Metapolitica85 by Revista Metapolítica

METAPOLÍTICA

ISSN: 1405-4558

CARTOGRAFÍA DE LA HOSPITALIDAD-TRASHUMANCIA

PORTAFOLIO Miguel Ángel López Medina: Plástica de la trashumancia EL OFICIO DEL POLÍTICO Entrevista a Manuel Alcántara Saez

LA IZQUIERDA EN EL CENTENARIO DE JOSÉ REVUELTAS Juan Cristóbal Cruz Revueltas

$50.00

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Reyna Carretero Rangel, Rosario Herrera Guido, Emma León, César García Razo, Miguel J. Hernández Madrid, Gustavo López Castro, Eduardo González Di Pierro

UN ENSAYO BIBLIOGRÁFICO SOBRE PIERRE BOURDIEU Sergio Lorenzo Sandoval Aragón Año 18, núm. 85, abril-junio, 2014, www.metapolitica.com.mx

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SUMARIO

AÑO 18, NÚM. 85, ABRIL - JUNIO 2014

www.metapolitica.com.mx

!"#$%&"'(" Rector Mtro. J. Alfonso Esparza Ortiz

Secretario General Dr. René Valdiviezo Sandoval Director de Comunicación Institucional Mtro. Alfredo Avendaño Arenaza Director editorial Dr. Israel Covarrubias Consejo editorial

!"#$%&'(#)*$, año 18, No. 85, Abril a Junio de 2014, es una publicación trimestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con domicilio en 4 Sur 104, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla, Pue., y distribuida a través de la Dirección de Comunicación Institucional, con domicilio en 4 sur 303, Centro Histórico, Puebla, Puebla, México, C.P. 72000, Tel. (52) (222) 2295500 ext. 5271 y 5281, www.metapolitica.com.mx, Editor Responsable Dra. Claudia Rivera Hernández, crivher@hotmail.com. Reserva de Derechos al uso exclusivo 04-2013-013011513700102. ISSN: 1405-4558, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Con Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido: 15617, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impresa por MAGDALENA GARCÍA REYES, Circuito San Bartolo Oriente A, Edificio C 709 Int. 8, Infonavit San Bartolo, Puebla, Puebla, C.P. 72490, Tel. (222) 1411337, DISTRIBUCIÓN. PERNAS Y CÍA., EDITORES Y DISTRIBUIDORES S.A. DE C.V. Poniente 134 No. 650 Col. Industrial Vallejo C.P. 023000, México D.F., Tel. 55874455, éste número se termino de imprimir en Junio de 2014 con un tiraje de 3000 ejemplares. Costo del ejemplar $50.00 en México. Administración y suscripciones Ricardo Cartas Figueroa, Tel. (01) (222) 2295534, ext. 5127, correo: yosoy@ricardocartas.com. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Todos los artículos son dictaminados.

LA TEORÍA EN ACCIÓN. UNA LECTURA DE SUR L’ÉTAT. SOCIOLOGIE DE LA GENÈSE DE L’ÉTAT, DE PIERRE BOURDIEU, por Sergio Lorenzo Sandoval Aragón

LA IZQUIERDA EN EL CENTENARIO DE JOSÉ REVUELTAS por Juan Cristóbal Cruz Revueltas

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Sobre LA CREATIVIDAD REDISTRIBUIDA de Néstor García Canclini y Juan Villoro (coords.), por Javier Edgar Tapia Navarro

MICHAEL LÖWY: “HAY UNA FERTILIZACIÓN RECÍPROCA ENTRE EL PENSAMIENTO DECOLONIAL Y EL MARXISMO” Entrevista realizada por Luis Martínez Andrade

104

Sobre MÉXICO COMO PROBLEMA. ESBOZO DE UNA HISTORIA INTELECTUAL de Carlos Illades y Rodolfo Suárez (coords.), por Cristhian Gallegos Cruz

NOSOTROS EL PUEBLO VS EL CREDO AMERICANO. LAS ANTINOMIAS DE LA DEMOCRACIA AMERICANA por Mario Demetrio Palacios Moreno

109

Sobre EL PROBLEMA SON LOS BANCOS. CARTAS DESDE WALL STREET de VV. AA., por Yiria Santiago Santiago

MANUEL ALCÁNTARA SÁEZ: “ESTAMOS OLVIDANDO QUE LOS INDIVIDUOS TIENEN AMBICIONES Y QUE SABEN MANIPULAR LAS INSTITUCIONES” Entrevista realizada por Miriam Fonseca López y Francisco José Rodríguez Escobedo

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CARTOGRAFÍA DE LA HOSPITALIDAD-TRASHUMANCIA por Reyna Carretero Rangel PRIMERA ESTACIÓN: COBIJO HOSPITALARIO

EL DERECHO AL SUEÑO por Emma León

FREUD, LACAN Y DERRIDA, DE LA HOSTILIDAD A LA HOSPITALIDAD por Rosario Herrera Guido SEGUNDA ESTACIÓN: DINÁMICAS SOCIALES DE LA HOSPITALIDAD-TRASHUMANCIA

EL SISTEMA DE AYUDA HUMANITARIA EN LA LEY DE HOSPITALIDAD EN LA CIUDAD DE MÉXICO. EMERGENCIA DE SENTIDO Y SUPERACIÓN DEL ORDEN CONSTITUCIONAL por César García Razo

LA EXPERIENCIA SOCIAL DE LA RESPONSABILIDAD MORAL POR EL OTRO EN LOS CIRCUITOS TRASHUMANTES DE LA PASTORAL MIGRANTE MÉXICO–ESTADOS UNIDOS por Miguel J. Hernández Madrid

I’M A STRANGER HERE MYSELF: PROCESOS DE REINTEGRACIÓN DE MIGRANTES EN MICHOACÁN por Gustavo López Castro

Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. !"#$%&'(#)*$ aparece en los siguientes índices: CLASE, CITAS LATINOAMERICANAS EN CIENCIAS SOCIALES (Centro de Información Científica y Humanística, UNAM); INIST (Institute de L’Information Scientifique et Tecnique); Sociological Abstract, Inc.; PAIS (Public Affairs Information Service); IBSS (Internacional Political Science Abstract); URLICH’S (Internacional Periodicals Directory) y EBSCO Information Services. !"#$%&'(#)*$ no se hace responsable por materiales no solicitados. Títulos y subtítulos de la redacción.

DESCOLONIZAR LA CULTURA: GLOSAS AL LIBRO VERDE DE LA CULTURA DE LA CIUDAD DE MÉXICO por Pablo Gaytán Santiago

Coordinador de Debates del presente número: Reyna Carretero Rangel Diseño, composición y diagramación Areli Ramos López Javier Torres Garay

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metapolitica@gmail.com

José Antonio Aguilar Rivera, Roderic Ai Camp, Alejandro Anaya, Antonio Annino, Álvaro Aragón Rivera, Israel Arroyo, María Luisa Barcalett Pérez, Miguel Carbonell, Jorge David Cortés Moreno, José Antonio Crespo, Jaime del Arenal Fenochio, Rafael Estrada Michel, Néstor García Canclini, Pablo Gaytán Santiago, Francisco Gil Villegas, Armando González Torres, Paola Martínez Hernández, María de los Ángeles Mascott Sánchez, Alfio Mastropaolo, Jean Meyer, Edgar Morales Flores, Leonardo Morlino, José Luis Orozco, Juan Pablo Pampillo Baliño, Mario Perniola, Ugo Pipitone, Juan Manuel Ramírez Saíz, Víctor Reynoso, Xavier Rodríguez Ledesma, Roberto Sánchez, Antolín Sánchez Cuervo, Ángel Sermeño, Federico Vázquez Calero, Silvestre Villegas Revueltas, Danilo Zolo.

MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ MEDINA: PLÁSTICA DE LA TRASHUMANCIA por César Ricardo García Razo

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TERCERA ESTACIÓN: LA HOSPITALIDAD-TRASHUMANCIA COMO IDENTIDAD NARRATIVA 76

KOINÉ DE LA HOSPITALIDAD-TRASHUMANCIA por Eduardo González Di Pierro

PLÉTORA TRASHUMANTE. CLINAMEN Y DESLIZAMIENTO EXISTENCIAL por Reyna Carretero Rangel

Diseño de Portada: Paola Martínez Hernández. Imagen: MIguel Ángel López Medina, El chévrolet del valle, Técnica: Óleo sobre tela

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MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ MEDINA

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La obra de Miguel Ángel López Medina se despliega como una extensión dimensional de los sentidos, donde se representa la sinestesia que confiere medio y forma a la sonoridad, y aroma y textura al cromatismo, creando un universo plástico donde el espacio metafísico se manifiesta a los sentidos más sutiles, y donde una realidad hipercompleja emerge bajo las formas coloridas del viaje de la conciencia a través de los velos del tiempo-espacio. La errancia sin fin de la inmanencia hacia la trascendencia se representa aquí en la aparición de criaturas en continuo movimiento, irrumpiendo en un mundo de contrastes coloristas; así como en la texturización de formas homínidas y orgánicas, que a través de un entretejido mosaico simbólico plantea la paradoja de la polisemia y univocidad propias del lenguaje de la naturaleza, expresando vía incontables referente el mismo mensaje ancestral: la conciencia es un viaje de aprendizaje hacia el arte infinito de la hospitalidad. Así, en diversas imágenes evoca al “llano en llamas” rulfiano a través de paisajes rústicos y mestizos de una tierra cálida y fértil, tanto como abundante y enardecida; dando cuenta de esa simultaneidad trágica de la conciencia temporal en su aspiración pueril y fútil del aprisionamiento restrictivo de los recursos infinitos. Esta visión devela que el único propósito de ese derroche irrestricto, entrópico e infinito de la naturaleza, exulta radicalmente la misma exhortación al desapego. En esta plástica de la trashumancia emergen las formas no visibles al obnubilamiento mundano, ya

Un mundo otro Técnica: Óleo sobre tela. 65 x 83 cm.

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como chamucos, ángeles o genios, y otras representaciones inmateriales, propias de una rica mitología a la vez autóctona y sincrética, como la mexicana, pero no bajo el significado de acompañantes trágicos, sino como testigos memoriales vivos y presentes, prestos para suscribir el ya citado mensaje esencial de la hospitalidad. Su temática primordial, la trashumancia, se revela así como la experiencia psíquica primordial, quizá como el fundamento primero del Ser, que se auto-observa y se recrea a través de su propia integración con la estética naturalista del mundo. El auto reconocimiento de esa experiencia, invita entonces al observador a asumirse como un mutante del plano físico, un trashumante, paria o forajido si se quiere, transitando del plano material de la forma al plano inmaterial del color. Su colorido explosivo, remarca una vitalidad expansiva; si se le permite, abre las puertas del subconsciente a la síntesis del sentido, a la integración de toda forma divergente, posibilitando configurar el mapa del regreso existencial hacia la Otredad: camino hacia la luz de esa verdad esencial; vía de salida y fuga de la cueva del ensimismamiento referida por Platón, donde las formas externas se aprecian sólo como sombras; camino real hacia la puerta del Barzak, el istmo de los entre-mundos avizorado por Ib’n Arabi, donde las conciencias (almas, psykés) flotan cual burbujas, esporas o dientes de león, portando consigo una vista, oído y hasta una lengua metafísica, llamando sutilmente a quien esté alerta a escuchar.

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MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ MEDINA

PLÁSTICA DE LA TRASHUMANCIA

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Don Quijote Charro Técnica: Óleo sobre tela, 140 x 160 cm.

Los gallináceos en la peluquería Técnica: Óleo sobre tela, 176 x 230 cm.

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MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ MEDINA

PLÁSTICA DE LA TRASHUMANCIA

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Plétora Trashumante Técnica: Óleo sobre tela, 160 x 120 cm.

Encuentro luminoso Técnica: Óleo sobre tela, 72 x 53 cm.

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MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ MEDINA

PLÁSTICA DE LA TRASHUMANCIA

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El llamado Técnica: Óleo sobre tela, 130 x 80 cm.

El viajero diurno Técnica: Óleo sobre tela, 130 x 110 cm.

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abril - junio 2014

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MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ MEDINA

PLÁSTICA DE LA TRASHUMANCIA

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El chévrolet parecido Técnica: Acrílico/tela, 180 x 170 cm. El chévrolet del valle Técnica: Acrílico/tela, 65 x 71 cm.

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MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ MEDINA

PLÁSTICA DE LA TRASHUMANCIA

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Don Gallináceo trashumante y sus perros Técnica: Mixta/tela, 190 x 190 cm. El llano en llamas Técnica: Óleo sobre tela, 70 x 90 cm.

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MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ MEDINA

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un cuarto de siglo de la creación del Partido de la Revolución Democrática (PRD) y de las primeras elecciones competidas, luego del nacimiento y desaparición del Instituto Federal Electoral (IFE), la izquierda mexicana sufre una dolorosa evidencia: permanece como el único sector político importante que no ha llegado a la presidencia de nuestro país. Durante este periodo, México produjo al hombre más rico del mundo, casi la mitad de la población se mantuvo en situación de pobreza patrimonial (53.3 millones en 2012) (Sitio web CONEVAL, 2012), el crecimiento económico fue cuando menos mediocre, sufrimos una situación de guerra (contra el narcotráfico) y el grado de escolaridad promedio no pasó del nivel secundaria. Durante este cuarto de siglo de nuestra joven democracia, mientras el mundo se transformaba frenéticamente, los principales indicadores de nuestro país no avanzaron (si se compara con otros países de la región, es de notar que en los últimos diez años Panamá, Perú, Argentina o República Dominicana han tenido un crecimiento promedio de arriba del 5 por ciento anual)1. Como diría Thomas Piketty, en este lapso México fue un buen ejemplo de cómo la desigualdad se acrecienta dado que el capital aumenta mucho más rápidamente que el crecimiento económico. Ante este escenario que cumplía

Fuga del llano en llamas Técnica: Óleo sobre tela, 90 x 40 cm.

* Profesor investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma del estado de Morelos. 1 De acuerdo a un estudio conjunto del CIDE y la Universidad Panamericana, entre 1982 y 2013, México tuvo un promedio de 2.1 por ciento de crecimiento anual (Morales, 2014).

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con todos los ingredientes para favorecer el asenso electoral de la izquierda, el PRI regresó al poder. Como reacción al “fracaso” electoral y ante la constante agravación de la desigualdad, la izquierda (y no sólo la izquierda) puede apresurar su juicio y concluir que en realidad no ha habido transición democrática y que, a fin de cuentas, los ganadores han sido “los de siempre”, “aquí no ha cambiado nada”. Algunos connotados intelectuales llegan incluso a afirmar que llevamos “500 años de traición de las élites” (Hernán Cortés habrá dicho algo semejante a los tlaxcaltecas). Si a lo anterior agregamos que la izquierda mexicana ha mantenido su cohesión durante este cuarto de siglo menos en torno a un programa que alrededor de personalidades federadoras, puede verse tentada por la opción “cesarista” o “bonapartista” y creer que la solución al problema nacional se encuentra en hacer llegar a una personalidad carismática al frente del Estado. Sobre todo que ahora, de acuerdo al Latinobarometro, sólo el 37 por ciento de los mexicanos prefieren la democracia a un gobierno autoritario (Latinobarometro, 2013). Los restantes probablemente consideran la idea de un “super-ejecutivo” –que no dude en recurrir, las veces que sean necesarias, al plebiscito para reforzar su legitimidad– como la “única forma” de asegurar el “verdadero” cambio político y social. Al viejo bonapartismo, que “no puede concluir su tarea sino hasta el día que haya transformado desde la raíz a la sociedad en su conjunto”, se suma hoy en día una acentuada instrumentalización de los grandes medios de comunicación. Para muchos el mundo actual

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JUAN CRISTÓBAL CRUZ REVUELTAS

se encuentra en medio de una “guerra” sin objetivo ideológico claro, pero feroz en torno a saber quién controla a su favor el monopolio de interpretación de los hechos. Por lo demás, el bonapartismo de nuestros días es reforzado no sólo por el poder que da el uso de los medios de la televisión y las campañas publicitarias personalizadas, sino también por el débil contrapeso de un frecuentemente desprestigiado poder legislativo y por un poder judicial vuelto servicial a fuerza de haberes de retiro u otras canonjías. Los efectos de esta mezcla no son un peligro imaginario, son ya una realidad palpable en el escenario internacional. Aquí y allá, incluso en países europeos como Hungría, vemos la alarmante reaparición del bonapartismo (si no es que del franco autoritarismo) en el que el programa inicial, sea de izquierda o derecha, es dejado atrás a favor de una retórica de tono cada día más nacionalista y cada día más travestida de aire religioso. Ante el nuevo paisaje mundial, hoy sabemos que en el mercado político la democracia no es la única opción. De China, Rusia y Venezuela, pasando por Hungría, Egipto, Turquía, Irán, Tailandia o por muchos aspectos de la América de George W. Bush Jr. (en Francia el Frente Nacional, agrupación de extrema derecha, fue el primer partido en las últimas elecciones), el autoritarismo es hoy también una alternativa. Una opción en alarmante fase de expansión. A pesar de su relativo fracaso electoral (en realidad, luego de las elecciones del 2012, el PRD apareció como la segunda fuerza política); ante el hecho que luego de un intento de federalización que terminó, como muchos observaron, en “feuderalismo”, y que ya vivimos hoy en día en México un reforzamiento del centralismo y un revigorización del presidencialismo; ante la evidencia que la guerra contra el narcotráfico ha vulnerado los derechos fundamentales (en menos de 5 años se ha detenido a más de ciento cuarenta mil personas por portación de droga para consumo personal, siendo que ese delito no existe desde 2009, vid. Rodríguez, 2014); ante la constatación que las agencias de inteligencia de las grandes potencias (y no sólo ellas) desconocen el más mínimo derecho a la privacidad; la izquierda mexicana no sólo debería evitar la tentación bonapartista y autoritaria, sino convertirse en su mejor acusadora. Sería un gesto dentro de su propia tradición. Por ejemplo, en 1968, cuando más padece el autoritarismo del Estado mexicano, José Revueltas aboga por el “ejercicio de la libertad de expresión y confrontación del pensamiento, sin límite alguno, dentro de las

LA IZQUIERDA EN EL CENTENARIO DE JOSÉ REVUELTAS

normas más amplias e irrestrictas de una democracia cognoscitiva […]” (Revueltas, 1998: 20, los subrayados son del autor). Que uno de los énfasis prioritarios de la izquierda deba ser la democracia anti-autoritaria es también una afirmación que se apoya en la historia de los últimos doscientos años. Es patente que las experiencias políticas más estables, renovadoras y socialmente igualitarias que nos brinda no sólo la época moderna sino la historia humana en su conjunto, son aquellas que se han hecho bajo regímenes sujetos (mal que bien) a un control constitucional, a contrapesos institucionales, respetuosos de los derechos fundamentales y de la pluralidad política. En el México del siglo XXI la izquierda debe adoptar claramente su autocrítica, su “Bad Godesberg”, y alejarse de su nostalgia por la revolución y por el bonapartismo. Máxime que, como lo enfatiza Hannah Arendt (1998) en su ensayo sobre la revolución, las experiencias revolucionarias de los últimos doscientos años (desde Francia hasta Cuba), que invariablemente terminan por conducir a algún tipo de bonapartismo, constituyen una larga lista de fracasos sociales, económicos y políticos. Sobre todo siempre empiezan por instaurar la desigualdad política y a perennizarla a favor de una nueva minoría que pretende encarnar en su persona la “Revolución” y se adjudica el poder a costa de todo el resto de la población. Aduciendo la lucha contra la desigualdad social, se instaura una permanente desigualdad política. Más allá de la promesa de justicia social, Arendt y Claude Lefort sugieren que el enorme poder de movilización que suscitó el comunismo se debe a una retórica inmejorablemente apropiada para justificar el derrocamiento de la élite en el poder, con el fin de sustituirla por una nueva élite gobernante (Lefort, 2013). Una nueva élite pero ahora burocrática (y castrense) y libre de todo contrapeso institucional y de todo limite temporal. La dictadura de una burocracia en nombre del proletariado, la centralizada planificación económica, la tendencia a aislarse frente al “complot imperialista”, la idea religiosa (agustiniana) que el mundo se divide entre hombres (ontológicamente) buenos y malos (ya criticada al menos desde el siglo XVII por Montesquieu y más tarde por Hume), y una idea ingenua u oportunista del progreso, fueron las grandes causas de su fracaso. Es cierto, en un país con tan graves desigualdades como el nuestro, ante las fuertes tendencias oligárquicas de nuestra sociedad y del mundo actual, ante el desenfreno del mundo financiero, la crisis

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ecológica, la inseguridad, el caótico desarrollo urbano, la feudalización de zonas enteras del país, etcétera, es necesaria la acción correctora del Estado. Pero su eficacia y su legitimidad sólo pueden hallar sustento en un Estado de derecho que respete a las minorías políticas y la esfera de los derechos individuales. La necesidad de poner un freno al lobo capitalista y al variopinto grupo de poderes fácticos no debe empujarnos a caer en las garras del Leviatán estatal. Parafraseando a Tony Judt en sus reflexiones sobre el siglo XX, si bien no es deseable demasiado poco Estado, tampoco es deseable demasiado Estado (Judt, 2009: 9). LOS DESENCANTOS DE LA IZQUIERDA MEXICANA La izquierda debe superar los desencantos y desencuentros que ha tenido con la sociedad mexicana. Una primera causa de desencanto viene precisamente del tipo de relación que ha entablado con la sociedad civil. Por su trayectoria y herencia contestataria (68, las luchas antifraude, terremoto del 85), en la izquierda ha sido recurrente defender que el estrecho vínculo con las movilizaciones sociales y los movimientos políticos es la prueba de la permeabilidad de la estructura institucional del partido y de su vínculo real con la sociedad en su conjunto. De este modo se alienta la imagen de un partido no burocrático y capaz de articular las demandas y dar voz a los movimientos emanados de la sociedad civil. Si bien esto puede ser cierto, también lo es que con ello se linda con el riesgo de privilegiar el vínculo con ciertos sectores organizados, corporativos o francamente clientelares, sobre todo cuando estos tienen algún tipo de capacidad de coerción sobre sus miembros, a costa de los interés difusos pero reales del demos. O peor: a costa de los grupos sociales más desfavorecidos y vulnerables. Las niñas y los niños, las trabajadoras del hogar, las poblaciones indígenas, los diabéticos, los migrantes, las generaciones futuras, el medio ambiente o los animales en peligro de extinción, difícilmente constituyen movimientos civiles, sectores del electorado o grupos de presión. Pero conforman bienes e intereses que no deben ser ignorados o marginados de ninguna forma. Como señalara Seymour Martin Lipset (1992: 115), una democracia estable y legítima requiere de la adhesión de quienes no participan directamente en las decisiones de poder y del reconocimiento de sus derechos por parte de quienes están “dentro” del juego político. Si bien la

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alianza con los grupos políticamente organizados es redituable electoramente y permite “ganar” la calle, un instituto político sustentado prioritariamente en ellos favorece la imagen de un partido que no representa sino a un conglomerado privilegiado de intereses corporativos, de grupos de presión o de francas redes de poder. Una segunda fuente de desencanto con la izquierda es su proverbial inclinación a dividirse incluso siendo minoría, su constante debilidad por el sectarismo. Todo indica que la izquierda prolongará su tendencia a la fragmentación y llegará divida a las elecciones del 2018. A pesar del franco debilitamiento del PAN y del persistente empantanamiento económico con el PRI (que debería serle fatal electoralmente), la izquierda llegará de antemano derrotada. Ahora bien, como es bien conocido, no hay sectarismo sin inquisidores. A la célebre pensadora de izquierda Simone de Beauvoir (1995) le gustaba afirmar que “la verdad es una”, dando por implícito que no podía sino ser la suya. Hoy sabemos que la noción de izquierda no puede ser usada como un concepto excluyente puesto que no es una verdad revelada o un concepto metafísico. Izquierda y derecha no son sino conceptos relativos que sirven para orientar el debate (de aquí que quien quiera darse baños de pureza siempre podrá correrse más al extremo). Partir del supuesto que uno es el verdadero representante de una ideología, a manera de quien está en la esfera de la verdad, mientras los demás se “encuentra hundidos” en el mito irracional o en la mala fe, es dar por sentado que sólo queda al oponente la conversión o la excomunión. Es partir de una visión religiosa de la verdad y sacerdotal del intelectual. Preocupantes futuros para el debate público en nuestro país cuando se desconfía a priori de la discusión argumentada y de la posibilidad de un consenso informado. Triste futuro para nuestra democracia si sólo se cree en el acto de apostrofar y vociferar cada quien desde su trinchera, como se quejaba recientemente Alfonso Cuarón (2014) y en tachar al que no piensa exactamente igual bajo el estigma de “intelectual orgánico del régimen”. La tentación por los anatemas y las excomuniones es un viejo defecto de la izquierda. Ya José Revueltas lo sufrió en carne propia a lo largo de su vida, pero desafortunadamente sigue siendo un tema muy actual. Esta característica recurrente de una cierta izquierda ya lo había entendido a la perfección Pierre-Joseph Proudhon cuando, desde Lyon, el 17 de mayo de 1846, le escribe a Karl Marx una carta que bien vale la pena citar ampliamente:

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JUAN CRISTÓBAL CRUZ REVUELTAS

LA IZQUIERDA EN EL CENTENARIO DE JOSÉ REVUELTAS

De nuevo, la única opción para salir de la compulsión de repetición que insiste una y otra vez en enmascarar pulsiones religiosas bajo un disfraz político, es la de optar claramente por una política (posreligiosa o, si se prefiere, posmetafísica) de corte claramente democrática e incluyente que vaya más allá de la vieja retórica dirigida al núcleo duro o radical de la izquierda. Una tercera causa de desencanto viene del marcado aislamiento no sólo de los representantes de la izquierda sino de la clase política mexicana en su conjunto frente a la sociedad. Es notorio la falta de renovación de los cuadros políticos. Un gran número de sus principales figuras y apellidos ya estaban en la cúspide del poder hace veinte e incluso hace treinta años y con frecuencia han transitado por diversos institutos políticos independientemente de sus ideológicas. La clase política mexicana parece hacer todo para darle la razón a los célebres trabajos de Robert Michels sobre la tendencia oligárquica de los partidos. En lo que se refiere a la izquierda,

basta observar que sólo ha presentando dos candidatos a la presidencia en 26 años.3 Por otra parte, es muy preocupante también que desde hace un par de décadas las universidades públicas hayan dejado de ser las principales proveedoras de cuadros de nuestra clase política y administrativa. Esto no puede sino representar que se ha establecido un verdadero mecanismo de exclusión social y política en el que el origen se vuelve destino. Si bien la izquierda ha favorecido la inserción de egresados de las universidades públicas, se trata sobre todo de líderes estudiantiles, más que de jóvenes con alta y probada preparación académica. La constatación es clara: nuestra clase política está privilegiando la pertenencia a un grupo social o a un clan, antes que el mérito o la trayectoria académica o profesional. Una cuarta fuente de desencanto viene de la falsa concepción de la política, muy presente entre la izquierda, que parte del supuesto que la política lo resuelve todo y lo resuelve inmediatamente. La ilusión sirve para ganar una elección, pero no para solucionar los problemas reales del país. Que la izquierda gane la presidencia de la república no hará desaparecer los problemas del país de la noche a la mañana. La política no es un transformación repentina de la sociedad. Al contrario, la democracia es un proceso “progresivo” (valga la expresión) e incluso reversible. Frecuentemente este tipo de ilusión, “que el cambio político puede resolverlo todo”, se nutre de la confusión conceptual que tiende a identificar sin mayor matiz democracia con capitalismo; capitalismo con liberalismo; liberalismo con neoliberalismo; neoliberalismo con economía de mercado, etcétera. Más que hundirse en la obsesión por presidentes carismáticos, la izquierda debe preocuparse por asegurar la calidad de los representantes políticos. Representantes capaces de tomar decisiones dentro de un marco institucional luego de un examen relevante, detenido y argumentado. A su vez, un congreso eficaz no es posible sin el goce de la libertad de expresión de todos y cada uno de los ciudadanos. Si aceptamos estos supuestos, entonces la libertad de expresión, la transparencia y la rendición de cuentas son valores que deben primar sobre cualquier tipo de censura, ya que conforman condiciones fundamentales del ejercicio político democrático. Más aún, son la condición necesaria para ejercer el libre examen y la consciencia de cada uno de nosotros

Lamentablemente la penetrante claridad respectivo al marxismo fue de par en Proudhon con una desafortunada ceguera antisemita

3 En efecto, como lo han observado algunos comentaristas: Cuauhtémoc Cárdenas, de 1988 al 2000 y Andrés Manuel López Obrador, de mediados de la primera década a la fecha.

Busquemos juntos, si usted quiere, las leyes de la sociedad, la manera en la que estas leyes se realizan, el progreso según el cual llegamos a descubrirlas, pero ¡por Dios! Después de haber demolido todos los dogmas a priori, no caigamos, a nuestra vez, en la contradicción de su compatriota Lutero, quien luego de derribar la teológica católica, se puso de inmediato, a fuerza de excomuniones y de anatemas, a fundar una teología protestante. Desde hace tres siglos Alemania no se ha preocupado más que de destruir el remiendo de Martín Lutero; no confeccionemos al género humano una nueva tarea para nuevos derroches. Aplaudo de todo corazón su idea de generar al día todas las opiniones; hagamos una buena y leal polémica; demos al mundo el ejemplo de una tolerancia sabia y previsora, pero, por estar a la cabeza del movimiento, no nos hagamos jefes de una nueva intolerancia, no nos erijamos apóstoles de una nueva religión, aunque esa religión sea la de la lógica, la religión de la razón. Acojamos, estimulemos todas las protestas, condenemos todas las exclusiones, todos los misticismos; no consideremos nunca una cuestión como agotada, y cuando hayamos empleado hasta nuestro último argumento, volvamos a comenzar, si es preciso, con la elocuencia y la ironía. Con esta condición entraré con placer en su asociación, de lo contrario, ¡no!” (Proudhon, 1875: 206-210).2

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como individuos. De aquí que de nuevo Alfonso Cuarón no se equivoque cuando defiende que la legitimidad de la decisiones políticas requieren como condición un debate público claro e informado. No es necesario insistir que sólo una izquierda democrática puede respaldar estos derechos. En lo que se refiere al ámbito internacional, algunos piden que la izquierda vuelva a ser crítica con Estados Unidos. No hay ninguna razón para no hacerlo. La misma carta de las Naciones Unidos establece claramente en su preámbulo “la igualdad de derechos… de las naciones grandes y pequeñas”. Si somos país soberano, además de socios y vecinos, debemos poder criticar, por ejemplo, la absurda presión que ejerce el vecino del norte para penalizar la producción de marihuana en nuestro país (¿por qué se persigue con más ahínco la oferta mexicana mientras se legaliza la demanda norteamericana?); así como criticar la demencial política de libre portación de armas que existe allende la frontera y que tan alto impacto tiene en la gravedad de la violencia en México. Igualmente debemos poder criticar lo absurdo que es que el Tratado de Libre Comercio que tenemos con nuestro vecino —que si acaso no implica una libre circulación de bienes y de personas, al menos debiera facilitarla— vaya de par con una política indiscriminada de deportación de mexicanos. Sin embargo, esa crítica debe evitar la reactualización de la vieja retórica de la guerra fría en la que cada bloque es violentamente censor del otro y obstinadamente ciego ante los crímenes del propio campo. Un discurso blanco y negro que, en aras de la lucha “contra el imperialismo” tacha a cualquier disidente de “agente infiltrado” y empobrece el debate y sólo favorece, a fin de cuentas, como lo mostró la experiencia del siglo XX, a los sectores estatales de inteligencia y a las tendencias autoritarias de los Estados, fueran estos de izquierda o de derecha, a costa de los derechos fundamentales de los gobernados. Por otra parte, los mexicanos debemos empezar a entender que Estados Unidos ya no son el país anglosajón de mediados del siglo pasado. Para desgracia de Samuel Huntington, en el estado de California, que representa el 13 por ciento de la economía de Estados Unidos, los latinos representan hoy el 39 por ciento de la población, es decir, constituyen el primer grupo étnico de ese estado. No podemos seguir leyendo el mundo del siglo XXI con categorías del siglo pasado.

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PERSPECTIVAS ¿Qué hacer entonces? Ahora que ciertos sectores de la derecha inventan falsos milagros y nuevos santos, ante el avance del fanatismo religioso, ante la progresión de los autoritarismos locales, nacionales e imperiales, ante la larga lista de problemas ya arriba mencionada, la izquierda debe preguntarse cuáles son sus ideas y sus ideales. Ante este tipo de preguntas, los intelectuales suelen pretender traer la “buena nueva” y ofrecernos recurrentemente la nueva teoría que revolucionará nuestra visión del mundo. Es una fórmula que se vende bien en el mercado de las ideas y en las modas literarias. Sin embargo, no creo que las ideas y los ideales de la izquierda puedan ser demasiado distintos de aquellos del pensamiento de la Ilustración. La actitud crítica, la idea de emancipación, la tolerancia, la laicidad, la cultura científica, la idea que nadie posee la verdad última, la crítica del fanatismo, la convicción que nadie encarna en su persona la voluntad de un pueblo, etcétera, siguen siendo los valores más nobles. La deconstrucción, el posmodernismo o la teoría poscolonial en boga durante las últimas décadas, no pueden explicar que del norte de África, de Kiev a Estambul a Caracas y al mexicano “Yosoy132”, los jóvenes de cualquier parte del mundo se rebelen por igual contra los gobiernos autoritarios que limitan el twitter o el facebook. El siglo XXI hace patente que los jóvenes quieren más libertades, más tolerancia y más democracia. Para un país como México en el que la mitad de la población tiene menos de 26 años, la izquierda debe representar la salida no autoritaria a los problemas del país. De Maquiavelo a Camus, pasando por Nietzsche o Proudhon, el pensamiento moderno fue una larga tarea de desenmascaramiento y desmitificación del poder. El mismo término “intelectual” se acuñó para nombrar a aquellos que defendían a Alfred Dreyfus contra la injusticia del aparato estatal. La izquierda surgió dentro de esa tradición y aún durante el siglo XX Henri Lefebvre, Cornelius Castoriadis, Jürgen Habermas o en México José Revueltas (al menos al final de sus días) representan una izquierda crítica y moderna. Recuérdese que en 1969, luego de los trágicos eventos del 68, en una carta a Arthur Miller desde la cárcel de Lecumberri, Revueltas se confronta al Estado autoritario: “un sistema político donde no hay posibilidad de expresarse, de reunirse, de discrepar” (Revueltas, 2000: 116). Pero sobre todo no se debe olvidar lo que Revueltas, también desde la cárcel, escribe a Octavio Paz:

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JUAN CRISTÓBAL CRUZ REVUELTAS

REFERENCIAS Hemos aprendido desde entonces que la única verdad, por encima y en contra de todas las miserables y pequeñas verdades de partidos, de héroes, de banderas, de piedras, de dioses, que la única verdad, la única libertad es la poesía, ese canto lóbrego, ese canto luminoso. José Revueltas, Cárcel preventiva, 19 de julio de 1969.

La evocación de la frase de Revueltas no implica despreciar de ninguna forma el papel de la izquierda en el juego electoral. Al contrario, en el México del siglo XXI la izquierda es imprescindible y su clara aceptación del juego electoral hace que México sea un país más apto a ser transformado positivamente. En un país como México, donde aún existen movimientos guerrilleros que se reivindican de la izquierda, es necesario enfatizar que el uso de la violencia revolucionaria sirve ante todo para volver más rígido y represivo un régimen. Sirve para enraizar una cultura autoritaria, incluso en caso de una victoria revolucionaria. Una mirada retrospectiva de los últimos cien años nos permite constatar que los países con una sólida experiencia socialdemócrata (Noruega, Suecia, Suiza), son los países más igualitarios de la historia de la humanidad y con mayor bienestar en todos los rubros; en tanto que las experiencias heredadas de las grandes revoluciones rusas y chinas son ahora sociedades oligárquicas, autoritarias y… acentuadamente capitalistas.

Latinobarometro (24 de mayo de 2013). Recuperado el 2014, de latinobarometro: http//www.latinobarometro.org. Lefort, C. (2013), La complicación, retorno sobre el comunismo, Buenos Aires, Prometeo. Lipset, S. M. (1992), “Algunos requisitos sociales de la democracia: desarrollo económico y legitimidad política”, en G. Almond, Diez textos básicos de ciencia política, Madrid, Ariel. Cuarón, A. (2014), “Defender la cultura del debate”, Reforma, 12 de mayo. Sitio web CONEVAL (2012). Recuperado el 27 de mayo de 2014: http://coneval.gob.mx Arendt, H. (1998), Sobre la revolución, Madrid, Alianza. Beauvoir, S. D. (1955), “La pensée de droite aujourd’hui”, Le temps modernes, núm. 112. Judt, T. (2009), Reappraisals. Reflections on the Forgotten Twentieth Century, Londres, Penguin. Morales, Y. (2014), “PIB promedio de 2.1 % en 30 años evidencia debilidad estructural”, El Economista, 30 de mayo. Proudhon, P. J. (1875), Correspondance de P. J. Proudhon, vol. II, París, A. Lacroix et Cie. Revueltas, J. (2000), En el Filo, México, UNAM/ERA. Revueltas, J. (1998), José Revueltas y el 68, México, UNAM. Rodríguez, S. (2014), “Se criminaliza a los adictos”, El Universal , 28 de mayo.

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ichael Löwy (São Paulo, Brasil, 1938) es uno de los más destacados intelectuales de la izquierda internacionalista. Director de investigación emérito del Centro Nacional de Investigación Científica en Francia, actualmente es uno de los principales pensadores que vienen impulsando el ecosocialismo. Sus obras han sido publicadas en 24 idiomas. En 1970 publicó una de las obras más respetadas sobre el pensamiento del Che Guevara. Entre sus libros más recientes se encuentran: Guerra de dioses: religión y política en América Latina (Siglo XXI, 1999); La estrella de la mañana: surrealismo y marxismo (El cielo por asalto, 2006); Franz Kafka: soñador insumiso (Santillana, 2007); Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad (Nueva visión, 2008); Walter Benjamin: aviso de incendio (FCE, 2012); Ecosocialismo: La alternativa radical a la catástrofe ecológica (Biblioteca Nueva, 2012). Usted es un pensador marxista heterodoxo, ¿qué opina del movimiento intelectual denominado pensamiento decolonial, corriente que agrupa autores que van desde Enrique Dussel o Aníbal Quijano hasta Walter Mignolo?, ¿qué puede aportar el pensamiento decolonial al marxismo y viceversa? En efecto, esta corriente de pensamiento ha hecho un aporte importante al plantear una crítica radical y profunda al occidental-centrismo, es decir, a la visión occidental-céntrica que es dominante en el sistema actual y que ha contaminado a parte de la izquierda. En ese sentido, esa crítica me parece importante ya que es una crítica desde la periferia, es decir, desde las víctimas del sistema que son la ma* Sociólogo y Candidato tos Estudios en Ciencias es Religión sin redención. América Latina (México, catecas, 2011).

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a Doctor en Sociología por la Escuela de AlSociales, París, Francia. Su obra más reciente Contradicciones sociales y sueños despiertos en Ediciones de Medianoche-Universidad de Za-

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yoría de la humanidad y que tiene una perspectiva no sólo económica y social sino una perspectiva amplia de la historia de lo que fue la Conquista y la colonización. Además, es un pensamiento subversivo y radical que refuta los principios de la civilización capitalista, industrial, occidental y moderna. Me parece que hay en dicha corriente un aporte importante y también existe una polémica en contra de las tendencias euro-céntricas y occidental-céntricas no sólo en la ideología dominante sino incluso dentro del marxismo dominante. La corriente decolonial es muy amplia y muy heterogénea —como lo has señalado—, existe lo que yo llamaría una “izquierda decolonial” compuesta precisamente por aquellos que buscan una síntesis entre el marxismo y el pensamiento decolonial, es decir, utilizan algunas ideas centrales del marxismo que son universales —que no necesariamente son europeas—, el capitalismo es universal, la lucha de clases es universal, por supuesto, adquiriendo formas diferentes, en fin, y emplean esos conceptos universales del marxismo pero desde un punto de vista de la periferia y, por tanto, cuestiona el occidental-centrismo. Allí, Enrique Dussel es tal vez el pensador más importante de esa “izquierda decolonial”. Hay otros como Aníbal Quijano, por supuesto. Pero me parece que Dussel es quien más raíces tiene en el conocimiento de Marx, no es fortuito que también sea un teólogo de la liberación. Dussel es un ejemplo de una síntesis fecunda y productiva entre el pensamiento decolonial y la tradición marxista. Esa “izquierda decolonial” me parece que aporta mucho al debate. Existen otras corrientes, tu mencionaste a Walter Mignolo, que ignoran el marxismo o lo echan a la basura por ser producción europea. Claro se puede hacer críticas a Marx. Edward Said realizó muchas. Hay toda una discusión sobre hasta qué punto Marx era euro-céntrico o no lo fue. Pero es otra discusión y se puede hacer críticas. Pero rechazar en bloque al marxismo, por catalogarlo de euro-céntrico, es absurdo.

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Hay toda una reflexión marxista en la periferia: José Carlos Mariátegui o Frantz Fanon. Entonces, esta corriente que yo llamaría “derecha decolonial” me parece equivocada y confusa. Por ejemplo, en el caso de Mignolo, él hace una crítica al concepto de América Latina y aunque es verdad que “América Latina” es un término infeliz: al sur del Río Grande América no es sólo latina o ibérica sino que es indo-afroamericana. Pero de eso a decir como él que América es un todo, desde Canadá, Estados Unidos, México hasta Argentina, y por ende no se deben establecer barreras o distinciones, es simplemente ignorar el hecho de que existe algo que se llama “imperialismo norte-americano”. Entonces, pensar la historia de América Latina soslayando el “imperialismo norte-americano” no es un detalle sino que es una manera rotundamente equivocada de plantear la cuestión. Esto es un ejemplo que ilustra la manera hacia donde nos conduce una actitud de rechazo del marxismo. Me parece que hay una fertilización recíproca entre el pensamiento decolonial y el marxismo en el hecho de que la crítica decolonial ayuda a los marxistas a liberarse de sus aspectos euro-céntricos y contribuye también a desarrollar una visión universalista, porque el universalismo no es necesariamente el occidental-centrismo. El pensamiento decolonial necesita apropiarse de los conceptos y de los elementos universales del marxismo. En ese sentido, hay un enriquecimiento mutuo. ¿Por qué en el ámbito académico francófono la corriente decolonial latinoamericana no ha tenido una gran recepción? Es una paradoja porque en países como Estados Unidos o Inglaterra hay una gran abertura de esa corriente. Incluso, buena parte de esos autores viene del mundo académico, en especial de Estados Unidos. Son inmigrantes que viven en Estados Unidos quienes fundaron dicha corriente. En Francia hay una resistencia debido a que Francia es un país que tiene mucha dificultad a arreglar las cuentas con su pasado colonial. Mientras que en Inglaterra la crítica del Imperio inglés se puede desarrollar de manera más impactante, en Francia, claro hubo pensamiento anti-colonialista (Jean-Paul Sartre, por mencionar un autor) pero queda en buena parte de la izquierda y de los medios académicos la identificación de Francia con la República. Precisamente fue la República quien desarrolló el Imperio colonial y quien hizo las guerras coloniales más terribles; entonces, existe la dificultad de criticar a la

MICHAEL LÖWY: “HAY UNA FERTILIZACIÓN RECÍPROCA...

República colonialista y esa idealización de la República francesa es muy común en el ámbito académico y en buena parte de la izquierda. El hecho de que la izquierda fuera cómplice de la guerras coloniales, el partido Socialista directamente y aunque el Partido comunista se opuso de manera débil todo esto contribuyó a una pasividad que es parte de la historia cultural y política de Francia. Esa idealización de la República y esa dificultad de tener una visión radicalmente crítica del pasado colonial francés. En su libro Guerra de dioses propone el concepto de “cristianismo de liberación” para entender la emergencia de la teología de la liberación. ¿Este cristianismo de liberación puede ser entendido como un ethos —en el sentido dado por Bolívar Echeverría— crítico de la modernidad? Me gustaría empezar por explicar qué es el cristianismo de liberación. La teología de la liberación aparece en los años setenta y —como dice Leonardo Boff y los demás teólogos— es un reflejo de un proceso que ya venía años atrás y una reflexión a partir de una práctica anterior. En ese sentido tenemos que volver años atrás para entender cómo surgió. En los años sesenta aparece, primero en Brasil y después se va a extender por toda América Latina, una corriente cristiana de crítica de la modernidad capitalista y que planteaba puntos de vista desde los explotados y oprimidos. Dicha corriente emerge en Brasil en la Juventud Universitaria Cristiana y después se extiende a los movimientos de alfabetización popular, a los movimientos de pastorales populares, a las comunidades eclesiales de base, incluso, a los sectores de la Iglesia y algunas órdenes religiosas como fue el caso de los dominicanos. Todo esto tuvo una gran influencia dentro de la Iglesia hasta el punto que en la “Conferencia de Medellín” de 1968 son aprobadas algunas resoluciones radicales que cuestionan la tiranía del sistema y reconocen la legitimidad de la insurrección popular y todo esto prepara el camino para lo que después de los años setenta será conocido como “teología de la liberación”. A ese proceso es lo que yo llamo cristianismo de liberación. Además, este concepto da cuenta de que la teología de la liberación es sólo la punta visible del iceberg y que debajo existe todo un movimiento social que concentra a las comunidades de base, las pastorales populares, los movimientos obreros y campesinos y que son millones de gente que está organizada y movilizada por la Iglesia o que son cristianos con perspectiva liberadora. Esto tendrá

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su expresión teológica, por supuesto, en la teología de la liberación, pero es un fenómeno mucho más amplio. Este cristianismo liberación tiene raíces profundas en la cultura católica o en lo que mi amigo Bolívar Echeverría llamaba “ethos barroco” (vid. Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA). El “ethos barroco” —o la tradición católica si se quiere— mantiene una contradicción permanente con la civilización capitalista moderna. Esto ya había sido intuido por Max Weber, aunque no lo desarrolló. Hay, desde el Medioevo, una especie de aversión o antipatía entre la ética católica y el espíritu del capitalista. En ese sentido, el “ethos barroco” en América Latina es la expresión de esa resistencia católica al capitalismo moderno. Una resistencia que es fundamentalmente conservadora, tradicionalista y reaccionaria pero que también puede tener aspectos positivos como cuando un Bartolomé de Las Casas se opone a la esclavitud o cuando los jesuitas protegen a los indígenas para que no sean esclavizados. Con el cristianismo de liberación, ese anti-capitalismo barroco-católico-tradicional va dar un giro a la izquierda, en el contexto de la revolución cubana, de las luchas sociales en América Latina, de los cambios en el interior de la Iglesia como fue la elección de Juan XXIII, todo esto contribuyó para el vuelco a la izquierda del “ethos barroco”. El cristianismo de la liberación es heredero de esta tradición pero le va a dar un giro a la izquierda, inédito, herético con relación a la doctrina social de la Iglesia pues incorpora algunos elementos del marxismo, lo que le valió la condena del Vaticano. La crítica de la modernidad es uno de los ejes centrales de esa reflexión. Una crítica del capitalismo no sólo por su aspecto tradicional como es la explotación sino también por las características que le son propias a la modernidad como el individualismo exacerbado, la pérdida del sentido de la vida, la destrucción de las comunidades. Es una crítica radical de la modernidad que incluso llega hasta el terreno de la reflexión ecológica. Es una crítica de la modernidad como destrucción de la naturaleza y va más allá de la crítica del capitalismo hecha por el marxismo tradicional que muchas veces no observa ese carácter de la modernidad capitalista. Esto es importante para entender uno de los aportes más originales del cristianismo de la liberación. ¿Hasta qué grado lo que está sucediendo en América Latina pone en cuestión al marxismo tradicional?, ¿y hasta qué grado las contradicciones siguen presentes

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en este proceso, por ejemplo en algunos países se otorgan derechos a la naturaleza al tiempo que se continua con la lógica extractivista? En el caso de Brasil, la deforestación de la Amazonia se intensificó durante el gobierno de Lula da Silva. En América Latina la cuestión ecología es central y es una de las regiones del mundo donde se observa aquello que Joan Martínez Alier llama el “ecologismo de los pobres” (vid. Joan Martínez Alier, El ecologismo de los pobres: conflictos ambientales y lenguajes de valoración, Barcelona, Icaria). La ecología no es un tema de la clase media como se afirma en Europa, es un tema de los pobres aunque no se use la palabra ecología. Vemos luchas, en muchos países de América Latina, donde los campesinos y los indígenas están a la vanguardia contra la deforestación, contra los proyectos mineros, contra la ganadería que destruyen los bosques, envenenando el agua y la tierra. Las comunidades campesinas e indígenas están en la primera fila en la lucha en contra de esas multinacionales y de esos latifundistas en la defensa de su tierra, sus aguas y sus bosques. Es una lucha cotidiana. En Perú y en Brasil, eso es muy importante. La conferencia de Cochabamba dio precisamente voz a esos movimientos y esas luchas, planteando no sólo sus dimensiones locales sino su carácter universal. Es decir, es una lucha por toda la humanidad pues se defiende el patrimonio de la humanidad. El Amazonas es un patrimonio de la humanidad, entonces, esos indígenas están en la vanguardia de una lucha universal que interesa a todos los pueblos del mundo en contra del capitalismo por la defensa de la madre tierra. Esa “madre generosa” —de la que nos hablaba Walter Benjamin— y contra el “carácter asesino del capitalismo en relación a la naturaleza”. Me parece que el evento de Cochabamba fue muy importante ya que fue una iniciativa muy pertinente de Evo Morales, que logró aglutinar a muchos de los activistas de todo el mundo en torno de un objetivo común y fue una denuncia de los crímenes del capitalismo y del neoliberalismo. Ahora bien, ¿qué sucede con los gobiernos latinoamericanos? Me parece que debemos distinguir dos tipos de gobiernos de izquierda. Por un lado tenemos uno que es de tipo centro-izquierda y que yo llamaría “de corte social-liberal” y que no rompe con el neoliberalismo, aunque por supuesto, le da un carácter social. Allí tenemos a Brasil, Uruguay y Argentina. Este modelo es heredero del viejo desarrollismo. Su objetivo es el crecimiento y el desarrollo. El desarrollo, en el sistema capitalista, es fomentado por el capital.

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En consecuencia, esos gobiernos favorecen al gran capital y en el campo al agro-negocio. Entonces, el gobierno brasileño le da prioridad al agro-negocio. En el presupuesto del gobierno brasileño se destina un 90 por ciento al agro-negocio y un 10 por ciento a la agricultura familiar. Por supuesto que ese 10 por ciento es muy importante para las familias. Esa es más o menos la fórmula del social-liberalismo: el 90 por ciento para el capital y el 10 por ciento para los pobres. Allí es el desarrollismo lo que interesa y por ende la ecología no tiene mucho margen. Por ello, Marina Silva dimitió del gobierno de Lula da Silva porque se dio cuenta que no podía hacer nada. Por otro lado, tenemos los gobiernos de Ecuador, Bolivia y Venezuela. Estos gobiernos son anti-neoliberales, anti-oligárquicos y anti-imperialista que han efectuado una ruptura con el modelo neoliberal y se plantean un socialismo como objetivo histórico, aunque todavía estén lejos, pero es importante y significativo. Reconocen la necesidad de incorporar la ecología como tema central del socialismo del siglo XXI: esto se traduce en actos como el evento de Cochabamba que no es sólo palabras sino que fue un evento político. Ahora bien, la contradicción es que esos gobiernos dependen del extractivismo y, en particular, de la extracción de energías fósiles como el petróleo, sobre todo en Venezuela y Ecuador. En Bolivia es el gas. Sabemos que las energías fósiles, en específico el petróleo, son el principal enemigo de la naturaleza, de la vida en el planeta y de la humanidad. Entonces, la tarea urgente de la lucha ecológica y eco-socialista es la sustitución de las energías fósiles por las energías renovables, en particular la solar, y no dentro de un siglo, más bien dentro de las próximas décadas sino vamos a una catástrofe ecológica sin precedente en la historia de la humanidad. Incluso, hay que buscar ejemplos en otras eras geológicas para encontrar algo parecido al calentamiento global que se está produciendo: resultado de la quema de las energías fósiles. Es un problema vital. La dificultad radica en que no se le puede decir a los gobiernos de Venezuela, Ecuador o Bolivia que cierren mañana la llave del petróleo porque todos los programas sociales que han permitido a todos estos gobiernos tener una base social considerable (programas de salud, educación, vivienda, entre otros) dependen del petróleo y del gas. No es realista decirle al gobierno Venezolano: “como ustedes dicen que son favorables por la ecología, entonces, abandonen la extracción del petróleo”. No es realista, pues. ¿Pero, entonces, qué podemos exigir a estos gobiernos? Se les puede exigir,

en mi opinión, que se planteen la diversificación, es decir, no depender exclusivamente del petróleo y desarrollar la agricultura. Por ejemplo, Venezuela importa toda su alimentación y la paga con el dinero que viene del petróleo. Entonces, la primera cosa que se debería de hacer es desarrollar la agricultura para llegar a la soberanía alimentaria. Esto vale también para Ecuador y Bolivia. En segundo lugar, debemos de apoyar algunas iniciativa simbólicas pero que tiene un sentido político fuerte como el Plan-parque Yasuní-ITT. Como sabemos, este Plan era una propuesta del movimiento ecológico indígena en Ecuador: planteaba que una parte del bosque amazónico en Ecuador, que posee una enorme riqueza de biodiversidad y donde se encuentra mucho petróleo, no se iba a explotar, es decir, se iba a dejar el petróleo bajo tierra pero se iba a exigir a los países ricos que pagaran o indemnizaran a Ecuador tan sólo la mitad del valor de ese petróleo. Una propuesta muy interesante y con un potencial político muy fuerte ya que por un lado plantea que la solución con relación a los gases con efecto invernadero no es el mercado mundial con derechos para contaminar o eco-impuestos sino precisamente dejar el petróleo bajo tierra, la única solución. En segundo lugar, dar un ejemplo que otros países puedan imitar. En tercer lugar, se deja claro que existen cosas más importantes que el dinero, el lucro o la ganancia como es el respeto a las comunidades indígenas, el respeto a la floresta y, por supuesto, la protección de la humanidad ante el cambio climático. En ese sentido, el Plan Yasuní-ITT era muy importante. El gobierno de izquierda de Rafael Correa en un primer momento asumió el proyecto y su ministro de Minas, Alberto Acosta, lo implementó. Eso fue muy importante. Esto se le podría plantear a Venezuela y a Bolivia para que siguieran ese ejemplo. Lo negativo es que el gobierno ecuatoriano abandonó el proyecto argumentando que los países ricos no quisieron indemnizar a Ecuador. Es cierto, pero eso se esperaba de la parte de los países ricos. Pero se podría seguir la pelea puesto que es una pelea política y anti-imperialista, es decir, presionar a los países ricos para que paguen dicha indemnización y articularse con los movimientos ecológicos. Es una pelea que podía haber continuado. Rafael Correa reculó y ahora va entregar ese petróleo a las multinacionales. Es una derrota grave. En suma, de manera realista lo que debimos haber exigido a los gobiernos era mantener el Plan Yasuní-ITT y que Venezuela y Bolivia impulsaran una iniciativa similar.

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INTRODUCCIÓN Con frecuencia, la religión, la historia y la razón son ejes que atraviesan la interpretación del orden político. En adelante, como marco de referencia para desarrollar el tema, me propongo confrontar dos interpretaciones señalando sus diferentes supuestos e indicando sus implicaciones al explicar el poder. Comienzo por discurrir sobre la argumentación que basándose en el dogmatismo pretende explicar la política asociándola estrechamente con la “verdad revelada” por Dios a los hombres. Bajo estos supuestos, Meyer y Camacho aseveran que un prominente personaje del mundo de la fe, el obispo de Puebla y virrey de la Nueva España: “En su ataque a Maquiavelo, […] opondría argumentos teológicos a los del gran modernizador del análisis político: ¡la divina providencia —según Palafox— era la explicación y justificación de las reglas de gobierno!” (Meyer y Camacho, 1979: 65). A esta representación de “la divina providencia” como el basamento del orden político la nombrare el modelo del virrey, que representa el esfuerzo por subordinar el mundo de la política a una dimensión de carácter sobrehumano que sólo es accesible mediante la fe y en la cual las razones de las instituciones políticas al ser divinas resultan inescrutables para el hombre común y corriente. Así pues, esta interpretación, implica que un “gobierno bíblico” habría de instituirse, sin discernimiento sobre los hombres. En contraste, existe otra interpretación, * Profesor investigador en el Instituto de Ciencias de Gobierno y Desarrollo Estratégico de la BUAP.

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la del autor de El Príncipe, que se aproxima al fenómeno del poder político desprendiéndose de todo designio divino; por lo mismo, estableciendo con ello que los únicos creadores y responsables de la organización política de la sociedad son los hombres, independientemente de la voluntad divina, a esta interpretación realista la citare como el modelo del príncipe. Cabe señalar que la argumentación teológica y la argumentación realista del poder a pesar de no ser nuevas emergen con toda su fuerza en la actualidad, como veremos en adelante. LA CONFRONTACIÓN DE ARGUMENTOS En la interpretación del orden político el modelo del virrey tiende necesariamente a la confusión porque instituye las razones del poder en la voluntad de Dios, sustituyendo la voluntad de los hombres. Esta elucidación, lleva a la ceguera situacional al unir la experiencia espiritual con la experiencia política, alejándose de la apropiación-comprensión de los hechos. Mientras que el modelo del príncipe es una reflexión distanciada de todo simbolismo teológico, de toda creencia religiosa y constituye una representación conceptual que busca la razón del poder en los hechos. El modelo del virrey al reclamar la fe resulta un modelo para creer en él, mientras que el modelo del príncipe al reclamar la razón y la historia, es un modelo que invita a discernir. El modelo del príncipe es radicalmente distinto en la medida en que su clave descriptiva-explicativa consiste en: “ir detrás de

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MARIO DEMETRIO PALACIOS MORENO

la verdad efectiva de la cosa antes que de la imaginación de ella” (Maquiavelo, 1984: 76). Bajo esta premisa, nació el modelo realista del orden político. De este modo, “la divina providencia” y la “verdad efectiva”, son antinomias que llevan, por lo que respecta al primero, a la mistificación y distorsión del poder y de las relaciones políticas en conjunto, mientras que el segundo, constituye una concepción realista del poder y en general las relaciones políticas como relaciones de dominio. Se considera que el modelo del príncipe corresponde al tipo de análisis político que se aproxima a una interpretación científica aún en ciernes del orden político: Maquiavelo aceptó los hechos de su tiempo con un sentido de la objetividad, de la verdad efectiva de las cosas, que aún hoy sigue siendo ejemplar para la investigación científica de los hechos sociales. Maquiavelo comienza a inventar la ciencia política en el momento mismo en que reconoce en los hechos de los hombres una forma especial de actuar que se relaciona de modo perfectamente claro con la existencia del Estado. Para poder conocerlos, pero sobre todo, para poder actuar sobre ellos, es indispensable verlos como tal y como son, en su propia realidad, sin inventarles significados que no tienen, sin verlos como quisiéramos que fuesen o pensáramos que debiesen ser (Córdova, 1976: 98-99).

Al contrastar el modelo del virrey y el modelo del príncipe, se aprecia la diferencia entre una concepción que lleva a la mistificación y aquella otra que se esfuerza por superarla cuando se interpreta el poder político. De este modo, el dogmatismo y el realismo políticos son posturas muy diferentes, puesto que el primero lleva a creer, mientras que el segundo, reclama la reflexión y la comprensión sobre el poder. Se subraya, también, que el realismo de Maquiavelo separó la política de todo argumento moralista: “La tradición realista se remonta a Nicolás Maquiavelo, de quien se dice que se centraba en la ‘realidad efectual’ y que de ese modo descubría la política, o, mejor dicho, fundaba la autonomía de la política. La fundaba recurriendo a la observación directa y registrando sin tapujos que la política no obedece a la moral” (Sartori, 2012: 23). ACTUALIDAD EN LA CONSTRUCCIÓN DOGMÁTICA DEL ORDEN POLÍTICO El dogmatismo y el realismo se encuentran entre

NOSOTROS EL PUEBLO VS EL CREDO AMERICANO...

nosotros y se manifiestan de forma clara y contundente, el primero, desde una perspectiva teológica del poder y la política extendiéndose hasta el presente y compitiendo enérgicamente contra la interpretación realista de la política. La argumentación dogmática trata de imponerse como el basamento de la práctica política y algunos acontecimientos de los años ochenta del siglo pasado así lo muestran, por ejemplo, uno de los líderes políticos más poderosos y controversiales del mundo, involucró en su mandato la consulta del oráculo, esto quiere decir que para gobernar creía necesario: “[…] invocar el tiempo del destino, del mito, de los dioses. Sabemos que los astrólogos vendían sus intuiciones en los pasillos de la Casa Blanca con Reagan” (Harvey, 1998: 226). Sin embargo, no será sino hasta los primeros años de este siglo cuando presenciaremos el recrudecimiento del dogmatismo a través de la “ópera política” del presidente George W. Bush. La analogía es útil para caracterizar las decisiones y acciones de una presidencia que mediante un reiterado y eficaz drama oratorio proyectado mediáticamente y de alcance global, estuvo presente desde que llegó hasta que dejó la presidencia de Estados Unidos. NOSOTROS EL PUEBLO VS EL CREDO AMERICANO El contenido del drama oratorio del presidente Bush es el ejemplo más claro de la construcción dogmatica del orden político en la actualidad, por lo que cabe preguntarse: ¿cómo afectó este drama al sistema político norteamericano y al mundo? En este apartado, intentare responder a esta pregunta centrándome en los rasgos, los principios y los valores en torno a la presidencia de George W. Bush; tratare de identificar las razones del éxito contundente de este gobierno y sus consecuencias en los primeros y controversiales ochos años de este nuevo siglo. El éxito de Bush en las campañas políticas de 2000 y 2004, como candidato del Partido Republicano a la presidencia de Estados Unidos, así como el éxito en sus dos respectivos periodos de gobierno de 2000 a 2008, se debe en gran medida al factor religioso. En primer lugar, en ambas campañas, Bush como candidato presidencial reveló una enorme capacidad estratégica para utilizar un formidable arsenal de consignas combativas, de frases encendidas y argumentos apasionados de naturaleza religiosa para la consecución de sus propósitos. En segundo lugar, como titular del poder ejecutivo –a lo largo

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de ocho años– se caracterizó por impulsar sin tregua una “visión bíblica del mundo”. En esas circunstancias, el fundamentalismo político emergió en los Estados Unidos de una forma tan notoria y concluyente en la administración de este presidente que bajo cualquier otra presidencia anterior. El drama oratorio fundamentalista del presidente Bush se aferró a una “visión revelada”, mediante la interpretación literal del texto bíblico que fue incondicionalmente aceptada por una mayoría (o casi una mayoría) de los miembros de la sociedad norteamericana bajo este liderazgo político excepcional (Aronson, 2004; Karel y Laurent, 2004). El drama oratorio etimológicamente significa: oratus, oratorium, orar, rezar, un lugar para la oración, para la devoción privada, significa también una composición musical que tiene un libreto basado en temas religiosos y espirituales (Merriam-Webster, 1986: 1586). En efecto, el drama oratorio impulsado por esta presidencia tuvo ese carácter y una clara e inconfundible actitud frente a todos los enemigos declarados o potenciales de la administración Bush y sus aliados, los enemigos deben ser eliminados no sólo política sino físicamente. Este aspecto adquirió mayor importancia, claridad e intensidad a partir de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001. La supresión de los adversarios políticos era para este gobierno y sus seguidores, ni más ni menos, que en un “mensaje revelado”. Cabe destacar que este gobierno diseñó deliberadamente una estructura para la exterminación de sus enemigos, la cual contiene dos aspectos fundamentales; por un lado, un sistema de valores absolutos que son utilizados como marco de referencia para juzgar los acontecimientos y las acciones de sus adversarios; por el otro, una guía o plan de salvación y la indicación del mal del que tiene que salvarse no únicamente la sociedad norteamericana, sino la humanidad o aquella parte de la humanidad elegida por este singular liderazgo político. El sistema de valores absolutos en los que tanto insistía el presidente Bush, en su drama oratorio, tiene su origen firmemente enclavado en la religión, por lo tanto: “[…] pone de relieve el papel especial de la fe, de los valores morales y, ocasionalmente, de los mitos ‘fundacionales’ protestantes en la formación de una identidad nacional típicamente norteamericana, sobre la cual se afirma, en seguida, la percepción de un papel especial para los EE.UU., en el mundo” (Da Fonseca, 2007: 150). De conformidad con estos valores, la andadura de un candidato que la elección llevó a la

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presidencia de su país en dos ocasiones, dejó una huella bastante visible y difícil de confundir con otras, es decir, un rastro centrado en la fe y en el excepcionalismo norteamericano. Con frecuencia, este liderazgo político insistió en: “su fe en el papel misionero y redentor de los EE. UU.” (Da Fonseca, 2007: 152-153). Vale decir, en la idea de que esta nación es la condición imprescindible de estructuración de la libertad en el mundo, sin embargo, esta idea no es nueva: “A los ojos de muchos americanos, la caída del Muro de Berlín en 1989, fue la prueba de que Estados Unidos era la nación elegida de Dios, tal y como Reagan y otros combatientes de la guerra fría habían proclamado durante mucho tiempo” (Hertsgaard, 2003: 24). Se infiere que en este modelo del orden político, el gobernante en turno está obligado a rozar lo divino. De este modo, la matriz ideológico-religiosa subyacente en los discursos del presidente Bush, cumple cabalmente con las dos funciones de un modelo mítico, mágico, religioso, a saber, la función integradora (mantener unida una cultura y un orden político) y la función movilizadora (defender la integración) (García Pelayo, 1981: 12, 111-112). Consecuentemente, las arengas del presidente Bush, fueron en los hechos un conjunto de enunciados capaces de transformar las ideas en verdaderas palancas movilizadoras de la sociedad norteamericana. Esto quiere decir que no fueron simples palabras “errantes en el desierto”, sino argumentos de una enorme fuerza capaz de estimular la acción de múltiples actores políticos y sociales, individuales o colectivos necesarios para conservar y defender una concepción de la realidad social que ese liderazgo político sui generis ofreció y reclamó no sólo como algo deseable sino posible. En suma, fueron argumentos basados en el criterio según el cual es posible y legítimo intervenir tanto en el plano nacional como en el internacional con el propósito de expandir, promover y conservar esos ideales. Bajo estas premisas, la versión secular del sistema político democrático norteamericano, “We the people”, empezó a languidecer, y aunque no se desintegró del todo, si se subordino rigurosamente a la versión religiosa del “American creed” generando un híbrido impresionante: “La confluencia entre las creencias religiosas y las conquistas seculares resultaron en la constitución de un ‘credo’ nacional: una teología ‘civil’ en la que el patriotismo y la religión, Dios y la democracia, la libertad y la santidad son adoradas como obras de la providencia divina, cuyas semillas fueron sembradas por Dios en el nuevo mundo, cuna de la

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nueva civilización” (Da Fonseca, 2007: 178). Resuenan en esta “teología civil” los ecos del modelo del virrey Juan de Palafox y Mendoza, y fueron nítidas campanadas en el segundo discurso de toma de posesión de Goerge W. Bush, cuando insistió en la relevancia de esta misión: “Desde el día de la fundación de este país, proclamamos que cada hombre y mujer en este mundo tienen derechos y dignidad de un valor sin igual, porque se hicieron a imagen del creador del cielo y de la tierra. Promover estos ideales es la misión a la que se debe dedicar nuestra nación” (Da Fonseca, 2007: 152, 153). De ese modo, queda claro que los derechos y la dignidad de los hombres no provienen del hecho mismo de ser humano, sino que se establece una correlación con lo divino, en congruencia, el presidente constitucional de Estados Unidos afirmó públicamente que para tomar decisiones acertadas en el ámbito gubernamental debe seguirse al pie de la letra lo que está dispuesto en el “buen libro”, el cual mostró a sus interlocutores alzando firmemente la mano. Por supuesto, que no se trataba de la Constitución de ese país, sino de la Biblia, de la cual afirmo: “El manual […] es un manual universal. Hace mucho tiempo que circula. No es necesario inventárselo […] Este manual es un buen libro. Es bueno seguirlo” (Aronson, 2004). Este tipo de afirmaciones fueron frecuentes bajo la administración Bush y probablemente provocaron muchas reacciones, desde el desconcierto hasta la preocupación ya que proponer la Biblia como guía de la política estatal por parte de quien juró defender la Constitución de su país como todos lo pudimos ver y escuchar en los medios de comunicación, nos habla de un líder político inconsciente e irresponsable de las repercusiones político-constitucionales de su retórica. Peor aún, el presidente Bush propuso fehacientemente subordinar rigurosamente la Constitución de su país a las reglas de carácter religioso las cuales son consideradas por este mandatario posmoderno como normas: […] muy superiores a las normas de un gobierno […] Los gobiernos no pueden hacer que nos amemos los unos a los otros. Esa ha sido la gran esperanza falsa del pasado. Basta con aprobar una ley y nos amaremos los unos a los otros. No. El amor procede de un llamamiento más elevado, de una autoridad mayor. La gran fuerza de Norteamérica está en el corazón y en el alma de los ciudadanos que han prestado oídos a ese llamamiento, y no en los despachos del gobierno (Aronson, 2004).

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Por lo mismo, afirmar que en Estados Unidos, en el periodo 2000–2008, se intentó gobernar con la Biblia desplazando la Constitución política no resulta excesivo, pues en la visión de este mandatario el orden moral tiene la supremacía frente al orden político. En esas circunstancias, el sistema político democrático norteamericano a inicios del siglo XXI, se define mejor como un proceso de sacralización de la política que indudablemente afectó su tradicional carácter agnóstico y desempeño democrático. Se podría argüir que la matriz ideológico-religiosa siempre ha existido en Norteamérica y que constituye un rasgo específico del poder político en ese país, matriz que se revela de forma impresa en el dólar americano bajo el lema: “In God We Trust”. En igual forma, no es difícil observar que la mayoría de los presidentes norteamericanos cierran sus discursos con la frase “Dios los bendiga”. Sin embargo, fue bajo la administración del presidente George Walker Bush, más que en cualquier otra administración que este rasgo resurgió con mayor intensidad. Bajo este gobierno, el sistema político norteamericano se sumergió de lleno en la matriz ideológico-religiosa y llevó a que la sociedad norteamericana estuviese gobernada por una autoridad terrenal que asumió la misión interna y externa, de realizar la paz y la libertad. En otras palabras, la misión sagrada de exterminar “el eje del mal” para salvar al país y también al mundo. EL ESTADO IGLESIA IRRUMPE EN LOS DERECHOS Y LIBERTADES CIVILES No obstante, esta autoridad terrenal elegida libre y voluntariamente por los ciudadanos norteamericanos, en dos ocasiones, se encontraba, de hecho, subordinada a una autoridad sagrada y superior que era la que verdaderamente definía sus directrices. Por lo mismo, no es extraño que algunos miembros del Congreso norteamericano, aquellos de talante más crítico, advirtieran que la ferviente retórica religiosa del presidente Bush constituía una amenaza para el principio de separación entre el Estado y la iglesia establecido por la Constitución (Aronson, 2004). Esta advertencia de los representantes del pueblo norteamericano mostraba con claridad que el poder limitado y subordinado a la ley, languidecía bajo este gobierno. A pesar de una minoría crítica en el Congreso estadounidense, se atropellaron y restringieron derechos y libertades civiles con el firme propósito de mantener un orden democrático

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abstracto y autoproclamado por el liderazgo político de George W. Bush. Este abuso de los derechos civiles y el alejamiento de los derechos individuales fue, de acuerdo con John Kampfner un atropello consentido entre los gobernantes y los gobernados bajo una relación “voluntaria” y de “equilibrio puro” en el gobierno de Bush. En las decisiones que trasgredieron la Constitución están implicados no únicamente la presidencia de Estados Unidos y sus aliados neoconservadores por haberlas tomado, sino también el Congreso y el poder judicial por haber fracasado en obligar al ejecutivo a rendir cuentas (Kampfner, 2001: 265-266). Por otra parte, se afirma que los medios de comunicación y grandes grupos de la población por el temor de ser acusados de antipatriotas se abstuvieron de cuestionar estas decisiones (Kampfner, 2001: 266). En esta perspectiva, el mandatario estadounidense no dudo en aplicar su “visión bíblica del mundo” como justificación de un ambicioso programa de reforma social cuyo propósito, orientación y sentido llevó a una profunda modificación de la estructura burocrático-administrativa del poder ejecutivo incorporando en ella a varias agencias basadas en la fe para realizar las políticas de su gobierno orientadas a lograr mejores y mayores niveles de bienestar social o colectivo, en esta perspectiva:

más puro de beneficencia y caridad religiosa. Por consiguiente, disolviendo con ello la centralidad del Estado en el seno de la sociedad norteamericana. En adelante, ya no será el Estado la principal institución articuladora de las demandas y las necesidades sociales, sino las organizaciones privadas basadas en la fe e incrustadas en él. La conclusión es clara, el titular del poder ejecutivo debilitó intencionalmente la autoridad del gobierno al mismo tiempo que fortaleció a determinados grupos privados religiosos lo cual llevó al encogimiento de la esfera pública y a minar la versión secular del sistema político estadounidense, es decir, a socavar su naturaleza constitucional y democrática. En este sentido, cabe preguntarse, siguiendo a David Held: “¿Podemos introducir a los gobernantes en nuevas estructuras de eficacia y responsabilidad? Esa es la gran cuestión de nuestro siglo” (Estévez, 2006). Según el informe 2013 de Amnistía Internacional, hasta el momento, el ex presidente de Estados Unidos, George W. Bush, sigue sin rendirle cuentas a la nación que se comprometió a servir desde el día en que lo juró colocando una mano sobre la Constitución y levantando la otra hacia el azul del cielo.

En su primera resolución ejecutiva, fundó la oficina de iniciativas comunitarias basadas en la fe dentro de la Casa Blanca. En los primeros días en la presidencia, la iniciativa de Bush basada en la fe se consideró su programa estrella. Las resoluciones de Bush establecieron oficinas basadas en la fe en siete de sus propias agencias ejecutivas, como el Departamento de agricultura, el Departamento de Sanidad y Servicios Sociales, el Departamento de Trabajo y el de Justicia (Aronson, 2004).

En cuanto a la guía o plan de salvación y la indicación del mal del que tiene que salvarse la humanidad, cabe observar que la administración Bush se destacó por la sistematización, planificación e institucionalización de un conjunto de mecanismos y medidas cuyo deliberado propósito consistió en la eliminación de sus adversarios reales y potenciales concebidos por esa administración. En este sentido, Bush se presentaba ante el mundo como el alter ego de Dios en la tierra, gobernando mediante la manipulación, las amenazas, las prohibiciones y los castigos. Argumentos como el siguiente, fueron abundantes en esta presidencia: “Nuestro enemigo es una red terrorista y todos los gobiernos que la apoyan. Lucharemos con toda la fuerza y el poderío del ejército de Estados Unidos. O están de nuestro lado, o están con los terroristas” (Jhally y Earp, 2004). La afirmación anterior encierra una concepción no territorial del espacio político y muestra la asimetría del poder entre el centro-sagrado que se debe proteger y la periferia en la que habitan sus adversarios. Desde la administración de Ronald Reagan pasando por George H. W. Bush hasta llegar al gobier-

El impacto de este hecho no debería desdeñase, pues a partir de ese momento se asiste a la fusión entre el poder político y el poder ideológico y sus funestas consecuencias. Bajo la administración del presidente Bush fue evidente que la Casa Blanca casi se transformó en una iglesia desde que creó un impresionante mecanismo de transferencia y distribución de recursos públicos hacia las organizaciones privadas de corte religioso que no están obligadas a rendirle cuentas a nadie. Las consecuencias de estas reformas están a la vista, Bush modificó sustancialmente las políticas públicas que deberían tener por objetivo el combate frontal a la pobreza, el desempleo y la marginalidad, convirtiéndolas en el acto

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LA LUCHA CONTRA EL MAL

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no de George Walker Bush, se diseñó un plan para desterrar y eliminar política y físicamente al enemigo dentro y fuera del país mediante la integración de un conjunto de documentos que antes dispersos constituyen ahora el núcleo de la doctrina denominada neoconservadora, mejor conocida como la “Doctrina Wolfowitz” o “Doctrina Bush”. Algunos de estos documentos son los siguientes: Defense Planning Guidance; Shock & Awe; Project for the New American Century; Rebuilding America’s Defenses. Strategy, Forces and Resources; USA Patriot Act. Un análisis exhaustivo de estos escritos está fuera del alcance de este artículo, sin embargo cabe señalar con relación a la Ley Patriota, que fue aprobada a toda prisa por la mayoría de los miembros del Congreso sin haberla leído o debatido con antelación y sin importarles a los representantes de la nación norteamericana que esta ley atentara significativamente contra los derechos y las libertades de los ciudadanos, tanto en el plano doméstico como en el internacional, puesto que: “Esta ley confirió a las autoridades el derecho a realizar detenciones administrativas, unilaterales e indefinidas de individuos que no fueran ciudadanos del país. Redefinió el concepto de disensión, al sugerir que los oponentes de la ‘guerra contra el terrorismo’ no sólo estaban ayudando a los terroristas, sino que podían incluso ser terroristas. Se difuminaron conscientemente las líneas entre recopilación de la información, vigilancia política y aplicación de la ley” (Kampfner, 2001: 270). En esta perspectiva, el escritor Jonathan Schell (2006), afirmó que: Hay un nombre para un sistema de gobierno que promueve las guerras agresivas, engaña a sus ciudadanos, viola sus derechos, abusa del poder y rompe la ley, rechaza el control judicial y legislativo, reclama poder ilimitado, tortura prisioneros y actúa en secreto. Es dictadura. La Administración de George W. Bush no es una dictadura, pero muestra las características de una, en su forma embrionaria.

El sistema político norteamericano sufrió una radical transformación que se relaciona directamente con las decisiones y acciones del presidente Bush quien incorporó en el sistema elementos que tradicionalmente le eran antagónicos, particularmente en lo que concierne a la amplitud del poder del Estado, en el sentido preciso descrito por Schell. El impacto de la transformación terminó por fracturar las garantías que protegen los derechos y las libertades de los ciudadanos y se justificó como el costo

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necesario que reclama la defensa de la libertad y la democracia en la guerra total contra un implacable, aunque tecnológicamente inferior, adversario. Con esta justificación, el gobierno de Bush, provocó la quiebra de la versión secular del sistema político estadounidense. Esta fractura es congruente con la estrategia fundamentalista de Bush, destinada a erigir una mítica “nación bíblica” de alta tecnología capaz de encarar y derrotar a los malignos adversarios, la nación del Islam: Un estudio de la retórica de Bush anunciando la Guerra Global contra el Terror hizo notar que Bush invocó a Dios para unificar a su nación en contra, según sus palabras, de “un nuevo tipo de malignidad”, lo cual requerirá una “cruzada”. Sin embargo, esto derivó, en una explícita unidad cristiana y por lo tanto, satisfecha con la constitución de una política interna que quería imponer sus valores mordazmente tanto en contra de cualquier enemigo interno como externo. El fundamentalismo puede con demasiada facilidad imaginarse las religiones alternativas como rivales que deben ser suprimidas tanto en casa como en el extranjero (Kearns, 2009: 242).

La lucha contra el mal implicó el desmantelamiento del Estado laico y la erección de un Estado confesional definido puntualmente como aquel: “[…] que asumiendo una determinada religión como religión de Estado se preocupa del comportamiento religioso de sus súbditos y a este fin controla sus actos externos, sus opiniones, sus escritos, impidiendo toda manifestación de disenso y persiguiendo a los disidentes […]” (Bobbio, 1989: 173). Frente a la “nación bíblica” que se yergue no habrá derechos ni libertades que se mantengan en pie. CONCLUSIONES Los acontecimientos relacionados con la presidencia de George W. Bush en el periodo 2000–2008, constituyen evidencias categóricas de un modelo religioso del orden político. El esfuerzo sistemático realizado por esta administración para insertar al pueblo norteamericano en un sistema de ideas, valores, creencias y verdades reveladas que se pretenden divinas, se dirige a legitimar y mantener un orden político neoconservador movilizando los recursos y las fuerzas sociales y políticas capaces de ello (Kampfner, 2001: 269, 270). Cabe preguntarse, si en las elecciones de 2000 y 2004 respectivamente, los ciudadanos norteamericanos votaron libre y

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voluntariamente por un presidente de la república o por el pontífice de una “nación bíblica”. La diferencia es importante, porque en un sistema político democrático el presidente de la nación está obligado a rendir cuentas por sus decisiones y acciones al público constituyente, mientras que el pontífice es irresponsable políticamente hablando y sólo está obligado a rendir cuentas “post mortem” ante Dios. De este modo, el caso Bush cobra relevancia por sus resonancias y disonancias como la nación que desde el siglo XIX, experimentó una democracia restringida e incipiente, pero al fin de cuentas, una democracia que se distinguía sustancialmente de las circunstancias predominantes en el viejo mundo europeo, donde la voluntad de Dios reinaba sobre los reyes y la voluntad de los reyes prevalecía sobre los hombres. Nada de eso habría en el suelo americano. El principio de legitimidad predominante del orden político ya no sería la voluntad divina como ocurría en Europa ya que la voluntad sobrehumana en que se fundaba el orden político tradicional sería reemplazada desde 1787 por la voluntad del pueblo. La expresión “We, the People”, que “ordena” y “establece” “esta Constitución”, sería desde entonces el más claro y contundente enunciado sobre la secularización del poder. Sin embargo, para el Presidente Bush esta experiencia histórica y política del pueblo norteamericano, este principio de legitimidad del poder, está desvalorizado, carece de significado e importancia. Es probable que la razón de ello resida en los intereses económicos estrechamente vinculados con el petróleo y las alianzas establecidas por la dinastía Bush para protegerlos y preservarlos. De esta manera, al presidente Bush le era más cercana, conocida y valiosa la experiencia y los resultados logrados por parte de uno de sus socios comerciales más importantes, la Dinastía Saudita del Medio Oriente. Este régimen es el principal proveedor de petróleo para Estados Unidos y ha sido definido por un experto en geopolítica de la siguiente manera: Es el rey, sus hijos y los miembros de la dinastía AlSaoud, con unos 4 200 príncipes de sangre, quienes ocupan las posiciones clave en el Estado. La “petromonarquía” se constituyó, básicamente, en torno a una especie de pacto social y político: la perpetuidad del poder para la familia Saoud a cambio de la protección que permite el petróleo, en virtud de este Estado de bienestar, cualquier oposición es imposible (Victor, 2002).

A lo largo de este artículo he afirmado que el presidente Bush se presentaba ante el mundo como alter

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ego de Dios en la tierra, ello se aproxima considerablemente más a la denominada “petromonarquía” en la cual el “carácter indisociable de la política y la religión” (Victor, 2002) constituye uno de sus rasgos más significativos y se aleja ampliamente de la versión secular del sistema político norteamericano en el cual el principio de separación entre el Estado y la Iglesia se encuentra establecido en la Constitución. Otra importante similitud entre el gobierno de Bush y los sauditas consiste en que así como la dinastía saudita se considera a sí misma: “[…] guardián de un espacio sagrado, considerado en su totalidad como una mezquita, por lo que se prohíbe la entrada a los no musulmanes” (Victor, 2002). En igual forma, George W. Bush se avocó a proteger el espacio sagrado expulsando y prohibiendo el acceso a los indeseables provocando con ello las atrocidades más graves cometidas contra los derechos humanos promovidas y organizadas por este gobierno. Por consiguiente, cuando el orden político se funda en un sistema de creencias míticas y religiosas, se transforma en un sistema incuestionable en que la Constitución, los derechos y las libertades de los ciudadanos languidecen frente al nuevo sistema que se yergue. Por otra parte, Bush contribuyó también a la transformación radical del concepto tradicional de partido político, ya que mediante la acción de un “partido iglesia”, conquistó el poder en Estados Unidos. Sobre esta cuestión se ha hecho el siguiente señalamiento: Con las victorias republicanas en 2000 y 2004, por ejemplo, el periodista y anteriormente estratega para el partido republicano, Kevin Phillips identificó el desarrollo de una “Teocracia Americana” en la cual, por “primera vez”, un partido religioso había ganado las elecciones presidenciales en Estados Unidos. Similarmente, Stephen Zunes, un científico político, hizo notar la estrategia calculada de llevar a los conservadores al partido republicano para conseguir el sustancial apoyo de la “derecha religiosa” para poder ganar el poder (Kearns, 2009: 241).

La deformación del sistema político norteamericano es evidente. Más aún, lleva a otra deformación que aunque diferente es igualmente grave para los regímenes políticos considerados tradicionalmente como democráticos. Desde esta perspectiva, asistimos al “reforzamiento del poder ejecutivo” (Bovero, 1995: 20). Alterando radicalmente el principio de la separación del poder establecido en todas las constituciones modernas y lleva a la supuestamente supe-

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rada concentración y preponderancia del poder en la rama ejecutiva. De este modo, se asiste a la desconfiguración del plano específico del poder político; en otras palabras, del modelo constitucional y democrático. Llegados a este punto, estamos obligados a preguntarnos si los principios que mediaban en la relación entre el público constituyente de la autoridad (electores) y la autoridad constituida (gobernantes), vale decir, los principios que mediaban en la relación entre gobernantes y gobernados, se están disolviendo ante nuestros ojos. ¿Qué nos queda? Nos queda la autocracia recargada y revestida con los ropajes de la democracia en pleno siglo XXI. REFERENCIAS Amnistía Internacional (2013), Informe 2013 Amnistía Internacional. El estado de los derechos humanos en el mundo, Madrid, EDAI. Aronson, R. (2004), The Jesus Factor [DVD], Boston, A Frontline Coproduction with A Little Rain Productions, Inc. WGBH Educational Foundation. Bobbio, N. (1989), Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la política, México, FCE. Bovero, M. (1995), Los desafíos actuales de la democracia, México, IFE. Córdova, A. (1976), Sociedad y Estado en el mundo moderno, México, Grijalbo. Da Fonseca, C. (2007), “Deus Está do Nosso Lado: Excepcionalismo e Religião nos EUA”. Revista Contexto Internacional, vol. 29, núm. 1. Estévez, C. (2006), Voces contra la globalización. ¿Otro mundo es posible? Primer Capítulo: Los amos del mundo. [DVD], España, Dirección y guión de Carlos Estévez.

Realización de Mayte Mateos. Producción de Aurelio Pérez y Manuel Cereijo. Tve, Televisión Española, SA. García Pelayo, M. (1981), Los mitos políticos, Madrid, Alianza. Harvey, D. (1998), La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural, Buenos Aires, Amorrortu. Hertsgaard, M. (2003), La sombra del águila. Por qué Estados Unidos suscita odios y pasiones en el mundo, Barcelona, Paidós. Jhally, S. y Earp, J. (2004), Hijacking Catastrophe: 9/11, Fear & the Selling of American Empire [DVD], USA, Directors and Producers Sut Jhally & Jeremy Earp, Worldwide Distributors imMEDIAte Pictures. Kampfner, J. (2011), Libertad en venta. ¿Por qué vendemos democracia a cambio de seguridad?, Barcelona, Ariel. Karel, W. y Laurent, E. (2004), Le Monde Selon Bush [DVD], Francia, Une production Flach Film, Agnès Vicariot, Jean-François Lepetit, avec la participation de FRANCE 2, RTBF, TSR, SBS, Flach Film. Kearns, G. (2009), Geopolitics and Empire. The Legacy of Halford Mackinder, USA, Oxford University Press. Maquiavelo, N. (1984), El Príncipe, Madrid, EDAF. Merriam-Webster (eds.). (1986), Webster´s Third New International Dictionary. USA. Meyer, L., y M. Camacho (1979), “La Ciencia Política en México”, en L. Arguedas, M. Camacho, S. Cordero, A. Loyo, L. Meyer y J. L. Reyna, Sociología y ciencia política en México. (Un balance de veinticinco años), México, UNAM. Sartori, G. (2012), La democracia en 30 Lecciones, México, Taurus. Schell, J. (2006), “The Hidden State Steps Forward”, USA, The Nation. Victor, J.-C. (2002), L’Arabie Saoudite. Une Petromonarchie [DVD], Francia, ARTE France, Film Documentaire.

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Entrevista realizada por Miriam Fonseca López y Francisco José Rodríguez Escobedo* 1

anuel Alcántara Sáez es uno de los más destacados politólogos latinoamericanistas y forma parte de los 35 politólogos más importantes de España. La trascendencia de su obra sobre esta región le ha hecho merecer la distinción del Doctorado Honoris Causa por la Universidad de San Martín en Argentina y la Orden Bernardo O’Higgings por el gobierno de Chile. Entre sus obras más importantes destacan Sistemas políticos de América Latina (varias ediciones); Gobernabilidad, crisis y cambio (1994); Partidos políticos latinoamericanos ¿Instituciones o máquinas ideológicas? (2006); Origen, programa y organización de los partidos políticos latinoamericanos (2004). Como miembro de la comunidad de la Universidad de Salamanca participó en la fundación del Instituto de Estadios de Iberoamérica y Portugal y ha sido catedrático en otras instituciones prestigiadas como la Universidades de Georgetown, Tulane y Notre Dame en Estados Unidos. En Francia ha colaborado en el Instituto de Ciencias Políticas de Lille y en el Instituto de Altos Estudios de América Latina de la Universidad de París-La Sorbona. En América Latina ha impartido cursos en Argentina, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecuador, México, Nicaragua, Perú y República Dominicana. En julio de 2012 publicó su más reciente libro El oficio de político bajo el sello editorial Tecnos, en el que de una manera dinámica pero muy lúcida analiza las características profesionales y subjetivas que en el político * Doctora en Sociología y Doctor en Ciencias Socioeconómicas. Ambos son Profesores investigadores en el Instituto de Ciencias de Gobierno y Desarrollo Estratégico de la BUAP.

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contemporáneo actual se pueden observar. Con motivo de esta publicación se realizó la siguiente entrevista. Por qué escribir sobre el tema del oficio de político cuando entre la gente no existe una buena percepción de esta actividad y menos si pensamos que como el título de este libro dice, se trata de un oficio que como tal, se va puliendo a lo largo del tiempo, y nos encontramos actuaciones de políticos que a veces no tienen una gran trayectoria. ¿Será que por ello existe un alejamiento de la gente sobre la actividad de la política? Precisamente por eso, porque en España y en otros países, en los últimos años, los políticos son percibidos por las personas como un problema. No sólo es que les valoren negativamente, que es algo muy tradicional, las series históricas de opinión pública señalan que hay una percepción negativa de la clase política; pero ahora no sólo es que sean un problema, no es que se tenga una mala visión de ellos, sino que la actuación de los políticos está empeorando las cosas. Como politólogo este escenario es un acicate para estudiar sobre las causas de este desempeño de los políticos percibido como negativo, lo que lleva a preguntas como quiénes son los políticos y por qué incurren en este tipo de actuación. En segundo término, hay también otra cuestión muy arraigada en la tradición de la disciplina de la ciencia política que es el estudio de la clase política; esto está ya presente desde los clásicos, por lo menos en el pensamiento grecorromano y después en personajes tan importantes como Maquiavelo y toda la

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MIRIAM FONSECA LÓPEZ Y FRANCISCO JOSÉ RODRÍGUEZ ESCOBEDO

literatura que hay de espejos de príncipes. Así pues, por ejemplo, en esencia El Príncipe es un análisis sobre el político del Renacimiento, es un texto que ofrece consejos, que presenta taxonomías sobre el buen príncipe, entre otras cosas. A partir de sendas reflexiones se puede decir que el estudio de la clase política y de los políticos en particular es algo propio de la ciencia política, pero había sido descuidado porque la disciplina ha estado muy influida en los últimos tiempos por el neo-institucionalismo, es decir, por el peso del análisis de las instituciones. Por supuesto que las instituciones importan, pero las instituciones están conducidas por hombres y mujeres; por ello, planteo que hay que centrar la atención en las acciones particulares de esos hombres y mujeres en su quehacer político. Dicho esto y respondiendo a lo que ustedes me decían con relación a que este libro les pareció ameno, debo decir que para abordar la figura del político, y esta es ya una posición metodológica mía, se deben usar distintas aproximaciones, usando la psicología, las ciencias de la naturaleza, las ciencias de la vida, como puede ser la biología, la genética o la neurología, porque finalmente los políticos tienen cuerpo y el cuerpo es un condicionante de sus actividades. De aquí la importancia que doy en este texto, introduciendo otro tipo de disciplinas científicas que nos han ayudado mucho a comprender la vida y las relaciones sociales, pero también la literatura que nos permite tener otra perspectiva de la condición humana. Por eso el libro tiene de igual manera, una serie de guiños a escritores que van desde los clásicos en la tradición española como es el caso de Cervantes, a autores contemporáneos del espacio latinoamericano como son los casos de Carlos Fuentes, Gabriel García Márquez o Mario Vargas Llosa. El libro recuerda de manera directa el trabajo de Max Weber, El político y el científico. ¿Cuál es la herencia que recoge de este autor y hasta dónde considera que esos planteamientos son limitados en la actualidad? En primer lugar la figura de Weber es sin duda uno de los grandes nombres de la ciencia política y de la sociología, es una figura fundamental. Pero en segundo lugar hay que decir que él es además un gran difusor de ideas de autores anteriores a su época como es el caso de James Bryce, autor estadounidense, del que retoma el tema de los análisis de los partidos políticos, así como su visión de la política como profesión y como vocación. En este sentido, esta idea no es original de Weber, pero gracias a su

trabajo se conoce de manera masiva, porque además es un hombre poseedor de una gran inteligencia que tiene la capacidad de tocar muchos temas, sistematizarlos así como de haber creado toda una escuela de pensamiento. Por eso hay que partir de Weber en muchísimas cosas, entra ellas, la idea de vivir de la política y vivir para la política, la que sigue siendo válida porque en el fondo se trata de analizar la figura del político confrontando lo objetivo —la profesión— versus lo subjetivo —la vocación—, confrontación propia de la naturaleza humana y que es difícilmente mejorable como idea de inicio. ¿Qué es lo que podemos añadir a estas ideas de Weber? Que en los cien años que han transcurrido desde que escribió sus famosas dos conferencias, la democracia se ha expandido muchísimo. En el momento en que Weber escribía, los nuevos políticos profesionales eran apenas un puñado en los países de Europa occidental más avanzados como Alemania, Francia, Inglaterra o en algún país nórdico; en tanto que el fenómeno se presentaba en mucho menor medida en Estados Unidos, y prácticamente sólo de estos casos se podía hablar. La política se va profesionalizando en virtud de que la democracia representativa se va extendiendo a otros países y a distintos ámbitos de la esfera pública (por ejemplo en los municipios), lo que da lugar a que sectores sociales no favorecidos económicamente lleguen a la política y se haga necesario establecer alguna remuneración entre los primeros representantes de los obreros en los parlamentos de principios del siglo XX y en las otras instancias representativas que seguirán. Entonces, curiosamente la profesionalización de la política es una demanda obrera, es una demanda popular, lógicamente para quitar el carácter patricio que tenía la política. Claro que eso fue hace cien años, ha llovido mucho desde entonces, lo que ahora tenemos son ya políticos, si se quiere, de nuevo cuño que provienen de las clases medias que se han expandido, además de que como resultado del desarrollo de la democracia es posible observar la entrada y salida en la política de manera permanente. Esto es lo nuevo, lo que hay que abordar, porque hoy tenemos muchos miles de políticos en cada país, lo cual da material para el estudio fino y muy interesante en términos empíricos. Pero este fenómeno también se hace atrayente por el impacto de las nuevas tecnologías y formas de comunicación, que permiten que hoy se pueda ser muy conocido teniendo un blog o una red social vía facebook o twitter a través de los cuales se puede llegar a tener fácilmente miles de seguidores, que en el fondo seguramente

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serán activistas y votantes que consoliden la carrera del político, lo cual era impensable apenas hace veinte años. Como se puede observar, la manera de construir la carrera del político ha cambiado y es lo que también yo planteo que hay que incorporar al análisis actual. Pero además hay otras ideas importantes, como la de capital simbólico de Pierre Bourdieu, que me parece muy buena para ser aplicada a la política. Porque en el fondo la gente que entra a la política lo hace con un determinado tipo de capital y ese capital como si fuera el capital financiero, se va rentabilizando a partir del prestigio, de un nombre o de un apellido, del cual se va sacando rentabilidad que se puede traducir en votos o en un determinado nombramiento de cargo público. Eso es lo que voy a añadiendo a la vieja perspectiva weberiana en mi trabajo. Sobre estas condiciones cambiantes, llama la atención el énfasis que pone en la profesionalización y el impacto que en ella tienen los grados académicos. ¿Identifica algún grupo de instituciones universitarias que sean de la preferencia de los políticos de América Latina para formarse académicamente? Además, ¿cuál es su opinión con relación a la repercusión de esta formación en las decisiones políticas en sus países a partir de la crítica que se ha hecho, por ejemplo, en México, a quienes aplican de manera ortodoxa los conocimientos adquiridos en universidades estadounidenses? Sobre la primera cuestión, hay que decir que es obvio que existe la profesionalización, no es una cuestión de valores ni normativa. La profesión existe porque la persona hace una tarea, cobra por ello y su ejercicio tiene un tiempo de duración que puede ser corto, largo o intermitente. O sea hay distintas tramas de desarrollo de esta profesión sobre las que sabemos muy poco, de tal manera que sólo en los países más avanzados existen estudios con relación a este fenómeno. En México, por ejemplo, se han hecho este tipo de estudios a través del trabajo de Roderic Ai Camp, quien lleva años analizando las élites en todos los niveles, desde las militares hasta las empresariales y las políticas, dando lugar a la existencia de bases de datos. Pero en otros países de América Latina eso se desconoce por completo, por lo que mi trabajo es también una invitación a la academia para llevar a cabo este tipo de estudios, como el que ustedes señalan, porque esa información no la tenemos sistematizada y es evidente que han habido cambios en la profesionalización del político.

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Por ejemplo, en la Universidad de Salamanca hemos construido una base de datos muy importante desde 1994 hasta hoy sobre los legisladores, pero nos faltarían bases de datos sobre los gobernadores, alcaldes, ministros, etcétera, los datos con los que contamos nos dicen que el político actual tiene estudios universitarios, digamos grosso modo tres cuartas partes de los diputados de América Latina cuentan con estudios universitarios y un porcentaje pequeño tiene posgrados en el extranjero; pero repito los datos son sólo para diputados y senadores. Sin embargo, a partir de estos datos lo que se puede saber es que los políticos que estudian siguen siendo la menor parte. Por lo que la hipótesis que usted plantea, evidentemente, hay que estudiarla. Hoy en día, por ejemplo, de los actuales presidentes de los dieciocho países de América Latina, si no recuerdo mal, ocho han estudiado en Estados Unidos, esto era insólito hace treinta años cuando no había ninguno. Hoy ya son siete u ocho, pero entre ellos hay diferencias; digamos Correa tiene un doctorado en Estados Unidos y no es precisamente un adalid del neoliberalismo, esto también hay que tenerlo en cuenta, aunque probablemente México sea un caso distinto por la proximidad con ese país; y hay que ver en qué medida las otras élites como las empresariales o las emanadas de las principales universidades del país tienen este paso académico. Sería muy interesante conocer, por ejemplo, en el Sistema Nacional de Investigadores (SNI), el primer nivel de SNI, qué tanto por ciento de los colegas que están ahí han estudiado en Estados Unidos, probablemente la cifra sea abrumadora, se me ocurre que quizá sea el setenta por ciento. Hay que verlo también en esta perspectiva. Es decir, de lo que también se trata es de comparar si determinados patrones están presentes simultáneamente y de forma proporcional en diferentes colectivos o si en alguno —en este caso en el conformado por los políticos— su presencia es claramente diferente. La parte de la profesionalización que está ligada a los grados académicos de alguna manera parece que trastoca la otra característica del político que es la pasión. Ya Weber advertía sobre la necesidad del equilibrio entre la pasión y la responsabilidad: ¿qué opinión le merece la idea de que hoy el político profesional ha dejado de lado la pasión y se ha inclinado más por la responsabilidad, teniendo esto quizá un impacto negativo entre la gente? La principal característica de la profesión de la política es que fundamentalmente se entra, aunque no sólo, a través del voto, es decir, ganando una elección.

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Pero también se entra a la política a través del ejercicio de cargos públicos que no pasan por procesos de elección como es el caso de los secretarios de estado, asesores, secretarios particulares; esa es una parte de la política donde existen políticos que también viven de y para la política, y de los que a veces nos olvidamos, aunque están ahí. Pero el político al que normalmente se alude entra a la política ganando una elección, esa es la clave. Entre ellos existe la pasión, tener la capacidad de encantar a la gente y conseguir su apoyo. Tal es el caso del presidente de Ecuador que sería el mejor ejemplo: Correa es un hombre que entusiasma a la gente, que tiene unas dotes personales, que tiene una pasión y que la transmite; es un componente muy importante, pero a la vez estamos sometidos a una lógica de tecnocracia y lo digo —en el sentido neutro del término—, en el sentido de que también cuenta el currículum del personaje, su trayectoria y eso también domina la política dando lugar a que se maquille, desde la burda manipulación, diciendo que han estado en algún sitio que les da prestigio sin que hayan estado ahí el tiempo suficiente, hasta la creación de un enmarque apropiado gracias a técnicas sofisticadas de comunicación y propaganda. Este libro es un repaso de diversos autores, entre ellos cita usted a Lasswell recuperando la idea de la necesidad de la multidisciplinariedad para el estudio de la ciencia política... La multidisciplinariedad que yo propongo se usa comúnmente en los estudios de la ciencia política, es algo que me hace ser poco popular entre mis colegas porque entre la mayoría de los politólogos se reclama una ciencia política muy centrada en sí misma y, por consiguiente, menos interdependiente con otras disciplinas. Yo entiendo esa posición, pero tenemos que ser conscientes de que la comprensión del fenómeno político, por ser algo humano, requiere de otra serie de instrumentos como sucedió en el caso de Lasswell quien trabajó mucho la subjetividad. Por ejemplo al reflexionar sobre las últimas movilizaciones en Brasil, sólo desde el análisis de la confrontación entre las calles y las instituciones, se deja de lado la actuación de la persona de la presidenta Rousseff, de quien se asegura se ha equivocado al plantear una reforma política, porque no se consideran elementos como la subjetividad de Dilma Rousseff y de sus asesores; no se consideran sus reacciones frente al miedo, la valentía, la cobardía. Preguntas como por qué

toma decisiones riesgosas, como es la de plantear una reforma política que puede generar un mayor problema, es estudiar una decisión individual o la decisión de una persona. Ahí, ¿qué ha pesado, el ego, la ambición, ha pesado que está pensando en ser reelegida dentro de dos años y, que lo que le importa es el rating de su prestigio y de su fama en la opinión pública? Eso nadie lo pregunta porque hoy estamos dominados por los medios de comunicación que generan encuadres a través de los cuales los ciudadanos y los votantes interpretan la realidad. Pero eso me parece que es también ciencia política, aunque tenga que ver con psicología o con neurología para saber por qué actuamos de una determinada manera, por qué se da la empatía, o qué papel juega el miedo en las decisiones de los políticos. Por eso es que pienso que hay que dar, sobre todo a nuestros estudiantes, mucho más que la estrecha visión que a veces tenemos los politólogos de pensar que las instituciones moldean, y sólo ellas, el comportamiento de los individuos. Da la impresión de que lo que trata de exaltar en las primeras partes de su libro es la trayectoria individual del político, incluso por encima de la relación social que implica el ejercicio de un cargo público, aunque más adelante reconozca la importancia de las relaciones sociales, el contexto, etcétera. ¿Qué opina de esta apreciación? Yo no quiero decir que no existan las instituciones, sí que las instituciones son importantes; lo que quiero decir es que estamos dejando u olvidando al factor individual, que los individuos tienen pasiones, ambiciones y que los individuos saben manipular las instituciones. Entonces, la variable explicativa es esta pasión por la reelección, es la ambición, es el sentimiento de vanidad, simplemente algo tan obvio como moverse por vanidad. Esto es lo que hay que reconocer a pesar de que sea difícil de medir porque la vanidad es uno de los sentimientos más íntimos que tenemos y podemos incluso ocultar muy bien. Por ello pienso que a veces los fenómenos políticos están basados en esto y que seguimos buscando demasiado en teorías de condicionamiento de las preferencias y no nos damos cuenta que hay este otro componente. Aquí la pregunta es: ¿qué pesa más? Yo no tengo la respuesta, pero soy consciente que la ambición es fundamental, es decir, que son importantes de estudiar las condiciones psicológicas de la gente. Por supuesto que un líder se puede crear a través de una operación de telegenia; yo recuerdo

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cuando se decía hace cuatro años, Peña Nieto es alguien que le están creando, esto se decía en México; se puede crear pero eso no significa que Peña Nieto ante una grave crisis se pueda hundir o todo lo contrario, pueda resurgir como el gran gurú que ha sabido templar una determinada situación. Esto mismo es lo que estamos viendo en el caso de Dilma Rousseff, al preguntarnos cómo puede hundir a un político una mala actuación por un cálculo erróneo y eso es algo que se sitúa a nivel individual. Lo cual no quiere decir que no haya instituciones, que la presidenta Rousseff no esté jugando con instituciones, con las reglas del juego, o que Peña Nieto tenga una institución política por encima de su cabeza muy clara como es la no reelección, es decir, sabemos que Peña Nieto hará cualquier cosa, pero su ambición no va por la reelección, irá por otra cosa, quizá por ser multimillonario o por ser una persona muy influyente en el país cuando deje la presidencia, o por ser la persona que con el dedo pueda designar a su sucesor, si puede. Pero sabemos que en México un presidente no tiene la ambición de la reelección. Entonces el aspecto institucional juega un papel como se puede ver, pero el componente de la subjetividad del político que toma la decisión es importante también. ¿El estudio de los políticos deberá incluir además del análisis de las élites, otros elementos como la genética y su relación con las acciones de las personas, disminuyendo el estudio sobre las instituciones? No. Terminar con el dominio de las instituciones no, porque las instituciones están ahí, son reglas que se van generando a lo largo de mucho tiempo y son propias de la condición humana. Además, es bien cierto que se han convertido en el núcleo central de la ciencia política. Pero la importancia de estudios de disciplinas como la neurología sí que es obvia; Estados Unidos acaba de aprobar apenas hace ocho meses un presupuesto de miles de millones de dólares para este tipo de estudios que buscan la reconstrucción del mapa del cerebro humano que seguirá la senda del famoso mapa del genoma humano. Eso que ha estado en la literatura de ciencia ficción desde hace mucho tiempo va a hacerse realidad en los próximos años teniendo un gran impacto en la vida natural y social del ser humano. Situaciones que se planteaban en la literatura y la cinematografía, como aquella película de los años cincuenta que se tradujo bajo el título El candidato de Manchuria, cuyo argumento giraba en torno a la creación de un

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político, como una especie de criatura artificial, ya no es ciencia ficción. Otro ejemplo puede ser el que nos ofrece Google con esas gafas en las que se puede hacer la lectura de un texto, que puede verse como la evolución del famoso teleprinter de los discursos, pero que ahora se puede hacer a través de un instrumento muy sofisticado, que cualquier persona puede llevar consigo. Todavía más, la posibilidad de que podamos portar en la cabeza un chip por el que recibamos información, eso ya no es ciencia ficción. Eso es ya una realidad. Entonces, si la política está muy basada en el uso de la tecnología se pueden construir políticos que no sólo sean guapos o cuya popularidad se derive de que se hubiesen casado con alguna celebridad, sino que además puedan tener un discurso articulado gracias al uso de instrumentos producto del avance de la tecnología. Estas situaciones que parecen muy raras pero que son ya una realidad, obligan a los politólogos a tenerlas en cuenta como parte de nuestro objeto de estudio. Tenemos que decir algo sobre el control del miedo, de las relaciones amigo-enemigo para entender fenómenos como el que se ha suscitado ahora mismo, sobre todo en América del sur, con motivo del viaje a Rusia del presidente de Bolivia, Evo Morales y la situación vivida en Viena que ha dado lugar a la reacción de las personas que la experimentan como un agravio para toda América Latina provocando manifestaciones en las calles contra la embajada de Francia o España. Este ejemplo nos vuelve a recordar la importancia de los mecanismos de control sobre la subjetividad de la gente. ¿Cuál es su opinión en relación a la pretensión actual de la ciencia política de cuantificarlo todo cuando tradicionalmente esto no se hacía? Siempre he defendido una posición cuantitativa, probablemente ahora con menos pasión, pero creo que lo cuantitativo es fundamental porque tiene que ver con saber de qué estamos hablando. Y la posibilidad siguiente de materializar nuestros problemas. O sea, cuando se nos pregunta como especialistas del tema cuántos políticos hay en España, a mí como politólogo me da vergüenza no tener respuesta a esa pregunta. Si nosotros fuéramos unos botánicos y nos dijeran cuántas especies vegetales hay en el estado de Puebla o en Veracruz, seguro que como estudiosos de botánica sabríamos el número exacto de especies vegetales que existen, con seguridad están catalogadas; pero nosotros no tenemos catalogado al número de políticos que hay en Puebla ni quiénes son ni cuánto

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cobran ni cuál es su formación ni cuántos de ellos son hombres o mujeres ni qué edad tienen; algo tan simple como eso. Y ello en un escenario democrático en el que se parte de la base de que el poder (ellos y ellas que lo ejercen), emana del pueblo, es decir, de todos nosotros. Pero ojo, de nuevo no es sólo lo cuantitativo, hay que reconocer el peso de lo cualitativo. Pongo este ejemplo, hoy lo tenemos muy claro en los estudios electorales al saber cuál es el porcentaje de votos que se han tenido; pero luego hay qué ver quiénes son los que han votado: ¿sólo han votado las mujeres o sólo ha votado la gente con estudios superiores?, dando lugar a perfiles de elector y de candidatos distintos; pero lo primero que tenemos que saber es cuántos han votado. Yo creo que sí, que lo cuantitativo es fundamental y tenemos que seguir contando y midiendo, porque la construcción de índices es un gran avance para la humanidad como lo ha sido la invención del termómetro para saber la temperatura corporal, pero también para saber la temperatura que hace fuera, eso es obvio; no sirve decir “hoy hace calor”, si podemos medir el calor y tener una convención sobre el calor, otra cosa es que sientas o no sientas calor, esa es otra historia, es tan válido como lo otro pero por lo menos tenemos que medir y ponernos de acuerdo en la manera de realizar esa medición. Para terminar, ¿hacia dónde ve usted que va la ciencia política frente a todo este gran desarrollo tecnológico actual? Creo que va hacia una expansión. La ciencia política se va a expandir porque hay más democracia y a la vez hay mayor desarrollo económico. Es decir, gracias al desarrollo de la democracia la gente intervie-

ne, participa y hay nuevas y más instituciones. Eso significa que hay objetos de estudio nuevos, pero también hay un escenario nuevo de ascenso de clases medias y la ciencia política, no hay que olvidar, es si quieren, entre muchas comillas, un lujo. Es decir, los países estudian la política cuando ya tienen resueltas otras necesidades, y dado que vamos a una expansión de la economía mundial de la que América Latina es parte como lo muestra el crecimiento de sus economías nacionales, además del incremento de la democracia en los últimos diez años en esa región, es obvio que esto se traduzca en la proliferación de Facultades de ciencia política en países donde antes no había nada. Además se desarrollan las asociaciones profesionales. Así, tenemos por ejemplo la Asociación Latinoamericana de Ciencia Política o en México, la Asociación Mexicana de Ciencia Política. El futuro en ese sentido, de la ciencia política en América Latina es bueno porque se han incrementado este tipo de estudios. Esa sería una respuesta básica, la respuesta más sofisticada de hacia dónde va la ciencia política es que va a ir complejizándose más, de ello dan cuenta ideas como las de biopolítica, neuropolítica, demopolítica o micropolítica, en una tendencia que recuerda la de los economistas de hace muchísimos años que diferenciaron la macro y la microeconomía. De esa misma manera, en la ciencia política también va a haber preocupación sobre los fenómenos de la micro-política que se refiere a la manera en cómo funcionan los micro espacios donde se ejerce el poder que son objetos de estudio y que sin embargo no abordamos, por lo que hay muy pocos estudios sobre el poder dentro de una empresa o dentro de una gran corporación; y eso se puede hacer desde la ciencia política, se debería hacer, porque el objeto de estudio de la ciencia política es el poder.

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CARTOGRAFÍA DE LA HOSPITALIDAD-TRASHUMANCIA

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l propósito de Cartografía de la hospitalidad-trashumancia es compartir con los lectores de Metapolítica los nuevos alcances académicos sobre el tema tan actual de la migración y la movilidad. Lo novedoso consiste en el despliegue de una nueva semántica, la cual aborda una condición emergente y predominante en la sociedad contemporánea, originada en esa amalgama de la pobreza extrema y la migración forzada: un tipo de experiencia humana y social, lejos de las nuevas épicas del desarrollo globalizado, a la que le hemos dado el nombre de indigencia trashumante. La actualización de la etimología latina de transhumancia: trans-humus, evoca y refleja con precisión la experiencia de salida, cruce, búsqueda y retorno de una tierra a otra. En la trashumancia, después de partir, se intenta permanecer, habitar el nuevo lugar que devenido en no-lugar, torna la búsqueda infinita, iniciando así la circularidad trashumante; el continuo ir y venir de la tierra que nos vio nacer hacia el lugar donde se anhela llegar, o se emprende el camino a lugares más lejanos, lanzándonos a la errancia sin fin, recordando a Juan García Ponce. Miles de crónicas y relatos dan cuenta de esta experiencia de despojo y horror de la indigencia trashumante, padecida por personas concretas, por seres humanos de “carne y hueso” como dijera Miguel de Unamuno. Estos relatos nos plantean la necesidad, y al mismo tiempo el reto de ir más allá de la descripción externa y general de esta experiencia; nos obligan a escudriñar el ámbito de la experiencia interior de la emocionalidad trastocada, nos exigen evidenciar con énfasis la ruptura del horizonte cotidiano; luego hablar del temor y horror de la partida, del derrumbe de las coordenadas, transformadas en

* Doctora en Ciencias Políticas y Sociales por la UNAM y Doctora en Filosofía por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Profesora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM.

destiempos y desespacios, como los nombra Eugenio Montejo, donde esta huida se convierte en la única alternativa ante la muerte segura: se escapa o muere en medio de la “línea de fuego”. Este horizonte social extremo disloca y socava de raíz los discursos niveladores y prescriptivos, tanto políticos como académicos, haciendo evidentes las limitaciones semánticas para nombrar, como nos demandó en su momento Edward Said, “la turbulencia indocumentada de los exiliados, los inmigrantes, las poblaciones itinerantes o cautivas sin tierra ni hogar, para quienes todavía no existe un documento o expresión adecuada que tome en cuenta lo que deben experimentar”. De ahí que nuestro interés en esta entrega sea la construcción de ese documento o expresión adecuada que “excave los silencios, el universo de la memoria de los grupos itinerantes que apenas sobreviven, los lugares de exclusión e invisibilidad, la clase de testimonio que no aparece en los informes” (Edward Said, Humanism and Democratic Criticism, 2004: 81). Confrontados ante el horizonte de la indigencia trashumante, sin posibilidad de volver la vista, nos proponemos explorar la gran potencia de la hospitalidad como criterio ético de las prácticas sociales. Nuestro puerto de llegada es la reapropiación de la subjetividad, resignificada como “territorio existencial” (Félix Guattari, Caosmosis, 1996), donde la hospitalidad-clinamen, esto es la inclinación hacia el otro, se devela como componente fundamental y primordial en la configuración de una ética para la sociedad por-venir. Es esta una cartografía de la visualización de múltiples experiencias originadas a partir del germen de otro modo posible de contarnos, como nos aconseja Paul Ricoeur en su obra Caminos del reconocimiento. La hospitalidad deviene así indisociable de la trashumancia, implicando al mismo tiempo,

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el reconocimiento de la inviolable dignidad humana. La hospitalidad-trashumancia es la unidad de sentido fundamental de la cultura misma y no mera cuestión de una ética relativa. Nos recuerda que todos somos seres fronterizos, limítrofes, habitantes de la frontera; seres en movimiento, transitando por los caminos de la sorpresa y el descubrimiento, pero también por los de la desventura, el extravío y la aflicción; necesitados profundamente de un albergue, de un lugar de cobijo y cuidado, de un ethos, etimología original de habitación. El abordaje de la hospitalidad-trashumancia obliga a dar un viraje radical a la percepción de la migración, y en especial de la figura tradicional del migrante como un extranjero o un tercero. Seguir hablando en estos términos refleja que no se ha actualizado la lectura de la realidad social, la que nos grita a la cara que todos formamos parte activa o pasiva del contexto actual de movilidad y migración masiva en sus diferentes espectros, ya sea como tránsito, diáspora, exilio, nomadismo o desplazamiento forzado. Es en este contexto donde colocamos, en sintonía con otras voces, la urgencia y pertinencia del reconocimiento social de lo que ya es una realidad: la emergencia actual de la comunidad trashumante, en la que todos estamos incluidos. En una frase: todos somos trashumantes, en el sentido de que todos buscamos una tierra, un lugar, un espacio, donde explorar y desplegar nuestro potencial humano, así como un espacio de reconocimiento. Esta afirmación, más que un eslogan político, es el horizonte emergente del siglo actual, y en el que incluso los que transitamos supuestamente con más recursos (turistas, académicos, funcionarios, ejecutivos), no estamos libres de ser despojados de ellos, incluidos nuestros papeles de identificación; por lo que fácilmente podemos transitar, merced a las políticas migratorias imperantes, al nivel de “ilegales” y “sin papeles”, hasta que conquistemos entre todos “la primera y principal de las libertades: el derecho a circular” (Jacques Attali, El hombre nómada, 2003: 416). El reconocimiento de nuestro cambio de condición social de predominantemente “establecidos” a trashumantes, implica “reconocer a alguien, y más aún, después de no haber podido reconocerlo, identificarlo, esto es, pensar en dos cosas contradictorias en una misma definición, es admitir que lo que estaba aquí, el ser que recordamos, ya no está, y lo que está es un ser que no conocíamos; es tener que

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pensar un misterio casi tan turbador como el de la muerte” (Marcel Proust citado en Paul Ricoeur, Caminos del reconocimiento, 2006: 91). Esta evocación de La comunidad trashumante y hospitalaria (Carretero, 2012) es un llamado a nuestro paradójico sentido de comunidad: tanto por su existencia milenaria, como por el olvido de sí misma, que hoy exige de una narración para hacerse presente como correlato fundamental, donde se hace posible la aparición de “ese otro modo que ser”, propuesto por Emmanuel Lévinas: eterno, sagrado, eso que de manera llana nombramos “dignidad”. La hospitalidad como ética, obliga y doblega la tradición del rechazo y erige una política, una justicia para cada vez más millones de “sin papeles” y “sin domicilio fijo”, donde emerge otro derecho internacional, otra política de fronteras para acceder a las “ciudades hospitalarias”. Cada ciudad un hogar. Gran salto cualitativo, verdadero primer “paso en la luna” para la humanidad. En esta cartografía tenemos la fortuna de contar con aportaciones inéditas de algunos de los más reconocidos especialistas en el fractal temático de la hospitalidad y la migración-trashumancia. El itinerario de nuestro viaje trashumante se divide en tres estaciones: iniciamos con la de “Cobijo hospitalario”, donde nos da la bienvenida un entrañable texto de Emma León titulado: “El derecho al sueño”, donde nos pregunta: ¿Como afirmar nuestra humanidad, cuando el refugio de nuestro propio sueño está perforado y dispuesto a ser invadido por los estridentes gritos del desalojo? Lo que nos remite al “carácter necesario” del sueño, “que resiste a las fuerzas, factores y agentes externos abrumadoramente poderosos porque lo que está en juego es la vida y la muerte”; nos recuerda que: “Contar con espacios de residencia y hospedaje, dormir descansando y entrar en sueño reparador, conforman un derecho humano que se funda en una ética para la vida”. En este mismo tono, le sigue el escrito de Rosario Herrera Guido, al que ha nombrado: “Freud, Lacan y Derrida, de la hostilidad a la hospitalidad”, donde nos pregunta en el mismo sentido que León: ¿cómo dar lugar a una ética concreta, una política y un derecho que respondan a las nuevas situaciones históricas superando el narcisismo hostil y hospedando al otro, determinando de otro modo la ciudadanía, la democracia y el derecho internacional? La autora abre un resquicio donde se avizora una respuesta: “El paso del yo narcisista al ‘amor civil’ (como le llama Trías a la solidaridad democrática),

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REYNA CARRETERO RANGEL

exige la salida de la hostilidad a la hospitalidad, como lo que debe ser, una respuesta justa, en todo caso más justa que el derecho existente, una respuesta inmediata a la hostilidad, a la xenofobia, al crimen, a la violencia, a la persecución, al éxodo tras el siniestro ‘natural’. Un trayecto que da lugar en el pensamiento, al asilo y la hospitalidad, a la experimentación de un derecho y una democracia que viene”. La segunda estación titulada “Dinámicas sociales de la hospitalidad-trashumancia”, abre con la necesaria reflexión de César García Razo sobre “El sistema de ayuda humanitaria en la Ley de Hospitalidad en la Ciudad de México. Emergencia de sentido y superación del orden constitucional”, donde desde el derecho y la sociología su autor argumenta: “La Ley de Hospitalidad puede considerarse como uno de los eventos jurídicos más significativo del país en los últimos años”; asimismo, y de la mano de la teoría de sistemas de Niklas Luhmann fundamenta que: “La emergencia de la ayuda humanitaria de la sociedad va cobrando la forma determinada de sistema, de lo cual su referencia en una ley es apenas uno solo de sus aspectos, por ser sobre todo una expresión del sentido fundacional de la sociedad: en suma, y de acuerdo también con otros, cuya línea de argumentación se puede rastrear desde Séneca hasta Levinas, esto sería así, porque la sociedad misma es indisociable de la hospitalidad”. En esta misma tonalidad, continuamos esta estación con el texto: “La experiencia social de la responsabilidad moral por el Otro en los circuitos trashumantes de la pastoral migrante México–Estados Unidos” de Miguel J. Hernández Madrid, en el que “ubica el tema del cuidado necesario por el Otro como movimiento de compasión en los circuitos hospitalarios, específicamente en los dirigidos a migrantes en varias partes del planeta”, y nos muestra “ejemplos objetivos de praxis de la compasión y cuidado del Otro, que en un terreno ético da respuestas certeras a los problemas contemporáneos que los emigrantes mexicanos y centroamericanos sufren en sus desplazamientos territoriales entre las fronteras norte y sur hacia Estados Unidos”. Cerramos esta estación con la contribución de Gustavo López Castro: “I’m a stranger here myself: Procesos de reintegración de migrantes en Michoacán”; espacio actual emblemático de la descolocación del territorio existencial del trashumante: “Una persona que lo reconoció le dio las instrucciones para llegar a su vieja casa, donde vivía aún una hermana, pero cuando finalmente estuvo frente a ella se sentó en una piedra sin poder entrar […] Ese lu-

Primera estación: Cobijo hospitalario gar al que llegaba de nuevo había perdido el significado que tenía para él y debido a ello durante un largo tiempo tuvo que ir reconstruyéndolo a partir de renovadas relaciones”. Y es que el retorno nos dice el autor “puede ser un evento planeado, incluso negociado entre los miembros de la familia, pero también puede ser el resultado de una deportación, una remoción forzada desde Estados Unidos; en este último caso, lo rápido de los acontecimientos impide que a nivel familiar se negocie o se acuerden los términos de la separación”. En la tercera y última estación titulada “La hospitalidad-trashumancia como identidad narrativa”, abrimos con el artículo de Eduardo González Di Pietro “Koiné de la hospitalidad-trashumancia”, quien basándose en el texto Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia realiza una reflexión de la propuesta filosófica de la hospitalidad-trashumancia señalando que “este corpus descubre una nueva koiné en este binomio de hospitalidad-trashumancia. Una koiné que constituye una auténtica propuesta para superar las aparentes diferencias entre las religiones, sus libros sagrados, sus expresiones dogmáticas, etcétera, propugnando, en cambio, una concentración en los muchos puntos comunes que existen entre ellas y que son muchos más de lo que cualquiera supondría. Buena parte de esta ‘lingua franca’, sin duda, está representada por el adjetivo místico”. Es así que para el autor: “La Koiné de la hospitalidad-trashumancia es, en verdad, un atlas, una guía topográfica de la identidad narrativa que constituye al ser humano contemporáneo, es decir, que nos constituye”. Cerramos este viaje con el artículo “Plétora trashumante. Clinamen y deslizamiento existencial” de una servidora, en el que recordamos que: “El ser trashumante, en el continuum del exilio, exige y demanda un espacio de hospitalidad, efímera, transitoria e infinita como la unión pletórica; porque en muchos casos no hay una Ítaca con Penélope que nos espere como a Ulises de su viaje de regreso. El mundo es así nuestra tierra evocando aquel refrán de origen árabe: “Donde está mi pan está mi tierra”; y el pan se metamorfosea de múltiples maneras. El alimento es una mirada que anhela nuestra llegada, una voz que nos dice: “¿Qué tal te fue hoy? Ven, vamos a comer”. Los invitamos entonces a iniciar la travesía, agradeciendo a Metapolítica y a ustedes, amables lectores, su compañía en esta caravana de la hospitalidad-trashumancia.

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$!!*+,+(-3!"!#).$/( Emma León* Romperá la tarde en mi voz hasta el eco de ayer. Voy quedándome solo al final, muerto de sed, harto de andar Pero sigo creciendo en el sol, vivo. Mi razón no pide piedad; se dispone a partir […]. No me asusta la muerte ritual; sólo dormir; verme borrar. Una historia me recordará, vivo1

oltar las vicisitudes de la vida y dejarlas ir, así, rodando hacia el borroso fondo de un cabeceo que las recoge en muda sintonía. Aflojar esta contraída carne tensada por la vigilia, cansada de buscar y de encontrar o no encontrar; desenganchar sus agitaciones trasnochadas por el insomnio vigilante de nuestra vista y nuestros músculos prestos a plegarse, desplegarse y replegarse ante un horizonte en que las contingencias habitan y nunca duermen. Destrabar las puertas de los sentidos, descoyuntarlas, y quedar así, tendidos, sueltos sin resorte alguno, sólo neciamente sostenidos por un oír que barriendo cada espacio, íntimo, cercano o lejano, se resiste a abandonar al mundo y sus presencias; hasta que de pronto, nunca se sabe cuando, se callan…, y la mudez de su ausencia nos empapa de silencio…, dormimos…, entramos en el sueño. Dormir y entrar en el sueño, es el acto de perderse para encontrar refugio. Un perderse de sí, con la yugular expuesta, serenamente vulnerable, renunciante a toda protección, porque el depredador no puede acercarse a hacernos presa, no puede agarrarnos, herirnos y despojarnos; ha perdido su potestad y su dominio para lanzarnos de nueva cuenta a la vigilia y la agitación atenta, a la afanosa búsqueda de algo que nos permita quedar asidos a la existencia. Un encontrarse en-mí que se logra al

* Doctora en Ciencias Sociales por el Colegio de México. Investigadora del CRIM-UNAM, en el Laboratorio de cultura sentimental y ética de la convivencia. Profesora del Posgrado de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. 1 Parte de una estrofa de la canción Zamba para no morir.

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cruzar ese umbral donde el cuerpo se diluye, flota, se cae o simplemente se desaparece; donde no hay más bienes que cuidar porque en nuestra indefensión abierta renunciamos a protegerlos y nos donamos a la vida sin mayor expectativa. Porque mi propia ausencia del mundo y sus afanes no puede ser robada por nadie, solamente me pertenece a mí, aunque siempre abierta al hospedaje de los sueños y ensueños. Dormir reposadamente y entrar en el sueño, se ha considerado una condición tan natural e intrínseca a nuestra especie que nadie repara en la larga lucha que ha costado su establecimiento, como un derecho humano ganado a las leyes que rigen la evolución y sobrevivencia de las criaturas vivientes. Pues ese dormir largo y ese sueño profundo fue victoria de nuestros ancestros homínidos, dice Edgar Morin (2000: 73), para separarnos del pesado y corto sopor digestivo de los depredadores. Liberados por el fuego encontramos refugio para transformar la vigilia intranquila en confianza, la materia bruta en cocina, la afilada dentadura de un rígido maxilar en la plástica gestualidad de una boca que degusta, ríe, canta y habla. Las llamas protectoras de nuestro sueño dieron paso al hogar, primigenio foco central iluminado que devino guardián de nuestros empeños por conservar la vida mientras, paradójicamente, nos ofrecemos a la rendición total del descanso. Dormir reposadamente y entrar en el sueño, su carácter imbuido de naturaleza ha sido y es germen de la fantasía y de la magia, sustento de nuestro cerebro concipiente y afectivo que indaga y discierne sobre

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el mundo, sus cosas y criaturas o que navega por los fondos de nuestra existencia cuando da rienda suelta a nuestros sueños, pulsiones, deseos y aversiones. Dormir reposadamente y entrar en el sueño, es un fruto logrado a contrapunto de vigilias que personas, hombres y mujeres de todas las edades han habitado con sus noches y sus días. Fuego, hogar, refugio del sueño: miles de años después hemos perdido las huellas de su entrelazado carácter vital y de derecho logrado al calor del fuego. Su desgarramiento producto de dormir a cuenta gotas o bajo la intranquilidad angustiosa de otras depredaciones y temores, se ha asumido como una más de las facturas irremediables que tienen que pagarse en aras de un supuesto progreso humano y social que, para realizarse, requiere ser necesariamente activo, febril, insomne. Su aceptación como característica objetiva de nuestras vidas, sin embargo, deviene alienación carnal de una necesidad vital, igual de importante como comer o no ser objeto de crueldad y exterminio. Pues no dormir descansadamente y refugiarnos en el sueño nos desposee de una parte fundamental de nosotros, de la misma manera que la desnutrición reseca nuestra capacidad neurológica para conocer y habérselas consigo mismo y con el mundo. Desgarrar la relación entre refugio seguro y sueño nos aliena en aras de obtener una ventaja de objetos, seres o cosas, cuya cantidad o calidad no compensa ese padecimiento de “lo más mío de mi mismo: mi cuerpo” (Gurméndez, 1989: 31-33). Con ello quedamos esclavos de una alienación que no sólo afecta nuestra condición humana y su previa trayectoria de logros y desafíos, sino el mismo derecho para realizarla, pues bajo el engaño de una “economía de la dicha”, dice Jankélévitch, hemos asumido como premisa de vida que no hay goce en reposo, que tenemos que retardar la satisfacción de nuestras necesidades básicas en aras de la persecución de un placer más amplio y duradero o, agrego, de la búsqueda de algo que no nos quite lo poco que tenemos. Un engaño que tiraniza al ponernos por delante la esperanza de una vida mejor siempre huida del presente; una supuesta vida más buena y feliz que no puede realizarse aquí y ahora, porque es “testimonio del poder disolvente de una razón que quiso ser demasiado previsora y que ya no tiene tiempo de realizar todo ese capital abstracto en dicha efectiva, en salud, comodidad y beneplácito” (Jankélévitch, 1987: 10-11). De esta manera alienados de nuestras propias necesidades vitales y “adheridos sólidamente” a una exterioridad que se nos escapa continuamente, nos ponemos en ayuno

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de sueño bajo la consigna de que el tiempo es oro, que quien no se mueve no está a tono con las exigencias del mundo, así que ¡a dormir al camposanto! No importa si ayer, hoy, mañana, hemos despertado o despertaremos sobresaltados a la mitad de la noche o en la madrugada por la angustia de las deudas adquiridas, los pendientes acumulados o, peor aún, por la guadaña afilada de la hipoteca, el guardia o el criminal que nos desaloja de la casa o del rincón en que hemos colocado, aunque sea subjetivamente, ese foco luminoso que nos protege de la bestias. No es para tanto regresar al sueño discontinuo-constantemente-interrumpido de la presa, clama la sociedad entera y una pequeña voz que nos habla desde el fondo de nuestro insomnio, seamos pacientes “¿no nos han prometido que a todos nuestros deseos les llegara su turno?” (Jankélévitch, 1987: 11). Pero si la condición del Hombre es realizar en acto su presencia en el mundo, y si ello significa primordialmente contrarrestar la desazón de muerte mediante la salvaguarda y reconstitución de las propias potencias disminuidas por la crudeza de vivir ¿como llevarlo a cabo, si desde hace muchas décadas refugio y sueño se deshebran en hilos rasgados y crispados? Si la contingencia depredadora y acechante es moneda corriente de todos los días, de qué manera no ir contra ese connatus esse conservandi, planteado por Spinoza como la esencia de la existencia humana, y después confirmada por la neurobiología como condición necesaria para la vida. Cómo ejercer nuestra condición de seres vivientes, necesitados de desnudar nuestra vulnerabilidad, si hay carencia de refugio en donde extenderse o acuclillarse fetalmente, enroscados en nosotros mismos como recuerdo de la oceánica calidez, ahí dentro del vientre de nuestra madre, en que nuestro profundo sueño acompañaba la expansión organizada de nuestros materiales animados. ¿Como afirmar nuestra humanidad, cuando el refugio de nuestro propio sueño está perforado y dispuesto a ser invadido por los estridentes gritos del desalojo, la mano que aprieta, la patada en la cabeza, el sobresalto que nos arroja a la impiedad de otros que prefieren el insomnio de un depredador hambriento? Sedentarios, nómadas, trashumantes, migrantes, con lugar de residencia o sin ella; nadie escapa al riesgo de este desalojo y remisión del sueño, porque la crisis de nuestra civilización es crisis de refugio, es crisis de “sueño rápido” y entrecortado que al igual que con otros actos vitales, como la respiración misma, ha hecho cultura de la vorágine y liquidez espesa que fertiliza la angustia, la tensión,

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la irritación, el desgaste, la violencia, el alcohol, el red bull, el prozac, la pantalla televisiva…, el desinfle, la esquizofrenia. Maridaje extraño entre lo crónico y lo agudo, entre padecimiento habitual y enraizado siempre por el claveteo de la filosa alerta, el peso de lo pendiente y de la preocupación, el sobresalto, la alarma y el respingo. Maridaje extraño en que la conciencia de nuestro tiempo es a la vez de un alerta y aturdimiento (Berman, 2004: 23) que nos fragmenta, mientras adormilados intentamos nivelar el desgaste con gritos agudos y la coca cola o el “trago” en la mano, con una especie de movimientos dislocados y desenfrenados, casi en la frecuencia lítica o pétrea del reptil que puede pasar de la inmovilidad total al movimiento explosivo (Wilson, 2004). Civilización en crisis de sueño y de su derecho, indigente diría Reyna Carretero, porque sin lugares de cobijo nos abandona a un insomnio aturdido que se hace transparente, mientras existimos como la masa oscura de los objetos, esperando el próximo estímulo para moverse. Indigencia de sueño soltada a la deriva para encontrar donde hospedarse, aunque sea ahí en la mesa del trabajo, en la disimulada concentración ante el habla borrosa de otro insomne, en el cine, en los antros y burdeles de paso, en la sala de cualquier espera. Indigencia de sueño que busca refugio en el autobús urbano, en las carpas de desplazados, en la acera del hospital público donde se vela, desde la calle, la enfermedad de los seres queridos; indigencia de sueño en el camión “pollero”, a lomo de ferrocarril o en la lancha bamboleante que lleva su carga a otros insomnios y desvelos, a otros cansancios, otras formas de perderse sin encontrar refugio. LOS REFUGIOS DEL ABANDONO Bajo el cielo raso, cobijados por la noche y sus estrellas titilantes, los refugios del sueño siempre han encontrado su propio espacio. Sin embargo, en este mundo nuestro, atravesado por crisis de refugio, los espacios juegan a la libre fluctuación de ser lugares con derecho de propiedad o de abrigo desabrigado que pueden muchas veces ocupar sólo la extensión del propio cuerpo. A los primeros, la casa: espacio de posesión y de arraigo que, por lo mismo, no es hospedaje sino residencia y cuya forma establecida de quedarse (sentarse, dice su etimología) puede, si se puede, permitirnos exponer el cuello, las entrañas, dar la espalda, aflojarnos; o bien amparar la crispación y la sobrecarga que se anida durante “los trabajos y los días”. A lo segundo, el espacio volátil

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que sin fuego que rodear no logra arraigarse como espacio poseído, como hogar. Solamente es hospedaje de un sueño provisional, pasajero, inundado de entusiasmo o de negrura, de fatalismo, indiferencia o mero amodorramiento incontrolado. Como se ha dicho, actualmente ambas formas de espacio se combinan y transmutan en la desposesión de una condición y necesidad vital, dormir profundamente, cuya huida a “brinco de mata” deja huellas en todas partes. Baste tomar uno que de suyo puede mezclar el arraigo y el hospedaje: las estaciones de trenes. En ellas deambulan millones de seres humanos “democráticamente” desgastados, mermados en sus potencias, los cuales generalmente quedan retenidos y a la vez volcados hacia un lugar de llegada en que puedan restaurarse, o bien, como sucede con los totalmente abandonados, hacen hogar de sus rincones y, en el extremo, de sí mismos. El relato es como sigue. Enero del año 2001, estación de trenes de Gaya en India, refugio pasajero de algunos, residencia fija de otros, espacio de tránsito para turistas, viajeros exploradores, trabajadores, inmigrantes, nómadas, desheredados, solitarios o acompañados, en parejas o grupos extensos. Espacio que contiene otros espacios, refugio que alberga otros refugios, todos acechados desde adentro y desde afuera por una miseria hecha oficio, siempre presta a allegarse algo, una bolsa, un traste, una manta, un poco de rupias, quizá una cámara fotográfica. La espera aquí, como en todo tránsito, siempre es larga, casi eterna, hasta que una larga cadena de vagones llegue abriéndose paso en la oscuridad y bufando en la madrugada se detenga para transportar el sueño interrumpido de todos y engarzarlo en sueños de destino. Estación de trenes de Gaya, escenario de refugios en tránsito que se entrecruzan, abriendo y cerrando umbrales para que todo aquel a quien hospeda encuentre o no encuentre ocasión de bajar la carga y aflojar los músculos, de perderse un poco y encontrarse. En los andenes los más desventurados o más escasos de recursos hacen tiempo parados, sentados o recargados en una pared sorteando basura o, que haciendo oximorón de la espera, varados-deambulan. Los que pueden cruzan cierto umbral para acceder a un recinto, el de primera clase, donde escapar de la multitud y ampararse del humo, de la amenaza de las raterías o de unas pocas vacas famélicas que vagan rumiando desperdicios. Espacio de primera clase: reja que cerca un piso desnudo de cemento, cuyos recuerdos se plasman en máculas de orines constantemente recorridas,

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EL DERECHO AL SUEÑO

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en todo su derecho, por ratones laboriosos. Ahí, en ese lugar de hospedaje, sin anfitrión alguno, personas y grupos pondrán en escena sus propias circunstancias, sus propios modos de transitar y refugiarse, sus propios modos de someterse a una condición y necesidad humana impostergable: entrar en ese sueño que nos ausenta del mundo para encontrarnos en nosotros mismos, un sueño que a pesar de no arraigarse en la confianza del hogar nos hace paradójicamente vulnerables para que nuestro propio connatus esse conservandi se explaye un poco, reconstituyendo algo de nuestras disminuidas potencias, el cansancio del cuerpo y de la misma espera. Ahí, como tantas veces ha ocurrido, pernoctan con sus desplegadas pieles, mantas y otros bienes, sherpas que viajan desde Nepal; grupos de varones o familias de algún otro lugar de la India que pasan la noche haciendo rueda, como si un fuego en el centro se encendiera, para jugar juegos interminables de naipes; viajeros-turistas de otros lados del mundo quienes, con sus maletas y mochilas vigilan expectantes lo que ocurre alrededor, con la incertidumbre de encontrar y trepar al vagón designado, cuyas listas de pasajeros pegadas en la entrada vienen escritas en un lenguaje indescifrable. En este lugar poblado por tal variopinto grupo de personas se anuncia el abandono: cruza la reja un anciano quien, al igual que cientos o miles de ancianos, deambulan en la India sin hogar de residencia y alojado en su propia suerte. En un mundo como el nuestro viejos indigentes como éste son parte de su paisaje natural y cotidiano; y tratándose de la proverbial pobreza del subcontinente indio, el desamparo de este anciano no pasa de ser una anécdota más para los ajenos y una evidencia irrelevante para los con-nacionales. Pero él esta ahí, como anunciación de un hogar que no existe, camina lentamente con una tira corta de tela andrajosa alrededor de la cabeza, un morral desleído colgado al hombro y en la mano dobladas unas hojas viejas de periódico. Se detiene en un rincón, cerca de mí y de mi esposo. No mira a nadie y como si nadie existiera comienza su ritual de desamparo mil veces practicado: extiende las dos hojas de periódico, cuyas letras borrosas han dejado atrás la actualidad de las noticias para volverse memoria de las veces que ha poblado el suelo. Su extensión marca el límite de privacidad, esa que acoge un cuerpo leñoso y que se completa al sentarse y dar la espalda a un mundo eclipsado por irrelevante. Ahí, albergado en un espacio casi transparente y oculto por su propia espalda a las miradas de los otros, el anciano desanuda la tela de la cabe-

za, extrae un pequeño pomo de aceite de su morral y con una esquina de este paño harapiento limpia cuidadosamente sus oídos, nariz, ojos…, saca un incienso y lo prende, junta sus manos, cierra los ojos: ¿está orando?, ¿se encomienda a alguien? nunca sabremos…, se cubre con el mismo paño, se extiende de lado y de lado cruza los brazos, flexiona las piernas…, duerme. Qué puede decirse de esto: presencia de la más profunda intimidad desabrigada la suya, cuyo refugio del sueño sólo es cobijado por la oscuridad de sus ojos cerrados, por la pared de su espalda y la cerradura de sus brazos. Su dormir es renuncia a cualquier defensa, es el descanso de una vejez y pobreza que ya ha arrebatado todo, también la prisa, la vigilancia, el acecho. Ni sueño de presa ni depredador lo perturban, pues al menos ahí, en el espacio enroscado de su cuerpo nada puede desposeerlo. Su ausencia es la de un mundo ausente, una residencia que al tener por centro luminoso el abandono barre de un tajo el espejismo de esa economía de la dicha que hacemos operar con nuestras propias vidas, pues implica “la alienación más cabal y completa, ya que su imaginación creadora […] [nos] oculta su destrucción lenta y deshacimiento íntimo” (Gurméndez, 1989: 51). EL SUEÑO COMO DERECHO HUMANO Aflojar el cuerpo, apacentar la respiración, aflojar el músculo y descansar navegando en profundas moradas, contar con un espacio donde pueda residir u hospedarse tranquilamente el sueño, son un derecho ganado en la larga y penosa trayectoria de evolución biológica, filogenética y cultural de nuestra especie para confrontarnos inmediatamente con el mundo, mediante una serie de actos vitales puestos en práctica (Varela, 2003). Son un derecho humano porque nos hace humanos, porque responden a necesidades inalienables que requieren satisfacerse también de manera impostergable. En una crisis de civilización como la que actualmente padecemos en distintas regiones del globo, el crisol de derechos a reconocer y defender demanda incluirlos, pues su desposesión no sólo es muestra de una alienación particular constreñida a un ámbito de la actividad humana, sino un atentado contra la vida misma que la hace posible. Es un atentado a la propia vida pues incluso ahora, bajo el imperio de una cultura diletante, no puede escapar de ese principio constitutivo y primigenio señalado por

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Spinoza, a saber, que “en cuanto está en ella, se esfuerza por preservar en su ser […] [oponiéndose] a todo lo que puede suprimir su existencia” (2009: 132). No dormir y entrar en sueño profundo y carecer de un refugio seguro donde acogerlo, perforarlos con la presencia de cualquier realidad depredadora, son precisamente, otras maneras más, de ir contra ese principio de conservación y sobrevivencia, quebrar todo lo que un ser humano tenga de animación, espíritu y voluntad. Los “científicos” hitlerianos lo sabían bien, los torturadores lo siguen practicando y grandes capas de la población planetaria lo padecen en forma de estilo de vida o producto de contingencias desgarradoras. Reconocer y recuperar este derecho no significa un combate contra la vigilia y la postura atenta, compañeras imprescindibles de todo acto y acción humana; implica recordar el menos que esa economía de la dicha denunciada por Vladimir Jankélévitch, se funda en poner a dieta la satisfacción de nuestras necesidades e imperativos vitales, entre ellos el sueño. Pero como él bien señala, “dieta no es virtud”, ya que ésta última implica, si nos remontamos al mismo Aristóteles, no pecar por exceso o por deficiencia, ni se obtiene por la paciencia de un sacrificio constantemente padecido. Si la virtud, base de toda ética es aquella disposición y hábito “gracias al cual (el hombre) realizará bien la obra que le es propia” (2007, 29), su cultivo es todo menos que arrebato, incontinencia, hacerse extraño a uno mismo, enajenar no sólo los productos de nuestro actuar en el mundo, sino la propia condición humana para volcarla contra nosotros “como una fuerza hostil y extraña” (Marx en Gurméndez, 1989: 40). Contar con espacios de residencia y hospedaje, dormir descansando y entrar en sueño reparador,

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conforman un derecho humano que se funda en una ética para la vida; revertir su despojo y alienación es fomentar una virtud social y personal que no propugna algo “que debe ser”, lo cual parte una condición a ser transformada para llevarla a su perfección. Al contrario, es remitirse a ese carácter necesario, promulgado por Spinoza, que resiste a las fuerzas, factores y agentes externos abrumadoramente poderosos porque lo que está en juego es la vida y la muerte, así como “las relaciones de potenciación, alegría o amor por la potenciación de otros” (Gutiérrez, 2005: 117); pues cualquier derecho, virtud y ética no puede fundarse al margen de la naturaleza y sus principios de conservación de la existencia y la vida, nada “puede concebirse anterior a ésta” (Spinoza, 2009: 22). REFERENCIAS Aristóteles (2007), Ética Nicomaquea. Política, México, FCE. Berman, M. (2004), Historia de la conciencia. De la paradoja al complejo de la autoridad sagrada, Santiago de Chile, Cuatro vientos. Gurméndez, C. (1989), El Secreto de la alienación y la desalineación humana, Barcelona, Anthrópos. Gutiérrez, G. (2005), “Conatos y necesidades en la ética de Baruch de Espinoza”, Ágora, año 8, núm. 16. Jankélévitch, V. (1987), La mala conciencia, México, FCE. Morin, E. (1974), El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Barcelona, Kairós. Spinoza, B. (2009), Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Trotta. Varela, F. (2003), La habilidad ética, Barcelona, Debate. Wilson, E. A. (2004), Psychosomatic. Feminism and the Neurological Body, Dhuram y Londres, Duke University Press.

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FREUD, LACAN Y DERRIDA, DE LA HOSTLIDAD A LA HOSPITALIDAD

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1 I En este ensayo espero mostrar, a partir de Sigmund Freud y Jacques Lacan, que la hostilidad puede empezar a ser comprendida a partir del yo narcisista, que experimenta imaginariamente al otro como intruso y amenazante, tanto en el encuentro con el prójimo como en la experiencia grupal, que desata la violencia hacia el otro y la tendencia al exterminio, que sólo puede ser superada en el plano de lo simbólico, a través de un líder auténtico, introduciendo la mediación, que permite que los semejantes puedan amarse entre sí y hospedar a los otros. Todo ello, para dar lugar, en compañía de un interlocutor privilegiado como Jacques Derrida, para poder pensar y esperar una ética de la hospitalidad por venir. Desde el principio, Freud pone de manifiesto que la violencia está en el corazón de lo humano, por lo que provoca una atracción irresistible. Una violencia que llama pulsión de muerte. Un empuje tendiente a la satisfacción de la agresividad. Una violencia que al principio aparece asociada con un suceso traumático, a través de la sexualidad de un adulto que irrumpe violentamente sobre un niño indefenso, provocando la neurosis. Freud abandona esta teoría, pero no su concepción de la violencia como inseparable de la sexualidad. En sus Tres ensayos de teoría sexual (1905), propone el concepto de pulsión para lo humano, a diferencia del instinto animal, un elemento antina* Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España; Doctora en Psicoanálisis por el Centro de Investigaciones y Estudios Psicoanalíticos (CIEP), México. Miembro del Centro de Estudios sobre Interculturalidad, Universidad de Craiova, Rumania.

tural que introduce una violencia radical entre los seres humanos y el mundo. La pulsión introduce la violencia porque no asegura una armonía natural entre el sujeto y el objeto, pues instaura un eterno desencuentro con el objeto buscado: fuente de disputa, hostilidad y violencia. En el origen del sujeto del deseo está la violencia, producto del doble crimen de Edipo: el incesto y el parricidio, que ligan el deseo a la culpa, como necesidad de castigo. A partir de Más allá del principio del placer (1920), la cultura ya no es la causa de la infelicidad humana, sino el orden del lenguaje, que permite los lazos sociales, regidos por Eros (el poder que todo lo reúne, según Platón), que exige el sacrificio del goce, un exceso que colinda con el dolor y la muerte, en nombre de la unidad social, siempre amenazada por el fracaso del ideal del yo, un punto de identificación simbólica (padre, mandatario, jefe, maestro, Dios, bandera, escudo, santo patrono y hasta el equipo de fútbol), que promueve el sentimiento de “comunidad” entre los ciudadanos, superando la hostilidad y dando lugar a la hospitalidad. La pulsión de muerte atenta contra los lazos que el símbolo impone, para mantener el orden social. Un fracaso por el que Freud postula que la violencia es inseparable de la cultura, como eterna encarnación de la lucha entre Eros (reunión) y Tánatos (destrucción). Un antagonismo que es el motor de la vida y de la historia. Una violencia que se manifiesta tanto en las fuerzas destructivas como en las creativas.

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III

A partir del retorno de Lacan a Freud, la violencia es inseparable a la existencia de la cultura: el símbolo y la ley son los causantes de la perturbación de la naturaleza, pues con la ley y el crimen nace el hombre (Lacan, 1995a: 122). Ley y violencia no se oponen, ya que son dos caras de una misma moneda. La ley es el crimen por excelencia: la alteración del orden “natural” entre el hombre y su mundo. La violencia del lenguaje, el orden simbólico, funda la cultura y la historia. Por lo que la ley tiene una faz oscura: el superyo. La ley al nombrar lo prohibido lo incita. Una violencia que también se manifiesta en la exclusión del otro, el diferente, identificado con el mal, que debe ser segregado: “[...] Simplemente en la sociedad [...] todo lo que existe está fundado sobre la segregación y, en un primer tiempo, la fraternidad” (Lacan, 1991: 132). Una hostilidad ante el goce supuesto al otro, encarnado míticamente —según Freud— por el padre primordial —asesinado y devorado— que debe ser segregado del clan de los hijos para poder fundar la cultura. Una hostilidad del yo con el otro que pertenece al registro imaginario, donde el otro funge como espejo, donde se deposita un mal que amenaza al yo, pues es y no es yo, que al introducir esa “pequeña diferencia” crispa la rivalidad narcisista, que cree resolverse en la hostilidad y la agresión, pero que es inconscientemente autoagresión. Un modo imaginario que devela el desconocimiento de sí, pues se emprende una acción suicida: “[...] lo que el alienado trata de alcanzar en el objeto al que golpea no es otra cosa que el kakón [el mal] de su propio ser” (Lacan, 1995b: 165). Una hostilidad que va de la mano del yo narcisista, que paradójicamente sólo existe si se ve en el otro, por lo que experimenta el arrebato de la existencia. Pero, ¿con este modo imaginario de la relación del yo con el otro, existe alguna posibilidad de coexistencia pacífica entre ambos? Sí, gracias a la función simbólica que se concreta en el pacto como prenda de paz. Porque el símbolo media entre dos partes y posibilita el reconocimiento: la hospitalidad. Se trata del papel mediador de la palabra, el símbolo por excelencia que instituye el acuerdo, con su función pacificante, como un tercero entre dos partes, para evitar que la hostilidad termine en un enfrentamiento a muerte.

Una hostilidad narcisista que también se manifiesta en la gregariedad humana. La crítica de las masas exigiría revisar El discurso contra el Uno o de la servidumbre voluntaria de Etienne de La Boétie; La voluntad de dominio de Nietzsche; La rebelión de las masas de José Ortega y Gasset; la Psicología de las masas en el fascismo de Wilheim Reich; Persona y democracia, una historia sacrificial de María Zambrano; o Masa y Poder de Elías Canetti, entre otros. Pero por razones de espacio, sólo voy desarrollar fundamentalmente una breve interpretación de la Psicología de las masas y análisis de yo de Freud, A la sombra de las mayorías silenciosas de Jean Baudrillard y Freud ¿Apolítico?, una lectura lacaniana de Gérard Pommier. La gregariedad humana se ha abordado de diversas formas. Comienzo por la metáfora que Freud toma de El mundo como voluntad y representación de Arthur Schopenhauer, que vierte en Psicología de las masas y análisis del yo, para dar cuenta de la dinámica grupal: la sociedad es como un grupo de puercos espines que durante el invierno se aproximan para darse calor, pero al acercarse se clavan las púas, lo que los obliga a retirarse y a volver a padecer, como dice el tango, “un frío más cruel que el odio”. Una metáfora que da cuenta de la ambivalencia humana: la oscilación entre el amor y el odio. A diferencia de la modernidad, que piensa lo social a partir de la necesidad, Freud, Claude Lévi-Strauss, Pierre Clastres y Lacan, entre otros, proponen que en el conglomerado humano prevalece una causalidad trascendente, un símbolo que hace lazo social: tótem, ancestro, líder, jefe, amo, maestro, rey, Dios, bandera, escudo, santo patrono y hasta el equipo de fútbol. Un símbolo que identifica y cohesiona a los pueblos. Freud inventa el mito moderno de Tótem y Tabú (1913), para postular al símbolo como fundante de la cultura. Los changos —siguiendo a Darwin— se bajan de los árboles porque se han acabado los frutos y caminan erguidos. Pero matan al padre porque les prohíbe gozar de sus hembras. El motivo del asesinato es la falta de goce sexual, al que después del asesinato ya no tendrán acceso. Una falta moral que —como dice Eugenio Trías— conlleva la culpa, que convierte al objeto del crimen en objeto sagrado, digno de culto, que permite el nacimiento de la cultura (Trías, 1991: 367-397). Una falta que funda

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el primer lazo social que congrega a la humanidad. En el lugar de la fiesta totémica los hermanos edifican el tótem, juran una alianza fraterna y promulgan dos interdictos sobre los que se edifica la cultura: la prohibición del incesto y el parricidio, y por extensión el asesinato y el canibalismo. Un auténtico mito moderno que, justo porque carece de pruebas científicas, permite pensar en el acceso de la humanidad a la simbolización. Un mito que se actualiza cada vez que hablamos, pues lo hacemos en nombre de nuestro ancestro: el tótem. Nuestra firma —dice Gérard Pommier— signa nuestro origen, desde donde nos autorizamos a hablar como sujetos al lenguaje y del lenguaje (Pommier, 1987:19). Pero como este sujeto del lenguaje no puede definirse a sí mismo con ninguno de los significantes con los que enuncia su precaria identidad, puesto que ninguno designa su ser, y cada significante remite a otro para poderse significar, está marcado por una incompletud simbólica radical. Sólo el nombre del tótem, nombre patronímico, apellido paterno, se define a sí mismo, porque designa el origen de la cadena simbólica, el comienzo de la falta de goce incestuoso de la madre, que prohíbe el Nombre-del-Padre, la ley fundante de la cultura, que regula las relaciones de parentesco, introduce la ley del lenguaje y la diferencia de los sexos. Por todo lo anterior, el ser, el bien, el goce, la felicidad, son móviles de lo grupal, que le dan consistencia al símbolo. El motor de la historia es el rescate del goce perdido por los senderos invertidos del deseo. El sujeto del lenguaje no puede gozar plenamente, porque su nombre propio no designa su ser. Por esta falta ontológica de goce engancha su ser a la imagen que tiene de sí mismo y que le devuelve el espejo y el semejante, que le sirve de espejo y del que espera un goce pleno, a través de una completud imaginaria que tanto Freud como Lacan llaman yo, esa instancia que cree que la imagen del espejo es su ser: un acto que constituye el narcisismo primario humano. Porque sin el espejo, nuestra imagen está irremediablemente incompleta. En palabras de Borges: “No hay detrás de las caras un yo secreto que gobierna los actos y recibe las impresiones, somos únicamente la serie de esos actos y esas impresiones errantes” (Borges, 1980: 289). Como no podemos estar todo el tiempo frente al espejo para asegurarnos una completud imaginaria, recurrimos al prójimo, con amor, odio y angustia, con hospitalidad y hostilidad, para tomarlo como espejo. Michel Tournier lo evoca en su novela sobre Robinson y Viernes: “Narciso de un género nuevo, abismado de tristeza,

FREUD, LACAN Y DERRIDA, DE LA HOSTILIDAD A LA HOSPITALIDAD

extenuado de sí, meditó largamente cara a cara consigo mismo. Comprendió que nuestro rostro es esa parte de nuestra carne que modela y remodela, entibiece y anima sin pausa la presencia de nuestros semejantes” (Tournier, 1971: 76-77). El prójimo aporta el rasgo de identificación, que asegura la existencia y lo social mismo. El encuentro de nuestra imagen en el otro hace grupo. Lo imaginario es del orden imaginario, de máscara y el semblante. Las masas viven en lo imaginario. Como escribe Jean Baudrillard: “Se les da sentido, quieren espectáculo. Ningún esfuerzo pudo convertirlas a la seriedad de los contenidos, ni siquiera a la seriedad del código. Se les dan mensajes, no quieren más que signos [...] idolatran todos los contenidos mientras se resuelvan en una secuencia espectacular” (Baudrillard, 1978: 8). Pero el grupo sólo se sostiene gracias al símbolo, el líder, que refuerza el lazo social, permitiendo el paso del narcisismo primario, que se identifica con la imagen del espejo (Yo Ideal) al narcisismo secundario (Ideal del Yo), que se identifica, por amor, al líder. Pero el grupo social no es estático sino dinámico. El grupo fortalece la imagen que cada cual tiene de sí mismo, para que la masa viva momentos de extrema felicidad, pero también de malestar (que tanto Freud como Marx llamaron síntoma social). La masa es la salvación del individuo, pero también su perdición. Por estar alienado en la imagen del semejante, la masa crea su propia trampa. El líder parece salvar al grupo de la ambivalencia amor-odio entre semejantes. Pero al líder también se le ama y se le odia porque prohíbe el goce, el exceso de placer, o por gozar y no dar cuenta al grupo de su goce (el caso del tirano, que cree encarnar la ley, pero no tiene autoridad porque es autoritario). Como el rey que se cree rey, que cree que de su ser emana el reinado (que es el caso del tirano y del psicótico). Pero el sujeto del lenguaje está antes del grupo y del yo, está entre cada palabra desde que vino al mundo y recibió un sexo, un nombre propio y el nombre del padre (el apellido paterno), está anclado a la cadena de significante, dividido entre el nombre que lo representa ante los demás y su propio ser. Por ello, el sujeto del lenguaje, como no se reconoce ni en la masa ni en el individuo, pone en peligro a la ciudad, pues es el sujeto del deseo, opuesto al poder, pues el deseo no se satisface nunca. Aquí resplandece Sócrates, quien lanza sus ironías al amo de la ciudad y le revela su impotencia. Brilla la imagen de Antígona, más allá de las leyes y de los dioses de la polis, interrogando la arbitraria ley de Creonte y

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tratando de rescatar la más antigua de las leyes, la ley de la tierra: sepultar a los muertos. El sujeto del lenguaje combate la enajenación, abandona al amo de la ciudad, resiste a su poder, para encontrarse con su propio poder. A pesar de que el yo dificulta este encuentro “por el miedo al propio poder” (Trías, 1977: 33-65). El mismo Marx, quien no desarrolla el tema de la servidumbre voluntaria de un Etienne de La Boétie, llega a afirmar que “el esclavo besa sus cadenas”. Pero Lacan sí se aventura por el espanto del sujeto ante su propio poder. El yo y el grupo sufren ambivalencia, son hospitalarios y hostiles, filantrópicos y xenofóbicos. Amamos al prójimo porque sostiene nuestra imagen, nos identificamos y lo hospedamos, pero lo odiamos porque vasta una pequeña diferencia para que lo convirtamos en rival, al imaginarlo completo, dueño de una felicidad que se nos escapa, por lo que reaccionamos con hostilidad. Sólo un líder auténtico puede aligerar esta ambivalencia y cohesionar al grupo, superando lo que Lacan llama la “odioamoración”, a través de la solidaridad, en respuesta al ser ético del ciudadano, a una ética de la hospitalidad, que doblega el egoísmo y la hostilidad. Un impulso ético sin el que los pueblos caen en la decadencia moral y política. Una solidaridad que se expresa en la disposición del individuo a sacrificarse por la masa, en la acción colectiva. IV En compañía del espléndido libro Cosmopolitas de todos los países ¡un esfuerzo más! (Derrida, 1997), es preciso tratar de construir con un concepto inédito de hospitalidad, más allá del narcisismo primario, egoísta y hostil, por el deber ético de la hospitalidad y del derecho a la hospitalidad, que permite —como a Derrida— esperar una nueva carta de hospitalidad por venir. Y que es posible reconocer no sólo su silueta sino su carnalidad, en la Ley de hospitalidad para la Ciudad de México, decretada como “Ley de Interculturalidad, atención a migrantes y movilidad humana en el Distrito Federal”, el 7 de abril de 2011, única en el mundo, pues el concepto de migrante deviene huésped, como en su artículo 9, capítulo III: “El criterio de hospitalidad consiste en el trato, respetuoso y oportuno, de la o el huésped que se encuentre en el territorio del Distrito Federal y posibilita el acceso al conjunto de servicios y programas otorgados por el Gobierno del Distrito Federal”, la cual debería ser elevada a rango Constitucional.

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El contexto en el que Derrida propone esta nueva ética o esta nueva cosmopolítica, está enmarcado en las ciudades-refugio, como respuesta a la violencia desencadenada a escala mundial: amenazas, actos de censura o de terrorismo, persecución y esclavitud; permítanme agregar la hostilidad y la xenofobia narcisista y psicótica, y ante la agonía del planeta, también al huésped ambiental, que ya integra la Ley de hospitalidad del Distrito Federal. La villa-refugio —sigo a Derrida— nace en el cruce de varias tradiciones occidentales. En la tradición hebraica, estas ciudades que debían acoger y proteger a aquellos que venían a refugiarse cuando eran perseguidos por una justicia ciega y vengativa o lo que los textos llaman “el vengador sangriento”, por un crimen del que eran inocentes (o autores involuntarios). Este derecho civil a la inmunidad y a la hospitalidad fue elaborado en su casuística, y el texto fundador de tal jurisprudencia se encuentra en Números, XXXV 9-32. Dios ordenó a Moisés instituir ciudades que serían, lo dice la misma Biblia, unas “ciudades de refugio”, para “el extranjero o el anfitrión que reside entre ellos”. No hay que olvidar esta herencia en la tradición medieval de una cierta soberanía de la ciudad: que podía decidir las leyes de la hospitalidad, plurales y restrictivas, a través de las cuales intentaba condicionar La gran Ley de la hospitalidad, una ley incondicional, singular y universal al mismo tiempo, que ordenaría abrir las puertas a cada uno y cada una, a cualquier otro, justo llegando, sin preguntas, incluso sin identificación, de donde venga y cualquiera que sea. Se debería estudiar aquello que llamamos la “salvación” dada por las iglesias como si fueran ciudades y destinadas a asegurar la inmunidad o la supervivencia de los refugiados; o incluso la “auctoritas” que permitía a los reyes o a los señores rescatar a sus huéspedes de toda persecución. El cristianismo paulino relanza, radicaliza y “politiza” las primeras exhortaciones de toda religión abrahámica, desde el grito “Abran las puertas” de Isaías, que había precisado las condiciones restrictivas de la hospitalidad, conociendo la “ciudad fuerte”, la “ciudad inexorable”, su “salvación” o su “seguridad” (Isaías, 26, 2). San Pablo da a sus llamados o a sus órdenes sus nombres modernos. Son también nombres teológico-políticos, ya que designan explícitamente la ciudadanía y la co-ciudadanía mundial: “…nunca más extranjeros ni metecos, sino ciudadanos de los hombres consagrados y de la casa de Dios” (Efesios, 2, 19-20). En esta frase, “extranjeros” (xenoi) se traduce también por “huéspedes” (hospites); y “metecos”, “inmigrados”, para “parokoi”

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designa también al vecino, al extranjero domiciliado en una ciudad o en un país sin derecho político. Pero lo que a Derrida le interesa es la versión secularizada de este cosmopolitismo paulino: “Así pues ya ustedes no son extranjeros en permanencia (xenoi, hospites), ustedes son los ciudadanos de los santos, ustedes son de la casa de Dios (sympolitai ton agion kai oikeoi tou theou; cives sanctorum, domestici Dei). Las víctimas son innumerables y casi siempre anónimas, pero son más frecuentes. Lo denunciaron y lo revelan los intelectuales, los periodistas, los escritores, hombres y mujeres capaces de llevar a un espacio público una voz que las nuevas potencias de la telecomunicación de todos los países censuran y reprimen, en una noche interminable, como mal radical, que muestra la condición de todos los otros. Una nueva ética de la hospitalidad que se proyecta en una nueva cosmopolítica, y que se refiere a las villas-refugio, más que al Estado, pues son una nueva figura de la ciudad, que no puede venir del Estado. Cuando el Estado desconoce, no acepta o no es el autor de la violencia que hace huir a los refugiados, es porque es impotente para asegurar la protección de sus ciudadanos ante la amenaza terrorista, con o sin una cuartada nacionalista o religiosa. Lo que Hannah Arendt llama “El declive del Estado-nación y el fin de los derechos del hombre, las naciones de minorías y los pueblos sin Estado” (Arendt, 1984: 239). Para Derrida, la tarea es teórica e indisociable de una posición política. Una tarea imperativa ante un contexto de urgencia inmediata, porque el horizonte es más bruno al paso del tiempo. Derrida lo declara: “el año negro del derecho de asilo en Francia” (Derrida, Le monde, 27 de febrero de 1966). A pesar de que desde la Revolución francesa, la hospitalidad fue más abierta con los refugiados políticos que otros países de Europa. Una hospitalidad que no fue siempre ética. Porque la baja nacionalidad francesa desde el siglo XVIII, la hizo más liberal en materia de inmigración, por razones económicas: se necesitaban trabajadores. A pesar de todas las tensiones o contradicciones que pueden marcar a una ética de la hospitalidad, no podemos cultivar una ética de hospitalidad. Porque la hospitalidad es la cultura misma y no es una ética entre otras. El ethos dentro de ella, en lugar de una estancia familiar, la ética es hospitalidad, coexiste con la experiencia de la hospitalidad, que abrimos o limitamos, el paso del narcisismo primario hostil al narcisismo secundario hospitalario, en torno a un líder auténtico que permite al amor entre

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los hermanos y promueve la solidaridad. Y Derrida va más allá: “Por esta razón, por ser sí misma en sí misma (la ipseidad misma) supone un recibimiento o una pertenencia al otro que queremos apropiarnos, controlar, según las modalidades de la violencia, hay una historia de la hospitalidad, una perversión siempre posible de La ley de la hospitalidad (que puede parecer incondicional) y ciertas leyes que vienen a limitarla, condicionarla, inscribiéndola en un derecho” (Derrida, 1997: 42-43). Anne Duformantelle, quien publica las dos clases de Derrida sobre la hospitalidad y la hostilidad (Derrida, 2000), donde ambos intercambian sus discursos, introduce una sorpresa que Derrida todavía nos tiene reservada: la imposibilidad de la hospitalidad incondicional. Como si la misma ley de la hospitalidad definiera a la imposibilidad misma, o la ley de la hospitalidad incondicional, el imperativo categórico de la hospitalidad ordenara transgredir todas las leyes de la hospitalidad, los derechos y deberes de los huéspedes que son acogidos. Y es que las leyes de la hospitalidad, al poner límites, desafían la ley de la hospitalidad, que ordena ofrecer al convidado una recepción sin condición. Porque se recibe al recién llegado sin determinación, extranjero, inmigrado, invitado, humano, hombre o mujer, divino o animal. Pero parece que hay una antinomia insoluble, no dialectizable, la ley incondicional de la hospitalidad y las leyes de la hospitalidad (deberes y derechos de la tradición grecolatina, pasando por la judeocristiana, hasta la filosofía del derecho de Kant y Hegel, a través de la familia, la sociedad civil y el Estado). Una antinomia, cual choque entre dos leyes no empíricas. Una dimensión trágica en asimetría de las dos leyes. Pues como la Ley está por encima de las leyes, es ilegal. Sin embargo, la ley incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes, pues de lo contrario devendría utópica o su contrario. Esta es la naturaleza histórica de las leyes. De aquí que las leyes se muestren hospitalarias e inhospitalarias. La ley incondicional de la hospitalidad, como “imperativo categórico” kantiano no deja de plantear problemas: para ser lo que “debe” ser la hospitalidad no debe estar obligada a pagar deudas. La inclusión y la exclusión son inseparables. La ley en singular contradice a las leyes en plural. En esto consiste la singularidad de las leyes de la hospitalidad. Esta ley incondicional de la hospitalidad, sería una ley sin imperativo, sin orden y sin deber, una ley sin ley. Y es que si practicamos la hospitalidad por deber, esta hospitalidad como pago ya no es ofrecida más allá de la deuda ofrecida al otro, sino una hospitalidad

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artificial ofrecida a una inesperada visita (Derrida, 2000:85-87). La lengua en la que nos dirigimos al extranjero y nos escucha es el conjunto de los valores, las normas, los sentidos, que habitan la lengua, la cultura. Hablar la misma lengua implica el ethos. El extranjero es menos extraño si no comparte nuestra lengua pero sí la cultura. Lo advierte Derrida: “La invitación, la acogida, el asilo, el albergue, pasan por la lengua o por el mensaje del otro. Como lo dice [...] Lévinas, el lenguaje es hospitalidad. Nos ha ocurrido, sin embargo, preguntarnos si la hospitalidad absoluta, hiperbólica, incondicional, no consiste en suspender el lenguaje, cierto lenguaje determinado, e incluso el mensaje a otro. ¿No hay que someter además a una especie de reserva la tentación de preguntar al otro quién es, cuál es su nombre, de donde viene, etcétera?, ¿no hay que abstenerse de plantearle estas preguntas que anuncian otras tantas condiciones requeridas, límites por lo tanto a una hospitalidad así constreñida y confinada en un derecho y en un deber?, ¿por lo tanto en la economía de un círculo?” (Derrida, 2000: 133-135). Sin embargo, la hospitalidad incondicional y los derechos que condicionan la hospitalidad, no suspenden el deseo: la exigencia de hospitalidad. La ley incondicional o un deseo absoluto de hospitalidad y un derecho, una política, una ética condicionales, son heterogéneas pero indisolubles. Una prescribe a la otra. ¿Cómo dar lugar a una ética concreta, una política y un derecho que respondan a las nuevas situaciones históricas inéditas, superando el narcisismo hostil y hospedando al otro, determinando de otro modo la ciudadanía, la democracia y el derecho internacional?, ¿cómo intervenir ante la evidencia de que el predominio en la estructura del derecho a la hospitalidad y la relación con el extranjero, huésped o enemigo, es un modelo conyugal, paterno autoritario y falocéntrico, ante el déspota familiar, el padre, el esposo, el patrón, el dueño de la casa que es el que hace las leyes de la hospitalidad? Si la hospitalidad es un problema ético, es preciso responder por una cierta “moral”, por una morada, por los límites de un espacio, de un ethos como estancia, una casa o habitación, una familia, un hogar, un hábitat. Derrida, quien es invitado por Anne Dufourmantelle a responder acerca de la hospitalidad, no responde, pero despliega la pregunta por lo extranjero como esencial de la pregunta. Una pregunta que es en sí misma parricida, pues atenta contra el padre que hace las leyes de la hospitalidad, de la casa y el gobierno. Un padre tirano, que no permite superar

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el narcisismo primario (el yo Ideal), para dar paso al narcisismo secundario (el Ideal del Yo), que se expresa con solidaridad en la ciudad, es decir en la vida pública, en la política. Porque la posibilidad de la hospitalidad regulada por las leyes de la hospitalidad no sólo requiere sino que exige la transgresión de un ley de la hospitalidad, que por encima de las leyes, podría no acordar con ellas. Como estamos entre dos leyes antinómicas pero inseparables, Anne Dufourmantelle, al lado de Martha Nussbaum (Nussbaum, 1997), intenta interpretar el resultado de la invitación que hace a Derrida para verse sobre la hospitalidad: “Derrida opta por la pregunta, honestamente, ingenuamente, poéticamente. Sólo la poesía es capaz de escapar, precaria, de manera ilusoria, de los infaustos destinos que evoca, el de Sócrates, el mayéutico, el que pregunta para hacer parir, muerto dentro de la ley, una ley injusta, que pregunta para hacer morir [...] Sólo la poesía es capaz de decir, y no, aquello que, entre la ley de la transgresión, puede hacer de la transgresión una ley [...] Es la poesía, amparo abierto, la que puede sustraerse; con ella, él, con ella, nosotros; a la antipoesía tecnológica que amenaza con invadir la intimidad, pervertirla, hacerla pública [...] Entre la ley como sentido absoluto y las leyes que, negándola, a veces pervirtiéndola, la vuelven efectiva [...] entre la hospitalidad y la hostilidad [...] entre, precisamente entre... ahí transcurrimos con él, discurrimos con él en esta cierta magia creadora, original y en cierto originante, de la palabra de Derrida, que rompe y multiplica los sentidos de las palabras y las cosas” (Segoviano, 2000: 9). Todas estas preguntas continúan oscuras y difíciles, no debemos esconderlas ni pretender creerlas indominables por el momento. Se trata de saber cómo transformar y hacer progresar la ética de la hospitalidad y el derecho. Y de saber si este progreso es posible en un espacio histórico que se sitúa entre La ley de una hospitalidad incondicional, ofrecida a priori a cualquiera, a su llegada, quien quiera que sea, y las leyes condicionales de un derecho hospitalario sin el cual La ley de la hospitalidad incondicional, correría el riesgo de quedarse como un deseo piadoso, irresponsable sin forma y sin efectividad, viéndolo pervertirse a cada instante. El paso del yo narcisista al amor civil (como le llama Trías a la solidaridad democrática), exige la salida de la hostilidad a la hospitalidad, como lo que debe ser, una repuesta justa, en todo caso más justa que el derecho existente, una repuesta inmediata a la hostilidad, a la xenofobia, al crimen, a la violencia,

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Segunda estación: dinámicas sociales de la hospitalidad-trashumancia

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a la persecución, al éxodo tras el siniestro “natural”. Un trayecto que da lugar en el pensamiento, al asilo y la hospitalidad, a la experimentación de un derecho y una democracia que viene. En el umbral de la deseada elevación de la Ley de hospitalidad del Distrito Federal, a rango constitucional, cual ética de la hospitalidad se bosqueja estéticamente en las ciudades por venir. REFERENCIAS Arendt, H. (1984), Les origines du totalitarisme. L’imperialisme, París, Fayard-Seuil. Borges, J. L. (1980), “Otras inquisiciones”, en J. L. Borges, Prosa completa, Barcelona, Bruguera, vol. 2. Derrida, J. (1997), Cosmopolites de tous les pays, encore un effort¡, París, Galilée. Derrida, J. (2000), “Presentación de Anne Dufourmantelle”,

La hospitalidad, Buenos Aires, Ediciones de La Flor. Trías, E. (1977), Meditaciones sobre el poder, Barcelona, Anagrama. Trías, E. (1991), Lógica del límite, Barcelona, Destino. Lacan, J. (1995a), “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología”, en J. Lacan, Escritos 1, México, Siglo XXI Editores. Lacan, J. (1995b), “Acerca de la causalidad psíquica”, en J. Lacan, Escritos 1, México, Siglo XXI Editores. Lacan, J. (1991), Le Séminaire, Livre XVII: L´envers de la psychanalyse, París, Seuil. Nussbaum, M. (1997), Justicia poética, Santiago de Chile, Andrés Bello. Pommier, G. (1987), Freud ¿apolítico?, Buenos Aires, Nueva Visión. Segobiano, M. (2000), La hospitalidad, Buenos Aires, Ediciones de la Flor. Tournier, M. (1971), Viernes o los limbos del pacífico, Caracas, Monte Ávila.

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a “Ley de Interculturalidad, atención a migrantes y movilidad humana en el Distrito Federal” (más conocida como Ley de Hospitalidad), marca un parteaguas en varios órdenes de lo social en nuestro país, a saber: impacta en el orden jurídico, más allá del sólo nivel estatal local, en sus ámbitos federal, administrativo y judicial, así como también tiene un gran impacto en el orden de las relaciones internacionales. Procediendo del ámbito estatal, al que se equipara la legislación de la Ciudad de México, dicha ley, por tanto, puede considerarse como uno de los eventos jurídicos más significativo de los últimos años. En este artículo nos proponemos dar cuenta general de estos impactos, particularmente desde la perspectiva de la teoría de los sistemas sociales, así como plantear algunas observaciones que abren preguntas interesantes sobre la efectiva aplicabilidad y el porvenir de esta ley. Como observación sociológica sistémica, este artículo no propondrá un perfeccionamiento de la norma particular, ni ajustes en las políticas públicas relacionadas, sino se decantará más bien por observar su horizonte de posibilidades, así como de describir las condiciones de sentido en

* Profesor en el Posgrado del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM. Profesor de Derecho y Teorías sociológicas en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. 1 “Ley de interculturalidad, atención a migrantes y movilidad humana en el Distrito Federal”, Gaceta Oficial del Distrito Federal, Asamblea Legislativa del Distrito Federal, 07 de abril del 2011. Disponible en http://cgservicios. df.gob.mx/prontuario/vigente/4369.pdf .

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que se encuentra inscrito el desarrollo de esta ley, como aspecto jurídico de lo que sería la emergencia de un sistema social como el de “ayuda humanitaria”. Como precedente, cabría destacar que en el orden jurídico, esta ley representa desde el ámbito estatal, una superación anticipada de la paradoja relacionada con la oposición entre el principio de supremacía constitucional y el principio de interpretación pro-persona (prefiriendo, en caso de duda, la interpretación que más favorezca a la persona, conocida en el ámbito jurídico como interpretación pro homine) derivado de la aplicación de los tratados internacionales y las reformas a la Constitución mexicana en materia de derechos humanos del 10 de junio de 2011. Y es que a través de la reforma a su artículo primero se discutió si el contenido de los derechos humanos desarrollado en los tratados internacionales tenían mayor jerarquía de ley que el propio contenido de la Constitución, frente a lo cual, apenas en septiembre de 2011, se consolidó la aprobación de la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN), de integrar también los desarrollos jurídicos de la Corte Interamericana de los Derechos Humanos, como parte del derecho mexicano, de acuerdo a lo suscitado a través de las últimas resoluciones de la SCJN en torno al caso Radilla Pacheco, sobre el incumplimiento del Estado mexicano respecto de las recomendaciones hechas anteriormente por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.2 2 “En la sesión de 5 de julio de 2011, al analizar el Considerando Quinto, por mayoría de 8 votos se estableció que frente a las sentencias condenatorias no se pueden revisar las excepciones y salvedades o interpretaciones

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CÉSAR GARCÍA RAZO

Para el caso que nos ocupa, podríamos sintetizar de forma preliminar y somera explicando lo siguiente: a pesar de que es obligación del Estado Federal preservar la inviolabilidad de las fronteras territoriales, indicadas por los tratados internacionales, dicha inviolabilidad no puede superponerse al significado de la dignidad humana, el cual también ha venido a ser ampliado por los tratados internacionales; y la Ciudad de México, a partir de esta ley, antepone una interpretación de la misma, remarcada mediante la figura semántica del “Huésped”, a cualquier proscripción o persecución migratoria por parte de las autoridades federales.3 En el ámbito nacional, supone, si se quiere revisar desde una estricta perspectiva jurídica, una paradoja entre las políticas migratorias del orden federal, frente a una específica reivindicación de autonomía (en aras de favorecer una interpretación pro homine de la movilidad migratoria como derecho fundamental), por parte de las autoridades de la ciudad, mediante obra y legítimo proceso de su Asamblea legislativa. Esto porque en el momento en que se expide esta ley, y sin que se haya suscitado el caso hasta ahora, se plantea, al menos en potencia, un conflicto de jurisdicción sobre los “sin papeles” que logren arribar a la Ciudad, ya que en razón de la citada ley, la figura de “Huésped” se hace aplicable a todo aquél que se ubica en la circunscripción territorial del Distrito Federal, más allá de su estatus legal o calidad migratoria.4 hechas por el Estado mexicano. También se determinó, por unanimidad de votos, con las salvedades de los Ministros Aguirre Anguiano, Aguilar Morales, Franco González Salas y Ministra Luna Ramos, que las sentencias condenatorias de la CIDH son obligatorias para el Poder Judicial en sus términos. Asimismo, por mayoría de 6 votos, se determinó que los criterios interpretativos contenidos en la jurisprudencia de la CIDH son orientadores para el Poder Judicial de la Federación cuando México no sea parte de los casos en los que se generó dicha jurisprudencia. En la sesión del 7 de julio siguiente, al discutir el Considerando Sexto, se ratificó la votación de la anterior sesión, respecto del primer punto que se analizó”. Asimismo, “En la sesión privada celebrada el 20 de septiembre de 2011, por unanimidad de 11 votos de los señores Ministros Aguirre, Cossío, Franco, Zaldívar, Pardo, Aguilar, Valls, Sánchez Cordero, Ortiz y Presidente Silva se aprobó el texto del engrose del expediente varios 912/2010”. Véase http://www2. scjn.gob.mx/AsuntosRelevantes/pagina/SeguimientoAsuntosRelevantesPub.aspx?ID=121589&SeguimientoID=225. En su Artículo 2, Fracción VI, la figura del “Huésped” es definida como: “Toda persona proveniente de distintas entidades federativas o naciones que arriba al Distrito Federal con la finalidad de transitar en esta entidad, sin importar su situación migratoria, y que goza del marco de derechos y garantías constitucionales y locales, así como el acceso al conjunto de programas y servicios otorgados por el Gobierno del Distrito Federal. Esta definición incluye a migrantes internacionales, migrantes económicos, transmigrantes, solicitantes de asilo, refugiados y sus núcleos familiares residentes en la Ciudad de México”. 3

En su Capítulo II, titulado “De la movilidad humana”, Artículo 5º, se define que: “La movilidad humana es el ejercicio del derecho humano de toda persona a migrar, que incluye las transformaciones positivas que disminuyan las desigualdades, inequidades y discriminación. No se

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Visto desde otro ángulo, añadiremos que dicha Ley implica, por ejemplo: que una persona procedente de Centro y Sudamérica que logra internarse en el territorio nacional y acceder hasta el territorio geográfico del Distrito Federal, luego de ese sólo hecho y con motivo de la ley en cuestión, goza cabalmente de las garantías de protección y amparo legal por parte del gobierno de la ciudad, en calidad de Huésped, es decir, con tanta o mayor fuerza y reconocimiento, que si esa misma persona hubiera gestionado, o alguna instancia internacional hubiera gestionado en su favor, la adquisición de la calidad jurídica de refugiado o asilado político, en los términos del derecho internacional vigente, de acuerdo a los mismos tratados internacionales de que nuestro país forma parte.5 Por si esto fuera poco, habría que añadirse que la calidad de “Huésped” referida, a través de las especificaciones en el programa de acción correspondiente, abre la posibilidad para que la Ciudad de México, brinde una gestión, o en su caso un apoyo económico, para solventar o eliminar las multas en que un “Huésped” haya incurrido, por haber, en principio, traspasado las fronteras territoriales del país, y con ello toda la normatividad y regulación derivada de las leyes migratorias, que entre otras autoridades del plano federal, se encarga de aplicar principalmente el Instituto Nacional de Migración.6 identificará ni se reconocerá a ningún ser humano como ilegal por su condición migratoria”. 5 Esto, derivado de que en la misma categoría de “Huésped” ya se encuentran incorporadas de forma irrestricta las previas categorías similares del orden internacional referidas como migrantes internacionales, migrantes económicos, transmigrantes, solicitantes de asilo, refugiados, pero además extiende dicha prerrogativa incluso hasta lo que ahí se denomina “sus núcleos familiares residentes en la Ciudad de México”. 6 Sobre lo anterior, en el artículo 11 de la citada Ley se lee: “La Secretaría creará un padrón de huéspedes de la Ciudad como un instrumento de política pública, de atención y seguimiento. Con el objeto de promover el ejercicio de sus derechos humanos, así como para la orientación en sus procesos de regularización. La inscripción en el padrón de huéspedes, no será requisito para el acceso a las prerrogativas establecida en la presente ley”. Asimismo, el artículo 12 señala: “La Secretaría creará programas de ayudas y apoyos para la atención social a huéspedes, así como para las comunidades de distinto origen nacional en materia social, económica, política y cultural que promuevan su visibilización y fortalecimiento en la Ciudad de México. El reglamento de la Ley establecerá las formas y criterios para el acceso a estos programas”; y en su Capítulo IV, titulado “De los Derechos”, Artículo 13, señala: “En el Distrito Federal las personas de distinto origen nacional, huéspedes, migrantes y sus familiares, sin menoscabo de aquellos derechos establecidos en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, los instrumentos internacionales aplicables, el Estatuto de Gobierno del Distrito Federal y demás ordenamientos aplicables, tienen derecho a:... III.- Regularizar su situación migratoria y acceder a un trabajo digno que integre libertad, igualdad de trato y prestaciones, así como contar con una calidad de vida adecuada que le asegure la salud, alimentación, vestido, vivienda, asistencia médica y educación pública en sus diversas modalidades, de conformidad con la legislación aplicable”. En seguimiento de lo anterior el 31 de enero de 2012 se publicó en la Gaceta Oficial del Distrito Federal, el Programa Ciudad Hospitalaria, Intercultural y

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Esta irreconciliable paradoja entre la concepción de un Estado proscriptor de la movilidad, y un nuevo principio de reconocimiento de la movilidad migratoria como derecho fundamental, que ha acaecido en nuestro derecho luego de las más recientes reformas constitucionales en la materia, pero más específicamente a través de esta interpretación pro homine que hacen del tema las autoridades de la Ciudad de México,7 hace evidente un mayor grado de complejidad en el abordaje del fenómeno migratorio, y cuando menos, apela nuevas formas de contención migratoria, en las que por una parte, se hace necesario un nuevo esquema de contención fronteriza, donde cobran particular relevancia las potestades de aseguramiento de la autoridad migratoria (con mayor apego a los postulados de los derechos fundamentales), frente a una excepcionalidad o anulación de las mismas en los grandes centros urbanos (por lo pronto en aquellos en donde surjan legislaciones locales como la aquí observada), pero en sentido más amplio, incluso en el resto del territorio nacional. Afortunadamente, para las arcas de la ciudad, los indocumentados prospectos no acudieron en bandada a solicitar dicho apoyo, como los acérrimos detractores de esta inusitada iniciativa preconizaban; y en última instancia tanto el reglamento como el programa ha venido regulando las posibilidades de acceso a dicho apoyo (enunciado en su versión del 2012 hasta el número de 100 apoyos, como se señala en la nota 6). Esas perspectivas escépticas, obviaron considerar que la estructuración de la socialidad marca su ritmo, o dicho más claramente en el lenguaje sistémico mediante el cual pretendemos dar cuenta de nuestra observación de esta nueva legislación, que los mecanismos de ayuda humanitaria emergen como un orden particular de sentido, y que éstos sólo pueden ser sujetos a procesos de autorregulación, en alguna forma homólogos a los que en el mercado estabilide Atención a Migrantes en la Ciudad de México, en cuyo apartado 5.1 se lee bajo el rubro de Metas: …“Apoyar a 100 migrantes en su regularización migratoria y orientar a 360 personas”. Véase http://www.sederec.df.gob. mx/sites/default/files/prog_ciudadhospitalaria_0.pdf . Para la creación de esta ley, tanto como para el desarrollo de los programas que le dan especificidad, en la misma Gaceta Oficial del Distrito Federal se cita a la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo de la Organización de las Naciones Unidas, (CIPD) 1994-2009, cuyo programa de acción firmado por cerca de 180 países, entre ellos México, exhorta a que en la promulgación y ejecución de las políticas migratorias los Estados superen las políticas unilaterales y punitivas centradas en la noción de “control migratorio” y den paso a otras sustentadas en una concepción de “gestión migratoria”. Véase Gaceta Oficial del Distrito Federal el 31 de enero de 2012, p. 101. 7

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zan los precios de todos los productos y servicios. Y es que, naturalmente, aproximarse a una instancia gubernamental suponía y sigue suponiendo en lo presente, un factor de riesgo considerable para cualquier persona que se encuentre en calidad de indocumentado en un país ajeno. Frente a esto, cabe considerar también que los procesos de ajuste de un sistema como éste, conlleva aparejada una complejidad procesual, desde el punto de vista sistémico, autónoma en su más amplio sentido. De ello podemos observar también, ahora un tanto en contra de los mismos previsores de esta ley, que los despliegues reglamentarios de su aplicabilidad constituyen igualmente un factor de contención. No sólo la dificultad de generalizar la confianza operativa entre los usuarios prospectos opera aquí como proceso de autorregulación, sino incluso las dimensiones técnicas de aplicabilidad relacionadas con el desarrollo específico de un plano jurídico reglamentario emerge como condicionantes sistémica de este proceso. Bajo esta consideración, no sabemos pues, ni se aspira saberlo desde la sociología sistémica, si esta incipiente pulsión del sentido hacia el establecimiento de un “sistema de ayuda humanitaria”, consolide formas de operatividad social que se lleguen a especificar como traslado gratuito de prestaciones, tipo Estado universal de bienestar o (en su versión acotada) Estado mínimo de bienestar universal (particularizado a ciertas ciudades, distritos etcétera) o si tan sólo esta pulsión llegue apenas a consolidarse como una estructura de registro, conteo y cálculo, a modo de un sistema demográfico (padrón, en sus inicios), de alcances parcialmente crecientes, por región, continente y hemisferio.8 Esto no le quita un ápice a la emergencia de sentido implicada en la Ley, sino que simplemente nos recuerda, una vez más, y al mismo tiempo nos confirma el carácter sistémico de lo que está en juego en un sistema de sentido como éste: se encuentra sujeto sólo a sus propios procesos de regulación, que son en su más pura manifestación, emergentes y por ende autónomos.9 8 Dentro de los factores de regulación que se observan en el despliegue de esta ley, está la condición de la especificidad reglamentaria, que de acuerdo a los mismos procesos legislativos locales de los que esta ley forma parte, deben satisfacerse a efectos de proveerle de formas concretas de operatividad. 9 Aquí cabría igualmente una reflexión en torno a la descripción sistémica de la potestad reglamentaria, que como función ejecutiva complementa y puntualiza, los aspectos generales de la Ley, pues a este respecto se observa que el reglamento no logró incorporar formas aplicativas de todos los elementos previstos en la Ley.

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Pero acudiendo a las dimensiones generales de su aplicabilidad que no están propensas a la especificación reglamentaria que complementa la Ley, y que se derivan directamente de la misma, sirva para explicarnos mejor, observar que en el vecino país del norte, como en principio opera, de acuerdo con los mínimos postulados de la Constitución política, también para el territorio nacional mexicano (pero aún más puntual y específicamente en la Ciudad de México luego de esta ley), nadie, ni los extranjeros, están obligados a portar un documento de identidad, pasaporte, visa ni salvoconducto o permiso de legal estancia de ningún tipo.10 La excepción a lo anterior se vuelve cada vez más particular, reduciéndose por ahora a los casos señalados, con relación al resguardo de las inmediaciones fronterizas, y si acaso en otras secciones del territorio nacional, fuera de esta zona de excepción en que por virtud de esta ley, se ha convertido la Ciudad de México. Así las cosas, el principio de interpretación derivado de estas novedades de nuestro derecho sugieren que por motivos migratorios una persona puede ser detenida en México, como ya lo es en Estados Unidos, sólo en las cercanías de la frontera territorial,11 y de ser encontrada sin documentación que acredite su identidad o su legal estancia en el país, derivado de esta detención puede ser privada de la libertad y deportada en un plazo inmediato, en el mejor de los casos. Pero una vez que cualquier persona se encuentre paseando por las calles de Los Ángeles, Nueva York o Chicago, y a partir de esta ley también en la misma Ciudad de México, ninguna autoridad posee en principio el derecho de aplicarle una detención o inhibición de su libertad, ni por carecer de identificación, mucho menos de pasaporte o visa, vamos ni siquiera por no saber una jota de inglés o español. Esta situación, no obstante lo paradójico que pueda parecer, representa desde nuestra perspectiva, uno de los mayores avances de nuestro sistema jurídico, y precede si no es que incluso se superpone en importancia o al menos en especificidad a la similar y posterior reforma constitucional en materia de derechos humanos que tuvo lugar en junio de 2011. Un intenso debate sobre la legitimidad constitucional de los llamados retenes, se ha suscitado en nuestro país con relación a este mismo complejo tema. Sobre el particular véase a Corona Cortés (2009: 163-182).

Esto es un criterio sujeto a un inevitable y amplio rango de discrecionalidad interpretativa por parte de la autoridad ejecutora.

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Hemos propuesto como parte del subtítulo para este artículo (y aquí dejamos atrás el tono jurídico, para acceder a una reflexión plenamente sociológica) la referencia “al sistema de ayuda humanitaria como orden emergente de sentido”, en pretendida síntesis de varias reflexiones. Javier Torres Nafarrate (2013) ha comentado en reiteradas ocasiones que el mismo Luhmann avizoraba que si algún sistema funcional de la sociedad podría estar teniendo emergencia relevante en estos momentos, como sistema emergente de sentido en el contexto de la propia teoría de los sistemas sociales desarrollada por él mismo, sería aquel que podríamos señalar bajo la designación de “sistema de ayuda humanitaria”.12 La propuesta de Luhmann ha sido con frecuencia objetada visceralmente por sus detractores, pero quizá ha sido malentendido por muchos de sus más destacados congéneres. “La sociedad no se compone de personas sino de comunicación”, dice Luhmann, y con ello supera la paradoja imperante de la comprensión sociológica vigente para situar la teoría en un nuevo campo de complejización y hacer emerger, mediante nuevas paradojas, el sentido subyacente de las estructuras de la sociedad. Para comprender las implicaciones de esta propuesta, con respecto a nuestro análisis de la Ley de Hospitalidad actual, continuemos por esclarecer que por orden emergente de sentido13 no sólo se implica Para quienes no estén familiarizados con Luhmann, habría que señalar que en el ámbito de la sociología es considerado como una de las mentes más brillantes del siglo XX, y que otros lo ubican como el más grande teórico desde Max Weber. En específico, la descolocación del hombre como centro del análisis social, es lo que tanto para bien como para mal, se le aduce a la obra de este polémico autor. Es decir, el sujeto que describe se observa aquí simultáneamente como observador y como entorno del sistema social en lo general (el observador es simultáneamente entorno de dicha descripción como sistema/entorno, puesto que en la perspectiva que nos ocupa, los sistemas psíquicos —el/los observador(es), constituyen el “entorno” respecto del sistema general de la sociedad y particularmente del sistema ciencia. Véase Luhmann (1996: 55-58). Así pues, consideremos que de acuerdo a lo que nos refiere Luhmann: “La sociología tendría que comprender su relación con la sociedad como una relación de aprendizaje y no de enseñanza” (Luhmann, 2007: 10).

Sentido como uno de los conceptos fundantes de la perspectiva sistémica social según Luhmann: “se produce exclusivamente como sentido de las operaciones que lo utilizan; se produce por tanto sólo en el momento en que las operaciones lo determinan, ni antes ni después, el sentido es entonces un producto de las operaciones que lo usan y no una cualidad del mundo debida a una creación, fundación u origen. No hay entonces una idealidad separada del vivir y comunicar fácticos. Platón estaba en lo cierto cuando dijo que las ideas se relacionan con la facultad de la memoria; pero la memoria no lleva hacia atrás al verdadero y casi olvidado sentido del ser a sus formas esenciales, a las ideas. Más bien, la facultad de la memoria construye estructuras de uso sólo momentáneo para conservar la selectividad y reducir las posibilidades de enlace. Creer en la existencia de identidades que perduran en el tiempo es una auto-ilusión de los sistemas que forman sentido, identidades que siempre han existido y que siempre existirán, y por tanto con la posibilidad de referirse a ellas como si estuvieran siempre disponibles. Todo orientarse es construcción, es distinción

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una forma de autonomía con relación a los otros órdenes funcionales de la sociedad, lo cual por su parte no sólo involucra la imposibilidad política de aplicar medidas de corte instrumental, sino también el considerar que las dinámicas de la sociedad, por muchos y diversos medios, se superponen a la previsión y agenda de cualquier grupo o individuo, por más influyente o poderoso que se le considere. En el marco de la teoría sistémica social, un sistema de sentido,14 como el de ayuda humanitaria, emerge en la sociedad como un logro evolutivo de la comunicación de la sociedad. Precisamente porque la noción “ayuda humanitaria” contiene infinitud de formas de sentido latentes, se avizora como un sistema funcional emergente, con infinitas posibilidades de expansión y autopoiesis.15 Su sentido radica en el potencial recursivo, y su recursividad deriva de la función misma de la socialidad. Aquí entra nuestra preliminar hipótesis, en el marco de la teoría de sistemas, de que comunicar implica, en su aspecto de reacción16 también intercambiar una base de prestaciones interdependientes, aún desde el mero plano del sentido y desde sus formas puramente semánticas.17 que se re-actualiza de momento a momento” (Luhmann, 2007: 27-28). “Para los sistemas de sentido el mundo no es un mecanismo inmenso que produce estados de cosas a partir de otros estados de cosas, y que con ello determina a los propios sistemas. El mundo es más bien un potencial de sorpresas ilimitado; es información virtual que, no obstante, necesita de sistemas para generar información; o, mejor dicho, para darle el sentido de información a ciertas irritaciones seleccionadas” (Luhmann, 2007: 29).

El concepto de autopoiesis implica entonces que “Los elementos sobre los que se alzan los sistemas autopoiéticos (que vistos desde la perspectiva del tiempo no son más que operaciones) no tienen existencia independiente: no es por tanto que ya estén y que simplemente se coloquen. Más bien se producen por el sistema y precisamente por el hecho de que se utilizan como distinciones —sin importar la base energética o material. Los elementos son informaciones, son diferencias que en el sistema hacen una diferencia. En ese sentido son unidades de uso para producir nuevas unidades de uso —para lo cual no existe ninguna correspondencia con el entorno” (Luhmann, 2007: 45). La autopoiesis se refiere a los “sistemas capaces de producirse a sí mismos, elaborando sus propios elementos”, que no son otra cosa que elementos de sentido, bajo la forma de distinciones (Luhmann, 2006: 13).

La distinción información-dar a conocer-comprender la información es citada por Luhmann como una composición tripartita de la operación elemental de la sociedad, que es comunicar. “Otras aclaraciones se derivan de la idea de que la operación elemental de la sociedad es un acontecimiento atado a un instante de tiempo: en cuanto surge se desvanece. Esto es válido para todos los componentes de la comunicación: para la información (Information) que sólo sorprende una vez; para el darla-a-conocer (Mitteilung) que —como toda acción— está ligado a un punto momentáneo en el tiempo, y para el entenderla (Verstehen) que no puede repetirse sino a lo sumo recordarse” (Luhmann, 2007: 49).

“La semántica es el patrimonio conceptual de la sociedad […] La reserva de temas que se conserva a disposición para la emisión de la comunicación: el patrimonio de ideas que tiene importancia desde un punto de vista comunicativo… Dentro de la semántica, es posible distinguir entre dos niveles de elaboración del sentido… En este segundo nivel se producen también las auto-descripciones de la sociedad, incluida la teoría sociológica de la sociedad, a través de la cual la semántica incluye la descripción de

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La ayuda es la base semántica del sentido, si observamos que la base de la sociedad se traduce también bajo la forma de prestaciones interdependientes. En esto puede que no se identifique un consenso unánime entre los observadores de esta teoría, pues en su modo estrictamente sociológico, lo que se propugna desde la racionalidad sistémica es una especie de emancipación de cualquier categoría analítica asociada con el orden de lo moral o lo personal; y asimismo enmarcado en el contexto de la modernidad, la característica principal de los sistemas parece ser su autorreferencia, en lo cual podría señalarse cierta restricción de la noción de prestaciones, por considerarse no una función heterorreferencial de los sistemas, sino acaso una externalización de los mismos. Pero en aras de expandir las explicaciones de lo social a través de esta teoría, mediante su aplicación general, como era el primer propósito de Luhmann,18 y en aras de explicar una observación distinta sobre el fenómeno que la ley en cuestión viene a abordar, lo que cabe preguntarse aquí es por qué bajo los esquemas de la racionalidad sistémica que sustenta esta innovadora teoría un sistema como el de ayuda humanitaria ha tardado tanto en emerger y por qué, por ejemplo, no precedió al sistema de la religión o la ciencia, o incluso el de los medios de comunicación o el arte. Por qué éste es posterior a la conformación del sistema del derecho y no previo. sus mismas bases estructurales […] La selección de la semántica sucede a través de criterios de plausibilidad y de evidencia. Su estabilización se da como un conjunto de dogmas […] En la sociedad moderna por tanto, la semántica elaborada se produce en los sistemas de función como orientaciones científicas, económicas, políticas, jurídicas, religiosas, terapéuticas, relativas al amor. No es posible hacer depender semántica y estructura de la sociedad una de la otra. Las mutaciones de la semántica son correlativas a las mutaciones de estructura de la sociedad a través de la variable que interviene de la complejidad social […] Para poder orientar la comunicación, la semántica debe seguir los cambios de complejidad, que se derivan de las mutaciones de la estructura de la sociedad” (Corsi, Esposito, Baraldi, 1996: 143-145). Y aquí remitimos a la comprensión de teoría como forma general: “La tarea asumida, tal como el propio Luhmann se la planteaba, consistía en desarrollar un enfoque interdisciplinario que no estuviera atado a conceptos sectoriales, sino que fuera suficientemente abstracto como para dar debida cuenta de todo lo social, vale decir, elaborado con pretensiones de universalidad aunque no de exclusividad. Este reclamo de universalidad hay que entenderlo entonces, en el sentido que la teoría ha de ser aplicable a todo fenómeno social, desde una interacción entre dos personas hasta la sociedad mundial y no en el sentido muy distinto de verdad absoluta o única”... “Para insistir en este aspecto tan central de la propuesta luhmanniana, su teoría de sistemas no se jacta de reflejar lo social en su completa realidad, tampoco afirma agotar todas las posibilidades de conocimiento de tal realidad, ni siquiera dice ser la única verdadera. Sólo declara que puede tratar la totalidad de lo social con el mismo conjunto de conceptos y, con ello implica, además, la autorreferencia porque la teoría no sería universal si no pudiera dar cuenta también de sí misma en cuanto fenómeno social (Luhmann, 1987: 163-165)”; en Mancilla Rodríguez, Darío, “Presentación a la Edición en Castellano”, en Luhmann, 2007: VII-VIII.

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Una posible respuesta frente a la vastedad del campo teórico por explorar bajo esta inédita perspectiva, es la emergencia del sistema social como una unidad mundial. Para intentar responder lo anterior, partamos entonces de observar que la systemtheorie se propone ante todo como un bagaje conceptual de gran versatilidad, una teoría de posibilidades y alcances universales, pero no bajo la pretensión intencional de explicarlo todo, sino de permitir explicar los más variados fenómenos de la socialidad desde un piso conceptual estable, desde un mismo cuerpo de categorías, desde una terminología al menos específicamente contemporánea. Es esta concepción de la teoría lo que posibilita un manejo más fértil y provechoso de una teoría innovadora como la de sistemas. Bajo este parámetro de aplicabilidad se puede también ampliar el universo de posibles respuestas que sobre lo social pueden proporcionarse. Si observamos como lo hace Luhmann que los sistemas funcionales de la sociedad se han venido consolidando apenas en la época moderna, distinguiendo el sentido de la racionalidad moderna, podemos deducir que es sólo ésta, desde su lógica de rendimiento operativo (maximización utilitaria, como forma predominante)19 quien ha posicionado en la retaguardia de las prioridades de estructuración comunicativa la consolidación funcional de uno de los pilares fundacionales de la sociedad. En efecto, sólo en la sociedad moderna la ayuda humanitaria se ha posicionado, desde el plano de lo comunicativo, como una de las funciones menos relevantes de la sociedad, no obstante por su mismo sentido, vaya emergiendo y consolidándose con mayor fuerza, cobrando su verdadera y primordial relevancia, aún en contra de su lógica hasta ahora hegemónica de maximización utilitaria.20 Más aún, es insoslayable el sentido fundacional de la sociedad al que nos referimos, que incluso cuando en esta época, la moderna, pareciera que se ha rezagado en términos de consolidación como forma sistémica, desde otro punto de vista puede apreciarse que, al contrario, sólo ha permanecido soslayado como comunicación relevante, en ciertos ámbitos regionales particulares, pero desde hace al menos medio siglo ya se ha hecho presente en la estructuración sistémica de la unidad mundial. De hecho, los tratados Este concepto es parte de nuestro trabajo de tesis doctoral en curso, titulado Selectividad y heterorreferencia: hacia una observación sistémica de la constitucionalidad mexicana.

Aquí se observa la maximización utilitaria como correlato económico de la diferenciación funcional.

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internacionales que posibilitan las formas de ayuda humanitaria denominadas asilo y refugio, son un precedente inmediato de ésta, por ahora, superior y complejizada forma/figura semántica denominada “Huésped”. De hecho, se podría observar a la misma Organización de las Naciones Unidas como principal precedente y contexto sistémico de la Ley que aquí analizamos.21 Lo que desde esta teoría podemos observar que ha sucedido en el ámbito local, es una complejización de las figuras de asilo y refugio, que a través de la figura del “Huésped” trasciende su especificidad particularizada y se erige como una categoría de nuevos y mayores alcances, quizá más propiamente sistémica (y aquí valdría contrastarla con otras categorías del orden de los sistemas sociales como entorno, simbiosis y sistemas parásito) para añadir una descripción operativa más generalizada: la justificación de la hospitalidad no es ya un caso de excepción, como es dable observar desde la maximización operativa propia de la modernidad, sino una regla fundante de la socialidad, a la cual se ciñen, con mayor o menores posibilidades de maximización, el resto de las dinámicas operativas de la sociedad. En breve, el carácter sistémico de la hospitalidad es inobjetable hasta en la individualista y calculadora sociedad moderna, al grado de que en medio del siglo XX (el siglo más turbulento) emergió autónomamente como condición de estabilización: la sociedad de naciones, ahora ONU, ha sido cuando menos una forma embrionaria de este sistema, en contra de toda pulsión maximizadora, haciendo de la ayuda humanitaria una de sus mayores funciones, quizá su principal función.22 Frente a esto, la lógica de la resonancia regional que esta forma superior de sentido puede evocar en la especificidad de los contextos locales, apenas se ha traducido, como excepcional primer caso en el mundo, en una reafirmación vindicativa del primordial constructo del sentido social, a partir de la complejización de los conceptos precedentes de asilo y refugio, resemantizados en su contexto local, sencillamente como “Hospitalidad”. Hay que observar que ya desde las guerras antiguas también se codificaron formas elementales de ayuda humanitaria, formas homólogas del contemporáneo contenido de los derechos humanos, también referidos antes como derecho de gentes, y para el caso de las guerras entre los antiguos Estados, derechos de los prisioneros. Asimismo la celebración de tratados con respecto al trato de los prisioneros de guerra es muy antiguo.

Sobre la ONU en su creciente papel como sistema de ayuda humanitaria, el secretario General de las Naciones Unidad, señaló el 19 de agosto de 2009: “Ayudar a las personas vulnerables marginadas y que no tienen voz, dondequiera que estén, es el cometido esencial de la comunidad humanitaria”, en: http://www.un.org/es/humanitarian/overview.

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Para ilustrar lo anterior, obsérvese (ya ampliamente sabido) que la frontera sur de nuestro país es y sigue siendo en extremo porosa, tanto como muchas fronteras del mundo, ya que en su mayoría se encuentra ubicada en una región geográfica de difícil acceso, como lo es la selva Lacandona. Pero igualmente es sabido que en la parte donde el Río Hondo separa a México de Guatemala, todos los días cruzan incontables personas, ya sea montados en balsas rústicas, o de plano remolcados por nadadores en simples llantas flotantes. Ante esta dinámica cotidiana, los mecanismos de regulación del gobierno federal principalmente a través del Instituto Nacional de Migración, han implementado complejas estructuras de persecución y aseguramiento de indocumentados a través de la instalación de puntos móviles de inspección y registro instalados estratégicamente en los principales lugares de tránsito que con el tiempo varían de locación. Por ejemplo, visitar la frontera México-Guatemala podría suponer una confrontación con importantes dudas concernientes a la operatividad y eficacia del sistema mexicano de vigilancia fronteriza, y hasta sobre la vigencia y legitimidad de eso que llamamos Estado. Pero lo cierto es que como en tantas fronteras del mundo, existe lo que se suele considerar una zona de tolerancia, dentro de la cual se deja la posibilidad del tránsito irregular de personas en ambos lado de la línea fronteriza. No obstante, las estrategias de contención de las autoridades federales, más que regular esta área irrestricta, buscan intervenir un poco más tierra adentro, generalmente entre 25 y 50 kilómetros de distancia de la frontera, bajo la pretensión de evitar que el flujo migratorio se interne más. A pesar de dichas estrategias y mecanismos de regulación, numerosos grupos de población trascienden con éxito la línea fronteriza y los sucesivos puntos de revisión, logrando llegar por millares, cada año, hasta los límites con Estados Unidos. Asimismo muchos fracasan o desisten en su intento de llegar hasta allá. Muchos quedan varados en el centro de la república, en condiciones paupérrimas de indigencia moral y material. Para ellos justamente es que esta ley emerge, si no como estructura ósea de un sistema de ayuda humanitaria, al menos como una estructura mínima, pre-sistémica, como un programa, quizá, de asistencia regional para los desterrados y exiliados.23 Una ley como ésta también se podría observar como un programa parcial de este sistema emergente; al respecto nos dice Luhmann: “En la tradición

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Mi absoluta convicción de que esta ley, tanto como cualquier sistema de sentido, no ha sido producto de un interés particular de un grupo político, ni de un gobernante específico; de hecho, esta ley, ni la posible emergencia de este sistema, es un logro del jefe de gobierno de la Ciudad de México, ni del puñado de legisladores que la impulsaron desde la Asamblea Legislativa, ni de nadie más; acaso, y para continuar la observación sistémica, una ley y un sistema como éste, solo pueden ser un logro evolutivo del sentido de la sociedad. Lo que desde mi particular punto de vista resulta más difícil de comprender sobre la propuesta de Luhmann, y aquí viene a cuento su valía para entender la emergencia de una ley como la que analizamos ahora, es que para la socialsystemtheorie, los sistemas no son grupos de personas, sino estructuras de racionalidad, lógicas de operatividad, o como lo explica el autor, formas de sentido. Así pues, la emergencia de la ayuda humanitaria de la sociedad va cobrando la forma determinada del sistema, de lo cual su referencia en una ley es apenas uno solo de sus aspectos, porque es sobre todo una expresión del sentido fundacional de la sociedad: en suma, y en línea de argumentación que se puede rastrear desde Séneca hasta Levinas, esto sería así porque la sociedad es indisociable de la hospitalidad.24 No sólo la hospitalidad, como el nomadismo o el sedentarismo son posibles de observarse como estructuras indisociables de la sociedad y por tanto imposible de erradicar en el fondo, por mucho que le pese a las agendas restrictivas de los gobiernos de derecha en el mundo entero (y nótese que aquí, en contra de una falsa opinión generalizada, Luhmann y esta aplicación de su teoría que presento, no están afianzando un modo de política en el lado derecho del espectro ideológico, con el que se le asocia), sino que más allá de ello, de acuerdo a este modo de razonar su observación conlleva la propia expansión de lo social a través de las formas de emergencia de sentido implícitas en esta nueva comprensión de la alteridad, por ahora denominada “ayuda humanitaria”. Por último, cabe observar también que si traducimos todo lo anterior a los términos del derecho científica resulta una confusa terminología doble con los términos verdad/ no verdad y correcto/incorrecto. Queremos diferenciar estas diferencias y referimos la diferencia verdad/no verdad al código del sistema, y por otra parte la diferencia correcto/incorrecto a la regla de la disposición de los valores positivo/negativo del código. Llamamos a estas reglas programas (lo cual incluye, por ejemplo, inversiones empresariales, leyes jurídicas, programas políticos), y llamamos los programas del sistema científico (programas de investigación) teorías o métodos” (Luhmann, 1996: 145). 24

Véase Carretero Rangel (2009, 2012 y 2013).

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CÉSAR GARCÍA RAZO

internacional, no sólo esta forma jurídica emergente posiciona a nuestro país en la más alta vanguardia de protección y reconocimiento a la institución de los derechos humanos, sino que constituye al mismo tiempo un gran argumento de auto-legitimación para demandar un trato homólogo a nuestros connacionales en la errancia. Así pues no me queda menos que celebrar que semejante logro evolutivo del sentido de la sociedad haya surgido en un contexto social como el nuestro. Enhorabuena que ha logrado trascender la mirada legalista y restrictiva de algunos de los constitucionalistas más reacios, así como de muchos otros exacerbados federalistas y defensores irrestrictos de las ideas de soberanía de antaño. REFERENCIAS Carretero Rangel, R. (2009), Indigencia trashumante o la búsqueda de sentido. La experiencia de la persona en la sociedad actual, México, CRIM-UNAM.

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las cuatro de la tarde en punto el comedor del migrante de la asociación civil “FM4 Paso Libre” abre sus puertas a un numeroso grupo de viajeros para ofrecerles comida y un lugar de aseo personal. En Guadalajara, Jalisco, avenida Inglaterra 180 B de la colonia Moderna, se ubica este modesto local que atienden jóvenes voluntarios de la asociación civil cuyo lema es proporcionar un trato digno y justo a las personas transmigrantes durante su paso por México. Su estratégica ubicación se debe a la proximidad de la estación ferroviaria donde hombres y mujeres procedentes de países Centroamericanos, del sur y sureste de México intentaran abordar otro convoy ferroviario en marcha, el Ferromex, que se dirige a la frontera con Estados Unidos. Quienes llegaron a Guadalajara sobrevivieron a la mitad de un viaje lleno de peligros, accidentes y muertes que comenzó en Arriaga, Chiapas en la frontera con Guatemala donde abordaron el Ferrosur, mejor conocido como “la Bestia”. Aunque nunca dejará de ser imprescindible informar, divulgar y denunciar las violaciones a los derechos humanos y crímenes que sufren cientos de personas que viven estas situaciones durante su largo recorrido de sur a norte, también es necesario conocer los diversos y firmes actos de solidaridad que individuos anónimos y grupos organizados realizan con los viajeros. El objetivo de este artículo es hacer visible en el fenómeno trashumante o de movilidad circulatoria,

* Doctor en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología Social por el CIESAS-Occidente. Profesor investigador en el Centro de Estudios Rurales de El Colegio de Michoacán, A.C.

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entre quienes se desplazan hacia Estados Unidos a través de las fronteras norte y sur de México, una experiencia social y ética construida en el cuidado del Otro. El cuidado del Otro es un tema de nuestra época que, como bien lo han argumentado pensadores de la talla de Leonardo Boff (2012), Karen Armstrong (2011), Emmanuel Levinas (1995) y Enrique Dussel (2011), entre otros, responde a la inusitada crisis de la humanidad y la Tierra que amenaza con su extinción. Si tenemos presente que el concepto de cuidado contempla la necesidad de entender la relación con uno mismo y con la otredad en el caleidoscopio histórico de las culturas y las religiones, estaremos ante odas de significados —parafraseando la intención de Martin Jay (2011) cuando se refiere en términos similares al tema de la experiencia— imposibles de reducir en una noción pero viables de expresar, como lo sugiere Leonardo Boff (2012: 22), en los rasgos que lo convocan. Es así que el cuidado es “una actitud de relación amorosa, suave, amigable, armoniosa y protectora de la realidad personal, social y ambiental”. Si el cuidado, concebido de esta manera, quedara supeditado a las actitudes individuales correría el riesgo de diluirse en las posibilidades volitivas, emotivas y altruistas, perdiendo de vista su connotación imperativa de relación social que Emannuel Levinas evidenció al cuestionar el principio ético occidental de “no matarás” como paliativo moralizante del temor que provoca el Otro cuando su vulnerabilidad e indefensión interpela la responsabilidad de quien lo

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mira desde un falso terreno neutral (Levinas, 1995; Butler, 2006). En este sentido, Agnes Heller lleva el dilema planteado por Levinas a un mayor punto de inflexión por la responsabilidad del Otro cuando en el relato bíblico del libro de Génesis escribe que Caín en lugar de decir “¿acaso soy el guardián de mi hermano?” después de asesinarlo, debió haber contestado “Abel está muerto porque yo lo mate”: “De haberlo hecho hubiera asumido la responsabilidad moral de su acción” (Heller, 1992: 11). Pero no es en el terreno de la memoria y justicia por crímenes de lesa humanidad donde nos interesa ubicar el tema del cuidado necesario por el Otro como relación social de responsabilidad moral sino en el que actualmente se promueve como movimiento de compasión en los circuitos hospitalarios, específicamente en los dirigidos a migrantes en varias partes del planeta. Conviene precisar que por compasión se entiende “soportar [algo] con otra persona”, ponerse uno mismo en el lugar del otro, sentir su dolor como si fuera propio y adoptar generosamente su punto de vista (Armstrong, 2011: 19). La recuperación del significado y sentido primigenio de la compasión en un movimiento promovido por la historiadora Karen Armstrong y el Council of Conscience,1 proyecta en el mundo contemporáneo la actitud moral que dio lugar a la era axial alrededor de 300 a.e.c. cuando en el Dharma de Buda, el código moral y cívico de Confucio, el judaísmo y la filosofía griega de entonces hubo un giro radical en la concepción de lo sagrado al desplazarse de los símbolos externos arraigados en los templos a su experimentación en la interioridad del yo y en la acción cotidiana de respeto y cuidado por el Otro: el prójimo. La compasión en esta perspectiva nada tiene que ver con la confusa idea de “piedad”, asociada a una benevolencia sentimental y acrítica, porque la “regla de oro” en que se sustenta esta relación es “haz al otro el bien que quieras para ti y no hagas el daño que quieras evitar para ti y los tuyos”. Recapitulemos conceptualmente las ideas expuestas para la lectura que proponemos en un ámbito específico. El cuidado del Otro al erigirse como actitud recupera de su significado etimológico del latín actitüdo, “una manera de estar alguien dispuesto a comportarse u obrar” (Moliner, 2007: 48). Esta

actitud tiene sentido en una relación social de responsabilidad moral orientada por la compasión, en la que Ego y el Otro saben que ambos dependen de sí para su supervivencia y aceptan conscientemente este reto para aprender y hacer lo necesario en un presente continuo. A continuación nos interesa mostrar en los circuitos trashumantes y de la pastoral social de la Iglesia católica dirigida a los migrantes ejemplos objetivos de praxis de la compasión y cuidado del Otro, que en un terreno ético da respuestas certeras a los problemas contemporáneos que los emigrantes mexicanos y centroamericanos sufren en sus desplazamientos territoriales entre las fronteras norte y sur hacia Estados Unidos.

1 En febrero de 2009 se reunió el Council of Conscience integrado por un grupo de representantes notables de seis tradiciones (judaísmo, cristianismo, islam, hinduismo, budismo y confucianismo) para elaborar la versión definitiva de la Carta a favor de la compasión, en http://charterforcompassion.org/take-action.

2 El sentido práctico consiste en la apropiación de los productos de la historia colectiva en estructuras que permiten reproducirse bajo la forma de disposiciones duraderas y ajustadas que pueden objetivarse en prácticas de sentido común (Bourdieu, 1999: 91-100).

LA EXPERIENCIA TRASHUMANTE Coincidimos con Reyna Carretero (2012) en su intención de crear un vocabulario que describa y comprenda en el mundo contemporáneo fenómenos como la migración que van más allá del desplazamiento de un lugar a otro. De su libro retomamos los conceptos de trashumancia y hospitalidad como ideas fuerza que se refieren principalmente a experiencias en las movilidades circulatorias de todos los involucrados en esos itinerarios y coyunturas vitales, estudiadas también por Alain Tarrius (2000) en sus trabajos sobre el fenómeno en Europa. En esta sección proponemos analizar algunas características de la experiencia trashumante y dejaremos para la siguiente el tema de la hospitalidad. Enfocar como experiencia trashumante las movilidades de individuos y grupos humanos a través de las fronteras geopolíticas que se requieren transitar para ingresar a Estados Unidos supone una mirada del fenómeno que atiende las diversas relaciones, contactos con entornos culturales y de otra índole que generan, entre quienes se involucran, conocimientos de primera mano (o de sentido práctico en la acepción que Bourdieu proporciona a este término),2 sentimientos, apegos/desapegos, reacciones, identificaciones y otros insumos destinados a configurar una especie de cartografía de tránsitos y pasajes: “que permiten aludir a esa articulación del desplazamiento físico y el mundo interior de la

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persona desde su partida hasta su arribo a una metrópoli Aleph”3 (Carretero, 2012: 17). Una posible representación cartográfica de estas movilidades, basada en datos de investigaciones realizadas en la región centro occidente de México,4 nos sugiere la imagen de una red espiral en la que el “emigrante” como actor central del proceso establece contactos con otros actores durante itinerarios diversos cuyo destino ideal es Estados Unidos. En este mapa red imaginado destacaremos un tipo de itinerario accidentado, muy frecuente en la experiencia trashumante, donde las conexiones entre el entorno de partida y el de arribo no ocurren cabalmente en esa linealidad. De entre los varios y posibles itinerarios nos interesa identificar aquellos donde los emigrantes tienen contacto con agentes pastorales que, en el marco de instituciones eclesiásticas católicas o de denominaciones cristianas protestantes, evangélicas y para-protestantes, ofrecen soportes de hospitalidad en las fronteras sur de México con Centroamérica y la norte de México con Estados Unidos, pero también en algunas regiones rurales y urbanas de México y Estados Unidos. Ejemplos contundentes de este tipo de soportes de hospitalidad son los albergues para migrantes como el de Hermanos en el Camino en Ixtepec, Oaxaca, fundada por el padre Alejandro Solalinde y las Casas del Migrante de los sacerdotes Escalabrini ubicadas en las fronteras norte y sur del país. EL PAISAJE HOSPITALARIO DE LA PASTORAL MIGRANTE El 4 de abril de 1987 se inauguró la Casa del Migrante en Tijuana, Baja California, y dos años después la de Ciudad Juárez, Chihuahua. Estos son los dos primeros albergues en México de los Misioneros de San Carlos Escalabrinianos en la frontera norte del país. En 1996 en la frontera de México con Guatemala se fundó la Casa del Migrante en Tecún Umán, Guatemala y en 1998 la congregación Escalabrini asumió el albergue ubicado en Tapachula (Rigoni, 2010). El origen de estos albergues mi3 Reyna Carretero retoma la metáfora borgiana del Aleph para pensar la imagen de una ciudad fáustica: la Metrópoli Aleph, cuyo “‘regodeo, voluptuosidad, desmesura, juego, pérdida y desperdicio’ ha ‘acelerado’ el tiempo a través de los hallazgos tecnológicos, para cumplir en un instante el deseo de poseerlo todo: la información, todas las imágenes, todo el tiempo, todo el espacio” (Carretero, 2012: 16). 4 Cfr. los artículos reunidos y el estado de la cuestión sobre investigaciones de tema migratorio realizadas en Michoacán en el libro coordinado por Gustavo López (2003); también Hernández (2000).

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sioneros destinados a los emigrantes de diversos países del mundo, la mayor parte ubicados en el continente americano, se remontan a la obra pastoral de Monseñor Juan Bautista Escalabrini quien siendo obispo de Piacenza, Italia creó, en 1887 con la aprobación del Papa León XIII, el Instituto para Misioneros de los Migrantes. Su objetivo es la formación de sacerdotes con vocación misional para convertirse en migrantes voluntarios que convivan radical y solidariamente con quienes se desplazan de sus lugares de origen a varias partes del mundo, tutelarlos de todo abuso y mantener la llama de su fe (Misioneros de San Carlos, s/f: 28). Los albergues o Casas del Migrante de los Escalabrini han desempeñado un papel hospitalario importante y necesario en los sitios y momentos donde estratégicamente fueron fundados. Los de la frontera norte coinciden con las coyunturas de endurecimiento de las políticas del Estado norteamericano en el tema de migración con la Operación Guardián (Gatekeeper) y el control militar de la frontera norte por Seguridad Nacional, posterior del 11 de septiembre de 2001. El incremento de las deportaciones, violaciones de derechos humanos, desapariciones y muertes de los inmigrantes que intentan cruzar por el desierto es el contexto trashumante en donde los albergues reciben mensualmente a centenares de hombres y mujeres de diferentes edades que no logran cruzar a Estados Unidos después de varios intentos, quedan varados en las ciudades fronterizas y sufren la separación de sus familiares o compañeros con quienes transitaban como consecuencia del dispositivo policíaco estadounidense de deportación. En la frontera sur las coyunturas obedecen a los desplazamientos forzados de las víctimas de las guerras civiles en Guatemala, el Salvador, Nicaragua; de las extremas condiciones de indigencia; de los nuevos flujos trashumantes que provienen también de países de Sudamérica y hacen del cruce de la frontera sur con México un momento clave de sus itinerarios cuyo objetivo es llegar también a Estados Unidos. Pero a diferencia de la frontera norte, en la del sur no existen dispositivos oficiales de seguridad y control de parte del Estado mexicano que regulen el tránsito trashumante. En la frontera sur se perfilan para casi todos los centroamericanos que la cruzan diferentes escenarios de riesgo y peligro para su supervivencia en función de las rutas que tomen, la principal de ellas la ferroviaria, y el tránsito por zonas bajo el control de esas nuevas formas del poder horizontal, similares a los feudos de la Edad media en Europa, en las que las

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complicidades entre tribus, bandas, corporaciones y funcionarios públicos dinamizan las economías criminales en sus conexiones locales, regionales y globales (Castells, 1999; Segato, 2007). ¿En estos escenarios cómo se realiza la hospitalidad en el sentido de compasión referido anteriormente? Lo que sigue son algunas imágenes de experiencias registradas y organizadas en enunciados que dan cuenta de sus principales características. Sin duda cuando nos referimos a la misión y carisma de las Casas del Migrante de los misioneros de San Carlos o a otro tipo de albergues fundados y dirigidos por iglesias o denominaciones cristianas, estamos ante la presencia de dispositivos pastorales que en el fondo aluden a una forma de poder especial, descrita por Michel Foucault en términos de: “un objetivo de asegurar la salvación individual en el otro mundo, de preocuparse no sólo por toda la comunidad (‘el rebaño’) sino por cada individuo particular, de conocer el pensamiento interior de la gente, explorar sus almas, hacerlos revelar sus secretos porque sólo así hay conocimiento de la conciencia y habilidad para guiarla” (Foucault, 1988: 232). En otra perspectiva teórica que Pierre Bourdieu retoma de Max Weber, el poder pastoral se estructura en un campo religioso en donde los agentes que lo integran en sus diversas y jerárquicas posiciones estructurantes compiten por el monopolio de la manipulación legitima de los bienes de salvación y la administración espiritual de las almas y los cuerpos (Bourdieu, 2006). Esta mirada institucional de la dimensión pastoral permea la concepción normativa de la hospitalidad y de la formación profesional de los agentes religiosos y laicos que la llevan a la práctica; no obstante, en el terreno de la vida cotidiana se observan otros comportamientos y estrategias que frecuentemente transgreden los lugares del deber ser. A modo de hipótesis proponemos que en el paisaje pastoral las experiencias de hospitalidad se forjan dialécticamente en dos movimientos: uno en la tensión entre la normatividad del campo religioso y los desafíos surgidos en el tiempo cotidiano de los trashumantes, el otro movimiento en los flujos que crean vasos comunicantes entre ambas dimensiones de realidad. Veamos algunos ejemplos. En noviembre de 1999 los albergues Escalabrini de Tijuana para hombres y mujeres (Madre Asunta) estaban saturados por la intensa ola de deportaciones. En esas fechas el padre Gioacchino Campese C. S., director de la Casa del Migrante, colocó a varios deportados en los albergues de Alcance Victoria

(Iglesia Evangélica de la Asamblea de Dios) y del Ejército de Salvación, instituciones religiosas que en otras ocasiones habían acudido con los Misioneros de San Carlos para encontrarle lugar a los migrantes. Este tipo de redes cuya función es la solidaridad y ayuda mutua en aras de ofrecer hospitalidad efectiva, trasciende las concepciones doctrinales que marcan las distinciones de credos (entre católicos y sus “hermanos separados” como ellos los llaman). Son coyunturas en las que se pueden observar vasos comunicantes y flujos entre la frontera simbólica del campo religioso y el de la vida cotidiana, en las que también es interesante entender los motivos de estas aperturas entre los agentes de pastoral involucrados. Aun cuando hay un discurso oficial y normativo de la pastoral migrante, las colocaciones teológicas para interpretar su lectura y encauzar el sentido de la acción hospitalaria tienen efecto diversos en la práctica. En 1997, el C. S. Gioacchino Campese cita en la editorial del número 4 de la revista Migrantes al peruano Gustavo Gutiérrez, teólogo de la liberación, para hablar de la intención de la espiritualidad escalabriniana comprometida de “ser migrantes con los migrantes”. Es notable también en la primera época de esta revista el discurso narrativo y documental de los problemas de los migrantes enfocado desde la pastoral de encuentro con los pobres, sostenida en los documentos de las Conferencias Episcopales Latinoamericanas de Medellín (1968) y Puebla (1979) y no en la de Santo Domingo (1992), que marcó una ruptura con las anteriores al desplazar la pastoral social al terreno de la espiritualidad y nueva evangelización de inculturación, descartando cualquier forma de praxis con efectos sociopolíticos. En una entrevista sostenida con el padre Gioacchino nos compartía que el encuentro con los pobres en la condición del migrante no tiene que ver con poses sentimentalistas ni caritativas, “es una vocación, una forma de obediencia al llamado que me hace el otro en su historia”.5 En los últimos diez años se registran experiencias de otros tipos de albergues para migrantes organizados por asociaciones civiles que reivindican la defensa de los derechos humanos. Varios de sus dirigentes, mujeres y hombres, fueron colaboradores laicos y religiosos de la pastoral migrante que la Iglesia católica promulgó en diferentes diócesis del país al menos en sus documentos oficiales. Ante lo Entrevista a Gioacchino Campese, C. S. por Miguel Hernández M. Casa del Migrante, Tijuana B. C., 26 de octubre de 1998. 5

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que varios de ellos consideraron limitaciones de la pastoral migrante, emergieron otras instancias cívicas en las que se recuperó el compromiso de compasión predicado en el Evangelio, pero orientado por una acción de defensa de los derechos humanos sin la tutela de las jerarquías religiosas.6 EL PAISAJE DE LA COMPASIÓN LAICA Cuando el rostro del Otro en su indefensión y sufrimiento es identificado con Cristo, la compasión se convierte en un acto simbólico de fe que en el fenómeno de la trashumancia ha generado experiencias intensas de compromiso y hospitalidad. En el poblado rural de Guadalupe, también conocido como La Patrona, en el municipio de Amatlán de los Reyes a un costado de Córdoba, Veracruz, desde hace 15 años aproximadamente, un grupo mujeres de diferentes edades cocinan y proveen de comida todos los días a los inmigrantes que viajan en los techos e interiores de los vagones de carga del Ferrosur con la expectativa de llegar a Estados Unidos. El documental El tren de las moscas (López y Prieto, 2010) que trata sobre esta experiencia muestra diferentes escenas como la preparación de los alimentos, las entrevistas a las mujeres llamadas “las patronas” y su paciente espera del paso del tren en marcha con las bolsas de plástico contenidas de alimentos y bebidas para darlas en mano a los ocupantes de los vagones que las puedan pescar. Para ese instante en el que solamente algunos de los migrantes logran tomar una bolsa al vuelo se invierten varias horas de trabajo voluntario, en ocasiones apoyado por los habitantes del pueblo, en otras por organizaciones eclesiales y civiles, pero la generosidad de estas mujeres no depende de esa ayuda sino de su convicción compasiva por sus prójimos. En el documental mencionado, Norma Romero comparte el motivo de su compromiso: Se pararon sus compañeros en medio y los otros empezaron a bajarlo, pero lo más bonito de todo es, por ejemplo, los otros le cayeron a sus pies. Uno lo agarró de esta mano el otro lo agarró de esta mano y lo fueron bajando como a Cristo, crucificado, los otros le cayeron a sus pies se los juntaron y lo fueron bajando poco a poco y era un negro, era un negro. Y ver esa expresión esa pintura, a mi esa imagen nunca se me va a borrar 6 En el momento de escribir este artículo, otras investigadoras antropólogas y sociólogas se hallan preparando trabajos en los que describen y analizan esta nueva experiencia de hospitalidad comprometida en los escenarios regionales de la trashumancia en México.

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porque para mí fue la imagen que yo, que yo estaba, que yo necesitaba para saber qué era lo que yo podía hacer por ellos. Ver esa expresión, decía ¡Ay Señor ahí estás tú!, ahí estás tú, y eres tú el que está descendiendo de ese tren y eres tú el que necesita de mi ayuda y yo estoy para servirte (López y Prieto, 2010).

Trasladémonos a otro escenario situado en San Diego, California, en la barranca McGonigle que colinda con una de las zonas residenciales más lujosas y costosas del condado. En este lugar John Carlos Frey filmó, en 2006, dos documentales: The Invisible Mexicans of Deer Canyon y The Invisible Chapel en los que aborda las situaciones de indigencia de hombres y mujeres mexicanos que habitan en el cañón, en construcciones hechas con materiales de desperdicio, ocultas en la medida de lo posible para no ser detectadas y destruidas, bajo condiciones climáticas severas. Desde estos lugares se trasladan a pie, en trayectos que pueden durar hasta dos horas, para situarse en puntos estratégicos de los caminos donde los rancheros del lugar recogen jornaleros, o para trabajar como jardineros, mozos y sirvientas en las lujosas residencias. En un artículo donde analizamos estos documentales (Hernández, 2010) destacamos en The Invisible Chapel la experiencia de encuentro entre un grupo de laicos estadounidenses pertenecientes a la parroquia católica del condado y los inmigrantes hispanos del cañón que tienen como punto de reunión una capilla improvisada, erigida y cuidada por diferentes trashumantes anónimos que han transitado en la barranca. El párroco del lugar, el padre Frank, supo de la existencia de esta capilla hasta 1985 y desde entonces hasta su destrucción, en 2006 por un grupo radical de Minutemen, celebró en ella la misa dominical y con los laicos de su parroquia proporcionaron asistencia social y médica a los inmigrantes. En este documental es interesante el seguimiento que Frey hace sobre el cambio de actitud del padre Frank y de algunos dirigentes del grupo pastoral de laicos en su manera de percibir al “migrante” como sujeto de una “compasión caritativa” en tanto expresión del Cristo sufriente y desvalido. Es nuestra responsabilidad como cristianos el cuidar a los hambrientos y a los que tienen frío. Usted sabe, hemos fallado mucho, mucho, en esto aquí en los Estados Unidos. Durante todo el tiempo que he estado yendo allí al campo de los migrantes, nunca jamás le hemos preguntado a ninguno si tenían documentos y sólo si tenían documentos

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podían comer.7 El verdadero reto en términos de la migración es empezar a ver a los inmigrantes con los ojos de Cristo, pero también empezar a ver a Cristo en los ojos de los inmigrantes. Ese es un reto espiritual.8

En el contexto religioso y político del entorno local, donde por una parte hay pronunciamientos firmes y comprometidos de la jerarquía eclesiástica en la defensa de los derechos humanos de los migrantes9 y por el otro los movimientos civiles xenofóbicos de los habitantes del lugar quienes esgrimen las leyes para deportar a los inmigrantes ilegales —además de las agresiones físicas y racistas de los grupos extremistas como los Minutemen—, los inmigrantes se colocan como ese Otro que en sus actitudes y palabras aporta una visión alternativa de lo que le significa estar en el mundo. Generoso, nombre de un emigrante proveniente de la región mixteca de Oaxaca que no es hispanohablante, muestra mayor compasión por los que los agredieron a él y a sus compañeros durante la expulsión violenta perpetrada por los grupos radicales xenofóbicos cuando destruyeron la capilla. Fue el primero en aportar dinero y trabajo para reconstruirla. Al respecto dice: “Los que no nos quieren, no les puedo decir nada. Así que sean ellos. Ellos son hijos de Dios también, y si yo me pongo a criticarlos a ellos, entonces, de nada sirve. Sólo hay un Dios y todos somos hijos de Dios”.10 REFLEXIONES FINALES El tema del cuidado necesario por el Otro como relación social de responsabilidad moral ha sido explorado en este artículo en la experiencia de la compasión y hospitalidad entre y con los hombres y mujeres trashumantes que transitan en los circuitos fronterizos norte y sur de México hacia Estados Unidos. Al situar la experiencia trashumante como centro de atención de lo que viven, sufren y redimen quienes la forjan en sus distintos tránsitos, itinera7 The Invisible Chapel (2006). Catequista del equipo pastoral para los inmigrantes en Deer Canyon. ICH, 14:43 – 15:06. 8

Padre Daniel Groody, Notre Dame University. ICH, 50:40 – 50:58.

9 Cfr. “Un llamado a la compasión. Parroquias en los Estados Unidos se movilizan para defender a los inmigrantes”, Migrantes, año 5, núm. 3, verano 1999, pp. 6–7; “Declaración conjunta. Consulta de iglesias de Norteamérica. El Paso, Texas, 1999”, Migrantes, año 5, núm. 1, invierno 1999, pp. 16–18. El 25 de enero de 2007 la Conferencia de los Obispos Católicos de Estados Unidos a través de su Comité sobre la Migración se pronunció por una legislación justa en favor de los migrantes y programas para mejorar las condiciones de contratación, trabajo, residencia y reunificación de sus familias (USCCB Committe on Migration, 2007). 10

Generoso. ICH, 20:27 – 20:43.

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rios y coyunturas vitales podemos hacer visible la siguiente reflexión sobre la presencia de la compasión en su calidad de encuentro con el Otro. Al inicio de este artículo hicimos referencia a un planteamiento de Levinas sobre una forma de construcción ética dominante en Occidente que ha servido para trazar los contenidos de la tolerancia. Se trata de una actitud hacia el rostro indefenso del Otro que interpela mi responsabilidad por su cuidado, pero que en el fondo —señala Levinas— es un dilema entre el temor y la caridad, que se quisiera resolver (deseo) exterminando lo percibido como causa. Por ello el mandamiento imperativo de “no mataras” se erige como dique que contiene este terrible sentimiento alimentado por el temor. De esta postura ética la experiencia trashumante nos abre otra perspectiva en la que la interpelación del Otro desplaza del temor a la compasión la búsqueda de respuestas en la responsabilidad moral del cuidado necesario. Es importante notar que no se trata de la sustitución de un sentimiento (temor) por otro (“compasión”), porque en el caso de la compasión en su calidad de descubrimiento de uno mismo con el Otro lo que se propone es una búsqueda epistemológica, de conocimiento, posible solamente en la praxis. Es así que las imágenes y ejemplos mostrados sobre la hospitalidad en entornos institucionales y cotidianos de la trashumancia, sirven para procesar otro tipo de dato que ya no se rige por los cánones positivistas divergentes entre lo cualitativo y cuantitativo, sino por una lectura y escucha atenta de las dimensiones de la vida que se convocan en los haceres y maneras de estar en el mundo y su historicidad de quienes comparten y buscan solución a retos. Es un tipo de experiencia que Walter Benjamin (2010) y Michel de Certeau (2006) documentaron ampliamente por su interés en entender cómo se genera socialmente el saber de la vida. Sobre la hospitalidad trashumante todavía hay mucho que investigar, aprender y agregar a ese rico tratado de textos y testimonios dirigido por Alain Mortandon (2004) desde las experiencias de quienes han asumido por cuenta propia la transformación de sus cuerpos, pensamientos y sentimientos en aras de cuidar a Otros y a la tierra porque saben bien que de ello depende su propia existencia y no temen “dar la vida por sus amigos” (Juan 15,13) en el profundo sentido del Evangelio. 11

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HEMEROGRAFÍA Y DOCUMENTOS Migrantes. Publicación trimestral los Misioneros de San Carlos (Escalabrinianos), años I (1995) a XVIII (2012). usccb committee on migration, Statement of Most Reverend Gerald R. Barnes Bishop of San Bernardino Chairman, usccb Committee on Migration, January 25, 2007.

PÁGINAS WEB http://charterforcompassion.org/the-charter/#charter-for-compassion

Cfr. Jorge Durand, “Un hasta pronto al padre Solalinde” (La Jornada, 20 de mayo de 2012: http://goo.gl/pMV6x). En este artículo Jorge Durand presenta un perfil del sacerdote Alejandro Solalinde cuando fue amenazado de muerte por defender los derechos humanos de los migrantes en la región

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n migrante deportado nos contaba en septiembre de 2012 cómo al regresar a su pueblo, después de varios años de ausencia no reconocía ni siquiera la calle donde estaba la casa de sus padres, los cuales ya habían muerto; muchas calles se habían pavimentado y tenían un nuevo trazo, el pueblo había crecido, algunas de sus mojoneras personales (el árbol en medio de la calle principal, la tienda de abarrotes de siempre, la acequia al inicio del poblado) habían desaparecido. Una persona que lo reconoció le dio las instrucciones para llegar a su vieja casa, donde vivía aún una hermana, pero cuando finalmente estuvo frente a ella se sentó en una piedra sin poder entrar. No fue sino hasta que una prima lo invitó a pasar que pudo empezar a reconocer su calle, las habitaciones y el entorno interno del patio como algo recordado y también cambiado. Ese lugar al que llegaba de nuevo había perdido el significado que tenía para él y debido a ello durante un largo tiempo tuvo que ir reconstruyéndolo a partir de renovadas relaciones. Dos años después de ese suceso, cuando nos lo contaba, era evidente que no había podido superar esos duelos y su constante de vida seguía siendo un sufrimiento para el que no tenía salidas. Estos casos de retorno donde la narrativa pasa por la incredulidad, el sufrimiento, los recuerdos, la pérdida pero también por la resiliencia y las nuevas relaciones, son una constante en el actual trabajo de campo antropológico en los estudios de migración

* Referencia a la canción de Kristen Chenoweth del mismo título, track 16 del álbum Let yourself go. ** Doctor en Sociología por la Universidad de Toulouse-Le Mirail. Profesor-investigador en el Colegio de Michoacán, A.C. Coordinador del Diplomado Interinstitucional en Estudios Migratorios y Coordinador del Observatorio Regional de las Migraciones.

en México. No es para menos ya que las salidas y el retorno son dos caras de la misma moneda. En algunas etapas históricas y de acuerdo a particularidades y coyunturas sociales, políticas y económicas, una ha prevalecido sobre la otra o incluso se han equilibrado. Este al parecer es el caso de los flujos en los últimos cinco años. Las salidas y los retornos de migrantes mexicanos han llegado a una especie de impasse, donde ambas oscilan en alrededor de 280 mil por año en el último quinquenio; Jeffrey Passel en un reporte sobre la tasa neta migratoria de México aduce que: […] de 2005 a 2010 un total de 1.4 millones de mexicanos inmigraron en Estados Unidos, menos de la mitad de los 3 millones que lo habían hecho en el periodo de 1995 a 2000. Mientras tanto, el número de mexicanos y sus hijos que se movieron de Estados Unidos a México entre 2005 y 2010 llegó a 1.4 millones, aproximadamente el doble del número que lo habían hecho en el periodo de cinco años de la década anterior (Passel, Cohn y González-Barrera, 2012).

Esto dio pie para hablar de una tasa neta migratoria cero y generó un debate acerca de la posibilidad de que la migración entre México y Estados Unidos hubiera llegado a un cese y que estaríamos asistiendo a un momento histórico que daría paso a una migración con otras características. Sin adelantarnos, creemos que el debate debería plantearse en que aun habiendo una tasa neta migratoria muy cercana a cero, el hecho es que varios cientos de miles de personas se siguen moviendo entre los dos países. El hecho, también, es que efectivamente la migración de retorno ahora es un tema. Actualmente atestiguamos desde la sociología, la antropología, la ciencia política y la economía, solo

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para citar algunas disciplinas que analizan este fenómeno, como las remesas han venido fluctuando con largos periodos a la baja, como las deportaciones se han disparado a cifras que no se veían desde 19301933, un número creciente de migrantes de retorno voluntario e involuntario, un ligero descenso de la población de origen mexicano en Estados Unidos y una disminución sensible de las aprehensiones en la frontera por parte de la patrulla fronteriza (Alarcón, 2009; Passel y Cohen, 2009; Papademetriou y Terrazas, 2009; Lozano, 2011). Es claro que las altas tasas de migración de retorno responden a una serie compleja de factores estructurales, políticos y sociales en ambos lados de la frontera cuyo resultado es una evidente reincorporación de personas a los hogares, a las comunidades y a las regiones, retornados que requieren servicios, demandan empleos y, traigan o no recursos monetarios o de capital humano, el hecho es que, con justo derecho, presionan sobre los recursos disponibles localmente. El retorno puede ser un evento planeado, incluso negociado entre los miembros de la familia, pero también puede ser el resultado de una deportación, una remoción forzada desde Estados Unidos; en este último caso, lo rápido de los acontecimientos impide que a nivel familiar se negocie o se acuerden los términos de la separación. El origen del retorno, planeado o súbito, puede dar lugar a condiciones diferenciadas en la reinserción social, económica, política, cultural y familiar de los migrantes retornados. Por otra parte, el diferencial de recursos y de capital económico, social y simbólico que detente el retornado así como los planes de regreso a Estados Unidos, influirán en las condiciones de la reinserción local. Desde principios de 2011 hemos estado entrevistando migrantes de retorno, ya sea que hayan regresado voluntariamente o que hayan sido deportados, hemos hablado con sus esposas y con sus hijos para ver cómo se han reinsertado en las familias, en las comunidades y en las regiones. Seis de cada diez han estado pasando por episodios emocionales muy intensos de ansiedad, depresión y desesperanza en el futuro. La percepción generalizada es la de sentirse atrapados entre la añoranza de lo que tuvieron en términos económicos y sociales en Estados Unidos, la falta de oportunidades en su localidad y la imposibilidad de regresarse al Norte. Son hombres que han perdido su capacidad de ser proveedores, no cumplen el papel asignado a su género en la sociedad y no ven salidas adecuadas. Además, en varias locali-

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dades hemos encontrado migrantes de retorno sujetos a enormes presiones para aceptar puestos con el crimen organizado. Este es el dato duro: es difícil ser hombre en estos pueblos. El sentido de pérdida es enorme en los migrantes de retorno y la mayoría de nuestros entrevistados pasa por ese periodo de sufrimiento que los psicólogos llaman duelo. El duelo por lo dejado de improviso en Estados Unidos es el sentimiento dominante en las vidas de hombres, mujeres y niños deportados y retornados. Para algunos de ellos ese duelo se junta con otros duelos que no han resuelto como, por ejemplo, la pérdida de los padres durante la ausencia. El cierre de las posibilidades se ejemplifica también por lo que piensan los que no son migrantes de los que han regresado. Una idea generalizada es que, a pesar de que los hayan deportado o se hayan venido a México por haber perdido su empleo, de cualquier manera debieron de hacer algo mientras estuvieron trabajando en el Norte, de alguna manera tendrían que estar mejor que los que no se fueron. Por eso a quienes regresaron “sin haber hecho nada, ni una casa, ni comprado un terreno, ni nada”, reciben el estigma de flojos o echados a perder. Las sanciones sociales por no haber cumplido las metas familiares o las expectativas que se depositaron en ellos van desde las críticas veladas al ostracismo y a la expulsión simbólica de las redes de apoyo. La hospitalidad debida al otro, extranjero o no, es puesta en entredicho ante la posibilidad del retorno definitivo del que se fue, ante la reintegración a un medio que posee recursos limitados y donde la esperanza de salida que implicaba la migración a Estados Unidos se ha reducido drásticamente. La “posibilidad fantástica de absorción” del Otro a partir de la hospitalidad de que hablaba Baudrillard (1995: 152), en estos pueblos michoacanos de alta migración de retorno ha devenido en una suerte de desafiliación según la definición de Castel (1997). Por ello, los retornados y devueltos se sienten tratados injustamente pues no fue su decisión autónoma el regresar; es probable que una parte de su discurso sobre la nostalgia pasara por la narrativa del regreso siempre presente para “mantener” la identidad, para sentirse parte de la comunidad de origen, para revitalizar su mexicanidad, pero en la práctica la mayoría no había hecho planes reales de regreso. La inevitabilidad del regreso estaba más bien en el discurso nostálgico que en las bases concretas y en un plan de vida. De hecho, la sorpresa de

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GUSTAVO LÓPEZ CASTRO

verse de una día para otro alejado de su sueño de salir adelante, es un factor de estrés que muchos de ellos no pueden sino dejar salir de manera más o menos violenta consigo mismos, con su familia o en la comunidad. Javier Hernández es un joven de 23 años que a la edad de 4 años dejó el pueblo de Patambarillo, Michoacán, junto con su familia. Fue deportado de Estados Unidos cuando tenía 20 años; aduce que lo culparon de un robo que no cometió y estuvo preso más de un año hasta que salió libre de cargos pues se había cometido un error con él. Decidió demandar al Estado y supone que esto fue determinante para que lo deportaran de manera inmediata. En Estados Unidos se quedaron sus padres y hermanos. Cuando le dijeron que lo iban a deportar se asustó porque no sabía a dónde iba a ir, pues sus recuerdos del pueblo eran practicamente inexistentes. Sus padres hablaron con su tía Elisa, quien continuaba viviendo en Patambarillo y a quien le pidieron que “se encargara de su hijo”. Elisa cuenta que ella fue por Javier hasta La Piedad; en la central de autobuses esperó con cierta ansiedad el autobús en que llegaría Javier ya que temía no reconocerlo, pero sus temores desaparecieron al ver a “ese prietillo” que se le acercó y le preguntó si era Licha. El abrazo que se dieron Javier lo recuerda como muy reconfortante, lo que despejó sus miedos. Al llegar a la comunidad Javier recuerda que el sentimiento que tenía era “de enfermo, carnal, extraño, enfermo de la cabeza, así como triste, pues…”. Su tía Elisa nos comentó que Javier no tuvo ningún problema a su regreso a la comunidad, que simplemente se salía a la calle y que pronto hizo amigos. Pero a solas Javier nos comentó que en realidad se la pasaba en las esquinas solo, pensando constantemente qué hacer con su vida. Sin embargo, tener en la comunidad a un familiar que le dio cobijo y cariño fue fundamental para él, además del apoyo recibido por sus padres y hermanos desde Estados Unidos. Su madre se comunicó con un hermano que tiene en una ranchería cercana y le pidió que le regresara una parcela, para que su hijo la trabajara. Al momento de la entrevista Javier dijo encontrarse bien, y hace hincapie en los factores que resultaron esenciales para su mejoría: “Mi familia, bueno mi tía, en especial mi tía la mera verdad, la sentí como mi mamá, me hice de varios amigos… Ando contento ya a lo mejor cosecho primeramente”. Antes de llegar a un estado de relativo equilibrio económico y emocional Javier tuvo que pasar por episodios de ansiedad que “no se los desea a na-

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die”. Los factores familiares tienen mucho que ver en los procesos de resiliencia que hemos encontrado en el trabajo de campo. Al mismo tiempo, la falta del apoyo familiar, la exclusión de círculos de amistad y de espacios de la comunidad actúan en contra de una reinserción no conflictiva. En muchos casos el retornado es visto con sospecha. Esa inhospitalidad se expresa en acusaciones vagas pero igualmente desafiliantes. En un grupo focal con mujeres familiares de migrantes la mayoría coincidió en que “en los últimos meses se han dado frecuentes robos en la comunidad principalmente en las casas que están vacías, no hay casa en Guándaro que esté sola que no le hayan robado algo”. Para ellas, estos sucesos los han ocasionado “los que echan de allá (de Estados Unidos), pues son muchachos que antes no tenían esas mañas pero regresaron con ellas”. Estos desencuentros relacionales, han enrarecido el clima social de pueblos y comunidades rurales donde la migración de retorno y los devueltos son ya un componente importante. Estos espacios fronterizos relacionales se están convirtiendo en verdaderos espacios de exclusión y desafiliación dentro de la colectividad. Sobre todo pertenecen a estos espacios los migrantes que han sido deportados debido al Programa de Comunidades Seguras que tan celosamente siguió el presidente Obama en su primer mandato y cuyo resultado fue la expulsión inmediata de miles de migrantes sin documentos que estuvieran siguiendo o hubieran sido sujetos de una sanción judicial. Faltar a una cita en la Corte, o una multa no pagada, o estar en la cárcel por una felonía fueron la razón de la expulsión inmediata de miles de migrantes de Estados Unidos. Muchos de ellos llegaron a sus comunidades de origen o de origen de sus padres a convivir como extranjeros en una tierra desconocida. Michoacán no ha sido la excepción en la migración de retorno, de acuerdo a datos de la Secretaría del Migrante en el estado, para el año 2012 se registraron 40 mil migrantes deportados (Villavicencio, 2012); no obstante, debido a recientes experiencias de trabajo de campo en Michoacán, pensamos que hay una subestimación del fenómeno pues otros tantos migrantes están retornando sin pasar por la deportación y sin dejar registro administrativo de ello. No obstante, la masividad de la migración de retorno que se preveía en 2009 no se cumplió a pesar de las condiciones de crisis y vulnerabilidad económica de los migrantes en general ya que, como arguyen Papademetriou y Terrazas (2009), la posibilidad o no del retorno tiene que ver más con las condiciones económicas en el

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país de origen que con las del país de destino. Ahora, por lo que se puede apreciar en el trabajo de campo en las localidades de alta migración en Michoacán, los migrantes están retornando a comunidades rurales más que a las ciudades medias del estado. Esto es consistente con lo que se observa en los censos de 2000 y 2010, donde se aprecia que un importante porcentaje de migrantes de retorno se ubicaron en localidades de menos de 2,500 habitantes (33.4 por ciento). Allí en esos pueblos y localidades rurales de por si precarizados y con una economía endeble y por lo tanto un mercado de trabajo limitado, la migración de retorno está teniendo impactos en la propia estructura económica pues implica una disminución de los ingresos de decenas o cientos de familias en las comunidades. Seis de cada diez familias con migrantes de retorno que hemos entrevistado han visto reducidos sus márgenes de comodidad, de alimentación suficiente, de vestido adecuado y de atención médica. Con un mercado de trabajo que ofrece pocos jornales y limitados a una o dos veces por semana, la presión de mas demanda implica serios desajustes en el mismo. Muchos migrantes entrevistados adquirieron destrezas y habilidades laborales en Estados Unidos, pero no tienen la capacidad de ponerlas en práctica en sus lugares de retorno por no contar con capital económico y en algunos casos por haber perdido su capital social y hasta su capital simbólico. Esto último puede suceder, por ejemplo, si el migrante dilapidó su dinero mientras ganó dólares, o si fue un padre de familia desobligado; en estos casos las redes sociales les retiran su apoyo, lo que disminuye aún más sus posibilidades de regresar a Estados Unidos. Esa frontera relacional, esa falta de salidas se manifiesta en una cierta incapacidad real de pensar el futuro. Uno de estos retornados nos dijo: “planes aquí no, no tengo planes porque no hay nada, no hay trabajo, planes de regresar tampoco porque no tengo dinero y es muy peligroso”. Y así ha estado desde hace tres años; y lo trágico es que no es que se encuentre en un estado de indefinición sino que sabe muy definidamente que ha agotado sus opciones, sus salidas. EPÍLOGO Como en todo proceso social que se caracterice

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por su dinamismo, las migraciones de ida y de retorno, provocan sentimientos encontrados, ideas contrapunteadas, acciones diversas y más de una incomprensión. La migración de retorno redefine las membresías y al mismo tiempo exacerba el acceso a bienes limitados. Eso hace que se necesiten poner en funcionamiento mecanismos de adaptación social que pasan por el escarnio para después sanar las heridas, pasan de la envidia a la aceptación de la realidad y pasan del aislamiento a la comunidad. No obstante, pueden permanecer las marcas de la ausencia. Un programa de atención que ayude a minimizar las contradicciones señaladas y a paliar las necesidades emocionales, económicas y de comunicación se ve como necesario para ayudar a la reinserción no conflictiva de los migrantes de retorno, compatriotas y ciudadanos como todos. REFERENCIAS Alarcón, R., et al. (2009), “La crisis financiera en Estados Unidos y su impacto en la migración mexicana”, Migraciones Internacionales, vol. 5, núm. 1, enero-junio. Baudrillard, J. (1995), La transparencia del mal: ensayo sobre los fenómenos extremos. Barcelona, Anagrama. Castel, R. (1997), Las metamorfosis de la cuestión social: una crónica del salariado, Buenos Aires, Paidós. Lozano, F. (2011), “Nuevos escenarios de la migración internacional México-Estados Unidos en el contexto de la crisis actual”, Seminario Internacional México en los escenarios globales: una visión prospectiva, México, Universidad Nacional Autónoma de México, febrero. Papademetriou, D. y Terrazas A. (2009), Immigrants and the Current Economic Crisis, Research Evidence, Policy Challenges and Implications, Washington DC, Migration Policy Institute. Passel, J. y C. D’Vera (2009), Mexican Immigrants: How Many Come? How Many Leave?, Washington DC, Pew Hispanic Center. Passel, J., C. D’ Vera y A. González-Barrera (2012), Net Migration from Mexico Falls to Zero–and Perhaps Less, Washington DC, Pew Hispanic Center. Villavicencio, Z. (2012), “En lo que va del año 40 mil michoacanos han sido deportados”, La Jornada Michoacán, 12 de diciembre, consultado en: http://www. lajornadamichoacan.com.mx/2012/12/12/en-lo-queva-del-ano-40-mil-michoacanos-han-sido-deportadosde-estados-unidos/

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Tercera estación: la hospitalidad-trashumancia como identidad narrativa

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Eduardo González Di Pierro*

n verdad muy pocas veces, en la actualidad, podemos encontrar propuestas que sean originales, creativas al tiempo que no abdiquen del cometido esencial de la filosofía, desde su surgimiento hasta nuestros días, a saber, el de construir conceptos para llegar a buscar —que no a encontrar— con mayor profundidad, la Verdad y la esencia de la realidad, bajo sus diferentes formas, advocaciones y manifestaciones. Una de las principales tendencias contemporáneas ha sido, dentro de los estudios filosóficos y afines, la multidisciplinariedad o transdisciplinariedad —no entraremos aquí en la discusión de la terminología al respecto. Pues bien, el corpus filosófico plasmado en el Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia de Reyna Carretero es paradigmático en cuanto a tal tendencia y ejemplarmente multidisciplinar. Abreva de la fuente nutricia de la filosofía occidental como buena parte de su sustento teórico y conceptual y va dialogando con diferentes disciplinas como son la historia; la antropología —cultural y filosófica—; otras tradiciones filosóficas; la religión; la filología; y dentro de la filosofía misma se ponen en juego de manera igualmente creativa y productiva la estética, la ética, la filosofía del lenguaje, la filosofía de la religión, la historia de la filosofía, la filosofía de la cultura, entre otras.

* Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Lateranense de Roma. Profesor investigador en la Facultad de Filosofía “Samuel Ramos” de la Univesidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Miembro del Círculo latinoamericano de Fenomenologia (CLAFEN).

Igualmente, las dos categorías que presiden su poderoso entramado a saber, la hospitalidad y la trashumancia, no han sido objeto de tratamientos amplios y de grande aliento, como el de este trabajo. Es verdad que sobre el ser hospitalario y sus variantes han escrito filósofos de diversas épocas y como ejemplo de ello en nuestro tiempo, entre otros, lo han hecho inmejorablemente María Zambrano y Emmanuel Lévinas, no gratuitamente protagónicos como interlocutores de Reyna Carretero. Sobre la trashumancia, aún menos. Ya esto debe mover a cualquier genuino interés filosófico a sentirse atraído hacia su abordaje, mismo que en un primer momento podrá parecer tarea ardua, pues a la profusión de autores, corrientes de pensamiento, figuras simbólicas, elementos históricos, hay que agregar la profundidad de pensamiento de la autora que se despliega como forma definitiva de sus intuiciones previas y que utiliza todo el riquísimo bagaje ya mencionado, como verdadera herramienta para construir su concepción sobre los fenómenos, indisociables para ella, de la hospitalidad y de la trashumancia; de ahí que la “y” conjuntiva se convierta, bajo la visión de Carretero, en un guión, igualmente conjuntivo, pero mayormente expresivo respecto de la continuidad que hay entre ambas categorías. Quizá la teofanía sea la expresión culminante y más sublime de toda teología y, en forma más concreta, de toda religión. Se trata de la manifestación de la divinidad y, aunque tal manifestarse pueda darse de distintos modos, su principal rasgo es su

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KOINÉ DE LA HOSPITALIDAD-TRASHUMANCIA

potencia para el ser humano. Gran parte del “esqueleto” que soporta al corpus hospitalario-trashumante, lo constituye la exploración que lleva a cabo Carretero acerca de distintas modalidades teofánicas. Sin pretender agotarlas todas —no es su propósito, desde luego, y, además, no tendría ello mucho sentido— ella va dando cuenta de muchas de las formas de teofanía que tienen su origen e inspiración en los relatos bíblicos y evangélicos en especial, y va construyendo un entramado que se sirve de varios autores —filósofos y no— que muestra conocer con profundidad: la filosofía y la cultura de la Antigua Grecia; los ya citados Lévinas y Zambrano; pero también Paul Ricoeur, Primo Levi, Víktor Frankl, Peter Sloterdijk, Deleuze y Guattari; así como literatos de distintas épocas, desde Dante y Goethe hasta Rulfo y Borges. El resultado es una inusitada muestra de agudeza para configurar lo que podemos denominar el “espacio teofánico” precisamente como clave de esta narrativa propuesta por la autora. Concomitantemente, es parte central del propósito de esta propuesta filosófica la de ir mostrando un recorrido en que los contenidos de las tres grandes religiones monoteístas se ven no como oposiciones, derivaciones, complementos, superaciones o correcciones, sino como manifestaciones teofánicas en línea de continuidad; este continuum teofánico, si podemos llamarlo de ese modo, es el mismo, pero sus advocaciones particulares, como sabemos, son diferentes en las tres diferentes tradiciones religiosas referidas. Esto abona para una comprensión mucho más integral del fenómeno de lo sagrado, pero tal comprensión se da porque hay detrás todo un análisis conceptual, no siempre fácil de reconstruir, más que un mero análisis descriptivo, de corte historiográfico, sobre las religiones, lo que ha conducido con frecuencia a malinterpretaciones, visiones parciales, apreciaciones superficiales, comparaciones innecesarias, etcétera. Digamos entonces que este corpus descubre una nueva koiné en este binomio de hospitalidad-trashumancia. Una koiné que constituye una auténtica propuesta para superar las aparentes diferencias entre las religiones, sus libros sagrados, sus expresiones dogmáticas, propugnando, en cambio, una concentración en los muchos puntos comunes que existen entre ellas y que son muchos más de lo que cualquiera supondría. Buena parte de esta “lingua franca”, sin duda, está representada por el adjetivo místico. Por supuesto, se trata de un misticismo sui géneris, fundado en la experiencia mística originaria y común a los seres humanos, independientemente

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de la adscripción religiosa o la cosmovisión que posean, de ahí que absuelva de manera impecable esa función de koiné. Lo místico, aquí puede entenderse como “espiritual” en el sentido filosófico que en la modernidad occidental encontró su culminación en la noción de Geist en la filosofía alemana romántica y post-romántica, aunque, desde luego, desde la perspectiva e intención de la autora, sin duda el adjetivo mencionado va todavía más allá de ello; cabría por tanto, hablar de mística en el sentido de la experiencia de unión o asimilación con la divinidad, pero también de actitud respecto de las diferentes formas de la realidad, actitud que tiende a la “espiritualización” de los elementos que se presentan ante la percepción y emoción humanas. De este modo, uno encuentra, en igual solución de continuidad, la convivencia conceptual, que no es fruto en ningún momento de un eclecticismo acrítico o arbitrario sino de una selección pensada y creativamente combinada, de personajes y autores aparentemente lejanos entre sí como Abraham y Muhammad —Mahoma—, como Jesús y Jidr, o Moisés y Shams de Tabriz, o todavía más, María y Rumi, por mencionar algunos. La presencia paulina es, igualmente, significativa como expresión de variedad en la unidad a propósito del cristianismo en su fase de ascenso para consolidarse en su pretensión de religión ecuménica, recuperando esa visión original, no sólo del cristianismo, sino de las tres grandes manifestaciones monoteístas en su afán itinerante y hospitalario, que cobra dimensiones distintas en cada una, naturalmente. Abraham representa ese largo camino que se vuelve éxodo, la hipóstasis del exilio, vivencia que nos describe inmejorablemente María Zambrano, interlocutora privilegiada de Carretero por sus finos análisis filosóficos sobre la expatriación y el consecuente ser hospitalario, de la que ella misma fue, en diferentes momentos, depositaria. La Koiné de la hospitalidad-trashumancia es, en verdad, un atlas, una guía topográfica de la identidad narrativa que constituye al ser humano contemporáneo, es decir, que nos constituye; su abordaje en perspectiva universal permite que casi todas las consideraciones filosóficas vertidas puedan aplicarse para pensar también, por ejemplo, en la realidad mexicana, en la que, especialmente en tiempo recentísimo, ha visto transfiguradas estas categorías, en sentido negativo, pero también en sentido positivo. Y es que, uno puede percatarse, por ejemplo, de cómo la “hospitalidad mexicana” había sido objeto de tratamientos superficiales, por lugares comunes, edificándola en un rasgo distintivo que, sin duda

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EDUARDO GONZÁLEZ DI PIERRO

existente, no era profundizado, sino tratado en forma de mito folklórico a lo sumo y vuelto incluso en “fetiche cultural”; si cruzamos esta koiné con los duros acontecimientos que aquejan a la sociedad mexicana de la última década, nos percatamos de cómo esa visión “romántica” e ingenua de la hospitalidad es socavada, para dar lugar a un replanteamiento de la misma categoría que, sin duda, sigue constituyendo un fundamento de la actitud del pueblo mexicano respecto de los visitantes, pero con claves diferentes de interpretación y dando cuenta de una complejidad fundada en una particular visión de la propia alteridad cultural. Esto sólo como un ejemplo de la riqueza interpretativa a la que esta propuesta da lugar. La hospitalidad-trashumancia nunca es definitiva, un poco como el ya citado Levinas hace ver respecto de la lectura de las gestas de Ulises, que, para el pensador lituano y su perspectiva filosófica, no es un héroe suficientemente radical, porque justamente “regresa a Ítaca”, y este regreso es por él interpretado como una abdicación del abandono

absoluto del ser humano respecto de la seguridad de su ser, lo que impide, en su propuesta, abrirse a la alteridad en todas sus formas. Nos parece que esta propuesta constituye un rico entramado de mapas, en este caso, conceptuales, muy detallados, que permiten la ubicación perfecta de los lugares que uno quiere encontrar, y que son muchos. En la abrupta y compleja geografía de la filosofía de la cultura, esta guía se vuelve de valor inusitado. La koiné de la hospitalidad- trashumancia contribuye de manera seria y objetiva, a la apertura de temáticas de pensamiento poco exploradas, por un lado, y por otro, al deleite que representa percatarse que en el convulso y difícil panorama que se presenta a la filosofía y las ciencias humanas en la actualidad existe una obra capaz de orientarnos para salir justamente de una crisis amenazadora para la propia filosofía y, por ello, para el futuro de aquello que verdaderamente nos constituye como seres humanos, en sentido individual, comunitario e histórico.

I&F485/'J5/6E$7/)4%? 2.3)%#+)!3! *+%#'1)/'+0&3!+@'%&+0(')# Reyna Carretero Rangel En la fragmentación y ausencia de estructuras fijas, el equilibrio cada vez más precario eleva nuestra barroca complejidad, exigiendo la máxima ligereza, articulada en la manifestación de nuestra exaltada dignidad-sutileza, condición que posibilita el deslizamiento e impide la caída; ecuación extraordinaria cuya resolución fractal configura el camino en torno a la plétora trashumante.1

últiples son las puertas de abordaje a esta Plétora Trashumante, su calidad de navío en continuo movimiento impide el detenimiento prolongado en algún paraje; ofrece, sin embargo, “imágenes momentáneas”2 de nuestra elaboración continua de un planómeno cartográfico3 —que deviene, a diferencia de la fijeza del mapa, en una elaboración continua de mundos—; a través del cual, nos colocamos en los espacios “intersticiales” que abren puertas a la revisión e iniciación, donde “puede escucharse la experiencia intersticial de la diáspora y la inmigración” (Bhabha, 2013: 126-127). La Plétora existencial comienza con un “deslizamiento” buscando la unión, la continuidad en medio de la discontinuidad, donde el “temor a la muerte y al dolor es superado”.4 El ser trashumante, en el 1 Tomado del texto de Reyna Carretero (2014) Plétora Trashumante. Hospitalidad y deslizamiento existencial (en proceso de publicación), de donde el presente artículo es extraído. 2 Alusión a los tratados en “miniatura” titulados por George Simmel: “Imágenes momentáneas sub specie aeternitatis” que envuelve una paradoja y que “remite al punto de vista externo y absoluto del conocimiento, a la exigencia de que el científico vea las cosas ‘puras y en función de su necesidad e importancia internas, desligadas del azar del aquí y del ahora’” (Simmel, 2007: 126). 3 El planómeno cartográfico de la hospitalidad-trashumancia ha sido configurado con los textos de Indigencia Trashumante. Despojo y búsqueda de sentido en un mundo sin lugar; La comunidad trashumante y hospitalaria como identidad narrativa, y Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia (ver bibliografía). El concepto de planómeno en Deleuze y Guattari alude a “una mesa, una planicie, una sección. Es un plano de consistencia o, más exactamente, el plano de inmanencia de los conceptos” (Deleuze y Guattari, 1992: 39). 4 Bataille relata de este modo el momento pletórico: “Es la plétora la que comienza un deslizamiento en el que el ser se divide; […] Los momentos

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continuum del exilio, exige y demanda un espacio de hospitalidad, efímera, transitoria e infinita como la unión pletórica; porque en muchos casos no hay una Ítaca con Penélope que nos espere como a Ulises de su viaje de regreso. El mundo es así nuestra tierra evocando aquel refrán de origen árabe: “Donde está mi pan está mi tierra”; y el pan se metamorfosea de múltiples maneras. El alimento es una mirada que anhela nuestra llegada, una voz que nos dice: “¿Qué tal te fue hoy? Ven, vamos a comer”. Esta búsqueda pletórica acontece hoy en día, en medio de la turbulencia del proceso paulatino de desertificación subjetiva, cuya abrumadora avanzada va quebrando toda barrera protectora e invadiendo las “zonas de confort” emocionales y materiales, abriendo un gran desierto y dejando sólo un puente mínimo sobre el que transitamos pendularmente. Condición contemporánea de indigencia trashumante “que se muestra como el espejo de la exclusión extrema, reflejando la indigencia ética generalizada de una sociedad que provoca la emergencia de esta experiencia de despojo, pérdida de sentido y desgarro del horizonte cotidiano” (Carretero y León, 2009). Esta imagen de “caudales turbulentos” trashumantes (Serres, 1994), de la irrupción masiva de poblaciones desarraigadas y pobres al extremo, evoca la etimología latina de trans-humus, la cual refleja de plétora, en los que los animales son presa de la fiebre sexual, son momentos de crisis de su aislamiento. En esos momentos, el temor a la muerte y al dolor es superado. En esos momentos, el sentimiento de continuidad relativa, […] una contradicción de la ilusión discontinua es bruscamente revigorizado” (Bataille, 1992: 134 y 137).

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con precisión la experiencia de salida, cruce, búsqueda y retorno de una tierra a otra: En la trashumancia, después de partir se intenta permanecer, habitar el nuevo lugar; como en muchos casos esto no es posible, la búsqueda se vuelve infinita, se experimenta la circularidad trashumante, el continuo ir y venir, ya sea de la tierra que nos vio nacer hacia donde se anhela llegar, o se emprende el camino a lugares más lejanos, lanzándonos así a la errancia sin fin, recordando a García Ponce (Carretero, 2012: 11-12).

Errancia que sin embargo no está destinada al sufrimiento, ni a un futuro obligado de indigencia y abyección, puesto que “nuestros movimientos ni a tiempos ni a lugares se sujetan determinadamente […] aunque una fuerza extraña obligue a andar a muchos mal ni grato en nuestro pecho, sin embargo queda un poder que combate y hace frente” (Lucrecio, líneas 333-362). Por ello es que en la plétora trashumante encontramos “huellas y signos” (Lévinas, 2006: 75-79)5 de hospitalidad inmersos en los paisajes distópicos, fuera de nuestras coordenadas de sentido, que nos guían por entre la bruma, y que nos señalan que hacia allá es el camino: “Es ir hacia los Otros que se encuentran en la huella de la eleidad” (Lévinas, 2006: 82). Eleidad, como lo Otro trascendente en nosotros mismos. CARTOGRAFÍA PLETÓRICA DE LO OTRO POSIBLE Colección de mapas útiles para localizar nuestros movimientos, un atlas nos ayuda a responder a estas cuestiones de lugar. Si nos hemos perdido nos encontramos gracias a él (Michel Serres, Atlas: 11).

Esta cartografía está conformada por una pluralidad de “cimas”, hondonadas y caminos, a modo de un “diagrama en red”, esto es: el despliegue de un “razonamiento con muchas entradas y conexiones múltiples es más rico y más flexible que un encadenamiento lineal de razones”, como nos sugiere Michel Serres (1996: 9). En particular, detenemos nuestra mirada sobre los espacios “rechazados”, inspirados en esa mirada propuesta por Foucault, para quien “lo fundamental 5 En Lévinas, la “huella desempeña también el papel de signo y […] es un pasado inmemorial y es la eternidad [que es] la irreversibilidad misma del tiempo, fuente y refugio del pasado […] La huella es la inserción del espacio en el tiempo, el punto en el que el mundo se inclina hacia un pasado y un tiempo” (Lévinas, 2006: 75-79).

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residía en los extremos, el terreno en las fronteras, las condiciones en los límites” (citado en Serres 1996: 241). El “habitante fronterizo” es aquel que está lanzado a los límites sean éstos corporales, intelectuales, emocionales. Esto se vuelve aún más extremo cuando entramos al terreno de los “desamparados”, y desde esa condición de indigencia, buscamos atisbos de esperanza, de hospitalidad, de confianza, de virtudes y sentimientos que nos ayuden a crear esa “cartografía de los bordes del pensamiento desamparado” (Serres, 1996: 236). La indigencia alude a la miseria, estrechez, necesidad y pobreza materiales que, trasladadas al plano de los valores, se asocia con la carencia del valor, con una incapacidad de ser gente de decencia. Sin embargo, la indigencia en términos filosóficos y literarios, puede ser considerada como un estado potencial de todos los seres, que no se circunscribe necesariamente a un contexto precario de exclusión o privación de bienes materiales mínimos o de pobreza extrema. Indigencia connota la llana condición humana de lo incompleto y la necesidad de búsqueda de sentido que cada amanecer nos acosa, y que solo termina con la muerte (Carretero y León, 2009: 86).

Cartografía del desamparo como “espacios de frontera” donde se experimentan los “estados o movimientos de in-conformidad”, figurados por Marcelo Percia: “modos siempre plurales de lo posible, que intentan dejar perplejas a las formas fijas […] inconformidad puja como perplejidad indignada que afirma el no. Afirmación que es desacuerdo con la barbarie de la civilización y voz firme que se pregunta cómo es posible un mundo con tanto sufrimiento innecesario” (2011: 8, 60). Y esto se vuelve apremiante, como nos señala Graham Greene (2004: 26): “[…] cuando vemos a qué desventura, a qué peligro de extinción nos han llevado los siglos de cerebración, sentimos a veces curiosidad por descubrir si podemos recordar, desde lo que hemos llegado a ser, en qué punto nos extraviamos”. Esa es mi firma; pues, a menudo, vivo y me siento desamparado, de la misma manera que, en medio del huracán y de la mar imponente, una nave pierde rápidamente todos sus aparejos; las olas destruyen las alturas, los mástiles rompen, la red de cuerdas se desgarra, todo cae al agua, y sólo queda el caso agujereado bamboleante al que se aferra la tripulación superviviente. Sobrevivo en el infortunio desde hace tanto tiempo que he perdido

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cualquier superestructura propia, bandera o título, amarras, velas capote, dirección y puerto, denominación, rostro, aspecto y opinión (Serres, 1995: 201).

En este paisaje social es donde emerge el trashumante, quien “abrevia el tránsito entre lo cercano y lo lejano, cuyo cuerpo cruzado o disuelto encadena los extremos opuestos de las diferencias o las transiciones similares de las identidades. Mejor que describirlo o definirlo, quiero llegar a serlo, viajero que explora y reconoce, entre dos espacios alejados, este lugar tercero” (Serres, 1995: 31). Las palabras en las que uno creía han perdío su significado... Uno las escucha todos los días y no las reconoce ya... Por ejemplo “nosotros”... ¿Quiénes somos nosotros?... Uno ve escrito “somos”, “tenemos”, “hacemos”, “queremos”, y no es, ni tiene, ni hace, ni quiere lo que reza el diario. Son ellos y no nosotros... Es un “nosotros” que no es nuestro (Goytisolo, 1962: 134).

La mirada cartográfica y pletórica permite iniciar la travesía por nuestra inasible geografía cuya riqueza se descubre transitando en cada valle, descendiendo en cada socavón y habitándolo, deteniendo artificialmente el movimiento para descansar, y así emprender de nuevo el viaje que no cesa, puesto que: […] el tránsito o el intercambio deben descubrir entonces caminos tortuosos, o paradójicos, pasillo cuyo trayecto oblicuo no siempre sigue la identidad exacta de las cosas. A falta de poder comparar un paralelo, que no existe, intentamos un cruce incomparable. Entonces, lo diferente ilumina a lo semejante, o lo lejano a lo cercano (Serres, 1995: 28).

Plétora conformada de metáforas continuas — siendo congruentes con nuestro “impulso a la elaboración de metáforas, ese impulso fundamental del hombre, que no puede ser eliminado ni por un instante porque ello significaría la eliminación del hombre mismo”, como apasionadamente nos insistía Nietzche (2010)— que van tejiendo una red de “efemérides subjetivas” como memoria fundamentada en la fortaleza y profundidad que nos lanza y proyecta a un futuro continuo donde la hospitalidad es ese puerto de arribo y recogimiento que honra nuestro carácter trashumante, comprendido como ese “Desplazamiento infinito que desde los tiempos ancestrales volvió indispensable el correlato de la hospitalidad para el existente como expresión teofánica, y en la ac-

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tualidad ha devenido en llamado y enunciación urgente. Existente como hospitalidad que emerge como totalidad de sentido, como ethos teofánico y primordial (Carretero, 2013: 41). PAISAJES DISTÓPICOS Un punto de quiebre que da lugar a la trashumancia como caudal y turbulencia es precisamente la noción de “ciudadanía”, la que —inicialmente protectora de los individuos de una “ciudad”, y más tarde de un Estado—, se ha desconfigurado convirtiéndose en estado de excepción para cientos de millones de trashumantes en el mundo, quienes no somos protegidos por el Estado que nos expulsa y que nos ha negado eso, precisamente, nuestros atributos “ciudadanos”: educación, trabajo, familia; en breve: reconocimiento social, sin tener otro espacio que nos reciba. Hemos así devenido como humanidad en “habitantes de la frontera”, aunque aún nos cueste asimilarlo, hemos sido arrojados a una condición de “deriva liminar” (Bauman, 2007: 58).6 Dicha deriva liminar, como nos dice Eugenio Trías: “sólo se aguanta y soporta en la frágil maroma que entre el ser y el no ser establece el límite que le determina y define”, y donde la falta fundante o “endeudamiento existencial queda salvado, o saldado, mediante el movimiento de alzado ético, a través del cual el humilis llega a convertirse en habitante de la frontera del mundo” (Trías, 1999: 74 [cursivas mías]). En este panorama fronterizo y de éxodo, tanto el auge del individualismo como forma social en apariencia predominante (Lipovetsky, 2012; Touraine, 2012), así como las formas comunitarias sobrevivientes, muestran ya un giro importante y un desplazamiento hacia una dimensión social emergente: una multiformidad que transfigura al “individuo urbano” de los dos últimos siglos, así como a la “comunidad rural” fija y aislada. La historia viene de lejos. Empieza en la transición liberal que abrieron las revoluciones del 68. Aquel momento fue el inicio del proceso de desmontaje de unos 6 En consonancia con el señalamiento de Zygmunt Bauman (2007: 27, 58): “En la fórmula política del ‘Estado de la seguridad personal’, el fantasma de la degradación social contra el que el Estado social juró proteger a sus ciudadanos está siendo sustituido por la amenaza de un pedófilo puesto en libertad, un asesino en serie, un mendigo molesto, un atracador, un acosador, un envenenador, un terrorista o, mejor aún, por la conjunción de todas estas amenazas en la figura del inmigrante ilegal, contra el que el Estado moderno, en su encarnación más reciente, promete defender a sus súbditos” (cursivas mías).

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sistemas sociales muy comunitaristas, montados sobre un orden rígido y unas sociedades jerarquizadas con fuerte carga ideológica, en que cada ciudadano tenía un puesto asignado de por vida. La crisis actual es, en cierto modo, el estallido final de un proceso de individualización que acabó por quebrar las bases del mínimo consenso social necesario (Ramoneda, 2008: 33).

Por lo que el reto que se nos presenta como cartógrafos existenciales es la descripción de esta multiconfiguración desbordada; tarea que ha sido emprendida aguerridamente por autores actualmente indispensables, y de los que al unísono hemos recogido su voz en nuestros trabajos anteriores sobre la hospitalidad-trashumancia;7 haciendo el llamado de que en esta suerte de transcivilización ha emergido una transformación epistemológica de grandes consecuencias, como de manera ejemplar lo sintetiza Michel Serres, nuestro autor “de cabecera” en esta Plétora: “La arqueología retrocede sobre las vías de la heterología y cambia secretamente la vieja metáfora kantiana y husserliana del suelo profundo por la del límite y del borde; […] resulta una teoría de las fronteras, un marginalismo, un método de ultraestructura, […] invierte la función del límite, convierte el exterior en interior” (1996: 251). De ahí que nuestra propuesta para la narración de esta “ultraestructura” sea la elaboración de una cartografía de estos movimientos. Una cartografía sui generis, que busca encontrar aquellas mesetas y oasis que en el mapa social devienen estancias de hospitalidad para los trashumantes que recorren los “espacios de frontera”, como lo es, por ejemplo: la inspiradora experiencia de las mujeres palestinas que conocieron el mar por primera vez en su vida, a pesar de estar muy cerca de él, gracias a la ayuda de un colectivo de mujeres israelíes que con disfraces las ayudaron a pasar los controles militares: “Ya van siete ‘excursiones’ este año, la última este fin de semana, y solo duran un día. Saben que con ello no cambiará mucho la conflictiva situación entre ambos pueblos. Pero quieren creer que es un día del futuro que tiene que llegar” (El Ventano, 2012). Intuimos desde ya la dimensión del reto emprendido en esta plétora cartográfica, reconocemos en ello, y en sintonía con Serres y otros autores, su calidad “doblemente extraña”, el deslizamiento de lo “estable” a lo “inestable”: “[…] El 7 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Michel Serres, Zygmunt Bauman, Jacques Attali, Marc Augé, Michel Maffesoli, Eugenio Trías, entre los principales.

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tránsito del intercambio, ¡y qué difícil de cartografiar! ¿Cómo vamos de lo semejante a lo diferente o de lo diferente a lo semejante? […] ¿Cómo cartografiar esos mares desconocidos que alejan y acercan las tierras habitadas, y cuya representación no figura en mapa alguno?” (Serres, 1995: 30). Intentamos rastrear y cartografiar narrativamente esos lugares que “brotan, sin avisar, de lo vivido, del desplazamiento del encuentro […], abriendo para cada uno de nosotros una geografía secreta, afectiva, y alumbrar, en un plano social y cultural, los procesos de selección y de repartición de los espacios con alto valor agregado” (Wünenburger, 1999: 36, 28). Y sin duda, el más “alto valor agregado” de un espacio es la hospitalidad, aquel lugar donde somos bien recibidos, aceptados; puesto que un jardín, la terraza de un café pueden tener una belleza en sí mismos, pero la plaza polvorienta de un pueblo cualquiera o las calles de una ciudad que carecen de belleza evidente, devienen en lugar de refugio y encuentro para los trashumantes, muchas veces hambrientos y perdidos; y por ello, son los mejores lugares del mundo. Una cartografía de la hospitalidad-trashumancia, mostrada aquí como un “horizonte de posibles”, que como espejo nos pregunta: “¿Quiénes somos, cuando pasamos por este intercambiador o este nudo de carreteras? Intercambiadores vivos, ramilletes de sentido. Como ángeles portadores de mensajes […]” (Serres, 1995: 30), donde paulatinamente se develan los: Infinitos espacio-tiempos, [que] a todos nos atraviesan en cada instante… ¡Cuántas historias y cuántas épocas! ¡Cuántas geografías y cuántos lugares pueblan cada mínimo instante-espacial “real”! [...] Las confortables coordenadas cartesianas que hacían el mundo habitable han estallado en mil pedazos. Ahora, en general habitamos vertiginosos instantes transidos de tiempos multicolores en las más diversas geografías del mundo (Lapoujade, 1999: 9).

HOSPITALIDAD-CLINAMEN Es así que la hospitalidad-clinamen se devela como componente fundamental y primordial en la configuración de una ética para la sociedad por-venir. Como cartografía de la visualización de múltiples experiencias originadas a partir del germen de otro modo posible de contarnos, ubicadas en las coordenadas de lo expuesto por Michel Serres sobre el

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concepto de clínamen epicureano,8 como movimiento de declinación, a través del cual Epicuro avizora la puerta de salida a la ley de la necesidad o el determinismo (Epícuro, Ep. a Herodoto 42-43, y Lucrecio, libro 2, líneas 253 y 292): “El clinamen busca refugio en la subjetividad, pasa del mundo al alma […] sería el secreto último de la decisión de un sujeto, su inclinación” (Serres, 1994: 20). Y sobre todo la inclinación del uno hacia el otro como nos recuerda Jean-Luc Nancy: Hace falta la inclinación del uno hacia el otro, del uno por el otro o del uno al otro. La comunidad es al menos el clinamen del “individuo”. Pero ninguna teoría, ninguna ética, ninguna política, ninguna metafísica del individuo es capaz de encarar este clinamen, esta declinación o este declinamiento del individuo en la comunidad. El “personalismo”, o bien Sartre, sólo lograron revestir al individuo-sujeto más clásico con una pasta moral o sociológica: no lo inclinaron fuera de sí mismo, sobre este borde que es el de su estar-en común (Nancy, 2000: 22-23).

La hospitalidad como clinamen de la trashumancia, como ruptura y también como “feminidad-declinación”. La humanidad comienza así a través del mayor acto de hospitalidad, en tanto el vientre materno es el espacio hospitalario primordial por el que se posibilita la existencia (Carretero, 2012: 49), como lo confirma Lévinas quien “a partir de la feminidad, define la acogida por excelencia, el acoger o el acogimiento de la hospitalidad absoluta, absolutamente originaria, pre-originaria incluso, es decir, el origen pre-ético de la ética, nada menos” (Derrida, 1998: 65). Se vuelve obligado entonces, nuestro reconocimiento y narración como comunidad trashumante y hospitalaria, (Carretero, 2012: 83): “Reconocernos parte de la comunidad trashumante es como ‘enfrentarnos a un misterio tan grande como la muerte’” (Proust en Ricoeur, 2006: 91), a la disolución 8 El concepto de clinamen de Epicuro contenido en la Epístola a Herodoto, ha sido fuente continua de inspiración de la física y de la filosofía contemporánea. Expuesto en términos de átomos señala que éstos “además del movimiento general de gravedad, poseen otro movimiento muy tenue de declinación (clinamen), por el cual pueden desviarse de la vertical. Con ello intentaba Epicuro salvar la libertad y evadirse de la ley de la necesidad o del destino” (Fraile, 2011). Aquí recuperamos algunos atisbos fundamentales, sobre todo el de Michel Serres, quien, de acuerdo a las palabras de Deleuze y Guattari, ha tenido una influencia importante: “la fuerza de su libro (El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio. Caudales y turbulencias, ed. original: 1977) radica en haber mostrado esa relación entre el clinamen como elemento diferencial generador, y la formación de los torbellinos y turbulencias como los que ocupa un espacio liso engendrado” (2002: 497).

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de los “mí mismos”, ya que la comunidad es lo que tiene lugar a través del otro y para el otro, como nos dijo antes Nancy (2000: 36). Hospitalidad como clinamen, como declinación en la trashumancia, ruptura y turbulencia, resistencia y diferenciación: “El clinamen es la turbulencia infinitesimal, la primera, pero también es el paso de la teoría a la práctica. Y —repitámoslo sin él, sería imposible comprender nada de lo que acaece” (Serres, 1994: 105). PLÉTORA EXISTENCIAL En la plétora, el ser pasa de la tranquilidad del reposo a un estado de violeta agitación; y esa turbulencia, esa agitación, afectan al ser enteramente, afectan a su continuidad (Bataille, 1992: 72).

El horizonte de la humanidad abre potencialmente el espacio para acceder en colectivo a su aurora, a la “plétora existencial”; esto es, al descubrimiento, reconocimiento y despliegue de los atributos con los que hemos sido investidos en nuestra dignidad y sutileza humana. Para experimentar conscientemente esos movimientos del surfing y el parkour, ligados a una experiencia pletórica de movimiento que han tomado gran impulso en las actuales generaciones como disciplina, deporte y forma de expresar sentimientos y circunstancias de la vida diaria. En relación al sentido de plenitud, la metáfora de surfear es retomada aquí para reflexionar sobre la vida como forma de emprender una navegación por el espacio del territorio existencial: evoca ese fluir en armonía con las olas que suben y bajan como polifonía simultánea (Berman, 2004). La clase de movimientos que encontramos en los deportes y hábitos están cambiando. Durante mucho tiempo tuvimos una concepción energética del movimiento, donde había un punto de contacto o nosotros éramos la fuente del movimiento. Correr, disparar, y otros por el estilo: esfuerzo, resistencia, con un punto de comienzo, una palanca. Pero hoy en día, vemos la definición del movimiento cada vez menos en relación a un punto de palanca. Todos los nuevos deportes: surfing, windsurfing, ala delta, —toman la forma de sumergirse en una ola existente—. No hay más un origen como punto de partida sino una suerte de ponerse en órbita. La clave es cómo conseguir ser atrapado en el movimiento de la gran ola, una columna de aire creciente, “subirse en algo”, en lugar de ser el origen de un esfuerzo (Deleuze, 1985).

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En este sentido, el parkour, vocablo francés y disciplina que muchos jóvenes practican actualmente en varios países, es utilizado para expresar el arte del deslizamiento de un punto a otro de ese territorio lo más eficazmente posible, utilizando las habilidades del cuerpo y las potencialidades afectivas y cognitivas para superar los obstáculos que se presentan en el recorrido: así, ese espacio vital, hodológico se configura dinámicamente por cercos, muros, paredes, precipicios; frondas que atajan la inclemencia solar, formaciones rocosas o ríos, y como con total claridad nos dice Zygmunt Bauman “el espacio global ha asumido el carácter de un espacio de frontera. En un espacio de frontera, la agilidad y la astucia valen más que una pila de armamento. En los espacios de frontera, los cercos y empalizadas, más que dar cuenta de una realidad, son una declaración de intenciones” (2011: 116). “El Parkour ayuda a escaparme de la vida cotidiana”, explica Abdullah. “Cuando empecé hace cinco años, me ayudó a salir de la depresión que sentía por vivir en Gaza”. Mirando a los tres jóvenes saltar y dar vueltas, con sus siluetas proyectadas contra el cielo celeste, realmente se percibe su sentido de liberación. “Este deporte me da libertad”, añade Mohammed. “No hay límites. Sientes que puedes superar cualquier obstáculo. Sientes que nada puede detenerte” (Donnison, 2011).

Combinación azarosa entre homo barroco y homo ludens (Johan Huizinga) donde el juego antes superfluo y al margen de la vida “formal” toma el control, deviniendo así el espacio social como pro-eyecto superabundans. […] Sólo la irrupción del espíritu, que cancela la determinabilidad absoluta, hace posible la existencia del juego, lo hace posible y comprensible. La existencia del juego corrobora constantemente, y en el sentido más alto, el carácter supralógico de nuestra situación en el cosmos […] Nosotros jugamos y sabemos qué jugamos, somos, por tanto, algo más que meros seres de razón, puesto que el juego es irracional (Huizinga 2007: 14-15).

Búsqueda de juego, superabundancia y vida placentera, en síntesis: la plétora existencial, y es precisamente aquí cuando invocamos “el espíritu del juego”, cuando se necesita “luchar seriamente por la existencia”; así nos lo recuerdan Raúl García y Emma León: “¿Qué clase de juego puede aprenderse de leyes naturales que fundamentan la vida y

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la sobrevivencia de las especies, para convertirse, junto a otras virtudes sociales, en una alternativa que trascienda el mito del escenario insuperable?” (2012: 117-118). Ante esta pregunta podemos concluir, en este breve estudio, que la plétora trashumante se muestra como una forma de juego pletórico que puede tomar varios caminos: uno de ellos, para aludir a un modelo emergente, se manifiesta en la experiencia que disfrutan muchos jóvenes actualmente como miembros de la comunidad Couchsurfing.org, la cual está conformada por miles de personas de todo el mundo que se ofrecen mutuamente hospitalidad, aunque es claro que esta alternativa de hospitalidad-trashumancia no está al alcance de todos, en tanto se requiere de recursos mínimos para el viaje (algo de dinero, documentos migratorios, idiomas, edad), sí marca un hito en la convivencia actual, como lo refleja con claridad este testimonio: “Conocí a Clara a través de Couchsurfing.org, una comunidad de hospitalidad ‘en línea’ que permite a sus miembros ofrecer su ‘Couch’ o habitación de huéspedes a otros miembros, y viceversa, para contactar miembros en otros lugares y pedirles su hospitalidad […] Yo estaba intrigada por su generosa hospitalidad. Le pregunté si no tenía miedo de dejar extraños en su casa y darles las llaves, ella contestó que no; ‘la gente retribuye la confianza que le ofreces’, o al menos ella creía eso. Cuando regresé escribí una referencia positiva que apareció en su perfil de couchsurfing: ‘Clara fue la primera persona que me hospedó a través de esta red, y si todos los couchsurfers son como ella, presagio el fin cercano del capitalismo como una forma de organizar las relaciones humanas; una nueva era de trashumancia basada en la cortesía, confianza, amabilidad, y por supuesto, sardinas asadas” (Picard y Buchberger, 2013: 12).

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MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ MEDINA

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#&86/6!/&'435(6$7+(8+'.%'&/' 9$&4$5/'.%'&/'K"$./.'.%'!F:"98 Pablo Gaytán Santiago* El ARTE haciéndolo o contemplándolo nos capacita nos prepara nos pone al puritito tiro para cuando nos llegue el momento definitivo inmediatamente después de nuestra fugaz existencia sin sentir toques sin sentir frío traspasar la cortina de luz de colores transparentes rumbo a la ETERNIDAD a la infinita FELICIDAD de la NADA. Daniel Manrique “Para qué sirve el arte”

1 EN EL INTERIOR DE LA HEGEMONÍA DE LAS INDUSTRIAS CULTURALES Y CREATIVAS Hace algún tiempo un estudiante de la carrera de sociología de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), me escribió con el propósito de solicitar mi orientación académica, ya que en su condición de servidor social participaba en la construcción del Programa de Cooperación entre Familia, Escuela y Museo, de conocida institución cultural de la Ciudad de México. Me explicaba que el objetivo del mencionado programa era contribuir a la creación de públicos bajo la premisa de “un niño, un artista”. * Profesor investigador en el Departamento de Relaciones Sociales de la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco. Forma parte del Consejo Editorial de Metapolítica. Es autor de Guerra mediática prolongada. Emocracia, violencia de Estado y contrainformación (México, Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, 2013).

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Esta anécdota contiene varios síntomas de la actual transformación de la cultura y el arte en artentretenimiento,1 como efecto de la puesta en marcha de las políticas culturales globales emanadas de los organismos culturales internacionales 1 El artentretenimiento es la conjunción de las técnicas de las artes plásticas y visuales con las industrias culturales para realizar actividades “recreativas” y “creativas” con los públicos asistentes a las exposiciones en los espacios oficiales, ferias de arte y de libros, bienales o mercados de las artes, animadas por artistas desempleados y servidores sociales. Quienes entretienen a personas de todas las edades para involucrarlas en el arte con técnicas pedagógicas, así como las emanadas de las vanguardias artísticas y los movimientos contraculturales, bajo premisas como “lo pequeño es bello”, “el arte es un juego”, “todos somos niños” y “todos somos artistas”, entre otras, heredadas de la década de los años sesenta por los movimientos artísticos. El artentretenimiento es la des-realización del proyecto de las vanguardias artísticas y los movimientos contraculturales de la década de los sesenta, hoy operada por las industrias culturales en su conjunto.

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—UNESCO, ICOMOS— y ejecutadas por las empresas mundiales del entretenimiento y el turismo. Los síntomas que saltan a la vista son la política de formación de públicos, las políticas del arte colaborativo o arte social, así como la condición laboral precaria de los estudiantes universitarios y el papel del artista y el promotor cultural como capital variable en la mencionada transformación. ¿Cuál es el origen de esta transformación, la cual está pulverizando todo sentido profundo del arte, así como las diversas expresiones culturales y el significado del espacio público? Con el fin de responder a estas interrogantes inicie desde hace tiempo la exploración de los orígenes de las mencionadas políticas. A partir de entonces mis preocupaciones derivan de la presencia de empresas privadas en la promoción y adquisición de obra digital y efímera, de la visibilización de centros culturales europeos que comenzaron a promover las diversas expresiones de arte urbano y popular, de los encuentros organizados por instituciones integradas por curadores, quienes a la sazón se interesan desde hace años, por introducir a los proceso de interpretación del arte a pensadores anteriormente radicales como el situacionista francés Guy Debord o actuales como el autonomista italiano Antonio Negri. Asimismo todos estos entes individuales e institucionales comenzaron a promover el arte colaborativo y la participación de “la comunidad” en las obras de autores de las distintas disciplinas artísticas. Por su parte, es oportuno preguntarse si las actuales políticas de adquisición de arte y participación de las audiencias promovidas por las políticas culturales institucionales y de mercado responden a procesos de desposesión capitalista,2 en este caso simbólica del arte, la cultura colectiva y el patrimonio tangible e intangible. En este marco cabe cuestionar: ¿qué implicaciones tiene el hecho de que el mundillo del arte y la cultura desde hace años hable de la noción de multitud, un concepto netamente político, trasladado ahora a las políticas culturales 2 Aquí desposesión significa en primer lugar la imposición de un régimen sensible (Ranciere, 2008) y de una forma de hacer sentir, una sensología en palabras de Mario Perniola (2008) estructurada con técnicas de mercado por parte de las industrias culturales, las cuales terminan por poner en circulación el canon de lo que debe ser el arte y la cultura; perspectiva bajo la cual éstas proponen políticas culturales a los diferentes Estados nacionales y mercados regionales, donde evidentemente los primeros crean las condiciones económicas, fiscales e infraestructura para que las corporaciones del entretenimiento y el turismo puedan apropiarse del patrimonio histórico y cultural, los espacios públicos privatizados para beneficio de empresas que organizan tours de espectáculos de música o construir parques temáticos para la solaz diversión de los viajeros.

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como una idea matriz para promover la creación de consumidores de artentretenimiento?3 Retomo el hilo de la noción de multitud, ya que el concepto eminentemente político se refiere al análisis necesario de la ambigua pluralidad de subjetividades que componen las complejas sociedades del capitalismo post-fordista. Se refiere a las nuevas formas de precariedad en el mundo del trabajo, de lo social y cultural, así como a las posibilidades de rebelión social que yacen en el fondo de dichas subjetividades (Negri, 2008), la cual se había manifestado desde las jornadas de Seattle contra la Organización Mundial del Comercio en 1999 hasta el movimiento de los indignados en España en 2011. Una categoría de análisis político totalmente antagónica al re-significado sentido que le dan los promotores del artentretenimiento, quienes vaciándola de todo sentido político y crítica, ahora la utilizan para sobreponerla a la noción de “público”, con el propósito de argumentar que en los museos y los espacios donde se expone y vende artentretenimiento se deben crear prosumidores, quienes en el marco de las ciudades tecnologizadas deben contribuir al diseño de los bienes y productos demandados. Bajo esa lógica, los museos se están convirtiendo en guarderías, las bienales de arte contemporáneo en ferias donde los asistentes adquieren masivamente reproducciones de las obras de los superestrellas del momento. De esa manera, toda teoría social crítica corre el peligro de convertirse en manos de curadores y críticos de arte y cultura en una “herramienta” para la justificación de las políticas de las industrias culturales y creativas (ICC), que hoy rigen toda actividad institucional y empresarial de arte y cultura, tal y como lo declaran los libros verdes globales de la cultura. EL CANON POST-INDUSTRIAL DEL LIBRO VERDE Siguiendo con mi exploración puedo decir que llegué a conocer el Libro Verde. Liberar el potencial de las industrias culturales y creativas (2010), publicado por la Comisión Europea, debido a la búsqueda del soporte teórico-político bajo el cual el gobierno de la Ciudad de México elabora sus políticas públicas de privatización de la cultura. El libro de marras, que desde mi 3 Esta inquietud la expuse en el foro Clínica 2/Modelos de participación en la cultura; plataformas independientes e institucionales, en ¿Whats Leith…What remains? Lo que nos queda, SITAC VI, Sexto Simposio Internacional de Teoría Sobre Arte Contemporáneo, Centro Cultural Universitario Tlatelolco. Ciudad de México, 23-26 de enero de 2008. Mi intervención fue sobre el artentretenimiento y la autogestión cultural.

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punto de vista es un auténtico dispositivo de conocimiento, poder y saber de las élites de las instituciones globales del arte y la cultura, plantea el canon del deber ser de las industrias culturales y creativas (ICC). De acuerdo al nuevo lenguaje del canon, se suma la noción de creatividad, la cual es definida como el área de intervención estratégica porque constituye el nuevo factor de riqueza, productividad y competitividad, tanto para empresas, como para ciudades, regiones y países (Nivón, 2012: 136). Asimismo el canónico Libro Verde es un diccionario conceptual donde destacan algunas palabras clave que enumero a continuación: comunidades creativas; PYME (Pequeña y Mediana Empresa); colaboración mediante la enseñanza; competencias creativas; política cultural colaborativa; sinergias entre educación y cultura; pluridisciplinar; el artista y creador como recursos humanos; gestor cultural, entre otros. Palabras clave que pronto se han convertido en convenciones lingüísticas que pueblan los discursos oficiales, las políticas culturales, incluso las aspiraciones de quienes se reclaman como trabajadores independientes de la cultura. Esto significa en el plano de la actividad cotidiana de artistas, creadores, grupos culturales, colectivos de arte y gestores culturales, la colonización de sus discursos y prácticas. Algunos de estos protagonistas afirman sin medir consecuencias que hay que adaptarse o morir. Antes de continuar es pertinente citar la definición de industrias culturales que hace el canónico Libro Verde de la Comisión Europea: las industrias culturales son las que producen y distribuyen bienes o servicios que, en el momento en el que se están creando, se considera que tienen un atributo, uso o fin específico que incorpora o transmite expresiones culturales, con independencia del valor comercial que puedan tener. Además de los tradicionales sectores artísticos (artes escénicas y visuales, o patrimonio cultural, incluido el sector público), también abarcan el cine, el sector del DVD y el video, la televisión y la radio, los juegos de video, los nuevos medios de comunicación, la música, los libros y la prensa. Este concepto se define en relación con las expresiones culturales en el contexto de la Convención de la UNESCO de 2005 sobre la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales […] (http://eurlex.europa.eu/LexUriServ/ LexUriServ.do?uri=COM:2010:0183:FIN:ES:PDF).

Las industrias creativas son aquéllas que utilizan la cultura como material y tienen una dimensión cultural, aunque su producción sea principalmente

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funcional. Entre ellas se incluyen la arquitectura y el diseño, que integran elementos creativos en procesos más amplios, así como subsectores tales como el diseño gráfico, el diseño de moda o la publicidad. Al respecto es preciso convocar los fantasmas de Max Horkheimer y Theodor Adorno, quienes definían de otra manera a las industrias culturales. Para ellos, estas configuraban las industrias de la conciencia nada benéficas para el espíritu humano, cito su perspectiva con el objeto de no confundir las definiciones antagónicas, las cuales son retomadas laxamente por los especialistas para dar un supuesto sustento sociológico a las actuales ICC. En la academia, por ejemplo, se tiende a hacer equivalencia entre la visión crítica de la cultura y la visión hegemónica de la misma. A un nivel más periférico, continuo citando el Libro Verde, muchas otras industrias se basan en la producción de contenido para su propio desarrollo y, por consiguiente, presentan un cierto grado de interdependencia con las ICC. Se trata, entre otros, del turismo y el sector de las nuevas tecnologías. EL CANON EN LAS POLÍTICAS CULTURALES DE LA CIUDAD DE MÉXICO El canon de la ICC ha llegado rápidamente a nuestro país vía la globalización de los acuerdos internacionales; así pues, entre agosto y octubre de 2010, en el marco de la celebración de la Ciudad de México como “Capital Cultural Iberoamericana”, distintas instituciones del Gobierno de la Ciudad organizaron 11 mesas de reflexión con 77 investigadores nacionales e internacionales, que abarcaron los ámbitos más diversos de las políticas culturales. Estos encuentros se centraron en Artes escénicas, Patrimonio tangible e intangible y Debates sobre indicadores culturales. Asimismo durante la III Cumbre mundial de alcaldes “se proclamó que la cultura es un cuarto pilar de desarrollo”. En este contexto en el año del 2013 Marcelo Ebrard, entonces jefe de gobierno de la Ciudad de México firmó la adhesión a la agenda 21 de la cultura, desde la cual se afirma que “la cultura al fin y al cabo moldea lo que entendemos por desarrollo y determina la forma de actuar de las personas en el mundo”. Es decir, que los gobiernos y las instituciones insisten en crear políticas culturales a partir de la dicotomía cultura-desarrollo sostenible, como una nueva forma de colonización que recuerda las reformas borbónicas de siglo XVIII. El sentido es el mismo con el lenguaje de la innovación.

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El elemento por destacar es que a la idea de desarrollo se le aumenta el vocablo “sostenible”, textualmente el Libro Verde de la Ciudad de México dice que es necesario: convertir los temas culturales en el cuarto pilar del desarrollo sostenible, sumado al medio ambiente, a la inclusión social y a la economía…(Planteando que ésta)… nueva perspectiva apunta a la relación entre culturas y desarrollo sostenible a través de un enfoque doble: desarrollando los sectores culturales propios (a saber: patrimonio, creatividad, industrias culturales, arte, turismo cultural): y abogando para que la cultura sea debidamente reconocida en todas las políticas públicas, particularmente en aquéllas relacionadas con la educación, economía, ciencia, comunicación, medio ambiente, cohesión social y cooperación internacional (Nivón Bolán, et al., 2012: 91).

Como se observa claramente, esta afirmación está en sintonía con el espíritu del Libro Verde de la Comisión Europea, mostrando con ello una actualización de la pretensiones universales del neocolonialismo. Tal expresión nos remite a la manera en que la institución cultural constituye una red de discursos que se vienen construyendo desde hace varios siglos. Por lo tanto, podemos entrever que en nuestro país y en particular en nuestra Ciudad de México, el arte y la cultura se edifican dentro del gran discurso neoliberal des-modernizador urbano-metropolitano. De este modo, las practicas culturales y artísticas reproducen tal neocolonialismo a través de la construcción de imaginarios colectivos desde las políticas culturales. Al respecto véase la insistencia oficial por digitalizar todas las actividades artísticas y culturales, con proyectos tales como el de la Ciudad Digital (http://www.contraloria.df.gob.mx/index. php/innovacion-tecnologica/135-innovacion-tecnologica/1221-ciudad-de-mexico-capital-digital), creada con el objetivo de reubicar a la Ciudad de México en el nuevo sistema comunicacional, bajo la premisa de reconocer que hoy día existen otras formas de acceso que a veces no son formas de consumo, “en el sentido tradicional de asistencia a los espacios físicos donde se ofrece la cultura (teatros, cines, conciertos), sino acceso a través de las redes” (Nivón, 2012: 26). Las instituciones de arte y cultura actualmente ofertan una cultura colonizada en donde podemos observar lo que es y debe ser la cultura, la política cultural, los conocimientos y las competencias artísticas a desarrollar. En ese contexto no es gratuita la

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oferta de diplomados de gestión cultural, los cursos de actualización para promover PYMES artísticos y culturales, los cuales tienen la intención precisa de colonizar mediante el lenguaje y las convenciones del Libro Verde a los gestores culturales y a los artistas encuadrados como recursos humanos y capital social. Podríamos decir que la política cultural que propone el Libro Verde se convierte en una auténtica maquinaria de construcción de subjetividades. En esta perspectiva, la localidad cultural es reemplazada por la universalidad de la cultura occidental, de manera que la construcción discursiva de lo local por parte de la institución del arte, ayuda a construir dispositivos de vigilancia y control inherentes al régimen disciplinario de la des-modernidad. Un régimen que precisamente impone el “derecho de piso” cuando un grupo de artistas pretende realizar un proyecto de arte y cultura en las casas de cultura de la ciudad o que impone la realización de talleres de arte para impulsar el autoempleo y el trabajo flexible en las ICC. Ello demuestra el hecho fehaciente del ejercicio de una política económico-cultural, la cual funciona bajo los mecanismos de la cultura gestionada como un recurso, a imagen y semejanza del proceso productivo en una fábrica de automóviles o embutidos. De manera singular en las prácticas artísticas y culturales sus protagonistas despliegan formas de hablar, imaginar y visualizar a las localidades originarias, barrios y colonias populares, a partir de actividades creativas que no tienen mucho que ver con las construcciones locales —por ejemplo nombrando a todos los pueblos originarios como pueblos mágicos de acuerdo al canon global—, creando con ello las condiciones para poner en movimiento el “sueño” de la modernización capitalista. En nombre de la creatividad se despliegan sistemas de apropiación del arte urbano de los barrios y colonias,4 quienes realizan este novedoso ejercicio de extractivismo cultural (extracción, saqueo, apropiación y explotación de lo simbólico) son los ahora conocidos trendsetters, es decir, aquellos personajes que trazan las tendencias de la moda a través de la vestimenta, los espacios de diversión, la comunicación y la estetización de las ciudades. Con ello producen un imaginario sobre lo glocal, tan necesario para la industria del turismo y empresas del entretenimiento (algunos casos son los proyectos ecológicos en Xochimilco, la reestructuración de la zona de la Merced, el proyecto Masaryk, el centro de 4 Por ejemplo, muralismo, música, fiestas barriales, cine, entre otros. Véase el caso de la serie Crónica de castas, en donde el barrio de Tepito funciona como un set cinematográfico en vivo.

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Coyoacán o las zonas arqueológicas convertidas en parques temáticos). Un trendsetter es un creativo de la industria del artentretenimiento. Estas prácticas e imaginarios culturales reproducen la dicotomía centro-periferia, ya que por muy vanguardistas que sean, los proyectos en la Ciudad de México siempre estarán a la saga de toda iniciativa de las ICC globales. La de-sincronización temporal de las políticas culturales locales con respecto a las políticas metropolitanas produce una relación de basurización cultural y social entre el centro metropolitano y nuestras ciudades; el centro histórico de la ciudad de México es el otro que sólo existe como zona exótica o dispuesta a constituirse en el objeto de toda servidumbre posible. La basurización en el mundo del arte y la cultura es resultado de la universalidad/homogenización que se pretende incluyente, la cual es más bien el reverso de lo excluyente, ya que su inclusión se produce de una manera pasterizada, es decir, vaciada de todo significado que moleste a las instituciones promotoras: por ejemplo, en los centros culturales oficiales se presenta la cultura indígena o de los grupos sociales marginados pero sin su molesta presencia, salvo que los integrantes de dichos grupos consuman. En ese marco el Libro Verde se inscribe en el proyecto letrado de un conjunto de hombres y grupos ilustrados que asumen la cultura occidental como única posibilidad civilizatoria. Para éstos, solo las fuentes europea o norteamericana y sus ICC son cultura, por lo tanto, es lo único destinado a construir un espacio público privatizado y negado a la diversidad artística y cultural representada por las prácticas y proyectos de artistas e intelectuales de los barrios y las colonias populares de la Ciudad de México. El canon del Libro Verde es un canon político colonizador, caracterizado por una racionalidad empresarial, que entre otras cosas construye una mirada exotizante a la pluralidad de culturas. También impone los “universales” deseados, como lo son las tecnologías de la información y la comunicación, tema que cobra una excesiva importancia, a tal grado que de pronto el mencionado libro cae en la mitificación y la tecnofilia. Así, los dispositivos y artefactos de producción artística apuntalan las técnicas de reproducción sobre las técnicas de producción. En el marco del capitalismo posmoderno de patrimonialización se promueven comunidades creativas organizadas en red útiles para la lógica colonizadora, no sólo por sus valores materiales, sino también por sus valores inmateriales, que desde la

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óptica colonizadora operan como generadores de la producción de conocimiento sostenible. Asimismo se traduce como plusvalor y en registro privado de patentes, que enriquece a los dueños de las ICC. En ese marco el discurso del multiculturalismo se propone como un racismo invertido: en éste la etnización y patrimonialización operan como dispositivos mediante los cuales el capitalismo posmoderno se re-articula bajo el horizonte de la preservación del capital humano; los sectores sociales subalternos se convierten en la sustancia que da vida a las políticas de la ICC (Estévez, 2008). En ese sentido el preservacionismo y la patrimonialización de la “diversidad cultural”, postulado universal que promueven organismos como la UNESCO, deben ser entendidos como parte del correlato del multiculturalismo que opera de manera universal y normativa dentro de la des-modernización capitalista para controlar la producción de conocimiento y la creatividad del país, y en particular de la creatividad de los grupos sociales populares en la Ciudad de México. Esta es sólo una muestra de cómo la alianza para la diversidad cultural de la UNESCO está explorando nuevas vías para transformar la capacidad creativa de los países en desarrollo en ICC. La alianza tiene el doble objetivo de preservar la diversidad cultural y apoyar el desarrollo económico y la creación de empleo en un amplio espectro de ICC entre las que se incluyen la música, la publicidad, el cine y las artes del espectáculo. Las líneas estratégicas de difusión, promoción, preservación y estímulo financiero que delimita el Libro Verde de la ciudad de México son ejemplares en este sentido. Es el sustento de las actuales políticas culturales de la ciudad, las cuales se pueden mirar bajo la óptica del principio fractal y así concluir su reproducción ampliada en el conjunto del territorio nacional. Un ejemplo claro es la promoción del llamado arte colaborativo, el cual es una de las estrategias neoliberales que transfieren las funciones del Estado nacional hacia los ciudadanos, al tiempo que nutre recursos para los proyectos artísticos basados en cuestiones sociales y comunitarias, y da igual sí son recursos destinados a las fundaciones de las empresas mediáticas, de alimentos chatarra o de los partidos políticos. Es una forma de explotación de la marginalidad alrededor del ensayo de la “creación de nuevos proyectos”. Véase el caso de los programas de talleres y cine en barrios donde se realizan dichos eventos bajo la lógica de la eficiencia; lo que importa es el número de talleres y el número de

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beneficiarios en unas cuantas horas, no así los procesos de educación o formación en estas comunidades. Al respecto, el lector puede recordar proyectos como el del Safari teatral organizado por conocido actor en las vecindades del barrio de Tepito y los proyectos de arte para “reconstituir” el tejido social afectado por la violencia social y el bullying en las escuelas de educación básica, los cuales están enmarcados en las políticas culturales como una respuesta frágil y paliativa a los escenarios impuestos por el avance de la des-modernización. Así, el libro verde afirma que el arte es una “herramienta” que tiende a modificar las relaciones sociales, apoya la diversidad e incide en la vida ciudadana (Nivón, 2010: 138). Por otro lado, hay que mencionar los dos tipos de servicios que en la actualidad gobiernan el mundo del arte “alternativo”, los cuales se articulan alrededor de aquellos brindados por el artista con su capital cultural intelectual altamente desarrollado y los brindados por las “comunidades”, cuyo capital cultural estimado según las medidas de la marginalidad, produce para el arte un “valor agregado” casi sin remuneración alguna. En suma, la marginalidad para el arte colaborativo podrá ser entendido como la mano de obra sobrante, que tiende a conformar un “polo marginal” en la economía. Mientras que las comunidades o los trabajadores “marginales”, que producen bienes y servicios al colaborar con la creación artística no reciben salario o ganancia de ningún tipo, el valor del capital monetario y simbólico de quienes catalizan (artistas y curadores) se acrecienta, determinando así las pautas de una economía política del arte y la cultura global que ocupa buena parte de la lógica del arte contemporáneo y los proyectos de arte social, donde el artista se convierte en un subempleado asistido por el gobierno. A los prosumidores las ICC les encuestan para comprobar inducidamente porque desean obtener “experiencias” nuevas y enriquecedoras. La política cultural de las ICC, tiene en la mira desarrollar la capacidad para crear experiencias sociales y redes para la competitividad. Colaboraciones creadas mediante la enseñanza, las llamadas competencias creativas, empresariales e interculturales, las PYME y la necesidad de reforzar el vínculo entre la educación, la formación y las ICC. Señalemos aquí que a los artistas, creadores y gestores las ICC les demanda maximizar el potencial de las PYME en los sectores culturales y creativos, cobrando relevancia la sinergia entre educación y cultura. Al respecto, recuérdese la anécdota con la que inicie el presente ensayo, así como al proyecto FONDEADORA (https://fon-

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deadora.mx/), promotora del micro-mecenazgo, el cual cobra un porcentaje por promover los proyectos de arte y cultura. Precisamente esta iniciativa de “jóvenes talentosos” se inscribe en algunos de los ocho ámbitos (patrimonio artístico y monumental, archivos, bibliotecas, libros y prensa, artes visuales, arquitectura, artes escénicas, medios y multimedia de sonido y audiovisuales) y las seis funciones (preservación, creación, producción, difusión, comercio y ventas, y educación) que constituyen el “sector cultural” desde un punto de vista estadístico, ya que éstas estructuran el porcentaje del Producto Interno Bruto(PIB) del cual participan las ICC. Para tal efecto las políticas de las ICC reconocen el valor de las subculturas que producen una combinación pluridisciplinar de formas y contenidos artísticos tradicionales y nuevos. “Si bien las instituciones tradicionales poseen una especial importancia para acceder a los servicios culturales, existe la necesidad de reconocer y apoyar nuevas maneras de experimentar la cultura, que planten las semillas de la curiosidad, el análisis y la desmitificación para una relación a lo largo de toda la vida con la cultura, cooperación y los viveros de empresas”, argumentan los especialistas tanto del Libro Verde de la Comisión Europea, como los del Libro Verde de la Ciudad de México. Hay otros conceptos que me parece es necesario recordar, se trata de las palabras “empleos verdes”, gobernanza y alfabetización mediática, concebidas como maneras importantes de promover la creatividad y la participación de los ciudadanos en la vida cultural de la sociedad.

mutuo, más allá de las redes clientelares superpuestas en las instituciones del arte y la cultura. Tendrían que poner en marcha proyectos colectivos desde la perspectiva del grupo de afinidad en lugar de la PYME; convertirse en cooperativistas de los espacios públicos en lugar de gestores asala-

desde la territorialidad de lo local y desde el ámbito de la vida como arte o del arte de la vida, sin dejar de actuar civilmente ante el ogro misántropo y la hiperactividad de las ICC.

riados; propugnar por la auto-organización laboral de los trabajadores precarios del arte y la cultura, participar en los procesos de los apoyos financieros institucionales donde estén incluidos los grupos de afinidad y los colectivos culturales informales; impulsar espacios de producción de ideas y crítica a las ICC, esto podría ser mediante, por ejemplo, la organización de contra-diplomados de arte y cultura desde la perspectiva de los artistas y creadores, con el propósito de crear políticas culturales colectivas

REFERENCIAS Estévez, Trujillo, M. (2008), UIO-BOG, estudios sonoros desde la región andina, Quito-Bogotá, Trama. Nivón, Bolán, E., et al. (2012), Libro Verde, México, Secretaría de Cultura-Gobierno de la Ciudad de México. Negri, A. (2008), La fábrica de porcelana, Barcelona, Paidós. Perniola, M. (2008), Del sentir, Valencia, Pre-textos. Rancière, J. (2008), El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial.

EL CAMINO DE LO ARTISTAS Y CREADORES COLECTIVOS Si bien este es el panorama general del proyecto en marcha de las ICC y las políticas culturales oficiales, entonces lo ciudadanos, los artistas, los promotores culturales, los creadores y las comunidades sociales y culturales tendrían que comenzar por la descolonización del lenguaje. Es decir, podrían reinventar discursos y prácticas por fuera del lenguaje impuesto por las IC. ¿Cómo? Nombrando de manera distinta su quehacer, auto-gestionando sus proyectos, pero al mismo tiempo como ciudadanos-artistas, como promotores culturales-ciudadanos, como intelectuales-ciudadanos, como creadores-ciudadanos para imponer límites a las políticas culturales institucionales y empresariales. Hacer y crear festivales propios, impulsando formas de cooperación y apoyo

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LA TEORÍA EN ACCIÓN. UNA LECTURA DE SUR L’ÉTAT...

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H)/'&%94$5/'.%'9:($.";'%'<$96=36.6*3+$8+$ .%$*+)>&+$8+$.";'%'?'.%'"'+,,+!B3.,*'+. Sergio Lorenzo Sandoval Aragón* En el principio era la Acción Goethe, Fausto, parte I, 3.

ur l’État es una obra publicada de manera póstuma a principios del 2012, como parte de los homenajes a su autor, realizados en Europa a diez años de su muerte. La edición estuvo a cargo de Patrick Champagne, Remi Lenoir, Franck Poupeau y Marie-Christine Rivière, todos ellos fueron, en su momento, cercanos colaboradores del autor.2 La obra, de 657 páginas y hasta el momento disponible sólo en francés, recoge la serie de cursos dictados en el Collège de France entre los años de 1989 y 1992, lo cual hace que el discurso utilizado resulte radicalmente diferente al que sus lectores estamos habituados, haciéndonos partícipes del proceso mismo de exploración y construcción teórica, aspecto sobre el que se abundará al final, después de resumir la materia central de este libro y de explorar algunos de sus múltiples senderos. En esta obra, Bourdieu reconoce la centralidad del tema del Estado para poder comprender la sociedad, llegando a afirmar que toda su obra precedente no se comprenderá del todo sin esta reflexión. A lo largo de la obra, son muchos los pasajes en los que él hace referencia al respecto. Resulta muy difícil exponer este aspecto en particular (a saber: su reconocimiento de que abordó, en su trayecto, el tema del Estado de manera relativamente tardía), sin adentrarnos en las tesis centrales que sostiene. Antes que

* Doctor en Ciencias Sociales. Profesor investigador en el Departamento de Política y Sociedad del Centro Universitario de la Ciénega, Universidad de Guadalajara, Jalisco, México. 1 En 2013 la misma editorial publicó de este autor otra obra con características similares (!"#. Bourdieu, 2013).

nada, Bourdieu reconoce la enorme complejidad del objeto mismo, el Estado. Por eso, intenta contribuir a la empresa casi “imposible”, dice él, de explicar la génesis y estructura de esta elusiva institución. Para lograr este propósito, el autor recurre a la filosofía, la antropología social, la economía, la lingüística, la historia (particularmente helenística, medieval y moderna), la sociología y el derecho. En la primera lección, reconoce las dificultades y riesgos inherentes a la tarea que se ha propuesto: “El hecho de saber que es una tentativa un tanto descabellada, que ha sido emprendida muchas veces en el curso de la historia y con muchos fracasos, hace mi empresa del todo imponente y he vacilado bastante antes de presentárselas a ustedes. Para que ustedes sean indulgentes, voy a mostrarles hasta qué punto ella es peligrosa mostrándoles cómo aquellos que ya la han hecho, según yo, han fracasado.” Y añade: “Les voy a dar armas contra mí, pero al mismo tiempo, mostrándoles cuán difícil es, voy a volverlos más indulgentes de lo que lo serían si no lo supieran”. Y más adelante, afirma que: “El programa de trabajo que voy a elaborar es prácticamente insostenible, en todo caso, por un solo hombre” (Bourdieu, 2012:117).3 Aunque es verdad que las tesis centrales que podemos encontrar en este libro fueron expuestas por el propio Bourdieu en un artículo titulado “Espíritu de Estado. Génesis y estructura del campo Todas las citas extraídas de $%&'()*+,+ han sido traducidas por el autor del presente texto.

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burocrático” del cual existe una versión en español desde hace ya varios años (Bourdieu, 1999: 91-138), y puede preguntarse si acaso vale la pena dedicarle tanto esfuerzo a estudiar Sur l’État si existe semejante digesto, se puede responder que sí vale la pena por varias razones, primeramente porque el mencionado artículo, no obstante su indudable utilidad, comparado con el libro no deja de ser sino como la “punta del iceberg”: el libro es el enorme iceberg subyacente, mientras que el artículo no es sino la parte visible. También por esta misma razón, por su gran envergadura, es que en esta reseña se abordarán sólo algunos de los innumerables temas con los que Bourdieu construye su modelo teórico del Estado, esperando que suscite el suficiente interés para que después los lectores revisen con detalle la obra. Este libro es primeramente, y aun en contra de la modestia y reiteradas cauciones de su autor, un verdadero tratado Sur l’État. Pero no tiene esta sola dimensión: casi de manera análoga a El nombre de la Rosa de Umberto Eco, es un texto con muchas dimensiones. Por lo que este libro, además: a) Es un ensayo sobre la comunicación científica, es decir, sobre las condiciones de recepción del conocimiento científico y por lo tanto sobre las dificultades de su transmisión. b) Es un ensayo de filosofía de la historia, y estrechamente relacionado con ésta: c) Es un ensayo de epistemología de las ciencias sociales, de hecho, es un manifiesto teórico que queda claro cuando afirma que “el estructuralismo genético” es “constitutivo de la ciencia social en su generalidad” (Bourdieu, 2012: 146). Antes, afirma que “la frontera entre la sociología y la historia no tiene ningún sentido […] igual que la frontera entre antropología y sociología [y también] la división entre geografía e historia” (Bourdieu, 2012:145); por no abundar en la separación entre filosofía y ciencias sociales, que es un leitmotiv en toda la obra de este autor, y no sólo en este texto; o sea que también: d) Es un ensayo de filosofía general, en el que llega a afirmar, estableciendo un paralelismo con Martin Heidegger: “El problema del Estado es tan complejo como el problema del Ser” (Bourdieu, 2012: 57). Idea que concreta varias veces, como cuando dice, en alusión a un libro de Arthur Oncken Lovejoy, que los ciudadanos actuales “tenemos un inconsciente burocrático que nos hace aceptar la filosofía de la gran cadena del Ser” (Bourdieu, 2012: 473-472). e) Es además un practicum (un “manual práctico”) de investigación en ciencias sociales, que alecciona no sólo en aspectos de método y tratamiento

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de datos y fuentes, sino también sobre las actitudes científicas deseables en un profesional. Por ejemplo: “La comunicación científica —afirma— siempre debería, no tanto hacer “el estado de la cuestión” —lo cual es estúpido, burocrático, del tipo de “proyecto de investigción del CNRS”— sino decir cuál es el estado del espacio científico que ustedes han activamente mobilizado para construir su problemática” (Bourdieu, 2012: 121, sin cursivas en el original). Según Bourdieu tradicionalmente el Estado es concebido como una realidad definida, perfectamente delimitada y unitaria, que estableciera una relación de exterioridad con fuerzas externas, las cuales estarían también claramente definidas. Cuando en realidad, lo que se encuentra concretamente es un conjunto de campos burocráticos o administrativos donde los agentes y grupos de agentes gubernamentales o no gubernamentales luchan en persona o por procuración por el poder de regir una esfera particular de prácticas mediante leyes, reglamentos, medidas administrativas, es decir, todo aquello que corresponda a una política. Así pues, desde la perspectiva de Bourdieu, el Estado sería un conjunto de campos de fuerzas en donde se llevan a cabo luchas cuyo objetivo sería (corrigiendo la célebre fórmula de Max Weber) el monopolio de la violencia simbólica legítima: es decir, el poder de constituir e imponer como universal y universalmente aplicable en el marco de una nación, un conjunto común de normas coercitivas (Bourdieu, 2012: 545-546). En este conjunto de luchas intervienen lo mismo agentes e instituciones u organizaciones de carácter público y privado; de hecho, cualquier grupo social interesado en legitimarse de alguna manera. La contribución específica de Bourdieu al conocimiento del Estado, consiste en haber descubierto la importancia central del capital simbólico en la génesis y estructura del Estado, en tanto campo burocrático. Es decir, que no basta (como lo hicieron Max Weber o Norbert Elias) con advertir sobre la acumulación de capital económico y sobre el carácter coercitivo del Estado para explicar la inmensa eficiencia de esta institución: es preciso que exista, incluso como condición (lógica e histórica) de la acumulación de todos los otros capitales (militar, financiero, cultural, etcétera), un capital simbólico, es decir, un reconocimiento, una creencia en su legitimidad. Sólo así, por medio de este reconocimiento (lo que se traduce en el ejercicio legítimo de una violencia simbólica) por parte de los agentes, es decir, con su colaboración práctica en la propia subordinación (aunque no necesariamente razonada

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o â&#x20AC;&#x153;conscienteâ&#x20AC;?), es posible explicarse dicho poder performativo del Estado. SegĂşn esta caracterizaciĂłn, la gĂŠnesis del Estado moderno se enlaza con la del Estado dinĂĄstico. En efecto, el rey era el representante de una monopolizaciĂłn privada del poder pĂşblico, lo cual fue posible en virtud de un largo proceso de concentraciĂłn de una gran cantidad de diferentes especies de poder o de capital. El poder pĂşblico del rey se concebĂa, a la vez, como un poder externo y superior al resto de poderes privados, tales como los que ostentaban los seĂąores feudales o los burgueses. Esta concentraciĂłn de diferentes especies de capital â&#x20AC;&#x201D;econĂłmico (gracias a la tributaciĂłn), militar, cultural, jurĂdico y, mĂĄs generalmente, simbĂłlicoâ&#x20AC;&#x201D;, que fue paralela a la construcciĂłn de los diferentes campos correspondientes, originĂł el surgimiento de un capital especĂfico, propiamente estatal que permite al Estado ejercer un poder sobre la gran mayorĂa de campos y capitales. Bourdieu llama a esto â&#x20AC;&#x153;el monopolio de los monopoliosâ&#x20AC;?. De esta manera, se puede concebir al Estado como un campo que detenta una especie de metacapital que es capaz de ejercer un poder sobre otros capitales y campos; en eso consistirĂa el poder propiamente estatal. AsĂ, la construcciĂłn del Estado fue simultĂĄnea a la construcciĂłn del campo del poder, entendido como el espacio de juego dentro del cual los poseedores de capitales luchan, sobre todo por el poder sobre el Estado, es decir, sobre el capital estatal que otorga poder sobre las diferentes especies de capital y sobre su reproducciĂłn. Por esta razĂłn se puede afirmar que la constituciĂłn del Estado es correlativa de la constituciĂłn del campo del poder que, en tanto que espacio de las posiciones y luchas por el poder, es mĂĄs amplio. Por lo tanto, si bien el Estado es el monopolista por antonomasia del poder simbĂłlico, no se debe igualar al campo del poder. Un aspecto del anĂĄlisis de Bourdieu que resulta de capital importancia para la filosofĂa, es el que se denomina â&#x20AC;&#x153;la epistemologĂa de Estadoâ&#x20AC;?: gracias a su poder simbĂłlico â&#x20AC;&#x153;el Estado contribuye en una parte determinante a la producciĂłn y a la reproducciĂłn de los instrumentos de construcciĂłn de la realidad socialâ&#x20AC;?. Es decir, que las principales categorĂas de pensamiento, acciĂłn y percepciĂłn a partir de las cuales elaboramos una comprensiĂłn del mundo actual son construidas por el Estado, al mismo tiempo que ĂŠste ha construido a partir de ellas. Esta doxa es un punto de vista particular de los dominantes, que se presenta y se impone como punto de vista universal; el punto de vista de quienes dominan dominando el Estado y

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que han constituido su punto de vista como universal estableciendo el Estado (Bourdieu, 2012: 357-367). Para Bourdieu las ciencias sociales llegan a ser dominadas por esta visiĂłn del mundo, sin llegar nunca a cuestionar la legitimidad del Estado, como sucede con algunos investigadores que toman por problemas sociolĂłgicos los â&#x20AC;&#x153;problemas socialesâ&#x20AC;?, que no son mĂĄs que una construcciĂłn estatal. Por ejemplo los problemas relacionados con la escolaridad, tales como la cobertura, la equidad, el rendimiento o la â&#x20AC;&#x153;deserciĂłnâ&#x20AC;?; todo esto se hace sobre un fondo cognoscitivo que permanece impensado o que no se sistematiza. El propio autor afirma: â&#x20AC;&#x153;DespuĂŠs de haber trabajado mucho sobre el Estado, la relectura hoy en dĂa de mi artĂculo Sobre el poder simbĂłlico me hace ver hasta quĂŠ punto yo mismo era vĂctima del pensamiento de Estado. Yo no sabĂa que escribĂa un artĂculo sobre el Estado: yo pensaba que escribĂa un artĂculo sobre el poder simbĂłlicoâ&#x20AC;? (Bourdieu, 2012: 256).4 Y mĂĄs adelante, complementa: â&#x20AC;&#x153;El hecho de saber que yo hablaba del Estado sin saberlo, me permite decir muchas cosas sobre el Estado [â&#x20AC;Ś] que no estaba contenido en el artĂculo. Evidentemente, si no hubiera escrito ese artĂculo, no podrĂa hablar del Estado como hablo hoy en dĂaâ&#x20AC;? (Bourdieu, 2012: 288). Y es verdad, pues igual conclusiĂłn podemos sacar de analizar otro artĂculo, mĂĄs viejo aun, â&#x20AC;&#x153;Sistemas de enseĂąanza y sistemas de pensamientoâ&#x20AC;?, de 1966, a la luz de lo que expone en Sur lâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2030;tat. Aquel artĂculo era un texto, con cierta medida, â&#x20AC;&#x153;circunstanciadoâ&#x20AC;?, publicado en vĂsperas de â&#x20AC;&#x153;mayo del 68â&#x20AC;?, por lo que contiene una crĂtica a las ĂŠlites acadĂŠmicas, identificadas con las clases sociales eruditas o cultas, mismas que definĂan la â&#x20AC;&#x153;cultura legĂtimaâ&#x20AC;? (que tambiĂŠn denominĂł â&#x20AC;&#x153;cultura cultaâ&#x20AC;?). El autor describe los mecanismos comunicativos por los que se constituĂa y se reproducĂa dicha concepciĂłn de la cultura: la identidad de los esquemas de pensamiento y de los esquemas que organizaban la cultura misma. Completa la afirmaciĂłn de Durkheim de que la escuela es un instrumento de integraciĂłn moral, diciendo que tambiĂŠn cumple una funciĂłn de integraciĂłn lĂłgica. Al igual que la religiĂłn en los pueblos primitivos, la cultura escolar dota a los individuos de un cuerpo comĂşn de categorĂas de pensamiento. La escuela cumple la funciĂłn de â&#x20AC;&#x153;moldearâ&#x20AC;? a los hombres de una ĂŠpoca bajo un mismo pattern cultural y transmite este consensus cultural, que es la 3 6H UHÂżHUHD XQR GH VXV PiV IDPRVRV DUWtFXORV SXEOLFDGR HQ %RXUGLHX

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condiciĂłn necesaria de la comunicaciĂłn. La cultura es un conjunto compartido de esquemas fundamentales previamente asimilados, a partir del cual se articula una infinidad de esquemas particulares aplicados a situaciones particulares. Estos esquemas latentes son la base de los automatismos del pensamiento, pues son parte del â&#x20AC;&#x153;inconsciente culturalâ&#x20AC;?. Estos esquemas culturales definen lo que es la â&#x20AC;&#x153;realidadâ&#x20AC;? para cada grupo social, lo que es â&#x20AC;&#x153;pensableâ&#x20AC;? y lo que se considera un â&#x20AC;&#x153;problemaâ&#x20AC;? por pensar. Cada ĂŠpoca de cada sociedad hay una jerarquĂa de objetos de estudio legĂtimos. La Escuela tiene por funciĂłn organizar y transmitir estos esquemas (clasificatorios) y a travĂŠs de ellos la experiencia de la realidad (â&#x20AC;&#x153;escuelasâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;disciplinasâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;estilosâ&#x20AC;?). La Escuela, podrĂamos parafrasear a Durkheim, â&#x20AC;&#x153;hace los hombres a su imagen y semejanzaâ&#x20AC;?. Pues bien, en Sur lâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2030;tat Bourdieu reconoce que todo eso que atribuyĂł a la â&#x20AC;&#x153;escuelaâ&#x20AC;? a secas, en Ăşltima instancia debe ser predicado del Estado, siendo la escuela una instituciĂłn clave en la inculcaciĂłn del pensamiento de Estado (Bourdieu, 2012: 290). De esta forma, se puede apreciar con mayor claridad la funciĂłn que la educaciĂłn (especialmente la bĂĄsica) cumple como parte integral de Estado: nada menos que la inculcaciĂłn de las categorĂas estatales de pensamiento. Como dijo Thomas Bernhard, citado por Bourdieu: â&#x20AC;&#x153;Cuando ingresĂŠ en la escuela, ingresĂŠ en el Estado [...] me ha obligado a entrar en ĂŠl por la fuerza [...] y me ha convertido en un hombre estatizadoâ&#x20AC;? (Bourdieu, 2012: 339). El derecho, o mejor dicho, el campo jurĂdico, es un tema central en Sur lâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2030;tat. En los primeras lecciones, habla del â&#x20AC;&#x153;legislador artistaâ&#x20AC;? de las sociedades arcaicas y antiguas (particularmente la griega) en las que el poeta hacĂa las veces de legislador y profetas, en el sentido en que esos personajes se encargaban de hablar por la sociedad, de enunciar todo aquello que la sociedad pensaba de sĂ misma, pero que no debĂa ser dicho, sino vivido. El poeta (profeta y legislador) tenĂa por oficio la â&#x20AC;&#x153;transgresiĂłn legĂtimaâ&#x20AC;? de los lĂmites del discurso acerca de la sociedad. Mucha pĂĄginas adelante, Bourdieu redondea esta idea cuando analiza el paso de los Estados monĂĄrquicos feudales, que seguĂan la lĂłgica de la reproducciĂłn y transmisiĂłn del poder segĂşn el modelo de la instituciĂłn domĂŠstica (la â&#x20AC;&#x153;casa del reyâ&#x20AC;?), segĂşn una lĂłgica prĂĄctica (Bourdieu, 2012: 291), a los Estados absolutistas basados en el derecho y que seguĂan mĂĄs bien la lĂłgica de la â&#x20AC;&#x153;RazĂłn de Estadoâ&#x20AC;?, esto es, una lĂłgica totalmente opuesta a la anterior, una lĂłgica jurĂdica (Bourdieu, 2012: 391).

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AllĂ, Bourdieu no hace ver que los juristas resultaron necesarios en un primer momento para legitimar o justificar los privilegios del rey; proceso en el que de hecho se gestĂł la diferenciaciĂłn de las esferas â&#x20AC;&#x153;pĂşblicaâ&#x20AC;? y â&#x20AC;&#x153;privadaâ&#x20AC;?. En ese momento explica que el trabajo de los juristas puede aparentemente ser paradĂłjico, pues se puede suponer que si el sistema monĂĄrquico funcionaba y era aceptado como â&#x20AC;&#x153;naturalâ&#x20AC;? no habrĂa requerido de ser explicitado por los juristas; sin embargo, en los hechos, asĂ tuvo que ser. AsĂ, el jurista era el Ăşnico autorizado a enunciar explĂcitamente algo que se suponĂa debĂa ser sabido y aceptado como doxa por todo mundo; en ese sentido, era un â&#x20AC;&#x153;transgresor legĂtimoâ&#x20AC;?. Un pasaje del libro que resulta de gran interĂŠs, es el que se refiere a la â&#x20AC;&#x153;unificaciĂłn del mercado jurĂdicoâ&#x20AC;? (Bourdieu, 2012: 330) alrededor del siglo XII, cuando, en el proceso de creaciĂłn histĂłrica del poder central (monĂĄrquico), tambiĂŠn se constituyĂł la jurisdicciĂłn Ăşnica del rey, absorbiendo o anexionando una variedad de jurisdicciones tradicionales (eclesiĂĄsticas, laicas, comerciales, seĂąoriales, corporativas, gremiales, etcĂŠtera) bajo un principio de universalizaciĂłn; esto, segĂşn una: â&#x20AC;&#x153;ley general de este procesoâ&#x20AC;? que implica â&#x20AC;&#x153;a la vez un proceso de diferenciaciĂłnâ&#x20AC;? por el que â&#x20AC;&#x153;el campo jurĂdico se constituye como tal, en universo separado, autĂłnomo, obedeciendo a sus propias leyes que son irreductibles a las de los universos coexistentes. Y se tiene, por otra parte, sin que eso sea contradictorio, un proceso de concentraciĂłn: se asiste a la formaciĂłn del monopolio real [del rey] del poder judicial por relaciĂłn a aquel de los seĂąorĂos. Los dos procesos, aparentemente antagonistas, son solidarios: es a travĂŠs de la unificaciĂłn del mercado jurĂdico que se logra la concentraciĂłnâ&#x20AC;? (Bourdieu, 2012: 331-332). Este campo y este mercado jurĂdicos, serĂĄn la condiciĂłn de posibilidad de las luchas por el poder que se librarĂĄn durante siglos (por ejemplo, entre el Parlamento de ParĂs y el Rey), y que con el tiempo darĂĄn origen a los asĂ llamados Estados Nacionales de Derecho. Una de las ideas mĂĄs atrayentes de Sur lâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2030;tat, lo constituye sin duda el tratamiento que da Bourdieu al Estado entendido como fictio juris, como â&#x20AC;&#x153;ficciĂłn jurĂdicaâ&#x20AC;? (Bourdieu, 2012: 520). Aunque Bourdieu no los menciona, estĂĄ claro que se refiere aquĂ a la nociĂłn de â&#x20AC;&#x153;ficciĂłn jurĂdicaâ&#x20AC;? en el sentido que le dieran personajes como Hans Kelsen, Lon F. Fuller o Alf Ross (2006).5 Del anĂĄlisis 4 Los textos originales de esos autores reunidos en este libro, datan de 1919, 1930 y 1969 respectivamente.

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magistral que hace del tema, se desprende sin lugar a dudas que el Estado es una institución que se fue creando en la medida en que los juristas lo iban enunciando o describiendo, en virtud del poder performativo (en el sentido que le da a este término J. L. Austin) del lenguaje jurídico (que es también definido por Bourdieu como un capital cultural, informacional y lingüístico). En este sentido, el Estado es una fictio juris: “es una ficción de los juristas, dando a [la palabra] fictio el sentido fuerte del término, de fingere (“construir”, “fabricar”): es una fabricación, una construcción, una concepción, una invención. Quiero por lo tanto describir hoy la contribución extraordinaria que los juristas han aportado colectivamente al trabajo de construcción del Estado” (Bourdieu, 2012: 521-522). Cabe mencionar que en al menos dos fascinantes pasajes, Bourdieu toma distancia crítica con la perspectiva ortodoxa marxista (pues en muchos sentidos, Bourdieu nunca dejó de ser marxista), respecto de la famosa diferenciación de “infraestructura” y “superestructura”: para él, la separación que operó el marxismo entre la realidad social y las representaciones ideológicas (filosofía, derecho, arte, religión) no es válida y el recurso a la noción de “dialéctica” no hace sino ocultar el problema de la relación entre realidad y representación, no resolverlo (Bourdieu, 2012: 441): “Es por eso que la noción de ideología es muy peligrosa: ella hace creer que hay una infraestructura y luego discursos. Eso no es verdad: el discurso forma parte de la realidad y, en este caso particular, los maestros del discurso, es decir, los juristas, tienen esta ventaja formidable, que ellos pueden hacer creer lo que ellos dicen, tienen autoridad […]. El marxismo, nos ha llenado la cabeza de falsos problemas” (Bourdieu, 2012: 425). Siguiendo este mismo orden de ideas, Bourdieu afirma que “la construcción teórica de las filosofías políticas forman parte de la construcción de la realidad que los historiadores mismos estudian” (Bourdieu, 2012: 425). Estas afirmaciones son una crítica directa a todos esos tratadistas y de los así llamados “historiadores de las ideas” que nos presentan a las ideas como “causas incausadas” (Ringer, 2010), como entidades aunto-engendradas o engendradas por partenogénesis, separadas de una “realidad social” (Searle, 1997). Un buen ejemplo de este tipo de autores lo es Jerome B. Schneewind, con su “historia de la filosofía moral moderna” (Schneewind, 2009). Por otro lado, la lectura paralela del libro de Philipp Blom,

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Encyclopédie (Blom, 2007), permite complementarlo con la de Sur l’État, lo cual me permitió entender todo lo que el primero, Blom, narra sobre las vicisitudes de la Enciclopedia y los dramas de sus autores. Si bien Blom recurre a Robert Darnton (Darnton, 1987) para explicar cómo la Enciclopedia significó una estrategia, al mismo tiempo epistemológica y política, de sus editores (particularmente Denis Diderot) que terminaron por subvertir las relaciones de poder imperantes en el Antiguo Régimen, hace falta la perspectiva del Bourdieu de Sur l’État para entender cabalmente cómo fue posible la Enciclopedia, o mejor dicho, sus autores; es decir, cómo la sociedad de la época —con sus relaciones de poder— llegaron a producir a un Diderot, o incluso a un Malesherbes. Esta tarea es precisamente la que realiza Bourdieu (particularmente de la página 511 a la 518), donde nos explica cómo fue que, durante la fase absolutista de Luis XIII y Luis XIV, los escritores (les écrivains) entraron en la escena política como un grupo parcialmente diferenciado del de los juristas y el importante papel que desempeñaron el mencionado proceso de construcción del nuevo régimen. Similar interpretación se podría hacer del libro de Schneewind, quien busca, muy atinadamente, demostrar cuán revolucionaria fue la filosofía moral de Kant (que remite a la “invención de la autonomía”) revelando, entre otras cosas, los vínculos entre filosofía moral y epistemología, vínculos que suelen ser ignorados por los historiadores de las ideas (el cual, ciertamente, no es el caso de Bourdieu). No se trata de desdeñar la obra de Blom o la de Schneewind, sino de complementarlas con la de Bourdieu, tarea de la que éste último nunca cesó de insistir que es necesaria, esto es: la cooperación entre historiadores y sociólogos (cfr. Bourdieu y Chartier, 2010). No puede dejarse de mencionar una idea que resulta del todo relevante: Bourdieu afirma en diversas ocasiones (y en diversas obras) que tanto los juristas, como todos aquellos que han tenido que ver con la construcción del Estado además de los políticos profesionales (escritores, artistas, economistas, educadores, filósofos, etcétera), para poder beneficiarse personalmente de los privilegios y recursos que les reporta el ser parte del Estado, del complejo y multidimensional campo burocrático, ellos deben necesariamente tener un interés en lo Universal; esto es, lo que suele llamarse “desinterés” no es sino “un interés en lo universal”; de esta forma, estas acciones aparentemente desinteresadas inevitablemente hacen avanzar lo universal

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(que podemos identificar con el ideal democrático). En el caso de los juristas eso es casi evidente (Bourdieu, 2012: 541). Y sería esto lo que explica la tendencia a la universalización de los Estados (lo que Weber identificó como la “racionalización del mundo”). Aunque no se debe malinterpretar esta idea: Bourdieu no dice que los Estados avancen inexorablemente hacia esta universalización, en un progreso tipo hegeliano. Es sólo una tendencia engendrada por la misma lógica y estructura del Estado (que admite retrocesos y estancamientos) la cual, al mismo tiempo, también contiene las condiciones de posibilidad, en forma latente, de la corrupción; para Bourdieu, todo Estado implica inevitablemente la posibilidad de una “corrupción estructural” (Bourdieu, 2012: 442). Es importante destacar, aun sumariamente, la característica que hace de este libro algo único. Para expresarla de manera directa y simple: en Sur l’État el lector sencillamente tendrá la impresión de estar frente a otro Bourdieu; me refiero, como es lógico, a un lector que conozca aunque sea medianamente la obra de esta autor, o a cualquiera que se tomara la molestia de comparar este libro con otros del mismo autor. En efecto, en Sur l’État, al tratarse de la transcripción de los cursos que dictara entre los años de 1989 y 1992, estamos frente a un discurso muy diferente al que Bourdieu adoptaba en la mayoría de sus publicaciones. De hecho, a lo largo del texto el autor introduce varias veces sus reflexiones sobre las ventajas y también las desventajas o dificultades de la comunicación científica en las condiciones en las que lo está intentando: ante un público que va “a diferentes velocidades”, es decir, que poseen de forma desigual los conocimientos previos necesarios para poder seguir cabalmente sus exposiciones; sin hablar de la heterogeneidad de edades, intereses profesionales y campos disciplinarios, incluso, de nacionalidades. Todo ello, además del mismo hecho de ser exposiciones orales, hacen de su empresa una todavía más difícil. Afirma, por ejemplo, que: “El único privilegio de la comunicación oral, que es siempre menos buena que la comunicación escrita, porque uno no tiene el tiempo de controlarla, es que ella permite comunicar cosas que son casi indecentes, que uno no puede escribir en notas, porque uno es leído por colegas furiosos o malintencionados” (Bourdieu, 2012: 182). Este texto contiene una serie de reflexiones o digresiones acerca de las dificultades de la comunicación científica que, aunque conforme uno avanza en la lectura van siendo cada vez más breves y

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menos frecuentes, constituyen por sí mismas todo un tema. En este sentido, el pasaje más llamativo es el que los editores intitularon “Profesionales y profanos” (Bourdieu, 2012: 283-289). En ese apartado, Bourdieu explica cómo las aportaciones de las ciencias sociales pueden ser malinterpretadas o tergiversadas en virtud de las características de quienes las reciben. Están los profesionales o los profanos, con quienes el origen del problema resulta más obvio: serán los profanos quienes, aplicando criterios en realidad ajenos a los propiamente científicos —políticos o morales, por ejemplo—, serán más proclives a la malinterpretación. Pero, más grave aún, dentro de los profesionales existe una segunda diferenciación entre “hábiles” y “semi-hábiles”, es decir, entre los profesionales que han asimilado los conocimientos relevantes previos y que están dispuestos a movilizarlos para ir por más, y los que tienen un dominio pobre de aquellos conocimientos, lo cual les impide avanzar, los hace protegerse “contra el enfrentamiento con el saber que se expone, que toma riesgos”. Por eso Bourdieu afirma: “Si los sociólogos estuvieran a la altura de las adquisiciones de todos los sociólogos anteriores, serían formidables: pero muy pocos de los sociólogos están a la altura” (Bourdieu, 2012: 288). Pero no hay sólo esto. Sur l’État es también un libro “fuera de serie” porque nos muestra un Pierre Bourdieu cauteloso con sus afirmaciones, modesto en cuanto a sus ambiciones, honesto (por ejemplo, cuando reconoce que sin el antecedente de Norbert Elias él no habría llegado a plantear la tesis de la acumulación de capital simbólico), incluso gracioso (por ejemplo, cuando trae a colación el cuento de Hoffmann sobre un simio amaestrado). No quiero decir que en sus otras publicaciones no haya sido honesto, cauto o modesto, sino que el formato de la oralidad, con todas las ventajas y dificultades mencionadas, permite un acercamiento cognitivo un tanto distinto, análogo al que facilita el diálogo. Su estrategia expositiva (inspirada sobre todo en una filosofía de la historia genético-estructural), y su estilo a la vez riguroso y relajado, sistemático pero flexible, permite al lector seguir el trabajo de construcción teórica que va desarrollando página a página. Todo esto con el sustento de una enorme investigación previa, suya y de otros. En suma: hace una realidad el ideal bachelardiano de la comunicación científica: invita al lector a reconstruir para sí el conocimiento, respetando su capacidad crítica, incluso a contribuir en la construcción colectiva de la ciencia.

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REFERENCIAS Blom, Ph. (2007), Encyclopédie, el triunfo de la razón en tiempos irracionales, Barcelona, Anagrama. Bourdieu, P. (1999), “Espíritu de Estado. Génesis y estructura del campo burocrático”, en P. Bourdieu, Razones prácticas, Barcelona, Anagrama. Bourdieu, P. (2000), “Sobre el poder simbólico”, en P. Bourdieu, Intelectuales, política y poder, Buenos Aires, UBA/Eudeba. Bourdieu, P. (2012), Sur l’État. Sociologie de la genèse de l’État. Cours au Collège de France 1989-1992, París, Seuil-Raisons d’agir. Bourdieu, P. (2013), Manet, une révolution symbolique. Cours au Collège de France (1998-2000) suivis d’un manuscrit inachevé de Pierre et Marie-Claire Bourdieu, París, Seuil-Raisons d’agir. Bourdieu, P., y R. Chartier (2010), Le sociologue et l’historien, Marsella, Agône.

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*/6'7%59/)9L/6'9$&4$5/&%6 9!%.%!/.&)('30+%!"3".#),+% Javier Edgar Tapia Navarro*

[Néstor García Canclini y Juan Villoro, La creatividad redistribuida, México, Siglo XXI Editores/Centro Cultural de España en México, 2013.]

ue los sueños se constituyen de los desechos de nuestra experiencia consciente del mundo fue una de las ideas más sugerentes que la teoría freudiana dejó a las primeras generaciones de artistas y poetas en la aurora del siglo veinte. La creatividad redistribuida es un compendio de las comunicaciones con que se discutió, en los aposentos del Centro Cultural de España en México, el problema de la creación estética a partir de insumos marginales, los nuevos escenarios tecnológicos e incluso los contextos urbanos más virulentos de América Latina, y cómo éstos han venido a trastocar los cimientos hegemónicos de los discursos estético-culturales y sus vínculos con la vida cotidiana. Este cúmulo de experiencias, prácticas y posicionamientos compendiados por Nestor García Canclini y Juan Villoro, recuerdan aquella nota marginal de La interpretación de los sueños en la que Freud, mientras se refiere a uno de los sueños que habría tendido sobre su padre (aquel en que le sostiene un orinal a un hombre desconocido) con relación al episodio de la cirugía ocular que le practicara para retirar un glaucoma (y en el que tendría la oportunidad de experimentar con las propiedades anestésicas * Filósofo. Profesor en la Universidad Salesiana, Ciudad de México.

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de la coca), da pie a una analogía entre la práctica vienesa del “Gschnas”, intraducible al español, y que consiste en generar objetos “valiosos” a partir de “materiales triviales”, como quien utiliza basura para crear instrumentos musicales u objetos decorativos, y la producción de las fantasías que sostienen las narrativas oníricas. La analogía con el “Gschnas” sugiere que las fantasías oníricas son producidas a partir de una vivencia real, no sustituyéndola sino inscribiéndose como una “realidad otra”, como una atrevida re-creación del espacio y sus imaginarios a expensas de los residuos de la ordinaria organización del mundo. En su intervención, que sirve como introducción al libro, Néstor García Canclini se cuestiona si es posible sostener que el proceso de globalización de la cultura trae como consecuencia una redistribución del carácter creativo del humano urbanizado. En el uso de la locución “redistribución” como principal andamio de su batería conceptual, Canclini y sus colaboradores entienden esa propiedad de la cultura para re-articularse o re-crearse, como efecto del influjo organizador de la cultura global y su discurso capitalizante. Efectos visibles, sobre todo, en el tejido de la cultura popular y sus originales maneras de apoderarse del espacio público. Es un concepto que recuerda el

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JAVIER EDGAR TAPIA NAVARRO

eje de tensión señalado por Antonio Gramsci entre la clase hegemónica, los receptores de su dominación y la revolución cultural. Pero sobre todo sabe mucho a la reflexión que hiciera Michel de Certeau sobre la cultura francesa en los años setenta del siglo pasado. En las páginas de La invención de lo cotidiano, el pensador francés defiende la tesis de un consumismo creativo, no pasivo, y tendiente a resolver la adaptación de la mercancía a la vida cotidiana en su mutación, su re-creación que implica incrustarse a lo cotidiano con una forma divergente a la de su manera germinal de mercancía gestada en una matriz hegemónica. Es en este sentido en que los trabajos de La creatividad redistribuida se erigen como testimonios de re-construcción de las mercancías culturales en la era de la globalización, sobre todo aquellas que se alzan en el espacio museográfico. Sus actores son imaginantes que se caracterizan como artesanos del “Gschnas”, lo cual termina por colocar a la mercancía cultural en la doble posición de objeto para el consumo al tiempo en que es, ya, una especie de desecho. Estos testimonios se entretejen en una diversidad de prácticas que van de la actividad curatorial a las nuevas morfologías del libro y la lectura, la fotografía, el coleccionismo y la música. Veamos un par de ejemplos de cómo se resuelve la redistribución de la creatividad en estos testimonios. En el texto que lleva por título “La creatividad rearticulada”, el estudioso neoyorquino de la cultura latinoamericana George Yúdice (pp. 21-53) presenta una radiografía de la diversidad de apropiaciones de mercancías culturales en el sur del continente americano, conglomerado de prácticas que se suceden y se expanden como una meta-economía cultural de los grandes monopolios mediáticos. Es el caso de la industria cinematográfica informal de Nigeria, conocida como Nollywood, capaz de producir más filmes por año que ningún otro país del primer mundo, alrededor de 2000, y erigirse como el segundo principal contribuyente al PIB de aquella nación del África occidental. Su éxito se debe tanto a lo económico de su producción, el énfasis en narrativas seductoras de las clases populares, así como a su bajo costo de reproducción y distribución, al grado de no tener problemas de “piratería” pues su costo es exactamente el mismo. Situación análoga es la de la industria musical en la región andina que exalta los gustos locales y cuyas producciones de bajo costo se distribuyen en el ambulantaje a expensas de su reproducción pirata. Casos como el de la Tigresa del Oriente han hecho reír a más de uno en las redes so-

LAS MERCANCÍAS CULTURALES Y SUS MUTACIONES POPULARES

ciales, pero para Perú significa millones de dólares en ganancias desde la informalidad. Mucho parecido hay entre estos dos fenómenos y el “tecnobrega” brasileño, un género musical de producción popular a partir de otros productos, digámos “legítimos”. En este mismo país han surgido grupos y colectivos asistenciales como “Afro Reggae” y “Central única das Favelas” que se han dado a la tarea de promover una salida creativa a través de la creación musical y el arte urbano para los jóvenes de las favelas y su violenta lógica de subsistencia. En otro artículo, “Leve, rápida, exacta, visible y múltiple. Nuevos horizontes de la imagen fotográfica” (pp. 161-177), la curadora española Martha Dahó reflexiona sobre las transformaciones de la imagen fotográfica en la década de su expansión digital. La cámara digital y el internet han revolucionado su espectro. Su práctica se diversifica y des-profesionaliza aceleradamente. El salto del papel al píxel ha implicado una mutación esencial de su ontología: pasó del soporte fotosensible del papel y sus disposiciones químicas que se asociaban en su naturaleza análoga al estatuto de la huella, el registro, incluso el documento, de la realidad a su aparición como entidad no objetual inacabada, es decir, no dable a la tactilidad y sin una forma definitiva. Basta evocar, para ilustrarlo, la popularidad del auto retrato digital frente al lavabo del aseo que se han popularizado en redes sociales desde hace ya varios años, en contraste con el retrato fotográfico en papel de estudio usado en credenciales y carnés o como ornamentos domésticos. Las posibilidades de edición digital de la imagen fotográfica, que ahora son accesibles incluso en los Smartphones, así como su almacenaje en servidores y su exhibición en la red han implicado la necesidad de nuevos conectores conceptuales para teorizarla. Por este mismo sendero, el lector de La creatividad redistribuida encontrará los trabajos de Andrea Giunta (sobre la actividad curatorial); Cuahutémoc Medina (sobre el pabellón de México en la Bienal de Venecia del 2009); Osvaldo Sánchez (sobre la relación entre curadoria y la vanalidad del espacio de exhibición); Damián Tobarovsky y Eduardo Rabasa (cada uno por su lado, sobre la escritura, edición y el libro frente a los formatos digitales); Agustín Fernández Mallo (sobre lo que llama “Postpoesía”); Fran Ilich (sobre las narrativas digitales); y José Luis Paredes Pacho (sobre la generación de nuevas formas musicales, poéticas y de oralidad apoyadas en formatos digitales). Todos ellos dan cuenta de aquello que García Canclini y

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George Yúdice tematizan como creatividad redistribuida, en tanto forma de verbalizar la multiplicidad de apropiaciones y re-construcciones de las mercancías culturales que inundan un mundo globalizado post-análogo. Por último, el libro también es una especie de homenaje postumo a la figura de Carlos Monsivais. Participó de estos debates llevados a cabo a principios de 2010, muriendo en junio de ese mismo año. Lo que fue, en escritura de García Canclini, una de sus últimas apariciones públicas se convirtió en un in memoriam, conformando un capítulo de esta compilación a reflexionar sobre su faceta como coleccionista. Comentado por Rafael Barajas El Fisgón

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y Juan Villoro, Monsivais ironizó sobre las evocaciones anales del freudismo hacia la figura del coleccionista y prefiere situarlo en el estatuto de la polimorfa costumbre de acumular los objetos de deseo de otros para alimentar, incesantemente, los propios. El Museo del Estanquillo, conformado con sus propias colecciones, se erige como panacea del olvido de esos objetos de deseo que han idealizado la vida de muchos connacionales, desde un luchador de plástico hasta una fotografía vieja. Cosa que es necesario tomar en cuenta al recordar que fue él quien hizo de la crónica de la cultura popular mexicana un género políticamente incorrecto pero, sobre todo, un género de narrativa popular.

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&)0&)%!6+(+%!/5@'(3 Cristhian Gallegos Cruz* [Carlos Illades y Rodolfo Suarez (coord.), México como problema. Esbozo de una historia intelectual, México, Siglo XXI Editores-UAM-Cuajimalpa, 2012.]

os estudios sobre México han producido una extensa literatura que bien podríamos decir es inacabada. Desde aquellos análisis que afirman que la nación existía desde antes de la conquista hasta aquellos que vieron su nacimiento a partir de la Independencia, u otros, que confirman la consolidación de México y lo mexicano hasta la Revolución. Si bien estos estudios han sufrido la usura del tiempo, parece necesario retomarlos para elaborar una historia distinta sobre México. La historia sobre México se encuentra situada en las discusiones de políticos, intelectuales y académicos que vivieron los infortunios de los procesos políticos del país, pero que sin dejar de ver el tiempo por venir dan soluciones e interpretaciones de los “obstáculos” que impiden el crecimiento. En este sentido, Carlos Illades y Rodolfo Suarez nos presentan el libro México como problema. Esbozo de una historia intelectual al recuperar algunos de los textos importantes de los últimos dos siglos donde “los temas dominantes son la nación, la identidad, los indígenas y la democracia” (p. 10). Compuesto por un Prólogo y dos Introducciones que dividen en dos partes la extensa obra, se nos muestra a través de distintas perspectivas de análisis y autores los cambios, recurrencias y fascinaciones por las que se han desarrollado las discusiones sobre México. * 8QLYHUVLGDG $XWyQRPD GH OD &LXGDG GH 0p[LFR

Dentro de sus veinte textos —diez por cada parte— se abordan dos historias. La primera, concerniente a la im-posibilidad de construir un régimen político capaz de asegurar la continuidad y crecimiento de una nación que comienza su desarrollo con la Independencia. La segunda, corresponde a los modos de pensar la identidad nacional. Si bien, la presentación de cada obra y autor tiene continuidad temporal tenemos que hacer un par de aclaraciones con la finalidad de esclarecer el orden de la obra. Primero, “la historia intelectual trata de discursos sistemáticos (a veces teóricos) que se socializan, que compiten con otros para dar razón del mundo, que a veces constituyen el trasfondo — como es el caso de varios de los textos de nuestro libro— de normas jurídicas y políticas públicas” (p. 11). El segundo, “este volumen habla de libros, pero no pretende hacer una historia del libro ni de su lectura. También trata de conceptos, sin que por ello pretenda hacer una historia de éstos. Su objetivo es […] situar un conjunto de textos en el ámbito de su recepción y, a partir de allí, ponderar su impacto dentro del campo intelectual y, sobre todo, en la discusión pública mexicana” (p. 12). Ahora bien, la primera parte de México como problema aborda los años de 1842 a 1990. Dentro de este periodo de tiempo, los diagnósticos se centran en “cómo dar estabilidad a la república, la problemática social y el tema racial” (p. 17). Los años que recorre esta parte del trabajo son en gran media los

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momentos de configuración de la nación, así como de sus tragedias gloriosas debido a que son los lapsos donde se redefine el territorio, las leyes y la forma de gobierno. Los primeros cuatro textos que se presentan son: “Mariano Otero. Ensayo sobre el verdadero estado de la cuestión social y política que se agita en la República mexicana (1842)”; “Nicolás Pizarro. La libertad en el orden. Ensayo sobre el derecho público en el que se resuelven alguna de las más vitales cuestiones que se agitan en México desde su independencia (1855)”; “Francisco Pimentel. Memoria sobre las causas que han originado la situación actual de la raza indígena de México y medios para remediarla (1864)” y “Victor Considérant. México. Cuatro cartas al mariscal Bazaine (1986)”. Los tres primeros textos son la fiel evidencia del liberalismo que tuvo lugar en el país durante siglo XIX, por eso ponen suma atención en la obligación de unificar fuerzas para la construcción de una república, la abolición de la propiedad comunal, la necesidad de quitarle a la religión el lugar por excelencia que rige la vida en público. También llegan al extremo de identificar en el indígena la razón principal que obstaculiza el desarrollo económico y político del país, ya que son ellos los restos de un pasado que hay que romper, ocultar, olvidar a fin de construir una nueva historia que alcance a un mundo que se ha ido modernizando rápidamente. En el texto sobre Otero, podemos encontrar las insinuaciones sobre adoptar a la “democracia [como] el principio y fin de las instituciones sociales de México” (p. 39). Esta conjetura posiblemente se deba a la influencia que tuvo de autores franceses. Por su parte, Pizarro, centrará su atención en la educación laica porque “tenía una enorme confianza en la educación para construir verdaderos ciudadanos, responsables y leales a la república” (p. 64). Estos dos autores, olvidaron el pasado reciente; situaron su atención en la resolución de los problemas presentes imaginando un futuro inalcanzable; no obstante sus reflexiones son un punto de partida para comprender las actitudes sobre el futuro. En el discurso sobre Francisco Pimentel podemos identificar un cambio gradual en la explicación de los obstáculos que condicionan el avance de México, donde el problema es el indio. Su forma de pensar e integrarse no proviene de la biología sino son causa y consecuencia de la corona española, entonces “hay que convertir a los indígenas en personas […], en propietarios, y por lo tanto, en productores y consumidores” (p. 80). La transformación del indígena por medio de la

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mezcla con otra raza sería entonces la solución del problema. Respecto a Victor Considérant se encuentra un cambio significativo del discurso, pues siendo socialista, inserta la palabra peonaje como explicación del poco desarrollo de México. Por tanto, “la abolición del peonaje era entonces una condición para la modernización de la sociedad y la conformación de la ciudadanía: sin la libertad del trabajador no podía existir ni una ni otra” (p. 94). Las coincidencias que pueden tener los cuatro autores abordados en el libro México como problema son el impulso de ocupar a las ciencias sociales como medio para explicar los problemas por los que transitó el país en el siglo XIX y su vocación por el servicio a la patria. Después de abordar la segunda mitad del siglo XIX, el trabajo que articula el comienzo del siglo XX se titula “Andrés Molina Enríquez. Los grandes problemas nacionales (1909)”, donde tenemos una brecha considerable de tiempo entre los textos sucesivos pues continua con “Daniel Cosío Villegas. La crisis de México (1947)”, “José Revueltas. México: una democracia bárbara (1958)”, “Enrique Krauze. Por una democracia sin adjetivos (1983)” y “Carlos Pereyra. Sobre la democracia (1990)”. Existen 38 años de distancia entre el texto de Molina Enríquez y Cosío Villegas, tiempo considerable donde se gesta la nueva configuración política y los nuevos males nacionales. El texto sobre Molina Enríquez, finca sus argumentos sobre “tres grandes temas […] la cuestión agraria, el mestizaje y la defensa de un poder político fuerte” (p. 103); por este hecho se suele pensar que es un texto precursor de la Revolución, sin embargo, tenemos que considerarlo como un texto pre-revolucionario, ya que no se cuestiona un cambio de gobierno sino un cambio de gobernante. Hay cuestiones en las que coincide el trabajo de Molina Enríquez con los otros textos, pues encuentra necesario establecer a “la ley como instrumento de transformación nacional” (p. 106), dado que en ella se encuentra la garantía de propiedad y derecho individual. Otra coincidencia es la que supone que existe algo en la naturaleza del indio que le impide ser capaz de insertarse en la modernidad; no obstante, parecería ser que la intuición más acertada es el pronóstico de la Revolución si no llegan a solucionarse los problemas de la distribución de la riqueza. Las reflexiones presentadas muestran continuidad en pensar los problemas de México, pero la Revolución evidenciará que existen otras cuestiones novedosas sin duda más apremiantes. En ellas podemos encontrar las promesas incumplidas de la

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revolución que sería, si se nos permite, una paráfrasis al texto “La crisis en México de Cosío Villegas”. El texto plantea que el problema de México a mitad del siglo XX viene de la historia reciente, pues los hombres que enarbolaron la bandera de la revolución no lograron garantizar ni fomentar “la libertad política, la justicia social y la defensa de la identidad nacional” (p. 130) y en su lugar, edificaron un partido político que utilizando la negociación encapsula todos los espacios posibles de organización e influencia política. Es aquí cuando encontramos un punto que marca el continuo desarrollo con los demás trabajos: la democracia. Si bien las reflexiones de Cosío Villegas despertaron un debate importante sobre México, el aporte más relevante es que pone a la democracia como el lugar donde los males se pueden minimizar. Por tal motivo, el texto siguiente es sobre José Revueltas, que desde la perspectiva e ideología marxista, pone énfasis en las elecciones y la necesidad de colocar a la izquierda como oposición al Partido Revolucionario Institucional (PRI). De allí pues, elabora la noción de democracia donde los políticos “siempre han tenido el buen juicio de no creer jamás en el valor de las palabras, ni de las propias, ni de las ajenas” (p. 149), también hace énfasis en la poca fuerza de los sectores sociales para hacer frente al partido oficial, lo que según a su juicio, provoca la falta de democracia en México. Posterior a Revueltas, se presenta el trabajo sobre Enrique Krauze, que reivindica la necesidad de la democracia pero como se sugiere es más un trabajo moralizante y prejuicioso; no obstante, las sugerencias para solucionar los grandes agravios insatisfechos (corrupción, Estado autoritario, corporativismo, fraude electoral) son la reforma del Estado y la rendición de cuentas. En el capítulo sobre Carlos Pereyra, el centro de atención es de nueva cuenta la democracia, pero ahora encontrará su principal aporte en la necesidad de impulsar el crecimiento de la sociedad civil para resolver los problemas de la hegemonía y el poder político. Por tal motivo, lo lleva a replantear el concepto de democracia: La democracia no es sólo el respeto más o menos formal de los derechos individuales y el cumplimiento relativo de las garantías constitucionales sino, en su entendido más riguroso, la organización autónoma y la participación independiente de las tendencias sociales, por lo que el agente de la democratización no puede ser el aparato gubernamental sino las fuerzas integrantes de la sociedad civil (p. 179).

Esta conceptualización de la democracia hace que la izquierda en México se plantee como uno de sus objetivos, el de su realización, hacia finales de los años noventa. Más aún, el retorno a la democracia que esboza el trabajo sobre Pereyra pone de manifiesto que es posible redireccionar los estudios sobre los problemas de México que a mitad del siglo pasado tuvieron su centro de gravedad en las contiendas electorales y la modificación del régimen político. Los textos de la primera parte de México como problema también muestran de manera gradual los cambios semánticos, pues de la república pasamos a la nación y posteriormente a la democracia. Asimismo, evidenciamos que a medida que se va consolidando el gobierno, los problemas sociales se subordinan porque ahora la cuestión era cómo controlar al poder político, ya que de allí se desprenden los agravios nacionales. Por su parte, el indio continúa siendo todavía el centro de estudios en instituciones que pretenden insertarlo en el México moderno como si después de doscientos años fuera posible. Por lo que concierne a la segunda parte de la obra se analizan un conjunto de trabajos que dan cuenta de la identidad nacional que va de los años 1901 a 1987. Aquí se impulsa la tesis de insertar a México en el mundo. Lo mexicano como esencia tendrá su punto más álgido al reivindicar el pasado indígena después de la revolución. A decir verdad, esto me recuerda las palabras de Octavio Paz “México se encuentra lejos del mundo, lejos, de sí mismo” y es que, eso que hace único al mexicano en un mundo de particularismo se encuentra oculto. Esta “esencia” del mexicano traerá grandes consecuencias porque: La apuesta por la restitución y legitimación de lo autóctono implicaba una importante reserva respecto a lo extraño y a su implantación que, con el tiempo, se traduciría en un pánico prácticamente histérico ante la imitación, sin más de elementos extranjeros, nos recuerda Aimer Granados. Lo anterior, por supuesto, no implica el menosprecio de toda adaptación de ideas y estilos europeos o estadounidenses; antes bien, de lo que se trata de una insistencia cada vez más apremiante por lograr que, en cada uno de estos sistemas o conceptos, se lograra una adaptación a nuestra “muy particular” circunstancia y, cuando fuera posible el enriquecimiento del mismo mediante la incorporación de elementos nacionales o propios (p. 199).

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Así pues, explicar lo mexicano despertó el interés de muchos campos de conocimiento. En este orden de ideas, los textos que se presentan versan sobre “Julio Guerrero. La génesis del crimen en México: estudio de psiquiatría social (1901)”; “Samuel Ramos. Historia de la filosofía en México (1943)”; “Octavio Paz. El laberinto de la soledad (1950)”; “Luis Villoro. Los grandes momentos del indigenismo en México (1950)”; “Alfonso Reyes. La X en la frente. Algunas páginas sobre México (1952)”; “Santiago Ramírez. El mexicano. Psicología de sus motivaciones (1959)”; “Rodolfo Stavenhagen. Siete tesis equivocadas sobre América Latina (1965)”; “Larissa Adler. Cómo sobreviven los marginados (1975)” y “Guillermo Bonfil Batalla. México profundo (1987)”. Lo social tiene un efecto preponderante en los análisis que se presentan en esta sección. En Julio Guerrero se puede observar la noción de que hay un elemento que atrofia la mente del mexicano y que se manifiesta en el crimen: “ese aire no sólo causa más enfermedades respiratorias sino también más pereza por falta de oxígeno. El concomitante uso de estimulantes como el alcohol y el tabaco provocan tensiones psíquicas que explican la frecuente violencia (menos frecuente en tiempos de lluvia)” (p. 211). La noción de lo mexicano pasa, según Julio Guerrero, por las estimulaciones sociales. Por su parte, en el texto sobre Samuel Ramos la dirección de explicación pasa por la filosofía del mexicano para comprender sus problemas. La filosofía del mexicano es una transformación constante que comenzó con las civilizaciones prehispánicas y que se configuró con la conquista pero que ha encontrado un obstáculo al imitar las concepciones occidentales para explicar el acontecer de México. Sin embargo, la filosofía mexicana tiene la peculiaridad de que “lo que define y distingue la filosofía mexicana no es su contenido como tal, sino su insistencia en la necesidad de retroalimentación entre el pensamiento abstracto y su aplicación a una realidad nacional” (p. 233). Con estas direcciones, llegamos a lo que podríamos llamar el punto que pone en crisis y desata una serie de estudios sobre lo mexicano, este elemento es El laberinto de la soledad de Octavio Paz. Este ensayo elabora un diagnóstico sobre lo mexicano a partir de una continua historia que poco a poco muestra la singularidad que conforma la gama de representaciones de lo mexicano. El análisis estableció nuevas concepciones sobre el mexicano ya que partía de que “el problema del mexicano se remite a un trauma […] padecido hace cientos de años por sus antepasados; para ser exactos se trata de eventos muy

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dolorosos de violencia sexual que no sólo han sido transmitidos por la memoria colectiva sino que han sido repetidos por generación en generación como una especie de ritual macabro” (p. 246). El laberinto de la soledad representa el comienzo de tradición de análisis que permitió proliferar nuevos estudios, muchos de ellos acerca del libro. Por lo que corresponde al texto de Luis Villoro, el indio regresa al centro de atención pero con una vertiente distinta “mediante el análisis histórico […] se pretende mostrar ‘que el indigenismos contemporáneo es una mera etapa en un proceso histórico que conduce a una toma de conciencia de sí de la cultura mexicana’” (p. 259). Si Villoro propuso este tipo de estudio es porque el destino tiene que ver algo con los momentos históricos; por tal motivo, en el estudio sobre Alfonso Reyes se afirma que el alma nacional se encuentra en el habla, la geografía y el cultivo social; en Santiago Ramírez encontramos que en la infancia está el destino, pues su estudio se concentra en la composición familiar. Por su parte, con el texto de Stavenhagen se desmitifica las nociones que determinan el fracaso de América Latina como historia conjunta donde la subordinación, subdesarrollo y mestizaje eran las principales condicionantes. El crecimiento de Latinoamérica encontró en el mestizaje su obstáculo más contunde, por eso se puede leer que “[…] en vez de que el mestizaje haya contribuido a dar mayor cohesión a nuestras sociedades, éstas se encuentran en vías de desintegración, economía social y políticamente” (p. 323). Después se presenta el trabajo correspondiente a Larissa Adler que observa en los efectos del crecimiento económico uno de los ejes constructores de la identidad. Aldler “centró su atención en la forma como los pobres urbanos vivían y sobrevivían en medio de las restricciones de la oferta de trabajo y de la ausencia de un salario fijo o de condiciones de seguridad social” (p. 327). Esta condición dice, es la causante de elaboración de redes de identificación y solidaridad lo que permite comprenderse mutuamente y protegerse. No importa de dónde se venga, ciudad o campo, la pobreza siempre está presente en cualquier lugar. Con relación al trabajo sobre Guillermo Bonfil Batalla, las reflexiones se dirigen hacia la negación del pasado mesoamericano, aquello que a pesar de olvidarse voluntariamente está presente en los edificios, pasando por la gastronomía y tomando lugar en las conmemoraciones. El indio será, pues, la muestra de la negación: “los campesinos mexicanos, dice él, no se sienten indios pero tienen rasgos de la cultura india. La desindianización es la

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desidentificación de la cultura que constituye a dichos grupos” (p. 349). Las bases de México fueron sentadas con el indio y las fases históricas por las que ha atravesado México, la negación sólo es un obstáculo para alcanzar el pleno crecimiento. Para terminar, México como problema. Esbozo de una historia intelectual es una caja de herramientas que nos permite dilucidar las formas y métodos a través de los cuales se pensó y se intentaba dar solución a los problemas que se agitaban en México. El colectivo imaginario que tuvo lugar durante el siglo XIX se diferencia al del XX. Hay que señalar que no existe explicación que justifique los largos saltos temporales que se muestra de una obra a otra. Sin

embargo, es un trabajo ordenado que tiene dentro de sus méritos una redacción clara y precisa. Además, muestra los avances, retrocesos y fascinaciones de estudios que van en búsqueda de la historia perdida, y que en algún momento, encuentran en el ambiente las causantes de la mexicanidad. Estas reflexiones nos invitan a pensar nuevas formas para comprender la singularidad de lo mexicano, si es que existe, pues como la patria —dicen algunos— se vende más o menos en 1.372,07 dólares el barril habría que pensar en qué hacer cuando se agote, ya que lo mexicano terminaría. Entonces, habría que decir que la patria no ha sido fiel a su espejo —como lo sugería López Velarde.

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[AA. VV., El problema son los bancos. Cartas a Wall Street, México, Universidad Autónoma de Nuevo León-Sexto Piso, 2013.]

n 2008 la bolsa de Nueva York sufre la crisis financiera más catastrófica de nuestra época, lo que provocó una serie de movimientos sociales, así como serias dificultades económicas y políticas que afectaron en todo el mundo. Sin embargo, los habitantes de Estados Unidos sufrieron las peores agresiones de todo ello ya que los bancos seguían cobrando grandes comisiones por la utilización de sus servicios y por el colapso en materia de vivienda. Por otra parte, el gobierno estadounidense otorgó apoyo económico a los bancos para su rescate. De tal modo que el rescate que hizo el gobierno y el egoísmo de los bancos trajo como consecuencia que la población se manifestara de dos formas: el primero a través del movimiento social “Occupy Wall Street” que llenó las calles para protestar; el segundo por medio del llamado “Occupy the Beardroom” que consistió en enviar cartas por parte de los contribuyente a los ejecutivos de los bancos donde se expresaban sus emociones de manera educada, irónica y con un toque de humor. El libro El problema son los bancos. Cartas a Wall Street refleja algunas de las cartas enviadas a los ejecutivos de los bancos de Estados Unidos. La obra se encuentra compuesto por un Prefacio de los editores * 8QLYHUVLGDG $XWyQRPD GH OD &LXGDG GH 0p[LFR

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de n+1; un apartado denominado Cartas con subtemas nombrados “Opertura”; “¡Toca despertar!”; “Bank of American”; “Chase”; “Citi”; “Goldman Sanchs”: “Wells Fargo”; “Responsabilidad compartida”; “Ser o no ser”; y “Coda”. También contiene dos apéndices. El primero llamado “Apéndice A” que es un directorio sobre los ejecutivos de los bancos; y el “Apéndice B” muestra algunas demandas que confirman la veracidad de las cartas. En sus 244 páginas nos muestra los sentimientos, pensamientos y actuaciones de la población estadounidense para enfrentar la crisis económica, así como el apoyo al movimiento social “Occupy Wall Street” que trató de concientizar y hacer reflexionar a la población. En el Prefacio leemos que el origen de esta obra “parte de un grupo de desconocidos que se reunía en el parque Zuccolti de Nueva York […] montaron un sistema para que cualquier persona con una computadora pudiera mandar una carta un directivo de banco, que le llegaría por correo electrónico” (p. 10) o sólo para compartir una opinión en referencia a los acontecimientos económicos y políticos que vivía el país. Además, las personas se motivaban a escribir a los ejecutivos porque “si alguien conoce la extensión del mal ocasionado por los bancos, son precisamente quienes trabajan en ellos, y quienes habrán de levantarse y exigir las medidas necesarias

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para frenarlo” (p. 11), es decir, que la esperanza por cambiar las agresiones financieras se encontraban en manos de los ejecutivos, de aquellos que operaban el sistema económico. Así, los autores en su mayoría son personas que no se manifiestan en las calles, que no agreden física ni verbalmente a otras personas pero que se sienten identificados con el 99 por ciento de la población afectada, y que por no tener tiempo para participar en el movimiento “Occupy Wall Street” hacen del correo su lugar de acción. Así pues, deciden ser partícipes a través de un correo, una carta donde expresan sus emociones y deseos de cambio, pues rechazan: “la politización de los bancos y la financiación de las campañas electorales. Criticaban la transgresión de las Constitución en el caso Citizens United. Querían saber por qué el Gobierno había rescatado a los bancos, pero no a los ciudadanos. Pedían que los ejecutivos pagaran unos impuestos iguales, como mínimo, a los de sus empleados”. Los ciudadanos observaron la relación entre las empresas y el gobierno como la subordinación por parte de este último con el primero. No hacían nada hasta el momento que esa relación estalló en una fuerte crisis económica y política que llevó a la lucha de los usuarios para superar la crisis. En el apartado “Obertura” se realiza el recuento de los acontecimientos y la relación entre usuario y prestador de servicio después de la crisis de 2008. Los usuarios destacan el despotismo, el engaño y los incrementos de precios por el servicio de los bancos. Algunas personas se solidarizan y apoyan al movimiento “Occupy Wall Street”, y otras invitan a cerrar sus cuentas en aquellos bancos que no negocian y estafan a sus usuarios. El engaño no es castigado, la ejecución hipotecaria hace que muchas personas pierdan sus propiedades y continúen debiendo. La ejecución de leyes castiga a los deudores pero dichas leyes no castigan a aquellos que jugaron con el ingreso de muchas personas, aun así son premiadas con un rescate. Los escritores reclaman las negligencias de los bancos en todo momento con un toque de ironía y enfado. En el apartado “Toca despertar” se localizan las cartas que relatan ciertas circunstancias por las que atraviesan los escritores a partir de los acontecimientos de la crisis; cómo se van quedando sin propiedad, trabajo, dinero para comer así como el aumento de las exigencias de los bancos para liquidar las deudas. Sensibilizan y contextualizan la vida de algunos ciudadanos estadunidenses para que las personas y los bancos se concienticen. Carol, una

UN MOVIMIENTO SOCIAL A TRAVÉS DEL SISTEMA POSTAL

de las autoras, presenta una carta donde explica cómo afronta la deuda invitando a los ciudadanos a no perder la esperanza y apoyarse mutuamente. En otra carta titulada “Una visión de esperanza y optimismo” podemos observar ciertas similitudes. Este apartado, más que despertar, toca conciencia en cada lector. Por otra parte, los siguientes cinco apartados se presentan únicamente las cartas por bancos, es decir, las cartas que se enviaron exclusivamente a algunos de los ejecutivos de los cinco bancos a continuación presentados. En “Bank of American” se presentan 15 cartas entre reclamos, peticiones y despidos de los clientes al banco. Este banco recibe en su mayoría reclamos por la falta de atención, cobros indebidos, cobros innecesarios que los hacen necesarios. Por ejemplo nos dice Jimmie Oncal que se vio obligado a comprar un seguro que “vale 200 000 dólares” contra inundaciones, cuando en su propiedad nos dice “desde que la casa se construyó, en los años setenta, no ha habido ni una sola reclamación por inundación” (p. 66); es decir, no había necesidad de comprar. De igual forma, los casos de Penelope, el amigo de Ray y Julieta se hacen presentes, pues han intentado renegociar su hipoteca, les conceden un crédito que no pueden pagar, los empleados de Bank of American no los atienden o rechazan los papeles para la renegociación. En este tenor se encuentran los casos donde usuarios como Bernadine pierde miles de dólares por utilizar sus servicios y con él miles de personas más se encurtan en la misma situación. En el apartado 4 “Chase” es uno de los bancos con menor número de cartas pues sólo hay nueve. Lo que se destaca de este banco es la ejecución de diferentes acciones entre manipulaciones, renegociación de hipotecas, cierre de cuentas, venta de la democracia y acciones de usuarios que perdonan o ponen límites con los bancos. Dave McGee relata en su escrito cómo Chanse le compra a la congresista local la democracia. Además, una de las destinatarias más destacadas es la ejecutiva Heidi Miller debido a que recibe cartas muy sarcásticas, llenas de ironía, ya que se perdonan sus acciones. En la carta leemos lo siguiente “he decidido perdonarlos, a ti y a todas las ejecutivas financieras que han guardado silencio sabiendo las catástrofes que se nos venían encima” (p. 80). El apartado 5 “Citi” es la contracción del grupo Citigroup con tan sólo diez cartas dirigidas a sus ejecutivos como William S. Thompson, Vikram S. Pandit, Judith Rodin, Peter Orszag y

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Manuel Medina-Mora. De éste último, destaco los reclamos en la carta que dice: “Hace poco su banco admitió haber cometido fraude. Aceptó un transvase de centenares de millones de dólares a cambio de pedir perdón. ¿Qué le parece trabajar en una empresa que hace estas cosas?” (p. 95). Otro de los reclamos fueron por las malas decisiones que tomaron los ejecutivos al utilizar planes de pensiones y perderlos, además por los altos intereses que se pagan en los créditos universitarios a causa de que por la crisis no era fácil conseguir un trabajo fijo que pudiera permitir el pago de intereses de dicho crédito. Se agregan a los reclamos los sobresueldos y compensaciones de los ejecutivos, solicitudes para obtener flexibilidades de pagar sus deudas, reproches por cuotas excesivas. Los reclamos se realizan para que Citi acepte su responsabilidad y se unan al movimiento “Occupy Wall Street”. Por último, un autor anónimo explica la razón por la que Citi no renegocia las hipotecas aludiendo que “ustedes ganarían menos dinero si yo logro adaptar mis plazos a mi situación. ¡Pero los que están deseando es darme una segunda hipoteca para hacerme ganar intereses todavía más altos!” (p. 98). El apartado 6 “Goldman Sachs” consta de veinte cartas de las que destacan nueve de ellas dirigidas a Lloyd C. Blankfein. No es para menos, ya que es Consejero Delegado, Presidente y Director Ejecutivo. Las once restantes están dirigidas a Edith W. Cooper, Sarah C. Smith, John S. Weinberg, Gary D. Cohn, Gregory K. Palm y Abby Joseph Cohen. El autor Mike Eastwood, redacta la siguiente frase “Eso de ‘trabaja mucho y vivirás bien’ parece haberse convertido en un cruel axioma” (p. 107) pues el 99 por ciento de la población trabaja más que ese 1 por ciento que genera la desigualdad económica y social del país. Del mismo modo, al ejecutivo Blankfein se le reprocha su actividad en el banco tras haber sido culpable de la crisis, aun así conserva su trabajo con prestaciones muy altas, cuando el 99 por ciento de la población que comete un agravio es suspendido de sus labores sin ninguna ratificación laboral. Cada uno de los autores de éste apartado realiza una invitación a los ejecutivos del Goldman Sanchs a reflexionar sobre sus acciones y renunciar pues gran parte de la población sufre las consecuencias de sus malas decisiones a la hora de jugar en la bolsa de valores. El apartado 7 “Wells Fargo” contiene doce cartas, cuatro sin destinatario y ocho dirigidas a algunos de

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sus ejecutivos como John G. Stumpf, Julie M. Whine, Elaine Chao y Patrici R. Callahan. En su mayoría los autores realizan reclamos por las altas comisiones, “comisiones por el mantenimiento de un cuenta, comisiones por operaciones en el cajero, comisiones por saldo negativo” (p. 141), al mismo tiempo reconocen que para estar dentro del juego financiero se debe estar al tanto de los cambios. Hay casos donde por aceptar una renegociación hipotecaria no podrán solicitar un préstamo por mucho tiempo situación que los limita en su actuación. También por utilizar los servicios del banco se les cobra una comisión mayor que impidió la obtención de ganancias por ahorros. El apartado 8, “Responsabilidad compartida”, contiene nueve cartas. Este apartado retrata la responsabilidad entre el 9 por ciento de la sociedad en decadencia y el 1 por ciento de la sociedad empresarial. Los autores exponen en su mayoría que el 1 por ciento debe contribuir con la crisis al pagar los impuestos que les corresponde por ser empresarios, mientras que el 99 por ciento ya contribuyeron al pagar con sus impuestos el rescate bancario. Este rescate se llevó a cabo por contribuciones de la clase media, razón por lo que ahora el 1 por ciento disfruta de privilegios. Un escrito dice que “los bancos tienen una deuda gigantesca: con el contribuyente estadounidense, por haber aportado el dinero que les salvó” (p. 150). El apartado 9 “Ser o no ser” con 16 cartas nos exponen los deseos de cambiar las acciones fraudulentas y egoístas de los banqueros, ya que el 1 por ciento de la población que cada vez son más ricos. Miriam Vieni redacta “ustedes estén ahí y el 99 por ciento de nosotros estemos aquí es una simple casualidad. Por favor, piensen en la humanidad que nos une, en vez de buscar sólo el lucro y el poder” (p. 161). De igual forma Laura Easley explica que: Hubo un tiempo en que Estados Unidos era un país cuyas empresas querían ser las mejores de un sector, es decir, las mejores en producir o proporcionar un producto o un servicio. Hoy esas compañías sólo quieres ser las más ricas y poderosas. Eso significa que en este país ya no se valora a las personas que consumen lo que laboran nuestras empresas. Por tanto, ya no es un país donde se pueda vivir, sino un país donde solo tenemos la esperanza de lograr sobrevivir (p. 164).

Los autores se ven identificados con el movimiento “Occupy, Wall Street”. Cabe destacar que no se encuentran en contra del sistema capitalista pero si

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YIRIA SANTIAGO SANTIAGO

piden mejor manejo de éste. Por otra parte, el apartado 10 “Coda” se localizan 19 cartas con las que el libro finaliza. En su mayoría son reflexiones de los autores que expresan cómo el 1 por ciento debe darse cuenta que dependen del 99 por ciento de la población para que se pueda superar la crisis financiera y social por la que atraviesa Estados Unidos. Así pues, invitan a los banqueros a repensar sus estrategias y ser flexibles para que sean amables y eficientes en su gestión. De este apartado, encuentro reflexiones fascinantes para la humanidad en su conjunto, sin embargo destaco la segunda carta pues me parece pertinente terminar con dos apartados que Marianne Edain escribe: Cuando era pequeña jugábamos mucho al Monopoly. El asunto consistía en que uno de los jugadores lograba quedarse con casi todas las casas, hoteles y el dinero, momento en que el juego se acababa. Al llegar a ese punto teníamos dos opciones. Podíamos dejar de jugar o ponernos hacer otra cosa, o la persona que se había quedado con el botín podía redistribuir la riqueza para que todos siguiéramos jugando. […] Su “juego” nos pone a los del 99% en una posición muy difícil parar de jugar significa tumbarse y morir, así que la única opción

que nos queda es lograrle sacar a ustedes, los “ganadores”, una parte de lo que nos han quitado en jerga económica se habla de internalizar los beneficios y externalizar los gastos las personas que pagamos los costes a diario estamos llegando al límite por que se nos ha acabado el dinero y la paciencia, así que el juego se está terminando, no creemos que merezca la pena morir para que una minoría pueda conservar su riqueza. […] Ha llegado el momento de revisar y reconsiderar seriamente sus objetivos, sus intensiones y sus principios (pp. 160-170).

Para finalizar, El problema son los bancos. Cartas a Wall Street nos permite comprender la crisis económica de manera local, ya que cada una de las cartas nos lleva a reflexionar los acontecimientos que la población estadounidense vivió y la manera de afrontarlo. Los escritos fueron presentados de manera educada, sin agredir verbalmente a aquellos que afectaron su vida. Ahora en 2014, la población encontró una forma de expensar su inconformidad a través sus escritos. Valdría la pena señalar que este trabajo da voz de aquellos ciudadanos afectados por la crisis económica de 2008, y que sin perder las esperanzas encontraron la manera de canalizar sus frustraciones.

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