sombrero más fino implica mayor destreza), la presencia de personas en una misma familia especializadas en diferentes tipos de trenza, o la ubicación geográfica del artesano respecto del centro de acopio y

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comercio que es Tuchín, pues es común que quienes se encuentran en el casco urbano trencen ‘basto’ o ‘ribete’, debido a que el tejido rinde más y es el que mayor salida tiene en el comercio local, pues su demanda es diaria.

Un artesano con experiencia puede terminar un sombrero ‘ribete’ en dos días, mientras que los otros tipos de sombrero implican mayor trabajo y dedicación. Eso podría explicar hasta cierto punto, por qué algunas localidades más aisladas del centro se dedican a trenzar sombreros más finos, pues el viaje hasta Tuchín no podrían hacerlo a diario y tendrían más tiempo para trenzar. Probablemente por eso, con los sombreros más finos ocurre que, o bien son fabricados por artesanos consagrados que cuentan con nombre y reputación en la región y fuera de ella, o bien son realizados por artesanos totalmente desconocidos; mientras que en el caso de los sombreros ‘bastos’ o ‘ribete’, el autor es siempre desconocido.

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Los sombreros ‘ribete’, de 11 pares, normalmente son armados a partir de una única trenza, que cosen y cotejan haciendo coincidir las vueltas para que las figuras o pintas encajen de manera precisa una encima de la otra y así realzar el diseño del tejido. Los demás sombreros normalmente no llevan ‘pega’, es decir, no están formados por una única trenza, sino que cada trenza se cose según el aumento del sombrero, cerrándose en cada vuelta y formando un aro en el que no debe notarse el inicio ni el fin, haciendo la labor más dispendiosa.

La invención de la técnica “sin pega” se la atribuye Medardo de Jesús Suárez, el artesano más famoso y consagrado del resguardo.

En una entrevista, enfatizó que ese conocimiento le había llegado a él y que si no fuera por él, el sombrero sin pega no existiría. Aunque muchas otras innovaciones de forma y diseños no son propias de la gente del lugar, sino producto de asesorías externas e institucionales de sectores estatales, como Artesanías de Colombia, tales propuestas han sido modificadas, readaptadas e incorporadas por los indígenas, según las demandas del mercado.

Los precios del sombrero, en general son determinados por el tipo de trenza (15, 19, 21, etc.), y por la calidad del trenzado. En el equivalente aproximado actual a dólares, los precios observados en 2009 al interior del Resguardo indígena, fluctuaron entre USD $ 12,00

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(sombrero ‘ribete’) y USD $ 300,00 (sombrero ‘veintisiete’). Fuera del Resguardo, en ciudades como Bogotá y Cartagena, en tiendas y ferias especializadas, los precios observados aumentaron significativamente, llegando a costar USD $ 45,00 un ‘ribete’. Los precios a los que se paga el metro de trenza a los artesanos, varían entre el equivalente a USD $ 0,30 y USD $ 0,75 dependiendo del tipo de trenza (11, 15, 19, etc.). Un sombrero lleva en promedio 20 metros de trenza.

Según artesanos del lugar, todos los sombreros realizados a partir del trenzado de la caña flecha y posteriormente ensamblados mediante ‘vueltas’ de la trenza, llevan el nombre de sombrero vueltiao.

Sin embargo, en la región llaman ‘tradicional’ a aquel en el que generalmente se emplean dos colores (beige-natural y negro), y que tiene columnas en su copa formadas por diseños geométricos llamados ‘pintas’, que reproducen y llevan el nombre de plantas, animales y otros objetos.

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Una vez el artesano ha completado los metros de trenza requeridos para armar el sombrero, se procede a la costura. No todos cuentan con una máquina de coser, por lo cual, muchos llevan sus trenzas donde conocidos, familiares o amigos que sí tienen máquina y prestan el servicio. La costura de un ‘ribete’ puede costar el equivalente a USD $ 1,00. Entre más fina la trenza, también aumenta la complejidad de la costura, llegando a costar USD $ 5,00 para el caso de un sombrero 21. Las vueltas de una trenza se van cosiendo desde el centro de la copa hacia los bordes o alas, este proceso demora aproximadamente una hora, cuando es hecho de forma meticulosa. Cuando la costura era hecha a mano, décadas atrás, podía tardar hasta dos días.

El sombrero que se conoce como ‘tradicional’ lleva en la copa ‘pintas’, diseños especiales que combinan los colores beige y negro y que según Turbay y Jaramillo (2000), estaban asociados a localidades particulares dentro del resguardo, es decir, en algunos lugares se producían pintas determinadas, que no obstante circulaban en la comunidad, pues cuando una mujer se casaba, llevaba las pintas que había aprendido en su casa al nuevo hogar, con la familia de su marido. Actualmente las pintas no se asocian con relaciones familiares o lugares, sino que circulan entre los artesanos, de hecho, muchos de

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ellos desconocen el origen o incluso el nombre de las figuras que tejen.

En la elaboración del sombrero, tanto quienes tejen, como quienes cosen, prestan mucha atención en que coincidan las pintas de la copa a la perfección.

Imagen 3. Encopaduras de sombreros exhibidos durante la Feria del Sombrero Vueltiao en Sampués, 2009.

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En general, las cuatro columnas se ubican así: una coincidiendo con el frente del sombrero, la otra en la parte de atrás, una al lado derecho y otra al izquierdo. Cada una de las cuatro columnas tiene, por lo general, la misma pinta, pero cada sombrero puede tener hasta cuatro diseños diferentes, uno para cada columna. La precisión en la ubicación exacta de cada pinta encima de su correspondiente, para formar una columna perfecta, se llama ‘cotejado’ y da cuenta de la habilidad del artesano, llegando a definir el precio de un sombrero, pues si quedó ‘mal cotejado’ su valor va a bajar. Los sombreros no ‘tradicionales’ no llevan pintas, pero también son llamados ‘vueltiao’ y su proceso de fabricación es idéntico al descrito.

Nuevas técnicas, regímenes de endeude y reproducción de la pobreza En términos económicos, una de las grandes paradojas de la producción artesanal en el resguardo de San Andrés de Sotavento es el auge de la producción de sombreros de cara a la baja o nula rentabilidad que tiene esta actividad para los productores primarios. Existe una desigualdad inmensa entre los altos precios que estos productos artesanales pueden alcanzar en mercados por fuera de la región y lo que

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los artesanos locales perciben por su fabricación. Durante mi trabajo de campo, entre 2009 y 2011, puede apreciar de cerca dos niveles en los que se reproducen las relaciones de asimetría entre productores artesanales e intermediarios. El primero es el que se relaciona con las cadenas de endeude que se esconden atrás del auge artesanal; el otro se relaciona con las innovaciones técnicas que supuestamente deberían contribuir a mejorar la situación de los productores, pero que al parecer la empeoran.

Debido a la actual demanda de sombreros y otros accesorios elaborados a partir de la caña flecha, se han transformado muchas de las técnicas tradicionales de producción, dando paso a otras nuevas, que si bien han permitido la manufactura de mayores volúmenes, no han generado ninguna mejora en las condiciones laborales de los artesanos ni en su calidad de vida, por el contrario, las han deteriorado. Tal es el caso del trenzado por metro y el blanqueamiento de la caña flecha con un químico, conocido en la región como peróxido.

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El trenzado por metro es una actividad a la que muchos de los habitantes del resguardo recurren para solventar necesidades económicas diarias, como la compra de aquellos alimentos que no obtienen de sus parcelas y otras eventualidades. En esta modalidad de producción, los artesanos venden por metro el producto de su trabajo, tiras de trenza de caña flecha, que intermediarios pagan según la oferta y la época del año12. El precio de la trenza varía dependiendo de su calidad, pero en términos generales, observé valores entre el equivalente a USD $ 0,30 y USD $ 0,75 el metro. El tiempo empleado para tejer un metro varía dependiendo de la destreza del artesano. Es importante anotar que quienes trabajan de esta forma, son en su mayoría los más pobres dentro del circuito de producción artesanal, pues no poseen los medios para transformar su trabajo y darle un nuevo valor agregado.

No existen datos oficiales, pero basada en mis observaciones, calculo que aproximadamente el 70% de la población artesana trenza y vende metros.

Es llamativo que muchos artesanos tengan interés y disposición 12 Por ejemplo, durante la época de siembra hay menos trenzas y sombreros, y los precios suben debido a la ausencia de la mano de obra masculina en el trabajo artesanal. Sin embargo, independientemente de la época, los intermediarios recorren todos los días el resguardo para comprar los metros de trenza directamente en las casas de los artesanos, pues se trata de un producto con demanda constante.

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para continuar alimentando un mercado que aparentemente los empobrece, a pesar de lo consientes que son de las precarias condiciones en las que trabajan. Muchos guardan la esperanza de una retribución más justa en el futuro, otros se aferran al reconocimiento explícito que esta actividad ha ganado en los últimos tiempos y que otorga dignidad a su trabajo.

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Sin embargo, intentar pensar la producción artesanal desde cualquier racionalidad tiene sus límites y no da cuenta de la complejidad que encierra este quehacer, donde las cosmologías y vivencias estéticas articuladas al sombrero son tan difíciles de descifrar y catalogar. Así, cuando uno se pregunta dónde ubicar a los artesanos en el contexto regional, surge el problema de que no existe un artesano genérico, ya que dicha actividad no define en una sola vía a la población, pues en muchas ocasiones es circunstancial y no determina inequívocamente a las personas que la realizan, como eslabones específicos de una cadena de producción. Aunque esto pueda ocurrir, como en el caso de los trenzadores de metro, que aparentemente serían los “más pobres” de la cadena, dicha situación tendría contra ejemplos, como muestran algunas de mis interlocutoras, una abuela y sus nietas, quienes en términos materiales están relativamente acomodadas en su contexto, pero trenzan metro y lo venden para tener un dinero de más, es decir que no todos los trenzadores por metro serían los “más pobres”.

Por ejemplo, los que trenzan fino pueden ser autores consagrados, con nombre, como Medardo de Jesús o “don nadies”, personas que buscan participar en las ferias locales para consagrarse y/o ganar el dinero previsto en los premios. Otros, contrariando la retórica local de que los Zenú aprenden a trenzar mientras son amamantados, han aprendido a trenzar ya adultos, encontrando en esa actividad una posibilidad laboral “menos dura que el monte”13.

Los pocos artesanos que comercializan directamente sus productos, al enfrentarse a personas que identifican como ajenas al lugar, tienden a dar informaciones confusas sobre la calidad de los sombreros (por ejemplo, ofrecen un 11 por 15 o un machiembriao por 19). Es muy llamativo que no existe un consenso explícito frente a los tipos de sombrero, pues dependiendo de la persona con que interactúen, las 13 Expresión local utilizada para referirse al trabajo en el campo.

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especificidades y detalles varían. Pero esa falta de consenso no es solo local, pues observé en la Galería Cano, prestigiosa tienda de objetos “étnicos”, sombreros que reconocí como 19 siendo vendidos por 21; en Salvarte, empresa perteneciente a los hijos del entonces presidente (Álvaro Uribe Vélez), me ofrecieron un sombrero 18, clasificación que ni siquiera existe donde son producidos. Los mismos productores a veces hablan del 11 como 15, pues el 15 de verdad dicen hacerlo solo por encargo, y a nivel local hay una fluctuación de precios que no corresponde necesariamente a una lógica mercantilista claramente especificada. Los artesanos y los distintos momentos de producción del sombrero, no serían eslabones concretos y bien delimitados, en términos de la organización social del resguardo, sino más bien una construcción externa que busca entender las dinámicas locales de producción artesanal en términos de una estructura capitalista, que si bien está presente, no da cuenta de la complejidad que encierra esta labor.

El endeude

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En la vereda de La estrella14, perteneciente al municipio de Tuchín y ubicada a 10 minutos en moto de la cabecera municipal, presencié la cadena de endeude a la que se encuentran sujetos muchos artesanos. En esta vereda, las condiciones de los trabajadores rurales han sufrido un gran deterioro, al punto que muchos de ellos tienen que recurrir a los prestamistas, y a su modelo de usura, más conocido en otras regiones del país como “gota a gota”15. El endeude ocurre por medio de pequeños préstamos, de entre los equivalentes a USD $ 25,00 y USD $50,00. Algunas veces para adquirir materia prima y otras para solventar necesidades económicas primarias.

Los prestamistas por lo general no son de la región. Su presencia dentro de los límites del resguardo se remonta a mediados de 2008 y en su mayoría provienen de la ciudad de Lorica, Córdoba. Una vez los campesinos e indígenas acceden al préstamo, se comprometen a pagar 14 Algunos nombres de localidades han sido modificados.

15 Los sistemas de endeude no son nuevos en el resguardo, ya desde el siglo XIX y durante el XX existe registro de un sistema conocido como el “avance” que permitía a los indios tomar fiado de tiendas y graneros y después pagar con su trabajo como jornaleros en las haciendas de la región.

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las cuotas e intereses día a día. Muchos artesanos pagan en especie, con metros de trenza. La deuda genera una dependencia económica de la que difícilmente pueden salir, pues hace imposible la retención de alguna ganancia y mantiene a quienes solo tejen trenza sujetos a un control económico y territorial que se hace evidente en la constante presencia y vigilancia de los prestamistas en la vereda.

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Desde el momento en que bajé de la moto que me llevó hasta allí, tuve la sensación de estar siendo observada16. Descendí en medio de la polvorienta cancha de fútbol, punto central de la localidad, al frente de la escuela. El lugar no era muy diferente de otras veredas del resguardo que había visitado, con sus viviendas sencillas a la orilla del camino, rodeadas de árboles y arbustos de acacias y matarratón que brindan sombra durante las tardes calurosas. Al igual que en otras localidades, desechos, empaques de comida y botellas plásticas por el suelo, enmarcaban las notorias condiciones de precariedad material de los habitantes. Las miradas curiosas desde las puertas y zaguanes, siguieron mi recorrido durante toda la estadía en el lugar; sentí como acompañaban con atención mis movimientos, probablemente preguntándose el motivo de mi presencia.

Me aproximé a varias casas intentando conversar con algunas de las personas que trenzaban en las puertas y zaguanes, en su mayoría mujeres. A diferencia de la recepción que había encontrado en otras veredas dentro del mismo resguardo, la respuesta a mi presencia fue fría, por no decir hostil, y cargada de mucha desconfianza. Cuando quise entablar comunicación con algunas de ellas, fueron tajantes en su rechazo, manifestando abiertamente el desinterés por mi conversación y mis preguntas sobre la actividad artesanal.

En una casa logré que dos jóvenes accedieran a que las acompañara mientras tejían. Intenté conversar con ellas y les pregunté cómo era trenzar, qué más hacían durante el día y qué les gustaba hacer. Sus respuestas fueron contundentes: “si pudiéramos haríamos otra cosa, cualquier cosa que no fuera trenzar, pero no tenemos otra alternativa”. Las jóvenes manifestaron que en la región no existía ninguna otra actividad productiva y que eso era lo único que ellas sabían hacer, por eso no tenían otra opción.

16 El mototaxismo es una actividad muy generalizada en está región, siendo en muchos casos la única alternativa de transporte para llegar a algunos lugares.

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Continué el recorrido, intentando una comunicación más fluida con algún otro artesano del lugar. Me aproxime entonces a otra casa donde una mujer cosía un sombrero en una máquina. Antes de que pudiera darle alguna explicación sobre mi presencia allí, manifestó su cansancio de los forasteros que llegaban a pedir información y a hacerles promesas. Ella me dijo de manera brusca: “Yo ya he firmado varios documentos y he participado en varias iniciativas de asociatividad, que solo nos llenan de promesas, pero apenas beneficiaron a los familiares de los políticos de acá”. Le expliqué cuál era mi interés, intentando tranquilizarla, pero su tensión aumentaba. Justo en ese momento percibí que dos personas se aproximaban. Se trataba de unos prestamistas a quienes yo había observado merodeando a mi paso por la vereda.

Llegaban a su casa para cobrar la cuota del día de un préstamo que la mujer había hecho.

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Cuando se percataron de que yo estaba filmando a la artesana, el que permaneció afuera, observando desde el portal de una casa vecina, se cubrió el rostro con su gorra. Sentí miedo; era evidente que mi presencia incomodaba. Decidí marcharme rápidamente. Me despedí y comencé a caminar en dirección a la carretera de salida, hacia una pequeña tienda en la entrada del poblado. Allí estaban sentados otros hombres con sus motos, supe que también eran prestamistas.

Sin embargo me aproximé intentando mostrar que no tenía miedo y pregunté por el servicio de mototaxi. Ellos respondieron que no lo prestaban. Solicitaron un celular al dueño de la tienda, marcaron y me dijeron que ya habían llamado a un muchacho que hacía viajes. En pocos minutos llegó un joven dispuesto a llevarme hasta Tuchín. Subí a la moto.

Durante el trayecto, el joven hizo varias preguntas sobre mi presencia en la vereda, mi procedencia e incluso mi nacionalidad, respondí y le pregunte las mismas cosas a él. Fue claro para mí que al mototaxista le había sido encomendado obtener información sobre lo que yo hacía en el lugar. No regresé allí y concentré mi trabajo en otras localidades que fueron más accesibles.

La presencia de paramilitares en esta zona es bien conocida.

La actual fragmentación política del resguardo y los asesinatos selectivos de líderes indígenas en los últimos años dan cuenta de ello.

Sería arriesgado proponer un vínculo directo entre estos actores, ahora

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desmovilizados, las cadenas del endeude y la comercialización masiva de artesanía. Sin embargo la reciente presencia y convergencia de los roles de prestamista e intermediario en una misma persona, genera muchas suspicacias en la región.

Un intermediario Como parte de la dinámica de comercio e intermediación, es posible observar todos los días de la semana, temprano en las mañanas, el desfile de artesanos por las carreteras que conectan Tuchín con las veredas circundantes. Hombres y mujeres de todas las edades llevan uno o varios sombreros para la venta en la plaza central. Compradores y vendedores de trenza, así como intermediarios también hacen parte del desfile.

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En el parque central de Tuchín, frente a la Iglesia, todos los días se realiza una feria de comercio artesanal, donde es posible encontrar la materia prima para la elaboración de los sombreros en sus diversos estados y observar las dinámicas de intermediación en la cadena de producción de los sombreros y objetos artesanales de caña flecha, que constituyen la base económica de gran parte de los habitantes del resguardo. Allí, los artesanos consiguen los puños17 de palma en su color natural (beige) o ya teñida (negra), trenza tejida por metros, y accesorios terminados como bolsos, aretes y todo tipo de sombreros vueltiaos.

Don Carlos, uno de los mayores comerciantes del lugar, es un hombre de unos 35 años, de estatura media, tez clara y consistencia robusta. De origen antioqueño viaja desde Sincelejo todos los días a Tuchín para hacer sus negocios. Todos los días se le encuentra en la misma esquina de la plaza central, sentado frente a una pequeña mesa.

Debajo del mantel que viste la mesa, guarda un fajo de billetes y una calculadora.

Los artesanos y pequeños intermediarios que religiosamente lo esperan, aguardan pacientes para ser atendidos por él. En días “buenos”, dice Don Carlos, compra hasta 800 sombreros y en días “malos” hasta 17 Medida local que se refiere a la cantidad de caña flecha (o palma, como es llamada por los artesanos), que cabe en el puño de una mano.

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300. Pero él no solo compra sombreros terminados, también compra metros de trenza que luego revende a artesanos que fabrican accesorios, y también presta dinero. Los sombreros que compra en Tuchín, los lleva hasta Sincelejo, desde donde los distribuye a diferentes partes del país y al exterior. Dice que a su ritmo, solo compran otras 3 o 4 personas en Tuchín. Don Carlos también tiene unas “tierritas” en Caucasia, Antioquia18. Dice que allí cultiva caña flecha y les da trabajo a los “muchachos”, refiriéndose a los indígenas, que son quienes dominan el procesamiento de la palma.

Como es usual en la negociaciones con estos compradores mayoristas, una vez los productores muestran su mercancía, les ofrecen un precio que algunos aceptan y otros no. Los que no están conformes con la oferta se retiran con sus sombreros esperando una mejor, pero lo usual es que la mayoría venda lo que lleva, pues la urgencia de dinero para la adquisición de otras mercancías, principalmente víveres para el hogar, no da espera.

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La palma Antes de la trenza, se encuentra el procesamiento de la palma de la caña flecha. Como no todos los artesanos tienen acceso a la materia prima en sus terrenos, muchos se ven obligados a adquirirla en la plaza central de Tuchín. La palma puede ser comprada en su color natural (beige claro, listo para ser tinturado), blanca (blanqueada) o negra (tinturada). El precio de la palma varía dependiendo de la calidad y el color. En general un puño de natural o blanqueada cuesta USD $ 1,00, el mismo precio de un puño de negra, que es más pequeño, pero que ya viene ripiada19.

Debido a que los puntos locales de abastecimiento de caña flecha no alcanzan a dar cuenta de la demanda, hay que comercializar 18 Este municipio está ubicado en la frontera del departamento de Córdoba con Antioquia. Es una región conocida por la fuerte presencia de grupos paramilitares que se disputan el dominio territorial de los corredores de salida de la cocaína hacia el litoral.

19 La palma ripiada es aquella que ha sido cortada en tiras de tamaño homogéneo y se encuentra lista para ser trenzada. En este proceso, parte de la fibra es descartada por no tener las cualidades adecuadas para el trenzado.

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la materia prima que se trae de lugares como Caucasia. En estos casos la fibra sale desde allá lista para ser vendida a los artesanos, es decir, los mismos trabajadores alistan la palma en las fincas y posteriormente la llevan al resguardo para ser comercializada en Tuchín.

Hasta convertirse en material listo para el tejido, el cultivo de la palma implica su siembra, cuidado, recolección y limpieza de la fibra una vez cosechada, pero dependiendo del escenario donde se lleva a cabo todo este proceso, uno puede hablar de un procesamiento doméstico y otro industrial. Llamo doméstico al realizado por los artesanos que tienen cultivos en sus terrenos y procesan la fibra en sus casas, e industrial al que realizan de forma masiva los comerciantes en otras regiones, contratando mano de obra del resguardo.

Como parte del procesamiento de la palma están el blanqueado y la tintura. La tintura se realiza casi siempre en la casa, aun cuando la materia prima haya sido comprada, pues se hace mediante cocción de la fibra junto con plantas nativas como la bija, la batatilla, el matarratón o el dividivi.

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Ya en el caso del blanqueado, este era realizado tradicionalmente mediante la inmersión de la palma en agua con naranja, limón o los cogollos machacados de la caña agria. Este proceso demoraba aproximadamente día y medio. Recientemente se emplea el químico mencionado, el peróxido, pues manifiestan que el proceso es más rápido, tardando apenas una o dos horas. La caña flecha procesada de forma industrial y vendida en el mercado de Tuchín hoy en día es toda blanqueada con peróxido.

En los espacios domésticos coexisten el blanqueado tradicional y el de peróxido, a pesar de los numerosos relatos nefastos que circulan sobre la utilización del químico20. Los artesanos que cultivan la caña flecha y la procesan completamente pueden decidir si la blanquearán de la manera tradicional o, si para agilizar el proceso, utilizarán peróxido. Sin embargo, aquellos sujetos a la compra de la materia 20 Fue muy común oír entre los artesanos historias sobre personas que al trenzar la palma blanqueada de esa forma sufrieron irritaciones y peladuras en las manos y en otras partes del cuerpo como los ojos, debido al roce con los dedos después de haber trenzado. Supe de casos serios de afecciones oculares y de un joven que murió por la ingesta accidental de agua con peróxido.

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prima, están obligados a exponer su salud al trenzar la palma que ya viene blanqueada con ese químico.

Distinciones Las nuevas técnicas empleadas en el resguardo para la producción artesanal, como la trenza por metro o el blanqueado con peróxido, lejos de mejorar o facilitar las condiciones de producción, marcan claramente una distinción entre los tipos de productor y los intermediarios de la comercialización. En el proceso de fabricación del Sombrero Vueltiao las especializaciones son muchas, y van desde la siembra y tratamiento de la materia prima, la elaboración de la trenza, pasando por la costura y diseño de accesorios, hasta la comercialización en sus diferentes etapas.

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Es claro aquí, que si bien de forma general se habla de artesanos, sus condiciones no son homogéneas. Existen aquellos que poseen tierra con cultivos de caña flecha y pueden realizar todo el proceso de preparación de la materia prima y posteriormente transformarla mediante el trenzado y la costura; están quienes tienen tierra, materia prima, trenzan, pero pagan por el servicio de la costura; de otra parte los que compran la materia prima, trenzan y cosen, y por último los que compran la materia prima y venden la trenza. Estos últimos serían, de manera general, quienes viven en condiciones más precarias, pues contarían con menos condiciones para transformar su trabajo y darle un mayor valor agregado. Es interesante mencionar en este punto que existe una clara conciencia y distinción de los diferentes tipos de artesano al interior del resguardo, pues por ejemplo en los concursos convocados durante las ferias del sombrero en los municipios de Tuchín y Sampués, no participan los artesanos de las cabeceras municipales, sino los de “las comunidades”21. Parece haber una autorregulación de los habitantes de las zonas más urbanas frente a la participación en dichos espacios, pese a que los premios otorgados en los concursos, no serían despreciables para muchos de ellos, pues se trata de electrodomésticos como estufas o televisores y sumas de dinero en efectivo.

21 Ser de “las comunidades” en el contexto local, está asociado también a ser “más indio”, “más pobre”, más alejado de los centros urbanos y por lo tanto del acceso a bienes y servicios.

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De otra parte, en la comercialización también hay distintos niveles, los intermediarios minoristas, que compran pocos sombreros y los revenden a los mayoristas, que a su vez adquieren grandes cantidades y distribuyen por todo el país, inclusive por fuera de este.

Algunos mayoristas cuentan con tiendas propias. En general, los artesanos no participan del proceso de comercialización en masa.

Son los intermediarios de los diversos niveles quienes representan la demanda y determinan el precio.

La promoción del sombrero y sus artífices Otra de las paradojas del Sombrero se refiere a su exaltación y promoción, pues quienes se han encargado de ello, han sido en su mayoría elites políticas de la costa Atlántica o incluso del interior, más precisamente de Bogotá.

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Según Crespo (2005), quién nombra y qué es escogido, revela las políticas de inclusión y exclusión del Estado y su pretensión de imposición de sentido. En el caso del sombrero, una de las personas indicadas por los medios como generadora indirecta de tal designación, es Consuelo Araújo Noguera, por su promoción de “lo costeño” en el país (Revista Semana, 24 de Junio de 2006). Conocida como “La Cacica”, fue una de las fundadoras del “Festival de la Leyenda Vallenata”. Su familia ha tenido gran influencia en la política regional y nacional, entre ellos sobresale su sobrina, María Consuelo Araujo, (La conchi), ex-ministra de cultura (2002-2006) y de relaciones exteriores, quien renunció a su último cargo en 2007, por motivo de los escándalos de “parapolítica” que implicaban a su familia. Fue ella, quien como ministra de cultura en 2004, firmó la ley que declara al “Sombrero Vueltiao”, Símbolo Cultural de la nación colombiana.

Pero ante el Congreso, la autora del proyecto de ley encaminado a reconocer el “Sombrero Vueltiao” como símbolo cultural de la nación, fue Eleonora Pineda, entonces representante a la Cámara por el departamento de Córdoba. El proyecto fue presentado por primera vez en noviembre de 2003 y tuvo un trámite de 10 meses antes de ser declarado ley de la República. La exparlamentaria, es reconocida a nivel nacional por sus estrechos vínculos con grupos paramilitares, que ella asumió de manera abierta y por los cuales en 2006 fue destituida

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del cargo y recluida en la Cárcel de Mujeres del Buen Pastor en la ciudad de Bogotá. Condenada por concierto para delinquir agravado, obtuvo rebaja de penas por confesar el delito y por buena conducta.

Fue liberada en enero de 2009 (El Espectador, 2 de enero de 2009).

Es importante anotar que casi de manera simultánea a la elección del sombrero, surgieron importantes iniciativas empresariales de comercialización de artesanía indígena, en particular Zenú y con énfasis en tales sombreros, como SalvArte, una de las más reconocidas, perteneciente a los hijos del entonces presidente, Álvaro Uribe Vélez.

Junto con empresas como ésta, que comercializan en grandes ciudades la artesanía Zenú, ha surgido un gran número de intermediarios que los surten. Tal fenómeno es referido siempre por los indígenas artesanos, como un problema serio que tienen que enfrentar a la hora de comercializar sus productos, pues ellos no tienen la infraestructura para sacarlos de la región y la mayoría de veces deben someter el precio de su trabajo a la oferta realizada por los intermediarios, que son quienes más lucran22.

236 Inclusión y exclusión: diálogos entre de la nación y su diversidad La tercera paradoja tiene que ver con la tensión entre lo diverso y lo propio. Se trata de los diálogos presentes entre la Nación y su diversidad y la forma como la exaltación del sombrero ha repercutido en la percepción que los Zenú tienen actualmente de su historia, sus ancestros y su herencia, y como eso se hace presente en discursos locales sobre la importancia de la recuperación de conocimientos tradicionales a través de la educación propia23.

Como forma de articularme a los procesos locales del resguardo, participé en la realización de un diagnóstico de la situación 22 Es fundamental señalar que el surgimiento de iniciativas empresariales, cuenta con soporte en la citada ley 908 de 2004, en su artículo 4º que reza: “La Nación a través de los Ministerios de Cultura; Industria, Comercio y Turismo y Artesanías de Colombia, contribuirá al fomento, promoción, protección, conservación, divulgación, desarrollo y financiación de los valores culturales expresados por nuestros pueblos indígenas” (Énfasis mío).

23 Es importante señalar que estas iniciativas de fomento de la educación propia no son nuevas en el contexto Zenú, por el contrario, han sido recurrentes en su historia de luchas reivindicatorias, coincidiendo siempre con momentos álgidos en términos de consolidación de su etnicidad.

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de los procesos de educación propia en el pueblo Zenú. En este trabajo, pude identificar algunas experiencias de las instituciones educativas del resguardo, donde la artesanía y específicamente el Sombrero, aparecieron como importantes ejes alrededor de los cuales se construye la idea del ser Zenú. Expondré aquí algunos de los diálogos entre la Nación y su diversidad, a partir de los espacios educativos, por ser un claro ejemplo de cómo se materializan (o no), las expectativas del Estado y sus ciudadanos en escenarios como la escuela. Al sombrero se hace alusión en espacios académicos y discursos locales como el elemento principal que define su identidad étnica. Por ejemplo, en algunos bachilleratos del resguardo, se han llevado a cabo los grados de los estudiantes portando el Sombrero. En muchos de estos colegios la artesanía es un área o énfasis curricular, articulada por convenios con fundaciones, ONGs e instituciones del Estado, que promueven la capacitación y certificación de los procesos productivos asociados a la caña flecha, desde su cultivo hasta su comercialización, buscando responder a las expectativas y posibilidades laborales de los jóvenes dentro de la región, pues una vez terminan su formación en el colegio, cuentan con la homologación de sus conocimientos por parte de entidades como el SENA24.

Sin embargo, y a pesar de los múltiples esfuerzos de distintos actores del ámbito académico al interior del resguardo, una dificultad mencionada por todos ellos, está relacionada con la apropiación de los contenidos ligados a la identidad indígena por parte de los alumnos. Esta es una gran preocupación de directores y profesores que manifiestan de manera generalizada que “los jóvenes no tienen identidad ni sentido de pertenencia”. Por ejemplo frente al hecho de que en muchos colegios está autorizado y es fomentado el uso del sombrero en el espacio académico, pero los alumnos no lo llevan, pues según los profesores “prefieren lucir los peinados parados que están de moda”.

Muchos profesores manifestaron que la mayor parte de jóvenes de la región no tiene aspiraciones, pues no presta atención a las clases, hay alta deserción escolar, su rendimiento académico es medio o bajo y no procuran “un futuro mejor”, sino que buscaban emplearse en algo que dé dinero rápido como el mototaxismo o la venta ambulante de café en ciudades capitales de la región. Por otra parte, los mismos 24 Servicio Nacional de Aprendizaje.

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profesores y adultos en general, manifiestan su descontento frente a la migración de los jóvenes para otros lugares, pues dicen que no hay una valoración de lo propio, que ya no quieren trabajar el campo y que no están interesados en “reproducir su cultura y tradiciones”25.

Las dos perspectivas relatadas exponen una de las principales paradojas que enfrentan los jóvenes Zenú a la hora de pensar su porvenir, pues por un lado se les acusa de no buscar “un futuro mejor” (lo que implica indirectamente que lo que viven y tienen no es bueno o suficiente), pero por otro lado, se recrimina a quienes salen y no se quedan “reproduciendo su cultura y tradiciones”. Aquí, vemos que confluye una expectativa de progreso basado en un patrón occidental (el estudio como medida del éxito y del progreso) y un anhelo romántico frente al “deber ser” de lo indígena Zenú, que está asociado al trabajo en el campo y al desarrollo de la actividad artesanal. Sin embargo, es bien sabido por las personas de las comunidades, que ambas actividades no son posibles para toda la población, pues no son una alternativa económica suficientemente lucrativa en todos los casos.

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Ya en lo concerniente al estudio, es importante mencionar que la continuación de la formación tampoco es una alternativa real para la mayoría de jóvenes, pues a pesar de los convenios existentes entre el resguardo y algunos centros educativos del país, los altos costos asociados a la manutención no pueden ser cubiertos por todas las familias. De igual manera, aquellos que salen a estudiar no necesariamente volverán a la región, ya que la oferta laboral para mano de obra calificada no es muy alta y los salarios no se equiparan a los de otras regiones del país. En las instituciones educativas visitadas, del total de las promociones de alumnos existentes hasta el momento, máximo un 5% continúa con estudio de nivel superior, técnico o universitario.

Sin embargo, al margen de las condiciones materiales que imposibilitan que muchos jóvenes permanezcan en la región, se 25 Parte de esa “cultura y tradiciones” mencionadas por docentes y lideres del resguardo, hace referencia a marcadores que los identificaban como indígenas en un sentido peyorativo y que hoy en día están revestidos de valor a partir del reconocimiento de su diversidad. Por ejemplo comer babilla, beber chicha, ñeque, bailar fandango, tocar pito atravesao, decir décimas o trenzar, eran (y aun son de cierta forma) actividades revestidas de un carácter negativo, pues los inferiorizaba frente al resto de población mestiza que circunda la región, por ser “cosa de indio”.

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encuentran las expectativas de realización personal de las nuevas generaciones, que no responden necesariamente al proyecto ideológico y político de los líderes y autoridades mayores del resguardo. La situación de los jóvenes, es apenas un reflejo de la situación del pueblo Zenú como un todo, pues a pesar de que muchos pobladores, en especial niños y jóvenes no quieran sentirse “marcados” étnicamente en todos los contextos, saben que ser indígena implica una serie de beneficios para cuya obtención, sí se hace manifiesta la condición étnica. Cabe preguntarse entonces: ¿cómo y cuándo se es indígena?, ¿cuáles son las formas de ser Zenú?

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La encrucijada de los estudiantes, pero también de la población en general, es que por un lado ven exaltada su condición étnica en discursos oficiales, pero por otro, viven cada día la pauperización de las condiciones del campo y las dificultades que eso acarrea para sus familias. Por ejemplo, si bien la escuela es uno de los espacios que en sus discursos fomenta el reconocimiento y exaltación de la artesanía como elemento fundamental de la identidad Zenú; un problema expresado por los docentes de forma generalizada, es que la mano de obra de niños y jóvenes, como tejedores de trenza, en muchos casos es el pilar de la economía doméstica, dificultando el cumplimiento de los deberes escolares por parte de los alumnos.

La artesanía se configura en este contexto como una forma de inclusión dentro de la exclusión, una herramienta de diálogo con lo nacional que busca posicionarse y generar un espacio en que la exclusión deje de operar. Sin embargo, la actividad artesanal, como mostré anteriormente, reproduce las condiciones de precariedad y diversifica las exclusiones al interior de una región histórica e intencionalmente marginada. En tal contexto, más que una elección, es la única alternativa económica de muchos, una actividad que no siempre es satisfactoria en términos personales, como manifestaron las jóvenes de La Estrella, al decir que si pudieran harían cualquier otra cosa que no fuera trenzar.

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Tercera parte: El símbolo El encuentro entre el producto terminado y el comprador final, está antecedido por un punto en el cual el Sombrero, tras el último contacto con el productor (trenzador y/o costurero), ya no recibe o adquiere nada más. A partir de ese punto se genera especulación, y el precio va a depender de los contextos de comercialización. En ese punto, que antecede el encuentro entre el objeto y el comprador final, el sombrero se transforma, muta, comienza otro tránsito.

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Listo para convertirse en símbolo de la nación, el sombrero está limpio: es forma, color, diseño, pero no arrastra consigo todo lo que lo constituye, lo que lo hace posible. Al salir del contexto de producción, el sombrero cambia de carácter, su existencia, como la conocemos hoy, solo tiene sentido porque se expone y circula en el escenario nacional.

Debe dejar de ser lo que era, su sentido se renueva y al ser vaciado de su sentido previo, mediante la invisibilización de sus contradicciones y paradojas, se convierte en una mercancía patrimonializable, donde nuevos sentidos son atribuidos y los rasgos e historias que lo constituyen son depuradas. El sombrero se desterritorializa, no tiene firma. Ahora puede ser símbolo de la nación.

Conclusiones En el presente texto intenté esbozar algunas paradojas y contradicciones que considero constituyentes del Sombrero Vueltiao en la actualidad. La designación de este objeto como Símbolo Cultural de la Nación, su consecuente exaltación y creciente consumo, hacen parte de dinámicas interrelacionadas y motivadas por intereses políticos y económicos concretos, ligados a que “lo cultural” ha sido descrito y abarcado cada vez más como recurso estratégico de desarrollo y crecimiento de las naciones (TOLILA, 2007; YUDICE, 2007).

Sin embargo, más allá de analizar y dar cuenta de las motivaciones de estas iniciativas, considero pertinente describir la forma como sus impactos se realizan en lo concreto, en lo cotidiano de las poblaciones que se ven implicadas allí. Por tal motivo decidí explorar en este artículo

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una dimensión sociológica, intentando entender los juegos económicos y de poder a partir de los relatos de personajes locales.

De otra parte, durante la realización de este texto, resultó interesante reflexionar sobre la forma en que ocurren las cosas en la región caribe; el “complejo del dejao”26 y la contingencia diaria a la que atienden los Zenú podría pensarse como algo que no necesariamente está ligado a la precariedad e imposibilidad de acceder a determinados bienes o espacios (así ese sea su discurso en muchos contextos), sino como una forma de resistir y persistir, que muestra cómo juegan a entrar y salir del sistema mayoritario. Generando otro tipo de lógicas de subsistencia, en las que aparentemente ellos son absorbidos, los Zenú parecen adherir ciertas prácticas que les permiten sortear las vicisitudes, para garantizarse un lugar en el escenario nacional27. Como mencione anteriormente, pareciera que los Zenú, suponiendo que existan como unidad de algún tipo, se resistieran a ser productores de objetos estandarizados. Los sombreros y los propios artesanos, muchas veces serian simplemente ambiguos e inclasificables.

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Retomando la idea de la mentira esbozada atrás, propongo pensar esa falta de consenso y mutabilidad de las características de los sombreros, como algo vinculado a que sus condiciones “técnicas”, contrariamente a lo que podría pensarse en un primer acercamiento al universo artesanal, no son intrínsecas a los objetos, sino que dependen del contexto en que estos interactúan y por lo tanto siempre están 26 Expresión utilizada por el célebre sociólogo costeño, Orlando Fals Borda (2002), en

la que se refiere al carácter perezoso, lento y descomplicado de la población del litoral atlántico colombiano. Identificando tales rasgos como algo propio de esta región, el autor manifiesta que: “Se desarrolló igualmente en nuestra cultura un ritmo de trabajo y una concepción propia del tiempo y del espacio que no permitió el florecimiento pleno del señorío ni el desarrollo rápido del capitalismo moderno. Estas actitudes tienen que ver con tendencias al descuido o apatía en la gente costeña, con la indisciplina, la informalidad e incumplimiento, con el sentido del humor y la alergia […] Pero no es una falta criminal de responsabilidad ni una falla en la conciencia de las cosas ni por ninguna cortedad de espíritu […] Pero esto puede ser ahora una causa de su atraso en relación con el resto del país, gran región riberana con su cultura anfibia, aparece una sociedad diferenciada en clases; pero flexible, solidaria e informal, con muy poco de las estiradas vinculaciones feudales […] La pregunta básica sigue siendo: ¿a qué se debe la tolerante fluidez de la sociedad costeña?”.

27 Esto sin ignorar la objetividad de situaciones de hambre y miseria que se observan en la región, pero intentando pensar otras dimensiones de los juegos de poder subyacentes a la producción artesanal.

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sujetos al punto de vista de otro. De esta forma la “mentira y el engaño” cobrarían un carácter no moralista y podrían ser pensados como algo que constituye el tipo de relaciones que los Zenú establecen con sus otros: nosotros, los del interior, los paisas.

Quisiera sugerir entonces que el sombrero, aquel declarado símbolo cultural de la Nación, simplemente no existe para los Zenú como unidad de cualquier tipo y es apenas un espejismo. Tanto el objeto, como los artesanos, no serían entes concretos y bien delimitados, sino una construcción externa que busca abarcar las dinámicas locales sin conseguir dar cuenta de la complejidad de lo que allí ocurre.

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Si existe el sombrero, es apenas como figura retórica, pero en la objetividad del campo, esta figura solo operaría para referirse a los sombreros, aquellos diversos, inclasificables, que en unas manos son finos y en otras no; que hacen fila en la plaza de Tuchín para ser comprados por el mejor (o el único) postor y que, tras atravesar medio país, se exhiben en la vitrina de una tienda con un papelito pegado al ala que indica sus especificaciones técnicas y su precio, pero jamás su historia ni la forma como articula y da sentido a un universo posible: el Zenú.

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Natalia Pérez Torres

Universidade Federal de Santa Catarina

El grafiti no es ni una secreción maloliente ni una sombra aberrante de la cultura, como tampoco es la solución a todos nuestros males. Es una parte más, si acaso un cristalino donde se refleja sin tapujos, tal cual, idealizado o caricaturizado, ese mundo que lo produce.

Con sus contrastes nos ayuda a conocer plenamente nuestro ser íntimo y público, y a tomar conciencia de la mutabilidad de la cultura. Su amplitud, su calidad, su visualización manifiestan a su vez el grado de represión vivencial y mental de cada modelo de civilización y la riqueza humana que encierra o libera. Es el subconsciente urbano, allí donde la marginalidad cultural aflora, pero cuyos límites se desdibujan en tanto y cuanto el desarrollo del individuo y el desarrollo del ser social confluyen sin conflicto. (FIGUEROA, 2006, p. 8)

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Nos últimos anos Bogotá tem sido testemunha do ressurgimento do graffiti1, um fenómeno urbano efêmero e contestatório por definição que, porém, está sendo objeto de processos de cooptação institucional funcionais a diversos propósitos públicos e privados.

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O “novo” auge desta prática cultural na cidade se apresenta, como na década de 60, no marco do conflito interno que constitui o país2. Pela sua potência como linguagem visual e veículo de exposição pública de aspectos ligados a uma problemática de longa duração, o graffiti emerge em alguns casos como uma intervenção3 reveladora das tensões que configuram dito conflito ao tempo que reflete as diferentes formas de apropriação da cidade através do uso do espaço público como cenário principal de sua expressividade.

Essa variante na maneira de entender o conflito, isto é, para além do seu significado bélico [tão naturalizado pelo povo colombiano], apresenta-se como um elemento chave para tentar compreender as dinâmicas citadinas de Bogotá, construtoras de narrativas que experimentam suas próprias tensões internas. Entende-se assim que o graffiti, sujeito a uma trajetória marcada pelas mudanças sociais locais e globais das últimas décadas, revela aspectos desse conflito interno, mas também as disputas de sentido pelo seu papel como linguagem em permanente trânsito da clandestinidade para o reconhecimento.

1 Acolhe-se a escrita da palavra na sua acepção italiana e em itálico, correspondente ao plural de graffito, derivada do termo graffiare [que, segundo o pesquisador português Ricardo Campos (2010) “designa marca ou inscrição feita num muro/parede”], não só porque é a mais utilizada tanto no próprio mundo da prática quanto no meio acadêmico, mas porque a diferença da forma como é escrita e definida no espanhol [grafiti: “letrero o dibujo”] e no português [grafite: “carvão mineral do que se faz o interior dos lápis”] considera-se que esta forma não permite lugar a confusões ou a possíveis reduções derivadas dos significados nestes idiomas.

2 Entenda-se o conceito de conflito interno como uma série de problemas crônicos não resolvidos que tem mantido em um estado de guerra permanente à Colômbia particularmente na sua história republicana. De acordo com o exposto pela antropóloga Andrea Pérez Fonseca (2008), o conflito colombiano é de caráter interno e político, e se apresenta na forma de guerra irregular. A violência, nesse sentido, cumpre um papel crucial como expressão do conflito tanto nas zonas rurais, quanto nas cidades.

3 A palavra “intervenção” será usada ao longo do texto com a função de explicar o duplo sentido do graffiti como prática e como imagem. Assim, assume-se que intervenção é o conceito que identifica este fenômeno simultaneamente como produto e como produção.

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Figura 1. Intervenção do grafiteiro bogotano Crix do crew Fenómenos.

Fonte: N. Pérez, 2013.

Atualizando um fenômeno em transformação A presença massiva de graffiti nas nossas cidades latinoamericanas e no mundo todo é uma amostra singular sobre algumas das transformações decorrentes dos processos de globalização da cultura nas últimas décadas. Tido como um dos sintomas da hibridação cultural4 e como um fenômeno urbano “fragmentado, híbrido e mestiço” (CAMPOS, 2010, p. 263), o graffiti perpassa hoje por um período de reconfiguração interno que dialoga com as mudanças políticas das cidades ao tempo que robustece a denominada “cultura visual contemporânea”5.

Mas, o que poderíamos entender hoje por graffiti? Comumente se fala dele fazendo alusão à prática de pintar ou desenhar com spray superfícies visíveis das áreas urbanas, sejam espaços públicos ou lugares privados. Porém, não todas as intervenções chamadas habitualmente de graffiti remetem a esta forma de expressão urbana.

4 Entenda-se aqui a “hibridação” nos termos de Néstor García Canclini, ou seja, como “[los] procesos socio-culturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas” (2012, p. 14).

5 Assume-se a cultura visual contemporânea conforme exposta por Ricardo Campos (apud MIRZOEFF, 1999) como a “tendência moderna para visualizar a existência, uma competência relativamente recente na história da humanidade, que traduz a centralidade do olhar e da visualidade no entendimento e representação da realidade” (CAMPOS, p. 57).

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Existem outras maneiras de apropriação visual dos lugares que, embora realizadas com os mesmos materiais ou em circunstancias parecidas [clandestinamente, anonimamente, usando o muro como lugar de visibilidade ou plataforma de difusão, etc.], respondem a diferentes linguagens e são executadas com objetivos e alcances diferentes6.

O que apelidamos genericamente de graffiti atende a uma tentativa social de catalogar e explicar uma prática eminentemente urbana com diversas características constitutivas que, pela sua ubiquidade, modos de produção e ambiente em que se desenvolve, é difícil de encaixar em uma única categoria e em uma só definição.

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O graffiti, o fenômeno que “marca uma das relações estéticas possíveis entre cidadãos e cidade” (SILVA, 2011, p. X) nasceu para tomar conta das paredes. Foi assim quando os muros das ruas se usavam para comunicar, buscar algum tipo de interlocução, provocar ou simplesmente deixar uma “marca que documenta a própria presença num momento e lugar determinados” (STAHL, 2009, p. 31), e é assim hoje que está muito mais envolvido com a estética pública das cidades e seu relato lhe pertence não somente às diferentes subculturas conformadas principalmente por jovens, mas a algumas das instituições públicas das metrópoles.

Fala-se em genérico do graffiti devido à própria potência política do conceito que, tendo perpassado diferentes momentos históricos, conseguiu se destacar como uma criação polissêmica cuja referência principal não tem deixado de ser a contestação e a desobediência em momentos nos que, explica Stuart Hall (apud MOTTA, 2000), se mantem a tendência global à “homogeneização cultural”: [...] no interior do discurso do consumismo global, as diferenças e distinções culturais, que definiram a identidade, tornam-se redutíveis a um tipo de língua 6 Entre as práticas que comumente são associadas ao graffiti destacam-se a pichação, a pintura mural e o pós-graffiti. No entanto, com as mudanças que o graffiti está experimentando por causa da sua acrescentada relevância estética e cultural no cenário das cidades, parece claro que não em todas as suas manifestações existe um mesmo impulso criador ou um mesmo objetivo de comunicação. Também é evidente que, em se falando de pós-graffiti, por exemplo, a precariedade não é o signo marcante, como a velocidade não é a característica principal da pintura mural assumida como graffiti. Assim, assistimos à mutação constante e à mistura destes elementos constitutivos que fazem com que seja muito complexo de se definir este fenômeno somente com arranjo a uma ou duas características principais.

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franca internacional ou fluência global, nas quais todas as tradições específicas ou identidades distintas podem ser traduzidas. Esse fenômeno é conhecido como “homogeneização cultural”. (MOTTA, 2000, p. 261)

Esta prática cultural coletiva experimenta um processo de transformação em relação a suas principais características definidoras: subversão da ordem social; elemento democratizador da arte; maneira de assumir as novas relações entre o público e o privado e “máquina de guerra”7. O graffiti vai se abrindo caminho no mundo da arte através da arte urbana, dialoga com a arte pública e vai se consolidando como uma criação que ultrapassa e coloca em questão o espaço público como suporte primário de efetivação. Sua presença tem se ampliado e seus códigos são recriados e “capturados” de diversas formas por diversos agentes.

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Como uma manifestação artística com uma importante capacidade de agência, o graffiti contribui à configuração, exposição, circulação de algumas formas de conflito nas cidades. Ao ter um papel de agenciamento e de ativação das “máquinas de guerra”, esta prática ajuda a revelar coletivos, espaços e se enfrenta àquilo que está institucionalizado: confronta códigos e ainda à instituição da arte. Desta maneira, assume-se a capacidade de agência do graffiti simultaneamente como a faculdade de ação [prática] e de “iluminação” [significação] do contexto social e humano em que se inscreve (Cf. 7 Definidas dessa maneira por Armando Silva (2011), Celso Gitahy (2012), Néstor

García Canclini (2012) e Nelson Peixoto Brissac (2002), estas características são expostas aqui em função de identificar e agrupar os diferentes sentidos atribuídos à prática na contemporaneidade. Assim, Silva entende que o graffiti subverte uma ordem que pode ser social, cultural, linguística ou moral e que tem na proibição seu componente essencial. (2011, p. 3) Entretanto, Celso Gitahy assume o graffiti desde o ponto de vista de sua potência democratizadora no campo da arte na medida em que “acontece de forma arbitrária e descomprometida com qualquer limitação espacial ou ideológica” (2012, p. 13). Para Canclini, o graffiti marca uma distinção entre o público e o privado, entre a política e a vida cotidiana, pelo fato de ser efêmero, desinstitucionalizado e marginal (2012, p. 307). Enfim, a “máquina de guerra”, conceito desenvolvido incialmente pelos filósofos franceses Gilles Deleuze e Félix Guattari (1995, p. 11), pode-se entender aqui como reelaborado por Peixoto quanto “uma certa maneira de ocupar o espaço. É uma invenção de populações itinerantes, que ocupam o território pelo deslocamento [...] A máquina de guerra opera fora do aparelho do Estado e da economia corporativa, fora dos dispositivos de estruturação e controle do espaço urbano [...] Configurações informes que escorrem e vazam, preenchendo todos os vazios existentes. Modo como o fluido ocupa o espaço”.

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APPADURAI, 1986). Isto supõe, não somente que o graffiti possa ser tido enquanto coisa, mas que representa uma “agencia secundária” na medida em que ditas agências “actuan a menudo como médios a través de los cuales se manifiesta y se realizan intenciones” (GELL, apud LUNA, 2012, p. 177). O componente político configura-se assim como a principal qualidade de agência no graffiti:

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[...] al instalarse en las rutinas de la cotidianidad, al intervenir, al constituirse en agencia, se convierte en poseedor de una cualidad política, en tanto constituye espacios que permiten la expresión de otro oculto, en muchos casos anónimo, que evidencia su extrañamiento frente a la otredad, colocándose fuera de la vida, pues pareciera extrañarse ante ésta, pero a su vez, desde el interior de la vida, configurando sentidos que llaman a observar la vida desde fuera de ésta […] se constituye, así, la construcción estética más allá de una transmisión de significados, más como imágenes que evocan y connotan. (HERRERA; OLAYA, 2011, p. 102)

Dado que o graffiti continua a existir como tática, ou seja, como “surpresa numa ordem” (DE CERTEAU, 2012, p. 95), diferentes estratégias, isto é, distintas “astúcias” desdobradas pelo poder, são adotadas para manter as regras. Assim, o acolhimento e o veto dialogam, fazendo com que atualmente esteja transitando simultaneamente o lugar da legalidade e o lado da ilegalidade.

A tensão que existe entre o graffiti como prática com a possibilidade de transformar qualitativamente alguns espaços públicos [ação], e o espaço público como “rosto” da cidade [significado], adverte que existe um conflito entre o que se espera e o que acontece em termos de apropriação e da construção socioespacial dos lugares.

E essa luta simbólica, prática e política que se dá ao redor do espaço público construído em perspectiva do graffiti [e que é parte da sua essência enquanto contestação] está transitando sobre processos de negociação de sentido [enquanto prática cultural, linguagem visual e intervenção pública] que evidenciam a necessidade de liga-lo à trama cultural da cidade.

Apesar da má fama que ainda carrega dentro dos setores mais conservadores da sociedade, e do vínculo sistemático que tem com o vandalismo, o graffiti diz respeito da cidade contemporânea como uma complexa rede de relações simbólicas e uma construção

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compartilhada, que transforma a percepção do urbano para além da sua dimensão espacial, agenciando tanto novos espaços políticos quanto possibilidades de compreensão do território e das múltiplas e diversas dinâmicas que o configuram.

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Figura 2. Graffitis bogotanos na década de 2000.

Esq. Colectivo Toxicómano Callejero. / Dir. APC (Animal Power Crew).

Fonte: https://www.flickr.com/photos/toxicomano666/3785010060/ e https:// lideresxbogotablog.files.wordpress.com/2013/08/grafiti-2.png

As trajetórias do graffiti na Bogotá contemporânea Da mesma maneira que acontece com as análises sobre o graffiti no mundo8, é comum que especialistas na matéria localizem o graffiti bogotano desde a pré-história9. Segundo o depoimento do antropólogo e jornalista colombiano Antonio Morales Rivera no documentário sobre graffiti “Memoria Canalla” (2009), essa forma de expressão acompanha a evolução do homem na medida em que supre a necessidade de comunicação e funciona quanto traço de vida e registro de suas formas de sociabilidade10. No caso específico de Bogotá, 8 É o caso das pesquisas sobre graffiti desenvolvidas pelo espanhol Fernando Figueroa (2006), pelo português Ricardo Campos (2010), e pelo norteamericano Jeff Ferrell (1996).

9 O apelo à pré-história para explicar um fenômeno contemporâneo inserido no âmbito das artes não é exclusivo do graffiti, mas revela a maneira como a contemporaneidade é, segundo Giorgio Agamben (2009), o desenvolvimento de uma relação com o próprio tempo [presente] tomando certa distância dele, mantendo o olhar na origem [passado]: “A distância – e, ao mesmo tempo, a proximidade – que define a contemporaneidade tem o seu fundamento nessa proximidade com a origem, que em nenhum ponto pulsa com mais força do que no presente” (2009, p.69). Essa relação, entendida também uma “contiguidade”, é fundamental aqui para entender o graffiti como uma prática com antecedentes no passado que é reelaborada no presente.

10 Pensa-se aqui o conceito filosófico de sociabilidade proposto por Georg Simmel como

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agrega Morales Rivera, as primeiras manifestações do que poderia ser considerado como antecedente do graffiti foram os petróglifos feitos pelos chibchas em diversas partes da savana e nas fronteiras do seu império “para marcar determinados tipos de cosas relacionadas con la fertilidad, con su cultura, con las fronteras mismas [...]” (MEMORIA CANALLA, 2009).

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Todavia, como foi colocado no apartado anterior, ainda que as raízes desta forma de expressão possam remitir às mesmas necessidades, instintos ou intenções comunicativas, dependendo do lugar e do tempo em que elas brotam, revelam características singulares que dizem respeito à cultura e à sociedade em que se inscrevem. No caso de Bogotá essa primeira noção de graffiti, que remete a uma ideia de fronteira, exibe tenuemente uma noção de conflito que merece ser retratada e salvaguardada. Se as inscrições iniciais feitas com pinturas vegetais sobre pedra já apontavam algo mais do que o instinto de comunicação, as que hoje recebem o nome de graffiti e são elaboradas sobre muros com aerossol parecem continuar a relatar as disputas sobre as que se erige a sociedade colombiana.

Para reforçar esse pressuposto, entende-se junto com o exposto por Armando Silva no mesmo documentário (2009) que a complexidade das sociedades modernas contribui a redefinir a prática do graffiti.

Superando a questão do instinto, o graffiti contemporâneo11 configurase também sob o criativo e o político, evidenciando diferentes tipos de conflitos e tensões. Assim, assume-se que a questão do conflito é fundamental para entendermos as particularidades do graffiti bogotano.

Bogotá e São Paulo, segundo o próprio Silva (2011), lideraram o movimento do graffiti nos anos 80 em América Latina enquanto reelaborado pela antropologia urbana por Heitor Frúgoli quanto “um tipo ideal entendido como o ‘social puro’, forma lúdica arquetípica de toda a socialização humana, sem quaisquer propósitos, interesses ou objetivos que a interação em si mesma, vivida em espécies de jogos, nos quais uma das regras implícitas seria atuar como se todos fossem iguais” (2007, p. 9).

11 Cabe ao conceito de graffiti contemporâneo o fato de ser uma prática que se mistura com o tempo no que se encontra, mas que procura percebê-lo e mudá-lo. No citado ensaio de Agamben (2009) ele define essa tentativa de mudança, o contemporâneo, como a possibilidade de perceber “o escuro do tempo”, como uma necessária interpelação do presente tomando distancia dele.

Outras perspectivas sobre o contemporâneo, especificamente no âmbito das artes, consideram que o contemporâneo se define como resposta a uma crise e em função das pulsões do presente (Cf. GIUNTA, 2014).

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expressão cidadã. No caso da capital colombiana, segundo o depoimento da cineasta Marta Rodríguez no documentário de 2009, o auge do graffiti deu-se sob a palavra liberdade, pois “se empezó un movimiento de transgresión, de romper con esa sociedad tradicional, católica, hipócrita, racista, colonialista y los jóvenes dijeron no más, no más […]”.No meio dos conflitos políticos regionais da época, foi característico o graffiti chamado de anti-imperialista, um graffiti mais panfletário. Tratava-se de “un graffiti muy poco creativo dominado por los grupos de izquierda y prácticamente sin ninguna opción estética que lo fundamentara”. (MEMORIA CANALLA, 2009)

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Entende-se assim que o graffiti na Colômbia esteve muito vinculado aos movimentos políticos, aos movimentos sociais e também às guerrilhas. Um dos exemplos paradigmáticos para assinalar essa relação é o caso do Movimento 19 de Abril (M-19)12, grupo guerrilheiro que, primeiro através do uso da publicidade formal deu-se a conhecer, e depois se trasladou às ruas das cidades por meio do graffiti como ferramenta de difusão. Esse fato, comenta Antonio Morales Rivera na entrevista realizada pela artista urbana Bastardilla (2009), “fue muy importante en el desarrollo de la lucha política y armada del M-19” e contribuiu, paralelamente, no reconhecimento e na adoção do graffiti como meio de expressão cidadã: Todo el otro trabajo grafitero del M-19 fue tan importante, que en esa época nosotros sabíamos perfectamente, quienes estábamos cercanos al asunto, que ya no era la militancia urbana del M-19 la que pintaba las paredes, sino que un montón de gente que se sentía convocada por el M-19, adoptaron el graffiti del M para expresarse y ponían consignas que no eran necesariamente del M-19. El M-19 podía poner “con el pueblo y con las armas al poder” y de repente en un barrio ponían “contra la corrupción, no sé qué… M-19”. (MEMORIA CANALLA, 2014)

A relação do graffiti com os muros da cidade foi essencial tanto para esse tipo de movimentos, quanto para cidadãos do comum.

Segundo o depoimento de Marta Rodríguez em “Memoria Canalla” 12 O M-19 foi um movimento guerrilheiro colombiano ativo no período compreendido entre os anos 1970 e 1989. Caracterizado por agir no marco de um modelo de guerra insurrecional enquadrado no “populismo armado” (NARVAEZ, 2012), depois da sua desmobilização foi um dos movimentos políticos protagonistas no processo de consolidação de uma assembleia constituinte que reformou a Constituição Política da Colômbia em 1991.

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(2009), “el muro era un sitio donde el pueblo hablaba, donde el pueblo se expresaba”. A propósito da visita do Papa Paulo VI à Colômbia em 1968, muitas pessoas saíram às ruas de Bogotá para pôr em conhecimento do mundo que eram marginais, que passavam fome, e “hubo cosas absolutamente geniales” em termos dos mecanismos que foram usados para expressar essas demandas. Essas formas de comunicação permitem pensar nesse evento como mais um antecedente do graffiti na cidade na medida em que, ressalta a entrevistada, expõem o significado dos muros como “lugares de confrontación”.

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Outro momento importante na caracterização do graffiti em Bogotá teve a ver com as mobilizações indígenas que se deram a propósito da comemoração dos 500 anos da “descoberta” de América e que contribuíram a representar os relatos alternativos que os povos sobreviventes e segmentos acadêmicos apartados da historiografia oficial faziam sobre esse acontecimento. A pintura mural destacou-se nesse momento e trouxe de novo a questão da intenção comunicativa à tona, porém com um senso mais estético. A diferença do que acontecia na década de 80, na qual houve uma introdução da figura [com a permanência do sentido prático e político do período precedente], para começos da década de 1990 o graffiti assume um rol de maior convivência com outras expressões e movimentos como o do rock em espanhol, convertendo-se inclusive em um assunto banalizado através da moda (SILVA, 2011, p. 4).

Precisamente, em 1988 encontra-se um dos primeiros antecedentes de concursos sobre graffiti na cidade. Segundo Armando Silva (2011) nesse ano no bairro La Perseverancia, um dos bairros populares mais tradicionais do centro de Bogotá, organizou-se um concurso “para premiar publicamente o melhor e mais ousado grafiteiro” (2011, p. 4) o que sem dúvida representava uma afronta à proibição e à censura que desde muito antes a prática do graffiti encerrava. Contudo, os anos 90 não foram especialmente férteis para o desenvolvimento deste movimento na cidade. Devido à diminuição das mobilizações sociais no país [o que incluiu a desmobilização do M-19], e também ao processo de apropriação cultural e de trivialização do graffiti por parte da indústria da moda, principalmente, ele perpassou por um período de estancamento e perdeu um pouco da relevância que tinha obtido em razão dos acontecimentos sociais e políticos dos anos anteriores.

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É somente até a entrada do novo milênio que o graffiti reemerge com mais força, transformando-se e, conforme explica Silva em “Memoria Canalla” (2009), inspirando a arte pública da cidade.

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A propósito dos grupos que se adjudicavam o graffiti nos anos 70 e 80, uma análise aparte merece o papel que teve a universidade pública como epicentro das intervenções mais voltadas às questões políticas. Se Bogotá podia ser considerada como referente internacional do graffiti nesse momento, a Universidade Nacional de Colombia [UN] era “a Meca” do movimento no mundo (SILVA, 2011, p. 4).

Efetivamente nessa universidade, fundada no século XIX, criou-se uma tradição grafiteira de contestação que desde a década de 70 tem estado vinculada ao movimento estudantil e a diversas formas de pensamento que encontraram nos seus muros os lugares de maior expressividade.

Segundo o relato de Marta Rodriguez no documentario sobre a história do graffiti em Bogotá, “la Universidad Nacional ha tenido sus muros para que pasen todas las tendencias desde los mamertos13, hasta los prochinos [maoístas], hasta los narcos, hasta lo que usted quiera” (MEMORIA CANALLA, 2009).

A relevância da UN em termos da prática do graffiti em Bogotá está sustentada não só no fato da universidade representar em uma escala menor os diversos conflitos da Colômbia, mas porque muitos dos graffitis que circulam na cidade e viajam através dos seus muros são originados lá (BENAVIDES-VANEGAS, 2005, p. 60). Para Armando Silva (2011), trata-se do encontro de duas beligerâncias [a popular e a universitária] “apoiando-se mutuamente (logística, estratégica e culturalmente), marcando, nessa mesma prática, a noção de cidade mesclada e mestiça em escrituras espontâneas com modos e estilos modernos de concepção”. Sem dúvida, além das questões de oposição ao governo e das filiações e paixões políticas, os graffitis gerados na UN “se tornavam ícones expressivos e confabulatórios de uma sociedade no seu dia-a-dia” (SILVA, 2011, p. 5).

13 “Mamerto” é a palavra coloquialmente utilizada na Colômbia para se referir às pessoas de orientação política de esquerda. Também, segundo o dicionário latino-americano online “Así hablamos”, pode-se entender como a mistura de alguém nerd, intelectual e hippie. (DICIONÁRIO LATINO-AMERICANO ASI HABLAMOS)

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Figura 3 – Graffiti do Ernesto “Che” Guevara na Universidad Nacional / Fonte: http://www.homohabitus.org/blog/imgs/plazaChe.jpg

256 Figura 3 – Graffiti do Ernesto “Che” Guevara na Universidad Nacional.

Fonte: http://www.homohabitus.org/blog/imgs/plazaChe.jpg

Figura 4 – Graffiti de Camilo Torres Restrepo na biblioteca da UN. Fonte: http://mikesbogotablog.blogspot.com.br/2011/09/national-university-open-air-canvas. html Figura 4 – Graffiti de Camilo Torres Restrepo na biblioteca da UN.

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Desde 1976 os retratos de Ernesto “Che” Guevara e de Camilo Torres viraram ícones do campus de Bogotá e símbolos de resistência.

Tanto a imagem do revolucionário argentino [morto na Bolívia em 1967], quanto o rosto do padre colombiano, representam o que Farid Benavides-Vanegas (2005) concebe como uma forma alternativa de escritura subalterna para construir uma narrativa de resistência não violenta. Dita narrativa, de maneira oposta ao que acontece com os heróis nacionais, sustenta-se neste caso na imagem de revolucionários que não foram bem sucedidos, mas que podem transmitir uma melhor ideia do mundo que os estudantes idealizam. Nas palavras de Benavides (apud BEVERLY, 1994) “graffiti as subaltern writing is the form of reverse writing, in which symbols of failure and not of success can better convey the world students are imagining”. (p. 55) 14

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O conflito ao redor da imagem que melhor representasse aquele imaginário estudantil evidenciou-se no momento em que o nome da principal praça do campus da UN foi mudado, a partir do uso cotidiano desse espaço, de Plaza General Francisco de Paula Santander para Plaza “Che” Guevara. Batizada inicialmente em honor a um dos líderes do movimento de independência da Colômbia, a imagem de Santander como o “homem das leis”15 não foi escolhida por acaso, mas porque significava a necessidade particular de educar à elite no respeito à ordem e à norma (BENAVIDES-VANEGAS, 2005).

Com os acontecimentos que deram origem às atividades políticas dos estudantes na UN naquela época de convulsão social em América 14 Camilo Torres Restrepo, conhecido como “el cura guerrillero” foi um sacerdote católico colombiano que ingressou nas filas da guerrilha do Ejército de Liberación Nacional (ELN) na década de 60. Reconhecido por participar na criação da primeira faculdade de sociologia na Colômbia e por ser o pioneiro da teologia da libertação, foi morto no seu primeiro combate em 1966. A partir desse momento se transforma em mártir do ELN e um dos símbolos mais importantes do movimento estudantil.

15 Diante da figura de Francisco de Paula Santander como o “homem das leis” e artífice da celebre frase “Colombianos, las armas os han dado la independencia, las leyes os daran libertad”, encontra-se o sentido e a função que a palavra escrita tem na definição da autoridade, da ordem social e da dominação. Segundo Benavides-Vanegas (2005), “It is the written character of the law that makes it important, inviting or ordering obedience. Because it is written, law appears to be neutral and superior. Written law, because it is written, becomes a subject that requires obedience and imposes domination”. O graffiti, ao se estabelecer como una forma de escrita não culta, subalterna, entraria na posição de contestar essa dominação através da desobediência.

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Latina, a imagem de Santander começa a ser rejeitada, e depois de inúmeros episódios em que a estatua foi destruída e decapitada, dá-se o passo para a mudança não oficial de nome desse lugar. Assim, foi pintada a imagem do “Ché” no prédio do auditório León de Greiff e se reforçou o sentido da praça como local de diversas manifestações de resistência entre as que o graffiti ganhou destaque: “the students chose this place to imagine and practice resistence. In La Plaza Ché, everything was possible, even subaltern writing” (BENAVIDESVANEGAS, 2005, p. 56).

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Devido ao caráter sólido do movimento estudantil que usou o graffiti como ferramenta de expressão política dentro da universidade durante mais de 25 anos, a remoção das imagens dos líderes revolucionários em 2005 durante a reitoria de Marco Palacios gerou um importante debate interno e público sobre o papel desse tipo de iconografia na instituição educativa mais importante do país (LANCHEROS, 2005). Com duas demandas interpostas por um estudante da universidade, tentou-se restabelecer o aspecto original da praça e com ele, “os direitos coletivos ao patrimônio cultural da nação” (LANCHEROS, 2005). No meio do processo judiciário, os edifícios que tinham as imagens do “Ché” e de Camilo Torres foram pintados de branco, o que provocou protestas por parte de várias organizações estudantis argumentando que aquilo era uma violação à liberdade de expressão. No documentario citado, assim se refere Marta Rodriguez a esse episodio: “Cuando quitaron lo del Che hubo un conflicto tenaz. Él [reitor] quitó la del Che también y tuvieron que volverla a colocar porque era la Plaza Che Guevara, los símbolos que le dan carácter a la Universidad Nacional.” (MEMORIA CANALLA, 2009).

Para além do enfrentamento pelo sentido desse lugar que surgiu a partir da demanda estudiantil, a preocupação com a restituição desses direitos coletivos através da supressão dos graffitis da Plaza “Che” deuse em uma conjuntura administrativa e política com uma forte tendência à censura. Revelando parte do que acontecia no âmbito nacional sob o governo de Álvaro Uribe Vélez (2002-2010), as expressões divergentes e as intervenções com graffiti eram frequentemente questionadas e mal vistas. Embora tenha sido prática comum das diretivas da instituição pintar as paredes do campus de branco a cada final de semestre, a mecânica do apagamento funcionou com maior constância durante

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essa época, plantando dessa maneira uma semente para a aparição de movimentos e “heróis” anti-graffiti na Universidad Nacional16.

A (re) efervescência do graffiti na cidade

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Em Bogotá, os últimos anos têm estado marcados pelo boom da arte urbana e especificamente do graffiti: variedade de técnicas, estilos, implementos, mensagens, desenhos e cores, se apropriaram de muros e outros elementos do mobiliário urbano e espaços da cidade [postes de iluminação das ruas, sinais, telefones públicos, lixeiras, etc.,] para revelar a (re)emergência de uma prática e uma linguagem que faz um convite a certo tipo de contemplação reflexiva da realidade social se relacionando de formas diversas com o espectador. É importante ressaltar que o componente político tem no graffiti bogotano um código bem definido que funciona quase como selo distintivo respeito de outras cidades da região. Em isso concordam Martha Herrera e Vladimir Olaya (2011) ao afirmarem que: Este tipo de grafitis se pueden entender más como la expresión de un sentimiento a través de frases que irrumpen no sólo en las paredes, sino que intentan ser un lugar de expresión ante un estado de cosas: es la aparición de una voz que enfrenta y deja ver una posición, sobre todo ante las situaciones políticas. En este sentido, muchos de este tipo de expresiones se pueden ligar a una explicitación de la protesta política […] a partir de estas se puede hacer alusión a una exaltación de lo político que supera el panfleto, que intenta develar una situación, de poner en escena una mirada otra sobre lo social, a través de un trabajo de tipo alegórico, principalmente (2011, p. 106).

Ainda considerado ilegal, o graffiti conseguiu se posicionar na cidade e começou a chamar a atenção, na maioria dos casos com 16 Em meados de 2013, a notícia de um personagem fantasiado, o “Sr. Rayón”, que editava e apagava os graffitis dentro da Universidad Nacional, espalhou-se rapidamente na mídia. Em jornais tradicionais como El Tiempo, mesmo que em redes sociais, blogs e outros espaços de opinião alternativos, a presença do que vários denominaram um “herói” foi amplamente documentada. Tratava-se de um estudante da instituição que argumentava ser a voz de vários colegas que estavam cansados de lidar com o graffiti dentro do campus, especialmente com o graffiti ligado aos grupos de esquerda, às guerrilhas e às organizações estudantis. Segundo sua própria biografia em Facebook ele simplesmente estava “rayado com diversas problemáticas” e saiu em busca de “novas experiências”. Ver: “La universidad no es como la pintan: Señor Rayón” (BÁEZ GONZÁLEZ, 2013).

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inteligência e humor, sobre problemas importantes da sociedade colombiana atual: o consumo, a mercantilização de todos os âmbitos do ser humano, a vida cotidiana e a realidade política do país, entre outros. Embora não seja muito fácil estabelecer uma data concreta de auge da prática em Bogotá no novo século, tanto desde o diagnóstico institucional17 como desde a voz de alguns artistas urbanos, a reativação do graffiti, já transformado em diversidade de técnicas pós-graffiti, começa com a elaboração de estêncis, fanzines e cartazes.

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Desse processo, e da continuidade de outros movimentos graffiti como o do hip hop, surge uma cena grafiteira na cidade, uma comunidade identificável, que segundo o relato dos seus praticantes funciona à maneira de outros tipos de associações com objetivos em comum, no sentido de se estruturar a partir do reconhecimento entre seus membros: No sé, ahí [no diagnostico institucional] lo llaman la comunidad del graffiti, pero pienso que es una escena.

Una escena fortalecida un poco porque hay harta gente buena, y hay numerosos, también, porque ya la historia lleva unos 15 años de constante evolución, hay talento, porque hay espacio, entonces todo el mundo se termina conociendo a la final. Casi todos nos conocemos con todos. Eso hace la idea de comunidad. Toxicómano Callejero. Entrevista. [out. 2013]. Entrevistadora: Natalia Pérez Torres. Bogotá, 2013. 1 arquivo .mp3 (115 min.).

Esse fato, junto à notável qualidade do trabalho dos artistas urbanos, fez com que a prática começara a se considerar, aos olhos de alguns cidadãos e das instituições do governo da cidade, como uma expressão urbana legitima à que compete uma discussão cultural, tanto porque consegue se expressar através de técnicas artísticas complexas, quanto porque convida a admirar e interagir com a cidade desde uma perspectiva “menos cinza” que consegue, inclusive, projetá-la internacionalmente. Em entrevista a Germán Gómez, sociólogo da Subdirección de Control y Gestión da Secretaria Distrital de Cultura, evidencia-se a acolhida da arte urbana como elemento da arte pública da cidade:

17 Em 2012 o Instituto Distrital de las Artes (IDARTES) encomendou à Fundación Arteria a relização de um diagnostico sobre o graffiti na cidade como parte das atividades da Mesa Distrital de Graffiti surgida nesse mesmo ano. Ver: http://www.culturarecreacionydeporte.gov.co

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Para nosotros el graffiti más allá de la discusión estética es una discusión cultural. Y es el derecho que tienen algunos excluidos de plasmar su expresión de vida en la pared. Que queremos que se haga arte eso, es decir, que todos tiendan a que sea una expresión que agrade el paisaje urbano, sí. […] La perspectiva de nosotros es hagamos de esto un espacio, un ejercicio para que la ciudad se vea atractiva desde esa perspectiva. GÓMEZ, Germán. Entrevista. [set. 2013]. Entrevistadora: Natalia Pérez Torres. Bogotá, 2013. 1 arquivo .mp3 (36 min.).

Em outros casos, é claro, o graffiti continuou sendo considerado simplesmente a expressão problemática de uma subcultura jovem e drogada, um ato de vandalismo sobrevalorizado, como considera um dos arquitetos que trabalha na área de preservação do patrimônio de La Candelaria:

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Hay otros graffitis que son digamos “casuales”, pues que no tienen tanta elaboración y que generalmente se hacen sin el permiso de los dueños de las casas. Y hay otro tercero […] que son casi vandalismo que lo hacen los borrachos, los muchachos cuando están drogados […]. PELÁEZ, José Antonio. Entrevista. [set. 2013].

Entrevistadora: Natalia Pérez Torres. Bogotá, 2013. 1 arquivo .mp3 (8 min.).

No meio desses trânsitos, o graffiti começa a ocupar um lugar importante na cena cultural da cidade que decorre na organização de eventos locais que dão a conhecer além dos trabalhos, a experiência de ser grafiteiro, as formas de entender a cidade e os significados do espaço público, entre outros. Receber visibilidade no âmbito local e nos circuitos artísticos e espaços culturais nos que esse tipo de manifestações tiveram uma acolhida inicial [pequenas galerias e encontros financiados por algumas entidades privadas], permitiu ao graffiti bogotano conseguir repercussão internacional e um posterior reconhecimento da cidade como “um grande museu de arte urbana que chama à reflexão social” (Bogotá, un gran museo urbano que llama a la reflexión social. El Espectador, 12 de maio de 2013).

A maneira de conclusão A pergunta pelo graffiti na Bogotá contemporânea remete a uma ideia de conflito de mão dupla: por uma parte, o conflito interno do fenômeno que se vê transformado em vários gêneros e parece perder

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gradativamente seu caráter de afronta à sociedade, seu selo constitutivo; e, por outra parte, a disputa simbólica que provoca dentro da cidade que progressivamente o aceita e o converte em uma linguagem visual que se comercializa e se consume em diferentes cenários, colocando em questão o sentido dos mecanismos através dos quais se revela e se assume a memória social na cidade.

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Diante dessa condição, que não pretende ser uma leitura dicotómica da prática, mas um olhar em tensão, o caso de Bogotá resulta emblemático para aproximarmos à singularidade do graffiti latinoamericano. Manifestando o conflito social da Colômbia nas ruas, praças, sítios históricos e lugares privados desde há quase cinco décadas através de diferentes estratégias estéticopolíticas, as características nas que se apresenta o graffiti bogotano hoje expressam a continuidade das condições sociais nas que aparece como voz de protesto, mesmo que as particularidades sobre as quais estrutura-se uma ideia de cidade atraente.

Cabe ao graffiti a pergunta sobre a permanência da sua Figura 5. Graffiti do Colectivo intencionalidade como “máquina Toxicómano Callejero (Detalhe) de guerra” em um cenário em que Fonte: N. Pérez, 2013. os “aparelhos de captura” têm se refinado. Entanto uma das principais tarefas da administração de uma cidade é gerar uma imagem positiva com vistas a participar na concorrência intercidades (Cf. SÀNCHEZ, 2003), práticas como o graffiti são “convidadas”, pela via da sua legalização, a fazer parte do ornamento de espaços urbanos simbólicos. À margem da implantação desse tipo de estratégias desde a política pública da cidade, os “modos de proceder da criatividade cotidiana” (DE CERTEAU, 2012, p. 40), ou seja, as “maneiras de fazer” daquele graffiti que ainda não cede à tentação das permissões nem da encomenda e se autoreconhece vandálico, ilegal e “impuro”,

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continuam presentes e em estado de emergência permanente. Esse é o caso daqueles que se inscrevem em uma prática mais “marginal” e de outros poucos artistas urbanos “aclamados” que entendem o graffiti desde o ponto de vista de sua potência política como rejeição do estabelecido. Uma visão que pode ter um tom romântico, associado à rebeldia juvenil, mas que não deixa de ser sintomático da realidade à que contesta através do gesto de grafitar onde eles querem, especialmente onde está proibido.

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Figura 6 – Graffiti de Stinkfish do crew APC no centro da cidade.

Fonte: N. Pérez, 2013.

Se bem a tendência em Bogotá nos últimos três anos tem sido acolher as manifestações de arte urbana e fazê-la parte de um projeto de cidade na que a promoção da cultura e a integração dos jovens têm protagonismo, a necessidade de regular o graffiti encontra na proibição um componente fundamental. É assim que em fevereiro de 2013 é assinado pelo prefeito Gustavo Petro o Decreto Distrital 75 “Por el cual se promueve la práctica artística y responsable del grafiti en la ciudad” e se estabelecem os “lugares não autorizados” para fazer graffiti na cidade. Embora tecnicamente essa lei determine como lugares proibidos a maioria das superfícies dos elementos que conformam o equipamento e o mobiliário urbano [escolas e cemitérios, paradas de ônibus e placas de trânsito, por nomear algumas], tanto os praticantes novos quanto os

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que contam com uma trajetória maior utilizam esses e outros espaços de maneira ilegal para realizar suas intervenções. É o caso de artistas urbanos como Stinkfish, um dos praticantes mais antigos na cidade, que ainda contando com permissões oficiais para intervir fachadas e outros espaços públicos, entende que a proibição faz parte da essência do graffiti como afronta: Escribir contra el rey tiene sentido si se hace en la pared de la casa de gobierno, contra la iglesia en las puertas de la catedral, pegar quejas con puntillas, mensajes sencillos, directos. Dibujos rápidos, ofensivos, burlescos, indignados, caricaturas de la autoridad, consignas políticas como un desafío, como una manera de hacer visible la incapacidad del sistema de controlarlo todo (STINKFISH, 2015).

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Essa intencionalidade do graffiti, presente também nos praticantes mais novos, garante de alguma maneira a preservação do sentido mais visceral da prática. Muito provavelmente a maioria daqueles que agora estão começando depois renovarão suas técnicas, apropriarão outras e passarão a ser parte do circuito da arte e das instituições culturais que agora rejeitam, contribuindo na transformação da prática e na própria plasticidade do conceito graffiti. Contudo, também haverá outros que consigam se afastar dos propósitos estéticos e de captura das instituições ajudando a manter o que poderíamos qualificar como um ciclo no graffiti: entanto exista alguém disposto a manifestar publicamente sua desobediência sem sujeição a regras e sem intermediários econômicos, o graffiti não perderá sua força como expressão de insatisfação e continuará a ser uma prática que não se conforma com os “mecanismos da disciplina” (DE CERTEAU, 2012, p. 40).

No meio da tensão existente entre os experientes e os aprendizes, apresenta-se uma nuance importante. Existem em Bogotá alguns coletivos e artistas urbanos que trabalham sob a lógica de “aceitar o legal para se pagar o ilegal”. Participar em concursos e vencer nas convocatórias públicas supõe réditos importantes no econômico e em termos de visibilidade. A obtenção de reconhecimento, não só se converte em mais uma motivação para continuar a criar e denunciar, mas em uma fonte de ingressos que lhes permite ter maior acesso a materiais para executar obras não encomendadas em lugares proibidos. É o caso do Colectivo Toxicómano Callejero, um dos grupos com

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maior visibilidade na cidade e que tem participado em várias chamadas públicas para intervir espaços públicos com graffiti e que reconhece que, para além das tentativas de domesticação e de comercialização, trata-se de manter certos princípios: Toca es que no se pierda la idea de lo que es vender y lo que es mostrar. Mostrar en la calle y si acaso vender en una galería. Que alguien de plata te apoye es como una pequeña filantropía, un altruismo o gente que apoya. A la final la gente sabe que te compra un cuadro y ¿en qué te lo vas a gastar? O sea, esa plata es para mantenerte o para comprar pintura, para comprar drogas e inspirarte a hacer las cosas que te gustan. Entonces chimba que a la final confíen. Ya que tú no pierdas el rumbo y no quieras pintar sólo cosas para acomodarte a los demás sino que sigas pintando lo tuyo. Toxicómano Callejero.

Entrevista. [out. 2013]. Entrevistadora: Natalia Pérez Torres. Bogotá, 2013. 1 arquivo .mp3 (115 min.).

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Levando em conta que a prática do graffiti continua a ser ilegal, aqueles que transitam entre a clandestinidade e o reconhecimento conseguem lidar um pouco melhor com a questão da efemeridade e da proibição: suas obras não são apagadas tão rapidamente e muitas vezes são registradas pela mídia e passam a ser vistas como parte uma política da cidade que agora permite o graffiti. Um claro exemplo disso são as recentes intervenções com graffiti no centro da cidade apoiadas pela prefeitura através do IDARTES, e que respondem a um programa mais amplo de revitalização de áreas históricas que apresentam algum tipo de abandono ou que precisam de se recuperar como lugares ícone da cidade.

Figura 7 – “Macondo”, tributo do Colectivo UMS à memória de Gabriel García Márquez, realizado no centro de Bogotá.

Fonte: http://bogota.gov.co/content/dos-nuevas-muestras-de-arte-urbano-hacen-partedel-centro-de-la-ciudad

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Rodrigo Parra Sandoval: El etnógrafo social y el escritor de ficciones 269

Fabio Jurado Valencia

Universidad Nacional de Colombia

La década de 1960 es una etapa de ebullición política en el mundo occidental. Es la década de la irrupción de una generación contestataria, irreverente y sin partidos. La revolución cubana de 1958 apostilla la hiperactividad de los intelectuales y de los artistas durante las décadas de 1960 y 1970. Tres pensadores dan lugar a la impronta renovadora de los discursos políticos y académicos en Colombia: Camilo Torres

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Restrepo, Orlando Fals Borda y Eduardo Umaña Luna. El epicentro de las discusiones está en la Universidad Nacional y permanecerá allí hasta la década de 1980 cuando se inicia el declive y se insinúa el modelo neoliberal con toda la dureza del capitalismo salvaje. A la vez que se neutralizan las utopías se intensifica la desaparición forzada de hombres y mujeres mientras la educación y los movimientos sociales entran en un limbo.

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La intensidad política de las décadas de 1960 y 1970 desemboca en la fuerza de un grupo de escritores que, provenientes de la Sociología y el Derecho, le apostarán a la literatura como una ruta para afrontar los grandes dilemas sociales, políticos y culturales de Colombia. Se apoyarán en el ensayo, pero será la ficción narrativa la que sin duda los acercará a las singularidades de un país que, como Colombia, está investido de altibajos en su proyección social y estética. Estos escritores son Rafael Humberto Moreno Durán, Francisco Sánchez, Fernando Cruz Kronfly, Roberto Burgos Cantor, Ramón Illán Baca y Rodrigo Parra Sandoval. Ejercerán sus profesiones para el diario vivir pero sus prospecciones fundamentales se concentrarán en la apropiación de las literaturas clásicas y de su tiempo en un momento en el que la obra de García Márquez despuntaba notablemente; también García Márquez, hacia la década de 1940, había elegido el Derecho como una vía para acceder a la literatura y para comprender las paradojas de la historia de Colombia.

En este grupo de escritores tiene un especial relieve la obra de Rodrigo Parra Sandoval, por ser el único que sostiene la productividad en la investigación sociológica en educación a la vez que escribe obras de ficción. La sociología como campo de investigación y como correlato político está latente en la ficción de Parra, porque este campo disciplinar le enseña a mirar y a interpretar lo trivial/cotidiano, aunque trascienda las percepciones para privilegiar el juego con el lenguaje, pues sus novelas, más que obras que cuentan historias, son novelas de lenguaje, como lo son las de todos los arriba nombrados.

La condición de sociólogo presupone el acto de escribir, es la insinuación que transcurre en toda la obra de Parra; de allí la extensión y la complejidad de una escritura elaborada con varias manos sobre las singularidades de la educación colombiana y el mundo de los jóvenes.

Retomaremos los epicentros de dicha escritura para destacar los

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enlaces entre las miradas del sociólogo en las décadas de 1970 a 1990 y las miradas en el transcurrir de la segunda década del siglo XXI, al contrastarlas, porque es inevitable hacerlo.

El investigador y sus aliados

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Ningún investigador trabaja solo, en parangón con la labor del novelista que requiere del aislamiento para crear sus criaturas y proyectar en ellas sus fantasmas. La sociología de la educación y la perspectiva etnográfica presuponen debates intensos para la fundamentación de propuestas alternativas a los problemas que son objeto de la investigación; quienes lo acompañan en la travesía por desenredar la complejidad de la indagación en educación son los maestros y los iniciados de las carreras de sociología y de educación.

Así, dirá Parra Sandoval, en el “Prefacio” a los cuatro volúmenes que publicara la Fundación FES, la Fundación Restrepo Barco, Colciencias y el IDEP, en el año 1996, que se trata de “devolver en forma organizada el trabajo investigativo a quienes pertenece: los maestros, los que viven dentro del mundo educativo”, pues los asuntos fundamentales de tales investigaciones “suceden en las aulas, en los patios de recreo, en las reuniones de docentes, en las oficinas de los ministerios, en los salones de los centros de capacitación…” (1996, v. 1, p. xxi). Ningún resquicio de la escuela escapa a la mirada del sociólogo-etnógrafo, cuando asume con responsabilidad política su labor de auscultador y de interlocutor con los agentes principales de dichos escenarios, pero sobre todo cuando tiene la convicción del compromiso social de los docentes, como se colige en los libros de Rodrigo Parra Sandoval. Los cuatro volúmenes están amarrados con un título emblemático: Escuela y modernidad en Colombia.

El sociólogo y el escritor Parra Sandoval nos ayuda a caracterizar lo que se propuso frente al reto de nuclear en cuatro volúmenes las publicaciones dispersas a través de treinta años, como resultado de sus reflexiones y de los desarrollos de la investigación.

Las preguntas que plantea en el Prefacio ilustran la vigencia de los problemas que en educación aun permanecen en Colombia. Parra considera que Colombia ingresó a la modernidad cuando hubo mayores oportunidades escolares, pero al respecto hay muchos intersticios en

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los que es necesario profundizar; por ejemplo, cabe preguntar por los matices de la calidad de la educación colombiana desde los niveles inferiores hasta los superiores. Estas son las preguntas que plantea Parra Sandoval: ¿Qué sucede con nuestra educación desde el momento en que el país hace su entrada a la modernidad y la asistencia de los jóvenes a la escuela deja de ser un hecho elitista para dar comienzo a la rápida expansión de la escolaridad? ¿Cómo podemos comprender mejor la situación actual de la escuela, desde la primaria hasta la universidad, a partir de los procesos de su nacimiento, de su transformación y de mayor o menor grado de vinculación con la modernidad de la sociedad colombiana? ¿Cumple la escuela colombiana con la función que se le ha adjudicado de ser motor del desarrollo y de la modernización?

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Cuál es la naturaleza del conocimiento que se maneja en la escuela: ¿es contemporáneo o se halla anclado en el pasado? ¿Está la escuela formando ciudadanos para una sociedad democrática, pacifica, moderna, para la rapidez de nuestro tiempo, o dentro de sus paredes, en su quehacer cotidiano, se cultiva una cultura de la violencia? ¿Cuál es la situación social de los jóvenes que asisten a nuestras instituciones escolares? ¿Es la escuela colombiana un efectivo canal de movilidad social para los jóvenes de los grupos populares o se ha transformado en una institución que justifica la desigualdad? ¿Cómo es la vida profesional de los maestros colombianos, cómo se forman, cómo trabajan, cómo migran, cómo conciben su profesión, qué papel han desempeñado en la evolución de la escuela colombiana?

Cómo vive nuestra escuela modernizadora el mundo rural colombiano: ¿se adapta, lo comprende, lo avasalla? ¿Cómo trabaja la escuela en los barrios marginales de nuestras ciudades, cómo responde a los desafíos culturales que crea la desigualdad social? ¿Qué consecuencias tienen en la universidad los agudos procesos de expansión y diversificación? ¿Cómo surge una comunidad científica en la universidad? ¿Qué es una universidad de masa?

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¿Cuáles son los asuntos fundamentales de la escuela y la sociedad que es necesario considerar cuando se habla de la calidad de la educación? (PARRA, v. 1, 1996, p. xxii)

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Estas preguntas subyacen en los libros y los artículos que se compilan en los cuatro volúmenes. Así, en el primer volumen – Alumnos y maestros- aparecen: 1. Análisis de un mito: la educación como canal de movilidad social en Colombia; 2. Entre Dios y el pueblo: el pensamiento social de los seminaristas; 3. Ausencia de futuro: la juventud colombiana; 4. Los maestros normalistas; 5. Maestros de maestros: sociología de una Normal rural; 6. La profesión de maestro y el desarrollo nacional; 7. Estudios sociales sobre el maestro colombiano, y 8. Clases sociales y educación en el desarrollo de Colombia. Son tópicos que se enhebran y dialogan entre sí según sean los énfasis; las relaciones son de ida y vuelta entre uno y otro texto; es decir, son complementarias.

Si bien cada volumen tiene un énfasis, los tópicos prevalecientes son los de la educación rural y los de la función de la educación en las economías nacientes de las ciudades –el volumen 3 se orienta hacia la escuela urbana–. El primer tópico del primer volumen –la movilidad social a través de la educación– es una señal de la labor dispendiosa del sociólogo/etnógrafo: interrogar los lugares comunes en los discursos de los políticos y aun de los investigadores mismos, es decir, remover los anclajes ideológicos al describir las realidades observadas; el imaginario que se instala en los discursos muestra que todos los miembros de una sociedad pueden movilizarse hacia arriba si tienen disciplina en el estudio y alcanzan las “habilidades” fundamentales que la sociedad demanda; todos, se cree, así sea en una sociedad alineada y alienada, pueden alcanzar “posiciones de mayor prestigio”. El aparato educativo es considerado entonces como “el canal de movilidad por excelencia.”

Los textos educativos, la “formación de recursos humanos” –acuñado como capital humano–, “la función de entrenamiento de una proporción de la población en actividades que requieren conocimientos especiales y que llegan a ser de importancia para el funcionamiento y avance de la economía […]” (1996, v. 1, p. 13), se constituyen en ejes de la máquina para un ideal de sociedad, señala Parra.

El análisis de Parra Sandoval, apoyado en los datos estadísticos

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de Planeación Nacional, muestra cómo en una perspectiva diacrónica de la sociedad colombiana el proceso de movilidad social es muy restringido, más que en otros países de la región, aunque haya habido períodos de crecimiento, como la exportación y buen precio internacional del café, el tabaco, el petróleo y los recursos minerales. Para apuntalar los análisis el investigador hace la retrospección histórica y describe el interés de los gobiernos en el fortalecimiento de la comunicación marítima y fluvial en el siglo XIX y principios del XX apuntando hacia las relaciones mercantiles con Europa pero subestimando totalmente la comunicación hacia el interior del país, con la excepción de las ciudades porteñas y las que circundan el río Magdalena. Todavía en el siglo XXI, Colombia padece las fisuras infraestructurales y vive en la pretensión de la modernidad y de la inserción en la sociedad global y, como lo explica Parra, aunque se haya logrado expandir la educación, no se ha alcanzado aun la inclusión social desde la educación misma.

En el contexto de los ritmos de la economía internacional se ubica el tópico de la educación; en la travesía por los ensayos y los informes de investigación de Parra Sandoval se colige que en Colombia no se ha trazado un proyecto educativo con política de Estado, sino que se ha adaptado a la contingencia política de cada gobierno. Por eso lo contrasta con otros países al señalar que Entre las ciencias sociales la educación es una variable omnipresente, en especial en los estudios sobre subdesarrollo y cambio social. La educación aparece inevitablemente en los estudios de las sociedades industriales cuando se trata de cuantificar los aspectos sociales del crecimiento económico, se emplea como factor explicativo de las acciones del hombre en sociedad, de la dirección que toma el cambio social, de las posiciones que los individuos ocupan en la estratificación social y las clases sociales (y a la educación) se le achaca el éxito o el fracaso de programas de diversa índole […].

(PARRA, 1996, v. 1, p. 33)

Hay una tesis fundamental en los planteamientos de Parra cuando insinúa que la mera expansión educativa (la cobertura casi completa, por ejemplo, en educación primaria y parcial, aunque significativa, en secundaria) no ha sido suficiente para responder a los equilibrios sociales que requiere el país. Observa que más allá de la educación hay otros canales más rápidos para la movilidad social: el poder económico, ya instalado desde el siglo XIX, el poder

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burocrático, el militar, el eclesiástico y el político –hasta el año 1978, un presidente como Turbay Ayala no requirió de un título universitario para gobernar y muchos caciques regionales han tenido poca educación escolarizada–. El problema para construir una sociedad democrática está en la inequidad y en la distribución desigual de la riqueza que son generadores del abandono escolar –o de la “deserción” – y de la suspensión de los ciclos educativos fundamentales en la formación de los ciudadanos, en un país con muy pocas condiciones propicias para la educación alternativa –la gran excepción es el caso de Estanislao Zuleta, quien se forma como intelectual trascendiendo los códigos regulativos de la educación formal–.

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En 1960, según los datos de Planeación Nacional recogidos por Parra, de 1.000 niños en edad escolar (7 años por entonces), se matriculan 770 y de los 770 solo 216 logran finalizar el quinto grado de primaria y de estos 216 solo 37 terminan el bachillerato, de los cuales solo 11 finalizan estudios universitarios. No es este el lugar para profundizar, pero los análisis de Parra son un referente para la rendición de cuentas del Estado en cada década en una perspectiva longitudinal.

Hoy cabría preguntarse por la situación, pero considerando los índices de matrícula y los índices de abandono (o de deserción/expulsión).

La expansión educativa es relativa, porque no podría determinarse por la cantidad de escuelas que se fundan ni por la masificación de las aulas de primer grado, sino por la capacidad de retención y por la calidad de lo que se ofrece en ellas; este estado de la cuestión es una clave para sustentar cómo las diferencias intergeneracionales (aquellos que abandonaron la escuela y que serán los futuros padres, y los jóvenes, hijos de aquellos, que posteriormente tendrán más oportunidades de educación en las ciudades) incidirán en el fracaso de la educación escolarizada. Y aquí aparece otra tesis interesante, que hemos de compartir cuando se buscan las raíces del conflicto armado y de las violencias urbanas, aunque Parra referencie muy poco el tema del conflicto político y las guerrillas. Se trata de reconocer que la juventud no es un concepto meramente cronológico sino, sobre todo, un concepto que está determinado por las oportunidades de vivir una etapa todavía sin asumir el rol propio del adulto. Una porción alta de la población en edad para la educación secundaria o superior tiene que dedicarse al trabajo informal para ayudar en la sobrevivencia familiar;

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otra porción es involucrada en la guerra (sean policías, soldados o guerrilleros) o en la delincuencia común (sean narcos, paramilitares, sicarios, proxenetas o asaltantes callejeros); no tuvieron el derecho a vivir la juventud, no fueron jóvenes, indica Parra Sandoval, y un país así se fisura por dentro, porque carece de rutas para el relevo generacional, más allá de quienes ya tienen asegurado el destino económico por su origen social1.

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Respecto a la universidad: “un grupo muy pequeño de colombianos logra el acceso a este nivel y entra a participar en funciones técnicas y directivas dentro del Estado y la empresa privada. De allí arranca el origen del mito de la movilidad social por medio del canal educativo […]” (PARRA, 1996, v. 1, p. 39). Desde la década de 1970 emergen las universidades de masa, de carácter privado, para suplir la ausencia de cupos de las universidades públicas y ofrecer alternativas a los desfavorecidos. En aras de ser alguien en la vida, y de ascender socialmente, los jóvenes, los que persisten y neutralizan la desesperanza, a la vez que trabajan de día, estudian de noche; por condiciones físicas las exigencias académicas son apenas las elementales.

Hacia 1964 la universidad de la nación (Universidad Nacional de Colombia) admitía al 11% de jóvenes provenientes de poblaciones de menos de 100.000 habitantes y al 1.3% de menos de 10.000 habitantes, señala Parra Sandoval. A su vez solo el 6.7% provenía de estratos bajos y el 2.9% se graduaba; el examen de admisión constituía el primer signo de la exclusión, porque las oportunidades ofrecidas en la etapa pre-universitaria no eran iguales: el acceso a los libros y la confianza de los padres para quienes cursaron estudios en los colegios privados en las ciudades y, de otro lado, la precariedad de los materiales para leer, el aislamiento de los maestros y la desconfianza de los padres sobre la utilidad de estudiar, para quienes provienen de las ciudades pequeñas y de colegios del sector público.

1 Respecto al mundo de los jóvenes adolescentes, Parra y Cajiao orientan el proyecto Atlántida cuyo núcleo lo constituye la adolescencia y la escuela; se trata de una investigación con la participación de los jóvenes, cuyas voces permiten comprender la crisis intergeneracional y a la vez identificar el talento potencial que tienen, cuando analizan su cotidianidad escolar y extraescolar. Son cinco volúmenes: 1. La cultura fracturada; 2. Todo lo que nos gusta se evapora; 3. La ciudad nos habita; 4. El silencio era una fiesta; 5. Adolescentes colombianos. Esta obra fue publicada en 1995 por la Fundación FES, Colciencias y Tercer Mundo (CAJIAO; PARRA et al., 1995).

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En las décadas posteriores aumentará el índice de jóvenes de familias pobres o de clase media baja que logra ingresar a la educación superior, pero los índices de abandono y de no graduación oscilarán entre el 40 y el 50%, dato catastrófico en el país con la más baja tasa de cobertura en educación superior en la región. Además, si bien aumenta la oferta, como es el caso de la fundación de un alto número de instituciones universitarias de carácter privado, la calidad no es la esperada (ya en 1973, señala Parra (1996), el 52% de las instituciones universitarias es de carácter privado). Mientras que México, Brasil y Argentina fortalecían las universidades públicas como política de Estado, en Colombia fue apareciendo un hoyo educativo, en cada década más hondo, en el destino de las universidades públicas –es el tema central del volumen 4 de la obra de Parra Sandoval–2.

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Ausencia de futuro, denomina Parra Sandoval a esta situación de los jóvenes cuya condición es explicada desde dos variantes: la subestimación de los gobiernos por ofrecer más oportunidades a los jóvenes y los matices de la estructura familiar en un país roto por los conflictos políticos y la profunda desigualdad. La sociología de la familia nos muestra una serie de caracterizaciones: la familia completa monogámica, orgánica; la familia sin uno de los progenitores; la familia fragmentada, con padre y madre pero cada uno con algunos de los hijos; la familia extensa en donde uno de los cónyuges, regularmente la mujer, retorna a la casa paterna con los hijos; unidades domésticas “donde miembros de varias familias se unen para compartir gastos aunque no los unan lazos de sangre o matrimonio entre ellos” (PARRA, 1996, v.

1, p. 151); la integración de miembros ajenos a la familia fragmentada para compartir los gastos, y la maternidad sin cónyuge. La constante es la ausencia de la figura paterna en los barrios de la marginalidad y de la periferia.

Al sociólogo le compromete el análisis descriptivo de los problemas sociales y la formulación de propuestas posibles para 2 Uno de los aspectos fundamentales en las reflexiones sobre la universidad está relacionado con las pedagogías y la reproducción de los habitus de los ciclos que le anteceden: “El autoritarismo pedagógico, como práctica muy generalizada del quehacer docente en el país, nutre una serie de fenómenos que tradicionalmente se han denominado ‘memorismo’ y que convierten la educación, en el sentido de conocimiento, en un proceso discontinuo en el cual se repiten definiciones, teorías, marcos conceptuales, sin dar la posibilidad, o el ejercicio, de emplearlos para entender la realidad […]”. (1996, v. 4, p. 96)

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afrontarlos. Una de las propuestas más contundentes de Parra Sandoval frente al problema educativo colombiano, y sobre todo el de la educación de los jóvenes, es el de romper con la diversificación taxativa que educa verticalmente y de manera temprana en un oficio y constriñe las posibilidades de la formación de un joven con mentalidad versátil, abierta y crítica. Es importante esta reflexión, porque en Colombia las discusiones han girado en torno a la pertinencia o no de una educación que habilite para el trabajo –que sirva para algo, se dice– o la educación de carácter enciclopédico que dota al joven de amplia información pero que sirve de poco cuando requiere insertarse en las dinámicas de la sociedad.

Bachillerato académico y bachillerato técnico constituyen una dicotomía por supuesto arbitraria. Señala al respecto Parra Sandoval que

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sería de suma importancia equilibrar, tanto en la planeación como en la imagen que la población colombiana joven y adulta tiene, la idea de la educación como pasaporte al empleo, a los altos ingresos, a la movilidad social, con el concepto de educación como forma de buscar el conocimiento para el crecimiento personal y social, como forma de conocer mejor la propia comunidad, la propia sociedad, para participar más eficientemente en ella, para ser protagonista de su gobierno y de la forma que ella tome. (PARRA, 1996, v. 1, p. 204)

Hoy diríamos con Tedesco, otro aliado de Parra Sandoval, que se trata de promover para los jóvenes una educación que se desarrolla durante toda la vida “para poder adaptarse a los requerimientos cambiantes del desempeño social y productivo”, lo cual presupone el acceso a “la comprensión de fenómenos complejos” y así “evitar la ruptura de la cohesión social y los escenarios catastrofistas que potencialmente están presentes en las tendencias sociales actuales.”

(2000, p. 63). Será necesario entonces definir los criterios para una educación fundamental y universal que garantice en los ciudadanos las competencias afectivas-cognitivas esenciales, prioritarias, para la formación de un joven creativo y activo socialmente, dispuesto a afrontar la incertidumbre, tan propia del ritmo vertiginoso del siglo XXI. Es muy atinada la conclusión de Parra Sandoval al respecto:

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Es entonces conveniente pensar en las posibilidades de una educación cuyo centro esté constituido por los problemas que plantea la calidad y no la respuesta a las necesidades de recursos humanos inmediatos. Un tipo de educación para una sociedad cambiante, para una sociedad sin modelo, que forme un hombre que pueda enfrentarse a cualquier tipo de futuro y no un hombre cuadriculado para un solo tipo de sociedad, poseedor de una capacidad de pensamiento científico y no abrumado por el peso de una información específica que no le sirve para entender el mundo cambiante e inesperado que lo rodea, un hombre que pueda enfrentar una sociedad en crisis imaginativamente, que pueda desempeñarse en medio de valores contradictorios y no un hombre programado para una sola forma de ver la vida. Es decir, un hombre preparado para participar en una sociedad democrática cambiante. (PARRA, 1996, v. 1, p. 205)

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Se trata de aprender a relacionar la teoría con la práctica o a saber usar los conceptos aprendidos (no las definiciones memorizadas) en la solución de problemas auténticos para así asegurar el acceso al conocimiento y comprender su construcción y su utilidad social. Pero la propuesta no puede reducirse solo a los niveles de la educación secundaria y media sino también a la educación superior. Romper con la súper-especialización para posibilitar una perspectiva más holística y reconstruir el diálogo entre ciencia, aprendizaje y sociedad puede a la vez dar lugar a la formación del ciudadano democrático que ha estado ausente en la historia del país, cuestión recurrente en los planteamientos de Parra Sandoval, quien caracteriza como “fractura fáustica” lo contrario: la escuela instrumental que recala en supuestos contenidos universales consignados en libros de texto; “la escuela modernizadora vendió su alma, hizo un arreglo fáustico” que desembocó en la postración: Los alumnos aprenden que el discurso es una cosa y la vida, la práctica, otra: dos mundos separados, independientes: el discurso no es para aplicarlo a la vida sino para sacar buenas notas, otra forma de confinar el conocimiento a los muros de la escuela, una escuela aislada, que se mira a sí misma, narcisista. (PARRA, 1986, v. 1, p. 237)

Es, en efecto, lo que mostrará con la observación microetnográfica y sus instrumentos –entrevistas a profundidad, grabaciones de clase, talleres y análisis de cuadernos y de programas curriculares– en los trabajos sobre la sociología de la profesión docente. Puntualiza

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en estos trabajos la artificialidad de la formación inicial de los docentes en las Normales rurales, cuya cotidianidad es objeto del ejercicio hermenéutico, a partir de diversos corpus: lo propio de la investigación desde dentro de la escuela, observable en los volúmenes 2 y 3 de la obra compendiada.

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Parra concentra sus reflexiones en el análisis profundo de la cultura escolar y sus actores: maestros, directivos, padres o madres y autoridades gubernamentales. En la historia de la investigación en educación estos trabajos sobre la cultura escolar, sobre la formación de los docentes y la imagen social de la profesión del educador marcan la diferencia, pues surgen desde dentro del territorio propio de las escuelas y las universidades –es lo que se requiere hoy para no divagar cuando se analizan los problemas educativos de Colombia: que los investigadores, los futuros docentes con sus profesores y los veedores de la calidad analicen y discutan con los directivos docentes, estando dentro, cómo funcionan las instituciones académicas y cómo podrían funcionar mejor–. Las ideas del sociólogo son puntales para analizar junto con la comunidad educativa la situación: Parece necesario que nuestra escuela comprenda tanto la urgencia que los jóvenes sienten de un pasado significativo sobre el cual construir su identidad, como las implicaciones del tiempo mestizo y del archipiélago cultural. Esto significa, por supuesto, una transformación honda y radical de la organización social de la escuela, de su estructura de poder, de la naturaleza del conocimiento que imparte, de la cultura que genera, un revertir su arcaísmo para que consiga representar el papel para el que fue originalmente diseñada: ser un actor protagónico en la modernización de nuestra sociedad. (PARRA, 1986, v. 1, p. 258)

En el ámbito de una sociología de las profesiones habría que ubicar las prioridades y estrategias sobre el tipo de formación docente que más conviene al país según los contextos propios. Como se infiere de las investigaciones de Parra Sandoval es necesario reconstruir históricamente lo que ha ocurrido con el recurso humano profesoral que el país ha necesitado. Esto es, partir de la reconstrucción histórica para poder fundamentar los horizontes; por eso acude a diversas investigaciones sobre los temas que aborda, como los estudios de Gonzalo Cataño (1971) sobre la trayectoria de la formación de los maestros en Boyacá.

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Hasta la década de 1960 el nivel de formación de los docentes, según el número de años de escolaridad, era profundamente crítico: un índice alto de maestros no había obtenido el certificado de la educación primaria completa. Hacia 1979, dice Parra Sandoval, mejora la situación, pero no se resuelve el problema; será a principios de 1990 que los índices de titulación de los maestros se elevarán significativamente, cuando el Ministerio de Educación decide respaldar la otorgación de licenciaturas a maestros con experiencia de varios años, con un plan coyuntural de tres semestres de currículo, estudiando los fines de semana. Así, se responde a los organismos internacionales proporcionando los datos estadísticos que en lo políticamente correcto se requieren, pero sin resolver el problema de fondo –la calidad–: formar a un licenciado en educación en el lapso de tres semestres, con sesiones los fines de semana y con universidades que no son emblemáticas en investigación, es una política demagógica.

Paradójicamente, dice Parra Sandoval, “el gran ausente teórico en el análisis del maestro (con pocas y honrosas excepciones) es el análisis social desde el punto de vista de las ideas pedagógicas, de sus formas de aplicación y de sus consecuencias en la enseñanza y en la formación de imágenes, actitudes y conductas en el alumno.” (1986, v. 1, p. 266)3.

De nuestra parte podemos afirmar que la debilidad epistemológica, esto es, la inconsistencia en los dominios disciplinares (de la sociología y la historia de la educación, de la lingüística y las teorías del discurso, de las ciencias naturales y las matemáticas escolares, de la educación estética…) en los discursos de los formadores, condiciona y reproduce la confusión de los formandos frente a las transposiciones pedagógicas que deben hacer con los niños y los jóvenes en los ejercicios de práctica y en el posterior ejercicio propiamente profesional.

Por lo anterior, “la arena donde se decidirá la suerte de cualquier reforma educativa, de cualquier programa de mejoramiento de la calidad de la educación, el punto neurálgico y decisivo, es la formación de los maestros, es la política de escuelas normales y facultades de educación…” (PARRA, 1986, v. 1, p. 352). Y entre estas políticas ha de ocupar un lugar preponderante la investigación, como ruta para afrontar 3 Sin embargo, cabe destacar los trabajos del Grupo de Investigación en Historia de la Pedagogía en el que participan Javier Sáenz, Óscar Saldarriaga, Alberto Echeverry, Alejandro Álvarez y Olga Lucía Zuluaga, entre otros.

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y esclarecer los grandes dilemas del proyecto educativo de la nación, si bien es necesario considerarlo no exclusivamente en las Normales y las facultades de educación, sino también en los modelos alternativos de la formación que se ha venido fortaleciendo en la última década: formación fuerte en las disciplinas con un componente en pedagogías y teorías de la educación y la opción hacia la profesión docente con la elección de maestrías y doctorados en educación4. Este último aspecto no es objeto de consideración en los estudios de Parra, porque sus preocupaciones se concentran en la situación de las Normales y en las licenciaturas, y porque tal modelo alternativo todavía no despuntaba cuando el autor y etnógrafo adelantaba sus investigaciones.

Las prácticas de los maestros y la mirada del etnógrafo

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Es necesario reconocer en la obra sociológica de Parra Sandoval y sus co-investigadores (María Elvira Carvajal, Leonor Zubieta, Olga Lucía González, Elsa Castañeda, Mónica Lozano, Francisco Parra, etc.) el aporte para la reorientación de los planes de formación de los docentes. Se colige, en la travesía por los trabajos fundamentales sobre este tema, que la investigación cooperativa –investigar con ellos, con los maestros titulados y los que están formándose– es un horizonte decisivo para lograr los procesos innovadores. Investigar con ellos y para ellos presupone necesariamente el apoyo en las metodologías microetnográficas, por cuanto posibilitan el develamiento de las historias de vida, exteriorizan las subjetividades y empujan hacia la focalización de habitus y lugares comunes que se hacen extraños en el momento de su interpretación y cuyos análisis transforman las conciencias.

Los trabajos de Parra son pues propicios para hacer los balances y en esta perspectiva actualizar los datos, interpretar y analizar las situaciones de las escuelas en Colombia. El paneo que hacemos sobre su obra nos muestra que el aspecto crítico de las investigaciones en educación está en la ausencia de la investigación cooperativa, es decir, la ausencia de indagación desde dentro de los espacios escolares, en la perspectiva de la interlocución hermenéutica asociada con la formación 4 Cfr. Informe de investigación entregado al MEN en 2014: Jurado et. al.: Proceso de caracterización de los modelos de aseguramiento o gestión de la calidad en los diferentes niveles del sistema educativo colombiano: rutas para su integración o articulación. Instituto de Investigación en Educación, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia.

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continua y con la formación inicial de los docentes. Lograr este paradigma implica fortalecer los recursos humanos y financieros en las Normales y las universidades que forman a los maestros y, sobre todo, ubicar los estados de arte en la perspectiva de cohesionar las corrientes de pensamiento en educación y pedagogía. Paralelamente se trata de asegurar los recursos para orientar planes de formación/investigación en lapsos largos y no en cortos (un mes, dos meses, e incluso diez, no son suficientes para lograr los cambios y los impactos, más aun cuando la movilidad geográfica de los docentes es tan intensa). Se han aplicado recursos económicos importantes en formación continua (lo que se llama capacitación) pero el modo de su inversión ha sido perverso. Asimismo las maestrías y los doctorados podrían ser gratuitos para los docentes que logran desempeños académicos y pedagógicos loables.

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La micro-etnografía tiene la potencia de ayudarnos a ingresar a los mundos subjetivos de los docentes y a determinar los grados de anquilosamiento cultural e ideológico en que viven, como se observa en uno de los registros de la investigación sobre las Normales: Un maestro de la anexa: -Antes había más disciplina en comparación con esta de ahora […] que como el gobierno prohibió los castigos, para mí es una sinvergüenzada porque por lo menos antes uno respetaba el profesor y el padre de familia también respetaba al profesor, no es como ahora que el niño va y le dice al papá que la profesora me castigó, y sin saber el por qué lo castigó va allá a desafiarlos. […] Con esos castigos antes había más disciplina y había más estudio y uno tenía vergüenza de perder una materia. […] Sí, es malo que hayan quitado los castigos, para mi concepto, porque antes uno llegaba a la casa y ahí mismo que a hacer la tarea y a trasnochar así fuera en primaria, y ahora un niño llega a la casa a jugar, tienen más tiempo para estudiar y no estudian […]. (PARRA, 1986, v. 1, p.

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Es ilustrativo este registro para identificar las visiones que sobre la escuela tienen muchos docentes en las geografías de la periferia: la escuela es un espacio para enderezar a los sujetos, porque todos llegan torcidos, y el castigo es el recurso más expedito para aprender a tener vergüenza. Se invoca el interés por el estudio pero no se interroga por la pertinencia de las tareas; se asume el juego como una actividad

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discontinua, separada del acto de aprender, pero no se duda de la práctica propia.

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El registro anterior parece un texto tomado de la ficción novelesca, pero es contemporáneo y constituye un lugar común en el discurso de la queja con el que el maestro justifica el problema de los “bajos rendimientos” de sus estudiantes. Pero el registro también devela la imagen que sobre el maestro se fue instalando en las comunidades, cuando este tendió a encerrarse en los intramuros escolares y a evitar fungir de mediador en la comunidad tal como la tradición lo exaltaba junto con la labor del cura y del alcalde. Se trata para Parra Sandoval de la transformación de la imagen de apostolado y la emergencia de la imagen de desacralización y secularización en donde el maestro no ejerce por su vocación sino por la asunción de quien sabe más que los otros, o tiene títulos, y puede responder a las demandas ocupacionales en educación. O, como se ha observado en las geografías profundas de la ruralidad: quien logra graduarse de bachiller puede potencialmente ser maestro y legitimarse con una licenciatura a distancia a falta de otras oportunidades.

Al respecto se pregunta Parra Sandoval sobre cómo podrá desarrollarse el proceso de socialización secundaria en la escuela –la socialización primaria es la que se desarrolla en la familia– en el marco de representaciones ideológicas como la que subyace en el registro citado, pues el desconocimiento del contexto social de donde provienen los estudiantes inhibe y neutraliza el rol socializador del docente y da lugar así a la autoridad omnipresente. Sin embargo, Parra presenta también registros que revelan el contraste con aquellas actitudes: Felipa: ¡Y así me han sucedido casos! […] Digo que tengo que espulgarlos, que sacarles la cantidad de piojos, que bañarlos, de todo, […] entonces ellos ven en mí más bien una mamá […], ellos en mí tienen una confianza muy grande y prácticamente no sólo en esta escuela sino en todas. Yo comencé así […] y ya después de tenerse uno al muchachito ganado, ¡todo es tan fácil! Y por medio de ellos uno se va haciendo también al padre de familia […]. (PARRA, 1986, v. 2, p. 17)

Pero los estímulos para los maestros y las maestras, que persisten desde una sensibilidad genuina en su labor pedagógica extramuros, son

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inexistentes aunque la legislación lo invoque (cfr.: el año sabático y los apoyos para la vivienda, en la ley 1155). Tienen el reconocimiento de la comunidad pero no de los gobiernos; tejen comunidad y rompen los límites entre el aula y la cotidianidad de la vereda pero el fantasma de la migración hacia los centros urbanos está latente; el consuelo está en la voz de los miembros de la comunidad educativa: Padre de familia: Todos aquí vivimos agradecidos con doña Felipa por sobre todo lo bien que sabe tratar a los niños y la gente, por la paciencia y decencia que tiene con todos […] siempre nos ha ayudado cuando hemos ido a pedir alguna cosa […]. (PARRA, 1986, v. 2, p. 18)

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Una actitud reproduce otra: si el docente revela solidaridad y espíritu de integración, la familia sabe responder con la asunción de los compromisos; es otro contraste con el registro de la maestra de la escuela anexa; es un saber evidente declarar que la escuela sola no puede y que la familia es decisiva en el proceso educativo: Madre de familia: […] una cosa es que ella les hable de educación en palabras y les enseñe a leer y escribir y todo lo que tiene que enseñarles, pero es en la casa con el ejemplo y corrigiéndolos donde los niños tienen que aprender a ser decentes y correctos, a no hablar mal, a respetar lo ajeno […] ¡qué saca la maestra siendo tan decente con los niños si no hay que ver lo que esos niños oyen en sus casas! (PARRA, 1986, v. 2, p. 19)

Son registros orales, grabados, pertinentes para la evaluación del desempeño docente, en lugar de los formatos estereotipados a través de los cuales el rector evalúa cada año al docente, según el compromiso que le demanda la legislación. También los niños participan de la evaluación y quizás sean los más auténticos en sus valoraciones:

Alumno de Felipa (texto escrito): Pregunta: ¿Qué piensa de su maestra?

- Que es muy buena que tiene pasiencia para explicarnos que nos confía cualquier cosas que tiene libro para 5 (Ley 115 del 8 de febrero de 1994)

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explicar bien las cosas que nos quiere y por eso la queremos que ella no nos pega que nos enseña a leer a escrivir a sumar […]. (PARRA, 1986, v. 2b, p. 18)

Y la maestra también realiza sus valoraciones a la manera de la autoevaluación: Felipa: Si eso a uno se le presentan muchas cosas en la escuela y, a veces, cuando uno no sabe entrevistarse con las personas, surgen peores cosas, cuando la maestra también se levanta, se alza. Que usted no viene aquí a poner órdenes, yo mando y punto. Y si no le gustó saque a su niño o lo suspendo.

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Precisamente en la reunión del lunes el señor jefe de grupo nos habló de eso. De la cantidad de niños que las maestras están suspendiendo sin escrúpulos ¡Los mandan para la casa y eso es marginar al muchacho! ¡El muchacho ya se manda para la casa cuando verdaderamente sea una expulsión! ¡Cuando es un caso grave! Pero hay otras cosas que se pueden superar. ¡Entran con una matrícula cuarenta y cinco y yo me aterro de que termine dizque con dieciséis! (PARRA, 1986, v. 2, p. 19)

Es probable que Felipa haya accedido a la profesión docente por accidente social (la primera oportunidad que tuvo en el orden laboral) y no por un propósito explícito o por la legitimidad de los certificados académicos, pero en todo caso se observa en su declaración la sensibilidad frente a la injusticia de sus colegas. Una pedagogía intuitiva subyace en su discurso: la visión más elemental que sobre la labor pedagógica ha de tener un docente, esto es, la convicción de que el reto es llevar a los más desfavorecidos hacia arriba transformando las actitudes individuales díscolas en actitudes colectivas de solidaridad y de inclusión. Para Erickson el mundo de vida del profesor y los alumnos en un aula es el del momento presente (pues) juntos recorren el momento presente, a través del tiempo, como esquiadores acuáticos que remontan juntos una ola, con los brazos enlazados […]. Si algún miembro del conjunto se tambalea o tropieza, todos los demás resultan afectados.

(ERICKSON, 1989, p. 219)

Podría decirse, anota Parra Sandoval, “que en estos contextos es el maestro quien resulta marginado y que en ningún contexto como en este la escuela cumple mejor su función de legitimación de la

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estructura de la sociedad” (1986, v. 2, p. 23); es decir, si la sociedad es excluyente, marginadora, intolerante y autoritaria, entonces la escuela también lo es; esto es lo que reza en los implícitos de los discursos que recalan en el supuesto problema de la disciplina, del desinterés y del déficit intelectual de los estudiantes.

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Todo el volumen 2 de Escuela y Modernidad en Colombia es ilustrativo de la investigación etnográfica en las escuelas rurales; el modelo de Escuela Nueva ocupa un lugar importante en estos estudios; la auscultación desde la observación por dentro y desde las voces de los docentes permite deslindar los principios filosóficos de la Escuela Nueva de los contextos regulativos que condiciona el modelo: maestros instrumentalizados por las guías, currículo condensado en las guías y estudiantes sumisos frente a los “conocimientos” absolutos que la guía promueve. La posibilidad de la creatividad y la actitud crítica es nula tanto en los docentes como en los estudiantes. Al darle la voz a los docentes, a los estudiantes, a los directivos y a los padres de familia, Parra Sandoval y sus colegas investigadores confrontan los ideales de la Escuela Nueva y alertan sobre las contradicciones entre lo declarado y la praxis. Reivindican la expansión de la escuela primaria en la zona rural pero desenmascaran el carácter restrictivo y la pretensión de homogeneidad del modelo.

Por último, en un momento en el que muchos maestros colombianos están dando el paso hacia la investigación desde las maestrías con el apoyo de las entidades gubernamentales locales (SED, Bogotá; SED, Guaviare; SED, Arauquita; SED, Casanare, etc.), un libro como Tres talleres: hacia una pedagogía de la investigación etnográfica en la escuela, escrito junto con Francisco Parra y Mónica Lozano, es imprescindible para definir estrategias auténticas de investigación sobre el mundo de la escuela, sus códigos y las prácticas propias. Como se señala en la “Nota 9”, “la alcachofa metodológica”, la investigación liderada por los mismos maestros contribuirá a mejorar la calidad de la educación, posibilitará corregir “la esquizofrenia escolar” y permitirá a maestros y a estudiantes “llevar a cabo un acto creativo que tenga el suficiente nervio como para inducir transformaciones en la manera como se concibe y se busca el conocimiento” (PARRA et al, 2006, p. 89) focalizando los problemas vividos y sentidos en las prácticas cotidianas para su correspondiente interpretación y la búsqueda del cambio.

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“La guerra como modelo de manifestación histórica”, a propósito de las Memorias de José Hilario López 1

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Carmen Elisa Acosta Peñaloza Universidad Nacional de Colombia

1. Con la mirada puesta en el futuro El siglo XIX es quizá el momento de mayor desarrollo del género autobiográfico de las memorias. En Colombia, como ocurre con la variada producción americana y europea, la proliferación de obras está marcada por la necesidad de configurar las naciones, pero a la vez, de mostrar los avances de sus desarrollos y delimitar nuevas rutas. Este 1 Una primera versión de este trabajo fue presentada como ponencia en la Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana (JALLA), celebradas en agosto de 2010, en la ciudad de Río de Janeiro.

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es el caso de las memorias de José Hilario López 2 y de varios de sus contemporáneos, entre ellos los más destacados por su participación política Francisco de Paula Santander, Florentino González y Joaquín Posada Gutiérrez. López es quizá más conocido por sus acciones como presidente de la Nueva Granada en el periodo comprendido entre 1849 y 1853, con sus reformas liberales, entre las que sobresalen la abolición de la esclavitud y la expulsión de los jesuitas, que por las actividades anteriores, relatadas en sus memorias.

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Cuatro etapas cronológicas componen las Memorias de José Hilario López (n. Popayán, 1798 – m. Huila, 1869). Su participación en la Independencia, antecedida por algunos pormenores de su infancia y juventud; sus diferencias con el ejército bolivariano; su participación en el gobierno de Francisco de Paula Santander; y su viaje a Europa.

En la última etapa emprende la elaboración de las memorias, que serán publicadas años después. Esto implicará, aunque no de manera explícita, una revisión por parte del lector de los escritos desde la experiencia del periodo no relatado, que para el autor será de gran importancia política y personal, en su labor como presidente. La introducción y las conclusiones están fechadas el 20 de julio de 1857, el mismo año de publicación de las Memorias. La escritura ha sido iniciada a fines de 1839 y concluye a principios de julio de 1840, diecisiete años antes de su aparición. Estos diecisiete años son el otro tiempo de las memorias, el no narrado, el que aparentemente no se constituye en su objeto, pero a la vez le da carácter de continuidad en el tiempo. De él sólo se sabe que le exige volver sobre sus actos y en función de sus lectores futuros reconstruir su participación en la historia y publicar el escrito.

Aunque refiriéndose a las biografías del siglo XIX, pero sin duda de manera apropiada para las memorias, Germán Colmenares señala la necesidad –de las obras estudiadas– de adecuar los ritmos de la vida del héroe, de su misión y su relación con los ritmos de la historia (1987, p.137-138), lo que quizá era una manera de hacer historia, de percibir el discurso con el que se buscaba participar en el balance que debía realizarse en el futuro.

Sin tomar partido, entre el discurso personal y el de la historia, se 2 Memorias del General José Hilario López - antiguo presidente de la Nueva Granada escritas por él mismo imprenta de D´Aubusson y Kugelmann, Paris, 1857. Aquí trabajaremos con la edición publicada por la Biblioteca Popular de Cultura Colombiana (LÓPEZ, 1942).

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elaboran las memorias. Su facultad de hacer colectiva una experiencia privada participa de la reconstrucción de la historia inmediata, con el propósito de instaurar una verdad sobre esa memoria: […] los autores de las crónicas, de las memorias y de los diarios registran con preferencia cosas que están convencidos de haber visto u oído y que al hacerlo así descomponen el tiempo vivido en una serie ordenada de unidades discretas e individualizadas… si se aplica con todo rigor este principio metodológico no hay, en efecto, historia posible que no sea historia contemporánea.

(LOZANO, 1989, p.25)

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Puede afirmarse entonces, que más allá de una propuesta sobre el pasado, las memorias están centradas en el reconocimiento de las preguntas del presente, de lo que el autor considera debe conocerse.

Así, legitima su escritura la necesidad de cubrir carencias que pueden afectar la realidad actual. En este sentido se evidencia el carácter individual a partir del cual se reconstruye el pasado, reconstrucción que busca distanciarse del carácter de la historia o al menos de los historiadores. Ya lo señalaba Karl J. Wientraub: Los elementos de la experiencia pasada, que han sido extraídos del contexto en el que se situaban con anterioridad, han sido escogidos porque ahora se cree que tienen un sentido sintomático que podían no haber tenido antes. Las líneas de conexión entre elementos de la experiencia y otros anteriores o posteriores cobran, de esta forma, mayor importancia que las líneas de conexión con el contexto temporal en el que estos tienen lugar. La verdad autobiográfica que domina es, de esta forma, la visión de un modelo y sentido de la vida que el autobiógrafo tiene en el momento mismo en que escribe su autobiografía. (1991, p.21)

Aunque parezca contradictorio, esta posición del discurso autobiográfico permite que José Hilario López busque insertar su voz en la historia. Se representa a sí mismo a partir de lo que considera su propio carácter, el que se encargará de individualizar en los rasgos que lo diferencian de la colectividad y que, por esto, le han permitido intervenir en el rumbo de ésta. En el inicio de las Memorias se encuentra una legitimación, específicamente en el prólogo o carta a los lectores: su responsabilidad frente a Dios, los derechos y deberes de los hombres en sociedad, la apreciación del lugar que ocupa en ella, y la distancia, que considera necesaria a sus propósitos, de los hechos

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de la independencia y de las guerras civiles en las que ha participado.

Para el autor, en múltiples juegos con la temporalidad, es indispensable relatar sus actos y la materialización como individuo, en un texto en el que se finge o se propone fusionar al autor con el personaje y en el que hace ficción la relación entre el creador y el héroe. A continuación propongo algunos elementos que configuran esa voz que se va construyendo, de ese narrador que se ve en la imagen del pasado como un héroe. La distancia entre el individuo y la imagen o representación de José Hilario López, en un pasado asumido con los rasgos del presente, está mediada por la política y la guerra, los espacios naturales a partir de los cuales él considera inminente su propia participación. Este artículo propone revisar estos discursos sobre la guerra como modelos de manifestación histórica.

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2. Lo privado se somete a lo público Las Memorias hacen pública una verdad sobre el pasado, verdad entendida en su conformidad con los hechos, es decir, en la transformación que permiten tanto en el autor como el lector, que se desplazan del ver al saber. “Casi todos los textos responden a la preocupación por aclarar asuntos específicos, desatar acusaciones concretas o explicar sucesos que en otra parte se encuentran bajo luz menos favorable” (MELO, 1988, p. 589). El relato de las memorias, cronológicamente logra organizar lo que aparecería como discontinuo, a la vez que da un principio de coherencia a los actos y a los sucesos de quien los escribe. Por esta razón el énfasis está en la índole persuasiva de las memorias, al legitimar los actos del pasado, en su concepto de construcción del carácter heroico frente a lo público. Consiste, esa construcción, en dar elementos para que los lectores del futuro lean el pasado y se forjen un criterio sobre él. De esta manera, el escritor busca participar del “juicio de la historia” y a la vez incentivar a los jóvenes a que escriban la historia, dado que las existentes están plagadas de vacíos. Al respecto López señala: Nada o poco se ha escrito relativo a las catástrofes terribles de Popayán, y el único historiador clásico, el señor José Manuel Restrepo, que ha dado una débil pincelada en ese cuadro admirable por tantos títulos, mejor hubiera procedido escribiendo tres palabras, semejantes a las que se pusieron sobre el funesto túmulo

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que formaron las célebres cenizas sobre la célebre Ilión: “Aquí fue Troya”. (LÓPEZ, 1942, p.127).

El propósito de hacer público el discurso está ratificado, en algunas ocasiones, por el carácter de los acontecimientos, a tal punto que podrán dar origen al discurso literario. Pero hasta su carácter épico deberá estar supeditado a la intención de revisar el discurso de la historia y por eso se legitima como tal. Tras señalar que: La historia debiera hacer el debido encomio de la conducta que tuvieron en estas circunstancias tantos hombres respetables que no pertenecían al ejército…,

López, a continuación, afirma:

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Yo procuraré con mi débil pluma bosquejar sus gloriosas acciones y hacer conocer sus nombres de cuantas maneras me sea posible, para que si algún día hubiese un poeta que se encargase de su epopeya pueda encontrar en mis apuntamientos y en otros lugares que me sea dable escribir algunos rasgos, el hilo de las hazañas que lo conduzca al descubrimiento de tantas hazañas, tantas abnegaciones, tantas virtudes como las que distinguieron al heroico ejército del Sur. (LÓPEZ, 1942, p. 21)

Las Memorias, sin duda alguna, están escritas para los lectores del presente y del futuro e intentan controvertir una imagen creada por aquellos a los que denomina sus detractores y que han intentado transformar la imagen del político frente a la colectividad. El autor asume el principio de que es posible transformar el pasado desde la palabra escrita. Nuestra dificultad para leerlo, desde el presente, está en que por ese principio, probablemente, se elabora una serie de discursos, presupuestos o indirectos, de manera que sólo quienes los motivan podrán comprender completamente sus sentidos o su intención. Las Memorias hacen parte de una serie de discursos que dan respuesta a otros textos, como por ejemplo “Para la historia”, que es la respuesta a un folleto de la oposición titulado “Reseña histórica”. Ese folleto incluía críticas hechas a López durante su ausencia del país, críticas provenientes de autores que, en algún pasaje de las Memorias, se denominan “los criticones”. Por su carácter, todas las afirmaciones deben ser constatadas a partir de referencias a escritos que ayudan a conformar la memoria de la colectividad. “Por fortuna poseo documentos preciosos e irrefragables; y a más de eso, casi todo lo que

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refiero es notorio a muchos o pertenece al archivo público” (LÓPEZ, 1942, p. 5). Estas fuentes serán complementadas con testimonios que pueden confrontarse con algunos testigos, lo que permite la ratificación de los hechos por parte del lector. Como apoyo a lo anterior, estarán las referencias al pie de página de las Memorias, sobre documentos o acciones futuras que ratifican su posición frente a los hechos narrados.

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José Hilario López participa, así, del documentalismo, como parte de la concepción histórica que se afianzará durante el siglo XIX. De manera reiterada, diríase convencional, además de indicar fuentes escritas, afirma que varios de los personajes referidos todavía existen, haciendo mención a fuentes vivas que legitiman su narración desde la continuidad en el tiempo. Esto, a la vez, se complementa con el diálogo que establece con textos que han relatado la historia, fundamentalmente con José Manuel Restrepo, quien quizá puede ser considerado el primer historiador nacional.

Esta relación con las fuentes permite a López integrar las características de su propia individualidad, y sus acciones, al espacio de lo público-colectivo. Adicionalmente, a esto contribuye el hecho de autodenominarse un “predestinado”: en la concepción de la existencia y su destino está implícita la relación del tiempo heroico con el tiempo de la divinidad. Esta superioridad lo asimila al héroe romántico, cuyos actos están apoyados en el “milagro del Todopoderoso”. El destino divino participa en la conformación del carácter heroico: “en fin, este fue un milagro del todopoderoso, de tantos que había obrado a favor de mi existencia” (LÓPEZ, 1942, p.134). Esta actitud tiene que ver con una concepción providencial de la historia, en la cual las acciones del individuo buscan contribuir de manera cada vez más determinante en las acciones y en la configuración de una conciencia histórica. El destino en sus diferentes expresiones mueve los acontecimientos, lo cual, vinculado al carácter y la determinación del héroe, se convierte en la fuerza que moviliza los cambios históricos. Cuando, aparentemente, no hay una explicación racional de un suceso, o frente al afán de explicar una debilidad, el Destino se ve signado por la suerte. En otras ocasiones, al autor lo salva la Fortuna, lo que siente quizá como una forma de privilegio.

Como complemento a ese carácter excepcional, predeterminado

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para ser dirigente y valeroso, José Hilario López también está marcado por el sacrificio. No sólo el impuesto por sus enemigos y por los rigores que exige la vida del guerrero, sino también por la enfermedad, en la que su propio organismo demuestra singularidad, se salva de una fiebre tifoidea que para los médicos ha debido conducirlo a la muerte: “Esta es la única vez que he experimentado lo que se llama dolor de cabeza” (LÓPEZ, 1942, p.133). Su cuerpo superará las múltiples fatigas a las que está expuesto por el bien de la patria: “una fiebre violenta, causada por mis ímprobas fatigas y desvelos en el cumplimiento de mis deberes…” (1942, p.192).

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Probablemente las memorias, como género, contribuyeron no sólo a la vinculación de la concepción providencial del tiempo, y a la formación de una conciencia histórica durante el siglo XIX, sino que participaron de la delimitación entre lo público y lo privado.

Desarrollaron el juego entre ocultar y mostrar, si bien partimos de una concepción donde lo público surge de lo que es común, del uso de todos, abierto, lo que es manifiesto y se opone a lo propio, lo reservado, lo oculto y secreto (ARIES; DUBY, 1991, p.20). Lo público y la construcción de valores, en las sociedades a las que pertenecen, se instauran mediante una apropiación de lo colectivo que asume regularmente la exclusión de lo privado. En lo autobiográfico, el relato de la anécdota será importante cuando interviene en situaciones donde el individuo participa en la transformación del mundo exterior y esto se da si su relato tiene que ver con los valores, la familia, la amistad y la lealtad.

Es por esto que el autor de las memorias reconoce en su perspectiva del pasado el valor de la verdad, lo que hace inevitable la polémica y la confrontación con “otras verdades”. Pero también porque considera que su obra relata una vida fuera de “la órbita vulgar”, de lo común. Quizá por esta razón en el ámbito de la política y la guerra, se han excluido, quizá para tristeza del lector, anécdotas de la vida privada.

No quiero describir en sus pormenores esas aventuras algo quijotescas (aunque no guste de hacer el papel del caballero de Cervantes) por no distraerme demasiado de mi primordial objeto y por temor a convertir en risible la historia más que seria de mi vida pública; por la misma consideración he evitado y evitaré la declaración

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circunstanciada de infinidad de sucesos de esta naturaleza que vendrán bien en otro lugar para provocar la risa de los que leyeran esa parte romántica de mi vida. (LÓPEZ, 1942, p. 240)

La muerte de su esposa es comentada en una pequeña digresión, como él la llama, de unos cuantos renglones. Igual ocurre al relatar sus segundas nupcias. Aun así, López intenta a veces ingresar al mundo de lo privado, sin dejar por ello de mostrar que los caracteres individuales y sus actos deberán observarse desde la perspectiva de las exigencias históricas colectivas. Para dar un ejemplo, está la necesidad imperiosa de referirse a una de las personas más cercana a sus afectos:

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Muchos son los favores que debí a mi madre putativa, de los cuales haré una pequeña reseña en los lugares oportunos, y mientras logro esta satisfacción y pago un justo tributo a su memoria, referiré un accidente muy importante que marca bastante su carácter patriótico y bondadoso. (LÓPEZ, 1942, p.131)

El autor, sin hacer referencia a su postura frente a la abolición de la esclavitud, resultado de su política de gobierno, usa este hecho para señalar que su posición está presente años antes de su gobierno, a la vez que para realzar nuevamente el carácter legítimo de sus actos. En este sentido, en las memorias, para hacer un homenaje a una mujer, otra segunda madre, se refiere a una esclava de la que resalta el particular carácter que le permite educar y sostener a los hermanos, mientras él no puede hacerlo por estar cumpliendo los deberes patrios. En una cita a pie de página afirma: Que con el más solicito afán y trabajando día y noche y sin descanso, con el producto de sus labores y vigilias sostuvo a mis dos hermanos menores y aún les procuró los primeros conocimientos escolares durante más de seis años […] A principios de 1823, en que regresé a Popayán y recibí los informes de que acabo de hacer mención, mi primer acto fue abrazar a Antonia bañándola con mis lágrimas, apellidándola segunda madre de mis desvalidos hermanos y dándole la libertad, bien merecida, para satisfacerle así una parte de la suma inmensa de beneficios de que la éramos deudores.

(LÓPEZ, 1942, p.125)

La presentación del carácter de los individuos, que contribuye a realzar el propio, se da para ratificar unos valores que contribuyen a la demarcación del ideal de nación. Es central el cumplimiento del

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deber, así sea acusado de enérgico en sus decisiones bélicas, tanto con el ejército al que pertenece como con el enemigo. Pero, sobre todo, está su ejercicio de la justicia. Ha sido justo no sólo en sus actos, sino que hace justicia al pasado en la manera como lo relata. Nuevamente este elemento permite observar que los valores se explican en la política, concebida como aquella oportunidad que tiene el héroe de marcar los rumbos de la nación, interviniendo en las costumbres de los ciudadanos: “yo inculqué en los habitantes el respeto a la autoridad y el amor a la persona”. Adicionalmente, el narrador resalta entre sus mayores virtudes sus escrúpulos al interpretar la dignidad del hombre, el valor de la amistad, el honor, la disciplina, el deber humanitario, el genio impetuoso, los patrióticos sentimientos y la valoración de la opinión pública. De esta manera, la atemporalidad de las virtudes y los valores lo vinculan a la colectividad, al deber ser de la nación y a su participación en la construcción de la patria.

298 3. La política es posible desde la guerra Las Memorias, se ubican en un periodo que va desde las luchas por la independencia de España hasta los conflictos en la consolidación del estado nacional y el establecimiento de las nuevas instituciones. La guerra sin duda está encadenada a la política. El ambiente militar se apropia de todos los espacios de lo público y los valores que legitiman al héroe y que, por extensión, legitiman los conflictos, aparecen no como un concepto sino como la exigencia de la acción sobre lo inmediato. No son pocos los casos de vidas militares unidas a las actividades políticas durante el siglo XIX. Recuérdese el sinnúmero de guerras civiles que siguieron a las luchas por la Independencia y la permanente lucha de los excombatientes para legitimarse en el poder durante los periodos de tensa paz.

En las Memorias de José Hilario López, más allá de las habilidades desplegadas por el narrador sobre las estrategias del combate, o sobre la certeza de la planeación, el carácter heroico se construye en la cercanía de la muerte y en su actitud frente a ella.

La conciencia de un destino particular, consagrado a grandes acontecimientos y despojado de los intereses individuales por su convicción de la necesidad de participar en los destinos de la patria,

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en la constitución del futuro de la colectividad, se ven en su entrega y valor frente a la muerte inminente. Es una actitud que se expresa desde temprana edad. Prisionero de Sámano –uno de los militares españoles más sanguinarios de la reconquista–, a los 18 años, ante la posibilidad de ser ejecutado, señala su ideal de futuro no realizado en la vida, la orfandad en la que dejaría a sus hermanos menores, no haber llegado al matrimonio, el no dejar hijos herederos de su nombre, no haber alcanzado el último grado del ejército, el de general. Recuerda: “Deseaba también que mi suerte fuese marcada por algunos rasgos que mereciesen colocar mi nombre en la historia ¿y cuáles podrían ser éstos? Voy a repetir lo que a este propósito me ocurrió” (LÓPEZ, 1942, p.99).

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Así, construyendo su propia imagen, relata las acciones temerarias con que pensaba ir al cadalso: comer pan hasta morir, no ir vendado y dar la orden de disparar, ser tomado su pulso para demostrar que no se encontraba alterado, pronunciar en voz alta un discurso vituperando a los españoles, todo esto para demostrar resolución y sangre fría. Los momentos anteriores a la ejecución se relatan como un cuento, donde se crea expectativa, suspenso, quizá con la intención de trasmitir más dramatismo a la situación. Esto es fortalecido por la presencia del sueño romántico de salvación, un sueño premonitorio que se hace realidad, donde todos los prisioneros han logrado el perdón, escapando al fusilamiento por una intervención providencial, lo que en boca de un sacerdote se traduce en: “Su sueño de usted ha sido misterioso: aproveche usted ésta inspiración divina. Dios lo ha visto con ojos de piedad” (LÓPEZ, 1942, p.113).

Los relatos sobre la guerra trataban de encadenar el sentido de los hechos a la presencia de una razón, moral, política o divina que, a la vez, permitía la victoria en las múltiples batallas y revelaba la interioridad magnificada de los héroes. Germán Colmenares plantea que “La guerra era todavía en el siglo XIX el modelo mismo de la inteligibilidad histórica. La ocasión, además, de la realización del héroe” (1987, p.145). Las memorias, como ya se señaló, querían hacer parte o, al menos, intervenir el discurso de la historia, en tanto compartían algunos de sus principios.

En los historiadores hispanoamericanos había una curiosa limitación en la elección de los rasgos heroicos.

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El héroe no encarnaba, como en Carlyle, toda la gama de potencialidades humanas, sino simplemente las de la voluntad. Sólo quienes habían dejado su huella en un hacer decisivo, quienes habían manejado los hilos de una trama que cambia el curso de la historia, alcanzaban la estatura heroica. (COLMENARES, 1987, p.162)

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Por esto quizá la importancia que reviste para López su participación como héroe de la Independencia: desde allí delimita el carácter heroico en la construcción de un modelo nacional. En esta delimitación ingresan valores de prestigio general como la gallardía, los modales, la franqueza y el desprendimiento de lo material, que se convierten en constantes de su propia imagen a través del relato. Pero, fundamentalmente, sobresale su participación como soldado. Ahora en su presente, tal como lo evidenció Germán Colmenares en el caso de los historiadores, propone la guerra como una actitud historiográfica propia del siglo XIX, en el modelo mismo de la inteligibilidad histórica con ocasión, además, de la realización del héroe (1987, p.145).

Como señala María Teresa Uribe, las guerras del siglo XIX se constituyeron en una forma de hacer política que va más allá de la actividad bélica, más allá de lo estrictamente militar (2003, p.29). Las narrativas posteriores a esas guerras, consignadas en las memorias, manifiestan este interés, que consiste en hacer política a partir de la construcción de un pasado heroico legitimado en el presente, precisamente, por la participación en dichas guerras. En López como en sus contemporáneos, se dio una autorepresentación en la que, además de discursos, la representación de confrontaciones permitía imponer el orden de un presente sustentado en el pasado.

Para el autor es fundamental la precocidad, no sólo de su ingreso al ejército, sino de sus acciones en él, lo que se convierte en una marca de la vida del héroe. Refiriéndose a Bonaparte, quien era citado por sus mayores como un “monstruo del género humano”, destacando la importancia que tuvo en su infancia, afirma: “este nombre, tan ilustre por sus hazañas militares, se fijó en mi imaginación de tal manera que en mis composiciones latinas era el principal personaje de mis discursos” (LÓPEZ, 1942, p.16).

Con seguridad, José Hilario López hizo parte de ese amplio grupo de militares y políticos que lucharon en la independencia “celosos de gloria y ambiciosos”, como asevera Jorge Orlando Melo.

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En una oportunidad, por ejemplo, el neogranadino afirma que “el solo sello de asistente imprimía sobre mi carácter el sello del oprobio y la humillación” y a la vez reitera su deseo de acreditarse y distinguirse en puestos y ocasiones importantes (LÓPEZ, 1942, p.167). Quizá por este motivo, en algunas oportunidades desacredita a los compañeros de lucha, regularmente a sus jefes. En otras, a sus compañeros los llama ignorantes y carentes de estudios, ignorancia esta que, circunstancialmente, él se encargará de remediar, según las necesidades de la confrontación (se autodenomina apóstol de la libertad). Es un tema interesante el de las guerras y las relaciones interpersonales, la manera como el personaje va relacionándose con sus compañeros en una lucha en que interviene la conciencia de las diferencias, todo lo que impone el hecho de pertenecer a una determinada clase social, así como las formas que los identifican. Ejemplo puntual, es el regalo de un par de magnificas pistolas que realiza el general Rafael Urdaneta a López como muestra de reconciliación, aprecio y reconocimiento sobre su actividad en las Juntas de Apulo3.

A José Hilario López su carácter lo hace fácilmente estratega y negociador. Lo primero se evidencia cuando participa en las decisiones de sus superiores, exponiendo su superioridad en la planeación de los ataques; cuando sus arriesgadas maniobras en “el arte de la guerra” lo conducen, a pesar de las desventajas, con valor y habilidad, de triunfo en triunfo. Lo segundo se manifiesta, extensamente, en el convenio realizado con el Libertador para obtener su tránsito hacia el Sur, o cuando toma decisiones frente al peligro en el que se encuentra la soberanía nacional, amenazada por el gobierno inglés, en Panamá, a través del cónsul Rusell. En estos casos, la acción de López está mediada por la oportunidad que le da la disolución de los límites entre la verdad y el engaño, este último entendido como la simulación y el enmascaramiento de las circunstancias. Esa disolución de límites se convierte en un fin, considerado apropiado para la consolidación de los destinos de la nación, destinos a los cuales se aspira de manera individual, aunque a título de lo que se considera una aspiración colectiva.

La construcción de la imagen propia frente a la de los otros está 3 Las pistolas le habían sido regaladas a Urdaneta por el duque de Montebello, y habían sido destinadas inicialmente como regalo para Simón Bolívar. (LÓPEZ, 1942, p.122)

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delineada además por la caracterización de sus compañeros de batalla, lo que también permite que su figura sobresalga: Tal era nuestra escasez de hombres facultativos, que a pesar de que yo no era sino un oficial de infantería, hubo de comisionárseme, a falta de otros más inteligentes, para desempeñar funciones que en semejantes casos corresponden a los oficiales de ingenieros, artillería y zapadores. (LÓPEZ, 1942, p.199)

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Pero sin duda, en la guerra y en la política, lo que construye al héroe es el concepto que este articula, en el relato, sobre el enemigo.

Como actor legítimo de la guerra, relata su facultad para producirle la muerte. Cuando se trata de describir a los enemigos de ejércitos, nacionales o extranjeros, varias veces los señala por su ignorancia, recelo y una suspicacia meditada (LÓPEZ, 1942, T.II, p.127). Cuando los enfrenta, por ejemplo en el caso español, resalta su cobardía e impericia. Pero a la vez, frente a ellos, mantiene una relación no resuelta del todo, en que se evidencian los contactos inevitables de las nuevas clases dirigentes con su pasado. En varias ocasiones estos lazos, salvarán al personaje de sufrir dificultades y hasta de la muerte. Podría aventurarse, pero eso exigiría un mayor estudio, que el asunto del linaje en José Hilario López, de su relación con España, será resuelto por las relaciones personales mediadas por la familia, lo privado, excluyendo los intereses colectivos. Así, es interesante ver cómo se dan los lazos entre los jóvenes patriotas y las familias españolas. Por ejemplo, el tío de José Hilario hará las gestiones necesarias, al presentar las cartas de recomendación de sus primas, para intentar que este no sea conducido al cadalso por órdenes de Morillo (1942, T.II, p.127-128).

Pero el carácter del héroe descuella cuando es capaz de reconocer el nivel y la figuración de otras individualidades sobresalientes. Los más resaltados, quizá por sus diferentes participaciones en la historia de la nación, serán la Pola (Policarpa Salavarrieta), Simón Bolívar y José María Obando. Con los tres tiene contacto directo, reproduce sus diálogos y sus palabras, los enfrenta y acompaña en sus valores y decisiones. Especial cuidado tiene el narrador en presentar la intensidad de los discursos pronunciados por la Pola en los momentos anteriores a su ejecución4. Al teniente coronel americano José María Herrera le 4 “Testigo presencial de las últimas veinticuatro horas de vida, debo referir cuanto pasó durante ese tiempo, no porque la historia no se haya preocupado de la heroína, que bien merece páginas

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dijo enfurecida, según la cuidadosa transcripción del narrador sobre un hecho que ha ocurrido muchos años atrás: Vosotros viles, miserables, medís mi alma por las vuestras: vosotros sois los tigres, y en breve seréis corderos; hoy os complacéis con los sufrimientos de vuestras inermes víctimas, y en breve cuando suene la resurrección de la patria, os arrastraréis hasta el barro, como lo tenéis costumbre ¡Tigres, saciaos, si esto es posible, con la sangre mía y de tantos incautos americanos que se han confiado en vuestras promesas! (LÓPEZ, 1942, p.139)

Como parte de esta arenga que, como se ve, es propicia para el presente del narrador en su referencia directa a los americanos, recuerda:

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Al salir a la plaza y ver al pueblo agolpado para presenciar su sacrificio exclamó: ¡Pueblo indolente! ¡Cuán diversa sería hoy vuestra suerte si conocieseis el precio de la libertad! (LÓPEZ, 1942, p.142)

Los enemigos a la vez son de diversa índole. Si bien el relato es cuidadoso con la demostración de las estrategias en el campo de batalla, también lo será en la ratificación de las polémicas y de las posiciones adoptadas en el campo de las ideas. Al iniciar la segunda parte de las Memorias, José Hilario expondrá nuevamente su proyecto, al afirmar que si la primera parte corresponde a la independencia, la segunda corresponde a la libertad. Al inicio del año universitario, ante una frase del catedrático en literatura Rafael Arboleda, en quien López siente un parangón tácito entre su referencia al griego Demetrio Falerio5 y Simón Bolívar, responde: “No señores, yo no he nacido sino para republicano, no he servido a la patria sólo para conquistar la independencia sino también la libertad.” (LÓPEZ, 1942, T. II, p.18).

Luego de la guerra de Independencia, viene la lucha contra los principios que considera autoritarios y dictatoriales en Simón Bolívar. Aunque se muestra distante de los principios del Libertador, López en ningún momento señala la participación directa de este en las estrategias asumidas por sus subalternos para convencerlo de participar en su proyecto político. Aunque los mecanismos utilizados de oro, sino por la relación que tienen conmigo esos interesantes acontecimientos”. (LÓPEZ, 1942, p.135) 5 Se refiere probablemente a Demetrio Falerio, político y orador ateniense, discípulo de Teofrasto y refugiado en Alejandría, de cuya biblioteca se le conoce como fundador.

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para con él y su guarnición no son aprobados, la imagen del héroe nacional, Bolívar, se mantiene incorruptible: “No haría nunca traición a mis deberes como militar, a mis juramentos como colombiano y a mis principios republicanos como hombre privado” afirma al respecto.

En la despedida del Libertador, cuando se dirige hacia el sur, después de las tensiones políticas que han afrontado en Popayán, Bolívar reconocerá con un abrazo la ratificación de la amistad, el aprecio y la dignidad que los iguala en posiciones opuestas.

El tercer héroe de que se sirve, para dar realce a su figura, es José María Obando, en este caso su igual, su aliado en proyectos políticos, con quien comparte varias características sobresalientes: el talento, el valor, el patriotismo y el republicanismo. Las cualidades de Obando son, además, reafirmadas por el valor, carácter y firmeza que demuestra su esposa frente a los peligros a que está expuesto.

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Existe quizá un espacio de lo heroico, que abarca el propósito del texto y que legitima el carácter de las Memorias: la palabra escrita.

Ya se ha señalado cómo López expresa la necesidad de la escritura en respuesta a otros textos y como una forma de intervenir en los conceptos constituidos sobre el pasado. En la obra, el narrador es enfático al señalar que la palabra transforma el presente y, así, relata tanto su participación y los efectos producidos por su escritura en el periódico El republicano del Cauca, en que buscaba expresar su fidelidad política frente a las ideas liberales, como el ejercicio de la palabra por medio de la correspondencia (1942, p.223). Adicionalmente publica en el Boletín Político y Militar, en el que va a participar de manera esporádica, entre una confrontación y otra.

Sus enemigos también lo atacan en la prensa. Junto con Obando, por ejemplo, es acusado de participar en la muerte del Mariscal de Ayacucho, Antonio José de Sucre. La labor de los impresos será la de hacer claridad sobre las situaciones políticas y los riesgos que se enfrentan, por ejemplo cuando señala las acertadas consideraciones publicadas en las Meditaciones Colombianas. La escritura se da como otro tipo de actividad, una forma de lucha y de enfrentamiento, desde la política, en los momentos en que no se está en la guerra.

Si bien se puede afirmar que en el relato el narrador asume

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elementos narrativos que, probablemente, se reciben de la tradición de la novela –lo que sería objeto de otro trabajo– es importante señalar que las descripciones detalladas hacen parte fundamental de los factores que configuran la representación del yo. Se trata de una relación entre las memorias y los relatos de viajes, que van marcando, en este caso, una geografía, la geografía de la guerra y la política. José Hilario López se desplaza por las provincias de Venezuela, Santander, Cundinamarca, Cauca y Ecuador, entre otras. En el relato de sus estrategias, el espacio juega un papel central: se enuncian detalles geográficos, un énfasis necesario para las crónicas de guerra, un paisaje habitado, más que por sus moradores permanentes, por ejércitos. Los desplazamientos muestran la interacción de las diversas regiones en la guerra, en que la participación de López será activa. En una oportunidad será encargado, como jefe Militar de la Provincia de Cartagena, de la escuadra francesa; en otra será representante por la provincia del Chocó ante el Consejo de Ecuador; también comandante militar de San José de Cúcuta; jefe Militar de la Provincia de Pasto y de la de Popayán, así como de otras, muchísimas, provincias; Gobernador de las Provincias de Bogotá y Neiva, anteriormente había sido representante en la gran Convención de Colombia en Ocaña, en representación de la provincia del Chocó.

Estos hechos serán motivo de otro trabajo, en el que memorias como las aquí trabajadas permitirán determinar algunos factores sobre el papel que jugaron las confrontaciones regionales y locales frente a las políticas de ajuste de lo nacional.

En la última etapa relatada en las Memorias, durante la presidencia de Francisco de Paula Santander, José Hilario López vive una crisis, en que la relación entre la carrera militar y la política, así como los conflictos entre las autoridades civiles y militares, están presentes. De esa manera, López relata uno de los tantos momentos en que esta relación, entre vida militar y vida política, condiciona las alternativas de los dirigentes del estado en la historia nacional. Así lo señala el guerrero-político: “Mucho había que hacer para poner en consonancia la legislación militar con la constitución y con las demás leyes nuevas de la república” (LÓPEZ, 1942, p.173).6

6 “Quiera Dios que nunca se halle la república en un conflicto serio mientras no se den leyes que sin desmedrar la autoridad de los gobernadores civiles den facultades suficientes al jefe militar encargado de las operaciones”. (LÓPEZ, 1942, p. 211)

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Después de participar de este empeño, se libera de todo cargo público al renunciar a la Secretaría de Guerra y Marina, por diferencias con el presidente Santander –que se abstiene de relatar– y es nombrado Encargado de Negocios de la República, cerca de la Santa Sede en Roma. Los relatos pasarán, al finalizar las memorias, de manera sorpresivamente rápida, por Inglaterra y Francia, se detendrán en Italia, en la visita al Papa Gregorio XVI. Durante su viaje a Oriente será el único momento en que hará referencia a una actividad que lo distancia, al menos directamente, del mundo político y de la guerra. Se trata de la lectura. Llevará consigo las obras de viajes de Lamartine y Chateaubriand. Pero las descripciones en las que más se detiene son las de lugares que como Grecia, le despiertan mayor interés por lo militar, las fortificaciones y los soldados, tal como le ocurre en su visita a Malta. Con detalle relatará el caso del clérigo griego sorprendido por la presencia de un colombiano en sus territorios, que además de saber latín y francés ha intervenido en la lucha por la Independencia. José Hilario López participará del brindis por Bolívar y América como el espacio de la libertad.

Quizá el motor central de las memorias está dado en que el narrador no logra establecer distancia respecto de los acontecimientos, aunque se lo proponga. Su función, al relatarlos, está en asumir una perspectiva y lo que considera la distinción entre unos valores buenos y otros malos, distinción ésta a través de la cual establece un vínculo con la colectividad. El héroe-guerrero que se destacó como político en la presidencia de la república, busca una presentación coherente de su destino. Este ejercicio de criterio da cuenta, también, de cómo él se constituye en respuesta a su pasado. Las Memorias están sustentadas en un relato autocontrolado, que propone la individualidad frente a la colectividad como una función, como un rol social. La conformación de su propio carácter, manifiesta en la reconstrucción del pasado y de la imagen de sí mismo, señala un desdoblamiento ante las situaciones irreversibles. Así, pone de manifiesto, en la construcción del héroe, una posición ética propia de la escritura autobiográfica, posición frente a la cual están delimitadas las opciones frente a la verdad y frente al valor de lo testimonial.

El autor da un tipo de relieve especial a su figura frente a la de sus contemporáneos. Así, van surgiendo los recuerdos al buscar

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aprehender una experiencia del pasado, en una serie de juegos de temporalidades. ¿Quién no escribe para el futuro? Cabría aquí ubicarse en una premisa, cada vez más vigente para la lectura histórica de los relatos autobiográficos: “[es necesario] preguntarse por la incidencia de las narraciones bélicas en la construcción de sentidos de pertenencia nacionales” (URIBE HINCAPIÉ; LÓPEZ LOPERA, 2006, p.ii). La distancia entre el individuo y la imagen, o representación, está mediada por la política y la guerra. Al escribir esta historia colectiva, José Hilario López participa de manera inicial en una tradición que sin duda ha contribuido a consolidar el destino nacional hasta el presente: Proponer la guerra como modelo de manifestación histórica.

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Estratificação social, cultura e violência na Colômbia 1

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Rafael Gutiérrez Girardot 2 No prólogo do seu livro El ciclo de la revolución contemporánea (1956) o historiador argentino José Luis Romero confessou que “seria injusto supor que ao historiador está vedado ter [opiniões pessoais] – sobretudo quando se refere a seu próprio tempo− e pela força do sine ira et studio que cunhou Tácito, se veja privado de poder dizer o que pensa sobre coisas que lhe concernem diretamente. Certo é que muitos historiadores carecem de opiniões; mas temo muito que sejam mais os que procuram ocultá-las diretamente, para não comprometer, uns a objetividade científica e, outros, para não comprometer a sabia equidistância entre todos aqueles a quem os vaivéns da fortuna podem 1 Originalmente publicado em Revista Aleph, Manizales, n. 112, p. 10-25, jan./mar. 2000. (n.t.)

2 Agradeço ao professor Carlos Enrique Ruiz, diretor da Revista Aleph, por fornecer os contatos das detentoras dos direitos autorais do presente ensaio. Para elas, Bettina Gutiérrez-Denhoff e Martella Gutiérrez-Denhoff, imensa gratidão pela autorização da publicação do texto neste Dossiê da Revista Landa. Tradução de Luz Adriana Sánchez Segura.

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empurrar até o mais alto estado”3 (p. 11). A revolução contemporânea, isto é, a que desencadeou a burguesia e se viu cercada por sua dialética, a que opõe aos “bens de cultura criados pelo esforço de minorias...” como “a significação eminente da vida humana, a necessidade da liberdade do indivíduo, a obrigação de defender sua dignidade” os “novos ídolos que menosprezam a inteligência para exaltar as forças primigénias da terra, o sangue e os instintos”4 (p. 166), nos concerne a todos os homens do mundo ocidental com a mesma urgência com que nos concerne a todos os colombianos o peculiar papel que tem jogado a chamada “classe dirigente” colombiana no horizonte dessa revolução contemporânea. Esta opinião de alguns dos historiadores hispanoamericanos mais decisivos relativiza, ao menos, a aparente abstenção valorativa com que Jaime Jaramillo Uribe, o renovador da historiografia colombiana, conclui sua clara síntese, para leitores não colombianos, intitulada “Etapas y sentido de la historia de Colombia”: “Aliás, como costuma acontecer àqueles interessados em provar uma hipótese previamente escolhida ou em satisfazer as exigências de um juízo de valor em prol ou em contra de uma determinada doutrina econômica ou política, neste caso do liberalismo, quem analisou em termos tão negativos esse período da história da Colômbia, só viu as sombras e esqueceu as luzes que existem nele, como em todos os períodos históricos”5 (1996, p. 40). Esta abstenção valorativa rejeita um fundamento científico capital, o de uma “hipótese previamente escolhida”, pois, além de que a formulação crítica é uma tautologia (o 3 Todas as citações de textos em espanhol serão traduzidas para o português no corpo do texto e conservadas em nota de rodapé como incluídas no original. (n.t.) “sería injusto suponer que al historiador le está vedado tener (opiniones personales) –sobre todo cuando se refiere a su propio tiempo– y por la fuerza del sine ira et studio que acuñó Tácito se vea privado de poder decir lo que piensa sobre cosas que le atañen directamente. Cierto es que muchos historiadores carecen de opiniones; pero me temo mucho que sean más los que procuran ocultarlas directamente, para no comprometer, unos la objetividad científica y para no comprometer otros la sabia equidistancia entre todos aquellos a quienes los vaivenes de la fortuna pueden empujar hacia el más alto estado”.

4 “bienes de cultura creados por el esfuerzo de minorías…” como “la significación eminente de la vida humana, la necesidad de la libertad del individuo, la obligación de defender su dignidad” los “nuevos ídolos que menosprecian la inteligencia para exaltar las fuerzas primigenias de la tierra, la sangre y los instintos”.

5 “Por lo demás, como suele ocurrir en quienes están interesados en probar una hipótesis previamente escogida o en satisfacer las exigencias de un juicio de valor en pro o en contra de una determinada doctrina económica o política en este caso del liberalismo, quienes han analizado en términos tan negativos este período de la historia de Colombia, sólo han visto las sombras y han olvidado las luces que existen en éste, como en todos los períodos históricos”.

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caráter de hipótese é sua prévia seleção), sua prova não implica por si a parcialidade absoluta dos resultados. Todos os períodos históricos, evidentemente, tiveram não só luz e sombra, mas também, para seguir com a metáfora, claro-escuros e obscuridades dificilmente dissipáveis, sem correr o risco de uma ou várias hipóteses. A crítica à crítica desse período poderia servir para formular uma hipótese. Ela impõe-se se a conclusão de outro ensaio de Jaime Jaramillo, Algunos aspectos de la personalidad histórica de Colombia, se traz à tona: “Discreta a contribuição indígena em população, mão de obra e técnicas; mediana e de difícil consecução a riqueza e medianas as formações sociais de classes e de grupos; com numerosos núcleos urbanos que até hoje evitaram o gigantismo urbanístico, a Colômbia bem pode ser chamada o país americano da aurea mediocritas.”6 (1977, p. 153). A opinião negativa sobre as “três décadas do liberalismo político e econômico” funda-se, segundo Jaime Jaramillo, no fato de que os economistas se servem do conceito de curta duração, “com o esquecimento da análise de longa duração que é por excelência o instrumento analítico do historiador”7 (1996, p. 40). Os resultados das análises de curta duração do período liberal e das de longa duração da síntese sobre a personalidade histórica são, em realidade, iguais. A semelhança desses resultados apresenta uma pergunta que se deduz do esclarecimento dos conceitos de curta e longa duração que cunhou Ferdinand Braudel em seu ensaio La longue durée de 1958: “ciclos, interciclos, crises estruturais ocultam aqui as regularidades, as permanências de sistemas, alguns dizem de civilizações, isto é, de velhos hábitos de pensar e de atuar, de quadros resistentes, duros de morrer, às vezes contra toda lógica”8 (1969, p. 53).

A curta duração −isto é, o lapso que analisa a história econômica− e a longa duração −que analisa a história social, os ciclos e os velhos e pertinazes hábitos de pensar e de atuar− não se diferenciam, aparentemente, na história real da Colômbia, não contradizem certamente o deslindamento dos dois conceitos da teoria, mas permitem transformá6 “Discreta la contribución indígena en población, mano de obra y técnicas; mediana y de difícil logro la riqueza y medianas las formaciones sociales de clases y de grupos; con numerosos núcleos urbanos que hasta hoy han evitado el gigantismo urbanístico, Colombia bien puede ser llamada el país americano del término medio, de la aurea mediocritas”.

7 “con olvido del análisis de larga duración que es por excelencia el instrumento analítico del historiador”.

8 “…ciclos, interciclos, crisis estructurales ocultan aquí las regularidades, las permanencias de sistemas, algunos dicen de civilizaciones, es decir, de viejos hábitos de pensar y de actuar, de cuadros resistentes, duros de morir, a veces contra toda lógica”.

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la em uma hipótese: a curta duração também é manifestação dos velhos hábitos de pensar, de “quadros resistentes, duros de morrer” contra toda lógica. Levou essa “antilógica” ao atual desabamento da Colômbia? E, em que consiste essa ausência de lógica? O recurso à lógica supõe, na formulação de Braudel, a inevitabilidade do progresso. E se nesse marco se considera a afirmação de Theodor Schieder sobre a história, segundo a qual “a história é a confrontação de poderosos impulsos em que estão vivos não apenas o interesse de grupos sociais, mas, em toda parte, a vontade de algo mais abrangente, total”9 (1965, p. 60), cabe então perguntar por que não houve na história da Colômbia essa vontade ou, se a houve, por que não se realizou? É essa ausência de vontade ou discrepância entre vontade de algo mais abrangente e total, e o freio ou a supressão dela, a causa e, ao mesmo tempo, o resultado do círculo da aurea mediocritas? Estas perguntas à história da Colômbia tropeçam com o retraso com que a historiografia colombiana pôs sua atenção em fenômenos sociais que tinham se tocado apenas ligeiramente, como o da história das ideias, o desenvolvimento social, a família, entre outros, isto é, fenômenos e temas que põem em questão a historiografia puramente política, já anacrônica no começo deste século, e que cimentou mitos sobre os quais se fundou a imagem histórica da Colômbia, em mais de cinco décadas. As poucas exceções desse retraso abriram caminhos, mas a recuperação que implicaram não possibilitou o preenchimento de lacunas consideráveis, que em muitos casos seguem existindo. As perguntas à história da Colômbia não são perguntas que formula um historiador profissional, mas perguntas que apresenta a análise da literatura, que não se reduz à literatura como expressão estética, mas como vasta expressão das maneiras de pensar e agir dos estratos sociais que a cultivaram. Se, por exemplo, analisam-se as várias camadas que constituem um “quadro de costumes”10 tão significativo como Las tres tazas de José María Vergara y Vergara, será possível suscitar o interesse pela questão sociológica da estratificação social e, sobretudo, pelas situações que condicionaram a formação de um “novo patriciado”.

Escrito em 1880, o “quadro de costumes” relaciona o desenvolvimento da sociedade bogotana depois da proclamação da Independência com 9 “la historia es la confrontación de poderosos impulsos en los que están vivos no solamente el interés de grupos sociales sino en todos lados la voluntad de algo más abarcador, total”.

10 Sob o termo “quadro de costumes” designam-se textos costumbristas breves, escritos em prosa ou verso, em que se explora a descrição de tipos, atitudes, comportamentos, valores e hábitos de um grupo social particular. (n. t.)

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três modas e suas correspondentes formas de sociabilidade. A primeira época, de 1813 a 1848, caracteriza-se pelo estilo do convite e da bebida que se oferece numa reunião. O estilo do convite é sóbrio: “D. Tadea Lozano cumprimenta-o e roga-lhe que venha esta noite a tomar nesta sua casa a bebida que oferece em obséquio de alguns amigos”11. A sobriedade daquele convite mostrava a consciência de classe da Marquesa de San Jorge e não contrastava com o luxo da mansão, do mobiliário e do aparelho de jantar porque era tão evidente como a consciência de classe, isto é, não era luxo. Serviu-se o chocolate com seus acompanhamentos em xícaras e pratos de prata. Assistiram à reunião, entre outros, Antonio Nariño, Antonio Baraya e Camilo Torres (ou Camilo de Torres)12. Do teto da grande sala em que estavam reunidos os próceres da Independência pendiam “três grandes quadros dourados em que se observavam os retratos do conquistador Alonso de Olaya, fundador do marquesado; de D. Beltrán de Caicedo, último marquês de San Jorge, pelo ramo de Caicedos; e de D. Jorge de Lozano, proprietário do marquesado em 1813”13 (1973, p. 181). Dançou-se a contradança e à meia noite retiraram-se os “elegantes assistentes da tertúlia”14. “Quatro anos depois, todos os homens daquela tertúlia, menos dois, tinham sido fuzilados: todas as mulheres, menos três, tinham sido desterradas”15 (p.

183). O velho patriciado e a elite intelectual e política deram sua vida pela Independência da Colômbia. O estrato aristocrático, além de ter com sóbria e elegante evidência sua consciência de classe, foi patrioticamente heroico. Assim, esse estrato erigiu seu próprio monumento sobre o qual elevou seu direito moral ao poder político. O convite para a segunda xícara tem a data de 1848. O texto é sóbrio, mas está impresso e tem uma “vinheta que representa um amor dormido”16.

Juan de las Viñas invita a tomar uma xícara de café. A sala da família 11 “Doña Tadea Lozano saluda a usted y le ruega que venga esta noche a tomar en esta su casa el refresco que ofrece en obsequio de algunos amigos”.

12 Antonio Nariño (1765-1823), Antonio Baraya (1776-1816) e Camilo Torres (1766-1816) são três importantes atores da vida política da época, especialmente do processo que levou o país a proclamar sua Independência. (n. t.)

13 “tres grandes cuadros dorados en que se veían los retratos del conquistador Alonso de Olaya, fundador del marquesado; de don Beltrán de Caicedo, último Marqués de San Jorge, por la rama de Caicedos; y de don Jorge de Lozano, poseedor del marquesado en 1813”.

14 “elegantes tertulianos”.

15 “Cuatro años después, todos los hombres de aquella tertulia, menos dos, habían sido fusilados: todas las mujeres, menos tres, habían sido desterradas”.

16 “viñeta que representa un amor dormido”.

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Viñas era de uma simplicidade patriarcal. As paredes de cal estavam enfeitadas com lâminas díspares: uma representava a São José, em um quadro via-se a morte de Napoleão e uma lâmina mostrava a Cleopatra “escondendo-se no seio de um jacaré”17. O mobiliário “indicava uma mediania dessas que se chamam decentes”18. Juan de las Viñas pronuncia os esses e os cês como o zê castelhano. Depois de tomar a xícara de café houve dança e quando a festa ia terminar, o anfitrião propôs que sua prima Julia cantasse. Um pouco constipada, a prima começou a cantar e quando fez um gorjeio na voz, desabou. Juan de las Viñas é de classe média, sua consciência de classe decente funda-se em seu postiço casticismo. A elegância e o heroísmo de 1813 foram substituídos em 1848 pela pieguice. O texto do convite para a terceira xícara de chá é de estilo aumentado revelador. A linguagem não é castiça nem “decente”, mas exibe um peculiar cosmopolitismo provinciano: “Os marqueses de Gachamá fazem seus cumprimentos a José María Vergara, cavalheiro, e avisam-lhe que no dia 30 do mês entrante, sendo o aniversário de sua senhora a marquesa, se fará música no lar e se tomará o chá em família (traje a rigor)”19. A mistura de inglês e francês bogotanizados (fazem seus cumprimentos – se fará música) corresponde à mistura gentílica dos marqueses. O marquês de Gachamá “é um francesinho, natural de Sutamarchán20”. Depois de passar dois anos de fome em Paris voltou a Bogotá, “onde casou com uma inglesa nascida no bairro de Santa Bárbara, e que tinha seu dote”21. Com a quantia que produziu a venda de uma das casas do dote, o marquês abriu uma linda loja, Gachamá and Company. Foram morar na outra casa e não recebiam ninguém porque “assim podiam romper com alguns parentes e antigos amigos, cuja sociedade muito cordial não lhes convinha”22. Viviam com grande economia e quando poupavam uma determinada quantia, ofereciam um chá ou uma soirée, à qual eram convidadas “poucas pessoas do mais 17 “escondiéndose en el seno de un lagarto” 18 “indicaba una medianía de esas que se llaman decentes”.

19 “Los marqueses de Gachamá hacen sus cumplimientos a José María Vergara, caballero, y le avisan que el 30 del mes entrante, siendo el cumpleaños de su señora la marquesa, se hará música en el hogar y se tomará el té en familia (traje de etiqueta)”.

20 Cidade colombiana, do estado de Boyacá, fundada em 1556. (n. t.)

21 “es un francesito, natural de Sutamarchán”. Después de pasar dos años de hambre en París volvió a Bogotá, “donde se casó con una inglesa nacida en el barrio de Santa Bárbara, y que tenía su dote”.

22 “así podían romper con algunos parientes y antiguos amigos, cuya sociedad muy cordial no les convenía”.

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europeu que lhes fosse possível”23. A pouca frequência com que ofereciam as soirées, as fizeram cobiçáveis na “alta sociedade, que não é alta de maneira nenhuma”24. Os altos preços das mercadorias e o modo intimidante de serem vendidas contribuíram para o florescimento do negócio. O marquês de Gachamá, ciente de sua altíssima situação, costumava se passear pelo outeiro da casa, em que algum jovem talentoso o visitava para conversar. Como monsieur de Gachamá respondia às vezes com monossílabos: “Oh, sim!, Bah!, Yes!, Pois! Of not... adquiriu fama de homem profundo em economia política”25. Por isso, o cônsul norueguês “o propôs como seu sucessor quando teve que regressar à Europa”26 (p. 197). O marquês aceitou, renunciou ao salário, pediu carta de naturalidade da Noruega e ofereceu comprar um título de nobreza. Os marqueses de Gachamá tiveram um filho e para cuidá-lo empregaram uma índia, que além de dormir o dia todo tinha outro defeito, o da “crença arraigada em sua alma de que o homem nasceu para beber chicha e a mulher para acompanhá-lo”27 (p. 200). Depois da reunião, as despedidas se limitaram a “bonne nuit, Madam; bonne nuit, monsieur, Bonímada-Bonímosi”(p. 205)28. Os marqueses de Gachamá levaram à culminação a tendência estrangeirizante de Juan de las Viñas, explorando a pressa de ascensão social aristocrática e um sentimento de luxo que era satisfeito ao comprar a preços altos numa loja com nome inglês. Mas o comerciante marquês não só explorava essas pressas e sentimentos de luxo aristocrático. Ele desenvolveu o hábito da poupança próprio do empresário capitalista, se bem não para manter e enriquecer os investimentos, mas para poder dar prestígio a suas “soirées” e escalar assim a exclusividade “elitista” de seu modelo imediato, o marquês de San Jorge. O fervor com que se aspirava ser aristocrata foi característico dos criollos29. Em suas Noticias secretas de América (1826) Jorge Juan y Antonio de Ulloa observaram que “é de supor que a vaidade dos criollos e sua presunção em ponto de qualidade se exalta de tal modo que cavilam continuamente na disposição e ordem de suas genealogias, 23 “pocas personas de lo más europeo que les era posible”.

24 “la alta sociedad y que no es alta de ninguna manera”.

25 “Oh, ¡Sí!, ¡Bah!, ¡Yes!, ¡Pues! Of not... adquirió fama de hombre profundo en economía política”.

26 “lo propuso para sucesor suyo cuando tuvo que regresar a Europa”.

27 “la creencia que se había arraigado en su alma de que el hombre ha nacido para beber chicha y la mujer para acompañarlo”.

28 “bonne nuit, Madam; bonne nuit, monsieur, Bonímada-Bonímosi”.

29 Filhos de espanhóis nascidos em territórios americanos. (n.t.)

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achando que não têm o que invejar em nobreza e antiguidade às primeiras casas da Espanha; e como estão continuamente embelecados nisso, o comentam já na primeira conversa com os forasteiros recém-chegados, para instruí-los na nobreza de suas casas. No entanto, pesquisando essa nobreza de maneira imparcial, se acham nos primeiros passos tais tropeços que é rara a família em que falte mistura de sangue e outros obstáculos de não menor consideração”30 (1982, p. 417). Jorge Juan e Antonio de Ulloa observaram também que essa pressa “genealógica”, se assim cabe chamá-la, ocasiona disputas entre os criollos que se reprocham mutuamente a fragilidade de sua prosápia. Em seu ensaio Mestizaje y diferenciación social en el Nuevo Reino de Granada en la segunda mitad del siglo XVIII, Jaime Jaramillo traz à tona exemplos dessas disputas sobre os pergaminhos e as prosápias que substanciam a afirmação geral de Jorge Juan e Antonio de Ulloa, e cita uma opinião de Francisco de Silvestre sobre “o grupo criollo, seguro de si mesmo em demasia, que manifestava ‘grande entusiasmo de nobreza e arrogante orgulho e apego a títulos corados e pomposos’, segundo o dizia dos criollos de Antioquia”31 (1968, p. 178). Jorge Juan e Antonio de Ulloa complementaram as observações sobre a mania aristocrática dos criollos, assim: “Os europeus ou chapetones32 que chegam àqueles países são, no geral, de um nascimento baixo na Espanha, ou de linhagens pouco conhecidas, sem educação nem outro mérito que os faça muito recomendáveis. Contudo, os criollos, sem fazer distinção entre uns e outros, os tratam a todos de igual modo com amizade e boa correspondência: basta que sejam da Europa para que olhando-os como pessoas de grande lustre façam deles a maior estimação... Os criollos não têm mais fundamento para observar essa conduta que dizer que são brancos, e só por essa prerrogativa são credores legítimos de tanta distinção, sem parar a considerar qual é seu estado, nem inferir pelo que 30 “es de suponer que la vanidad de los criollos y su presunción en punto de calidad se encumbra a tanto que cavilan continuamente en la disposición y orden de sus genealogías, de modo que les parece no tienen que envidiar nada en nobleza y antigüedad a las primeras casas de España; y como están de continuo embelesados en este punto, se hace asunto en la primera conversación con los forasteros recién llegados, para instruirlos en la nobleza de la casa de cada uno, pero investigada imparcialmente, se encuentran a los primeros pasos tales tropiezos que es rara la familia donde falte mezcla de sangre y otros obstáculos de no menor consideración”.

31 “el grupo criollo, demasiado seguro de sí mismo, que manifestaba ‘gran entusiasmo de nobleza y engreído orgullo y apego a títulos colorados y pomposos’, según lo decía de los criollos de Antioquia”.

32 Termo usado na Colômbia para se referir aos espanhóis que chegavam na América. (n.t.)

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levam, qual pode ser sua qualidade”33 (p. 420). José María Vergara comprovou para o século XIX a existência dessas peculiaridades que tinham sido observadas no século XVIII, e que são conhecidas demais pelos historiadores sociais. Contudo, essa pertinácia de “quadros resistentes” com breve variedade de acentos induz a perguntar por seu trânsito do século XVIII ao XIX, e ainda até o XX. O comércio facilitou a ascensão social e fomentou um câmbio de mentalidade que Ricardo Silva ilustrou com intenção humorística em um artigo de costumes, Estilo del siglo, de 1860, em que apresenta uma carta de amor cheia de vocábulos, giros e uma lista de presentes tomados da linguagem da contabilidade. No entanto, esse câmbio de mentalidade e a forma de ascensão social aristocratizante se enquadraram no ideal da sociedade colonial. Essa superposição, ou coexistência do simultâneo como o não simultâneo, como diz Ernst Bloch, próprio de toda transição, apresenta um problema. A superposição da estrutura hierárquica da colônia para a emergência de classes da sociedade republicana, a permanência de uma mentalidade senhorial e o começo incipiente de uma mentalidade racional têm como concomitância a questão do ordenamento jurídico, e especialmente da legislação civil que regula a convivência de todos os membros da sociedade. Luis Eduardo Nieto Arteta esboçou no seu ensaio De la legislación de Indias al nuevo Código civil (1938), o problema que apresenta esse trânsito. A perspectiva da análise é econômica e dá destaque, além disso, a uma questão de filosofia moderna do direito, isto é, a da identificação de direito e lei que fizeram os juristas liberais dessa época. Curiosamente, Nieto Arteta cita como inovador o Código Civil do Estado de Cundinamarca e não leva em consideração que, promulgado em 1859, foi a adaptação quase literal do Código Civil da República do Chile de Andrés Bello, aprovado em 1855 pelo parlamento chileno. A importância do Código Civil de Bello consiste no fato de que essa obra-prima introduz o Code Napoleão de 1814, isto é, uma legislação civil revolucionaria e racional, sem suprimir radicalmente 33 “Los europeos o chapetones que llegan a aquellos países son por lo general de un nacimiento baxo en España, o de linajes poco conocidos, sin educación ni otro mérito alguno que los haga muy recomendables, pero los criollos sin hacer distinción de unos a otros los tratan a todos igualmente con amistad y buena correspondencia: basta que sean de Europa para que mirándolos como personas de gran lustre hagan de ellos la mayor estimación… Los criollos no tienen más fundamento para observar esta conducta, que el decir que son blancos, y por esta sola prerrogativa son acreedores lexitimos a tanta distinción, sin pararse a considerar qual es su estado, ni a inferir por el que llevan, qual puede ser su calidad”.

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instituições da legislação colonial. Novo e de efeitos sociais imediatos como, por exemplo, a concessão à mulher da capacidade jurídica relativa e um melhoramento relativo da situação dos filhos chamados ilegítimos.

O ecletismo do Código de Bello correspondia à situação de transição, mas precisamente por isso mostra a tentativa de racionalizar paulatinamente a conveniência social. Nieto Arteta não se refere a três questões fundamentais da recepção do direito racional na sociedade tradicional: a questão da mesma recepção −isto é, as discussões e resistências a esse direito−, a questão de sua aplicação na práxis cotidiana −isto é, a interpretação ou jurisprudência que surge dessa aplicação−, e, como corolário delas, a utilização das leis do Código como disfarce de uma práxis ilegal. O desideratum de uma pesquisa que esclareça essas três questões deverá levar em conta, também para o direito civil, a observação que fez José Luis Romero sobre o liberalismo do “novo patriciado” ou oligarquia na Argentina, que tem sua vigência para a Colômbia, e que consiste em que no “sistema político elementar... apontavam as velhas tendências do autoritarismo autóctone, mas que, contido pelo vigoroso freio do formalismo constitucional, conduziam ao mesmo tempo a uma solene afirmação da ordem jurídica e a uma constante e sistemática violação de seus princípios pelo fraude e a violência”34 (1959, p. 188-189). Essa discrepância implícita na “solene afirmação da ordem jurídica”, do que na Colômbia se chama “civilismo”, foi ilustrada por José María Samper em seu “retrato” de costumes “El triunvirato parroquial”. Paroquial é sinônimo de municipal. O triunvirato é formado pelo pároco, o cacique político e o rábula, que se aliam “porque há entre eles, por causa de sua posição, um princípio de simpatia e aliança que encontra seus pontos de apoio nas tradições de nossas sociedades, na educação que receberam por séculos e nos exemplos políticos da época que, por hábito ou boa criação, chamamos republicana”35. O retrato do município é, pois, um reflexo da depravação da divisão dos poderes da República. Assim, o poder legislativo é o 34 “sistema político elemental… apuntaban las viejas tendencias del autoritarismo autóctono, pero que, contenido por el vigoroso freno del formalismo constitucional, conducían al mismo tiempo a una solemne afirmación del orden jurídico y a una constante y sistemática violación de sus principios por el fraude y la violencia”.

35 “porque hay entre aquellos a causa de su posición, un principio de simpatía y alianza que encuentra sus puntos de apoyo en las tradiciones de nuestras sociedades, en la educación que han recibido desde siglos, y en los ejemplos políticos de la época que por hábito o buena crianza llamamos republicana”

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pároco, o executivo é o cacique político, e o judiciário é o rábula. O cacique político é “dono ou possuidor das terras mais valiosas, espécie de senhor feudal da paroquia republicana”, que “tem grande interesse (interesse de vida ou morte para sua autoridade de fato) em que existam pobres e miseráveis na vila, para que ninguém lhe estorve com veleidades de igualdade e independência; em que a escola não progrida, porque os ignorantes são sempre os mais dóceis escravos; ...em que os índios e mestiços não tenham protetores, nem garantias, nem dignidade, porque assim não serviriam como rebanhos do feudo paroquial; em que a usura e a cobiça reinem, porque com elas e cem usurpações fez sua fortuna o senhor cacique político; em que haja bebedeiras, truques e fandangos, porque assim o próprio cacique vende os licores, os naipes e as velas de alguma loja de sua propriedade... e, enfim, em que não existam eleições formais, nem legalidade alguma, nem benfeitorias materiais, porque elas logo suprimiriam a autoridade cacical...!”36 (SAMPER, 1973, p.

242). O interesse do rábula, que como o cacique político é um inimigo do “padre filantropo”, consiste em que haja pendências, inimizades e diabruras, a fim de que abundem os pleitos e processos com que ele lucra; em que a propriedade dos índios esteja sempre enredada, porque assim resulta fácil escamoteá-la; em que a prisão seja um lugar de tormento, imundícia e podridão, porque assim surte seu melhor efeito, como instrumento de ameaça, coação ou vingança”37 (p. 242). Samper limita-se a analisar de maneira benévola o papel do poder legislativo do triunvirato, o padre, e só diz do “padre mau” que “ao chegar na sua paroquia um padre turbulento, é como quando soltam um touro novo na praça, e ainda pior, porque com ele não há barreira que sirva”38 (p. 245).

36 “dueño o poseedor de las tierras más valiosas, especie de señor feudal de la parroquia republicana”, que “tiene sumo interés (interés de vida o muerte para su autoridad de hecho) en que haya pobres y miserables en el pueblo, para que nadie le haga estorbo con veleidades de igualdad e independencia; en que la escuela no progrese, porque los ignorantes son siempre los más dóciles esclavos; … en que los indios y mestizos no tengan protectores, ni garantías, ni dignidad, porque así no servirían como rebaños del feudo parroquial; en que la usura y la codicia reinen, porque con ellas y cien usurpaciones ha hecho su fortuna el señor gamonal; en que haya borracheras, jugarretas y fandangos, porque así vende el mismo gamonal los licores, los naipes y las velas de alguna tienda suya… y en fin, en que no haya elecciones formales, ni legalidad alguna, ni mejoras materiales, porque aquellas pronto suprimirían la autoridad gamonalicia...!”.

37 “consiste en que haya pendencias, enemistades y diabluras, a fin de que abunden los pleitos y sumarios con que él medra; en que la propiedad de los indios esté siempre embrollada, porque así es fácil escamoteársela; en que la cárcel sea un lugar de tormento, inmundicia y podredumbre, porque así surte mejor efecto, como instrumento de amenaza, coacción o venganza”.

38 “al llegar a su parroquia un cura turbulento, es como cuando sueltan un toro nuevo a la plaza,

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Desse crítico retrato Samper tira a certeira conclusão de que “os hábitos que entre nós engendraram a escravidão, as encomiendas39, os indultos de terras, o tributo, as alcavalas, os alferazgos40 para festas, os monopólios, o trabalho pessoal, o recrutamento... e tantas outras instituições funestas; esses hábitos, dizemos, petrificaram a alma e o coração de nossa aldeia nas demarcações rurais, mantiveram o distrito em sequestro e condenaram a República democrática a ser, por longo tempo, uma espécie de embrião, grande e triste enigma, uma pobre quase-verdade, quando não uma grandíssima mentira”41 (p. 248). Os hábitos que menciona Samper são os “quadros de resistência” que prolongaram a figura do “fazendeiro”, uma forma depravada do senhorio feudal, que se fundava na relação de amos e servos como uma relação pessoal de proteção e obediência. A fazenda regulava a vida dos servos porque nela havia uma capela para o batizado e o óbito, e locais de abastecimento para os servos que ali moravam e para o fazendeiro42. A configuração concreta desse princípio da fazenda e sua função regressiva na época republicana colombiana foi precisada por Salomón Kalmanovitz, quem afirma que o desenvolvimento da fazenda do século XIX “confirma a tendência ao estabelecimento de relações de servidão e não a formas de produção capitalistas”43 (1958, p. 54). A comprovação histórica põe em evidência a transformação da transição de sociedade e direito coloniais, ou tradicionais, para uma sociedade com uma incipiente tentativa de modernização e racionalidade, em benefício de uma forma depravada da primeira, que condenou “a República democrática a ser y algo peor, porque con él no hay barrera que valga”.

39 A encomienda foi uma instituição socioeconomica de exploração do trabalho indígena e de implantação da cultura, estabelecida em territórios americanos durante os processos de Consquista e Colônia. Consistia em adjudicar a uma pessoa, o encomendero, um grupo de índios que deviam render tributo por meio de seu trabalho e que, ao mesmo tempo, recebiam instrução cristã. (n.t.)

40 Refere-se à função do porta-bandeira. (n.t.)

41 “los hábitos que entre nosotros han engendrado la esclavitud, las encomiendas, los indultos de tierras, el tributo, las alcabalas, los alferazgos para fiestas, los monopolios, el trabajo personal, el reclutamiento, … y tantas otras instituciones funestas; esos, hábitos, decimos, han petrificado el alma y el corazón de nuestro pueblo en las demarcaciones rurales, han mantenido el distrito en secuestro y condenado la República democrática a ser por largo tiempo una especie de embrión grande y triste quisicosa, una pobre cuasi-verdad, cuando no una grandísima mentira”.

42 Sobre a fazenda colonial em geral, ver WECKMANN, La herencia medieval de México, 1984, tomo II, p. 432 et ss.

43 “confirma la tendencia al establecimiento de relaciones de servidumbre y no a formas de producción capitalistas”.

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por longo tempo... um grande e triste enigma, uma pobre quase-verdade, quando não uma grandíssima mentira”. A regressão ou o restabelecimento antilegal ou imoral e depravado do “senhorio feudal”, se assim cabe chamá-lo, inclui o restabelecimento sub-reptício e intimidante da sociedade hierárquica, e petrifica a dinâmica própria da estratificação social, restabelecendo ao mesmo tempo a pirâmide hierárquica, encoberta pela “grandíssima mentira” da República em que a aristocracia ou o “novo patriciado” fundam sua ascensão na mentira, numa mimese de outra mentira: a de seu modelo, o dos heróis que, para lembrar o quadro de costumes de José María Vergara y Vergara, acudiram à homenagem que a marquesa de San Jorge fez a Antonio Nariño. O próprio marquês de San Jorge, cuja mansão e luxos sacralizou Vergara y Vergara, não pagou “os direitos de lança44” à Coroa, motivo pelo qual seu título foi retirado, segundo escreveu Jaime Jaramillo, citando Raimundo Rivas (Cf. 1977, p. 147). Também Baraya e, sobretudo, Camilo Torres. O herói Camilo Torres, chamado também o Verbo da Revolução, “representa desde 1810, na história da ciência jurídica nacional, a crítica do formalismo jurídico e a luta constante contra a identificação do direito e a lei”45, diz o jurisconsulto e prócer Luis Eduardo Nieto Arteta (1978, p. 198). Na sua exemplar história crítica, Los grandes conflictos sociales y económicos de nuestra historia (1964), Indalecio Liévano Aguirre desmontou documentalmente a lendária efígie marmórea do heroico jurisperito e trouxe à tona a discrepância incorporada no Verbo da Revolução: “D. Camilo Torres −escreveu− como porta-voz do estamento criollo, criticou com grande severidade, no Memorial de Agravios, as odiosas distinções estabelecidas durante a Colônia entre criollos e peninsulares e predisse a ruína do Império espanhol, caso essa absurda dicotomia política fosse prolongada na América. Contudo, o próprio senhor Torres e a classe social que representava, não vacilaram em restabelecer, ao apropriar-se do mando, distinções não menos odiosas entre eles e o povo que tinham a pretensão de governar. Assim, opuseram-se, alegando sua qualidade de ‘descendentes de D. Pelayo’, a que a Metrópole favorecesse os peninsulares, mas ao chegar a definir, no mesmo âmbito da Pátria, suas

44 “los derechos de lanza”. Tributo pago à Coroa por quem não tinha nenhum título de nobreza. (n.t.).

45 “representa desde 1810, en la historia de la ciencia jurídica nacional, la crítica del formalismo jurídico y la lucha constante contra la identificación del derecho y la ley”.

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relações com os artesãos, os índios e os camponeses granadinos46, se desfizeram da filosofia igualitária e do humanitarismo que diziam professar, e traçaram umas fronteiras, para defender o privilégio, em cujo curso discorre, ignorado, todo o drama de nosso povo. ‘Os que comoviam o povo – escrevia com horror um dos porta-vozes do estamento criollo− espalhavam ideias sediciosas, entre elas a detestável máxima de que no dia de hoje não há distinção de pessoas, que todos somos iguais’”47 (1996, p. 185). Liévano Aguirre apresenta uma antologia, por assim dizer, das opiniões e teorias regressivas do grande herói e jurisconsulto, e com isso não só desmonta seu monumento, mas caracteriza o estamento criollo de que Camilo Torres foi porta-voz: “... na vaidosa oligarquia criolla evidenciou-se, desde o primeiro momento, esse menosprezo pelo típico, pelo popular, ao que se acostumaram suas gentes nos esforços prolongados que realizaram durante a colônia para se assemelhar aos representantes da Coroa, com a esperança de que lhes fosse permitido introduzir-se nos mandos políticos. Por isso, a Metrópole distante foi substituída pelo predomínio de uma oligarquia vaidosa e simuladora de cultura, que pretendeu dar à sociedade granadina a configuração de uma colônia interior, à qual lhe correspondia desempenhar as funções de Metrópole”48 (p. 186). Um século depois de José María Samper, Indalecio Liévano Aguirre repetia seu juízo e o 46 Gentilício da Nueva Granada. (n.t.)

47 “Don Camilo Torres -escribió- como vocero del estamento criollo, criticó acerbamente, en el Memorial de Agravios, las odiosas distinciones establecidas durante la Colonia entre criollos y peninsulares y predijo la ruina del Imperio español si se prolongaba en América esta absurda dicotomía política. Pero el mismo señor Torres y la clase social que representaba, no vacilaron en restablecer, al adueñarse del mando, distinciones no menos odiosas entre ellos y el pueblo que tenían la pretensión de gobernar. Así se opusieron, alegando su calidad de ‘descendientes de don Pelayo’, a que la Metrópoli favoreciera a los peninsulares, pero al llegar a definir, en el ámbito mismo de la Patria, sus relaciones con los artesanos, los indios y los campesinos granadinos, echaron por la borda la filosofía igualitaria y el humanitarismo que habían dicho profesar, y trazaron unas fronteras, para defender el privilegio, en cuyo curso discurre, ignorado, todo el drama de nuestro pueblo. ‘Los que conmovían al pueblo –escribía con horror uno de los voceros del estamento criollo- esparcían ideas sediciosas y entre ellas la detestable máxima de que en el día no hay distinción de personas, que todos somos iguales’”.

48 “…en la vanidosa oligarquía criolla se evidenció, desde el primer momento, ese menosprecio por lo típico, por lo popular a que se acostumbraron sus gentes en los prolongados esfuerzos que realizaron durante la colonia para asemejarse a los representantes de la Corona, con la esperanza de que se les permitiera introducirse en los mandos políticos. Por eso, la Metrópoli distante fue sustituida por el predominio de una oligarquía vanidosa y simuladora de cultura que pretendió dar a la sociedad granadina la configuración de una colonia interior, en la cual le correspondía a ella desempeñar las funciones de Metrópoli”.

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documentava, mas especificava e precisava a causa de que a República fosse uma mentira: o “novo patriciado” ou a “oligarquia... simuladora de cultura”49. Essa opinião contrasta com o elogio que Marcelino Menéndez y Pelayo fez aos sucessores dessa oligarquia: a Atenas sul-americana.

Com essa exuberante designação, o ultramontano polígrafo montañés50 encomiou a cultura “humanística” dos confrades intelectuais de Miguel Antonio Caro e não percebeu que o elogio poderia se converter em desmascaramento. Efetivamente, o encomio é um abuso. Na suposta Atenas sul-americana não houve humanismo, nem sequer no sentido restringido que cabe aplicar à Espanha. Juozas Zaranka aponta em seu livro Humanismo en Colombia (1980) que “o humanismo na Colômbia durante todo o século XIX era de inspiração puramente latina, e o interesse pelas letras gregas só se despertou até o século XX...”51 (p. 9).

Contudo, essa “inspiração puramente latina” tem pouco ou quase nada de inspiração. Lendo o capítulo correspondente ao século XIX de El latín en Colombia. Bosquejo histórico del humanismo en Colombia (1949) de José Manuel Rivas Sacconi não resulta difícil comprovar que a maioria dos “latinistas” que menciona são autores de gramáticas, que exerceram o que o mexicano José Joaquín Fernández de Lizardi reprocha ao seu professor de latim no século XVIII: que “ensinava muita gramática e pouca latinidade”52 (FERNÁNDEZ DE LIZARDI, 1976, p. 35). A exceção é Miguel Antonio Caro, de quem Rivas Sacconi afirma que seu “humanismo... é a cifra e resumo... na múltipla personalidade de Miguel Antonio Caro... é condição principal de seu espírito, entrada de todo seu saber, campo em que florescem seu labor intelectual e literário, em que nasce e se explica a variedade de suas aptidões e atividades”53 (1949, p.

409). Não é do caso analisar suas traduções latinas, as de Virgílio e especialmente seus comentários, porque, para que a análise corresponda aos elogios que recebeu, seria preciso comparar esses estudos com os de filólogos clássicos europeus, contemporâneos dele, que se ocuparam de 49 “novo patriciado” o la “oligarquia... simuladora de cultura”.

50 “Montañés” é o gentilício de La Montaña, território hoje conhecido como Comunidad Autónoma de Cantabria, cuja capital é a cidade de Santander, berço de Marcelino Menéndez y Pelayo. (n.t.)

51 “el humanismo en Colombia durante todo el siglo XIX era de inspiración puramente latina, y el interés por las letras griegas no se despiertan sino hasta el siglo XX…”.

52 “enseñaba mucha gramática y poca latinidad”.

53 “humanismo… es la cifra y resumen... en la múltiple personalidad de Miguel Antonio Caro… el cual es condición principal de su espíritu, entrada de todo su saber, campo en que florecen su labor intelectual y literaria, en que nace y se explica la variedad de sus aptitudes y actividades”.

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Virgílio. A comparação não seria favorável para o “humanista” colombiano, porém o resultado seria injusto porque o corpus dos “estudos virgilianos” de Caro não denota o propósito de contribuir nos estudos sobre Virgílio mas de divulgá-lo e despertar entre seus leitores a devoção que ele lhe professava. Assim, Caro não se ocupa filologicamente da literatura científica sobre Virgílio, mas escolhe os juízos elogiosos e quando reprocha em algum deles uma omissão, não a fundamenta com argumentos. De Saint-Beuve, autor de um Estudo sobre Virgílio que hoje se considera um clássico, diz Caro que “falto de fé como homem, carece de profundidade como crítico”54 (1985, p. 116). A famosa Écloga IV, que anuncia o nascimento de um menino e o advento de uma nova idade de ouro, é para Caro, seguindo a interpretação dos primeiros cristãos e da Idade Média, um poema profético que anuncia a chegada de Cristo e do cristianismo. Para justificar essa velha tese, Caro destaca o caráter profético da obra de Virgílio, mas isso levanta o problema de que o dom profético está reservado apenas aos profetas bíblicos e aos santos, mas não aos pagãos. Caro soluciona o problema de maneira eclesiástica e afirma “... que, segundo o testemunho da História Sagrada, alguma vez foi lhe concedido a gentis, assim como o dos milagres, o dom da profecia, que supõe visão sobrenatural...”55 (p. 90). Essa maneira de argumentar não é de um humanista. Ao contrário, lembra a retórica arbitrária do “ilustre Donoso Cortés”, assim chamado por Caro, que em seu influente Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) refuta a filosofia e o pensamento moderno com a conveniente afirmação de que eles não possuem a verdade da lei divina. O descendente intelectual de Camilo Torres –quem dominava o grego, o latim, o italiano e o francês, embora não deixasse testemunho disso− não foi, como seu antecessor, um “simulador de cultura”, mas criador de uma simulação de boa fé, até involuntária: a do sacristão como laborioso latinista. E, por sua arte da argumentação, desenvolveu a simulação de cultura numa simulação de razão. Essa razão era simplesmente o dogma católico que se fundava não só nos desígnios de Deus, a lei divina e a Providência, mas no fato de que “a quase totalidade dos colombianos” professava a religião católica. Em Bases de reforma constitucional de 1886 escreveu: “A nação reconhece que a religião católica é a de quase a totalidade dos 54 “falto de fe como hombre, carece de profundidad como crítico”.

55 “…que, según el testimonio de la Historia Sagrada, alguna vez se concedió a gentiles así como el de milagros el don de profecía, el cual supone visión sobrenatural…”.

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colombianos, para os seguintes efeitos: ...Organizar e dirigir a educação pública em consonância com o sentimento religioso do país”56 (CARO, 1986, p. 13). O Proyecto de Constitución é mais decidido: “A religião católica, apostólica e romana é a da nação: os poderes públicos a protegerão e farão que seja respeitada, como elemento essencial da ordem social”57. E no artigo 38 especifica: “A educação pública será organizada e dirigida em consonância com a religião da república”58 (1986, p. 32). O suporte demográfico do governo da Providência eclesiástica era consideravelmente precário. Segundo observa Pierre Chaunu, na época dos governos liberais (de 1830 a 1865), um quarenta por cento da população colombiana não conhecia a língua nacional, mais de três quartos dessa nação era analfabeta, e noventa e sete por cento dela não participava na vida política por apatia e ignorância, e sutil exclusão social (Cf. CHAUNU, 1964, p. 230). A organização e direção pública pela Igreja católica “em consonância com o sentimento religioso do país”, era, ao menos, um sutil paradoxo, que simulava uma base real sobre a qual se elevava uma nova versão do tópico cunhado, na França pré-revolucionária, para designar a tradicional unidade do “trono e o altar” da monarquia. Decênios mais tarde, o “historiador” liberal Tomás Rueda Vargas revelou o sentido dessa nova versão. Anunciou que “as senhoras descendentes de vice-reis, de ouvidores, de encomenderos e capitães”, de quem “os descendentes despojados “da população préhispânica esperam que “a luz de vossos olhos ilumine seu opaco espírito”, farão que se cumpra “a nobre tentativa da Rainha Católica”, isto é, “dar, por fim, à palavra encomenda, com um inteligente e real cuidado de nossas gentes, seu verdadeiro significado, aquele que quis imprimir e não conseguiu o alto espirito de D. Isabel de Castilla”59 (1977, p. 52). Na nova Colônia, a ilustração do “opaco espirito” da 56 “La nación reconoce que la religión católica es la de casi la totalidad de los colombianos, para los siguientes efectos: …Organizar y dirigir la educación pública en consonancia con el sentimiento religioso del país”.

57 “La religión católica, apostólica y romana es la de la nación: los poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada, como esencial elemento del orden social” 58 “La educación pública será organizada y dirigida en consonancia con la religión de la república”.

59 “las señoras descendientes de virreyes, de oidores, de encomenderos y capitanes” de quienes “los descendientes despojados” de la población prehispánica esperan que “la luz de vuestros ojos vaya a iluminar su opaco espíritu” harán que se cumpla “el noble intento de la Reina Católica”, esto es, el de “dar al fin, con un inteligente y real cuidado de nuestras gentes a la palabra encomienda su verdadero significado, el que quiso imprimirle y no logró que tuviera el alto espíritu de doña Isabel de Castilla”.

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grande maioria da população foi encomendada a uma Igreja católica que fomentava a opacidade de todos os espíritos, ainda a dos estratos privilegiados, com seu dogmatismo. A anarquia e a desordem, as guerras civis, os golpes de Estado do século XIX e as reformas sociais e econômicas falidas tiveram causas imediatas (a disputa de federalismo e centralismo e suas variantes), mas o horizonte em que se desenvolveu esse longo e ambíguo período da República independente foi o da ameaça de desmoronamento da sociedade tradicional e a imediata ereção de um dique que o evitasse. Liévano Aguirre ilustra-o com a figura de Camilo Torres, mas essa dupla moral de prócer é só um aspecto de outro mais amplo, isto é, do temor do diversificado estrato dominante (as três xícaras, entre outros componentes) por perceber e enfrentar o problema que apresentava o comércio com a Europa: o da paulatina secularização.

O liberalismo colombiano, como quase todo o liberalismo latinoamericano, moderou-se e, como aponta José Luis Romero, “... sem declinar a defesa de grandes princípios considerava perigosa sua aplicação sem ajustá-los prévia e cuidadosamente às circunstâncias reais de cada sociedade. Muito cedo, o liberalismo moderado adotaria os caracteres de um conservadorismo liberal”60 (1986, p. 157). Álvaro Tirado Mejía especificou para a Colômbia uma forma desse conservadorismo: “... desde os inícios de sua existência o liberalismo cindiu-se conservando uma aparente unidade e fazendo valer sempre, de grado ou pela força os interesses dos setores dominantes.”61 (1966, p.

117). De grado ou pela força: o que significa essa alternativa? ou, é acaso uma conjunção? Sobre a disputa do liberalismo para socavar o forte poder da Igreja observa o próprio Álvaro Tirado Mejía que nela “... os intelectuais liberais cingiram como divisa o anticlericalismo, o que não obstava para que a maioria deles fossem religiosos, incluso radicais e até fervorosos católicos. No geral, os liberais não adiantaram seu ataque contra a Igreja e seus ministros em nome do ateísmo ou contra a religião, mas contra a intervenção política do clero –porque militava no bando contrário− e em nome de um cristianismo primitivo, por uma Igreja sem luxos e sem pompa e exaltando o culto privado que fazia 60 “…sin declinar la defensa de grandes principios consideraba peligroso aplicarlos sin ajustarlos cuidadosamente a las circunstancias reales de cada sociedad. Muy pronto, el liberalismo moderado adoptaría los caracteres de un conservadorismo liberal”.

61 “…desde los comienzos de su existencia el liberalismo se escindió conservando una aparente unidad y haciendo valer siempre, de grado o por la fuerza los intereses de los sectores dominantes”.

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supérfluos os ministros eclesiásticos, os seus inimigos políticos”62 (p.

120). Nesse marco de redução da defesa de interesses às ideias modernas, como o utilitarismo, o benthamismo e o sensualismo, que expressavam e fomentavam os processos de secularização, é preciso complementar com o livro de Jaime Jaramillo Uribe sobre El pensamiento colombiano en el siglo XIX (1963). Partir da exposição preferentemente doxográfica que aí se oferece para esboçar uma sociologia da religião e da instituição eclesial, que esclareça a complexa relação entre sacerdotes e laicos, entre a cabeça e os membros da igreja “como corpo místico de Cristo” e a projeção dessa relação de obediência na sociedade e suas ambíguas consequências −como a da distância e identificação do laico com o sacerdote, entre outras muitas e que analisou para a França Bernhard Groethuysen, em sua obra Génesis de la conciencia burguesa en Francia63. Contudo, enquanto se satisfaz esse desideratum cabe propor a hipótese de que o poder da Igreja impôs freios ao pensamento e à conduta, sendo cimentado na Constituição de 1886 com caráter sutilmente inquisitorial: “...o governo impedirá que no desempenho de disciplinas literárias, científicas e, no geral, de todos os ramos da instrução, se propaguem ideias contrárias ao dogma católico e ao respeito e veneração devidos à Igreja”64 (TIRADO MEJÍA, 1996, p. 127).

Convertida em mosteiro que declara tacitamente inimigo a quem pensa livremente, Colômbia estendeu esse dogmatismo de “amigo-inimigo” à política, isto é, o ancorou na consciência coletiva e favoreceu a reinstauração da sociedade colonial, revestida com os hábitos e vícios da simulada aristocracia. Privada dos estímulos do conhecimento e da discussão de ideias seculares contemporâneas −que, ademais beneficiavam a educação para a liberdade−, garantida desse modo a permanência no poder do alto estrato e a petrificação da estratificação 62 “…los intelectuales liberales ciñeron como divisa el anticlericalismo, lo que no obstaba para que la mayoría de ellos fueran religiosos, e incluso radicales, hasta fervorosos católicos. En general, los liberales no adelantaron su ataque contra la Iglesia y sus ministros en nombre del ateísmo o contra la religión, sino contra la intervención política del clero -porque militaba en el bando contrario- y a nombre de un cristianismo primitivo, por una Iglesia sin lujos y sin pompa y exaltando el culto privado que hacía superfluos los ministros eclesiásticos, sus enemigos políticos”.

63 GROETHUYSEN, Bernhard. Die entstehung der bürgerlichen Welt-und Lebensanschauung in Frankreich, 1978, tomo I, p. 67 et ss.

64 “…el gobierno impedirá que en el desempeño de asignaturas literarias, científicas y, en general, de todos los ramos de la instrucción, se propaguen ideas contrarias al dogma católico y al respeto y veneración debidos a la Iglesia”.

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social reconvertida em hierarquia, a cultura colombiana só pode ou quis ser um ornamento retórico desse status quo. Exceções como Miguel Samper ou José Asunción Silva não tiveram a força suficiente para que se superassem as imagens religiosas de Miguel Antonio Caro ou as vinhetas do tribuno de gesso payanés65 Guillermo Valencia, exibidas nas vitrines da espumosa Atenas sul-americana. Uma República democrática como “grande mentira”; uma aristocracia de recém-vindos, muitos dos quais ostentavam como pergaminhos o engano e a grosseria −“entrelopos” os chamava Emilio Cuervo Márquez−; uma educação para semianalfabetizar; uma estratificação social degradante para a maioria dos colombianos; uma cultura tímida e produzida na escuridão dos dogmas reinantes, em suma: um simulacro de realidade que desconhece a realidade imediata da população enganada e paciente. No duplo sentido da palavra, movimenta-se num terreno movediço e frágil que a sociologia entende como “anomia”, isto é, “o rápido desabamento de um sistema de normas e valores sociais e o estado de desorientação que grupos singulares experimentam ou percebem em uma situação tal, que os impulsa a ações incalculáveis”66 (STERNSTEIN, 1991, p. 26). A peculiaridade colombiana dessa anomia consiste na lentidão com que “os descendentes de Pelayo” detiveram e aproveitaram em seu benefício o processo de transição sem perceber que isso conduzia ao esvaziamento do sistema de normas e valores da convivência e, que por sua interessada miopia, os guardiões da ordem e da fé não tiveram consciência de que a violência das guerras civis e dos levantamentos era resultado, em última instância, desse esvaziamento. Donos do país, seu patriotismo foi um meio de retórica folclórica para garantir seu poder, mas foi um patriotismo de senhores abstentistas espiritualmente, que se sentiam exilados, privilegiados em sua imensa fazenda, legitimados somente por sua ascendência espanhola ou pela imitação desses aristocratas “a la violeta”67. Carlos García Prada ilustra ingênua e involuntariamente o sentimento patriótico dessa classe, encarnado, segundo ele, nos antepassados e pais de José Asunción Silva: “... Silvas, Ferreiras, 65 Natural de Popayán, cidade do oeste colombiano. (n.t.)

66 “el rápido derrumbamiento de un sistema de normas y valores sociales y el estado de desorientación que grupos singulares experimentan o perciben en una situación tal y que los impulsa a acciones incalculables”.

67 A expressão “a la violeta” alude ao caráter superficial da identidade de tais aristocratas. A expressão foi usada por José Cadalso em Los eruditos a la violeta (1772), uma sátira breve sobre a superficialidade do sistema educativo espanhol da época. (n.t.)

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Fortouls, Sánchez... Gómez, Diagos, Ureñas, Angulos, alguns descendentes de ranças famílias nobres de Navarra e de Aragón e, outros, de ilustres famílias de Andalucía... as duas estirpes (dos pais do poeta R.G.G.) fundiam-se em um ou em muitos impulsos contraditórios...

Afastadas da Europa, transplantadas, desarraigadas, as duas famílias que representavam o matrimónio Silva-Gómez fizeram seu lar em Bogotá, e esse lar era um refúgio contra a barbárie que as rodeava. Um refúgio de solidão e saudade, em que se agitava silencioso esse inefável e dramático complexo de retorno, que caracteriza a tantas famílias iberoamericanas de clara e antiga linhagem”68 (1985, p. 47). Ainda que a ilustração desse patriotismo de nostalgia pelo estrangeiro pareça exagerada e seja imarcescivelmente piegas, a verdade é que no fundo é tão certa como o rastaquerismo de seus exemplares. Mas esse florido exílio, que considera o mundo circundante colombiano como barbárie, não só denota um fracasso tácito da empresa dos “descendentes de D. Pelayo”: é um desprezo que supõe a degradação inimiga da população colombiana. Suas normas e valores não concordavam com as de seus “servos” bárbaros. Essas múltiplas e profundas discrepâncias da República colonial ou da República monárquica não desapareceram no século XX, mas adquiriram um caráter de sonolenta legalidade, que após o parêntese do governo de Alfonso López Pumarejo, iniciou um período de “calma chicha”69 com o governo de Eduardo Santos e de preparação sinuosa e regressiva do primeiro estouro de violência coletiva e social em 1948. Contudo, essa violência e as que a precederam no presente século não se explicam por causas imediatas, como a oferecida por Otto Morales Benitez, quem assegura que a violência surgiu em 1946 e que foi uma reação do governo para cambiar a realidade eleitoral do país. O “humanista liberal” objeta as teses que sustentam que a violência é um movimento reivindicatório da terra, afirmando que isso 68 “...Silvas, Ferreiras, Fortouls, Sánchez... Gómez, Diagos, Ureñas, Angulos, descendientes unos de rancias familias nobles de Navarra y de Aragón y otros de ilustres familias de Andalucía... las dos estirpes (de los padres del poeta R.G.G.) fundían en uno o muchos impulsos contradictorios... Alejadas de Europa, transplantadas, desarraigadas, las dos familias que representaban el matrimonio Silva-Gómez hicieron su hogar en Bogotá, y ese hogar era un refugio contra la barbarie que las rodeaba. Un refugio de soledad y añoranza, en cuyo seno se agitaba silencioso ese inefable y dramático complejo del retorno que caracteriza a tantas familias iberoamericanas de claro y antiguo abolengo”.

69 “calma chicha” faz referência a uma quietude que incomoda. A expressão teve origem entre os marinheiros, sendo usada para designar os momentos em que a ausência de vento intensificava a sensação de calor e contribuía para a imobilidade dos navios. (n.t.)

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não é verdade porque “essa foi uma violência essencialmente política, dirigida a um único fim: reduzir as maiorias liberais do país”70 (apud OCAMPO LÓPEZ, 1993, p. 299; 303). A explicação do sociólogo é surpreendente, não só porque revela a insignificância que o historiador e historiador social liberal dá à história e à história social, mas porque chama de “realidade eleitoral” a um fenômeno que requer o esclarecimento do modo em que se chegou à “realidade eleitoral” que postula, de maneira apodíctica, o clássico do humanismo colombiano, isto é, a análise de sociologia eleitoral da relação entre abstenção eleitoral, oligarquia e caciquismo: uma pesquisa histórico-social e sociológica do fraude. A satisfação desse desideratum mostrará os mecanismos que entrelaçam a “solene afirmação da ordem jurídica” e “a constante e sistemática violação de seus princípios”71. Entretanto, cabe enunciar a hipótese de que as discrepâncias entre realidades reprimidas e construções fictícias dominantes, entre rosto de ordem política republicana e práxis social e política colonial ou monárquica, entre pretensão de civilismo e estratificação social de sociedade sutilmente “escravista”, entre boato cultural vazio e cultura real precária, formam uma rede de indignantes provocações em cujas malhas se aninha a disposição à violência. A anomia contêm violência latente e −a diferença dos que a criaram e aproveitaram para medrar, e acham que se encobre e até remedia com a simulação− ela agudiza, precisamente, essa violência. A República colonial ou monárquica apoiou-se em “quadros de resistência” que foram substituídos por servis dependências do estrangeiro, sem que seus beneficiários moderem para isso sua pieguice doméstica. Degradada assim a “republiqueta” norte-americanizada ou teutonizada com duros temperos neoliberais, sua chamada “classe dirigente” preferiu, para tirála da rede, seguir o exemplo de Sansão e arriscar pertinazmente que da “morte de Sansão com todos os filisteus” ela ressuscite como um fénix, mas em outro lugar do planeta, onde se acalme “esse inefável e dramático complexo do retorno”. Por hoje, diante da decomposição da República sob o patrocínio de um dos mais recentes delfines72 da Nova Colônia monárquica, o país se vê enfrentado à tarefa de decifrar uma frase com 70 “esa fue una violencia esencialmente política, dirigida a un solo fin: reducir las mayorías liberales del país”.

71 “solemne afirmación del orden jurídico” y “la constante y sistemática violación de sus princípios”.

72 Como em português, o termo “delfín/ delfim” associa-se ao herdeiro do trono na França, no entanto em espanhol seu uso se estende para designar o sucessor de um político. (n.t.)

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a que José María Samper caracterizou o estatismo do poder executivo do triunvirato paroquial. Seu argumento “sólido e concluinte” para não cambiar é apontado pelo “cacique político, com aquela lógica pastrana e positivista que lhe convém a sua posição”73 (1973, p. 245). O primeiro adjetivo significa “burdo e mal feito” e hoje não se usa mais. Teve José María Samper um dom profético lexicográfico para que os dicionários atuais voltem a registrá-lo com algum outro sentido? Esta seria mais uma hipótese das que suscitaram um par de textos literários.

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73 “el gamonal, con aquella lógica pastrana y positivista que a su posición conviene”.

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Guerra e paz

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em La Soledad 332 2

Lucas Ospina

Em Bogotá, no bairro La Soledad, em um casarão de vários andares que foi dividido para fazer uma dúzia de apartamentos, há uma discussão entre a síndica do prédio, os proprietários e um dos donos.

Cada apartamento deve contribuir com uma parcela de um milhão e meio de pesos para raspar, rebocar e pintar a fachada e as áreas comuns do imóvel. Há consenso sobre a cor da tinta, não tanto sobre a necessidade de fazê-lo. Os que já não moram na região e veem sua vida 1 Este texto foi publicado por primeira vez em La sillavacía, em 13 de agosto de 2014.

2 Tradução de Luz Adriana Sánchez Segura. Agradeço a generosa revisão de Larissa Costa da Mata.

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ali como uma aventura passageira, que depois se tornou investimento mercantil, consideram primordial o embelezamento do prédio visando a uma venda próxima, antes que baixe a maré especulativa que inunda o setor imobiliário e eleva os preços de tudo na capital do país. Os que moram no casarão somam à valorização a ideia de levar uma vida mais estética, querem aproveitar o novo renascimento que vive o seu bairro, agora convertido em um encrave da “boêmia boutique” típica de qualquer cidade cosmopolita (a algumas quadras acabam de abrir um restaurante de Sushi e uma loja exclusiva de produtos orgânicos, vinhos e livros de contos infantis).

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Só um dos proprietários que mora no casarão se opôs à iniciativa, argumenta concordar com o ato pictórico, mas solicita adiá-lo e dedicar os recursos do décimo terceiro para cancelar primeiro as prestações sociais de um casal que trabalha na portaria há mais de 15 anos. A quantia que se pensa coletar para a pintura é um pouco inferior ao que se deve ao casal. A síndica do prédio, representantede vários dos proprietários não residentes, assim como o resto dos vizinhos proprietários dizem que esse pagamento virá quando for o momento, depois de outros consertos e modernizações.

O casal de porteiros mora em um quarto pequeno, com tão pouca fortuna no design que a única janela dá para um muro, não tem aquecedor de água e usam como fogão um fogareiro duplo que instalaram ao lado do cantinho do tanque onde lavam os panos. A porta do seu quarto dá para as garagens e ambos os porteiros alternam-se para tirar e pôr os cadeados internos toda vez que, de hora em hora, de domingo a do-

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mingo, entra um carro, seja de proprietário ou visitante. Um pouco da fumaça dessas máquinas entra no quarto toda vez que abrem os portões.

No casarão mora um ator que atua em obras de teatro libertárias, tem uma modesta escola de teatro e há pouco tem viajado, com um contrato do governo, para as zonas de conflito do país para fazer oficinas com grupos de pessoas que sofreram eventos violentos. Há também um par de professores universitários permanentes, dois funcionários do Estado em cargos culturais e outro é fundador de uma ONG. Todos, graças a seus trabalhos conhecem a palavra “pós-conflito” e lhe dão, às vezes, um uso retórico ou executivo em conversas, aulas, apresentações e documentos oficiais.

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Na última reunião do condomínio, todos os proprietários residentes assistiram e foram corretos com o vizinho proprietário opositor que, quando foi o momento, insistiu em concordar com a pintura, mas só depois de pagar a dívida aos porteiros. Foram 11 votos contra 1 e, finalmente, a administradora da imobiliária, empoderada pois tinha o poder de vários dos proprietários, teve o prazer de fazer na ata do encontro um rabisco vago e nominal, como únicaprova do voto contra.

Os porteiros do prédio querem ir embora e abrir uma loja com um parente num bairro do sudoeste da cidade e precisam do dinheiro da dívida para começar essa nova vida, mas temem que uma briga com os proprietários traga problemas. Sabem que a lei de certo modo os protege, mas temem que tudo se alongue e complique, eles nunca assinaram um contrato pelo serviço que prestam e, caso haja um pagamento pela via judicial, desconfiam que algum leguleio possa roubá-los ou enrolar parte ou todo o dinheiro e fiquem sem o pão e sem o teto.

Nesse bairro, em La Soledad, nas eleições passadas para presidente, em muitos postos ganhou o voto pela “paz”. Entre os vizinhos proprietários do casarão ninguém fez muito alarde da campanha e ninguém colou cartazes na janela ou nos carros e, muito menos, usou camisetas de apoio ao seu candidato, mas todos, como classe média alta bogotana que lê imprensa civilista e colunas heterodoxas de opinião, votaram com relutância em Juan Manuel Santos, afinal era ele quem prometia não se levantar da mesa de negociações em La Habana de que participam os guerrilheiros da franquia das Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia.

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O vizinho proprietário opositor que quer pagar as prestações dos porteiros teve um irmão sequestrado por 5 meses há mais de 10 anos.

Foi levado por delinquentes comuns e depois foi vendido à guerrilha. Foi sequestrado no sítio de uns primos que cultivavam palma, quando fazia ali umestágio de seu curso universitário de agronomia. No sítio só havia centenas de hectares de palma, uma casa rústica e simples onde ficavam uma ou duas noites por mês os donos do terreno e faziam uso esporádico dos banheiros, das camas, do televisor e do leitor de DVD. O casal de empregados que fazia e servia a comida e fazia a manutenção da casa, vivia com os seus filhos a uns cem metros, em uma palafita com chão de terra, água do poço e uma latrina. Quando liberaram o irmão, depois de negociar e fazer um pagamento, ocorreu ao vizinho proprietário opositor pensar que havia uma relação entre o sequestro do seu irmão, a sua família cultivadora de palma e a pobreza dos cuidadores do sítio. Claro, uma relação além das suspeitas evidentes da polícia, que indagou entre todos os empregados do sítio e não achou nenhuma suspeita, mesmo que depois do sequestro os donos não tenham voltado, demitiram o pessoal

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e ordenaram tirar as paredes da palafita para guardar ali um novo trator de segunda mão.

O vizinho proprietário opositor hoje tenta ver uma relação parecida entre os seus vizinhos de La Soledad, os porteiros e as contingências da guerra e a paz, contudo, mais forte do que essa inquietação culposa de tipo intelectual é a raiva resignada que sente toda vez que vê como essas duas pessoas seguem fazendo o seu trabalho com dedicação, como se no casarão de La Soledad não acontecesse nada.

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Custodia ou a emparedada 1

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José María Cordovez Moure2

Passados os derradeiros movimentos políticos produzidos pela revolução que comoveu o país até meados do ano de 1852, começaram a chegar em Santafé [de Bogotá] os diversos batalhões formados no Norte da República com recrutas capturados, a maioria na então chamada província de Tunja, sementeira inesgotável dos nossos melhores soldados, os quais, tanto naquela época, como sempre tem acontecido e certamente acontecerá no futuro, lutaram com bravura e disciplina nos memoráveis e sangrentos campos de batalha de Garrapata, Buesaco e Anganoy, e em muitas outras brigalhadas mais ou menos importantes, em que se demonstrou, pela milésima vez, que os colombianos são corajosos –mas sem outro resultado prático além de deixar algumas viúvas, órfãos e anciãs desvalidos, abandonados à própria sorte, pois 1 Fonte desta tradução: CORDOVEZ MOURE, José María. “Custodia o la emparedada”. In: ______. Reminiscencias de Santafé y Bogotá. Madrid: Aguilar, 1962, p.119-125.

2 Traduzido por Byron Vélez Escallón. Agradeço imensamente a revisão e generosas sugestões de Artur de Vargas Giorgi, Filipe Manzoni e Luz Adriana Sánchez Segura.

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as guerras somente têm produzido entre nós o império da violência e da iniquidade em todas as suas formas. Se a guerra acrescentasse algo, a Colômbia seria o país mais perfeito do mundo, porque aqui a temos feito por habitual exercício.

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Retomando o acima dito, entre os batalhões que entraram nesta cidade para um descanso antes de seguirem a seus respectivos destinos, se encontrava um em cuja hierarquia estava inscrito o nome de Pedro Siachoque, natural de Sutamarchán. Em uma tarde do mês de agosto, ele pediu permissão ao seu cabo para que, acompanhado de outro camarada, lhes fosse permitido sair a passeio pela cidade, pois não queriam retornar à sua terra sem conhecer as maravilhas de Santafé. Concedida a licença, nossos dois turistas saíram em marcha, seguindo instintivamente para a zona sudeste do povoado, sem dúvida porque nessas localidades havia ribanceiras e despenhadeiros que lembravam o aspecto topográfico da comarca em que nasceram e viveram felizes até o dia, ou má hora, em que os acharam úteis para interceptar balas alheias com seus corpos.

Com a boca aberta, e de surpresa em surpresa, andavam ao acaso aqueles ex-recrutas, até que chegaram perto dos muros que serviam de divisória entre uma casa próxima ao quartel de Artilharia e o terreno em que estavam. Ali Siachoque sentiu uma necessidade íntima e, sem esperar que o companheiro lhe dissesse como Dom Quixote a Sancho: “afasta-te lá, três ou quatro!”, deu início ao seu negócio super tabulam rasam.

Estava o soldado na melhor parte do seu ato, quando sentiu um ruído particular, semelhante ao que produzem os roedores quando tentam esburacar muros: levantou o olhar procurando a causa do barulho –mas sem dizer uma palavra, e com as calças caindo das mãos, se afastou apavorado, exclamando com voz entrecortada: “São Jerônimo! Ave Maria Puríssima! Jesus me acuda e me defenda!”. O colega de Siachoque, ao ouvir essas invocações, sem entender o motivo de tanto medo, o imitou e ainda o superou nas expressões de espanto, e se afastou a uma distância segura. Recuperados em alguma medida do incompreensível pânico que os dominava, o camarada dirigiu a Siachoque um “o que foi?” que valia um reino.

– Uma alma penada que me assustou.

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– Onde?

– Naquela abertura: olha!

O camarada devia ser homem perito em assuntos de exorcismo, porque de imediato se pôs a gritar com toda a força dos seus pulmões: – Em nome de Deus, ou do diabo, diga o que quer!

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Sem obter resposta da suposta alma penada, e sem vontade de aproximar-se da abertura, os soldados resolveram ir ao quartel e dar parte do acontecido. Voltaram em companhia do cabo e de outros soldados, ainda que em nada ajudassem esses filhos de Marte, pois, se bem estavam acostumados a enfrentar inimigos tangíveis ou corpóreos, não se achavam com forças para encarar almas do purgatório ou seus vestígios, coisas totalmente iguais para aquela gente simples.

Chamaram outros reforços, que chegaram sob o comando de um oficial experiente, providos de armas e munições suficientes para dar conta do que já começavam a acreditar que se tratasse de uma nova manifestação.

Ocupado o campo sobre o qual iam empreender-se as operações bélicas, e garantindo em primeiro lugar honrosa retirada, nosso destemido oficial enviou um destacamento de avançada até o buraco que nesse momento fazia o papel da Esfinge de Tebas.

Os soldados se aproximavam, com calma, até dois ou três metros de distância da parede enigmática –mas, uma vez ali, se detinham como se estivessem pregados ao chão e animavam-se, no máximo, a esticar os pescoços para ver se assim conseguiam distinguir o objeto que capturava todas suas faculdades e produzia neles, ao mesmo tempo, um pânico inexplicável.

Um raro fenômeno ocorria em aquele lugar: os mesmos homens que em Garrapata resistiram às investidas da terrível cavalaria comandada pelos intrépidos José Vargas París (o Manco), Vicente Ibáñez e Domingo Caicedo; aqueles que, sob as ordens do garboso General Manuel María Franco, nas espessuras inexpugnáveis de Pasto, venceram em Buesaco e Anganoy as hostes aguerridas que seguiam os insignes guerreiros Julio Arboleda e Jacinto Córdoba; esses mesmos, na capital da República, não se atreviam a defrontar o perigo imaginário do pequeno buraco que

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encerrava o mistério incompreensível.

Por fim, deu-se aviso ao prefeito, dizendo que através de uma abertura da casa em questão era distinguível, sem dúvida, a mão de um morto que acenava como chamando para que se aproximassem. O nosso homem civil, que não tinha medo da morte, talvez por não tê-la visto de perto como os militares, aproximou-se ao ponto indicado e viu, distintamente, uma mão descarnada, apergaminhada e com evidentes sinais de que o corpo a que pertencia devia se encontrar em terrível angústia.

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Não faltou quem aconselhasse que, a exemplo do que fizeram os vizinhos de Tuluá, que para introduzir uma viga na igreja derrubaram a fachada, se demolisse essa parte da casa. Prevendo que o assunto que os preocupava se relacionasse com algum fato criminoso, o prefeito fez com que se cercasse a casa e nela entrou, bem acompanhado, caso acontecesse alguma coisa.

Chamaram à porta, mas não atenderam. Diante disso, o prefeito gritou: “É a autoridade!”, e disse também que, se não abrissem imediatamente, iria derrubar a porta: a intimação fez seu efeito e, em seguida, os que chamavam ouviram um prolongado “Quem chama?”, recitado com voz estridente e em diapasão que revelava o mau humor da pessoa que respondia. Ao fim, depois de outro “Quem chama?”, abriu-se a porta da rua e apareceu à vista dos que entravam uma mulher de uns quarenta anos de idade, pálida, muito magra, de estatura média, o cabelo preso por um lenço de seda atado à cabeça, trajada com vestido de chita de cor marrom, sapatos de couro e meias brancas, usando brincos de ouro e pedraria pendendo de duas orelhas enormes, e colar de contas de ouro que acabava em um medalhão pendurado do pescoço. Quando se acharam perante essa figura, os nossos homens se apertaram uns contra os outros em atitude defensiva, como se tivessem que confrontar alguma fera. O prefeito, que pelo visto sabia onde o calo doía mais, disse ao ouvido do oficial: – Se essa bruxa não pertence à raça felina, eu nada entendo de História Natural.

Depois do cumprimento de praxe, que a mulher não devolveu, o prefeito perguntou quem morava ali.

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– Eu –a mulher respondeu.

– E quem é “eu”? –replicou ele.

– Trinidad Forero –disse a interpelada.

Sem rodeios, o prefeito expôs à tal de Trinidad o motivo que os levava até sua casa, com o que esperava que ela lhes permitisse fazer um reconhecimento.

–Aqui não tem nada para ver nem o que xeretar, e eu estou na minha casa –disse aquela harpia–. Não permito que entrem, a não ser por cima do meu cadáver.

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Diante semelhante negativa, não poderia haver delongas.

Ameaçou-se seguir à força caso se opusesse ao mandado das autoridades, o que fez com que ela cedesse um pouco, dizendo que podiam fazer o que quisessem, mas que iria embora para não ser maltratada. É obvio que não a deixaram sair e, pelo contrário, fizeram com que soubesse que deveria estar presente na revista que se faria naquele momento.

A casa era composta por uma pequena entrada que conduzia a um corredor, à direita se achava uma porta que dava acesso a uma salinha que recebia luz por uma janela do lado da rua, com um pano em vez de cristais, e fortes fechaduras para segurança da moradora. À esquerda da salinha, ao entrar, havia mais uma porta de painéis revestidos com tecido de percal cor de rosa, que dava acesso a um quarto estreito e escuro.

A mobília da casa exalava mau gosto e grande desleixo, como é de uso e costume entre os nossos emergentes. Observava-se, além disso, uma completa ausência de imagens ou outros objetos que evidenciassem sentimentos piedosos naquela mulher.

Na frente do corredor principal existia outro recinto, em que estavam os três compartimentos habituais naquelas casinhas de moralidade mais que problemática, a saber: a sala de jantar, a despensa e a cozinha. Outra particularidade foi notada pelos novos hóspedes da casa: a tal de Trinidad morava sozinha.

Já na sala, a dona de casa não convidou seus visitantes para sentar.

Longe disso, permaneceu em pé com ar ameaçador: deixava claro,

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com toda a grosseria possível, o aborrecimento que dela transbordava.

Acabada a inspeção da sala, era claro que era preciso continuar na alcova contígua, inclusive porque nessa direção estava o terreno a que dava a abertura sibilina. No entanto, quando o prefeito se dirigia a essa alcova, a Trinidad se plantou no vão da porta, tomou um cabo de vassoura numa mão e uma enorme tesoura na outra, manifestando categoricamente que o primeiro que tentasse entrar encontraria ali seu túmulo.

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Mais surpreendidos do que amedrontados por aquela bravata, os presentes contemplavam a mulher, que tinha nesses instantes a aparência de todos os pecados capitais reunidos. Mas não era possível que tantos homens juntos, e armados, retrocedessem perante a ira daquelas saias, e resolveram, coûte que coûte, entrar na alcova proibida. Lançaramse sobre a dama e a sujeitaram, não sem antes suportar mordidas e arranhões daquela que parecia endemoniada, além da sequência de injúrias e blasfêmias inauditas que vociferava, espumando de raiva e indignação, e lançando olhares de espantoso ódio à cama de musselinas penduradas, rente ao muro. Aí devia estar a solução do enigma.

Já imobilizada aquela fúria, procedeu-se a retirar a cama de junto da parede, com o que ficou descoberto o espaço murado, sem pintar, de uma porta. Não se ouvia nesse lugar nenhum ruído, nada que indicasse a existência de um ser vivo, mas como já se tinha evidência de que essa parte da casa correspondia ao muro exterior em que se situava a fissura misteriosa, se levaram barras, com o fim de derrubar o muro, de dentro para fora, e de cima para baixo, para não causar ferimentos a quem estivesse no interior.

Logo, no primeiro golpe de barra, produziu-se um barulho sonoro, o que significava que o muro estava construído sobre um espaço vazio, nessa parte. Depois do segundo golpe, desprendeu-se um pedaço de taipa que, ao cair, deixou ver, com a luz que entrava pela pequena abertura da parte exterior, que os investigadores estavam perante um espaço vazio nesse ponto, coberto por ambos os lados. Ao mesmo tempo, um fedor insuportável tomou conta da estreita alcova.

Não havia dúvida possível: os exploradores estavam diante de uma fossa em que devia jazer um cadáver em decomposição: com lenços nos rostos, precavendo-se dos pestilentos gases que quase os asfixiavam, puderam continuar a inspeção.

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Nem bem se havia derrubado o suficiente para observar o que existia no fundo daquela cavidade, viram –que horror!– uma múmia meio enrolada em nojento sudário, que jazia sobre um leito de esterco e entre milhares de vermes brancos que ferviam por todos os cantos. O mais horrível daquele repugnante espetáculo era que isso, que tinha alguma forma parecida com a espécie humana, fazia débeis movimentos com as mãos em atitude deprecatória, implorando compaixão e endereçando a todos olhares lamentosos e ternos, com olhos embaçados porém expressivos, de onde brotavam espessas lágrimas.

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Não havia lugar para hesitações: aquela devia ser a vítima da nova Megera que, imitando seu modelo, fazia com que aquele ser humano não morresse para tornar mais longos os tormentos que, com inaudita crueldade, infringia àquele ser, tão desgraçado quanto inofensivo.

Entretanto, a Trinidad lançava olhares horripilantes, deixando entrever o ódio mais feroz contra sua vítima. Ao mesmo tempo, não escondia a satisfação de vê-la reduzida a tal estado de deformidade repugnante.

Há ações na vida que, para serem levadas a um bom desfecho, exigem que quem as execute possua grande sentimento de abnegação, estoicismo e, sobretudo, uma ardente caridade –esse era o caso de que nos ocupamos. Tratava-se, nem mais nem menos, de recolher e tirar daquela sepultura improvisada um corpo vivo em putrefação e, por conseguinte, sem parte sadia para segurá-lo: a mera ideia de ter que abraçar aquela múmia, arrepiava os cabelos dos presentes.

Mas passava o tempo e era preciso tomar providências.

Os soldados opunham grande resistência em prestar esse serviço humanitário, não por má vontade, mas pela invencível repugnância que os dominava. Finalmente, ocorreu a alguém procurar na rua a primeira aguadeira que passasse, com o objetivo de obrigá-la, por bem ou por mal, a tirá-los do apuro. Não foi difícil achar quem procuravam, pois pouco depois passou por ali uma daquelas mulherzinhas, vestida com farrapos, com uma ânfora de barro às costas, pendente dentro de uma malha ou carregador e, pouco menos nojenta que a própria múmia. Foilhe proposto o negócio, por bem, e com a mediação de um bom gole de chicha –tentação lisonjeira para aquela gentalha–, o que foi aceito sem hesitações pela aguadeira, quem disse não ter receios, como podia

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confirmar seu amo Perico, em cuja casa cortava o sebo azedo antes de derretê-lo para fazer velas e sabonete de terra.

Satisfeitos com o achado, os emissários voltaram ao quarto onde a aguadeira, depois de persignar-se algumas vezes e de encomendar-se a Nossa Senhora de Chiquinquirá, aproximou-se destemidamente do buraco na parede, recolheu o que ali achou e o deitou, sem pensar no que fazia, sobre a cama da Trinidad. Esta lançou um urro semelhante ao da onça quando foge dela a presa que dava por assegurada para saciar sua fome voraz.

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A impressão produzida nas pessoas que presenciavam aquela cena deve ter sido igual à experimentada pelos fariseus quando viram sair ressuscitado Lázaro, fétido, do seu túmulo. Mas, aqui, diante daquele ser indefeso, reduzido à situação mais espantosa, se alternavam sentimentos misturados de horror compassivo pela vítima e de indignação contra seus cruéis e inumanos algozes. Houve necessidade de levantá-la numa maca improvisada, para que o corpo não se desmanchasse entre as mãos que tentavam conduzi-lo ao hospital, para onde o levavam no intuito de ver se era possível restituir-lhe o uso da palavra, de modo que assim revelasse as causas e os autores daquele crime inaudito. No que tange à pressuposta autora do crime, foi conduzida ao Divórcio (antigo cárcere), enquanto se elaborava o relatório correspondente. Forero encastelou-se, em princípio, em depreciativo silêncio, e se dava ares de acusadora, não de acusada.

Se alguma vez se manifestou interesse, na nossa sociedade, pela conservação da vida de uma pessoa foi, sem dúvida, naquela, em que se ansiava conhecer as peripécias desse drama espantoso.

Os doutores Antonio Vargas Reyes e Ignacio Antoverza disputaram o labor de restabelecer, na medida do possível, e como finalmente conseguiram, as forças vitais daquela infeliz vítima do ciúme mais furioso. Começaram por costurar-lhe a boca, que estava cortada de orelha a orelha, com o fim de que, reduzida a suas proporções naturais, servisse para articular palavras e se fazer entender, pois ela não dava sinais de saber escrever ou ler. Conseguido esse primeiro bom resultado, a emparedada, nome que lhe foi dado, fez, sob a solenidade de juramento, a exposição que segue, e que foi confirmada pela fria confissão da sua cruel perseguidora.

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A madrinha de Custodia, a emparedada, a entregou como criada na casa de Trinidad Forero, mulher de caráter furioso e de paixões violentas. Pouco depois de ir com ela, a mulher começou a tratá-la com dureza e a maltratá-la sem o menor motivo. Numa ocasião, a senhora a enviou com uma encomenda ao bairro Los Laches, à procura de uma lavadeira. Mas o verdadeiro objetivo era afastá-la da casa, para preparar a iníqua vingança que meditava contra ela, porque um homem que a visitava, e cujo nome a moça não sabia, disse à Forero que tinha uma criadinha muito bonita e que ia casar com ela.

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Avançada a noite, a criada voltou e, sem nada dizer, sua senhora amarrou-lhe as mãos e os pés; pôs-lhe um lenço na boca depois de introduzir nela uma pedra, para que não pudesse gritar. Nessa posição a deixou até o amanhecer, quando começou a lhe arrancar os cabelos, operação que demorou quase o dia inteiro, sem dar-lhe alimento nenhum. À noite, pôs-lhe um emplastro na cabeça, que produziu ardência insuportável, e finalmente lhe fez uma chaga da nuca até os olhos, pois também lhe arrancou sobrancelhas e cílios.

No segundo dia aquela mártir estava esgotada, depois de passar dois dias sem comer nem beber. E como já não tinha forças nem podia se queixar, Trinidad, coerente com o infernal projeto de atormentar quem julgava ser a sua rival, deu-lhe uma caneca de água fétida e migalhas de pão preto.

Quando aquela nova Medeia achou que a moça teria mais fôlego para sofrer, dedicou-se a tirar-lhe um a um todos os dentes e molares, e para isso se serviu de umas pinças, como aquelas usadas por sapateiros.

Não satisfeita ainda com seus atos, aquela fúria infame queimou a infeliz com ferros quentes em todas as articulações e costelas, e na coluna vertebral. E, como se ainda não fosse o bastante, cortou-lhe as orelhas e abriu-lhe a boca até os ouvidos.

Terminada aquela tarefa, de cujos resultados deveu se horrorizar o próprio demônio, a tal de Trinidad acendeu duas velas junto da vítima, pôs-lhe um espelho na frente e disse-lhe com inflexão de espantosa satisfação: “Agora aquele não casará com a criadinha bonita!”. Na sequência, arrastou a mocinha até um buraco aberto na parede, que dava a um cubículo no qual, com a maior calma, emparedou quem, segundo ela, não devia contar mais entre os viventes.

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Mas não era para fazê-la morrer que a Forero tinha emparedado a moça. Não, era para gozar vendo-a sofrer, coisa que fazia pela fenda que deixou do lado do terreno contíguo à casa, por onde, ao mesmo tempo, lhe dava quantidades exíguas, de três em três dias, do alimento indispensável para que aquele corpo não exalasse o sopro de vida que o animava.

Já pode imaginar o leitor os tormentos e angústias sem número que sofreria aquela pobre criança, filha do povo, abandonada pelos homens, sem outra perspectiva que não uma lenta morte, que, para azar dela, tardava em chegar!

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Dois meses mortais passaram para aquela infeliz, tendo como único consolo os sarcasmos da sua cruel perseguidora ou os golpes que a Forero dava na divisória, perto da qual estava a cama, para gozar os débeis gemidos que o frio, a fome e a dor arrancavam da odiada e suposta rival. Sem a chegada casual dos soldados ao pé da abertura, nem Deus sabe quanto tempo teria durado aquele espantoso suplício!

Com a emparedada em melhores condições, chegou o momento de por a vítima perante sua vitimária. Aquele foi um ato interessantíssimo: a emparedada, encolhida de terror e espanto, suplicava que não a deixassem mais ser atormentada pela sua sinhá Trinidad; esta cruzou os braços, recolheu de trás para frente o xale em que estava envolvida, fitou com um olhar indefinível a sua vítima, contemplando-a em silêncio e, falando consigo mesma, deixou escapar estas palavras: “assim estás bem!”.

No seu depoimento, aquela Jezabel santafereña disse que odiava de morte a moça, porque ela era a causa pela qual tinha se desbaratado o matrimônio que muito tempo atrás projetara, e que por isso tinha recorrido ao, para ela, simples artifício de desfigurá-la, primeiro, e escondê-la depois onde morresse aos poucos, sem fazer escândalo nem chamar demais a atenção.

Tais são os funestos efeitos do ciúme numa mulher como a que nos ocupa, passados os trinta e nove anos, que é a idade que mais temem as solteiras desejosas de casar, sem educação nem princípios religiosos, idade em que se desenvolve essa paixão que produz monstruosas alterações nas faculdades intelectuais, e que faz aparecer como bons e

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lícitos todos os atos tendentes à aniquilação do objeto que importuna a paixão, pervertendo o sentido moral até levar aos maiores requintes de crueldade, dos quais este caso não será nem o primeiro nem o último exemplo.

Presa e após confessar dos delitos de tentativa de homicídio e maus tratos pessoais em grau máximo, o Júri sentenciou Trinidad Forero a cumprir pena de dez anos de prisão no cárcere de Guaduas, onde morreu um tempo depois, em consequência de uma febre maligna. A sua vítima, reduzida à completa invalidez e miséria absoluta, se fazia conduzir sentada numa cadeirinha, implorando a caridade pública em Santafé, a fim de garantir sua subsistência. Por altos juízos de Deus, sobreviveu alguns anos à sua cruel perseguidora!

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