Metapolitica87 by Revista Metapolítica

MAX WEBER Y LAS CIENCIAS SOCIALES Diálogo con Francisco Gil Villegas

JACQUES DERRIDA: A DIEZ AÑOS DE SU MUERTE Mario Perniola

PORTAFOLIO Abel Chacón

SOBRE LOS ÚLTIMOS CURSOS DE MICHEL FOUCAULT Óscar Martiarena

PANDILLAS EN AMÉRICA LATINA: PODER Y CONTRAPODER Hugo César Moreno Hernández

$50.00

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METAPOLÍTICA

ISSN: 1405-4558

Año 18, núm. 87, octubre-diciembre, 2014, www.metapolitica.com.mx

METAPOLÍTICA AÑO 18, NÚM. 87, OCTUBRE - DICIEMBRE 2014

www.metapolitica.com.mx

PORTAFOLIO Rector Mtro. J. Alfonso Esparza Ortiz

ABEL CHACÓN: RELATIVIDAD DIALÉCTICA por Ernesto Zavala

Secretario General Dr. René Valdiviezo Sandoval

SOCIEDAD ABIERTA

Director de Comunicación Institucional Mtro. Alfredo Avendaño Arenaza Director editorial Dr. Israel Covarrubias metapolitica@gmail.com

POSTALES DE JACQUES DERRIDA por Mario Perniola

DE LAS DISCIPLINAS AL GOBIERNO. TÉCNICAS DE PODER EN LOS ÚLTIMOS CURSOS DE FOCAULT EN EL COLLÈGE DE FRANCE por Óscar Martiarena

VIOLENCIA, PROTESTA Y CONTRAPODERES EN EL FENÓMENO DE LAS PANDILLAS EN AMÉRICA LATINA por Hugo César Moreno Hernández

SOBRE DEMOCRACIAS HÍBRIDAS Y CIUDADANÍA. APROXIMACIÓN A UN DEBATE CONTEMPORÁNEO por Ángel Sermeño Quezada

CONSULTA PREVIA Y REFORMAS DEL ESTADO. TEMA PENDIENTE PARA EL MOVIMIENTO INDÍGENA EN AMÉRICA LATINA por Franco Gamboa Rocabado

EL ESTADO DE LA FORMACIÓN DE PORTAVOCES EN ESPAÑA. UN ELEMENTO DE CREACIÓN DE CAPITAL SOCIAL EN LAS ORGANIZACIONES por Alfredo Arceo Vacas y José Luis Arceo Vacas

Consejo editorial José Antonio Aguilar Rivera, Roderic Ai Camp, Alejandro Anaya, Antonio Annino, Álvaro Aragón Rivera, Israel Arroyo, María Luisa Barcalett Pérez, Miguel Carbonell, Jorge David Cortés Moreno, José Antonio Crespo, Jaime del Arenal Fenochio, Rafael Estrada Michel, Néstor García Canclini, Pablo Gaytán Santiago, Francisco Gil Villegas, Armando González Torres, Paola Martínez Hernández, María de los Ángeles Mascott Sánchez, Alfio Mastropaolo, Jean Meyer, Edgar Morales Flores, Leonardo Morlino, José Luis Orozco, Juan Pablo Pampillo Baliño, Mario Perniola, Ugo Pipitone, Juan Manuel Ramírez Saíz, Víctor Reynoso, Xavier Rodríguez Ledesma, Roberto Sánchez, Antolín Sánchez Cuervo, Ángel Sermeño, Federico Vázquez Calero, Silvestre Villegas Revueltas, Danilo Zolo.

Diseño, composición y diagramación Artegraf

METAPOLÍTICA, año 18, No. 87, Octubre a Diciembre de 2014, es una publicación trimestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con domicilio en 4 Sur 104, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla, Pue., y distribuida a través de la Dirección de Comunicación Institucional, con domicilio en 4 sur 303, Centro Histórico, Puebla, Puebla, México, C.P. 72000, Tel. (52) (222) 2295500 ext. 5271 y 5281, www.metapolitica.com.mx, Editor Responsable Dra. Claudia Rivera Hernández, crivher@hotmail.com. Reserva de Derechos al uso exclusivo 04-2013-013011513700-102. ISSN: 1405-4558, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Con Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido: 15617, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impresa por MAGDALENA GARCÍA REYES, Circuito San Bartolo Oriente A, Edificio C 709 Int. 8, Infonavit San Bartolo, Puebla, Puebla, C.P. 72490, Tel. (222) 1411337, DISTRIBUCIÓN. PERNAS Y CÍA., EDITORES Y DISTRIBUIDORES S.A. DE C.V. Poniente 134 No. 650 Col. Industrial Vallejo C.P. 023000, México D.F., Tel. 55874455, éste número se termino de imprimir en noviembre de 2014 con un tiraje de 3000 ejemplares. Costo del ejemplar $50.00 en México. Administración y suscripciones Ricardo Cartas Figueroa, Tel. (01) (222) 2295534, ext. 5127, correo: yosoy@ricardocartas.com. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Todos los artículos son dictaminados. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. METAPOLÍTICA aparece en los siguientes índices: CLASE, CITAS LATINOAMERICANAS EN CIENCIAS SOCIALES (Centro de Información Científica y Humanística, UNAM); INIST (Institute de L’Information Scientifique et Tecnique); Sociological Abstract, Inc.; PAIS (Public Affairs Information Service); IBSS (Internacional Political Science Abstract); URLICH’S (Internacional Periodicals Directory) y EBSCO Information Services. METAPOLÍTICA no se hace responsable por materiales no solicitados. Títulos y subtítulos de la redacción.

DEBATES 60

MAX WEBER Y LAS CIENCIAS SOCIALES. DIÁLOGO CON FRANCISCO GIL VILLEGAS por Israel Covarrubias

IMPRENTA PÚBLICA 83

ESTADO, GOBIERNO Y ADMINISTRACIÓN PÚBLICA EN MÉXICO por Juan Carlos Martínez Andrade

Sobre PENSAMIENTO POLÍTICO CONTEMPORÁNEO de Gerardo Ávalos Tenorio (comp.), por María Concepción Delgado Parra

Sobre MODERNIDAD COMO CONCIENCIA DEL MUNDO: IDEAS EN TORNO A UNA TEORÍA SOCIAL HUMANISTA PARA LA MODERNIDAD GLOBAL de Oliver Kozlarek, por Edgar Morales Flores

SUMARIO 97

Sobre EN DEFENSA DE LA REPÚBLICA. LECCIONES DE TEORÍA POLÍTICA REPUBLICANA de Sergio Ortiz Leroux, por Álvaro Aragón Rivera

103

Sobre RENACIMIENTO. MAQUIAVELO Y GIORDANO BRUNO. LOS INICIOS DE UNA MODERNIDAD de Francisco Piñón Gaytán, por Israel Covarrubias

106

Sobre EL IRRESISTIBLE DESPLAZAMIENTO DEL PODER GLOBAL HACIA EL ORIENTE de Kishore Mahbubani, por Cristhian Gallegos Cruz

110

Sobre DE LA PRIVATIZACIÓN DE LAS ECONOMÍAS A LA PRIVATIZACIÓN DE LOS ESTADOS. ANÁLISIS DE LA FORMACIÓN CONTINUA DEL ESTADO de Béatrice Hibou, por Yiria Santiago Santiago

Diseño de Portada: Paola Martínez Hernández. Imagen: Eduardo Olivares, Detalle, 2014.

Malinalco, acr铆lico, 120 x 75 cm, 2013

Paisaje Malinalco, 贸leo sobre masonite, 30 x 25 cm, 2014

ABEL CHACÓN: RELATIVIDAD DIALÉCTICA Ernesto Zavala*

La imagen del muerto que asusta cedió a la del que contribuye al conocimiento, eternizándose en el conocimiento mismo. Marco Tulio Castro Guevara

La pintura de Abel Chacón resuelve de tres modos muy específicos la apropiación del espacio pictórico, dos de ellas desde el caballete y una más sobre el muro. Son tres dimensiones que ha desarrollado a lo largo de su carrera como modos de observación del mundo: el paisaje, el mural y la abstracción. Cada uno podría resultar, a primera vista excluyente de los otros dos, no obstante, los contiene en un modo dialéctico. Son resultado de tres síntesis diferentes que se autogeneran. Su obra pictórica es una observación del mundo desde tres diferentes altitudes que corresponden a cada uno de sus estilos respectivamente: las nubes, la historia y el inframundo. Abel Chacón (re)crea el mundo mediante tres diferentes síntesis: el paisaje (nubes), el mural (historia), la abstracción (inframundo). Todas sus obras contienen estas tres categorías. 1 El Paisaje se extiende como una consecuencia del cielo dado que las nubes imperan en la composición, por encima de la tierra. El elemento primordial son las nubes. Son lienzos coronados de espumas luminosas, donde abstracción y materialidad se liberan de la historicidad del hombre. Respectivamente nubes y tierra se despliegan, en una abstracción matérica, como tesis en los lienzos. A través de blancos etéreos la luz llega a la tierra que existe como su reflejo; las nubes se rompen como un huevo solar y comparten sus cualidades al mundo. No hay vestigio alguno de civilización, la historia es la antítesis y existe sólo como negación, ausencia. Es, en algún modo, una imagen (pre)histórica. La síntesis resultante es el paisaje como naturaleza pura y elemental; impera una verticalidad descendente, catábasis. El mural da relevancia al horizonte, extendiéndose. Se observa además, desde la tierra. En los murales, el arte se encarna a imagen y semejanza del hombre, describiendo en muros institucionales, su historia. Desde la sonoridad de la pintura se escucha el eco prehispánico del códice; el muro es no sólo legible, es audible como historia que se cuenta. La naturaleza y sus recursos se despliegan como tesis para la transformación de la vida y sustento del *

Filósofo, pintor y crítico de arte.

METAPOLÍTICA núm. 87,

hombre en busca del conocimiento, la justicia, la salud. El inframundo, la abstracción, es ahora antítesis de la naturaleza, del paisaje. La abstracción permite la transformación del mundo pero con ello implica también su deterioro; es la semilla de la lucha, la muerte. Los muros del Centro de Artesanías de la Unidad Morelos del Seguro Social albergan los cinco murales de Abel Chacón. La salud no es sólo ausencia de enfermedad. En los cinco muros se despliega la aspiración a un estado de plenitud, desde el nacimiento hasta la vejez. La salud estaría más cercana a formar parte de la historia de la humanidad. El muro se convierte en una trascendencia de la artesanía, una orfebrería suprema: el hombre como barro moldeado y lleno. Aquí la síntesis son los murales como recipientes de la historia. El hombre es el horizonte. La abstracción más que una visión propia o subconsciente es un levantamiento del velo de las apariencias, un retorno a lo inorgánico, la vuelta al origen. Ante la historia desplegada como tesis desde elementos como las culturas prehispánicas, la conquista, se ofrece la naturaleza como antítesis. El paisaje exige de vuelta la conciencia, la razón, la vida humana. El Origen de la vida es sumergirse en el inframundo, lo que está por debajo de la historia y de lo aparente. La profundidad elimina el horizonte, se superponen las formas y los colores. La naturaleza lucha por permanecer bajo formas como peces, mariposas, máscaras; sin embargo, la vida es abstraida. La síntesis que resulta es el inframundo, un más allá de la figuración y la historia. El levantamiento del velo implica consiguientemente trascendencia, anábasis. Abel Chacón pinta con tres diferentes puntos de vista el mundo. Se pueden encontrar los tres simultáneos en la sonoridad de su pintura. Sería así, al menos una plástica a tres voces, con la variedad de tonos que su pincel da a cada una. Su batuta dirige a ojos cerrados armonías y atonalidades. Las reciprocidades, alianzas y desavenencias entre las voces sugieren, por encima de la lógica dialéctica, una relatividad. El espectador podría encontrar así la posibilidad por instantes al escuchar su obra, de estar más allá de esas tres dimensiones. El espectador escucharía desde una cuarta dimensión.

octubre - diciembre 2014

PORTAFOLIO

ABEL CHACÓN

Xochicalco, acrílico, 100 x 80 cm, 2013

Paisaje de Xochicalco, óleo sobre masonite, 20 x 25 cm, 2014

DIRECCIÓN DE COMUNICACIÓN INSTITUCIONAL

RELATIVIDAD DIALÉCTICA

PORTAFOLIO

50 Años de las prestaciones sociales I

METAPOLÍTICA núm. 87,

octubre - diciembre 2014

PORTAFOLIO

ABEL CHACÓN

50 Años de las prestaciones sociales II

50 Años del Conjunto Morelos

DIRECCIÓN DE COMUNICACIÓN INSTITUCIONAL

RELATIVIDAD DIALÉCTICA

METAPOLÍTICA núm. 87,

PORTAFOLIO

octubre - diciembre 2014

PORTAFOLIO

ABEL CHACÓN

La comunicación en Mexico II

DIRECCIÓN DE COMUNICACIÓN INSTITUCIONAL

RELATIVIDAD DIALÉCTICA

PORTAFOLIO

Origen y longevidad

METAPOLÍTICA núm. 87,

octubre - diciembre 2014

PORTAFOLIO

ABEL CHACÓN

El origen de la vida I, acrílico, 125 x 100 cm, 1996

El origen de la vida II, acrílico, 100 x 130 cm, 1998

DIRECCIÓN DE COMUNICACIÓN INSTITUCIONAL

RELATIVIDAD DIALÉCTICA

PORTAFOLIO

El origen de la vida III, acrílico, 100 x 110 cm, 1999

Los amantes mariposa, acrílico, 100 x 130 cm, 1994

METAPOLÍTICA núm. 87,

octubre - diciembre 2014

PORTAFOLIO

ABEL CHACÓN

Buscando el horizonte, acrílico, 100 x 130 cm, 2007

DIRECCIÓN DE COMUNICACIÓN INSTITUCIONAL

RELATIVIDAD DIALÉCTICA

Autorretrato, mixta, 100 x 120 cm, sf

METAPOLÍTICA núm. 87,

PORTAFOLIO

Origen de la vida (Hipocampo), acrílico, 130 x 100 cm, 2009

octubre - diciembre 2014

PORTAFOLIO

ABEL CHACÓN

Buscándome, mixta, 80 x 135 cm, 1986

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DIEZ AÑOS SIN DERRIDA

POSTALES DE JACQUES DERRIDA Mario Perniola*

11 eí y conocí a Jacques Derrida en 1966 y lo considere inmediatamente como un pensador de primera línea. Incluso, he sido entre los primeros que escribió de él en la Rivista di Estetica (núm. 3, 1966) un artículo titulado “Grammatologia ed estetica”. El libro De la grammatologie saldría publicado sólo hasta el año siguiente, pero ya había leído y estudiado el ensayo publicado en dos partes en Critique (diciembre de 1965 y enero de 1966) que anticipaba las tesis del libro. En aquella época nos encontrábamos en el Café Aux Deux Magots en el Boulevard St-Germain-desPrés de París: él parecía descontento por muchas razones. Se sentía poco apreciado por el establishment filosófico y en retraso en la carrera académica. Además, estaba dolido por el hecho de que Critique vendiera sólo tres mil copias. Conservo un recuerdo de un hombre en conflicto con el mundo. Incluso yo compartía este sentimiento, pero el hecho de ser once años más joven que él me permitía aún sentirme parte de la contestación estudiantil que en aquel año, partiendo de Estados Unidos, había alcanzado a Francia. El 68 nos separó, pero lo seguí leyendo en modo sistemático y seguí recibiendo sus libros con dedicatorias afectuosas hasta 1972. La influencia de su pensamiento creció muchísimo en el curso de los años setenta y ochenta, como es evidente en mis libros Ritual Thinking. Sexuality, Death, World (Nueva York, Humanity Books, 2001), Il sex appeal Filósofo y pensador italiano. Profesor titular de estética en la Universidad de Roma, “Tor Vergata”, Italia. También es director de la revista italiana de estudios críticos y culturales Àgalma. Traducción de Israel Covarrubias.

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dell’inorganico (Turín, Einaudi, 2004) y L’arte e la sua ombra (Turín, Einaudi, 2001). En particular, las ideas centrales del “rito sin significado” y de la “sexualidad inorgánica” pueden ser consideradas como desarrollos de la polémica de Derrida en contra del logocentrismo y el vitalismo. 2 Volví a encontrarme con Derrida sólo muchos años después, en Trento, Italia, hacia finales de los ochenta y después en varias ocasiones en París en los noventa. Me pareció finalmente pacificado consigo mismo y con el mundo. Al mismo tiempo, no había dejado de leerlo, si bien en modo fragmentario y ocasional. Me pareció que existían algunos cambios en el desarrollo de su pensamiento con relación a sus primeras obras. Estas novedades resultaban tan evidentes en sus admiradores y estudiosos más jóvenes. Dos cosas me sorprendieron: la presencia de un fuerte énfasis sobre los temas éticos y una cierta tendencia a colocarse en una rivalidad mimética con la comunicación mediática a través de una producción enorme de conferencias y escritos. Además en sus seguidores más recientes no reconocía al Derrida que había estudiado veinte años antes, en particular cuando estos usaban la deconstrucción como una especie de sofística, fin en sí misma. De esta época conservo la imagen de un hombre generoso que, después de una cena con los amigos en París, debía irse bajo la lluvia manejando varios kilómetros hacia la periferia para regresar a casa. Me parecía escandaloso justamente que el filósofo más célebre al mundo no tuviese un chofer.

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MARIO PERNIOLA

3 El tercer momento en el cual he pensado intensamente en Derrida ha sido poco antes de su muerte, cuando leí su respuesta a la pregunta “Pour qui vous prenez-vous?”, hecha por La Quinzaine littéraire (núm. 882, pp. 1-31, agosto de 2004) a un centenar de escritores y pensadores. El texto titulado “Le survivant, le sursis, le sursaut” puede ser considerado como una especie de testamento de Derrida. Lo que más me ha impactado es el sentido de insatisfacción y descontento que invade este texto. Después de haber escrito y hablado tanto, Derrida tiene la impresión de no haber sido entendido: después de tantos ensayos, libros y congresos dedicados a su pensamiento, se inclina a pensar que apenas

se ha empezado a leerlo. Dice: “estoy tomado antes de tomarme”; signo de su generosidad, de su darse a los otros, de buscar corresponder a la imagen que estos tienen de él. Sin embargo, se respira en este texto un malestar que no deriva simplemente de una situación subjetiva, personal, sino que está enraizada en la condición de pensador de éxito en la sociedad actual. Pienso que es sobre este malestar que es necesario reflexionar. Me viene a la cabeza otro pensador que frecuenté en la segunda mitad de los sesenta, el cual había elegido una estrategia cultural opuesta a la de Derrida: Guy Debord, quien rechazaba totalmente los medios de comunicación, las instituciones, al público en general y cuyo éxito ha sido póstumo. Pero la dirección seguida por Debord no ha sido mejor de aquella seguida por Derrida.

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TÉCNICAS DE PODER EN LOS ÚLTIMOS CURSOS DE FOUCAULT EN EL COLLÈGE DE FRANCE* Óscar Martiarena**

l treinta aniversario de la prematura muerte de Michel Foucault ocurrida el 25 de junio de 1984, ofrece la ocasión de reconocer una vez más la actualidad de la importante obra del filósofo francés, que ha dado tanto de qué hablar desde los años sesenta del siglo pasado hasta el día de hoy. Como en un espejo que devuelve la imagen invertida, la ya célebre frase que pronunció sobre su querido Gilles Deleuze bien puede hoy aplicársele a él. En noviembre de 1970, al inicio de su comentario sobre Diferencia y repetición y Lógica del sentido, luego de confesar lo difícil que, por su grandeza, le era hablar de ambos libros, Foucault vaticinaba: “un día, tal vez, el siglo será deleuziano” (Foucault, 1981: 7). Después de más de cincuenta años de presencia en el panorama intelectual, en principio francés, muy pronto europeo, americano, latinoamericano, hoy sin duda global, la frase devuelta por el espejo bien podría ser: “un día, tal vez, el siglo será foucaulteano”. 1 2 En el momento en que ocurrió, la repentina e imprevisible muerte de Foucault generó desconcierto en el ambiente cultural de la primera mitad de los años ochenta. Inteligente, lúcida, brillante, a menudo polémica, después de más de dos décadas de intenso quehacer traducido en libros, conferencias, artículos, entrevistas, su palabra había conquistado, edificado, un lugar propio. Al proponer otras posibilidades de conceptualización a las en esos días imUna versión preliminar de este texto fue leída como Conferencia de Clausura del Coloquio “Foucault a 30 años. Poder, resistencia y subjetivación”, organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, el 27 de junio de 2014.

Doctor en filosofía por la Universidad de Barcelona, España. Profesor titular en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

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perantes, y por tanto, otras formas de pensar, otras formas de crítica, su voz se había constituido ya en una nueva ventana al mundo, abriendo, con ello, nuevas posibilidades de existencia. Quizá por ello, en su repentino suceder, la noticia del deceso a sus apenas 57 años, además de consternación, produjo extrañeza, y su ausencia devino pronto sinónimo de falta. En aquel entonces uno se preguntaba: ¿qué caminos tomará el urgente trabajo de pensar?, ¿cuál será el derrotero de la imprescindible labor crítica?, ¿quién sustituirá la voz de quien en su trabajo buscó analizar el poder, su vínculo con el saber, y las distintas formas de su ejercicio? DITS ET ÉCRITS Tiempo después, a la perplejidad provocada por el fallecimiento de Foucault siguieron, en todo el mundo, homenajes, múltiples textos, comentarios, críticas. Tanto para seguidores como para adversarios el filósofo francés devino referencia constante. Aún en ausencia, cada uno de sus libros fue glosado, discutido, en ocasiones puesto en cuestión. A diez años de su muerte, en 1994, al horizonte conformado por los textos que publicó en vida, se sumaron el conjunto de prólogos, entrevistas, conferencias, artículos, producidos por Foucault de 1954 hasta el final de su vida, todos reunidos en Dits et écrits (Foucault, 1994, 4 vols.). Es un hecho que la aparición de los originalmente cuatro volúmenes acrecentó, de forma tanto cuantitativa como cualitativa, las dimensiones de su obra. Desde entonces, los textos a considerar fueron muchos más; pero también, a través de ellos, las

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ÓSCAR MARTIARENA

diferentes caras y aristas de Foucault se delinearon con mayor precisión; sus rasgos se definieron más todavía: ahí está el pensador que penetra, habita e invita a habitar la literatura; el filósofo que, al diagnosticar el presente y reflexionar sobre el orden y las palabras denuncia la vacuidad del antropocentrismo y la fragilidad de las teleologías; el crítico del poder y de las teorías jurídicas sobre el Estado; el intelectual que se sitúa como posibilidad de información de las demandas de los presidiarios; el genealogista que, con la guía de Nietzsche, se interna en los escabrosos páramos de donde proceden los valores morales, el poder pastoral y la voluntad de gobierno sobre los individuos; el investigador austero que confía en que una ética del cuidado de sí puede alentar la práctica de la libertad. Pero además, con la publicación de Dits et écrits se presentó la ocasión de conocer y meditar en las condiciones en que se produjeron cada uno de los libros que el propio Foucault entregó a la imprenta, la manera en que los concibió y las diversas formas en las que, a través del tiempo, reflexionaba sobre ellos. También, lo que es de suma importancia, Dits et écrits nos permitía, nos permite, acercarnos a los momentos en que Foucault modificaba su rumbo, su trayectoria y, con ello, producía nuevos conceptos, acaso abandonando otros, para el avance de sus investigaciones. LOS CURSOS Entre los textos reunidos en Dits et écrits se encuentran los resúmenes de los cursos que Foucault impartió año tras año en el Collège de France a partir de 1971 y hasta 1984. Esto es, salvo para 1977, en que no dio su curso, y para 1983 y 1984, años en los que por su salud no presentó el extracto, en Dits et écrits se encuentran los resúmenes de los cursos que ofreció en el Collège de France. De hecho, en abril de 1989, el propio Collège publicó un pequeño volumen con los resúmenes mencionados (Foucault, 1989). No obstante, si bien de sumo interés por lo que en los resúmenes se esboza, ni por Dits et écrits ni por el volumen publicado podía uno darse idea de los cursos mismos, es decir, de su contenido, de lo ahí teorizado, discutido, ni de su extensión. De hecho, fue hasta febrero de 1997 cuando salió a la luz Il faut défendre la société, curso que Foucault ofreció en el Collège, una vez por semana, del 7 de enero al 17 de marzo de 1976, que empezamos a percatarnos de lo que estaba en los cursos (Foucault, 1997). La sorpresa es enorme. He aquí un primer indicador, de escaso valor, cierto, pero sugerente: la

edición francesa de Il faut défendre la société tiene 283 páginas, la castellana 287. La sorpresa es todavía mayor cuando recordamos que Foucault impartió en el Collège de France trece cursos y cuando nos acercamos a los publicados. Como señalé, el primero, Il faut défendre la société, apareció en francés en febrero de 1997; fue seguido por diez más, a los que se sumó, en los primeros días del mes de mayo pasado, Subjectivité et verité, curso de 1981. Como en el caso de Dits et écrits, los cursos de Foucault en el Collège de France amplían, de manera tanto cuantitativa como cualitativa, las dimensiones de su obra. El número de páginas del conjunto de los trece cursos es superior a tres mil. Pero además, cuando nos acercamos al contenido de cada uno de ellos nos encontramos con sendos tratados con temáticas definidas, a cuyo través Foucault ensaya hipótesis, las desarrolla, las discute, formula objeciones posibles y presenta su punto de vista. Así, cada uno de los cursos es, como sus libros, un despliegue de inteligencia, de saber, de erudición, a lo que puede añadirse que, a pesar de ser apuntes para sus clases, así como sus libros, están bien escritos. Como sabemos, Foucault no era propenso a improvisar en sus lecciones. Cuando comenzaba a hablar, sus oyentes podían tener la certeza de que tenía a la mano un texto escrito, que al exponerlo lo leía y, por tanto, que cada uno de sus argumentos había sido reflexionado. Al respecto, cabe apuntar que la existencia de los manuscritos ha facilitado la publicación de los cursos. En todo caso, al igual que la de Dits et écrits, la publicación de los cursos que ofreció en el Collège de France modifica la obra de Foucault, la matiza, abre nuevas posibilidades de lectura, de acercamiento a los libros que publicó en vida, y, en particular, de gran relevancia, nos permite conocer de cerca cómo se desplegó su pensamiento a partir de 1971, año en que imparte sus Leçons sur la volonté de savoir. Dicho de otra manera, si mantenemos el criterio señalado en relación a cómo el conjunto de entrevistas, artículos, conferencias, prólogos reunidos en Dits et écrits modificó, amplió, matizó la percepción de los libros publicados por Foucault a lo largo de su vida, es evidente que tendremos que hacer lo mismo con los cursos. Es decir, habremos de asumir que el estudio de los cursos que Foucault ofreció en el Collège de France, al lado, desde luego, de los documentos contenidos en Dits et écrits, trastoca, matiza y, desde luego, enriquece las tesis fundamentales de los libros que en vida entregó a la imprenta y, por tanto, la comprensión que de ellos tenemos.

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DE LAS DISCIPLINAS AL GOBIERNO

Ahora bien, es claro que se podría interrogar a los responsables de la publicación de los cursos y, desde luego, a quienes los estudiamos, sobre la relevancia de los escritos que originalmente su autor no entregó a la imprenta. Al respecto, apenas habría que decir que la aparición de los cursos, además de su innegable importancia editorial, es un acontecimiento en el orden del pensamiento. De hecho, los cursos nos acercan, en formato didáctico, al proceso creativo de uno de los pensadores más importantes, si no el de mayor relevancia, de los últimos treinta años del siglo XX y los que van del XXI en el mundo occidental. Para justificar tal afirmación, incluso frente los despistados, basta con detenerse en los innumerables libros y artículos escritos sobre el filósofo francés. Al respecto, alguien podría apuntar que algunos son de índole crítica, a lo que habría que responder que, en efecto, así es; pero habría que agregar que las críticas son un indicador más de su importancia. En todo caso, las referencias a Foucault presentes en Maurice Blanchot, Georges Canguilhem, Georges Dumézil, Gilles Deleuze, Paul Veyne, Jürgen Habermas, Richard Rorty, Charles Taylor, Axel Honnet, Giorgio Agamben, Slavoj Žižek, Peter Sloterdijk, Judith Butler, entre muchos otros, son muestra de que el de Foucault es un pensamiento vivo que, al generar aprobación e, incluso, al ser discutido, ha animado buena parte de las llamadas humanidades en los últimos cuarenta, casi cincuenta años. LOS CURSOS Y LOS AÑOS DE “SILENCIO EDITORIAL” Pero si es un hecho que, al lado de la publicación de Dits et écrits, la de todos los cursos que impartió en el Collège de France transforma, matiza y, sobre todo, enriquece la lectura de las tesis, los conceptos, las formulaciones presentes en sus libros, al tiempo que permite conocer la manera en que evolucionó su pensamiento, la aparición de los que ofreció entre 1976 y 1984 es de suma importancia. En especial, porque los cursos que Foucault impartió en esos años constituyen los documentos para el estudio de su pensamiento en el intervalo de tiempo que medió entre la publicación, en 1976, de La voluntad de saber, primer volumen de su Historia de la sexualidad, y la de los volúmenes II y III, El uso de los placeres y El cuidado de sí, en 1984, periodo en el que Foucault no entregó a la imprenta ningún manuscrito con formato de libro. Y sin embargo, al acercarnos a los cursos se nos revela que, durante el

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“silencio editorial” de alrededor de casi ocho años, entre 1976 y 1984, el pensamiento de Foucault se encontraba en uno de sus momentos más creativos, acaso comparable al de los años que median entre 1962 y 1966, año, este último, en que publicó Las palabras y las cosas. Acerquémonos a los cursos de Foucault en el Collège de France de 1976 a 1984 a partir del siguiente cuadro. CURSOS DE FOUCAULT EN EL COLLÉGE DE FRANCE ENTRE 1976 Y 1984

Curso

Año en que Foucault lo impartió

Año en que se publicó en Francia

Año en que se publicó en español

Il faut défendre la société

1976

1997

2000

Sécurité, territoire, population

1978

2004

2006

Naissance de la biopolitique

1979

2004

2007

Du gouvernement des vivants

1980

2012

¿?

Subjectivité et vérité

1981

2014

¿?

L’Herméneutique du sujet

1982

2001

2002

Le gouvernement de soi et des autres

1983

2008

2009

Le Courage de la vérité

1984

2009

2010

En relación con el cuadro, conviene tomar en cuenta, en primer lugar, que los que se muestran son los títulos de los ocho últimos cursos que Foucault impartió en el Collége de France entre la publicación de La voluntad de saber, en el otoño de 1976, y El uso de los placeres y El cuidado de sí, en 1984. En segundo, puede señalarse que si acudimos de nuevo al indicador cuantitativo que ya utilice, poco confiable pero que algo dice, tenemos que entre la publicación del primer volumen de la Historia de la sexualidad y los últimos dos median, ciertamente, alrededor de ocho años, pero también no menos de dos mil páginas de cursos ahora publicados. Y en tercer lugar, que esos ocho cursos con los que ya contamos –como mencioné, el de 1981 acaba de salir a la luz en Francia en los primeros días de mayo

octubre - diciembre 2014

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pasado–, son testimonio de las investigaciones de Foucault en los que llamé sus años de “silencio editorial” y, con ello, testimonio también de la manera en que se desarrolló su pensamiento. No me referiré aquí a cada uno de los cursos que Foucault impartió en el Collège de France en sus años de silencio editorial. Sería imposible. Sólo me acercaré a momentos de algunos de ellos y haré referencia a elementos que considero de relevancia, en particular relacionados con la paulatina transformación de la manera en que Foucault analiza el poder y algunas técnicas de su ejercicio. Ahora bien, como puede verse en el cuadro en el que muestro los que, de acuerdo con el título de este texto, denomino “últimos cursos de Foucault en el Collège de France”, el primero que listé es Il faut défendre la société. La primera pregunta que salta a la vista es: ¿por qué habría que detenerse en él si Foucault lo impartió el mismo año en que se publicó La voluntad de saber, primer volumen de su entonces proyectada Historia de la sexualidad? Para responder tendré que dar un rodeo. EL PODER: DISCURSO, SABER, DISCIPLINAS En principio, conviene tener presente que desde fines de los años sesenta y a lo largo de los setenta la pregunta por el poder, es decir, el cuestionamiento del poder, fue en Europa, aunque también en América Latina, objeto de múltiples estudios. Diversos teóricos, varios de ellos de procedencia marxista, si bien no era el caso de todos, se preguntaban por la naturaleza del poder, por las formas de su ejercicio, por los vínculos del poder con el Estado, tanto el capitalista como el de los países socialistas. Perteneciente al ambiente intelectual europeo de esos años, Foucault no fue la excepción. Si bien su inquietud por el poder se dejaba ver ya en Historia de la locura, es en su Lección Inaugural en el Collège de France, en diciembre de 1970, donde, en relación con el discurso, se hace explícita. En El orden del discurso, título de la lección, afirma: “yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso es a la vez controlada, seleccionada y organizada por un cierto número de procedimientos que tienen el papel de conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento, de esquivar la pesada, la temible materialidad” (Foucault, 1971: 10-11). La característica más importante con la que Foucault presenta el discurso en su lección inaugural es que en todo momento aparece en una trama

de relaciones de poder, luchas por la posesión del discurso e imposición de reglas para acceder a él. Al respecto, el poder al que Foucault se refiere en El orden del discurso es de orden coercitivo, es decir, es un poder opresivo que funciona excluyendo y que se ejerce sobre los individuos. Dos años después de su lección inaugural, en la dirección abierta por la incorporación del pensamiento de Nietzsche en sus investigaciones, en las conferencias que pronunció en Brasil en 1973 bajo el título de La verdad y las formas jurídicas (Foucault, 1994a: 538-646), Foucault busca mostrar que en el siglo XIX las prácticas de control y vigilancia, en especial las prácticas sociales conducidas por la técnica del “examen”, dieron origen a los dominios de saber propios de las “ciencias humanas”, es decir, de la sociología, la psicología, la sicopatología, la criminología… Foucault añade que el saber producido en dichas prácticas produjo también la noción de “individuo normal”. En breve, en La verdad…, Foucault sostiene que el poder, lejos de ser sólo coercitivo, produce saber y produce sujetos (Foucault, 1994a: 606-623 [Quinta conferencia]). Como sabemos, en la misma dirección, aunque de manera más elaborada, en 1975 publica Vigilar y castigar (Foucault, 1976) donde sostiene que el ejercicio del poder disciplinario produce cuerpos, al tiempo que saber: en las sociedades disciplinarias los individuos son vigilados permanentemente y los observadores se dan a la tarea de registrar sus comportamientos al tiempo de conformar un gran archivo que permitirá individualizar a otros sujetos. Los temas presentes en Vigilar y castigar son ya familiares: normalización, panóptico, sociedad disciplinaria… Con un proceder similar, como también sabemos, en 1976 Foucault presenta en La voluntad de saber las líneas generales de un ambicioso proyecto, el de una Historia de la sexualidad, cuya tesis inicial es que, por siglos, Occidente ha estado obsesionado por una voluntad de saber sobre el sexo (Foucualt, 1977). La hipótesis que gobierna el proyecto es paralela a la de Vigilar y castigar: el ejercicio del poder sobre los individuos produce el saber que, a cada momento, es empleado para reproducir las relaciones de poder en nuestras sociedades. Un elemento de particular significación presente en el primer volumen de la Historia de la sexualidad es que Foucault encuentra en la confesión auricular cristiana, exigida por la iglesia desde el Concilio de Letrán, celebrado en 1215, un anclaje fundamental para su estudio: la confesión es fuente y correlato fundamental de la voluntad de saber sobre uno mismo y la obligación de decirlo todo, ambas

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presentes en Occidente desde entonces. La confesión es el medio a través del cual se constituye un saber que individualiza. En breve, la confesión es producción de verdad que genera saber: el individuo es lo que confiesa y es conminado a confesar. Cabe insistir en que tanto en Vigilar y castigar como en La voluntad de saber, a diferencia de su condición coercitiva, tal como aparece en El orden del discurso, el ejercicio del poder produce realidades: produce saber y produce individuos, tanto normales como anormales. Asimismo, conviene recordar, en primer lugar, que en ambos libros Foucault desarrolla y subraya el vínculo del poder con la producción de saber; es decir, una de las tesis fundamentales de los dos libros publicados por Foucault antes de lo que llamé su “silencio editorial” es que, en dominios específicos, el ejercicio del poder genera saber. En segundo lugar, conviene tomar en cuenta que estudiado por Foucault en ambos libros es el poder disciplinario, esto es, el poder que, con técnicas precisas, actúa sobre los individuos en prisiones, escuelas, hospitales, fábricas, instituciones gubernamentales, a fin de “normalizarlos”. En tercer lugar, es de relevancia señalar que el análisis de Foucault, en particular el realizado en Vigilar y castigar, conducía a lo que él mismo denominó microfísica del poder que, a diferencia de lo que sostenía el marxismo, permitiría comprender que el Estado no es el único lugar desde donde el poder se ejerce sino que éste se encuentra diseminado en toda la sociedad. Ahora bien, es importante señalar que la concepción del poder formulada por Foucault en Vigilar y castigar y La voluntad de saber fue la que prevaleció en el ámbito académico por muchos años. Fue la que estuvo a la base de muchas discusiones e, incluso, de críticas. Fue esta concepción del poder la que pronto avaló Gilles Deleluze (1987: 99-123) y con la que, a fines de los años setenta y desde el marxismo, discutió Niklas Poulantzas (1979: 35-49) en su último libro. Fue esta concepción del poder la que criticó Jürgen Habermas (1989: 285-349). Fue sobre la base de esta concepción del poder que corrieron ríos de tinta, tanto a favor como en contra, en francés, inglés y alemán en las décadas de los años ochenta y noventa. Todavía en 2001, en la ciudad de Frankfurt, en la apertura de un importante coloquio internacional titulado “Michel Foucault: balance preliminar de una recepción”, en el que participaron, entre otros, Paul Veyne, Judith Butler, Arnold Davidson y Daniel Defert, Axel Honneth (2003: 15-26) se refiere a esta concepción del poder como la característica del pen-

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samiento de Foucault. Que así fuera es comprensible. Finalmente era la concepción del poder que se conocía a través de los libros publicados por Foucault en vida y, por tanto, a la que, por muchos años, los académicos de todo el mundo habíamos tenido acceso. Y sin embargo, ya en 1976, el mismo año de la publicación de La voluntad del saber, los análisis sobre el poder presentados de enero a marzo en el seno de Defender la sociedad, amplían los que, en el otoño del mismo año, aparecían en el primer volumen de Historia de la sexualidad. BIOPODER Quienes se hayan acercado a Defender la sociedad recordarán que a lo largo de buena parte del curso Foucault explora las limitaciones de la concepción jurídica del poder y las propias del concepto de soberanía. De hecho, al inicio del resumen del curso apunta: “Para realizar el análisis concreto de las relaciones de poder, hay que abandonar el modelo jurídico de la soberanía. En efecto, continúa, tal análisis presupone al individuo como sujeto de derechos naturales o de poderes primitivos; se da por objetivo dar cuenta de la génesis ideal del Estado; en fin, hace de la ley la manifestación fundamental del poder”. Y a estas líneas, añade: “Haría falta intentar estudiar el poder, no a partir de los términos primitivos de la relación, sino de la relación misma en tanto que es ella la que determina los elementos a los que se refiere: más que demandar a los sujetos ideales lo que pueden ceder ellos mismos o de sus poderes para dejarse sujetar, hay que investigar cómo las relaciones de sujeción fabrican sujetos” (Foucault, 1989: 85). Es cierto que lo señalado coincide con las tesis fundamentales de La voluntad de saber. No obstante, lo expuesto en la última sesión del curso, el 17 de marzo de 1976, aporta nuevos elementos a la noción de biopoder presentada al final del primer volumen de la Historia de la sexualidad. Si bien es cierto que a lo largo de Defender la sociedad Foucault intenta desprenderse del modelo jurídico de la soberanía, y con ello mantenerse a distancia de la noción de Estado, en la última clase del curso hace uso de ella en su explicación del biopoder, a partir de lo que llama “racismo de Estado”. Desde luego, llama la atención que si bien intentó no partir de la noción de Estado para realizar sus análisis, la retome en la descripción del biopoder. Veamos. De principio, Foucault sostiene que un fenómeno digno de estudio, surgido en el siglo XIX y

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que se prolongó a lo largo del XX, es la atención de la que fue objeto la vida por parte del poder y, en particular, el tipo de poder ejercido sobre los seres humanos en tanto seres vivientes. Y es por ello, para la comprensión de dicho fenómeno, que acude a la teoría clásica de la soberanía que, entre sus derechos, tenía el de vida y muerte sobre los súbditos: “En cierto sentido decir que el soberano tiene derecho de vida y muerte significa, en el fondo, que puede hacer morir y dejar vivir” (Foucault, 2000: 218). Ahora bien, una de las transformaciones del derecho en el siglo XIX consistió, agrega, “en completar ese viejo derecho de la soberanía –hacer morir o dejar vivir– con un nuevo derecho […] o, mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir” (Foucault, 2000: 218). Foucault reitera en que no es en el nivel de la teoría política o de la discusión filosófica que realiza sus análisis sino en el de las técnicas de poder, en este caso, el de las técnicas de poder disciplinarias; esto es, en del de los procedimientos con los que se buscaba distribuir espacialmente a los individuos y organizar en torno a ellos un campo de visibilidad. Agrega que su investigación la desarrolla en el nivel de “las técnicas de racionalización y economía estricta de un poder que debía ejercerse […] a través de todo un sistema de vigilancia, jerarquías, inspecciones, escrituras, informes: toda una tecnología que podemos llamar tecnología disciplinaria del trabajo, que se introduce desde fines del siglo XVII y durante el siglo XVIII” (Foucault, 2000: 219).13Es decir, Foucault vuelve a resaltar la relevancia de su estudio sobre el poder disciplinario realizado en Vigilar y castigar, aunque añade que en la segunda mitad del siglo XVIII surge una nueva tecnología del poder que no sustituye a la disciplinaria sino que la incorpora, incluso utiliza, a pesar de ser de otro nivel y ejercerse a otra escala. Al referirse a ella, apunta: “Luego de la anatomopolítica del cuerpo humano, introducida durante el siglo XVIII, vemos aparecer, a finales de éste, algo que ya no es esa anatomopolítica sino lo que yo llamaría una biopolítica de la especie humana” (Foucault, 2000: 220). El biopoder tiene por objetivo, sigue Foucault, todo un “conjunto de procesos como la proporción de los nacimientos y las defunciones, la tasa de reproducción, la fecundidad de una población […] Estos procesos de natalidad, de mortalidad y longevidad constituyeron […] los primeros objetos de saber y 1

Foucault habla en forma indistinta de técnicas y de tecnologías de poder.

los primeros blancos de control de esa biopolítica” (Foucault, 2000: 220). Además de la fecundidad, la nueva tecnología de poder referida, sigue Foucault, se ocupará de “la forma, la naturaleza, la extensión, la duración, la intensidad de las enfermedades reinantes en la población […] En suma, de la enfermedad como fenómeno de la población” (Foucault, 2000: 221). Asimismo, objeto del biopoder será la vejez y, con ello, el individuo que queda excluido del campo de su actividad. Por último, a los señalados agrega un último ámbito de atención para el biopoder: “consideración de las relaciones entre la especie humana, los seres humanos como especie, como seres vivientes, y su medio, su medio de existencia, ya se trate de los efectos en bruto del medio geográfico, climático o hidrográfico…” (Foucault, 2000: 222). Asimismo, el biopoder tendrá efectos sobre un medio que la población ha creado: la ciudad. Así, “la biopolítica va a extraer su saber y definir su campo de intervención de su poder en la natalidad, la morbilidad, las diversas incapacidades biológicas, los efectos del medio” (Foucault, 2000: 222). En su descripción en torno del objeto sobre el que se ejerce el biopoder, Foucault identifica un ente que no estaba presente ni en la teoría del derecho, que sólo se ocupaba del individuo y la sociedad, ni en el análisis del poder disciplinario, cuyo ejercicio tiene como objeto al individuo y su cuerpo: “La nueva tecnología de poder no tiene que vérselas con la sociedad [...]; tampoco con el individuo/cuerpo. Se trata de un nuevo cuerpo: cuerpo múltiple, cuerpo de muchas cabezas, si no infinito, al menos innumerable […] Es la idea de población” (Foucault, 2000: 222). Agrega que la manera en que el biopoder aborda los fenómenos mencionados es tomando en cuenta su duración y, en tercer lugar que, a partir de las estimaciones estadísticas, el biopoder introducirá mecanismos reguladores en la población con el fin de producir efectos globales. Se trata, dice, “de tomar en cuenta la vida, los procesos biológicos del hombre/especie y asegurar en ellos no una disciplina sino una regularización” (Foucault, 2000: 223). Foucault añade entonces que, más acá del poder absoluto de hacer morir propio de la soberanía, con el biopoder, que se ejerce sobre la población y, por tanto, sobre el ser humano en tanto ser vivo, emerge “un poder continuo, sabio, que es el poder de hacer vivir. La soberanía hacía morir y dejaba vivir. Y resulta que ahora aparece un poder que yo llamaría de regularización y que consiste, al contrario, en hacer vivir y dejar morir” (Foucault, 2000: 223).

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Foucault presenta algunas características y diferencias de las dos tecnologías de poder: “Tenemos […] dos series: la serie cuerpo-organismo-disciplina-instituciones; y la serie población-procesos biológicos-mecanismos regularizadores-Estado. Un conjunto orgánico institucional: la organodisciplina de la institución, por decirlo así, y, por otro lado, un conjunto biológico y estatal: la biorregulación por el Estado” (Foucault, 2000: 226). Asimismo hace notar que ambas tecnologías están articuladas una con otra. Ejemplo de ello sería la ciudad obrera, donde conviven mecanismos disciplinarios –control del cuerpo, reticulado de la ciudad, normalización de las conductas, policía–, y mecanismos regularizadores sobre la población –inducción de conductas de ahorro ligadas a la adquisición de vivienda, sistemas de seguros de enfermedad y de vejez, control de la higiene de los individuos y la familia, cuidados de los niños–. En particular, Foucault subraya: “Decir que el poder, en el siglo XIX, tomó posesión de la vida, decir al menos que se hizo cargo de la vida, es decir que llegó a cubrir toda la superficie que se extiende desde lo orgánico hasta lo biológico, desde el cuerpo hasta la población, gracias al doble juego de las tecnologías de disciplina, por una parte, y las tecnologías de regulación, por la otra” (Foucault, 2000: 229). Al final de la última clase de Defender la sociedad, Foucault presenta algunas conclusiones más sobre el biopoder y sus relaciones con lo que denomina “racismo de Estado”. No me detendré en ellas, sólo mencionaré que le sirven para comentar que, al respecto, no encuentra diferencia alguna entre el Estado capitalista y el Estado socialista. No obstante, lo que sí me interesa señalar es que apenas al año siguiente de la publicación de Vigilar y castigar, donde explícitamente prescinde de la teoría de la soberanía y, con ello, de la teoría política sobre el Estado, y pocos meses antes de la aparición de La voluntad de saber, donde de nuevo se distancia de la noción de poder soberano, al final de Defender la sociedad Foucault vincula la noción de biopoder a la entidad de la que había buscado prescindir en sus análisis, esto es, al Estado. Ahora bien, el que al final de Defender la sociedad Foucault haya recurrido a la noción de soberanía para dar cuenta de un nuevo concepto, el de biopoder, a pesar de haber buscado prescindir de ella para la elaboración de Vigilar y castigar y La voluntad de saber, no desecha sus análisis en torno del poder disciplinario y del vínculo saber-poder en ambos

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libros. Bien puede pensarse que, en la lógica de su investigación en torno del ejercicio del poder, Foucault encontró, como él mismo señala, todo un conjunto de procesos relacionados con la natalidad, la mortalidad, la tasa de reproducción, la longevidad, que constituyeron objetos de saber y objetivos de control de la población por parte de lo que en la teoría de la soberanía se denomina Estado; procesos que, por otra parte, no eran explicables sólo a través de sus análisis sobre el poder disciplinario. No obstante, lo que a sus ojos se convirtió en digno de ser considerado, no lo condujo a negar el incuestionable desarrollo y presencia de las disciplinas en Occidente a partir de fines del siglo XVIII. De hecho, en la lección final del curso Foucault muestra la coexistencia de las dos tecnologías de poder que hasta entonces había aislado, la disciplinaria del cuerpo, propia de las instituciones, y la regularizadora de la población, instrumentada por el Estado que, probablemente, le salió al paso en las investigaciones sobre el ejercicio del poder que había emprendido. Al respecto, bien pueden hacerse diversas objeciones. No me detendré en suponerlas. Sólo quiero añadir que de no haberse publicado Defender la sociedad y, por tanto, de no haberlo podido consultar, aun siendo veinte años después de impartirse, nos habríamos quedado con la idea de que, para Foucault, la única forma de ejercicio del poder es la disciplinaria, dentro de la cual habría que haber insertado la noción de biopoder formulada al final de La voluntad de saber, libro escrito en la línea del análisis del poder emprendida en Vigilar y castigar. SOBERANÍA, DISCIPLINAS, DISPOSITIVOS DE SEGURIDAD En continuidad con Defender la sociedad, en 1978 Foucault imparte Seguridad, territorio, población, que se publicó en francés en 2004 y en español en 2006. Desde el inicio de la primera sesión indica que se propone estudiar la noción de biopoder, al que entiende como “conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, constituye sus rasgos biológicos fundamentales podrá ser parte de una política, una estrategia política, una estrategia general de poder”; y agrega que se propone investigar la manera en que, desde el siglo XVIII, “las sociedades occidentales modernas, tomaron en cuenta el hecho biológico fundamental de que el hombre constituye una especie humana” (Foucault, 2006: 15-16).

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Bajo el objetivo señalado, añade que le interesa hacer una historia de las tecnologías de seguridad, diferenciándolas de las propias de la soberanía y de los dispositivos disciplinarios y, con ello, indagar si es posible hablar de una “sociedad de seguridad”: “Sea como fuere, dice, al hablar de sociedad de seguridad querría simplemente saber si hay, en efecto, una economía general de poder que tiene la forma de la tecnología de seguridad o, en todo caso, está dominada por ella” (Foucault, 2006: 27). Foucault presenta tres ejemplos que le permiten caracterizar, entre los siglos XVI y XVII, diversos tratamientos que el poder soberano, las disciplinas y la seguridad respectivamente, dan al ordenamiento del espacio urbano. En el primero, a partir de un texto de título La Metropolitée de Alexandre Le Maître de 1682, con el que ejemplifica el funcionamiento del poder soberano, puede apreciarse, afirma, la definición de ciudad capital en términos de soberanía ligada estrechamente al territorio sobre la cual aparecen funciones urbanas, económicas, morales, administrativas, donde el autor del proyecto busca vincular la eficacia de la soberanía con la distribución del espacio. En el texto de Le Maître, sigue Foucault, “la ciudad capital se piensa en función de las relaciones de soberanía que se ejercen sobre un territorio” (Foucault, 2006: 33). El segundo ejemplo es el de la construcción de la “ciudad artificial” de Richelieu, la cual se inicia en 1631; el interés de Foucault aquí es mostrar la manera en que las disciplinas se aplican a un espacio dentro del cual “se construirán multiplicidades artificiales que se organizan según el triple principio de la jerarquización, la comunicación exacta de las relaciones de poder y los efectos funcionales específicos de esa distribución, por ejemplo, un destino habitacional, un destino comercial” (Foucault, 2006: 36). A diferencia de la propuesta de Le Maître en la que “se trataba de capitalizar un territorio”, en la construcción de la ciudad de Richelieu “se trata de arquitecturar un espacio. La disciplina es del orden de la construcción” (Foucault, 2006: 36). El tercer ejemplo, con el que Foucault busca mostrar el funcionamiento de los dispositivos de seguridad, es el del proyecto de reordenamiento de la ciudad de Nantes, ciudad ya existente, cuyo problema consistía en “eliminar los amontonamientos, dar cabida a las nuevas funciones económicas y administrativas, regular las relaciones con el campo circundante y, por último, prever el crecimiento” (Foucault, 2006: 36). Sobre la base de este proyecto

específico, llevado a cabo en el siglo XVIII, Foucault delinea lo que el reordenamiento se proponía. Presenta, en primer lugar, el propósito higiénico: “abrir ejes que atravesaran la ciudad y calles lo bastante amplias para cumplir cuatro funciones: ante todo la higiene, la ventilación, despejar toda esa suerte de bolsones donde se acumulaban los miasmas mórbidos […]” (Foucault, 2006: 37). En segundo, apunta que con ello se buscaba dar garantías al comercio interno de la ciudad, además de, en tercer lugar, conectar la red de calles interiores con las rutas externas, con el objeto de agilizar el mercado externo. En fin, en cuarto lugar, el proyecto de reordenamiento de la ciudad tenía como objetivo facilitar la vigilancia. A partir del ejemplo, Foucault presenta algunas características de los dispositivos de seguridad a los que, en momentos, diferencia de los disciplinarios. En primer lugar arguye que si bien la planeación de una ciudad disciplinaria se realiza siempre a partir de un espacio vacío que va a construirse, la seguridad trabajará a partir de datos concretos como son el emplazamiento, los desagües, las islas, el aire ya existentes. En segundo, que la seguridad no se propone alcanzar la perfección de una ciudad disciplinaria sino maximizar diversos elementos –que permitan optimizar la circulación– y minimizar riesgos –como el robo y las enfermedades–, sin suponer que se les suprimirá del todo. En tercer lugar, añade que la seguridad buscará organizar elementos con base en lo que llama “polifuncionalidad”: una buena calle es la que facilita la circulación de los miasmas, de las mercaderías, la instalación de tiendas. En fin, en cuarto lugar, el buen ordenamiento de una ciudad consiste en proyectarla al futuro, tomando en cuenta lo que en adelante podrá pasar. Al respecto, sostiene que en relación con la seguridad es posible decir que se trata de una técnica que se ocupa de diversas series indefinidas: serie de elementos que se desplazan –carros, transeúntes, miasmas–; serie de los acontecimientos que se presentan –barcos que atracan, carros que llegan–; serie de unidades que se acumulan –habitantes, casas–. Así, sostiene: “Lo que caracteriza en esencia el mecanismo de seguridad es, creo, la gestión de esas series abiertas y que, por consiguiente, sólo pueden controlarse mediante un cálculo de probabilidades” (Foucault, 2006: 40). Con base en los tres ejemplos y en relación con la soberanía y la disciplina, Foucault recapitula lo dicho sobre la seguridad: “ así como la soberanía capitaliza un territorio y plantea el gran problema de la sede del gobierno, y así como la disciplina ar-

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quitectura un espacio y se plantea como problema esencial una distribución jerárquica y funcional de los elementos, la seguridad tratará de acondicionar un medio en función de acontecimientos o de series de acontecimientos o elementos posibles, series que será preciso regularizar en un marco polivalente y transformable” (Foucault, 2006: 40). Después de insistir en que el objetivo de los dispositivos de seguridad es la población, en la segunda sesión del curso, la del 18 de enero, Foucault prosigue con el señalamiento de las características que los diferencian de los disciplinarios y de los sistemas de legalidad. Al respecto, apunta: “La disciplina es esencialmente centrípeta. Me refiero a que funciona aislando un espacio, determinando un segmento. La disciplina concentra, centra, encierra […] Podrán advertir al contrario que los dispositivos de seguridad, tal como intenté presentarlos, tienen una tendencia constante a ampliarse: son centrífugos” (Foucault, 2006: 67). Una diferencia más es que, “por definición, la disciplina reglamenta todo. No deja escapar nada [...] El dispositivo de seguridad, por el contrario […], deja hacer. No deja hacer todo, claro, pero hay un nivel en el cual la permisividad es indispensable” (Foucault, 2006: 67). Una tercera diferencia es que la disciplina y los sistemas de legalidad distribuyen las cosas de acuerdo con un código que es el de lo permitido y lo prohibido, al tiempo de determinar lo obligatorio. Por su parte, sigue Foucault, en el dispositivo de seguridad “me parece que se trata justamente de no adoptar ni el punto de vista de lo que se impide ni el punto de vista de lo que es obligatorio, y tomar en cambio la distancia suficiente para poder captar el punto donde las cosas van a producirse, sean deseables o indeseables. En resumen, se intentará aprehenderlas en el nivel de su naturaleza o, mejor dicho […] en el plano de su realidad” (Foucault, 2006: 68). Foucault profundiza en la descripción de las diferencias entre los sistemas legales, las disciplinas y los dispositivos de seguridad: “la ley prohíbe, la disciplina prescribe y la seguridad, sin prohibir ni prescribir […] tiene la función esencial de responder a una realidad de tal manera que la respuesta la anule: la anule, la limite, la frene o la regule. Esta regulación en el elemento de la realidad es, creo, lo fundamental en los dispositivos de seguridad” (Foucault, 2006: 69). Conviene ahora detenernos un momento con el fin de hacer notar cómo la noción de poder de Foucault se ha transformado y, claro, enriquecido.

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Desde luego, destacan, en primer lugar, las disciplinas, es decir, el poder disciplinario, estudiado por Foucault en Vigilar y castigar y La voluntad de saber, el cual se ejerce en instituciones y en forma directa sobre los individuos. En segundo lugar tenemos el biopoder al que Foucault se refiere al final de La voluntad de saber y en la última clase de Defender la sociedad, el cual se ejerce directamente sobre la población y concibe a los seres humanos como especie. En fin, en tercer lugar, se encuentran los dispositivos de seguridad –que, como el biopoder, se ejercen sobre la población–, cuya característica fundamental es la regulación de series abiertas que se controlan a través de un cálculo de probabilidades. Conviene entonces resaltar que, a partir de las dos primeras clases de Seguridad, territorio, población, más que permanecer en lo que, en relación con las disciplinas, denominó en Vigilar y castigar “microfísica del poder” (Foucault, 1976: 33), Foucault diferencia ahora tres formas de ejercicio del poder: el poder soberano, el poder disciplinario y los dispositivos de seguridad. POBLACIÓN Luego de diferenciar las formas de funcionar de los sistemas de seguridad, las disciplinas y los dispositivos legales, en la clase del 25 de enero, siempre en Seguridad, territorio, población, Foucault se detiene en la emergencia de la noción de población, a la que, recordemos, se refirió en la última sesión de Defender la sociedad. De principio sostiene que, al hablar de población, los fisiócratas y los economistas del siglo XVIII no se refieren a “un conjunto de sujetos de derecho, un agrupamiento de voluntades sometidas que deben obedecer la voluntad del soberano por intermedio de los reglamentos, las leyes, los edictos”, sino que la consideran más bien “un conjunto de procesos que es menester manejar en sus aspectos naturales y a partir de ellos” (Foucault, 2006: 92). Para explicar la naturalidad de la población, Foucault hace las siguientes observaciones: en primer lugar, señala que, en su emergencia, incluso epistemológica, la población es concebida como un fenómeno de la naturaleza, si bien se asume que se trata de un fenómeno que puede ser modificado; un segundo aspecto que la caracteriza es el deseo, el cual se reconoce como motor, como impulso que mueve a los individuos; en fin, en tercer lugar, apunta que de acuerdo con la percepción que de ellas se tiene, las poblaciones funcionan con una regularidad propia

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en términos de natalidad, enfermedad y mortalidad. Con lo avanzado, Foucault precisa el concepto de población. En principio afirma que la noción no se refiere a “una colección de sujetos de derecho diferenciados por su estatus, su localización, sus bienes, sus responsabilidades, sus oficios”, sino más bien a “un conjunto de elementos que, por un lado, se inscriben en el régimen general de los seres vivos, y por otro, ofrecen una superficie de agarre a transformaciones autoritarias, pero meditadas y calculadas” (Foucault, 2006: 101). El concepto de población, reitera, permite insertar al “género humano” entre los demás seres vivos y conduce a que se le perciba como especie. Al respecto, agrega: “A partir del momento en que el género humano aparece como especie en el campo de determinación de todas las especies vivientes, puede decirse que el hombre se presentará en su inserción biológica primordial” (Foucault, 2006: 101-102). Ahora bien, con base en los que denomina “aspectos naturales” de la población y la consideración de los seres humanos como “especie humana”, todavía al final de la tercera sesión del curso de 1978, Foucault introduce un nuevo concepto que, en adelante, tendrá amplia relevancia en sus investigaciones: “mientras hablaba de la población, una palabra reaparecía sin cesar –me dirán que lo hice adrede; acaso no del todo–, la palabra ‘gobierno’. Cuanto más hablaba de la población, más dejaba de decir ‘soberano’. Me veía en la necesidad de designar o apuntar a algo que, me parece, también es relativamente nuevo, no en la denominación, no en cierto nivel de realidad, sino como técnica” (Foucault, 2006: 102). Foucault insiste en que es con la emergencia del concepto de población que aparece el correlativo de gobierno, en particular como técnica que se sitúa por encima de cualquier principado, e incluso de toda soberanía; situación que, a sus ojos, viene a mostrar el vínculo estrecho entre la política y la población misma. Al respecto, concluye: “el problema político moderno, creo que está absolutamente ligado a la población. La secuencia: mecanismos de seguridad-población-gobierno y apertura del campo de lo que llamamos la política, todo eso, creo, constituye una serie que habría que analizar” (Foucault, 2006: 103). GOBIERNO En la siguiente clase de Seguridad, territorio, población, la del 1 de febrero de 1978,24Foucault ahonda 2

Una transcripción de esta clase se publicó en italiano en 1978, en francés

en el concepto de gobierno que, en adelante, será de especial importancia en los que arriba llamé sus años de silencio editorial. En principio apunta que si bien desde la Antigüedad y la Edad Media se contaba con textos que contenían consejos al príncipe, entre los siglos XVI y XVII se publicaron diversos tratados que se presentaban como “artes de gobernar” y afirma que la cuestión del “gobierno” irrumpe en el siglo XVI en torno de diversas cuestiones, algunas de ellas ligadas a la pastoral cristiana y a la Reforma. Es el caso del gobierno de sí mismo, el gobierno de las almas y las conductas, el gobierno de los niños. De hecho, continúa, el que el problema del gobierno sea tan acuciante en la Europa del siglo XVI es resultado del cruce de dos procesos no necesariamente independientes: el surgimiento de los grandes Estados nacionales y los movimientos de disidencia y dispersión religiosa. El ámbito del análisis que Foucault emprende lo constituyen textos en los que busca identificar claves relevantes en torno del gobierno de los Estados. En particular, se detiene en algunos cuya peculiaridad fue oponerse a El príncipe de Maquiavelo, escrito al que identifican críticamente como mero tratado de la habilidad del soberano para conservar su reino, al que enfrentan diversas “artes de gobernar”. Como ejemplo de literatura antimaquiaveliana, Foucault se detiene en el análisis de Le mirroir politique, contenant diverses maniéres de gouverner de Guillaume de La Perrière de 1555, al que confronta detenidamente con El príncipe. En un primer momento, Foucault destaca que en el texto de La Perrière pueden encontrarse “pluralidad de formas de gobierno e inmanencia de las prácticas de gobierno con respecto al Estado, multiplicidad de inmanencia de esta actividad, que la oponen de manera radical a la singularidad trascendente del príncipe de Maquiavelo” (Foucault, 2006: 117). Una segunda observación, relacionada ahora con los elementos que son objeto de gobierno es que, de acuerdo con El príncipe, el gobierno se ejerce sobre el territorio y la gente que lo ocupa, con independencia de su riqueza o pobreza. Por su parte, observa Foucault, el texto de La Perrière, más que sólo un territorio, se propone el gobierno de un complejo constituido por hombres y cosas, donde las cosas son las riquezas, los recursos y, desde luego, también el territorio, en términos de fronteras, clima y fertilidad; asimismo, en 1986, en español en 1991 y aparece en el volumen III de Dits et écrits (Foucault, 1994: 635-657.). Si bien su contenido era conocido desde entonces, su vínculo con la totalidad del curso sólo pudo conocerse cuando éste su publicó.

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el propuesto por La Perrière, será un gobierno de los seres humanos en sus relaciones con las costumbres, hábitos, maneras de actuar y de pensar, incluso los seres humanos en sus relaciones con el hambre, las epidemias y la muerte. Una tercera observación: si en Maquiavelo el objetivo principal es mantener el principado, en el texto de La Perrière está presente una pluralidad de fines específicos: el gobierno habrá de velar porque se produzcan todas las riquezas posibles; deberá actuar porque se suministre a la gente artículos de subsistencia suficientes; procurará que la población se reproduzca. Finalmente, como cuarta observación, Foucault apunta que en el “arte de gobernar” propuesto por La Perrière, el buen gobernante deberá ser paciente y no iracundo; deberá participar de la sabiduría entendida, no en términos antiguos como conocimiento de las leyes humanas y divinas, sino “en cuanto conocimiento de las cosas y de los objetivos a alcanzar”, al tiempo de ser diligente en tanto “actúe como si estuviera al servicio de los gobernados” (Foucault, 2006: 126-127). Para Foucault, el libro de La Perrière es expresión de una concepción de gobierno muy distinta de la que se desprende de El príncipe. A pesar de ser sólo un esbozo de la noción y la teoría del arte de gobernar no fue, sostiene, sólo un asunto de teóricos, “si se formuló fue porque estaba empezando a establecerse efectivamente el gran aparato de la monarquía administrativa, con sus formas de saber correlativas” (Foucault, 2006: 128). No obstante, a sus ojos, hubo que esperar hasta el siglo XVIII a que el arte de gobernar pudiera desarrollarse ligado, en particular, a la emergencia del problema de la población y, con ello, al paulatino desarrollo y utilización de la estadística. Para explicar por qué el problema de la población facilitó e impulsó el desarrollo del arte de gobernar, Foucault presenta tres razones. En primer lugar, sostiene que la perspectiva del reconocimiento de la población permitió desechar el modelo de la familia y centrar la economía en otro ámbito; con la introducción de la estadística, la familia desaparece como modelo y se convierte en foco privilegiado para la acción del gobierno; de hecho, la familia deviene instrumento para el gobierno de las poblaciones y no sólo como modelo para el buen gobierno. Por su parte, la estadística muestra que, al tiempo de efectos económicos específicos, la población tiene regularidades propias y, por tanto, confirma su irreductibilidad a la familia. Una segunda razón por la que se abre la posibilidad de un arte de gobernar Foucault la encuentra

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en que además de finalidad, la población deviene incluso instrumento del gobierno. En fin, la tercera razón que induce la aparición del arte de gobernar es que la población se convierte en el objeto que el gobierno habrá de tener en cuenta en sus observaciones a fin de gobernar de manera racional y meditada, incluso a través de un saber que al respecto se constituye. Foucault apunta: “al aprehender esa red continua y múltiple de relaciones entre la población, el territorio y la riqueza, se constituirá una ciencia que se denomina ‘economía política’ y, al mismo tiempo, un tipo de intervención característica del gobierno, que va a ser la intervención en el campo de la economía y la población” (Foucault, 2006: 133). Concluye entonces que “el paso de un arte de gobernar a una ciencia política, el paso de un régimen dominado por las estructuras de la soberanía a un régimen dominado por las técnicas de gobierno, se da en el siglo XVIII en torno de la población y, por consiguiente, del nacimiento de la economía política” (Foucault, 2006: 133). Ahora bien, el que a partir del siglo XVIII se dé el paso de un arte de gobernar a una ciencia política no implica, agrega Foucault, que la soberanía deje de cumplir un papel de importancia. A partir de dos artículos de Jean-Jacques Rousseau, afirma: “la soberanía no queda completamente erradicada en virtud del surgimiento de un nuevo arte de gobernar, un arte que ahora ha cruzado el umbral de una ciencia política. El problema de la soberanía no ha sido eliminado; al contrario, es más agudo que nunca” (Foucault, 2006: 134). En forma análoga, aduce que al lado de la soberanía, con el surgimiento de una ciencia del gobierno, en vez de desaparecer, los dispositivos disciplinarios se mantienen: “la disciplina jamás fue tan importante y valorada como a partir del momento en que se intentó manejar la población; y manejarla no quería decir manejar la masa lectiva de fenómenos o hacerlo en el mero nivel de sus resultados globales; manejar la población quiere decir manejarla asimismo en profundidad, con minucia y en sus detalles” (Foucault, 2006: 135). De manera que, para Foucault, más que relegarlas, el gobierno de la población intensifica el problema de la soberanía y requiere de las disciplinas. No se trata del relevo de una sociedad de soberanía por otra disciplinaria y, a continuación, de una sociedad de disciplina por otra de gobierno: “De hecho, afirma, estamos ante un triángulo: soberanía, disciplina y gestión gubernamental, una gestión cuyo blanco principal es la población y cuyos mecanismos

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esenciales son los dispositivos de seguridad” (Foucault, 2006: 135).35 A partir de las consideraciones sobre el vínculo entre el arte de gobernar, la población, el surgimiento de la economía política y la forma en la que tanto la soberanía como las disciplinas se integraron con las técnicas de gobierno, Foucault define un nuevo concepto: gubernamentalidad. Cito ampliamente: “Con esta palabra […] aludo a tres cosas. Entiendo el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica, aunque muy compleja, de poder que tiene por blanco principal la población, por forma mayor de saber la economía política y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad. Segundo, por “gubernamentalidad” entiendo la tendencia, la línea de fuerza que, en todo Occidente no dejó de conducir, y desde hace mucho, hacia la preeminencia del tipo de poder que podemos llamar ‘gobierno’ sobre todos los demás: soberanía, disciplina, y que indujo, por un lado, el desarrollo de toda una serie de aparatos específicos de gobierno, [y por otro] el desarrollo de toda una serie de saberes. Por último, creo que habría que entender la ‘gubernamentalidad’ como el proceso o, mejor, el resultado del proceso en virtud del cual el Estado de justicia de la Edad Media, convertido en Estado administrativo durante los siglos XV y XVI, se ‘gubernamentalizó’ poco a poco” (Foucault, 2006: 136). Una vez definida la gubernamentalidad, en un gesto que recuerda Vigilar y castigar y La voluntad de saber, Foucault se distancia de lo que llama sobrevaloración del Estado. Más que suponer que el Estado es y deber ser el objetivo de las críticas y un lugar, un aparato, al que habría que aproximarse con el fin de apoderarse de él, sugiere que lo importante para pensar el presente es, no la estatización de la sociedad, sino lo que denomina “gubernamentalización” del Estado, al que conviene comprender, sostiene, a partir de las tácticas de gobierno. Al concluir la clase, Foucault añade que en lo que sigue buscará mostrar que la gubernamentalidad nació de un antiguo modelo, el de la pastoral cristiana, que se desarrolló sobre la base de una técnica diplomático-militar, y que si adoptó la forma y dimensión que tiene, sólo fue posible a través de instrumentos que fueron contemporáneos del arte 3 Se puede hacer notar aquí que, de acuerdo con Foucault, bien puede afirmarse que los dispositivos de ley propios de la soberanía, los dispositivos disciplinarios y los dispositivos de seguridad, coexisten en las técnicas de poder que caracterizan a nuestro tiempo.

de gobernar propios de la “policía”, término que hay que entender en el sentido que tenía en los siglos XVII y XVIII. Finalmente, agrega: “La pastoral, la nueva técnica diplomático-militar y, por último, la policía fueron a mi entender los tres grandes puntos de apoyo sobre cuya base pudo producirse ese fenómeno fundamental en la historia de Occidente que fue la gubernamentalización del Estado” (Foucault, 2006: 138). PODER PASTORAL La introducción del concepto de gubernamentalidad, explica Foucault en la siguiente clase, la del 8 de febrero, tuvo por objetivo el estudio de la relación entre el problema del Estado y la población. La táctica teórica ensayada implicaba, dice, tres desplazamientos. En primer lugar, “salir de la institución del Estado y sustituirla por el punto de vista de la tecnología de poder” (Foucault, 2006: 142). En segundo, “sustituir el punto de vista interior de la función por el punto de vista exterior de las estrategias y tácticas” (Foucault, 2006: 143). En fin, “captar el movimiento por el cual se constituía, a través de esas tecnologías móviles, un campo de verdad con objetos de saber” (Foucault, 2006: 143). Foucault pregunta entonces si es posible estudiar al Estado moderno en términos de una “tecnología general de poder que haya asegurado sus mutaciones, su desarrollo, su funcionamiento” (Foucault, 2006: 144). En cualquier caso, agrega, bien puede afirmarse que el Estado tomó la forma que le conocemos a partir de la nueva tecnología general del gobierno de los hombres. Sobre el término gobierno, Foucault sostiene que remite siempre al de la gente, al de los individuos y las colectividades. Sobre su filiación, añade que la idea asociada a la palabra no procede de la Grecia antigua ni de Roma sino del Oriente precristiano en principio y cristiano después, donde estuvo presente en diversas prácticas conducidas por “la idea de la organización de un poder de tipo pastoral, y la de la dirección de conciencia, la dirección de las almas” (Foucault, 2006: 149). Y es a partir de la alusión a la procedencia de la idea de gobierno de los individuos que Foucault abre el campo de una nueva indagación, de una nueva genealogía, cuyo primer momento es mostrar la presencia del poder pastoral en Egipto, Asiria y Mesopotamia, es decir, en el Oriente mediterráneo, donde el dios, dice, es concebido como “pastor de los hombres”, a diferencia de la cultura griega antigua donde en ningún momento los dioses fueron vistos como pastores que conducen

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ovejas. Apunta asimismo que el pastoral es un poder que, más que sobre un territorio, se ejerce sobre una multiplicidad en movimiento. Es además, continúa, un poder que conduce hacia una meta y funciona como intermediario en el proceso de alcanzarla, por lo que es un poder que determina los fines y los medios de aquellos sobre los que se ejerce. En fin, el pastoral es un poder cuyo ejercicio está dirigido a todos los miembros de una comunidad, aunque también a cada uno de ellos (Foucault, 2006: 158-159). Después de insistir en que el poder pastoral es ajeno a las culturas griega y romana antiguas, Foucault agrega que su introducción en Occidente fue a través de la Iglesia cristiana: “La Iglesia coaguló todos esos temas del poder pastoral en mecanismos precisos e instituciones definidas, y fue ella la que realmente organizó un poder pastoral a la vez específico y autónomo, implantó sus dispositivos dentro del Imperio Romano y organizó, en el corazón de éste, un tipo de poder que, a mi entender, ninguna otra civilización había conocido” (Foucault, 2006: 159). Al final de la clase, menciona que en las siguientes se detendrá en lo que reconoce como una paradoja: “entre todas las civilizaciones, la del Occidente cristiano fue sin lugar a dudas, a la vez, la más creativa, la más conquistadora, la más arrogante y, en verdad, una de las más sangrientas […] Pero al mismo tiempo […] el hombre occidental aprendió durante milenios lo que ningún griego […] jamás habría estado dispuesto a admitir: aprendió a considerarse como una oveja entre las ovejas. Durante milenios, aprendió a pedir su salvación a un pastor que se sacrificaba por él” (Foucault, 2006: 159). Sobre el lugar, el espacio en el que surgió el poder pastoral, forma extraña llamada a tener un gran destino, descartando estepas y ciudades, concluye: “No nació junto al hombre de naturaleza ni en el seno de los primeros imperios. Esa forma de poder tan característica de Occidente, tan única en toda la historia de las civilizaciones, nació o al menos tomó su modelo en las majadas, en la política considerada como un asunto de rebaños” (Foucault, 2006: 159). Ahora bien, si me he detenido con cierta amplitud en las clases del 1 y del 8 de febrero del curso Seguridad, territorio, población de 1978, es debido a la importancia que tienen en la economía de lo que he llamado “últimos cursos de Foucault en el Collège de France”. Son de relevancia porque puede apreciarse en ellas, en primer lugar, la forma en la que el pensamiento de Foucault se desenvuelve después de haber incorporado, al final de Defender la sociedad y en relación con el concepto de biopoder, al poder so-

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berano y, con ello, al Estado, en sus investigaciones sobre las formas en las que se ejerce el poder en las sociedades modernas. Como señalé, Foucault sugiere que en el mundo moderno es posible identificar el triángulo soberanía-disciplina-gestión gubernamental, cuyo blanco principal es la población. De acuerdo con Foucault, los dispositivos de ley propios de la soberanía, los dispositivos disciplinarios y los de seguridad, coexisten en la forma en que se ejerce el poder en el mundo moderno. En segundo lugar, puede añadirse que las clases del 1 y 8 de febrero son relevantes dado que condujeron a Foucault a formular la noción de gubernamentalidad, la cual le llevó a pensar, más que en el Estado tal como lo sugiere la teoría política, en la omnipresencia del gobierno a lo largo de la historia de Occidente: gobierno de los individuos, gobierno de las almas y de las conciencias, gobierno de los cuerpos, gobierno de las comunidades, gobierno de los niños, gobierno de la población. Al respecto, la noción de gobierno le permitió emprender diversas investigaciones genealógicas que, en adelante, presentó en el seno del Collège de France. El propio Foucault destaca la importancia para sus investigaciones de la noción de “gubernamentalidad”. Al final de la clase del 1 de febrero apunta: “En el fondo, si hubiera querido dar al curso propuesto este año un título más exacto, con seguridad no habría elegido ‘Seguridad, territorio, población’. Lo que querría hacer ahora […] es algo que llamaría ‘historia de la gubernamentalidad’” (Foucault, 2006: 135-136). De hecho, si bien no tituló así el curso, la noción de gobierno estuvo presente en el resto de ellos, en algunos incluso en el título: Du gouvernement des vivants (1980), Le gouvernement de soi et des autres (1983). De fundamental importancia fue, en tercer lugar, la presentación, en la clase del 8 de febrero, de la noción de poder pastoral, fundamento a partir del cual Foucault emprendió una genealogía de la forma en que el gobierno se desarrolló en y desde el cristianismo. De hecho, en las clases del 15 y 22 de febrero y en las del 1 y 8 de marzo, se detiene en su emergencia así como en su avance y transformación en gobierno político y su presencia en las nociones de razón gubernamental, razón de Estado y policía. La noción de gobierno está presente también a lo largo del curso que, en 1979, Foucault imparte en el Collège de France, cuyo tema fue la biopolítica (Foucault, 2007), a la que define ahí como “la manera por la cual se ha intentado, desde el siglo XVIII, racionalizar problemas planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un

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conjunto de seres vivos constituido en población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas” (Foucault, 1989: 109). De principio, sostiene que tales fenómenos no deben ser disociados de la racionalidad política dentro de la cual aparecieron, a saber, el liberalismo, entendido éste, más que como teoría o ideología, como una práctica, como una “manera de hacer” orientada por objetivos y que se regula a través de una reflexión permanente; esto es, el liberalismo como “principio y método de racionalización del ejercicio del gobierno, racionalización que obedece […], aquí está su especificidad, a la regla interna de la economía máxima” (Foucault, 1989: 110). Opuesto a la razón de Estado y atravesado por el principio “se gobierna demasiado”, sigue Foucault, el liberalismo se constituyó en un instrumento de crítica de la realidad, de la gubernamentalidad que le precede y de la que busca desmarcarse, y de una gubernamentalidad vigente a la que intenta reformar o racionalizar, a la que se enfrenta y quiere limitar. Más que una doctrina coherente con fines determinados, Foucault ve en el liberalismo, y es ahí donde habría que buscar su interés en él, una forma de reflexión crítica sobre las prácticas gubernamentales que, originada en el interior o el exterior del gobierno, puede apoyarse en una teoría económica o un sistema jurídico sin lazos necesarios y unívocos. Al final del resumen del curso, Foucault comenta: “Lo que debería ser estudiado hoy, es la manera en que los problemas específicos de la vida y de la población han sido situados en el interior de una tecnología de gobierno que sin haber sido, lejos de ello, siempre liberal no ha dejado de ser frecuentada a partir de fin de siglo XVIII por la cuestión del liberalismo” (Foucault, 1989: 119). Ahora bien, a pesar de la indicación, en adelante Foucault no se detendrá más en lo que llamó biopoder y biopolítica. Si bien el expediente quedó abierto, lo cierto es que en el curso siguiente, Du governement des vivants (Foucault, 2012) impartido en 1980, da un giro con respecto a lo estudiado en Naissance de la biopolitique, en especial sobre el liberalismo. El giro al que me refiero no fue en relación con el tema del gobierno. Más bien hay un retorno de Foucault al estudio de temas expuestos en la segunda mitad de Seguridad, territorio, población, sobre el desarrollo del poder pastoral en el seno del cristianismo. De hecho, al inicio del resumen de Du governement des vivants, apunta que el punto de partida de su curso ha sido un conjunto de análisis realizados en años anteriores alrededor de la noción de gobierno, “entendida en el amplio sentido de técnicas

y procedimientos destinados a dirigir la conducta de los hombres. Gobierno de los niños, de las almas o de las conciencias, gobierno de una casa, de un Estado o de uno mismo. Dentro de este cuadro muy general, se ha estudiado el problema del examen de conciencia y de la confesión” (Foucault, 1989: 123). Al respecto, precisa que su interés es indagar la manera en que, en la cultura occidental cristiana, el gobierno de los seres humanos exige a quienes son conducidos, además de obediencia y sumisión, diversos “actos de verdad” cuya particularidad reside en que “no sólo el sujeto es requerido para decir la verdad, sino para decir la verdad a propósito de sí mismo, de sus faltas, de sus deseos, del estado de su alma” En particular, pregunta: “¿Cómo se formó un tipo de gobierno de los hombres en el que se les pidió no sólo obedecer, sino manifestar, enunciándolo, lo que se es?” (Foucault, 1989: 123-124). Después de presentar al inicio del curso una introducción teórica sobre la noción de “régimen de verdad”, Foucault dedica la parte más larga de Du gouvernement des vivants al estudio de “los procedimientos de examen de las almas y de la confesión en el cristianismo primitivo” (Foucault, 1989: 124). Antes de concluir conviene detenernos un momento más en Du Gouvernement des vivants. En el resumen, Foucault apunta que, a lo largo del curso, fueron analizados tres aspectos sobre la preparación de la penitencia cristiana: el modo de dependencia del penitente con respecto del anciano o del maestro; la manera de conducir el examen de conciencia; y el deber de decirlo todo sobre los movimientos del pensamiento en una formulación que se propone como exhaustiva: la exogouresis. Al respecto, comenta: “Sobre estos tres puntos, algunas diferencias considerables aparecen con los procedimientos de dirección de conciencia que se han podido encontrar en la filosofía antigua” (Foucault, 1989: 126). No diré mucho más. Sólo haré notar que en esta última afirmación puede apreciarse cómo a partir de la noción de gobierno con la que avanzó en el estudio del poder pastoral, Foucault se percató de “diferencias considerables” con respecto a los procedimientos de dirección de conciencia propios de la filosofía antigua. Al hacerlo, con el alma ilustrada que lo caracterizó e incluso radicalizó al final de su vida, se abrió el campo para profundizar en el estudio de esas “diferencias” y elaborar el material de sus cuatro últimos cursos: Subjectivité et verité (1981) de contenido similar a los volúmenes II y III de la Historia de sexualidad; el bellísimo curso que impartió y se publicó bajo el título de L’hermeneutique du sujet

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(1982); Le gouvernement de soi et des autres (1983) y Le courage de la verité (1984), que dedicó a la genealogía y exégesis de la noción de parrhesía, es decir, del dire-vrai, del decir veraz. En la noción de gobierno encontró también impulso para, poco antes de morir, escribir y publicar El uso de los placeres y El cuidado de sí. Al inicio de este escrito hice notar el desconcierto, la extrañeza que produjo el imprevisible fallecimiento de Michel Foucault en junio de 1984. Mencioné también que la consternación provocada se tradujo más tarde en una sensación de falta, sobre todo en relación con el papel, a menudo crítico, que sus libros, artículos, entrevistas, conferencias, cumplían extensamente en aquellos años. Luego de su muerte, nos quedaba la posibilidad de, a causa de su súbita desaparición, cultivar y recrear, al leerlos y discutirlos, los textos que hasta entonces habíamos tenido acceso y que eran los que él publicó en vida. No era poco. No obstante, su intenso trabajo nos reservaba todavía mucho más. La publicación de Dits et écrits y la de los cursos que impartió en el Collège de France nos han abierto muchas posibilidades más para reflexionar e incluso actuar en nuestro presente. En ellos, al lado de los textos que entregó a la imprenta, algunos ya clásicos, tenemos a un Foucault vivo que, por fortuna, lo estará por mucho tiempo más. REFERENCIAS Deleuze, G. (1987), Foucault, México, Paidós.

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Foucault, M. (1971), L’ordre du discours, París, Gallimard (traducción castellana: El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1973). Foucault, M. (1976), Vigilar y castigar, México, Siglo XXI Editores. Foucault, M. (1977), Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, México, Siglo XXI Editores. Foucault, M. (1981), Theatrum Philosophicum, Barcelona, Anagrama. Foucault, M. (1989), Résumé des cours 1970-1982, París, Collège de France/Julliard. Foucault, M. (1994), Dits et écrits, París, Gallimard, 4 vols. Foucault, M. (1994a), “La vérité et les formes juridiques”, en M. Foucault, Dits et écrits, París, Gallimard, vol. II (traducción castellana: La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980). Foucault, M. (1997), Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1976, París, Seuil/Gallimard. Foucault, M. (2000), Defender la sociedad, Buenos Aires, FCE. Foucault, M. (2006), Seguridad, territorio, población, Buenos Aires, FCE. Foucault, M. (2007), Nacimiento de la biopolítica, Buenos Aires, FCE. Habermas, J. (1989), El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus. Honneth, A. (2003), “Foucault und die Humanwissenchaften”, en A. Honneth y M. Saar, Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption, Frankfurt, Suhrkamp. Foucault, M. (2012), Du gouvernement des vivantes. Cours au Collège de France 1979-1980, París, Gallimard/Seuil. Poulantzas, N. (1979), Estado, poder y socialismo, México, Siglo XXI Editores.

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VIOLENCIA, PROTESTA Y CONTRAPODERES EN EL FENÓMENO DE LAS PANDILLAS EN AMÉRICA LATINA Hugo César Moreno Hernández*

l fenómeno de las pandillas transnacionales, específicamente en sus manifestaciones más violentas, como en Centroamérica, es parte de los procesos contemporáneos del sistema de reproducción de la sociedad capitalista. En América Latina este fenómeno tiene su centro de emergencia en los procesos de desterritorialización y se manifiesta según la geografía de Estados Unidos y sus centros de atracción migratoria a lo largo del siglo XX, intensificados en la segunda mitad del siglo pasado con relación al vínculo migratorio entre México y Estados Unidos, y con relación a Centroamérica durante las últimas dos décadas del siglo XX y la primera del siglo XXI. Existen dos grandes culturas pandillera en Estados Unidos, la de la Costa Oeste, que tiene su centro en Los Ángeles, California, y la de la Costa Oeste, cuyo centro puede ser ubicado en Chicago y, posteriormente, Nueva York. Tomo esta geografía con relación a la transnacionalización de las pandillas: desde Los Ángeles hacia Centroamérica, con pandillas como Barrio o Pandilla 18 y la Mara Salvatrucha 13; y desde Chicago y Nueva York hacia Sudamérica y Europa con pandillas como Latin Kings y Ñetas.1 Ahora bien, existen elementos para observar ejercicios de resistencia y contrapoder en el fenómeno de las pandillas transnacionales a partir de la manera en que se conforman. Primero, es menester explicar la diferencia entre resistencia y contrapoder; para esto podemos recurrir a la distinción que hace Michel de Certeau (2000) sobre la diferencia entre táctica y estrategia, montada en la ase-

Investigador posdoctoral en la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

veración foucaultiana con relación a las relaciones de poder, es decir, todo ejercicio de poder produce una resistencia: “Que no existen relaciones de poder sin resistencias; que éstas son más reales y más eficaces cuando se forman allí mismo donde se ejercen las relaciones de poder; la resistencia al poder no tiene que venir de fuera para ser real, pero tampoco está allí donde el poder está: es pues como él, múltiple e integrable en estrategias globales” (Foucault, 1992: 181). La resistencia es táctica en cuanto no acumula poder, es decir, no se convierte en una estrategia. Por su parte, la estrategia es la acumulación global de poder que permite la aparición de instituciones. Así, las resistencias de los jóvenes pandilleros se acumulan en una estrategia que no es una institución, sino un contrapoder. Las opciones para el ejercicio de un contrapoder, es decir, la factibilidad de la realización de un contrapoder, están en la posibilidad de configurar una plataforma volante o volátil, una plataforma navegante, que no esté atrapada por el continente teórico-científico-técnico de la modernidad (el saber), ni por las formas de lucha política legítimas de ésta (el poder en el sentido de la ciencia política). Esta emergencia se registra fuera de la posibilidad de ejercer el poder, lejos del establecimiento de unos criterios que definirán cómo se llega y se dice la verdad. Se registra, pues, ahí donde los efectos del poder-saber son más brutales. Donde la amplitud ética del juicio contra la pobreza criminaliza y permite la humanidad en el rostro policíaco de los Estados, dejándoles una función útil para el sistema. Segregar y castigar. La forma positiva del poder, descrita por Fou-

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cault (2012), aquella capacidad de motivar, movilizar, seducir e invitar a la acción o inacción, a la voluntad, no está claramente inscrita en sentido de bipolaridad, no describe el polo negativo de la relación: la resistencia. El trabajo productivo del poder es disminuir la actividad creadora de la resistencia o, en su caso, asimilarla. Trabajo pedagógico (Bourdieu y Passeron; 1996) o constitución del complejo de Edipo (Deleuze y Guattari; 1998), pero al fin, es una interiorización que desactiva la explosividad de las resistencias: las enferma o criminaliza, las hace inmorales o anormales, las convierte en objetivos del saber-poder, desactivando así la capacidad de una integrar las resistencias en estrategias globales o contrapoderes. Las pandillas están en el medio de dispositivos criminalizadores. Las pandillas transnacionales son un bloque móvil, sin territorio, pero capaces de asentarse y plantar barrio, levantar la clica, extender el poderío de una denominación que ya no se refiere a un lugar geográfico específico, sino a un lugar social. En su artículo “Pandillas transnacionales. El impacto de las pandillas de la tercera generación en América Central”, John P. Sullivan (2008) argumenta que en 2005, tras 12 años de deportaciones masivas, iniciada en 1992, se efectuaron “más de 50.000 deportaciones de inmigrantes con antecedentes criminales a América Central”. Esto, si no es el detonante primordial de la formación de pandillas, pues el fenómeno está vertebrado por las relaciones económicas entre Estados Unidos y Latinoamérica mediante la creación de flujos migratorios coaccionados por la economía, sí es parte fundamental de lo que el especialista en operaciones de inteligencia, contraterrorismo y contrainsurgencia urbanas, llama pandillas transnacionales. Las deportaciones movilizaron pandilleros estadounidenses, principalmente a Centroamérica. Irremediablemente, los jóvenes migrados a los polos de atracción económica llegan a ocupar el espacio social inferior. Escapan de la miseria para caer en burbujas de aislamiento donde la mejor posibilidad de sobrevivir, en un ambiente violento, es la reunión, la agrupación en pandillas. La metáfora de Thrasher (1963), miembro de la Escuela de Chicago, espacios intersticiales, asumiendo la existencia de espacios sociales formados entre las grietas, recovecos, agujeros y demás rincones de los espacios sociales urbanos, donde se congregan desperdicios y porquerías, funcionan como lugares de encuentro para quienes quedaron fuera de los circuitos de “normalidad”.

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Retomemos los argumentos de Sullivan (2008) sobre la formación de las pandillas transnacionales: La atracción de la vida pandillera es un aspecto de los barrios más pobres y la falta de oportunidades en la economía globalizada. Es además exagerada por el poder global de los medios de comunicaciones e informáticos. “Pandillas callejeras crean sistemas de redes sociales. Tales redes dependen del crimen para financiar lo que es esencialmente una forma de vida que permite a los jóvenes sobrevivir en un mundo donde existen oportunidades limitadas, una carencia de presencia paternal y maternal y poca esperanza de una vida mejor”. Se puede encontrar esta necesidad a través de las regiones donde las maras y sus “colegas” florecen. Un resultado de esta unificación social criminal en redes en la expansión de normas criminales y, en forma creciente, de la impunidad y la barbarización del conflicto criminal (Sullivan, 2008).

La observación es clara. Para recuperar la metáfora, los intersticios de los lugares sociales, cada vez menos lugares y más espacios, se ensanchan y se movilizan con los desarrapados. El problema no visto, o no abordado, es qué produce esos no-lugares, esas burbujas de aislamiento siempre en expansión y siempre en explosión, pues por más que se aíslen del resto de la “sociedad” son engranes de la máquina social. Tienen usos políticos, usos económicos y se convierten en puntales de estrategias de poder. La característica transnacional de las pandillas es producto de las relaciones de poder imperantes y su uso, como hacía referencia Foucault (2001) respecto al uso de la delincuencia, tiene una función de criminalización y control. La violencia extrema que se ha vivido en Centroamérica, en específico en El Salvador no sólo responde a la rivalidad entre la 18 y la MS, como explica un pandillero: “Yo siento que en la deportación masiva se deporta también la situación de pugna, vea. Nomás que con las fechas se va como olvidando el objetivo de por qué la guerra, se queda nada más la cuestión arbitraria entre los dos”. Las pandillas transnacionales son chirridos ominosos de la máquina social capitalista funcionando. Subproducto de dicho funcionamiento. En ellas se observa desnuda la vocación desterritorializante del capitalismo: jóvenes y familias desterritorializadas, en el caso de El Salvador es la guerra civil, pero no únicamente es coacción bélica. Muchos jóvenes fueron enviados a Los Ángeles impelidos por el temor a la conscripción forzada, pero la Pandilla 18 ya estaba ahí, formada por jóvenes expulsados o

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hijos de expulsados por la economía. Desterritorializados para buscar reterritorializaciones propias. Lo consiguen con las pandillas que a su vez son reterritorializadas por los aparatos policiales y deportados, desterritorializados nuevamente. En ese exceso, la pandilla rasga la membrana en explosión demográfica y geográfica. El barrio se expande más allá de los guetos y se mantiene constituido como unión a través de codificaciones realizadas por los propios jóvenes, es decir, integran sus resistencias individuales en estrategias globales, contrapoderes: “Pues el objetivo era que: que era la Dieciocho uno y tenía sus propias formas de regirse y su territorio. Y la otra también lo mismo, verdad, con su propia cultura, con su propia onda, pero ésta más nueva que las otras, así que… así, nada más. Y esta pugna, pues se deporta ¿no? Y esa pugna sigue y sigue la cuestión de la territorialidad y sigue también la situación de no aceptar algunas situaciones que la otra pandilla no hace. O sea, la Dieciocho trae una cultura desde los veinte, para decirte algo, bien larga donde hay códigos de familia. Si tú eres un MS y vas con tu familia, trato la manera de respetar y bueno te toco, te chingo, te barro en el momento que ya estés solo. Los otros a veces no, no respetaban esa situación, estuvieras con quien estuvieras, te jodían. Entonces, esa parte, era como un código que no se estaba llevando a cabo ¿ves? No lo respetaban, mientras las otras pandillas sureñas también había como esa situación”. Es claro que la violencia desatada por las pandillas transnacionales no se vértebra por el delito, lo cual no significa que no lo cometan. La violencia pandillera se articula ferozmente por la guerra entre ellas, la Mara Salvatrucha 13 y la Pandilla 18 son enemigos mortales. En una especie de arcano se ha perdido el origen del odio, pero éste sigue fresco como sangre de herida recién abierta. Perea Restrepo (2006: 49) observa sobre esta violencia: “Huelga decir que la deportación no fue su único origen, en su conformación contribuyeron tanto los recién deportados como la experiencia pandillera propia existente de años atrás; más la importación de los modos aprendidos en el norte, incubados en la tragedia que enfrenta el inmigrante que llega al mundo desarrollado en condiciones más que precarias, sembró y proyectó la proverbial guerra entre la mara Salvatrucha y el barrio 18”. En la desterritorialización, los jóvenes pandilleros crean reterritorializaciones y recodificaciones que los aíslan, pero ya no en burbujas, sino en explosiones corrosivas, de ahí la

acepción de su contrapoder como contrapoder ácido, es decir, no político en el sentido de la búsqueda del cambio social o de régimen, carecen de ideología política o de liberación. En ese sentido, la violencia pandillera tiene un uso político: espanta. Es utilizada para reforzar las burbujas de aislamiento y si las tácticas de los sometidos se hacen más filosas, dichos filos serán usados para disociar. La pandilla no se considera parte de la sociedad. Los pandilleros afirman que el uso de la palabra “código” por parte de las autoridades policiales tiene uso político para crear el imaginario de ente militarizado, sin embargo, los pandilleros definen al “resto de la sociedad” como “civil”, colocándose fuera de la civilidad y la reacción partisana, es decir, un contrapoder sin orientación política, una forma de protesta social donde el cuerpo de los pandilleros se pone al frente y pareciera que no descubren a su enemigo más allá del otro que les espejea, es decir, el pandillero del barrio contrario. En su explosividad, los filamentos no consiguen conectar con otros y los otros temen y reaccionan, organizando violencia de control. En la primera década del siglo XXI y lo que va de la segunda la estrategia gubernamental ha sido la criminalización, provocando un aumento de la violencia entre pandillas y de las pandillas contra el resto de la sociedad, permitiendo cierto grado de verticalidad en ambas pandillas, lo que ha repercutido en formas de organización y discursos que empiezan a percibir claramente al “sistema” como enemigo mutuo, lo que no ha eliminado la rivalidad entre pandillas. Ahora hablan de luchar contra el “sistema” haciendo referencia al gobierno y sus aparatos policiacos y militares, empiezan a producir estrategias de ataque, como ubicar en los sectores territorializados por las pandillas dónde viven miembros de la policía y las fuerzas militares. La criminalización a acidificado profundamente el contrapoder de las pandillas, pues la respuesta criminalizante, más allá de haber desactivado estas estrategias globales, las ha estructurado, permitiendo mayor grado de claridad con relación al enemigo que está en la sociedad. La violencia se levanta en espiral. Los contrapoderes que coagulan ahí se enfrentan buscando sobrevivir y el encontronazo es revirado por la máquina social, reterritorializado con mayor violencia, con mayor espanto. Una resistencia que genere contrapoder no tenderá a la lucha por obtener el Poder sino al enfrentamiento contra el poder, a la lucha por la supervivencia, a la creación de tácticas y estrategias

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(instituciones propias, nuevas) contrarias a la ley, la norma, la regla, la moral, los estatutos sociales, los valores más caros de una tradición, etcétera, para conformar valoraciones determinadas desde el propio espacio, desde la manera en que unas subjetividades se ligan y se relacionan con el todo social. El contrapoder es una infrapolítica, estrategia de acción por la acción, no por el diseño institucional. El contrapoder no sólo se ejerce al margen del Estado, no sólo es su “contra”. La infrapolítica del contrapoder es insidiosa, terrible, espantosamente infecciosa y temible pues utiliza cualquier espacio posible, desde el terreno de la lucha por objetivos claros (salarios, trabajo, comida) hasta terrenos infrapolíticos que posiblemente no significarían más que desviaciones (para observaciones institucionales-inmunitarias), sin reparar en que el contrapoder es “contra” en cuanto se desvía como envilecimiento de la normalidad, del buen ciudadano; así, la infrapolítica del contrapoder, de esa resistencia trascendida de la cotidianidad, se desarrolla en los terrenos de la perdición, del vicio, la muerte, el crimen y la organización económica delictiva. El contrapoder es la conjunción de tácticas y estrategias originadas en reterritorializaciones sobre los márgenes, una resistencia al sistema de sociedad pero sin escapar de él, es decir, el contrapoder está en el sistema, aparece como avería y el sistema reacciona inmunitariamente sobreincluyéndolo con sus aparatos biopolíticos, un saber-poder como el término infraclase operador de interiorizaciones superindividualizantes, eludiendo la responsabilidad del sistema de sociedad en lo que se refiere a la formación de desechos sociales, contingentes pauperizados por la economía de libre mercado y el capitalismo de consumo, en consonancia con la “libertad de elegir”. El contrapoder es la aparición o la constante presencia de colectivos desligados, desviados de la línea-dispositivo que decide el camino y lo indica, que surgen como explosión y no como eclosión. Crecen desmedidos y mueren por su desmesura. Colectivos rizomáticos (Deleuze y Guattari, 2001). Rizomas ininteligibles por la normalidad. Ilegibles por la mirada molar, endurecida, arbórea establecida por las relaciones de fuerza imperantes. Colectivos rizomáticos que son puntos dinamitados de la máquina social. Horizontalidad de la enfermedad, de la bajeza. Rizoma deleuziano que es expresión de lo múltiple, característica, sí, de la multitud al estilo Negri y Hardt (2004), pero que también es característica de lo desviado, lo asesino, aquello que destruye sin

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objetivo político claro, aquello que es más rizomático al ser más explosivo, pues es más vivencial que experencial en el sentido de lo cotidiano, en la ausencia de un proyecto político, lo que le vincula más con la idea de una infrapolítica pérfida, destructiva pero a la vez productiva de relaciones de fuerza de un cuño inasible, por tanto positiva en cuanto niega lo social. La acción negativa aquí es una acción afirmativa de comunidad, constitución de comunidad contraria a la sociedad. No subsociedades o pequeñas sociedades, sino comunidades, el contrapoder es comunitario en cuanto se realiza a través de la conjunción, comunicación y acción común de subjetividades que estallan su esfericidad. La sociedad, el saber-poder y sus estrategias biopolíticas (la definición del mal como situación exclusivamente individual) inmunizan de comunidad al “cuerpo de la sociedad. Al respecto, Esposito (2005: 199) señala que “El cuadro inmunitario dentro del que se ubica este proceso general de superposición entre práctica y ordenamiento político es hasta demasiado obvio: para devenir objeto de ‘cuidado’ político, la vida debe ser separada y encerrada en espacios de progresiva desocialización que la inmunicen de toda deriva comunitaria”. La comunidad es contrapoder porque es aquello por lo que surgió la sociedad, en cuanto forma “ordenada” y “controlada” de relaciones de poder. Así, el “verdadero” contrapoder es camino “falaz”, según lo normal. La multitud de Hardt y Negri (2004) se enfrenta al Imperio, la multiplicidad explosiva de los colectivos rizomáticos desviados, anormales, delincuenciales, se enfrentan al poder, son fuerza desmedida y, a veces o la mayoría de las veces, irreflexiva. Pero hoy las pandillas, por lo menos en El Salvador, están en procesos de reflexión. Quizá no al nivel logrado por los Latin Kings en Barcelona y Ecuador, donde las relaciones con gobierno y sociedad permitieron a los jóvenes salir del claustro de la pandilla para mirar hacia afuera y buscar su integración como colectivo. En El Salvador los procesos son más complejos debido a la política criminalizante y la violencia que ha provocado. Sin embargo, bajo la condición de lugar social/comunitario o forma comunitaria enfrentada a la organización social imperante, las pandillas en El Salvador están desarrollándose en dos sentidos: uno el de la búsqueda de la integración, pidiendo se acepte a la pandilla como colectivo legítimo, como forma legítima de agregación comunitaria con capacidad para ofrecer al resto de la sociedad mucho más que sólo violencia; otro, azuzado

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por la incapacidad del “sistema” para observar con miradas diferentes a la criminalización el fenómeno, endurecen su contrapoder más allá de la pura acidificación, como cualidad explosiva, sino mediante la concentración y ubicación del “sistema” como enemigo común. Es claro cuáles podrían ser las consecuencias sociales de ambas posibilidades. REFERENCIAS Bourdieu, P., y J.-C. Passeron (1996), La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, Barcelona, Fontamara. Certeau, M. de (2000), La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer, México, Universidad Iberoamericana-ITESO. Deleuze, G., y F. Guattari (2001), Rizoma, México, Ediciones Coyoacán. Deleuze, G., y F. Guattari (1998), El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Paidós.

Esposito, R. (2005), Immunitas. Protección y negación de la vida, Buenos Aires, Amorrortu. Foucault, M. (1992), La microfísica del poder, Madrid, La Piqueta. Foucault, M. (2001), Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México, Siglo XXI Editores. Foucault, M. (2012), El poder. Una bestia magnífica. Sobre el poder, la prisión y la vida, Buenos Aires, Siglo XXI Editores. Hardt, M., y A. Negri (2004), Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Buenos Aires, Debate. Sullivan, J. P. (2008), “Pandillas transnacionales. El impacto de las pandillas de la tercera generación en América Central”, Air & Space Power Journal–Español, segundo trimestre, disponible en: http://www.airpower. maxwell.af.mil/apjinternational/apj-s/2008/2tri08/ sullivan.htm. Trasher, F. (1973), The Gang: a Study of Chicago of 1313 Gangs in Chicago, USA, The University of Chicago Press.

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SOBRE DEMOCRACIAS HÍBRIDAS Y CIUDADANÍA. APROXIMACIÓN A UN DEBATE CONTEMPORÁNEO Ángel Sermeño Quezada*

niciaré estas líneas citando dos títulos de breves textos sobre teoría democrática escritos a finales de los años noventa. La democracia difícil de Danilo Zolo y La democracia exigente de Gianfranco Pasquino. Como salta a la vista, en estos dos títulos casi idénticos, lo que cambia es el adjetivo elegido para caracterizar a la democracia. “Difícil” y “exigente” pueden marcar, según se interprete, un rango mayor o menor de distinción de aquello que califica. Para el caso de Danilo Zolo se elige “difícil” como una manera radical y también crudamente pesimista de sostener que la realización cotidiana de los ideales de autogobierno del pueblo y formación de una voluntad colectiva que se traduce en decisiones avaladas por las mayorías es algo ya imposible de alcanzar en las sociedades contemporáneas caracterizadas por la complejidad y el peso de los desarrollos tecnológicos. Para Danilo Zolo, enfatizo, las formulaciones contemporáneas que buscan traducir a las condiciones del presente las ideas neoclásicas de autogobierno y auto-representación popular son impracticables e inoperantes.1 Gianfranco Pasquino, en cambio, es un pensador menos extremo y agorero. Elige el adjetivo “exigente” para enfatizar que el funcionamiento de las instituciones democráticas requieren de una clara toma de conciencia (no sólo por parte de los teóricos y políticos, sino sobre todo de la ciudadanía en general) de que los exigentes presupuestos normativos que sostienen la justificación de los ideales democráticos, aunque difíciles, sí son posibles de alcanzar Doctor en Ciencia Política por la UNAM. Profesor-investigador de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

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pero a condición de asumir el verdadero esfuerzo que ello implica en diversos registros de inversión, a saber: de lo cultural (valores) a lo institucional (reglas y pautas). Dicho de manera más puntual, para Pasquino, la democracia representativa moderna puede responder y superar las muy diversas críticas que enfrenta apostando por un fortalecimiento de sus fundamentos ético-políticos. Es decir, el conjunto de técnicas, mecanismos y estructuras que componen el diseño institucional de la democracia moderna que, en efecto, han sufrido diversas mutaciones, adaptaciones y transformaciones de muy diverso calado aún pueden cumplir con su misión de servir de soporte a la expresión de la autodeterminación colectiva, incluso, bajo la cobertura de un diseño constitucional que equilibre la voluntad de las mayorías con la protección de derechos. Tal contraste de perspectivas nos conduce a la obvia cuestión ¿cuál de las dos posturas es verdadera? O, al menos, ¿cuál de ellas refleja mejor la situación de la realidad de la democracia hoy y de sus perspectivas de futuro? Por supuesto, lograr una respuesta clara y satisfactoria a preguntas de tal envergadura no es una tarea fácil. Vivimos, sin duda, en una época de grandes transformaciones socio-históricas que generan una gran incertidumbre al respecto de lo que se inquiere. Por un lado, en la perspectiva de Pasquino y otros puede sostenerse que es evidente y empíricamente contrastable el avance general de la democracia en el mundo, asociado a un significativo progreso de la libertad. Por el otro, puede afirmarse, sin llegar a los extremos de la postura de Zolo, que ese avance pareció estancarse a medida que nos

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adentrábamos en el siglo XXI al punto que hoy día nadie ve con claridad si la democracia continua ganando terreno o ha comenzado a perderlo. De lo que no hay duda es que la lista de retos y desafíos a las democracias existentes no son cuestiones ilusorias. Cito un listado aleatorio que alimenta el desencanto ciudadano con la democracia y que documenta que dicho malestar no es producto de una simple sensación subjetiva sino que obedece a mutaciones estructurales que afectan el funcionamiento de los diseños institucionales incluso en el caso de las así denominadas democracias consolidadas. Como digo, algunas variables que expresan los desafíos encarados por los ordenamientos democráticos en el presente son: a) la dificultad creciente cuando no abierta imposibilidad para representar la pluralidad de intereses de la sociedad por parte de los órganos convencionales de representación en el sistema político (partidos, parlamentos, etcétera); b) la influencia indebida de los poderes económicos sobre el sistema político (que en realidad es, en casos extremos y cada vez más generalizables, la autonomización de la economía sobre la política y la subordinación de esta ultima a los dictados y requerimientos de la primera); c) la apatía ciudadana hacia la participación política en razón tanto de los obstáculos que enfrenta la misma y que hace inexistente o reduce su impacto sobre las instituciones que toman las decisiones vinculantes de la sociedad; d) la intromisión y manipulación del poder político a través y con la connivencia de los medios de comunicación, en la formación de la opinión pública y la fragmentación del espacio público; e) la pérdida de autonomía e imparcialidad de los tribunales en la administración de justicia; f) el desmantelamiento del Estado de bienestar como expresión del incremento de la desigualdad material en las sociedades y expresión del aumento de la inequidad y no discriminación en las relaciones económicas y sociales; g) la inefectividad de los mecanismos de rendición de cuentas (accountability). El listado anterior es aleatorio e incompleto. En mi opinión, sus principales fuentes pueden reducirse a dos. En primer lugar, a pesar de ser un lugar común, a los impactos y consecuencias generados por el fenómeno de la así llamada globalización (es decir, la deslocalización y aceleración de los flujos del capital y de la fuerza del trabajo). En segundo lugar, por la emergencia de los “poderes salvajes”. Es decir, de organizaciones y actores políticos de diversa naturaleza que integran al sistema político ya

sea de manera legítima (por poderes fácticos legales que se aprovechan de la debilidad del Estado) tanto como ilegítima (es decir, organizaciones abiertamente criminales y mafiosas). Ambos casos, aunque suene paradójico en el primer caso, califican como “poderes salvajes” en razón de su capacidad para actuar por encima y al margen de las capacidades regulatorias y disciplinarias del Estado. Son poderes que, además, pueden ser también públicos o privados y que pueden eludir a la ley y la autoridad en tanto instrumentos convencionales de control social en razón de su disposición de suficientes recursos (económicos, coactivos, tecnológicos, etc.) para actuar autónomamente. Por supuesto, la descomposición de las democracias es muy variable y relativa en función de las condiciones concretas que definan los contextos socio-históricos. Es decir, las democracias funcionan unas mejor que otras por muchas razones diferentes pero no es exagerado afirmar que las transformaciones referidas impactan a todas y todas manifiestan un grado de descontento ciudadano. Ello conduce hacia el conocido tema de la calidad de la democracia. En el sentido no tanto de cómo resolver la problemática metodológica de cómo definir indicadores comparativos que califiquen el grado de calidad sino, de manera más sustantiva, la cuestión que plantea el reconocimiento de que más allá de las dimensiones elegidas para medir la calidad lo importante es determinar como esas dimensiones se sostienen unas a otras o se debilitan unas a otras en un equilibrio dinámico. En este sentido, sí, como cualquier teórico puede conceder, las democracias de hoy son sobre todo híbridos con distinto grado de erosión y deterioro institucional, cabe cuestionarse donde se encuentra la línea o frontera a partir de la cual se distingan democracias aceptables de las inaceptables. Es decir, de las democracias nominales que incluso cumplen con requisitos formales y procedimentales pero traicionan u obstaculizan el quid profundo de la democracia, a saber: que el nudo fundamental para medir la autentica calidad democráticas radica en determinar cuánto y cómo el ciudadano es capaz de ejercer su capacidad de participación en el proceso de formación de la opinión y voluntad democrática de la comunidad política. Dicho lo anterior, este punto me permite llegar al centro de mi interés en estas reflexiones. Tal interés no es otro que el de volver sobre la recuperación de la ciudadanía para encabezar la búsqueda de soluciones a la degradación de las democracias

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realmente existentes. Sé que estoy apelando a un lugar común; pero no me parece un mal punto de partida. Como sabemos, de estar en un lugar teórico marginal a lo largo de casi todo el siglo pasado, la noción de ciudadanía pasó a ocupar un espacio destacado y central en la teoría política democrática de inicio-fin de siglo. El exitoso artículo de Will Kymlicka y Wayne Norman de 1991, El retorno del ciudadano pasó a convertirse en un clásico por su convincente explicación de este fenómeno. Rápidamente, para no abusar del lector/a, recordaré la célebre tesis: por razones teóricas la ciudadanía ha sido, sostuvieron los autores canadienses, un concepto capaz de combinar los reclamos de justicia (social) e identidad (étnica-cultural) que definió la agenda filosófica-normativa de los años setenta y ochenta respectivamente en el mundo académico anglosajón. Pero, simultáneamente, la ciudadanía también mostró su utilidad, según Kymlicka y Norman, para servir de base conceptual y analítica a la interpretación de los acontecimientos socio-históricos quizá más agudos del momento (y aun crudamente vigentes, por cierto): a) la apatía ciudadana y el desmantelamiento del Estado de bienestar; b) el virulento resurgimiento de los nacionalismos; y c) la avalancha apocalíptica de las olas migratorias de las regiones pobres a las ricas. La cuestión es que, en mi opinión, la tesis de la que me apropio es contundente: sin ciudadanos no puede haber democracias (aunque autores como Danilo Zolo lo nieguen). Volviendo a la tesis de Kymlicka y Norman cito la conclusión práctica a la que conduce su heurística interpretación: “ha terminado por quedar claro que estos mecanismos procedimental institucionales (de la democracia representativa liberal) no son suficientes y que también se necesita cierto nivel de virtud y de preocupación por lo público” (1997: 14). Un genuino régimen democrático incorpora una condición de exigencia radical. La dimensión institucional procedimental que garantice la realización de elecciones libres, competitivas e imparciales siendo condición necesaria no es condición suficiente para hacer calificar a dicho régimen como genuinamente democrático. La exigencia democrática cubre, en consecuencia, de manera integral la comprobación o garantía de que toda la compleja dimensión institucional-procedimental funcione razonablemente bien. Como líneas arriba sostenía, en el caso de un híbrido democrático, el mal funcionamiento de una dimensión influye sobre el resto. Es una cuestión de sentido común: sin imperio

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de la ley no es posible la rendición de cuentas; sin la vigencia y respeto de los derechos de ciudadanía (incluso circunscribiéndolos a los convencionales civiles y políticos) no hay imperio de la ley; sin un mínimo de igualdad material es difícil alcanzar una aceptable representación de la pluralidad de intereses. De ahí, pues, la dificultad del debate sobre la calidad democrática que comprende un desafío consistente en no sólo generar un consenso sobre los indicadores indispensables para medir y comparar los muchos híbridos existentes, cosa más difícil de lo que parece, sino que conduce a la misma conclusión de Kymlicka y Norman. Cabe recordar al respecto que Leonardo Morlino (2005) ha establecido una lista de indicadores para medir la calidad de la democracia a la que yo me adscribo. Los menciono rápidamente: respeto a la ley (rule of law), rendición de cuentas (accountability), satisfacción de las preferencias de los ciudadanos (responsiveness), respeto de derechos de libertad, incluso menciona el logro de mayores cuotas de igualdad política y social. Otros autores dentro del debate propugnan, por su parte, por variables más complejas como: la estabilidad o el arraigo del sistema político, la intensidad de la participación, el fair play en la competición, la transparencia o fidelidad en la representación y la confianza institucional. Ahora bien, dado que muchas democracias son en realidad híbridos democráticos se necesita o exige, para utilizar el adjetivo de O’Donnell (2003), un ingrediente adicional: una “agencia” de calidad. Es decir, ciudadanos comprometidos, participativos, informados y, en una palabra que encapsula a las demás, “virtuosos”. Con lo cual entramos al terreno del republicanismo. La importancia del neo-republicanismo para cualquier programa de renovación de la democracia radica en que es la tradición filosófica más clara y congruente para pensar formas innovadoras de activación de procesos de educación cívico-política de la ciudadanía. Sin apelar a dicha tradición no parece viable encontrar los elementos que nos permitan encontrar las maneras para remontar la apatía política, ni concebir maneras de fomentar una recta y equilibrada re-politización de ciudadanía (Ortiz Leroux, 2014); si bien, admito, en este punto, que las críticas liberales que cuestionan la invocación a una suerte de ciudadano total son persuasivas. Sin embargo, el éxito de la modernidad y, en concreto, la fuerza de la concepción liberal de la ciudadanía que enfatiza la dimensión formal y jurídica de la misma así como la idea del individuo como un ser

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esencialmente egoísta e instrumental, es decir, un sujeto básicamente interesado en sí mismo y maximizador de su utilidad continúan siendo valores normativos y rectores del mundo contemporáneo. En el imaginario moderno, al final del día, no se considera ilegitimo ni inmoral que un individuo elija dedicarse a la búsqueda de su propio bienestar. Las mutaciones de la modernidad, por otra parte, si bien dan sentido a ese intento republicano por volver hacia una afirmación de la socialidad intrínseca del individuo y la fuerza de su argumentación mantiene la belleza clásica expresada en idea ética de defender que lo verdaderamente humano radica en la participación activa en la vida pública poniendo en primer lugar el bien de la ciudad no terminan de ser discursos que en principio suenan fuertemente contra intuitivos, por las razones ya referidas. No insistiré entonces en discutir si la recuperación o el retorno a la virtud cívica constituye o no un anacronismo de los autores neo-republicanos. En realidad, opino que la fundamentación normativa realizada por estos autores es una estupenda labor teórica. La idea de libertad como no dominación en contraposición de la concepción liberal de libertad negativa o de ausencia de coerción es una manera clara de ilustrar esa importante tarea de renovación normativa alcanzada por los teóricos republicanos de hoy. Como digo, son claros logros normativos el dotar de un renovado significado las categorías centrales de esta milenaria tradición intelectual, así como también es un aporte sustantivo su aguda crítica a la estructura de la concepción liberal de ciudadanía señalando sin concesiones sus límites e insuficiencias (Sermeño Quezada, 2012). Sin embargo, el describir algunos de los principales síntomas de los males de la democracia de nuestro tiempo, explicando por ejemplo las razones de la apatía política, el neo-republicanismo no termina de acercarnos a la formulación de una eficaz solución o cura a dichos síntomas. Al menos no de una propuesta completa. El desafío a remontar, como ya he dicho, es salvar la distancia y/o escisión entre individuo y sociedad. Educar al ciudadano para volverlo virtuoso y comprometido con el bien común y los intereses públicos siendo una proposición valida termina siendo insuficiente. Por ejemplo, no basta con apelar a la educación de la ciudadanía para responder a preguntas como ¿sobre qué bases institucionales la demanda de virtud cívica puede sostenerse?, ¿cómo se vincula la política con la ética y la ética con la Paideia?

Espero que no se interpreten las objeciones anteriores a la propuesta republicana de cultivar las virtudes cívicas como una descalificación de la misma. Lo que intento señalar es que junto a este esfuerzo de vindicación de la importancia de la cultura y los valores para hacer frente al deterioro y aguda hibridación de los regímenes democráticos realmente existentes también es necesario pensar la naturaleza del contexto donde esos valores y virtudes podrán florecer e impactar en la recuperación de los ideales de participación y autogobierno. Pienso que el entorno donde el sujeto despliega sus capacidades reflexivas así como el cultivo de sus actitudes y comportamientos juega un papel importante en la determinación y definición de los mismos. Sostengo, en consecuencia, que explorar el territorio de intersección entre la ciudadanía, la participación y la representación en las condiciones de difícil desempeño de la democracia contemporánea es el lugar epistemológicamente correcto para delinear respuestas a los desafíos de las democracias híbridas que hoy abundan. De lo que se trata es de entrar a una reflexión que vaya más allá de algunos lugares comunes. Por ejemplo, ante las mutaciones experimentadas en la organización de la representación moderna sucumbir ante la retorica fácil y frecuentemente delirante que cree en la democracia asamblearia directa. En efecto, puede haber representación sin democracia pero no democracia sin representación. Invocar con artificios de aprendiz de mago una voluntad general que gobierna sin mediaciones es un ejercicio o bien de ingenuidad y inmadurez política o bien su contario, un ejercicio malicioso y manipulador. En el otro polo del espectro se eleva la idea de la imposibilidad de la democracia ante el avance abrumador de la complejidad y auto-referencialidad de las esferas societales sostenida, entre otros factores, por el desarrollo de la tecnología. Tampoco creo que sea aceptable rendirse sin luchar ante argumentos como estos. En un horizonte de pérdida de referentes y de avance de la incertidumbre, los desafíos para los teóricos de la democracia de hoy están ahí. Reitero los que me parecen primordiales: a) controlar y domesticar a los poderes facticos; y b) establecer pautas claras y funcionales que permitan organizar y distribuir el flujo de la comunicación y el debate asociándolo al proceso de toma de decisiones reglamentadas por las instituciones representativas. Una última acotación. Como diferentes teóricos han advertido, muchos supuestos fundamentales de la democracia moderna ya no funcionan y deben ser

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abandonados o, de ser posible, repensados. El supuesto al que no podemos renunciar (o al menos yo me niego aún) es al que el titular y/o depositario último de la soberanía colectiva es el ciudadano. Para mí, como ya dije, no puede existir una democracia sin ciudadanos. Sin embargo, al recurrir e invocar a una teoría de la ciudadanía para desde ahí revisar los cambios del paradigma democrático enfrentan un primer problema que consiste en que una teoría de la ciudadanía es potencialmente ilimitada ya que prácticamente todo problema de filosofía política implica relaciones entre ciudadanos o entre ciudadanos y el Estado. Ello exige acotar las distintas dimensiones de la ciudadana (identidad, derechos, participación). En la medida de mis fuerzas intentaré mantener ese esfuerzo de delimitación pero me temo que ese territorio (entre las virtudes cívicas y las identidades ciudadanas de un lado y las estructuras e instituciones de la representación del otro) es pantanoso y traicionero.

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REFERENCIAS Kymlicka, W., y W. Norman (1997), “El retorno del ciudadano. Una revisión de la producción reciente en teoría de la ciudadanía”, La Política. Revista de estudios sobre el Estado y la sociedad, núm. 3. Morlino, L. (2005), Democracias y democratizaciones, México, CEPCOM. O´Donnell, G. et al. (2003), Democracia, desarrollo humano y ciudadanía. Reflexiones sobre la calidad de la democracia en América Latina, Buenos Aires, Homo Sapiens. Ortiz Leroux, S. (2014), En defensa de la república. Lecciones de teoría política republicana, México, Ediciones Coyoacán. Pasquino, G. (1999), La democracia exigente, México, FCE. Sermeño Quezada, A. (2012), “Ciudadanía y republicanismo: actualidad e importancia de la virtud cívica y la educación ciudadana”, Intersticios. Filosofía. Arte. Religión, año 17, núm. 36. Zolo, D. (1994), La democracia difícil, México, Alianza.

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CONSULTA PREVIA Y REFORMAS DEL ESTADO. TEMA PENDIENTE PARA EL MOVIMIENTO INDÍGENA EN AMÉRICA LATINA Franco Gamboa Rocabado*

INTRODUCCIÓN1

n América Latina, las relaciones entre los pueblos indígenas y el Estado siempre se han caracterizado por una doble tensión. Por un lado, las relaciones de poder muestran que los pueblos indígenas no gozan de plenos derechos de ciudadanía, lo cual amplifica las relaciones de desigualdad. En esencia, no existen puentes de comunicación intercultural entre los Estados y los diferentes pueblos indígenas. Muchas veces, tampoco se construyen sólidas relaciones horizontales que generen confianza. Algunos ejemplos históricos de tensiones irresueltas con el movimiento indígena latinoamericano se tienen en Chiapas, México, las constantes búsquedas por una reparación histórica en Guatemala, a raíz de la violencia de los años 80 y 90; junto con las profundas huellas que dejó el enfrentamiento de Bagua en Perú. Por otro lado, las presiones para mejorar la calidad de los regímenes democráticos han facilitado la implementación de lo que se denomina “consulta previa” como un derecho inalienable que los Estados deben ejecutar en aquellos territorios ricos en recursos naturales y donde están ubicadas diferentes comunidades o culturas indígenas. Los Estados, entonces, tienen el deber de consultar a los pueblos indígenas, utilizando las instituciones representativas de éstos. Justamente es el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) que abrió el camino institucional para lograr que los pueblos

* Doctor en relaciones internacionales y gestión pública. Investigador del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Correo electrónico: franco.gamboa@aya.yale.edu.

indígenas tengan la capacidad de tomar decisiones políticas autónomas, democráticas y trascendentes. El sistema de las Naciones Unidas y la Corte Interamericana de Derechos Humanos, instan a todos los gobiernos a ejecutar las previsiones del Convenio 196 pero chocan con la cultura política de cada país, donde los Estados han avanzado muy poco en materia de políticas públicas con plena equidad para favorecer a la diversidad étnica de la región. Existen varias falencias como las dificultades de carácter político y los intereses en juego que bloquean las consultas en unos casos, o en otros convierten dicho derecho en un recurso meramente instrumental, para luego negar el carácter vinculante de los resultados de una consulta previa. Esta tensión rompe los canales de comunicación entre el Estado y cualquier orientación intercultural que integre, en igualdad de condiciones, a los pueblos indígenas respetando el marco de una democracia más inclusiva. Surgen, entonces, múltiples obstáculos para el reconocimiento de los derechos ancestrales como la propiedad sobre los territorios indígenas y los derechos interculturales para preservar sus instituciones propias. Especialmente vale la pena destacar los derechos indígenas respecto a la administración de justicia y la organización de sus condiciones de vida que les permita superar la pobreza, con el fin de mejorar sus indicadores de desarrollo humano. Hoy día es abundante la investigación y los documentos de políticas que hacen énfasis en la necesidad de erradicar la pobreza en toda América Latina. De hecho, las metas del Milenio que debían haber sido alcanzadas en el año 2015 plantean lo siguiente: de todos los sectores excluidos y pobres, los

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pueblos indígenas continúan siendo los más vulnerables, dos y hasta tres veces más que otros grupos marginados, aún a pesar de que los regímenes democráticos fomentan los mismos derechos de ciudadanía para todo el mundo indígena. Además, también es importante agregar que los pueblos indígenas hoy en día demandan el ejercicio de autonomías territoriales y políticas que exigen la reconfiguración de las estructuras estatales. El rechazo a descentralizar el Estado para reconocer otras formas interculturales de gobiernos autónomos con signo indígena, también genera desconfianza de las comunidades indígenas hacia los Estados, calificados como neocolonialistas, sobre todo en Bolivia, Perú, México, Ecuador y Guatemala. Si bien todos los procesos de consulta previa, así como el soporte constitucional y jurídico han avanzado notablemente en los regímenes democráticos del continente, surgen insuficiencias que tienden a desnaturalizar la consulta o someterla a muchos conflictos. Este artículo tiene el objetivo de fomentar la discusión, resaltando algunos cuellos de botella que afectan negativamente las consultas previas, para proponer la necesidad de una reflexión que permita imaginar cómo mejorar dichas consultas y destacar, cuando existen, las “buenas prácticas” o los ejemplos exitosos que constituyen un conjunto de referencias culturales y antecedentes democráticos para preservar los logros de la consulta en prácticas concretas. LOS PRINCIPALES PROBLEMAS DESDE LAS ESTRUCTURAS DEL ESTADO Entre las principales críticas que se realizan a la incomunicación entre el Estado y los pueblos indígenas destacan el desconocimiento que la mayor parte de los funcionarios públicos tienen de las problemáticas interculturales y las demandas de los pueblos indígenas, a las cuales se intenta atender, en gran medida, con prejuicio. Específicamente, los prejuicios surgen a partir de una incorrecta evaluación que el Estado hace de la participación política indígena: en este caso, los Estados actúan de manera paternalista al considerar a los grupos étnicos como “menores de edad”, “minorías subordinadas” y “excluidos” que requieren un tipo de asistencialismo constante. Por otra parte, algunas comunidades indígenas desconocen las estructuras estatales, varios procedimientos burocráticos y cómo podrían mejorar sus capacidades de gestión política para influir en la misma modernización de los Estados. En todo caso,

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se requiere de un mutuo reconocimiento que brinde legitimidad, tanto al Estado para responder efectivamente en términos de garante de la democracia, equidad y derechos, como para los pueblos indígenas que podrían presentarse como actores protagónicos en el ejercicio de sus propios derechos y su autodeterminación. Es imprescindible cerrar las brechas de contacto, información, confianza y comunicación eficaz entre el Estado y los pueblos indígenas, poniendo atención a las siguientes áreas conflictivas: en primer lugar, la propiedad y uso colectivo de la tierra. De manera genérica destaca el derecho a la “gestión de los territorios ancestrales” correspondientes a los pueblos indígenas u originarios en Perú, Bolivia, Brasil y México, por ejemplo. Todos los procesos de consulta previa deberían considerar la posibilidad institucional de gestión territorial bajo la tutela directa de los pueblos indígenas. Esta área conflictiva ha hecho que los indígenas se concentren en las demandas de autogobierno y la exigencia de ser considerados como verdaderas “Naciones” para relacionarse de mejor manera con el Estado, a fin de recibir parte de los beneficios económicos producidos por diferentes proyectos de desarrollo. Un ejemplo exitoso de esfuerzos por conquistar la gestión territorial indígena es Canadá, aunque tuvo que generarse un largo camino de aprendizaje y respeto político intercultural, proceso que puede durar largas décadas. Canadá también es representativo por la emergencia de un proceso de reivindicación por soberanía territorial y política del movimiento indígena que reclama ser tomado en cuenta como un conjunto de naciones. En este caso, los pueblos indígenas piensan, desde comunidades quechuas y aymaras en Bolivia y Perú de los Andes, hasta los pueblos mayas, quichés y chiapanecos, que las relaciones con el Estado serían mucho más “horizontales” si se negocian las consultas previas o los derechos de ciudadanía, de Nación a Nación. Por otra parte, cuando se ejecutan consultas previas con el fin de viabilizar la toma de decisiones, éstas son reevaluadas por el Estado que niega o desvaloriza la capacidad para decidir de los indígenas. En gran medida, se considera que los pueblos indígenas no tendrían por qué ser los únicos actores que definan el futuro respecto a la exploración y explotación de los recursos naturales en sus territorios porque siempre se encontraría por encima otro principio democrático como “el interés general” de los ciudadanos de todo un país.

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La consulta previa es vista como una prerrogativa “particularista” que afecta los intereses sociales más vastos de los Estados democráticos, como algunos críticos lo han expresado en Chile, Guatemala y Colombia. En algunos casos se considera que la modernización de la economía y la política estaría más identificada con concepciones universales que contradicen las visiones culturalistas más restringidas del mundo indígena, juzgado como el escenario de lo pre-moderno. Al parecer, la consulta previa no resuelve las contradicciones entre “particularismos étnicos e indígenas” versus las visiones “universalistas” dentro de la gestión pública de un Estado. Este choque influye también en la formulación de políticas públicas en América Latina. Para una buena parte de funcionarios públicos y expertos en políticas sociales, el enfoque predominante debería ser el universalismo y la asimilación de los pueblos indígenas dentro del marco de un proyecto modernizador. Las naciones indígenas prefieren defender la necesidad prioritaria de conservar su “identidad cultural y étnica”, como un valor superior a cualquier tipo de universalismo o intento homogeneizador que practican los Estados modernos. Lo que reduce la comunicación efectiva entre el Estado y los pueblos indígenas es el tipo de políticas públicas que, en algunos casos, son generadas luego de las consultas previas, dando como resultado un conjunto de “políticas focalizadas”, en contraposición a las “políticas universales” en todo tipo de servicios como la educación, salud, vivienda, empleo. Las estructuras estatales tienden a ver las consultas previas como un ámbito que fortalece la focalización de las políticas públicas pero, al mismo tiempo, debilita la soberanía estatal como una fuerza universal y nacional, con la capacidad de mirar el desarrollo en términos más globales. Si bien la consulta previa es un recurso valioso en términos democráticos, sus consecuencias en la realidad favorecen la descentralización del poder del Estado, lo cual es rechazado por muchos funcionarios estatales y partidos políticos que piensan en la defensa de una soberanía única, a la cabeza de una estructura estatal más urbana y uniforme. Las políticas interculturales como alternativas de legitimidad democrática, todavía deben recorrer un largo trecho en materia de reconocimiento pleno de la fortaleza política de los pueblos indígenas, con su derecho a decidir por medio de la autodeterminación. Los pueblos indígenas requieren una mejor comprensión del funcionamiento estatal en térmi-

nos de estructura burocrática, escenario de conflicto político y ámbito vinculado a las fuerzas de la globalización. La eficacia de las consultas previas podría mejorar mucho, si antes son corregidos los problemas institucionales que faciliten la reconciliación y comunicación legítima con el Estado, a objeto de beneficiar también la consolidación democrática. Es fundamental mejorar las condiciones de educación de los pueblos indígenas, así como la generación de liderazgos políticos con una alta capacidad de incidencia para lograr objetivos políticos interculturales, democráticamente y en materia de reforma del Estado. Los principales cuellos de botella de carácter político en la puesta en práctica de los procesos de consulta previa, giran en torno a lo siguiente: a) el problema de la soberanía estatal. El Estado trata de defenderse de una serie de amenazas que podrían erosionar su autoridad política. La consulta a los pueblos indígenas es un aspecto que mejora la calidad de cualquier Estado democrático pero, simultáneamente, agrega algunos riesgos para el ejercicio de la autoridad central. Los pueblos indígenas quieren ampliar su fortaleza durante los procesos de consulta por medio de negociaciones definidas “de Nación a Nación”. Los indígenas representan otras Naciones y el Estado-Nación se ve obligado a descentralizarse. Es por esta razón que adquiere relevancia la experiencia boliviana respecto a las “autonomías indígenas” y la autodeterminación como garantía de su propio desarrollo. El Estado se ve en la necesidad de escoger entre la protección de su soberanía, la descentralización o una mayor democratización histórica que beneficie a todas las comunidades indígenas; b) la negociación eficaz con las empresas privadas es otro cuello de botella porque éstas no siempre aprecian cuan valiosa es una consulta previa en términos de oportunidades reales. Las empresas deberían cuantificar las pérdidas económicas que podrían sobrevenir, si evitan las consultas o están expuestas a conflictos que provienen de relaciones hostiles con los pueblos indígenas. Por su parte, los pueblos indígenas junto con el Estado, pueden abrir escenarios de respeto al medio ambiente, rendición de cuentas transparente y el acceso a compensaciones justas, si logran que las empresas privadas se comprometan a valorar en su verdadera dimensión los procesos de consulta; c) asimismo, la soberanía está siendo debilitada constantemente por las migraciones internacionales debido a que existe una interconexión con otros problemas como el contrabando, el tráfico de seres humanos, armas y drogas,

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fenómenos que también perturban a los pueblos indígenas, complicando todavía más sus relaciones con el Estado. La percepción de diferentes amenazas no permite establecer mutua confianza entre las diferentes naciones indígenas y el Estado; d) es fundamental entender mejor cómo desarrollar relaciones de cooperación intercultural para descentralizar el Estado, respetar las decisiones indígenas en las consultas previas y solucionar las disputas a través de un diálogo político de reconocimiento mutuo entre los poderes estatales y las demandas de autodeterminación indígena; e) cuando el Estado se halla imposibilitado de imponer su autoridad con el fin de controlar una serie de decisiones, políticas públicas y combatir negocios globales ilícitos, se van fragmentando mucho sus capacidades y formas de relación con la sociedad civil; f) si bien el Estado intenta modernizarse para volver a intervenir en la economía, ya sea como actor estratégico del desarrollo, o como agente regulador de las estructuras de mercado, se ha hecho muy poco en los esfuerzos para incentivar el funcionamiento estatal dentro de entornos interculturales. Un Estado con problemas de soberanía y legitimidad con relación a diferentes grupos de la sociedad, encuentra varios obstáculos para fomentar la inclusión de diferentes pueblos indígenas desde una orientación intercultural. Así se dificultan, tanto los procesos de consulta previa, como una mayor y mejor democratización de la sociedad en términos de equidad. En pleno siglo XXI, los pueblos indígenas siguen juzgando al Estado como una red de instituciones agresoras. No ha mejorado la entrega de diferentes servicios, básicamente porque el tipo de Estado en América Latina tiene una orientación mucho más “urbana”. La modernidad conectada con altos índices de urbanización y la interconexión entre progreso tecnológico, inserción en los mercados globales y mejores condiciones de vida, exigen la formulación de políticas públicas con un énfasis urbano, en contraste con las áreas rurales que son consideradas tradicionales y destinadas a urbanizarse, tarde o temprano. Para los pueblos indígenas, la construcción de un modelo de desarrollo con un enfoque urbanizado, expresa un carácter discriminatorio que profundiza la desigualdad. Es por este motivo que el Estado se muestra como un conjunto de instituciones que actúan en contra de las relaciones interculturales, encontrando mucha resistencia o insubordinación por parte de las culturas indígenas, consideradas como “subalternas”. Esta subalternidad cuestiona los núcleos cen-

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trales del Estado por existir una inclinación neocolonial y discriminatoria. El Estado sería un ente urbano, occidentalizado, agente modernizador y promotor de los derechos de ciudadanía, en tanto que las naciones indígenas estarían abandonadas en un mar de particularismos étnicos, tradicionales, y convertidas en víctimas de la autocensura porque muchos ciudadanos indígenas desearían ser más urbanos. De esta manera, el derecho a la consulta previa se transforma en un formalismo sin mucha trascendencia para los Estado modernos, metropolitanos y conectados con las nuevas problemáticas de la globalización de corte occidental. LAS RAZONES QUE HACEN FRACASAR LAS CONSULTAS PREVIAS Existe mucha bibliografía crítica respecto al fracaso de las consultas previas. Para sintetizar puede afirmarse que las condiciones de la administración global del aparato estatal para tomar decisiones fundamentales, rara vez contemplan las visiones o medidas que pueden venir de los pueblos indígenas. Los principales problemas que obstaculizan y hacen fracasar las consultas previas se pueden resumir en los siguientes puntos: 1) El concepto de representatividad en los marcos normativos de la consulta previa, impide a los pueblos indígenas legitimar una estructura institucional propia para así tener la capacidad de interpelación política hacia el Estado. Se juzga, por lo general, que las naciones indígenas son una minoría, o cuando se pretende que sean aceptadas como mayoría, entonces siempre se asume, al mismo tiempo, que el mundo indígena no necesariamente representa a toda la ciudadanía, ni tampoco a la gran diversidad de grupos étnicos. Las características normativas de la obligación de consultar, exige hacerlo a través de instituciones representativas de los pueblos indígenas. Aquí surge otro obstáculo debido a que en la mayoría de los casos, los pueblos indígenas no cuentan con instituciones representativas que gocen de una solvencia jurídica. Las estructuras político-representativas de estos pueblos se encuentran debilitadas o son desvalorizadas en la práctica, lo cual hace que el Estado actúe con múltiples juicios discrecionales, restando eficacia a los procesos de consulta. 2) En varias experiencias de consulta (Bolivia, Perú y Brasil) es posible identificar una contradicción entre el “deber ser” de la norma y la aplicabilidad democrática

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con consecuencias decisionales vinculantes en la praxis. Así se comprobaría un efecto de “derrota de la norma” porque aparecen una serie de excepciones implícitas en la ley durante los momentos de consulta. 3) Los funcionarios y negociadores políticos no pueden aplicar la normatividad de manera flexible, abriéndose hacia otras alternativas y así ejercer una aproximación pluricultural en la solución de conflictos. Las consultas terminan siendo actividades agotadoras y marcadas por diferentes contradicciones; por ejemplo se contradicen los derechos colectivos y los derechos individuales, o surgen malas evaluaciones sobre los estándares de calidad y aquellos efectos de largo plazo que realmente beneficien a las comunidades indígenas para garantizar mejores condiciones de vida. Un resultado negativo es la ausencia de diálogos verdaderamente democráticos para la toma de decisiones entre los pueblos indígenas, actores intermedios (otras instituciones de la sociedad civil) y el Estado. 4) Siempre existe demasiada desinformación, tanto durante la ejecución de las consultas, como en la necesidad de involucrar a otros sectores de la sociedad para tener visiones democráticas compartidas o sistémicas. 5) La falta de información, muchas veces se une al poco interés en algunos miembros de las comunidades indígenas por tener un mejor y preciso conocimiento de los instrumentos jurídicos, tanto a nivel nacional como internacional, respecto a sus derechos y garantías. Esto destaca, sobre todo en la gestión de sus territorios y los recursos naturales que podrían controlar con criterios de previsión y racionalidad. 6) El discurso político de los representantes de las comunidades indígenas tiende a sobrevalorar el corto plazo, la ganancia inmediata y el impulso de una conciencia del oprimido, signada por la victimización de sus antepasados, antes que por la reivindicación de sus derechos de ciudadanía y la capacidad para influir substantivamente en la reforma del Estado en su conjunto.

7) En los casos en que la consulta previa ha dado resultados favorables, brotó una falta de capacidad para la autogestión de los territorios indígenas debido a la falta de conocimiento preciso de los instrumentos legales. Aquí, nuevamente es trascendental el reconocimiento y funcionamiento eficaz de instituciones indígenas que sean representativas. Una reforma estatal para mejorar las relaciones con los pueblos indígenas, también está vinculada con la interpelación política que el mundo indígena puede ejercer desde sus propias instituciones políticas. 8) Las diferentes visiones sobre la tierra y el territorio, y especialmente respecto al tipo de autoridad estatal reconocida por los pueblos indígenas, siempre fomenta malas interpretaciones en cuanto a los alcances de la consulta previa. A esto se suma una clara diferencia de intereses económicos sobre la explotación de los recursos naturales en los territorios indígenas u originarios. 9) El Estado tiene una inclinación pragmática para explotar los recursos naturales, ejerciendo muchas veces la depredación, mientras que los pueblos indígenas buscan un equilibrio de los ecosistemas. Sin embargo, también han empezado a instrumentalizar sus movilizaciones para obtener beneficios económicos o compensaciones que desnaturalizan sus identidades y culturas ancestrales. 10) La gran mayoría de los Estados latinoamericanos consideran incompatible con sus intereses, el reconocimiento del status de “Naciones autónomas” de los pueblos indígenas. Para cumplir algunos objetivos de buena calidad democrática y mayor inclusión con derechos legítimos, es importante negociar los procesos de consulta previa “de Nación a Nación”, por medio de un enfoque adecuado a la ampliación de libertades y derechos multiculturales que puedan ser ejercidos en un Estado reformado y descentralizado. De momento, para los pueblos indígenas la consulta previa se convierte en un elemento más del discurso político del Estado, con beneficios poco claros e impacto relativo en la praxis.

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EL ESTADO DE LA FORMACIÓN DE PORTAVOCES EN ESPAÑA. UN ELEMENTO DE CREACIÓN

DE CAPITAL SOCIAL EN LAS ORGANIZACIONES Alfredo Arceo Vacas y José Luis Arceo Vacas*

INTRODUCCIÓN1

n numerosas ocasiones se habla de la comunicación de las organizaciones de todo tipo, de sus relaciones estratégicas también, como resultado de la gestión y el quehacer de sus representantes, de sus portavoces. Ya describió Habermas (1989) que las discusiones en sitios públicos entre aquellas personas con intereses comunes empezaron a prosperar en la última parte del siglo XVII en Europa, y que en estos espacios las diferencias de riqueza y de estatus podían dejarse temporalmente de lado con el fin de alcanzar la meta de tener un punto en común a través del debate razonado. La esfera pública ha sido situada entre el Estado y la sociedad (Habermas, 1996), además de ser un elemento vital para el mantenimiento de la democracia. En la esfera pública se produce un diálogo entre las organizaciones y los distintos públicos de una sociedad. En ese diálogo los portavoces deben saber captar las demandas de los públicos que se relacionan con la organización que representan y también tener la capacidad de incorporar un mensaje con el acuerdo público, siguiendo las expectativas (Arceo Vacas y Ordeix, 2012: 262-267). Es por ello que las habilidades comunicativas de los representantes de las organizaciones son un foco de trabajo de las empresas de comunicación y de relaciones públicas. Facultad de Ciencias de la Información, Universidad Complutense de Madrid, España.

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Sin embargo, a menudo se identifica la formación de portavoces de cualquier tipo de organización con el entrenamiento para exponerse ante los medios de comunicación, como si los portavoces sólo tuvieran que mostrar su efectividad ante las cámaras de televisión, los micrófonos de radio o las grabadoras de los periodistas de los periódicos y revistas. Hay otros muchos escenarios y contextos en los que los portavoces necesitan exhibir sus habilidades de expresión oral pública: reuniones, procesos de negociación, seminarios, asambleas, congresos, visitas oficiales, etcétera. Pero es indudable que la relación con los medios de comunicación es uno de los servicios más demandados por las organizaciones a las consultorías de relaciones públicas. Shelley Wigley y Weiwu Zhangb (2009: 304) al referirse a la importancia de las relaciones con los medios argumentan que los profesionales de las relaciones públicas ponen mucho énfasis en desarrollar y mantener relaciones profesionales productivas con los medios de comunicación para tener la posibilidad de influir en la generación de noticias. Manuel Castells (2009: 215) muestra que, según una encuesta de Pew de 19862003, sólo el 7 por cierto de las historias contadas por los medios de comunicación en Estados Unidos atrajeron mucho la atención de los públicos receptores. Parece lógico deducir que el trabajo de los formadores de portavoces no se circunscribe únicamente en cómo se deben exponer las noticias sino que asimismo debe de orientarse a la construcción del contenido y a su disposición estratégica. En este sentido,

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Antonio Damasio (2003: 149) argumenta que la acción humana se produce a través de un proceso de toma de decisiones en el que intervienen emociones, sentimientos y razonamientos. Esa disposición actitudinal y argumentativa de los portavoces necesita ser el centro de atención de los formadores ante cualquier tipo de escenario y contexto comunicativo. Muchos autores abogan por la creación de un departamento específico para los portavoces en las organizaciones, donde éstos puedan desarrollar su quehacer profesional dentro de las coordenadas de excelencia. Por ejemplo, Wilcox y Cameron (2006: 543) sostienen la necesidad de que las organizaciones tengan una oficina de oradores, la cual es algo más que una lista de empleados dispuestos a hablar en público. También es un centro que forma a los oradores, produce materiales audiovisuales de apoyo y evalúa las presentaciones públicas realizadas por los empleados de la corporación. Hunt y Grunig (1994: 218-219) hacen mención a una oficina de portavoces en las organizaciones para organizar el trabajo en esa parcela concreta, donde sostienen labores como: a) un programa para identificar a los directivos que tienen cualidades para ser portavoces; b) un porfolio de asuntos convenientes para los portavoces, a la manera de informes ejecutivos; c) procesos de aprendizaje; d) la motivación como herramienta de trabajo; e) temas específicos del sector donde opera la organización (historia, nuevas tendencias, investigaciones más relevantes, etcétera; f) evolución de los públicos estratégicos; g) un sistema de promoción y explotación de los portavoces en diferentes escenarios y sobre distintos asuntos; y h) materiales de apoyo audiovisual. Ya no se trata solamente de saber construir un discurso en público de manera adecuada, sino que la meta de las formaciones de portavoces pasa por ser que los directivos sepan adaptar los mensajes corporativos al medio informativo (prensa, radio, televisión e internet) o al acto comunicativo (congresos, seminarios, reuniones institucionales, comunicaciones interpersonales) y a los diferentes formatos, contextos y públicos que puedan aparecer. Los portavoces generan atributos de imagen hacia la organización que representan. Park y Berger (2004: 93-125) comentan que “como ‘la cara’ pública de la empresa, un CEO ayuda a definir la imagen de la organización con los públicos estratégicos internos y externos. Frente a los públicos externos los máximos responsables son los portavoces corporativos, visibles y favorables en la formación de la imagen

de marca. Internamente, esos dirigentes influyen en la percepción de los empleados, en las actitudes y en el funcionamiento de la organización a través del liderazgo y el poder”. En nuestra opinión, la formación de portavoces debe ser transversal a toda la estructura de las organizaciones de cualquier naturaleza (públicas, privadas, políticas). Tiene que estar presente en todos los escenarios comunicativos de los directivos y de los altos directivos. Y es una herramienta de trabajo muy común en la planificación estratégica de la comunicación interna, de la comunicación con públicos externos, de la comunicación con grupos influyentes o de la administración y de la relación con los medios de comunicación de masas. Luego, esas formaciones deben posibilitar que un mentor de las exposiciones orales públicas, en muchas ocasiones será el propio director de relaciones públicas de las organizaciones, vaya modelando y aportando valor a las apariciones públicas de los distintos ejecutivos, directivos y empleados. Porque los portavoces se erigen en un activo del capital relacional de cualquier tipo de organización. La comunicación interpersonal efectiva ayuda a los portavoces a tener mayores habilidades de relación con sus distintos públicos estratégicos. Verderber (1999: 100-225) alude a elementos como la autorrevelación y retroalimentación, la capacidad de saber escuchar, generar conversaciones eficaces y manejar la comunicación adecuada en cada etapa de relación existente, como elementos a tener en cuenta de cara a alcanzar mejores habilidades de relación. Burt y Ronchi (2007: 1181) apuntan que si el capital social genera el funcionamiento ejecutivo, entonces un acontecimiento que mejore las habilidades del capital social debería mejorar el funcionamiento. La mejora de las habilidades de comunicación redundará en el capital social de las organizaciones y en la mejora del funcionamiento de sus ejecutivos. Y cuando Dozier y Lauzen (2000: 4-5) comentan que el dominio intelectual de las relaciones públicas es un área de las ciencias sociales que opera en múltiples niveles de análisis (antropología, sociología, psicología y fisiología) en cuanto a la variable focal de la práctica de las relaciones públicas, sus practicantes y sus funciones en las organizaciones, no hacen otra cosa que definir el campo de acción académico, investigador y profesional de la disciplina. Ahí los portavoces son una pieza muy importante para que las organizaciones alcancen la plena definición de sus objetivos relacionales.

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EL ESTADO DE LA FORMACIÓN DE PORTAVOCES EN ESPAÑA...

Parece necesario, entonces, saber la situación de la formación de portavoces en las agencias de relaciones públicas en España para entender un poco más las áreas de interés de las organizaciones en el terreno de las relaciones públicas. Asimismo, conviene observar también si los planes de estudio del nuevo grado de Publicidad y Relaciones Públicas de las universidades españolas recogen o no estas demandas profesionales. FORMACIONES DE PORTAVOCES ORIENTADAS A OBJETIVOS ORGANIZACIONALES Fraser P. Seitel (2002: 517) alude a diez desafíos de las relaciones públicas en el siglo XXI: necesidad de planteamientos personalizados; creatividad; creciente especialización; globalización; tecnología; orientación a la investigación/los resultados; menor sexismo; reclutamiento de minorías; educación; ética y reputación. Tener portavoces perfectamente preparados y capacitados para afrontar estos desafíos parece bastante necesario. Y esta es una misión tanto de las universidades como de las empresas de relaciones públicas. Los portavoces son la expresión verbal (y no verbal como complemento de la anterior) de las organizaciones. Su adiestramiento requiere de expertos en diferentes áreas de trabajo. Las consultorías de relaciones públicas necesitan de esos expertos en formación de portavoces para poder ofrecer este servicio a sus clientes: profesionales de la comunicación, de la oratoria, expertos en telegenia, en liderazgo, en litigios, en comunicación de crisis, en protocolo y ceremonial, en procesos de negociación, en sociología de las organizaciones y en psicología social. No sirve cualquier consultor para tal función. El perfil del mentor de los servicios del portavoz deberá incluir habilidades en el manejo de las técnicas y la tecnología de la comunicación; capacidad de exposición pública; destreza pedagógica y motivacional; credibilidad por la vía de la experiencia y la eficacia discursiva; saber realizar análisis de los perfiles psicológicos de los adiestrados; manejo de las emociones y de la comunicación no verbal. Además, parece aconsejable la gestión de todos los materiales de formación de portavoces de las distintas oficinas nacionales e internacionales de la consultoría de relaciones públicas en cuestión, así como un proceso interno de aprendizaje para los diferentes formadores. Todo lo cual ayudará a crear un estilo y una manera singular de enfocar la formación de portavoces

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en las consultorías de relaciones públicas. Destacar que las formaciones de portavoces son una parte estratégica del negocio de las empresas de relaciones públicas, tanto de manera directa con formaciones ad hoc, como indirecta con la venta de nuevos servicios a través de las formaciones de portavoces realizadas a los clientes. Un estudio de la Asociación de Empresas Consultoras en Relaciones Públicas y Comunicación en España (ADECEC),12 realizado en 2008 a través de una consulta telefónica a 102 empresas de comunicación y relaciones públicas de las más grandes por volumen de facturación en España, apunta que la formación a directivos es uno de los servicios más demandados por los clientes, con un 56 por ciento de respuestas. Además, el 98 por ciento de las empresas afiliadas a ADECEC sostiene que la relación con los medios de comunicación es una disciplina trabajada de manera clave, por encima de servicios como la comunicación corporativa (93 por ciento), las relaciones institucionales (90 por ciento) y la reputación corporativa (77 por ciento). Dentro del mismo estudio, el 73 por ciento de las compañías que pertenecen a ADECEC declara ofrecer servicios de formación en comunicación, por un 47 por ciento de empresas consultadas que no pertenecen a ADECEC que también lo manifiesta. Es decir, que según este estudio las formaciones a los directivos es un volumen de negocio bastante importante para estas consultorías, por un lado, y además están enfocadas a la preparación en el terreno de las relaciones con los medios de comunicación, por el otro. Cabe mencionar también otra investigación precedente. El estudio realizado por Grupo Consultores3 en 2009 acerca de la imagen de las consultoras de comunicación y relaciones públicas en España, con una muestra de 290 unidades de investigación, donde se desvela que el 79,1 por ciento de los encuestados entiende como determinante a la hora de seleccionar una consultoría su credibilidad con los medios, lo que le sitúa como primer factor de selección frente a los profesionales de la empresa (75,8 por ciento) y la falta de conflictos (46,5 por ciento). De nuevo este estudio corrobora que la relación con los medios de comunicación es la actividad más de1 ADECEC: La Comunicación y las relaciones públicas en España. Radiografía de un sector, 2008, disponible en: www.adecec.com/index.html. 2 Grupo Consultores: El estudio de imagen de las consultoras de comunicación y relaciones públicas en España, 2009, disponibles en: www.dircom. org/images/stories/news/Noticias/ActualidadDircom/resultadosestudiogrupoconsultores.pdf.

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mandada por parte de los clientes a las empresas de relaciones públicas, lo que pudiera tener una relación directa en el terreno de formación de portavoces, esto es, un servicio orientado a la mejora de esa relación con los profesionales del periodismo y sus empresas informativas. En consecuencia, podemos deducir que las consultorías de relaciones públicas de España necesitan de profesionales cualificados en los procesos de formación a directivos al tratarse de una especialidad con alta repercusión estratégica en los servicios ofrecidos por las agencias. METODOLOGÍA Durante 2012 y 2013 hemos realizado una encuesta a veinte de las más prestigiosas consultorías de relaciones públicas de España (por volumen de negocio, estructura de empleados y resultados empresariales): Bassat Ogilvy Comunicación, Burson Marsteller, Edelman, Estudio de Comunicación, Hill & Knowlton, Inforpress, Ketchum, Lewis, Llorente & Cuenca, Marco de Comunicación, Medialuna Comunicación, Paniagua Consultores, Perception & Image, Porter Novelli, PowerAxle, Text100, Tinkle y Torres y Carrera. Diseñamos un cuestionario estructurado con respuestas cerradas, con un total de 7 preguntas, que fue enviado a través de correo electrónico a los respectivos responsables de cada una de las mentadas agencias. El periodo de recogida de las encuestas ha sido de un mes. Las preguntas han sido las siguientes: 1) ¿qué tipo de servicios son los más demandados a su empresa? Ordénelos según el porcentaje de participación en la facturación anual de la compañía; 2) ¿qué departamento del cliente contrata normalmente la formación de directivos?; 3) ¿subcontrata personal especializado para la realización de la formación de directivos?, ¿qué perfil?; 4) ¿qué tipo de formación para directivos es la más demandada en su compañía?; 5) ¿suele subcontratar salas especiales para realizar los cursos de formación?; 6) ¿los formadores de su empresa han pasado un proceso de formación interno para incrementar su calidad?; 7) ¿las sesiones de formación para directivos tienen evaluaciones para medir la calidad del servicio? Por otro lado, hemos revisado los planes de estudio publicados en los sitios web de las distintas universidades españolas, tanto públicas, privadas como las pertenecientes a la Iglesia, que ofrecen el grado de Publicidad y Relaciones Públicas en su

oferta académica, para ponderar en qué medida aparecen asignaturas directamente relacionadas con la formación de portavoces. Según el ya desaparecido Ministerio de Ciencia e Innovación de España (2008: 5), el sistema universitario en este país está compuesto por 77 universidades: 50 públicas y 27 privadas. Actualmente 5 universidades (una pública y cuatro privadas) están configuradas como universidades no presenciales; de ellas, en el curso 2008-2009 sólo impartieron docencia dos privadas (Universidad a Distancia de Madrid y Universitat Oberta de Catalunya) y una pública (Universidad Nacional de Educación a Distancia). El sistema completa su configuración con dos universidades especiales que sólo imparten programas especializados de posgrado (Master y Doctorado): la Universidad Internacional Menéndez Pelayo y la Internacional de Andalucía. Dentro de estas coordenadas, 31 universidades presenciales españolas, públicas, privadas y de la Iglesia, y 1 universidad no presencial de carácter privado imparten el grado de Publicidad y Relaciones Públicas (en total 32 universidades), al amparo del Espacio Europeo de Educación Superior (EEES). LA FORMACIÓN A DIRECTIVOS, UN SERVICIO MUY SOLICITADO Los resultados de la encuesta realizada en el apartado concerniente a los servicios más demandados por los clientes a las consultorías de comunicación preguntadas, son muy evidentes, pues la relación con los medios de comunicación se lleva los primeros puestos de las respuestas: en primer lugar, la actividad de gabinete de prensa con un 21 por ciento de respuestas; y en segundo término, la formación a directivos con un 16 por ciento de las respuestas. Según declaran las agencias consultadas, se percibe que sus servicios están muy diversificados: apoyo en situaciones de crisis 14 por ciento; ejecución de eventos 13 por ciento; auditorías de comunicación e imagen 13 por ciento; diseño gráfico 6 por ciento; búsqueda de oportunidades para portavoces 5 por ciento; diseño sitios web 5 por ciento; búsqueda de alianzas 4 por ciento y 3 por ciento emplazamientos en ferias. Cabe averiguar qué departamento de la organización es el que más contrata las formaciones a los directivos, para identificar los propósitos finales de las formaciones solicitadas. En este sentido, la consulta realizada es muy clara: 55,6 por ciento el departamento de comunicación y relaciones públicas; 25,9 por ciento el departamento de relacio-

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nes humanas; el 11,1 por ciento el departamento de mercadotecnia, y el 7,4 por ciento restante otros departamentos de la organización. Ahora conviene analizar que las formaciones a directivos más demandadas, según señalan las consultorías de relaciones públicas en España, son: media training 20,17 por ciento; comunicación de crisis 17,41 por ciento; presentaciones eficaces 15,29 por ciento; liderazgo 13,59 por ciento; oratoria 13,16 por ciento; formación para procesos de negociación 10,83 por ciento y formación para afrontar litigios 9,55 por ciento. En esta línea de trabajo, las consultorías preguntadas reconocen en un 72,22 por ciento de los casos que contratan los servicios de personal especializado para la realización de la formación de directivos, frente a un 27,78 por ciento que señala que no contrata a personal especializado. Pero todo esto contrasta además con el tipo de personal especializado que las consultorías de relaciones públicas argumentan que contratan: 50 por ciento presentadores de televisión; 29,17 por ciento profesionales de la comunicación de contrastada credibilidad y un 20,83 por ciento profesores de universidad. Y con el hecho de que el 57,9 por ciento reconoce que subcontrata salas especiales para realizar los cursos de formación a directivos, de donde el 66 por ciento contrata salas de trabajo en hoteles, el 27 por ciento estudios de televisión y de radio y el 7 por ciento restante salas de formación en institutos y universidades. De aquí se colige que el media training es el gran foco de trabajo del servicio de formación a directivos en las agencias de relaciones públicas en España. Para finalizar este apartado, señalar que el 94,44 por ciento de las agencias encuestadas reconoce que sus formadores han pasado un proceso de formación interno para aumentar su calidad. El 89,47 por ciento dice que las sesiones de formación para directivos tienen evaluaciones para medir dicha calidad, de donde el 55,56 por ciento apunta que el cuestionario o formulario de valoración y satisfacción por parte de los alumnos es la base principal de medida de evaluación final del servicio de formación. LA REALIDAD UNIVERSITARIA EN ESPAÑA Tras el análisis de los distintos currículas académicos de las universidades españolas, se puede decir que hay 13 universidades privadas y 3 universidades de la Iglesia que imparten el grado de Publicidad y Relaciones Públicas en España (16 universidades en total), y el mismo número de universidades públicas

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(16) que también imparten ese grado en ese país. En el conjunto del territorio español, la enseñanza de Publicidad y Relaciones Públicas parece que está dividida de manera proporcional entre las universidades de carácter público y la suma de las de naturaleza privada y de la Iglesia. La formación de portavoces, entonces, tienen la posibilidad de ser abordada en las 32 universidades en las que se imparte el grado de Publicidad y Relaciones Públicas. Pero se observan comunidades autónomas en las que el equilibrio entre enseñanza privada y pública en la esfera universitaria parece no existir. Destacan los siguientes ejemplos: Andalucía no tiene universidad privada o de la Iglesia que ofrezca esa titulación; Aragón no tiene una universidad pública para ese grado; Galicia tampoco ofrece la titulación a través de una universidad privada o de la Iglesia, y en la Comunidad de Madrid sobresale la desproporción entre las 5 universidades privadas y las 2 públicas para el grado de Publicidad y Relaciones Públicas. Además, hay muchas comunidades autónomas que no tienen los estudios de Publicidad y Relaciones Públicas entre su oferta universitaria: Principado de Asturias, Islas Baleares, Canarias, Cantabria, Castilla-La Mancha, Extremadura, La Rioja, Ciudad Autónoma de Ceuta y Ciudad Autónoma de Melilla. En total, 1.438.167 habitantes con edades comprendidas entre 18 y 30 años que no tienen en su territorio la posibilidad de estudiar Publicidad y Relaciones Públicas con nivel universitario. La formación de portavoces, en función de distintas asignaturas explícitas y colindantes está más presente en las universidades públicas que en las privadas: 7 universidades públicas exhiben asignaturas relativas a la formación de portavoces, por 4 universidades privadas y 3 universidades pertenecientes a la Iglesia. En total, el 41,17 por ciento del total de universidades españolas que imparten el grado de Publicidad y Relaciones Públicas ofrece contenidos académicos viables para la formación de portavoces: el 43,7 por ciento de las universidades públicas; el 30,7 por ciento de las universidades privadas y el 100 por ciento de las pertenecientes a la Iglesia. Destaca el hecho de que las comunidades autónomas de Cataluña y la de Castilla y León son las que tienen el mayor número de centros que ofrecen asignaturas sobre formación de portavoces en el grado de Publicidad y Relaciones Públicas: 7 universidades en Cataluña y 3 en Castilla y León. Y la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense de Madrid y la homóloga de

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la Universidad Rovira i Virgili son las que más asignaturas tiene dentro de la parcela de formación de portavoces en el citado grado de Publicidad y Relaciones Públicas.

La mayor parte de las asignaturas que se proponen a los alumnos en el terreno de la formación de portavoces son de carácter optativo, muy por encima en número de las de carácter obligatorio.

UNIVERSIDAD

COMUNIDAD AUTÓNOMA

NOMBRE DE LA ASIGNATURA

TIPO DE ASIGNATURA

Universidad de Málaga (Pública)

Andalucía

ěŲFormación de portavoces ěŲRelación con los medios

Optativa Optativa

Universidad de Valladolid (Pública)

Castilla y León

ěŲTécnicas de presentación oral. Presentación de campañas

Optativa

Universidad Europea Miguel de Cervantes (Privada)

Castilla y León

ěŲTécnicas de comunicación eficaz

Básica

Universidad Pontificia de Salamanca (Iglesia)

Castilla y León

ěŲExpresión oral y escrita

Obligatoria

Universitat Abat Oliba CEU (Privada)

Cataluña

ěŲExpresión oral y escrita

Obligatoria

Escuela Superior de Relaciones Públicas de la Universidad de Barcelona (Pública)

Cataluña

ěŲLiderazgo y formación de equipos de trabajo ěŲTécnicas de negociación y toma de decisiones ěŲFormación de portavoces

Optativa Optativa Libre configuración

Universidad Pompeu Fabra (Pública)

Cataluña

ěŲTécnicas de oratoria

Optativa

Universidad Autónoma de Barcelona (Pública)

Cataluña

ěŲEstándar oral de la lengua ěŲTécnicas de negociación

Obligatoria Optativa

Universidad Internacional de Cataluña (Privada)

Cataluña

ěŲEffective speaking skills

Obligatoria

Universidad Rovira i Virgili (Pública)

Cataluña

ěŲEstándar oral y escrito de la lengua ěŲComunicación y expresión oral ěŲExpresión corporal y comunicación no verbal ěŲRelación con los medios

Obligatoria Obligatoria Optativa Optativa

Universitat Oberta de Catalunya (privada)

Cataluña

ěŲExpresión oral y escrita

Obligatoria

Foral de Navarra

ěŲRetórica de la comunicación ěŲRelación con los medios

Obligatoria Optativa

Universidad Complutense de Madrid (Pública)

Madrid

ěŲComunicación interpersonal ěŲLiderazgo ěŲFormación de portavoces ěŲTécnicas de comunicación oral

Optativa Optativa Optativa Optativa

Universidad Católica San Antonio de Murcia (Iglesia)

Murcia

ěŲComunicación oral ěŲReportajes y entrevistas

Básica Obligatoria

Universidad de Navarra (Iglesia)

Fuente: Elaboración propia.

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LA NECESIDAD DE UN CAMBIO DE ORIENTACIÓN Se observa cómo las consultorías de relaciones públicas objeto de la encuesta, reconocen en la formación de directivos y la relación con los medios de comunicación una parte importante de su actividad empresarial. A partir de aquí cabe hacer una reflexión sobre la oferta de servicios de formación que debería estar más presente en las agencias de nuestro país. Nos referimos a la formación en procesos de negociación, cursos de comunicación en situaciones de litigio, seminarios de liderazgo, asertividad, protocolo empresarial, cómo liderar reuniones eficaces, cómo tener conversaciones eficaces, claves de comportamiento ante públicos hostiles, técnicas de venta, etcétera. Creemos que el sector empresarial e institucional en España debe apostar por nuevos escenarios de formación que influyan en las estructuras y los protocolos de actuación y los orienten hacia modelos de excelencia de gestión. Sin embargo, tanto desde el punto de vista profesional como académico cabe un margen de transformación importante. Por lo que se percibe en la consulta a las agencias de relaciones públicas de España, éstas tienen el reto de ofrecer otro tipo de servicios de formación a los directivos. Téngase en cuenta que parecen estar demasiado focalizados en el entrenamiento de los directivos ante los medios de comunicación. Eso conlleva localizar al talento necesario para esa transformación, tanto dentro como fuera de las empresas de relaciones públicas, y hacer ver a los clientes la rentabilidad de las inversiones en este terreno (siempre a medio y largo plazo). Por otro lado, el sector universitario español no parece atender demasiado esos nuevos ámbitos que en formación de los directivos se requieren, desde el punto de vista de la comunicación y las relaciones públicas. Estamos de acuerdo con la perspectiva que expone Jordi Xifra (2007: 212) sobre la educación universitaria de las relaciones públicas en España, quien denuncia que: “la educación profesional en relaciones públicas en España no está lo suficientemente consolidada en la medida de que ofrezca a los estudiantes una serie de programas educativos compuestos por humanidades, ciencias sociales y específicamente relaciones públicas. Las relaciones públicas son la materia invisible en las universidades españolas”. Pero a pesar de este panorama, las universidades españolas deben ser la mayor fuente de generación de talento para liderar las formaciones a

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los directivos en las áreas de gestión de las relaciones y de comunicación colectiva masiva, colectiva no masiva e interpersonal. Bien a través del grado de Publicidad y Relaciones Públicas o a través de los cursos de especialista, de master, etcétera. La tesis doctoral de María del Carmen Thous (2011: 528-530), titulada El portavoz corporativo, un emisor mediático, expone tres conclusiones fundamentales que vienen a abundar en la necesidad de un cambio en el tema de la formación de portavoces en España: a) los portavoces en España viven aún una adolescencia en materia de formación y preparación; b) se hace necesario mejorar la formación de los portavoces y, para ello, es imprescindible que puedan contar con un manual de consulta; y c) los ejemplos reales ilustran, enseñan y provocan la reflexión. Los escenarios donde los portavoces desarrollan su función son muy variados, pero la oferta formativa en las universidades españolas parece estar por debajo de lo que realmente el sector profesional necesita, pues se circunscribe a la relación con los medios de comunicación. Leornard, Stead and Smewing (2002: 73) apuntan que la comunicación se gestiona en tres dimensiones: la gestión y la producción del trabajo periodístico; la comunicación estratégica y la arquitectura de relaciones personales en la sociedad civil. En las tres dimensiones las relaciones públicas tienen mucho que mostrar a los directivos y portavoces de las organizaciones. Y no sólo en el mediático. Manfredi (2011) argumenta al referirse a la comunicación y la diplomacia pública, que en el ámbito del análisis requiere una sistematización de acciones en el plano estratégico, operativo y táctico de modo que permita el conocimiento de los objetivos, la identificación de las audiencias y la promoción de las ideas que apoyan una determinada misión. Los portavoces de las organizaciones de cualquier naturaleza deben ser percibidos como los representantes de esa diplomacia pública. Por ello es tan importante su educación desde el punto de vista de las relaciones públicas. Pero el comportamiento de los portavoces no se circunscribe sólo a la esfera comunicativa, también nos referimos a la esfera de la gerencia de relaciones personales e institucionales con repercusiones en los objetivos de las organizaciones. La adaptabilidad de las formaciones de portavoces a las características de cada organización debe ser una constante: formato, horarios, contenidos, metodología, recursos técnicos, temática y

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profesorado especialista. Muchas veces, el éxito de las formaciones de portavoces depende en gran medida de esa capacidad de adaptabilidad que ofrecen las consultorías de relaciones públicas. Quizá para poder avanzar en esta clase de formaciones las estrategias comerciales de las consultorías de relaciones públicas tendrían que buscar otro tipo de interlocutores dentro de las organizaciones. Los servicios de formación de portavoces y formación de directivos a los que nos hemos referido con anterioridad (procesos de negociación, litigios, liderazgo, asertividad, protocolo empresarial, reuniones eficaces, conversaciones eficaces, públicos hostiles) les puede interesar no sólo al departamento de comunicación, sino también al de recursos humanos, mercadotecnia, etcétera. Hay que intentar generar una evolución en los portavoces de las organizaciones desde el punto de vista de las habilidades, de la aptitud y de la actitud; todo a través de las formaciones. CONCLUSIONES En España se observa la necesidad de un cambio de modelo de trabajo y de modelo educativo en lo relativo a la formación de portavoces, para así poder gestionar con mayor capacidad y rendimiento la diplomacia pública de las organizaciones. Todo ello se deduce de los siguientes resultados, a partir del trabajo de campo antes mencionado: 1) El gabinete de prensa y la formación a directivos son los servicios más demandados, respectivamente. De estos datos se colige que, a priori, las formaciones a directivos están sobre todo enfocadas a generar mayor efectividad en la relación con los medios de comunicación de masas. 2) El departamento de comunicación del cliente contrata en la mayoría de los casos la formación de directivos, por encima del departamento de recursos humanos. Todo esto conecta perfectamente con el tipo de cursos que más demandan los clientes: media training, formación en comunicación de crisis y presentaciones eficaces. 3) Se necesitan formadores especializados en las consultorías de relaciones públicas en temas como liderazgo, relaciones personales eficaces, conversaciones eficaces, gestión de litigios, procesos de negociación, relaciones institucionales, presentaciones eficaces.

4) Se precisa una mejor oferta por parte de las universidades españolas en el terreno de la formación de portavoces, con materias directamente implicadas en la gestión y la comunicación de relaciones efectivas entre los portavoces y sus públicos estratégicos. 5) Las universidades de Cataluña y las de Castilla y León son las más porosas a las asignaturas específicas y colindantes sobre formación de portavoces. 6) Sólo el 41,17 por ciento del total de universidades españolas que imparten el grado de Publicidad y Relaciones Públicas ofrecen contenidos académicos relativos a la formación de portavoces en sus planes de estudio. REFERENCIAS Arceo Vacas, A., y E. Ordeix (2012), “The Social Identity of the Spokespersons and the Social Identity of the Organizations: Principles, Roles and Skills”, Business Research Yearbook. Business and Global Social Responsibility, vol. XIX, núm. 1. Burt, R. S., y D. Ronchi (2007), “Teaching Executives to See Social Capital: Results from a Weld Experiment”, Social Science Research, núm. 36.

Castells, M. (2009), Comunicación y Poder. Madrid, Alianza. Damasio, A. (2003), Looking for Spinoza, Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, Orlando, Harcourt. Dozier, D. M., y M. M. Lauzen (2000), “Liberating the Intellectual Domain from the Practice: Public Relations, Activism, and the Role of the Scholar”, Journal of Public Relations Research, vol. 12, núm. 1. Habermas, J. (1989), The Structural Transformation of the Public Sphere, Cambridge, MIT Press. Habermas, J. (1996), Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge, MA., MIT Press. Hunt, T., y J. E. Grunig (1994), Public Relations Thecniques, Orlando, Harcourt Brace College Publishers. Leonard, M., C. Stead y C. Smewing (2002), Public Diplomacy, Londres, The Foreing Policy Centre Press. Manfredi, J. L. (2011), “Hacia una teoría comunicativa de la diplomacia pública”, Comunicación y sociedad, vol. XXV, núm. 2. Ministerio de Ciencia e Innovación-Secretaría de Estado de Universidades-Consejo de Coordinación Universitaria (2008), Datos básicos del sistema universitario español. Curso 2008/2009, Madrid, Secretaría General Técnica MEPSYD/Subdirección General de Informa-

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ción y Publicaciones. Park, D., y B. K. Berger (2004), “The Presentation of CEOs in the press, 1990–2000: Increasing Salience, Positive Valence, and a Focus on Competency and Personal Dimensions of Image”, Journal of Public Relations Research, núm. 16. Seitel, F. P. (2002), Teoría y práctica de las relaciones públicas, Madrid, Prentice Hall. Thous, M. C. (2011), El portavoz corporativo, un emisor mediático, Tesis Doctoral, Departamento de Periodismo

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III, Madrid, Universidad Complutense de Madrid. Verderber, R. F. (1999), ¡Comunícate!, México, Thomsom. Wigley, S., y W. Zhang (2009), “PR Gets Personal: A Framing Analysis of Coverage Before and After a Source’s Criticism of the Media”, Public Relations Review, núm. 35. Willcox, D. L., y G. T. Cameron (2006), Relaciones públicas. Estrategias y tácticas. Madrid, Pearson-Addison Wesley. Xifra, J. (2007), “Undergraduate Public Relations Education in Spain: Endangered Species?”, Public Relations Review, núm. 33.

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Max Weber y las ciencias sociales. Diรกlogo con Francisco Gil Villegas

Ensayo fotogrรกfico: Eduardo Olivares

MAX WEBER Y LAS CIENCIAS SOCIALES. DIÁLOGO CON FRANCISCO GIL VILLEGAS Israel Covarrubias*

ax Weber es una de las figuras centrales de la sociología moderna. Un clásico contemporáneo de mil batallas que deja constancia de su presencia en las aulas y las discusiones académicas. También en las direcciones de investigación de algunos de los principales campos de trabajo de las ciencias sociales contemporáneas. A pesar de la fría recepción que la sociología mexicana le dio por mucho tiempo a causa de querer establecer una suerte de relación “antagónica” entre Weber y Marx, tenemos una paradoja significativa: en México contamos el trabajo de sus traductores al español que es la primera lengua distinta del alemán en la que se conoce en los años cuarenta del siglo pasado su obra más célebre: Economía y sociedad. Este gesto cultural único, debe ser leído en un sentido diametralmente opuesto al de la fría recepción de Weber en México por lo menos hasta mediados de los años setenta del siglo pasado. Recientemente el Fondo de Cultura Económica ha publicado una nueva edición de Economía y sociedad, edición a cargo del Dr. Francisco Gil Villegas, profesor de El Colegio de México, y agudo conocedor de la obra del sociólogo alemán, aseveración que se refleja en sus múltiples textos que le ha dedicado desde hace más de treinta años a la obra y figura de Weber. Así pues, el “pretexto” de esta nueva edición de la obra weberiana nos ha servido como detonante para poder desarrollar un diálogo con uno de los más grandes estudiosos de Weber en español.1 Quisiera comenzar esta entrevista con una inquietud en torno a la figura de Max Weber, que involucra el Profesor de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y Director editorial de Metapolítica.

campo de las ciencias del hombre y también a la sociología. Por un lado, quizá es posible sugerir y sostener la afirmación de que Weber es uno de los mayores exponentes de las ciencias del hombre del siglo XX, con lo cual ha ganado su lugar como clásico contemporáneo. Pero además, y en modo paradójico, sucumbe a la usura del tiempo, que casi por regla todo clásico padece, todo mundo habla de él, como si fuera un “estado de ánimo”, lo que no es simétrico o proporcional a su lectura atenta. Este dato lo ilustra, por ejemplo, la reciente edición donde usted funge como editor de Economía y sociedad, publicada por el Fondo de Cultura Económica (FCE) en 2014, pues como es sabido la edición precedente en español es de 1964. Es decir, hay cincuenta años de distancia entre una y otra. ¿Cuál es su reacción sobre esta “ambivalencia” de Weber como figura intelectual y académica durante el siglo XX? Hay dos aspectos. Economía y sociedad nunca fue la obra más polémica de Max Weber. Desde 1935, Raymond Aron en La sociología alemana contemporánea dice que es la obra máxima de Max Weber, y agrega “y de toda la sociología”. Esa frase es de la cuarta de forros de ese libro de Aron, quien es en cierta forma el descubridor de Max Weber para Francia. Aunque se leía poco. Aron hace una excelente síntesis en los años sesenta, mucho mejor de la que está en La sociología alemana contemporánea, en su obra Las etapas del pensamiento sociológico, hace un desglose pormenorizado y sistematizado. Pero no es la obra más polémica de Weber. Entre otras cosas porque esta obra no tiene una tesis central, no es un libro, sino es una obra que ha sido editada y se ha editado de diversas maneras.

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MAX WEBER Y LAS CIENCIAS SOCIALES. DIÁLOGO CON FRANCISCO GIL VILLEGAS

El texto que sí ha sido polémico desde el principio, y que nunca ha dejado de discutirse, es La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Ahí es al revés, porque se considera que es una tesis simple, una tesis que establece una relación entre religión y capitalismo, entre protestantismo y capitalismo, que resulta prácticamente irresistible para los diferentes críticos decir “voy a refutar a Weber”, “no es cierto que el protestantismo sea la causa del capitalismo, hay ejemplos de capitalismo anteriores al surgimiento del protestantismo”. Entonces, eso se presta a una tesis que se simplifica, porque luego vienen otros que dicen “bueno, Weber no dice que el protestantismo sea la causa del capitalismo, hay que leerlo con más cuidado”. Si se lee con más cuidado, no vas a encontrar en ningún lado que Weber diga eso. Durante años se prestó también a muchas confusiones, porque no se sabía, ya que simplemente se ignoraba que Weber había respondido a sus primeros críticos. Eso no se tradujo al español, la respuesta más importante fue traducida hasta el 2003, y las cuatro respuestas que la complementan hasta 2011, es decir, hasta hace relativamente muy poco. Hay un especialista en Weber que se llama Wilhelm Hennis que decía que era un escándalo que no estuvieran esos textos traducidos antes del siglo XXI, a ningún idioma. Después, en el siglo XXI se tradujeron al inglés, al francés, al español, al italiano y al japonés. En el siglo XX, estos textos eran conocidos para algunos especialistas, una parte de la última respuesta a Rachfahl, se había publicado en una traducción en el American Journal of Sociology, en los años ochenta, y era todo. Esto lo menciono porque contribuyó a que se leyera esa tesis de otra manera y se pudiera encontrar que a lo largo de cien años nunca ha cesado el debate sobre eso, con nuevas aportaciones, nuevos enfoques. Y cuando parece ser que ya se está apagando el fuego del debate en un área, por ejemplo, en Francia, entonces surge en Escocia o en América Latina después, o a veces es entre economistas, a veces entre sociólogos, otras entre historiadores, pero también entre teólogos. Este es un aspecto. En cambio, Economía y sociedad no tiene una tesis central. Lo que yo hago en la “Introducción” es sugerir que todas las peculiaridades de una obra que no es una obra, ya que ni siquiera Weber consideraba que sería su obra principal, esa fue una decisión de su viuda, se incrustan en toda la polémica entre los especialistas alemanes en torno a la cuestión de la racionalización. Y eso es algo que José Luis Reyna

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resaltó en la presentación de esta obra,12que a pesar de que la obra no tiene, en efecto, un eje central, sino que son varios textos, por mi “Introducción” que sitúa este debate en Alemania, estoy presentando el tema de la racionalización en sus aspectos religiosos, burocráticos, de dominación, como una posible tesis central, y además ubica a Economía y sociedad no aisladamente, sino en el contexto de lo que Weber consideraba eran sus obras más importantes, que eran los tres volúmenes de ensayos de sociología de la religión. Se podría hablar tentativamente de dos “génesis” de esta obra de Max Weber, una interna y otra externa. Es decir, ¿cómo se ubica este trabajo frente al conjunto de la producción teórica de Weber, pues no deja de ser un trabajo fragmentario? Por otra parte, como génesis externa, y es el punto con el que inicia su “Introducción”, ¿en qué medida Economía y sociedad resulta ser el “gran libro” de sociología del siglo XX? Creo que se le puede llamar “obra”, pues no es un libro. Esto es lo que ha dicho Wolfgang Schluchter. Porque el premio que ganó, con el que empiezo, el de la International Sociological Association, a fines de los noventa del siglo pasado, es que trataron de encontrar cuál era el libro de ciencias sociales más importante e influyente en el siglo XX. Hacen una encuesta, y en ella todos dicen que Economía y sociedad. Pero Schluchter va a decir que es curioso que ganó y no es la primera vez que ocurre ello, de ser considerado el libro más importante e influyente en ciencias sociales en el siglo XX, donde resulta que no es un libro, sino una obra fragmentaria. Aún así, quiere decir que en sus diversas ediciones, hay que entender que el texto fue traducido al inglés veinticuatro años después de su traducción al español, aunque la traducción al inglés estaba anunciada desde mucho tiempo antes, y habían aparecido fragmentos de Economía y sociedad; como sea, cualquier fragmento que haya aparecido en inglés o francés es posterior a la traducción en español de Medina Echavarría de 1944. Aparecieron en 1946 unos fragmentos de la sociología de la dominación en la compilación que hicieron Hans Gerth y Sir C. Wright Mills, From Max Weber. 1 Francisco Gil Villegas hace referencia a la presentación de Economía y sociedad el 26 de junio del presente año en la Librería del Fondo Rosario Castellanos de la Ciudad de México. Además de Gil Villegas, presentaron el libro Luis Fernando Aguilar Villanueva, Fernando Escalante Gonzalbo, Andrés Lira González, Laura Angélica Moya, José Luis Reyna, Gina Zabludovsky y Javier Garciadiego.

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Essays in Sociology; ahí hay algo sobre la burocracia, sobre el patrimonialismo y el carisma. Luego, en 1948 apareció la traducción de Talcott Parsons de la primera parte de la edición antigua de Economía y sociedad –lo cito porque es más fácil identificarlo ahí–, que corresponde a las primeras 250 páginas. ¿Por qué cito esto? Para dar una idea de la dimensión, mi edición puede ser menos clara porque tiene mi “Introducción” al principio que son cien páginas y luego hay muchas notas. En cambio, la edición de Winckelmann con todo y sus defectos, y además no afecta esto la primera parte porque es igual en las tres ediciones, salvo la mía que está anotada y corregida. Parsons tradujo 250 páginas de cerca de 1000, o sea una cuarta parte, entonces no se puede comparar. Y bueno, lo que habían traducido Hans Gerth y Sir C. Wright Mills eran como unas 150 páginas de la sociología de la dominación y de algún otro lado. Aún así, no tenían nada de la sociología de la religión y de la sociología del derecho, esta última aparece en 1954, muy bien editada, de las mejores cosas que publicaron en inglés por Max Rheinstein. Después publicaron en 1964 la sociología de la religión de Economía y sociedad. Y aún así, con todo y que ya tenían prácticamente para 1964, en el momento en que aparece en español la segunda edición, en inglés todavía faltaban algunos textos. ¿Qué es lo que van a hacer Roth y Wittich en su edición de 1968 de Economía y sociedad? Juntan lo que falta, se aprovechan de la traducción que ya habían hecho estos distintos autores, tratan de unificar las cosas y publican originalmente en tres tomos una edición muy lujosa, en inglés; esta obra comienza a tener esa enorme importancia en el mundo de habla inglesa, cosa que en español se tenía desde hace mucho tiempo y citaban los conocedores en Estados Unidos y Alemania, o más bien los alemanes que estaban en Estados Unidos, citaban con reconocimiento y además como algo curioso que “los mexicanos si tradujeron Economía y sociedad completa”. Después veían que eran los españoles, más un jurista mexicano pero era una edición que estaba completa, y al principio no le encontraban grandes errores a ninguna de las dos ediciones. Es más, la edición de Winckelmann fue, con su sociología del Estado, con los fundamentos sociológicos y racionales de la música, muy bien vista, muy completa, entre otras cosas porque la edición inglesa de 1968 toma la decisión que tomo en la nueva edición en español: sacan la música, pues no forma parte de Economía y sociedad, no se entiende

por qué finalmente Marianne aceptó meterlo en la segunda o tercera edición. Lo sacan y la sociología del Estado, con todo y que estaban en contacto con Winckelmann, quien ayuda mucho para la edición en inglés, le dicen: “no es correcto así”. Entonces, ¿qué deciden los editores estadounidenses? Publican íntegro el ensayo “Parlamento y gobierno en un nuevo ordenamiento alemán”, pero ya no es la sociología del Estado como tal. Es un escrito político de Weber no expurgado, y la crítica que se va a hacer después es que era un sesgo interpretativo, porque también hay que tomar en cuenta cómo va a terminar uno la edición de un texto inacabado. Dicen: escogieron uno de los textos políticos de Weber donde Weber defiende a la democracia; en Estados Unidos están diciendo que Economía y sociedad culmina con una defensa de la democracia. Esto es algo que se entiende en lo que fue el contexto posterior a la Segunda Guerra Mundial, pero no estaba previsto en la obra. También Winckelmann hace una sociología del Estado a modo. Después de la guerra quita lo que considera son juicios de valor, y está consciente que cuando él está haciendo en 1956 la cuarta edición alemana que reconstruye la sociología del Estado, tiene que tener mucho cuidado en usar el término Führer demokratik, la democracia del Führer, que quiere decir dirigente; en 1956 él esta diciendo que sobre esto hay que tener cuidado, cuando Alemania ya está pasando por un proceso de des-nazificación. Y en más de una ocasión elimina lo del Führer, aunque era un término técnico cuando Weber lo usó, pues Führer demokratik suena a una cosa en 1920 que en 1945 o en 1954. Los alemanes lo resolvieron sacando en siete tomos la edición completa (Max Weber Gesamtausgabe) de Economía y sociedad, de los cuales han salido los primeros cinco tomos. Por ejemplo, en alemán editaron para el 2009 un curso que dictó Max Weber en 1920 con el nombre de “Teoría general del Estado y política. Sociología del Estado”, que no es un texto acabado. Es lo que Weber iba a impartir en su último curso, del cual sólo da las dos primeras clases antes de morir, aunque dejó su temario, y se usan los temarios que les presentaron a los estudiantes, los apuntes y esbozos, con eso sacan un tomo. Como sea, en alguna reseña se podrá leer que en Alemania ya no existe algo que se llame Economía y sociedad. Las ediciones de estudio siguen publicándose. La edición de Winckelmann de 1978 sigue reeditándose. Pero en la Gesamtausgabe se conserva el

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título, Economía y sociedad, luego le ponen de subtítulo lo que algunos consideran era el verdadero título: La economía y los órdenes y poderes sociales. Legado. Por ejemplo, en el tomo cuatro, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlass. Herrschaft (Economía y sociedad. La economía y los órdenes y poderes sociales. Legado. Dominación) editado por Edith Hanke, regresan a la edición original de Marianne Weber y al momento de terminar con “Estado y hierocracia”, se preguntan qué vamos a hacer con esta parte: que culmine con la sociología de la dominación es correcto, eso es una decisión de Marianne; que culmine en un escrito defendiendo la democracia, por muy loable y muy rescatable que sea la figura de Max Weber, ya es interpretativo. Es equivalente al haber escogido un texto de mala fe que defendiera algo autoritario y ponérselo ahí; entonces, en cualquiera de los dos sentidos, en sentido weberiano es ya la introducción de un juicio de valor. Entonces, deciden integrar dos textos que se habían discutido. Uno, es el de los tres tipos puros de dominación legítima, que Winckelmann había hablado con Marianne Weber en los años cuarenta para decirle “Querida profesora, no le gustaría a usted que quedara incluido esto en su próxima tercera edición que saldría en 1947”; y ella dice “No, eso es parte de un texto que no forma parte de Economía y sociedad, yo lo sé por cómo estaban ordenados los trabajos de mi marido”. Marianne Weber se muere en 1954, y en 1956 Winckelmann saca la cuarta edición y ya sintiéndose con todos los derechos y aunque Marianne le hubiera dicho que no, lo mete. En la traducción de 1964 del FCE que todo mundo conoce, está entre las páginas 706 y 716. “Gran problema”, van a decir aquí los editores. Winckelmann tomó la decisión de incluir ese texto como una parte integrante de la sociología de la dominación y además intercaló un texto relativamente tardío en una de las partes más antiguas de Economía y sociedad. Está confundiendo, pues en la parte más antigua Weber no habla de tipos puros, habla de tipos ideales. Es algo que modifica conceptualmente. Entonces, los editores deciden que se publique como apéndice, no como parte integrante de la sociología de la dominación, sino como una parte integrante con una nota donde se le dice al lector, como lo hacemos en nuestra edición, “esto es tardío”, no está integrado como parte de la obra, es un texto muy acabado: diez páginas prácticamente sin ejemplos históricos, muy destilado. Por último, Edith Hanke que vino a

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México en 2013, incluye algo que no se conocía, un inédito, un texto que descubrió en un periódico, una reseña que se hizo en Viena cuando Weber estuvo en la Universidad de Viena, en una sociedad donde una de las figuras principales era el jurista austriaco Hans Kelsen, quien no asistió a la conferencia. Se hace un resumen muy bien hecho de lo que fue la conferencia de Weber. El resumen está tan bien hecho, lo dice la editora, que es posible que el propio Weber se los haya escrito; o sea, que haya llegado un periodista y le haya dicho “oiga, profesor Weber, nos podría decir de qué se trato su conferencia…”; y Weber les redactó rápidamente una reseña de lo que había dicho, se los entregó y existe la posibilidad, no es definitivo, porque tiene demasiados detalles internos que parece ser que es el autor el que lo está haciendo, no alguien que llega y toma taquigráficamente la nota. Se publica en un periódico vienés, que se había perdido. Edith Hanke lo encuentra, lo saca, lo consulta con todos los miembros colegiados de la Gesamtausgabe y dijeron que se publique como apéndice. Este es un texto que está mucho más autorizado como una Staatssoziologie que lo otro que había publicado Winckelmann. Y se había pensado originalmente que el último tomo, Economía y sociedad. Sociología. Inacabada, fuera publicado como apéndice, pero decidieron sacarlo. Estas son algunas de las cosas que no alcanzo a desarrollar en la “Introducción”, lo menciono en una nota al pie de página. ¿Podríamos sugerir que a pesar de lo atinado o desatinado de los criterios editoriales primero por Marianne Weber y después por Winckelmann que dieron vida a esta obra, hay una suerte de “núcleo secreto” que la contiene y que está escondido en su propia arquitectura de los desarrollos más refinados de la reflexión de Weber o es simplemente un legado de este autor para la sociología, ya que como lo comenta no hay una tesis central en la obra? Hay dos posibilidades. Dentro de las críticas que empezaron a discutirse a partir de 1975, surge en Alemania una doble posición; por un lado esta la cuestión de que era necesario hacer una nueva edición de Economía y sociedad, esta es la posición de un autor, Friedrich Tenbruck, del cual menciono todas sus críticas en la “Introducción”. Él dice que lo más honesto para Marianne Weber hubiera sido que al regresar después de enterrar a su marido y encontrarse ese escritorio, era tomar los textos tal

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y como se los encontró y publicarlos como un Nachlass, es decir, como legado póstumo, sin agregarle nada, quizá por una cuestión de clasificación ponerle un título, pero no meterle subtítulos a los textos como ella misma hizo. Eso hubiera sido lo ideal si se hubiera pensado en que la obra se iba a editar un siglo después y que se iban a poder utilizar los materiales tal y como se los encontró la viuda. Suponiendo además de que Marianne Weber no estuviera capacitada o cualificada como editora. Pero hay cosas ahí que se le escapan. Marianne Weber no quería que se publicaran simplemente como “estos son los textos que me encontré, se publican así y háganse bolas”. Ella era una doctora en ciencias sociales en la Universidad de Heidelberg, apoyada por Max Weber, una cosa rara. Una Frau doktor, que conocía muy bien la obra de su marido, quien había trabajado muchas cosas con ella, que su marido le había asesorado para presentar su investigación de doctorado, casi de habilitación que se llama “La pareja y la mujer en el desarrollo jurídico de la historia mundial (1907)”, donde muchos han encontrado que está ahí la presencia de la formación de Weber como jurista en esta parte de la obra. Entonces, Marianne Weber dijo: “¿quién dice que no estoy calificada para ser editora y quien lo puede hacer mejor que yo que incluso puedo recordar en qué momento se publicó algo acá?”. Y se asume, además, con la autoridad, eso sí dirían que ya no era legítimo, de meterle mano al texto, que es lo que hará con ciertos conectores. La otra posición, contraria al purismo de decir que se hubieran publicado los documentos para después hacer la edición que en ese momento no se podía hacer porque Marianne Weber decía “yo estoy más calificada que cualquier otro”, con un posible editor para hacer esa edición, es la posición que viene después y dice: bueno, si se le da cualquier orden y Marianne le dio uno –divide en una primera, en una segunda y hasta en una tercera parte– y llega a decir en el “Prólogo” que este es el Hauptwerk, es decir, la obra principal de mi marido, y claro eso es lo que va a aparecer en otros de los ámbitos. Si todo esto se hace, al final de cuentas resulta que cualquier otra forma de edición va a tener algún criterio interpretativo. Voy a poner un ejemplo, en la portada de Economía y sociedad a último momento yo sugerí a los editores que pusiéramos una imagen de Marianne Weber y no quisieron. El argumento que me dijo alguien del Comité editorial del Fondo fue que de por

sí esto ya está generando polémica –pues hay personas que por envidia, por frustración o por lo que sea, están haciendo reseñas muy negativas de la traducción de Medina que decían que el texto de Medina era ya inutilizable como traducción aunque en esta edición se revisa, se homogeniza todo, y se corrigen erratas y cosas por el estilo–, y si metemos una fotografía de Marianne Weber en la portada, eso ya es un sesgo interpretativo. Es casi sin decirlo que se le está reconociendo una autoría por lo que tú mismo estás diciendo en tu introducción con todos estos elementos de qué tanto intervino ella en la edición. Yo decía, sí, es cierto, pero total, una portada cambia, y qué mala portada tuvo durante muchas reimpresiones Economía y sociedad, que a alguien se le ocurrió poner a un turco que no tiene nada que ver con la obra y que muchos pensaron que ese era Max Weber. Y bueno, yo pienso que aunque sea en una de las múltiples portadas que tendrá la obra que aparezca Marianne es algo positivo. Pero les dio miedo en el Consejo editorial, lo consideraban audaz. Yo estaba pensando en el público alemán, conozco a algunos de los Gesamtausgabe, quienes iban a decir que era una excelente solución, una respuesta vanguardista, iban a decir que no solamente es la primera traducción que se hizo a cualquier otro idioma, sino que además se atreven a poner a Marianne Weber en la portada, solucionando el problema de que Marianne no quería tener créditos de coautora; y claro, ya es una interpretación, nada más que esta sí es valida porque no pretende ser una edición crítica documental para especialistas, sino que es una edición establecida y de estudio; es una edición donde lo fundamental no es darle tantos materiales a alguien que quisiera venir a hacer la nueva edición, sino que es una obra que está pensada, al igual que lo hice con La ética protestante, sobre cómo ayudar al lector. Incluso, cómo se puede utilizar esta obra en las clases, en los cursos; y para eso son las notas en los pies de página: para irles aclarando esos elementos. Si pongo a Marianne en la portada, estoy retomando un dato que estaba integrado en mi introducción; como sea, es bueno que no lo hayan considerado, pues puede ser tomado en consideración en una segunda edición o en la primera reimpresión. Otro argumento que me dieron es que la portada estaba muy cargada; cuando me la entregaron, les dije: bueno, métanle el guardagujas que ya use para mi edición de La ética protestante, en lugar de lo que está. ¿Qué ya estaba muy cargada la portada? Bueno, quiten la imagen central y pongan a Marianne.

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¿Esto supone que Marianne Weber es una suerte de ghost writer? Incluso usted desliza en su “Introducción” que es imposible confrontar lo que la viuda publicó de Economía y sociedad con sus originales porque éstos no existen. Es como si tuviéramos una distancia filológica incolmable de la obra con su “arché”… Porque ella los quemo … eso lo menciono. ¿Economía y sociedad es una obra que vale más por su polémica, es decir, vale más por su “orfandad” frente a sus originales o vale por la manera en cómo la viuda de Max Weber entrelaza lo que tenía pendiente el propio autor en una empresa que además de los equívocos, se vuelve la empresa central de la sociología como disciplina? Ahora que hablo de ghost writer… Voy a dar un ligero rodeo. Escribí antes un libro sobre Luckács, Ortega y Heidegger que se llama Los profetas y el mesías. Lukács y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929), donde me metí a algo que ya estaba apuntado por Karl Mannheim de cómo definir el Zeitgeist, el espíritu de una época en términos sociológicos, y usarlo para esta obra de historia intelectual. Ghost writer sería en alemán geist schriftsteller, y entonces forma parte como del espíritu de la época. ¿Qué vale más? Para muchas personas en todas las otras ediciones se sigue diciendo que esta es la obra de Max Weber. Los textos básicos, lo fundamental, aunque no la estructura final, sí son textos de Max Weber, ayudados. Es sólo una cuestión de purismo de una edición crítica. Es decir, en una edición crítica si hubiéramos contrastado el original no hubiéramos puesto todos los párrafos conectores, todos los subtítulos que Marianne Weber puso; quizá, no lo podemos saber, hay párrafos enteros reconstruidos por ella. Y no tenemos el manuscrito original, porque ella inmediatamente después de que se publicó la primera edición, llegó a la editorial y dijo: “entréguenme el manuscrito”. No se acostumbra mucho eso. Ella argumentó que por cuestiones emocionales. Pero no lo hizo por eso, ella fue a recuperar el texto y lo quemó, para que nadie después metiera mano y dijera: no es cierto que Weber le puso aquí “Las realidades formales del derecho revolucionario creado y el derecho natural”, Parágrafo 7. Ahí no hay ningún parágrafo, eso lo puso alguien más. Pues sí, lo puso ella y puso los resú-

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menes, ciertos subtítulos; y puede ser que en algún momento diga “como mencionamos antes”; eso no es de Weber, sólo puede ser de Marianne. El gran mérito es que ella decidió que iba a escribir la obra principal de su marido con los elementos que tenía, le iba a dar el formato, pues Weber era muy desidioso para dárselo; incluso, si uno compara lo que sí se sabe que es totalmente de él porque lo mandó a la imprenta, y que son las primeras 250 páginas, uno ve la estructura y la redacción es mucho más enredada que lo que Marianne consiguió para la otra parte. Ella tenía más idea de la sistematización que pudiera tener. Entonces, le debemos esta obra, con independencia de la cuestión purista. Hasta se podría resolver como había dicho Wilhelm Hennis: si ella hubiera puesto Max Weber y Marianne Weber coautora, nadie hubiera podido decir nada. De todas maneras tendríamos la que se considera como la obra más influyente en las ciencias sociales, con una cuestión meramente de autoría. Por eso, yo decía: respetar la decisión de Marianne de que no aparezca como coautora pero implicar con una imagen que ella está presente, y que de no haber sido por ella, esta obra no se hubiera editado y aunque lo que se conoce de Weber, es decir, sus tres volúmenes de ensayos de sociología de la religión, hubieran sido muy atinados pero no hubieran sido considerados como la gran obra de la sociología, es decir, no se prestaban ni el formato ni la temática para que fueran el texto fundacional de una disciplina como si lo llego a ser Economía y sociedad. Incluso, la hazaña es tan audaz que en cierta forma lo es mucho más que otros textos fundacionales de la disciplina como son los escritos de Durkheim. Está bien: Las reglas del método sociológico, La división del trabajo social, El suicidio (Las formas elementales de la vida religiosa ya es otra cosa) que se consideran fundacionales en la disciplina francesa, ninguno equivale a todo esto. Es más tendrían que juntarse los cuatro textos fundamentales de Durkheim para considerar algo más o menos equivalente y todavía se queda por abajo, porque ahí no hay política, sí hay una sociología del derecho pero mucho menos desarrollada que la que tiene Weber. Y además, Durkheim es fundacional para la sociología francesa pero no es el único. Están Gabriel Tarde, está Mauss, y otros, mientras que aquí, a partir de esta obra junto a los Escritos políticos, serán las obras que tomará Mannheim para desarrollar los textos de Ideología y utopía, y es la obra que toma Carl Schmitt para su trabajo sobre

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legalidad y legitimidad, y es en lo que se apoya Elias, siguiendo a Mannheim. La respuesta concisa y sencilla a eso es que después de haber ganado el galardón de una comunidad de especialistas de todo el mundo, gracias a Marianne esta obra de Weber se expande por el tipo de aspectos que toca a todas las ciencias sociales. Es una cuestión que en una introducción se puede decir que ella tiene mucho más que ver con esta obra de lo que se creía en un principio, pero sigue siendo Economía y sociedad, perfeccionada la edición, incluso yo lo que hago es respetar, porque además fue una sugerencia de Schluchter y de los editores de la Gesamtausgabe. Cuando le dije a Schluchter: tenemos dos ediciones de Economía y sociedad, él me dice: “eso es fantástico”, porque no hay ningún otro idioma que tenga traducción de dos ediciones de Economía y sociedad: en español tenemos una, basada en la segunda edición alemana que de hecho es la primera, y otra de la cuarta edición. Entonces lo que tienen que hacer con esa ventaja es regresar a la primera edición, la edición de Marianne, y es cuando él me hace la sugerencia de que empiece con el artículo de “Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva” que traduje como la cabeza conceptual para la parte más antigua y voluminosa de la obra, con una diferencia que todavía no me permitieron en el Fondo: Schluchter me había dicho que empezará con el ensayo traducido especialmente para la edición; la idea de Schluchter, en términos editoriales, y él ha editado muchas de las cosas de Weber, es: “empiece aquí”, y me dijo que empezara la obra en la página 433, publique lo que viene hasta antes de los “Apéndices”, en el orden en el que están marcados, hasta “Estado y hierocracia”. Déjelo ahí. Y después de esto, presente lo que Weber mandó a la imprenta que empieza con los conceptos sociológicos fundamentales. ¿Qué ventajas hubiera tenido el hacerlo de esta manera como se lo imaginó Schluchter? La ventaja es que ese sería el orden cronológico de la redacción de los textos. Empezamos con los más antiguos y terminamos con lo último que mandó Weber; ya cuando se llegué a esta página están los conceptos sociológicos fundamentales que se pueden contrastar con lo precedente y se podrá ver cómo evolucionaron esos conceptos. Este era el proyecto original. Lo lleve al Fondo y me dijeron –es también muy entendible, no estoy criticando la decisión que ellos tomaron–, que si hacíamos eso, presentar los conceptos sociológicos fundamentales hasta la página “novecientos

y pico”, cuando aparezca la obra todos los que ya conocen la edición de Winckelmann van a comprarlo porque esa es una edición establecida, y lo primero que van a buscar es la definición de sociología, que aparece en la primera página de los conceptos sociológicos fundamentales, y no se van a encontrar eso. Se van a encontrar una paráfrasis donde no hay una definición de sociología en la parte más antigua. ¿Y acción social? Acción social no aparece sino hasta la última parte, en la parte más voluminosa de la obra. Weber no utiliza el concepto de acción social, usa otro, el que yo traduje como “actuar en comunidad”. Van a quedar a disgusto, porque la gente va a decir: lo que yo conozco de Economía y sociedad… Cuando volví a ver a Schluchter en 2011, me preguntó cómo va la edición y le dije: fíjese que no me aceptaron en la editorial eso, su expresión fue: ¡qué lastima! Porque yo ya estaba incluso presumiendo en Alemania que en México iban a hacer una edición con los textos de manera cronológica y que sería una alternativa a cómo se debió haber hecho toda obra. Le explique lo de la cuestión de la edición establecida y dijo: bueno, eso sí es un argumento entendible, ustedes no están haciendo una edición crítico-documental para investigadores como lo es la edición alemana en siete tomos. Lo que ustedes están haciendo es algo para estudiosos, y sus notas las está metiendo para ayudar fundamentalmente a alguien que no sabe, por ejemplo, a qué pasaje de la Biblia, al final de “Estado y hierocracia” aparece lo que Weber dice: “como dice la parábola de Lázaro en el Nuevo testamento”. ¿Cuál es la parábola de Lázaro que todos conocemos? La de “levántate y anda”, pero no. Parece que hay en el Libro de los jueces otra parábola de otro Lázaro que no es el que conoció Jesús y que tiene mucho que ver con lo que Weber habla de la lógica del resentimiento. Es decir, es una parábola que está en la Biblia que dice que es un hombre muy rico que se llama Lázaro y un mendigo que está tirado a las puertas de su casa, todo andrajoso, lleno de enfermedades, muerto de hambre. Entonces, Lázaro pasa prácticamente sin verlo, se mete a su casa, no lo atiende, etcétera. Luego, se mueren los dos al mismo tiempo, y cuando llegan al seno de Abraham, el pobre es consolado en el seno de Abraham y al hombre rico lo mandan a los tormentos del infierno; y cuando él se está quejando de todo eso le dice Abraham: “tú ya tuviste todos tus bienes en la tierra y los aprovechaste de cierta manera, este pobre no tuvo nada, entonces ahora va a gozar de los bienes celestiales y el otro no

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tendrá nada”. Weber lo utiliza como un argumento importante en la sociología de la religión: la sociología del resentido, de cómo ese tipo de creencias mantienen cierta estabilidad social; el hecho de decir: “bueno, todos estos ricos, a Salinas, a Slim, les va muy bien pero luego se van a achicharrar y yo que estuve pobre toda mi vida voy a tener la redención en el mundo del más allá…”. Es buenísimo para la estabilidad social. No importa, este es el elemento de la sociología comprensiva, que sea cierto o no, sino que grandes actores sociales interpreten el mundo de esta manera; y esto tiene consecuencias sociales reales. No se están levantando en armas, pues cómo es posible que después de todo ese proceso de miseria… No, tienen una esperanza escatológica en el mundo del más allá, una recompensa, un premio; y también el hecho de decir: “a todos estos malvados que les va bien aquí…”, es temporal, pues les irá mal, sufrirán todos los castigos, es genial en términos de una cuestión de justicia social. Esto es parte de lo que hace la sociología comprensiva. ¿Sería una expresión del célebre teorema de Thomas, al ser consecuente la acción con los fines imaginados del actor? Exacto. Y es lo que Weber ya había trabajado, eso lo explico en la “Introducción”, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo. ¿Qué es lo que explica la acción social del puritano protestante? El grave temor que no existe en el catolicismo pero sí en el protestantismo de la predestinación, de que ya todos los que estamos aquí están unos predestinados para la salvación y otros predestinados para irse al infierno, a ser reos del fuego eterno. Entonces, yo tengo que tener un comportamiento en mi vida que elimine las señales externas de estar condenado al infierno. Por eso voy a trabajar mucho, todo lo que gane no me lo voy a ir a gastar, ¿cómo que voy el viernes a tomarme una cerveza? El hecho de ir el viernes a tomar una cerveza puede que ya me predestine a vivir en el fuego eterno… Mejor no voy. Todo mi dinero lo ahorraré para luego invertirlo en una gran obra al servicio de Dios. Mi vida se vuelve metódica: trabajo doce horas, incluso para evitar tentaciones, llego totalmente cansado a la casa, lo único que quiero es dormir para reponerme y comenzar la nueva jornada laboral, generando un ingreso que no gasto, lo ahorro, ya que después será invertido en una gran obra para gloria y gracia del Señor. Lo que Weber dice es que sin que se lo proponga, pues su objetivo es evitar las señales externas

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de condenación, genera una acumulación de capital que históricamente será fundamental para el despegue del capitalismo. En la “Introducción” lo digo: si yo le preguntara a un puritano del siglo XVI: “Oiga, ¿se dio usted cuenta que con ese objetivo generó una acumulación de capital? Quizá su respuesta sea: “yo no sé de que me habla, yo lo hice para evitar las señales externas, por la salvación de mi alma”. Ahora bien, Weber dice: a mí no me importa si eso tiene un fundamento real, si lo cree un individuo o amplios sectores sociales, eso tendrá un efecto que, como sociólogos, tenemos que considerar y no podemos descartarlo.23 ¿A qué lector le está hablando Weber en la actualidad?, ¿quiénes serían los contemporáneos de Weber, en particular con esta edición a su cargo que es diferente a la edición completa alemana? La edición alemana en siete tomos está hecha para los especialistas de todo el mundo. Cualquier especialista en el mundo que parte de ese supuesto, que trabaje a Weber profesionalmente tiene que consultarla. Pero no todos los que lean a Weber tienen que saber alemán, para eso es una traducción, que sirve para hacer un texto muy importante más accesible y si se le ponen notas para hacer más comprensible el significado pues entonces está muy bien. También hay un elemento que se ha venido dando en el siglo XXI, quizá un poco antes, con el gobierno de Zedillo. Se empezó a utilizar mucho términos weberianos. Zedillo empezó a hablar mucho de la ética de la responsabilidad. Se comenzó a hablar mucho del carisma plebiscitario cuando llega la candidatura de López Obrador. Este es otro término de origen weberiano, que muchos de aquellos que lo usan, no saben que viene de Weber. Los cronistas deportivos hablan del carisma del “chicharito” Hernández. El que está haciendo la narración de Televisa no sabe que Weber lo rescató de la historia eclesiástica para convertirlo en un término de carácter sociológico, y originalmente carisma quiere decir don, gracia dada por Dios, alguien tocado por 2 Entre paréntesis: para la presentación del libro se tomó en cuenta, con el Fondo, estos aspectos. Vamos a presentarlo el 26 de junio. ¿Por qué? No juega México, y no habrá ningún otro partido de futbol que interfiera con la gente que irá para allá. Sin juicio de valor. No es un a cuestión de decir “¡Qué lastima que la gente esté más interesada en el fútbol! Y además, estos léperos que gritan “¡Puto!”. Así es el comportamiento, sin juicio de valor, y no se puede pedir que cambie. Es más, como buen sociólogo hay que tomarlo en cuenta. Entonces, yo no estoy diciendo que está bien o mal, simplemente lo tomó en cuenta para hacerlo en un momento en que eso no interferirá con otro elemento y que podamos tener la asistencia del público que finalmente tuvimos.

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el dedo de Dios. De tal manera que el resto de los seguidores le atribuye facultades extraordinarias para poderlo seguir como dirigente. A López Obrador se le atribuyen facultades extraordinarias, por ejemplo, que no tiene Jesús Ortega. Weber toma esta idea y logra darle una posibilidad de categorización conceptual y luego decir: ahí se los dejo para que ustedes lo apliquen a muy diferentes circunstancias. Es un tipo ideal. Los distintos experimentos de política se van a dar combinados. Y no nada más en México. López Obrador tiene seguidores muy intensos, lo que quiere decir que es carismático porque algunos de sus seguidores, los más cercanos, jamás le van a cuestionar nada de lo que haga. Si dice: “soy el presidente legítimo, es el presidente legítimo”. Si dice: “tomamos Reforma, tomamos Reforma”. Si dice: “Tomamos pozos petroleros, tomamos pozos petroleros”. Si dice: “Espérense, ahorita no quiero violencia, ni un cristal roto, entonces, no hay un cristal roto”. Está bien, es una posibilidad que tiene con los seguidores, pero no es lo suficientemente amplio el grupo de seguidores para permitirle ganar una elección nacional. Porque también no debemos perder de vista que ese seguimiento intensivo lo tiene muy concentrado en el Distrito Federal, ni siquiera en toda la Ciudad de México, y después puede decirse que Tabasco, su tierra natal, tenían en Michoacán (cada vez menos), tenían en Chiapas (también cada vez menos). El norte es prácticamente impermeable a esta cuestión. No le da para ganar, su carisma tiene ese límite, que es una herejía para muchos, pero Weber diría: ¿y saben qué? Enrique Peña Nieto tiene carisma… ¿Cómo? ¡Que el copete, que el peinado! No, hay que fijarse cómo fue gobernador del Estado de México, qué son las cosas que usa, cómo incluso logra usar muy bien sus contactos internacionales, y con sus contactos internos también se puede meter a sectores muy populares y ahí están queriendo darle la mano, tomarse la fotografía con él, la decisión que tomó en el contexto del Mundial de fútbol de “vamos apoyar a la Selección nacional”. ¡Qué frívolo! ¿Cómo se va el presidente a jugársela y hacer una apuesta política por la Selección nacional? Yo creo que está muy bien hecho el cálculo. Si sale, adelante. Si no sale, de todas formas me lo van a reconocer, por mí no quedó. Weber diría que el carisma tiene muy diferentes manifestaciones, no crean que sólo hay una forma de expresión, y que es absolutamente puro. López Obrador tiene rasgos carismáticos pero tam-

bién rasgos de sultanato patrimonialista impresionante en el manejo de sus recursos; Peña Nieto tiene su rasgo de carisma, pero todo el tiempo se está apoyando en la legitimidad institucional. Hay algo, en ambos, de tradición. Por ejemplo, ese elemento que también fue impresionante en el gobierno de Fox, cuando la gente se enojó en el momento en que López Obrador le dijo: “Ya cállate chachalaca”. No porque no fuera cierto, ¡claro que se lo merece! Pero mucha gente decía: es el presidente de México, no le pueden faltar el respeto al presidente. Eso lo decía mucha gente. Falso o cierto, es una forma de legitimidad que un sociólogo tiene que decir: en eso creen, con esas peculiaridades que no han sido tipificadas; quizá sólo lo podemos medir por encuestas, pero hay mucha gente que no está metida en la política, que son apolíticos y que tienen esa idea de que ni con la bandera, ni con la virgen de Guadalupe, ni con el presidente, ni con la Selección nacional, se pueden meter. Entonces, Weber le habla a los políticos, si se utiliza lo del carisma, lo de la ética de la responsabilidad, si se utiliza lo de la legitimidad institucional. Alguien podría decir que a Plutarco Elías Calles después del asesinato de Álvaro Obregón, cuando se da cuenta de que lo están responsabilizando del asesinato, y que dice: es el momento de retirarse y dejarlo todo en manos de una institución, que fue el Partido Nacional Revolucionario (PNR), y como presidente en su último discurso dice: “con esto ha terminado la época de los caudillos, y empieza la era de las instituciones…”. Se acaba el carisma, o por lo menos ya no es, y lo que va a predominar es la racionalidad legal-institucional, etcétera, que ya no depende de individuos, sino que está fundamentado en estatutos, leyes, etcétera. ¿Alguien le aconsejo a Elías Calles habiéndose leído Economía y sociedad que ya estaba publicado? Seguramente no. Si podemos decir que Weber era un extraordinario sociólogo en teoría, también podemos sugerir que hay políticos que son extraordinarios sociólogos, muchas veces los más exitosos porque hacen una lectura de qué es lo que se necesita en una situación política y qué es lo que la gente quiere. Lula es un excelente sociólogo aunque nunca haya estudiado un semestre de sociología. Otros que son extraordinarios sociólogos, los escritores de telenovelas, quienes entienden lo que la gente quiere, con qué lo van a mover. Claro, hay telenovelas que son lacrimosas y son malas. Cuando el Canal 13 era una empresa paraestatal, en la época de Salinas, donde decían “hay que

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vender ya”, porque se estaba en un proceso de deshacerse de todas las paraestatales, hay que vender el Canal 13, y le encargan a una persona, que por cierto era profesor de El Colegio de México, Romeo Flores Caballero, quien dice: “bueno, si voy a vender el caballo, tiene que ser bonito”. Entonces, toma un año para subir el rating de Canal 13. ¿Cuál es una de las principales fuentes de atención del público en Televisa? Las telenovelas, que son muy caras producirlas, nosotros no tenemos recursos para eso. Pero él, que era especialista en América Latina, sabía que las mejores telenovelas eran las de Brasil y Colombia. Entonces, voy y les compro, me sale mucho más barato, te compro Tieta, la traducimos a un español con el encanto del portugués, basada en una novela de Jorge Amado, y Canal 13 le rompió el rating a las

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telenovelas de Televisa porque era de mucho mejor calidad, con muchas cosas que uno podía identificar de América Latina, y porque el análisis que hace Jorge Amado del tránsito de una sociedad agraria tradicional, pasando por el pueblo, a la zona industrial urbana, es general para toda América Latina. Un buen sociólogo es alguien que entiende lo que la gente va a interpretar. Como decía Weber en torno a la predestinación y frente a una señal de salvación. Eso no lo planteó Calvino, y es algo que no me interesa, decía. Yo estoy haciendo un análisis de cómo amplios sectores sociales interpretan, sea falso o verdadero, a favor o en contra. En Economía y sociedad hay un ejemplo de sociología de la religión donde Weber habla del politeísmo en el catolicismo. Eso ha provocado reacciones históricas de que

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¡cómo Weber dice politeísmo! ¿Pues que no tienen muchos santos? Sí, pero el dogma dice que los santos no son dioses, que los santos interceden ante Dios, y que reciben sus favores. Weber dirá que el comportamiento de la gente es rezarle a la Virgen de Guadalupe como si fuera una diosa. Y a San Antonio como si fuera el Dios. Así como los griegos tenían su panteón, en México San Antonio es el especialista para los matrimonios. Es una multiplicación. No importa lo que diga la teoría y el dogma en general, lo importante es lo que cree la gente, quienes se comportan como si cada uno de esos santos fueran dioses, y se le reza a él independientemente de que interceda o no con Dios porque la creencia es “el milagro me lo dio San Judas Tadeo”. La gente dice: “San Judas Tadeo nunca falla en darme el milagro, los demás fallan, no son tan buenos, son chafas. Pero éste sí”. Eso es lo que hay que hacer en términos sociológicos. Y la sociología de la religión tienen muchas frases en este sentido. Hubo algunos párrafos que tuve que retraducir de lo que tradujo Eugenio Ímaz. Por ejemplo, en la nueva edición, Weber habla un par de veces de la leyenda de Belén, que no está en la versión anterior. Yo pongo una nota a pie de página, donde digo que tuvimos que retraducir este párrafo porque Ímaz no quiso traducirlo, no quería meterse en problemas. Hay que entender que ellos eran refugiados republicanos españoles, vienen después de la guerra civil a México, y de repente se topan con que Weber dice que la religión católica es politeísta, y ahora está diciendo que no es verdad que la Sagrada familia haya llevado al censo ordenado por el Imperio romano al niño a registrarlo a Belén. Históricamente está demostrado que ese censo no existió. Pero no importa que no haya existido, la leyenda de cómo se ha transmitido es que sí hubo ese viaje. Ímaz como republicano marxista español piensa que si mete eso de que no existió, que es una leyenda, en un país como México con su devoción por la Virgen de Guadalupe y el papel de las creencias religiosas, hay que respetarlas, con eso no hay que meterse. Estamos aquí de huéspedes. Para evitar problemas, elimino lo de la Leyenda de Belén y le doy otro sentido al párrafo, para pasar por ahí rápidamente. Entonces, yo restablezco que Weber dice dos veces que es una leyenda, dos veces está haciendo análisis de sociología comprensiva, y en una nota de pie de página incluso explico que por temor a una posible protesta por parte de la Iglesia católica, los republicanos no querían tener problemas en México decidieron que mejor había que editarlo. No es el único, autocensu-

ra de ese estilo existe en otros lados. Por ejemplo, el libro que tradujo Wenceslao Roses, El asalto a la razón, también para el Fondo, donde al final Luckás se lanza directamente contra el presidente de México, Adolfo Ruiz Cortines, porque estaba haciendo una alianza con Eisenhower y lo considera un presidente reaccionario, a favor del capitalismo, etcétera. ¿Qué fue lo que decidieron en el FCE? Ese párrafo no existe. No vamos a mencionar al presidente de la república en 1954. Y además, yo digo que no era una autocensura externa, se lo imponían ellos mismos. Al final, todavía son refugiados, muchos de ellos aún en los años cuarenta o cincuenta piensan que Franco va a caer y que ellos regresarán a España. ¿Cuál es el balance de la recepción de Weber y de los estudios weberianos en nuestro país? Recientemente la revista Sociológica de la UAM (Universidad Autónoma Metropolitana) publicó un artículo donde dice que la recepción de Weber en América Latina, no sólo México, fue un fracaso porque habiendo tenido desde un principio sus obras, estas no se utilizaron adecuadamente. Creo que esto es verdad hasta un cierto punto. En la presentación del libro de junio pasado, Javier García Diego menciona, basándose en archivos que hay en el FCE, que Historia de la cultura de Alfred Weber, traducido por el FCE en 1941 tres años antes que Economía y sociedad de Weber, se vendió muchísimo más en los años cuarenta, cincuenta y principios de los sesenta, que Economía y sociedad. Economía y sociedad se publica en 1944 y durante veinte años la edición no se agota. No hay comentarios, no hay reseñas, es una obra difícil de reseñar. Afortunadamente ahora aparecerán muchas reseñas. Es una obra difícil de reseñar por su conjunto. Muchos dicen que se pueden reseñar las partes individuales. En cambio, Alfred Weber se vende como pan caliente. Hoy en día, Historia de la cultura de Alfred Weber no la lee nadie. Entonces, ¿qué es lo que explica por qué esa obra tuvo tanto éxito y Economía y sociedad no? Historia de la cultura se llevaba como libro de texto en la Escuela Normal Superior, lo pedían para los cursos. ¿Por qué? Porque es una historia de la cultura que se puede adaptar a un libro de texto de historia con elementos culturales. Economía y sociedad nunca fue tomado como libro de texto. La respuesta es que los primeros veinte años, Ímaz y los otros traductores se quejan en artículos

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que ellos escriben de que “ya va para tantos años de que ha aparecido Economía y sociedad y no hay una reseña crítica, como si no se hubiera publicado”. Pero para la edición de 1964 hay muchos cambios. Entre otras cosas está el impacto que tuvo, si bien no la versión integral de Economía y sociedad, sí una traducción que había hecho Parsons de los conceptos sociológicos fundamentales. Se comienza a leer. Hay quien dice que por esa época Weber empezó a tener una buena recepción por el hecho de que se usaba como una contraparte al marxismo. Puede ser cierto, se empieza a leer un poco más pero las posibilidades de aplicación de estudios weberianos no se darán sino hasta la segunda mitad de los años setenta. En eso va a jugar un papel muy importante el hecho de que Luis Aguilar Villanueva, que acababa de llegar de Tubinga, se encarga (me parece que en 1976) de los primeros seminarios sobre Weber en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, y luego se fue a la UAM. Él le va a dar un enfoque diferente a la enseñanza de Weber. Ya no es la preocupación por si es la alternativa a Marx o bien que Marx dice que todo depende de la economía y Weber dice que la economía depende de la religión. No. Hay que leerlo de otra manera. Creo que por primera vez en México y en toda América Latina, incluida España, en esos cursos de Luis Aguilar se hizo una lectura sistemática, bien organizada, de los conceptos sociológicos fundamentales. Con la sistematicidad que él traía de las Facultades de teología y sociología de Tubinga. Entonces, en ese tiempo yo no estoy en México. No fui alumno de Luis Aguilar. Yo estaba en Oxford, y luego fui a Heidelberg. Me fui en 1977. En 1976 no había oído hablar de Luis Aguilar, yo estaba en El Colegio de México. Haciendo mi tesis doctoral en Oxford unos amigos me mandan un artículo que había publicado Luis Aguilar en la revista Nexos sobre el palimpsesto de Weber, donde se ve que había un enfoque profesionalizado, y muchos de los que estudiaron con Luis Aguilar en esos seminarios van a comenzar a realizar investigaciones, quizá para principios de los años ochenta, al ver cómo se pueden aplicar categorías weberianas para entender el proceso de reforma política en México. Por ahí empezaron. Otros lo comenzaron a utilizar para el estudio de la organización burocrática y las políticas públicas, que es finalmente en lo que se especializará Luis Aguilar. Yo regreso en 1982, ya cuando el seminario de Luis Aguilar ha terminado, porque se convierte en secretario particular del rector de la

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UNAM, él deja sus clases y con todo de que regresa, ya no volvió a organizar algo en ese sentido. No es cierto, como dicen algunos, que ha habido poca aplicación de las categorías de la sociología de Weber a estudios concretos. Yo nada más puedo citarle, en ese contexto, lo que he hecho. Escribí en 1984 para Foro internacional, un artículo que se llama “La crisis de legitimidad en la última etapa de José López Portillo”, donde utilizo las categorías de legitimidad y carisma para explicar algo muy concreto: la crisis de finales de 1982. Ahí además utilizo a Habermas, pero menciono que Habermas en su libro La crisis de legitimación en el capitalismo tardío toma a Weber para explicar la cuestión de la legitimidad. Entonces, ese ya es un artículo que va en esa dirección. Poco después, publico otro artículo en la misma revista que se llama “El estudio de la política exterior en México. Alternativas, posibilidades y paradigmas”. En ese artículo tomo una cosa de Max Weber de sus ensayos de metodología: la noción de relación a valores, ya que Weber está diciendo que una disciplina se funda por la relación a valores que predominan en una comunidad académica en un momento determinado. Pongamos un ejemplo específico: en 1976, cuando sale la primera promoción del Doctorado en sociología del Colegio, Gloria Leff, que ya no se dedica a la sociología ahora hace psicoanálisis, se le ocurrió decir en 1978 que le interesaba hacer un estudio sobre la manera en cómo la religión está afectando las formas de conducta en Chiapas. ¿A quién le importa Chiapas y los indígenas? No, Gloria, mejor vete a estudiar cómo cambia la percepción de las sirvientas del Distrito Federal después de que llegan de las zonas rurales. Eso es mucho más relevante que irse hasta Chiapas. Veinte años después se volvió el tema central para investigar. En el caso de las relaciones internacionales y de la política exterior de México, los temas han variado pero se puede estudiar con esa categoría weberiana y, además, Weber es el primero que introduce proposiciones contra-fácticas en la explicación causal. El “qué hubiera sido…” para Weber es fundamental porque elimina el determinismo en la explicación histórica. Pongamos un ejemplo: que hubiera sido si López Obrador le acepta en el 2006 a Elba Esther Gordillo todos los votos que le podría dar del Sindicato de maestros, hubiera ganado. Cumple los criterios de control de la posibilidad objetiva que dice Weber. En México se han hecho estudios de legitimidad y carisma. Hay artículos que se publicaron desde

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1982 por parte de Gina Zabludovsky, Fernando Salmerón Castro (sobre caciques con un enfoque weberiano), ya que desde los años setenta existe una tesis de doctorado en el Centro de Estudios Históricos del Colmex que se llama “Caciques y caudillos. Santa Ana y Juan Álvarez”, publicado por el propio Colegio, una tesis dirigida por González Navarro, que fue alumno de Medina Echavarría, y que le dijo a ese investigador colombiano, que veía a estudiar temas de México: “está bien. Santa Ana y Juan Álvarez, pero hágalo con un enfoque weberiano”. ¿En qué sentido con un enfoque weberiano? Weber dice que de los tipos ideales se pueden construir los que sean necesarios (él sólo construye los tres básicos de la dominación) de acuerdo a la experiencia histórica que uno quiere analizar. En Europa no existen propiamente los caciques, y los caudillos son también un fenómeno latinoamericano. Bueno, pues construyamos nuestro tipo ideal de cacique y caudillo, definamos los rasgos que pueden tener cada uno de ellos y después apliquémoslo a una experiencia histórica particular y veamos qué tanto estos ejemplos se salen de la explicación histórica, que es lo que Weber va a considerar como lo más valioso de la investigación. ¿Qué no se ha hecho investigación sobre Weber en América Latina? Estaba citando como un parteaguas el seminario de Luis Aguilar Villanueva, pero existe esto antes. Los discípulos que dejó Medina Echavarría ahora tan criticados, hicieron esas investigaciones. Entonces son ignorantes quienes dicen que hubo un fracaso en la recepción de Weber en América Latina, no conocen todo lo que se ha hecho. Cito sólo los casos de investigación en México. Son más lo que hay en México que lo que puede haber en Brasil, o en Venezuela, o en Colombia, o en Perú. Pero también en Colombia, Brasil y Argentina hay investigación sobre Weber. Más limitada que la que hay en México, porque aquí tuvimos la influencia directa de los traductores. Cuando se diga que no se han hecho investigaciones aplicadas, que vuelvan a revisar qué es lo que hay. Si buscan nada más lo que está publicado en la Revista mexicana de sociología, y revistas de ese tipo, puede ser que ahí no encuentren las aplicaciones. Hay que atender también lo que se ha publicado en historia y lo que se ha publicado en ciencia política y administración pública. ¿Qué motivos lo empujaron al estudio pormenorizado de la obra de Weber?, ¿cuáles son sus conclusiones de

estos estudios y que queda por estudiar de su obra todavía hoy en día? Gina Zabludovsky tiene un libro muy importante en el FCE que se llama El patrimonialismo en la obra de Max Weber que apareció a principios de los años ochenta. Ellas sí es alumna de Luis Aguilar Villanueva. Dice que lo que más le sirvió para introducirse en esa investigación fue mi tesis de licenciatura que había presentado en 1977 que se llama “Patrimonialismo islámico e imperialismo occidental. Un análisis comparado: desarrollo político en Libia y Arabia Saudita”, donde en el primer capítulo que tiene 90 páginas reconstruyo la visión weberiana del Islam. Weber murió con el proyecto de publicar un cuarto volumen de ensayos sobre sociología de la religión, donde uno se lo dedica a China y el protestantismo, otro a la India, y otro al antiguo judaísmo, tenía programado un cuarto sobre el Islam, que ya no le dio tiempo de escribir porque acabó la guerra. Durante la Primera Guerra Mundial Weber no estuvo trabajando sobre Economía y sociedad sino sobre sus ensayos de sociología de la religión. Todos esos ensayos los publicó en su revista, el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. En el momento en que acaba la guerra, tiene que suspender esas investigaciones porque le empiezan a pedir que de discursos políticos, como el del “Parlamento y gobierno en el nuevo ordenamiento alemán”, la conferencia “La política como vocación”; se carga muchísimo más en dirección a la política, y el editor Mohr le pregunta sobre el trabajo pendiente de Economía y sociedad. Por ello, tiene que regresar a trabajarlo en el último momento. Dejo apuntadas toda una serie de elementos de cómo veía al Islam en lo que finalmente salió publicado de Economía y sociedad, tanto en la “La ciudad” como en la sociología jurídica como en la sociología de la religión, muchas de las cuales están anotadas con especial cuidado en torno a cuáles son las fuentes que Weber usaba para la cuestión del Islam. Entonces, mi primer capítulo fue reconstruir la visión de Weber del Islam para poder explicar cómo hubiera explicado Max Weber, con sus propias citas, que el capitalismo no hubiera aparecido de manera autóctona en los países musulmanes. Fue la religión lo que impidió que apareciera el capitalismo, y Weber acaba dando una explicación estructural de corte material. Dice: no fue el Islam como profesión de fe lo que impidió la aparición de instituciones capitalistas en el mundo islámico, sino que fue su estructura política centralizada de carácter patrimonial

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que no permitió que se desarrollara una dualidad de poderes como en Occidente, donde estuvo separado el Papado y el Imperio, en el Islam no existe, todo está supeditado teóricamente al poder del Califa. Por lo tanto, no hay desarrollo del derecho canónico frente al derecho secular como existe en Occidente. Las ciudades islámicas nunca pudieron hacer lo que ocurrió en las ciudades medievales occidentales como Colonia, Frankfurt, Bruselas, Roma, Florencia, etcétera, de buscar que los intereses de los burgueses desarrollaran sus intereses comerciales, aliándose a intereses de autonomía municipal, aliándose a veces con el Papa, a veces contra el emperador, que eran las dos grandes configuraciones del poder. Entonces juegan con sus alianzas para ampliar el margen de autonomía urbana. Esa autonomía urbana, lo cita Weber, “el aire de la ciudad nos hace libres”, se refiere a que un siervo feudal que venía huyendo de su señor de un feudo, entraba a refugiarse, por ejemplo en Gante o Bruselas, quedaba automáticamente protegido por las instituciones de autonomía urbana y si el señor lo reclamaba tenía que entrar en una controversia jurídica con las autoridades urbanas para ver si se lo regresaban o no y prácticamente nunca lo regresaban. Eso es lo que hace fama en el lema “el aire de la ciudad nos hace libres”. Les permite desarrollar una prevención jurídica material en la aplicación de la ley que no existe en otros lugares como las grandes ciudades islámicas de Bagdad, Damasco, que están controladas por el poder central. No hay burguesía, en el sentido de Marx ni el sentido de Weber porque todo lo hace la autoridad patrimonial. La autoridad patrimonial central en Damasco o El Cairo o en Bagdad, es sumamente eficiente porque tiene todos los recursos centralizados. Entonces, en Granada mandan a hacer las fuentes lujosas, son eficientes para mantener la limpieza, que pase la basura, que haya seguridad, que la policía funcione, pero todo controlado centralmente. En cambio, en el Occidente medieval si se compara, por ejemplo, Gante o Brujas, con Bagdad y Damasco (estoy usando los ejemplos de Weber), en el siglo XI o en el siglo XII, el contraste no podría ser mayor. Alumbrado público en las ciudades islámicas (esto no quiere decir, como muchos lo confunden, que hubiera electricidad), limpieza, seguridad, fuentes en zonas desérticas es un lujo, fuentes como ornato; en cambio, en Occidente, peste bubónica, el excremento por todas partes, no hay drenaje, las bacinicas se tiraban a la calle, produciéndose tifo, piojos. Mal manejado todo. Pero a la larga, ese es el análisis de Weber, esas autonomías de

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las comunidades urbanas medievales fueron mucho más eficaces para desarrollar su derecho, su autonomía. En el largo plazo los propios ciudadanos se encargan de la administración de su ciudad, mientras que el elemento de control centralizado patrimonialista truena en el siglo XVI (Batalla de Lepanto) y después cuando se enfrentan con Napoleón, porque militarmente ya esa autonomía que tenían las ciudades habían desarrollado capitalismo, industria y muchas cosas con las cuales no puede competir el Islam, esa es la explicación de Weber, que había que reconstruirla no sólo con lo que se sacaba de Economía y sociedad sino también de la Historia económica general y de algunos otros escritos menores. Lo que hago es una reconstrucción y empiezo a trabajar desde ese entonces, todavía no estoy consciente de para qué me va a servir, con las fuentes de Weber en Economía y sociedad, porque mi director de tesis era un islamista, quien me dice: “yo creo que esto lo tomó Weber de tal islamista, está en alemán”; comienzo a fijarme también en las referencias que hay en inglés, y eso es lo que constituye mi primer capítulo de la tesis de licenciatura, que luego lo voy a aplicar con un enfoque que sigue siendo weberiano al desarrollo político de Libia y Arabia Saudita. Ahí ya trato de explicar otra cosa: cómo es posible que siendo fundamentalistas islámicos, uno siempre fue aliado de Estados Unidos y los otros siempre tuvieron una actitud de rechazo hacia Estados Unidos. La explicación no es por el origen religioso, porque es a final de cuentas el mismo tipo de fundamentalismo, sino por la diferente experiencia colonial frente al imperialismo occidental. Libia desde los romanos es una colonia explotada. Después de ser explotada por los romanos, fue explotada por lo árabes; luego por los bizantinos; luego Napoleón, después Italia y Mussolini, y después entra Estados Unidos y fíjese cómo acabó. Cuando escribí mi tesis Gadafi comenzaba, lo estudio con el enfoque carismático tradicional de cómo él obtiene el control sobre Libia de manera que es un autócrata pero en esa tradición profundamente carismático y antioccidental. En cambio, Arabia Saudita nunca fue colonizada porque era desierto, a nadie le interesaba meterse ahí; no es sino hasta que se descubre el petróleo en 1930 que la península arábiga se convierte en algo apetitoso para la explotación colonial. Ya para entonces, los británicos están en decadencia, los estadounidenses llegan con un enfoque muy diferente, al grado que los árabes no lo sienten como una explotación, sino que es un

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muy buen negocio; pero la península arábiga siempre tuvo una importancia geoestratégica como base de comunicación. Para el imperio británico era el punto de tránsito entre Egipto y la India, las dos colonias más importantes del imperio británico. Les alquilan la costa, pero no los dominan, no los controlan, no los conquistan imperialmente. Les pagan renta, piensan que están recibiendo una excelente paga por eso. Entonces, aunque fueran fundamentalistas, tienen una muy diferente experiencia con el imperio. Eso explica que hasta la fecha lo de Libia no se ha resuelto totalmente: violencia, enfrentamientos, resentimiento contra todo lo que es Occidente; en cambio, en Arabia Saudita siguen diciendo “nuestros socios comerciales y económicos que son Estados Unidos, aquí les permitimos que se establezcan bases militares”. Eso va a tener otras consecuencias después porque la radicalización de Osama Bin Laden que al principio fue agente de la CIA, cuando está en esa etapa de cooperación en los años sesenta con Estados Unidos, y a partir de la década de los noventa va a producirse una insurrección; ahí sí por un aspecto religioso. La península arábiga no se había ocupado nunca antes para poner una base militar, que fuera a ser utilizado contra otro país musulmán. En la Guerra del Golfo Pérsico del noventa, Bush llega y le dice a los saudís: “necesito poner aquí una base militar porque voy contra Sadam Hussein en Iraq”. Lo aceptan. Para muchos fundamentalistas eso era sacrilegio, el rey saudita está aceptando por dinero poner aquí, en la tierra santa del Islam, una base militar para atacar a otro hermano musulmán, por muy equivocado que esté. Altera todas las bases de la concepción del yihad. Entonces se radicaliza y empieza a prepara todo el movimiento de Al Qaeda que desemboca en la caída de las Torres Gemelas de Nueva York. Así que esa tesis que termino en 1977 adquiere una enorme relevancia y me comienzan a preguntar qué explicación se puede dar cuando se viene la primavera árabe y el conflicto en Libia, así como ya la había usado antes para entender la peculiaridad de Al Qaeda y la transición que tuvo Osama Bin Laden. Entonces, empieza con la cuestión de los estudios islámicos y la reconstrucción de las fuentes que Weber utilizó en esta parte. Ese es el origen que después lo llevo a Oxford, donde presento una tesis de Mphil (Master of Philosophy) que se llama “Politics and Racionality. A Weberian Interpretation on Islamic Capitalism” donde básicamente aumento lo que era el primer capítulo de mi tesis de licenciatura

para una tesis de Mphil que no me pedían más de 100 páginas. Perfecciono el primer capítulo de mi tesis de licenciatura y lo presento. Ya estoy metido en discutir el concepto de racionalidad en Weber. La tesis de doctorado va a ser eso: cuál es el concepto de racionalidad en Max Weber en sus diferentes variaciones, ampliaciones y en muy diferentes proyecciones. Cuando llego a México, publico un resumen como artículo en la Revista mexicana de ciencias políticas y sociales. Justo llego en el momento en que la Facultad de Ciencias Políticas está organizando un seminario que se llama “Weber y la política” donde la figura dominante era Luis Aguilar Villanueva y discípulos de él como Fernando Daniel, Francisco Galván, y Luis Cervantes Jáuregui, que ya murieron. El primer curso que doy es en la Facultad de Ciencias Políticas. Yo llego a México en marzo, y prácticamente ya habían empezado los cursos en todos lados. Hablo con el coordinador de ciencia política, David Torres Mejía, a quien le digo que quiero dar clases. Me contesta que ya empezó el semestre, pero que un profesor les fallo. Ya llevaban tres semanas. Me dice: es una materia que no sé si tú la quieres tomar y tiene el peor horario, no lo podemos modificar porque ya está hecho precisamente así; es lunes y viernes, por lo que afectaba el fin de semana, es de nueve a once de la noche, y es Pensamiento político latinoamericano. ¿Lo quieres? Pues sí. Para el siguiente semestre me dan algo más adecuado a lo que yo quiero dar en un mejor horario. Durante tres o cuatro años di cursos de asignatura en la Facultad de Ciencias Políticas, todavía no se cambiaban al nuevo edificio, sino que estaban por donde ahora está la Facultad de derecho. Fui al seminario de “Weber y la política”, porque David Torres es el que me invita. Me dice: “Mira, pues también nos falló un ponente, ¿quieres entrar ahí?”. Sí, ¿con qué tema? “El concepto de racionalidad en Weber”. Así fue como empecé, con este seminario de la Facultad, donde comienzo a meter lo que ya estaba trabajando de Weber con un enfoque diferente a como se hacía en México, incluso diferente al de Luis Aguilar. No discuto temas de política sino que me meto a la parte teórica. David Torres me dice: “¿no te parecería mal que tuvieras de comentarista a José María Pérez Gay?”. No lo conocía pero dije que estaba bien. José María Pérez Gay hizo brillar como comentarista la ponencia que llevaba, pues todavía tenía un esquema de exposición que no era el adecuado para México, sino influido por las cosas de Oxford y Heidelberg. A partir de ahí me pide Cristina Puga que lo

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publique en la revista de la Facultad. Carlos Sirvent que era el director nombra a Cristina directora de la revista, que estaba atrasadísima y me comienzan a pedir artículos para poder poner al corriente la revista que llevaba muchos años. Presento el texto que leí en el seminario, pero además ya había presentado otros dos, uno sobre Sartre y otro sobre los presocráticos, otro sobre la teoría de la justicia de Rawls. Si los publicaban, perfecto, pues ya tenía uno sus primeras publicaciones. De ahí pase a lo de la crisis de legitimidad, a lo de la relación a valores, a lo de las proposiciones contra-fácticas en el análisis de política exterior de México, a cuestiones de legitimidad y estudios electorales, donde siempre va a estar presente el enfoque de Max Weber. Mi libro Los profetas y el mesías es una sociología del conocimiento con una fuerte influencia de Mannheim, pero también tiene elementos weberianos. Cuando yo presento la ponencia en la Facultad de Ciencias Políticas y les digo que en Alemania, en la Gesamtausgabe están haciendo el proyecto de publicación de las obras críticas de Max Weber, que tienen proyectado hacer una edición crítica de La ética protestante y una edición crítica de Economía y sociedad, apenas empezaba, todavía no salía ninguno de los volúmenes, lo anuncio como una novedad, es lo que entusiasma a José María Pérez Gay. Al terminar la mesa, David Torres Mejía que era el moderador de la mesa, dice: “bueno Francisco pues creo que a ti te va a quedar encomendada la misión de hacer próximamente una edición crítica de Economía y sociedad”. Es agosto de 1982. Sonó a chiste, pues para nada me pasaba la idea de que lo iba a hacer. Mi maestro del Colmex, Rafael Segovia, cuando se entera de la presentación de la ponencia y de los comentarios que generó, me dice: oiga, aquí en el Colegio tenemos una revista que dirige Ramón Xirau que se llama Diálogos, por qué no publica una nota editorial del avance de la edición crítica integral en Weber y cuando lo van a sacar. En el número 110 de Diálogos publico una reseña del estado del avance. Luego, en la Facultad de Ciencias Políticas Cristina Puga me dice: oye, yo quiero otra pero actualizada, ya en 1985, para la Revista mexicana de ciencias políticas y sociales, y ella es la que le pone el título, que a mí no me gustaba, porque decía “Anuncian en Alemania la publicación de las obras completas de Weber”. Para entonces habían publicado varios tomos. Luego, en Estudios sociológicos, escribo otro artículo sobre cómo se estaba editando Economía y sociedad. Esto puede ser interesante para la entrevista:

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cuándo fue que se decidió que me encargara de hacer la edición crítica. Primero me llamo Lucy Segovia que estaba en el lugar de Adolfo Castañón en la Gerencia editorial del Fondo, me dijo: oye, quiero sacar algunos clásicos que nos hacen falta en nuestra colección de sociología, no tenemos una edición de La ética protestante, ¿tú podrías hacer una introducción? Así fue la propuesta original de hacer una introducción para La ética protestante. Yo le dije: por supuesto que sí. Entonces le propuse que no sólo te puedo hacer la introducción, sino una introducción anotada en el estilo de cómo están haciendo los alemanes la edición crítica; además te voy a traducir una de las cuatro respuestas que dio Max Weber a sus críticos, la más extensa y la más importante, también podemos usar los pasajes de Economía y sociedad y de Historia económica general que Winckelmann uso para su edición de estudio de La ética protestante y que a nosotros no nos cuesta nada porque sólo lo sacamos de las páginas de estas dos obras ya publicadas por el Fondo. Me dio toda la confianza. Entonces, hacemos la primera edición en 2003, y más adelante, para el 2009, para los 75 años del Fondo me pidieron que si la podía revisar y dije: la voy a revisar pero en serio, le voy a publicar las cuatro respuestas de Weber, le voy a meter mucho más notas críticas, voy a corregir algunos errores de traducción que ya vi. Y es lo que presento. Tiene un enorme éxito esta edición, la cual si se podía anunciar como edición crítica porque sí existe el manuscrito original; además estoy comparando la edición de 1905 con la de 1920. Mientras tanto, estoy avanzando en la investigación sobre el texto de la polémica de los cien años.34Cuando iba por la página 200, dije: no, ya me pasé. Hago un esfuerzo de síntesis para que quede una introducción adecuada. Sigo avanzando en esto, lo presento en seminarios, en diversas partes. Entonces Andrés Lira, Presidente del Colmex, le pide a Consuelo Sáizar entonces directora del Fondo, que si me podían publicar el avance que llevaba de eso. Qué bueno que no lo hicieron porque después lo pude complementar mucho mejor. También le dice que si había tenido tanto éxito la edición crítica de La ética protestante, entonces por qué no hacía la de la obra grande del Fondo, la de Economía y sociedad. Ella dijo que sí pero no me volvieron a buscar, no se firmo contrato. Empecé a 3 Francisco Gil Villegas hace referencia al extensísimo volumen producto de esa investigación que publica bajo el título Max Weber y la guerra académica de los cien años. La polémica en torno a La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905-2012), México, 2013, Colmex/FCE, 1423 pp.

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ISRAEL COVARRUBIAS

trabajar por mi cuenta pero en los ratos libres porque no había nada. Para los 75 años del Fondo, Martí Soler que para entonces era el gerente editorial del Fondo, con Joaquín Diez-Canedo, me manda a decir que proyecto está pendiente. Queremos que saques una nueva edición de La ética protestante, pero también queremos que saques una nueva edición de Economía y sociedad. Muy bien, pues aquí está lo de La ética protestante, que se tardó dos años y para lo de Economía y sociedad firmamos contrato. Se firmó el contrato, hubo una serie de problemas respecto a cómo se iba a editar, la querían sacar para los 75 años, todavía le faltaban varios detalles más a la obra, y hubo por ahí un problema por divergencias que tuvimos con respecto a la corrección técnica, es decir, qué tanto se tenía que modificar la traducción de Medina Echavarría y qué tanto no. Defendiendo la posición de que era una traducción rescatable, entro en desacuerdo con otros que querían modificarla mucho más, y yo digo: si se modifica mucho más, ya no vamos a poder decir que esta es la traducción de Medina, ya no vamos a poder decir que la traducción del Fondo es la primera que se hizo a cualquier otro idioma; hacer una traducción de ese tamaño no lo puede hacer una sola persona, ni Medina pudo, tuvo que buscar un equipo de traductores; yo puedo decir que la rescato: la saco de donde está, le corrijo las erratas, retraduzco los párrafos donde hay omisiones, vuelvo homogénea la terminología, le meto la cabeza conceptual correcta, que es la que va a permitir homogeneizar todos los términos por la sugerencia que me había hecho Schluchter, revisamos los índices onomásticos y analíticos, meto una traducción de nuevos apéndices. Martí Soler me decía que estaba muy bien, a diferencia de lo que había ocurrido con Consuelo Sáizar, “preséntamelo por escrito”, dijo. ¿Por qué? Martí llegaba con mis escritos al comité editorial del Fondo y los discutía. Ahí estaba Gina Zabludovsky, por eso tenía mucha información de lo que estaba pasando. Gina me decía: con todo y que había ciertas resistencias de otros miembros del comité de por qué darle nada más a una persona, que sea un equipo. Y Martí Soler decía: pues a ver qué equipo me presenta un proyecto tan detallado como esto, quién sabía que no tenía la cabeza conceptual correcta. Entonces Martí Soler me dijo que ya no hubo objeción: “te quedas con todo a pesar de que alguien puso cara”, y firmarás un contrato diferente al de La ética protestante, donde me pagaron en una

sola emisión las dos ocasiones, a cambio de que le vendía todos los derechos al Fondo (sobre esto ya no puedes reclamar nada si hacemos reimpresiones, etcétera). Martí Soler me dijo que con Economía y sociedad no haríamos lo mismo. Te vamos a firmar un contrato donde vas a tener regalías; o sea, todas las regalías del Fondo en lugar de pagárselas como lo hicieron durante años a Winckelmann, o cómo se las tuvieron que pagar a Marianne: lo menciono Laura Moya en la presentación de junio pasado que su pago fue en especie, en comida, pues cuando terminó la guerra Marianne dice “está traducido Economía y sociedad al español”, entonces escribe al Fondo y dice “oigan, esos derechos son míos”. Cosío Villegas responde: “a ver”. Existía un antecedente, Marianne Weber reclamó los derechos porque Alfred Weber sí tenía un acuerdo de derechos con el Fondo, que lo había hecho antes de que estallara la Segunda Guerra Mundial, y al momento en que termina la guerra Cosío Villegas le escribe a Alfred Weber preguntándole cómo le vamos a pagar sus regalías. Ahí si había contrato. Alfred Weber le dice: no quiero dinero, quiero comida, no hay qué comer aquí; bueno, ¿pues qué quiere de comida? Entonces, empiezan a hacer una lista, se los mandan a Alfred Weber, Marianne, la cuñada dice: ¿cómo? “Pues los mexicanos me los están mandando por Historia de la cultura. Pero está traducido Economía y sociedad de Weber. Entonces ella escribe: oigan, a mí también. Por supuesto que no se le podía decir que no cuando dice lo mismo: no quiero dinero, quiero comida. Además, a diferencia de Alfred que le mandaron lo que el Fondo pensó era lo adecuado, Marianne Weber dijo: yo quiero carne de tal, hígado de tal, leche en polvo, chocolate, todo eso. La lista de cosas que necesitaba para comer. Y después, a Martin Heidegger también a principios de los años cincuenta. Ahí ya se le ocurre a Cosío Villegas por la experiencia que tenía. Cuando Gaos hace la traducción de Ser y tiempo le escriben a Heidegger y le proponen: si usted quiere, le podemos mandar las regalías en comida. Eso lo menciono Laura Moya en la presentación. Al terminar la guerra, Alemania tenía un problema de hambre, y Estados Unidos tenía una especie de loncheras pero no les gustaba a los alemanes. Cuando le llegó a Alfred Weber su paquete resulto que era de delicatesen, de lujo todo lo que se había enviado de México. Por eso van a decir: primero Marianne, luego algo a Jaspers y finalmente Heidegger, quien no podía dar clases, estaba vetado. Él todavía estaba más necesitado de la comida. Además, en ese caso fue generoso porque no le manda-

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MAX WEBER Y LAS CIENCIAS SOCIALES. DIÁLOGO CON FRANCISCO GIL VILLEGAS

ron sólo una vez, sino periódicamente. Ahí, el doctor Gaos decía: oigan, la comida de Heidegger. Así como a Marianne Weber primero se le pago en comida; a Winckelmann después, cuando hice La ética protestante, la primera edición es de 2003, me dijo Lucy Segovia: oye, no podríamos quitarle la introducción de Winckelmann a Economía y sociedad, tú escribes una introducción y así ya no le pagamos nada a Winckelmann; entonces le dije que no, el punto no era eso, sino todo el orden de textos. Tendría que hacerse de una manera totalmente nueva. Le siguieron pagando a los sucesores de Winckelmann un tiempo, pero ya era menos, creo que cuando llego Joaquín Diez Canedo, él dice: bueno, esto ya es un abuso, es una obra del orden común, además la edición de Winckelmann cumplió en el

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2006, sus cincuenta años, que es lo que por ley se tenía que pagar. Creo que sacaban la edición cada dos años. Sacaron una en 2006, una en 2009, y la última en 2012. Esas tres ya no pagaron nada. Simplemente la publicaron quitando la introducción de Winckelmann, sólo presentándola con los prólogos de Marianne. Ya para la mía, lo que se hace es, dice Martí Soler, “tú vas a ser el equivalente del primer y segundo editor, lo que se le pagaba a Marianne y lo que se le pagaba a Winckelmann, ahora te lo pagamos a ti. Te vamos a pagar regalías. Los derechos son del Fondo, pero tu tienes derecho a que si se hacen reimpresiones de esta obra te vamos a estar mandando las regalías”. En fin, también hay que decir que fue Carreño Carlón quien llego al Fondo y sacó lo que estaba atorado.

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I MPRENTA PÚB LIC A "En el universo de la comunicación a distancia autorizado por la numerización y la telemática, los textos ya no son prisioneros de su materialidad original. Separados de los objetos en los cuales estamos habituados a encontrarlos, pueden ser transmitidos sin que el lugar de su conservación y el de su lectura sean forzosamente idénticos. Así, queda la posibilidad de anular la oposición, considerada insostenible, entre el mundo cerrado de toda colección -por más grande que sea- y el universo infinito de todos los textos jamás escritos, puesto que al catálogo de todos los catálogos que inventaría idealmente la totalidad de la producción escrita, puede en lo sucesivo corresponder la universal disponibilidad de los textos ya consultables allí donde se encuentra el lector". Roger Chartier, El orden de los libros, p. 90.

PALABRAS-CLAVE DE OTRO LÉXICO POLÍTICO.

ESTADO, GOBIERNO Y ADMINISTRACIÓN PÚBLICA EN MÉXICO

Juan Carlos Martínez Andrade*

n este artículo pretendo hacer una propuesta de definición de los conceptos fundamentales de Estado, gobierno y administración pública ocupando el ejemplo del sistema político mexicano actual. Haré distinciones en dos niveles de análisis. El primer nivel es aquel en el que están el Estado y la división de poderes. El segundo nivel es la separación entre gobierno y administración pública en los tres órdenes de gobierno. Aunque se menciona a la sociedad civil no se profundiza en su definición.1 ESTADO Y DIVISIÓN DE PODERES

El Estado, el gobierno y la administración Pública son tres elementos diferentes de nuestro sistema político (Roldán, 2008). La forma en que hemos asignado responsabilidades en los países latinoamericanos no nos permite apreciar la separación entre estos elementos. En el caso de México, que es un país que construyó una fuerte tradición presidencial en el siglo XX, el presidente de la República es jefe de Estado, jefe de gobierno, jefe de la administración pública, jefe de las fuerzas armadas y jefe de las fuerzas de seguridad pública donde se encuentre físicamente (Roldán, 2008; Casar, 2010). De esta forma, cuando el presidente de la República toma alguna decisión o participa en un evento no estamos seguros si lo hace en su calidad de jefe *

Doctorando en Ciencias Sociales en El Colegio de San Luis, San Luis Potosí.

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de Estado, jefe de gobierno o jefe de las fuerzas armadas. Es necesario que separemos los elementos sin partir de las funciones del titular. Es decir, observar las definiciones teóricas de los elementos en su a-forma abstracta nos permitirá hacer las distinciones específicas. Es relevante que hagamos esta separación porque la confusión podría hacernos atribuir logros o fracasos entre elementos sin que haya una relación necesariamente directa entre ellos. Algunos estudiosos sugieren que un Estado es la organización sociopolítica específica históricamente que contiene soberanía, territorio y población (Roldán, 2008; Casar, 2010). Durante el siglo XIX y el siglo XX se discutió la posibilidad de crear proyectos de Estado nación en los que la población compartiera una identidad cultural que sustentara el fundamento político de Estado (Casar, 2010). Sin embargo, y muy acertadamente los movimientos de reivindicación cultural en los que participaron algunos grupos sociales nos han alejado de esa idea y ahora se reconoce que hay Estados jurídicamente fundantes que reconocen naciones en su interior (o transversales) cuya definición sería sociocultural (Martínez, 2011).12 En el caso de México, la República mexicana es un conjunto de estados libres y soberanos unos de otros que han decidido participar en coordinación federal para tomar decisiones sobre su territorio y 1 El EZLN se inserta en este grupo de movimientos, así como la Nueva Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia.

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población. Partiendo de la creación de un Congreso que reúne a los diputados (destinados) en cada uno de estos estados se ha propuesto una constitución política de cada estado libre y soberano. Cada uno de estos estados contiene una cámara de diputados, que son las personas que toman las decisiones más importantes para su territorio y población. Es por esta razón que el diputado estatal es la figura más importante en la toma de decisiones del sistema político mexicano. Los congresos de estos estados libres y soberanos han decidido participar coordinada y federalmente para constituir un espacio de toma de decisiones en un ambiente de cordialidad y respeto. Esta forma de toma de decisiones ha quedado asentada, y de ahí el nombre, en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (no del Estado, sino de los estados). Coordinadamente los estados participan en una federación que tiene representantes de cada estado en un congreso compuesto de dos cámaras, una de diputados y otra de senadores. A estos conjuntos de tomadores de decisión se les considera poder legislativo ya que tienen la facultad de determinar el destino (de ahí el nombre de diputados-destinados) de los estados y del país. Aquí es importante señalar que los Estados no mexicanos reconocen en la República mexicana a un solo Estado libre y soberano. Es la cámara de diputados de cada estado el poder legislativo y por lo tanto la máxima autoridad para tomar decisiones. En el orden federal, la cámara de diputados federal será el espacio donde se reúnan las decisiones más importantes del poder más importante de cada uno de los estados. Por decisión se ha reconocido que la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos es la fuente del derecho y, por lo tanto, no hay nada ni nadie superior a ella. La Constitución establece la forma en que se trabajará coordinadamente. Empero, tomar decisiones no significa llevarlas a cabo. Las constituciones (de los estados de la federación) prevén el mecanismo por el cual las decisiones tomadas por el más alto poder político se llevarán a cabo. Por medio de votaciones directas, en un régimen de partidos políticos, se elegirá al gobernador de cada estado quien tendrá la obligación de llevar a cabo las decisiones que ha tomado el poder legislativo de ese estado y que gozará de la facultad de interpretación de la ley, por lo que será un poder reconocido. La interpretación de la ley es la facultad más importante del gobernador y por ello será reco-

nocido como poder ejecutivo. Es ejecutivo en tanto que “ejecuta” las decisiones tomadas. En el orden federal, el poder legislativo tendrá al presidente de la República como poder ejecutivo para llevar a cabo las decisiones que han tomado los representantes de los estados en un ambiente de cordialidad y respeto. Por la tradición del siglo XX en México se dieron atribuciones cada vez mayores al presidente de la República hasta el punto en que llegó a ser jefe de Estado, jefe de gobierno, jefe de la administración pública, jefe de las fuerzas armadas y jefe de la seguridad pública en el territorio en que se encuentre físicamente y esto quedó redactado en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. No obstante esto no siempre ha sido así y no es así en todos lados. El ejemplo más claro es la monarquía parlamentaria donde el poder legislativo radica en el parlamento, el rey o la reina son jefes de Estado y el primer ministro es jefe de gobierno. Ha sido un proceso histórico y político específico el que ha dotado de súper-poderes al presidente de la República en México y lo que definitivamente no permite una entrega humana posible. Es por ello que se apoyará en la administración pública para ejecutar las decisiones que tome el poder legislativo. Para defender nuestro Estado de derecho se ha constituido un poder encargado de garantizar la justicia. El poder judicial en México está reconocido en cada uno de los estados y también encuentra una lógica federal en la Suprema Corte de Justicia de la Nación. En cada uno de los estados, el poder judicial tendrá dentro de sus facultades la toma de decisiones en torno a los procesos electorales, y los procesos derivados de la moral y el interés público. En el orden federal, el poder judicial también velará por los valores y los intereses establecidos en la Constitución y podrá tomar decisiones en torno a controversias sobre la interpretación de los artículos constitucionales y las leyes. En definitiva, el congreso al redactar y ratificar como primera ley la contenida en la Constitución crea una explicación bilateral legal-legítima que corre el riesgo de caer en una fetichización, en el sentido que Dussel rescata de Marx (Dussel, 1996; Dussel, 2007; Martínez, 2011). Lo contenido en las constituciones locales y en la Constitución es inapelable y son estas las que explican los poderes que las constituyeron. Es posible caer en una dialógica redundante. Lo que es seguro es que nada ni nadie se encuentran o deberían encontrar por encima del poder legislativo o de las constituciones y de la

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Constitución; de ahí que el legislativo pueda considerarse un poder constituyente2.3 Al igual que las constituciones, la Constitución reconoce tres órdenes de gobierno que no son niveles, por lo que unos y otros no pueden darse o recibir indicaciones directas. Los órdenes son federal, estatal y municipal. Sería un error pensar que son “niveles” en tanto que uno es jefe de otro. El fundamento más importante está en el Estado aunque semánticamente se ha tratado de trasladar su importancia hacia la federación con la denotación “entidad federativa” para los estados. En total, México tiene 31 estados y 1 Distrito Federal donde se encuentran los poderes federales (federados), aunque cada estado tiene geográficamente sus poderes dentro de su territorio. GOBIERNO Y ADMINISTRACIÓN PÚBLICA El Estado, el gobierno y la administración pública son elementos que nuestro sistema político ocupa pero que no son elementos indisolubles ni mucho menos necesarios o suficientes para cualquier régimen. El Estado puede existir sin un gobierno. El gobierno puede existir sin una administración pública. La administración pública puede existir sin un Estado (Guerrero, 2010). El gobierno, por su parte, es la organización legalmente constituida (fundada jurídicamente con bases constitucionales de cada estado y en la Constitución) encargada de regular las condiciones necesarias para la estable y correcta convivencia en el territorio (Roldán, 2008; Casar, 2010). De esta forma, podría haber gobiernos dentro de cada estado o podría haber un gobierno sin un Estado. Aunque la forma jurídica específica de los países cuya fundamentación es Constitucional prevé al gobierno como una organización necesaria aunque no siempre ha sido así. Es posible que un estado tenga un gobierno cuya ineficiencia provoque su cambio pero que no signifique la ruptura del Estado. Por ejemplo, en México existe actualmente una flaqueza en la gobernabilidad pero los estados siguen siendo 2 Por ejemplo el denominado “Pacto por México” fue un acuerdo que estableció el presidente de la República (al parecer en sus calidades de jefe de gobierno y jefe de la administración pública) con algunos ciudadanos que no participan en la agenda gubernamental (legal-legítima), salvo la incidencia que tienen por el capital político que ocupan dentro de sus partidos con el que sí participan en la agenda pública. Pensar que el poder legislativo y la Constitución deben supeditar sus decisiones a un documento entre ciudadanos y un funcionario público podría considerarse, desde otra óptica, el desconocimiento del derecho que emana del poder constituyente y, por lo tanto, un acto fuera de la ley que pretende la superación del poder constituyente.

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reconocidos unos por otros e internacionalmente se respeta la soberanía en la toma de decisiones de México en tanto que país y en tanto que un solo Estado. Por lo tanto, no habría porque pensar que estamos en presencia de un Estado fallido. Se considera que la ruptura de un Estado puede ocurrir desde la desaparición de los poderes. No obstante, deberíamos pensar que el poder ejecutivo en tanto que ejecuta las decisiones del poder legislativo y que el poder judicial que defenderá la Constitución (que podría nacer, modificarse o desaparecer por un poder constituyente) no implica la ruptura del Estado si llegan a desaparecer. Es la cámara de diputados la que fundaría al Estado con su poder constituyente. Por ello, mientras los y las honorables se congreguen para determinar el destino del Estado todo estará en orden. Esta idea fue entendida y por ello dieron su vida Hermenegildo Galeana y José María Morelos cuando defendieron al Congreso constituyente durante su persecución. La Constitución reconoce a los tres órdenes de gobierno: federal, estatal y municipal y a cada uno atribuye una serie de responsabilidades. En términos modernos, la democracia entendida como el poder del pueblo debe prever los mecanismos para que la sociedad civil participe activamente en coordinación con las funciones de gobierno y en las responsabilidades de la administración pública con incidencia directa en todas las etapas de política pública (Canto, 2010). De esta forma, el gobierno, la administración pública y la sociedad civil van de la mano en la construcción de gobernabilidad, gobernanza y “buen vivir” (Aguilar, 2009; Arellano 2010; Cabrero, 2010, Canto, 2010). En México, cada uno de los órdenes de gobierno tiene responsabilidades que no puede eludir y para ello dispondrá de un presupuesto programado anualmente (Aguilar, 2009; Cabrero, 2010). Ya que el gobierno federal tiene responsabilidades en todo el territorio tendrá un porcentaje muy superior al de los demás órdenes de gobierno, esto será decidido por el congreso federal y ratificado por los congresos locales. Es importante destacar que el poder legislativo es el “Ramo 1”, es decir, el primero en ser considerado para la asignación de recursos ya que, como hemos visto, es el poder fundacional. Los gobernadores tendrán la responsabilidad de llevar a cabo las decisiones tomadas por el poder legislativo del Estado y tendrán la gran facultad de interpretar la ley. La asignación de los recursos para todos los estados estará justificada con prioridades

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de inversión y debidamente auditada por diversos mecanismos de la administración pública. Dentro de los estados, se encuentran los municipios que poseen personalidad jurídica y que tienen atribuciones para administrar sus recursos. La administración de los recursos que son públicos es un elemento considerado dentro del sistema político mexicano pero que no implica que sea indisoluble del Estado o del gobierno. Como apunta Guerrero (2010), siempre que existan recursos compartidos habrá administración pública. Los recursos pueden ser de varios tipos. En México tenemos los recursos privados, públicos, comunitarios, ejidales, conyugales, por mencionar algunos. Por administración pública entendemos a la organización o conjunto de organizaciones encargadas de llevar el control de los recursos que son de todos, en tanto que son miembros de una comunidad social (Aguilar, 2009; Arellano 2010; Cabrero, 2010; Roldán, 2008). Es verdad que siempre que haya recursos públicos se necesitará de una burocracia para determinar el grado de riqueza o escasez que tiene una comunidad con referencia a los recursos específicos (Lane, 2010; Vergara, 2010). Guerrero (2010) supone por esta razón que incluso en una propuesta de anarquismo podría haber administración pública y ocupará el ejemplo de la Comuna de París que, aunque fue una experiencia efímera, contó con ministros que administraban los recursos comunales. En México, la administración pública se dividirá con los órdenes de gobierno y estará sujeta al control del poder ejecutivo. Es imperativo considerar que existe un poder (con minúscula) relacionado con los recursos y su control, por ello sería impropio pensar que la administración pública es un actor pasivo en el sistema político mexicano. Ya que tiene incidencia en la asignación y control de los recursos, la administración pública participa del juego político e incide en la toma de decisiones del poder legislativo (Aguilar, 2009; Cabrero, 2010). De la misma forma, las políticas públicas entendidas como las decisiones que una autoridad pública hace para resolver algún problema público ocupando recursos públicos, están en estrecha relación con la división de poderes (Casar, 2010). En el orden municipal, los regidores son la figura más importante ya que al reunirse toman decisiones en un cabildo. Estas decisiones serán ejecutadas por el primer regidor o presidente municipal quien tendrá voto de calidad en las decisiones. Los regidores son la figura política más cercana a los ciudadanos y

se considera que están en mejores condiciones para participar activamente con la sociedad civil. Aunque la sociedad civil encuentra mecanismos para participar activamente con los tres órdenes de gobierno (Canto, 2010). La administración pública, en los tres órdenes de gobierno (al igual que en varios países) ha sido señalada varias veces como el actor ineficiente que lleva a cabo acciones ineficaces para combatir la pobreza, la marginación, la desigualdad y atender las prioridades de inversión (Aguilar, 2010; Cabrero; 2010; Lane, 2010; Vergara, 2010). Sería relevante preguntarnos hasta qué punto la administración pública ha sido la que verdaderamente ha tomado las decisiones de concentración (y en algunos casos de súper-concentración) de los recursos. En los tres órdenes de gobierno se percibe una súper concentración de recursos en la zona geográfica donde se encuentran los poderes: el Distrito Federal, las capitales de los estados y las cabeceras municipales. En buena medida, hay que pensar que decisiones mejor tomadas nos ayudarán a tener acciones mejor ejecutadas; que las decisiones son producto de un análisis de los datos, las demandas y las propuestas ciudadanas; que los recursos son controlados y administrados eficientemente, y que hemos asignado recursos correctamente para desarrollar las habilidades y las capacidades de aquellos que tomarán en sus manos el destino del país. Claro que en este artículo pretendo apegarme a las consideraciones generales de aquello que se ha denominado Estado democrático y liberal, en específico del sistema político mexicano que se reconoce como una República federal, es decir, como un conjunto de estados que tienen en sus gobernadores al poder ejecutivo y que reconocen a un presidente con las facultades de jefe de Estado, jefe de gobierno, jefe de la administración pública, jefe de las fuerzas armadas y jefe de la seguridad pública (Casar, 2010). Para finalizar, es importante distinguir tres elementos que actualmente son utilizados en los sistemas políticos pero que no deben ser considerados indisolubles unos de otros: el Estado, el gobierno y la administración pública. Dentro del sistema político mexicano se reconoce una división de poderes a partir de un poder constituyente que funda al Estado y crea los otros poderes. México es un país reconocido como un Estado pero que realmente es un conjunto de estados que deciden trabajar coordinadamente bajo la figura de una federación y que han establecido para ello un

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congreso federal con representantes de todos los estados en dos cámaras, una de Diputados y otra de Senadores. El poder legislativo tomará las decisiones y facultará de interpretación a un poder ejecutivo para llevar a cabo las decisiones tomadas y establecidas como “ley”. En México hay que tomar en cuenta elementos adicionales: la división de poderes entre legislativo, ejecutivo y judicial, y la división de órdenes de gobierno en federal, estatal y municipal. La sociedad civil participa activamente en la conformación de grupos de interés e incide directamente en la toma de decisiones, aunque existe una diferencia notable entre los partidos políticos, los grupos de culto religioso y las organizaciones de la sociedad civil no lucrativas. Por último, la administración pública es dividida para acomodarse en la división de órdenes de gobierno. REFERENCIAS Aguilar, L. (2009), Gobernanza y gestión pública, México, FCE. Cabrero, E. (2010) “Del administrador al gerente público”, en E. Cabrero, Administración pública, México, Siglo XXIE-

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ditores/EAPDF. Arellano, D. (2010), “De la administración pública a la nueva gestión pública”, en E. Cabrero, Administración pública, México, Siglo XXIEditores/EAPDF. Casar, M. (2010), Sistema político mexicano, México, Oxford. Canto, M. (comp.), (2010), Participación ciudadana en las políticas públicas, México, Siglo XXI Editores/EAPDF. Dussel, E. (1996), Filosofía de la liberación, Bogotá, Nueva América. Dussel, E. (2007), Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trotta. Guerrero, O. (2010), La administración pública a través de las ciencias sociales, México, FCE. Lane, J. (2010), “Exploraciones teoréticas: el concepto de burocracia”, en R. Vergara, Organizaciones e instituciones, México, Siglo XXI Editores/EAPDF. Martínez, L. (2011), Religión sin redención. Contradicciones sociales y sueños despiertos en América Latina, Zacatecas, Taberna Libraria-UAZ-Instituto Zacatecano de Cultura Ramón López Velarde. Vergara, R. (2010), “El redescubrimiento de las instituciones: de la teoría organizacional a la ciencia política”, en R. Vergara, Organizaciones e instituciones, México, Siglo XXI Editores/EAPDF. Roldán, J. (2008), Derecho administrativo, México, Oxford.

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LOS AMIGOS AUSENTES. POR UNA CONVERSACIÓN INFINITA María Concepción Delgado Parra*

[Gerardo Ávalos Tenorio (comp.), Pensamiento político contemporáneo, México, UAM-Xochimilco, 2014.]

iempre constituye una fuerte dificultad referirse a un libro que contiene diversas perspectivas e inquietantes reflexiones en torno al pensamiento político contemporáneo. ¿A quién comentar?, ¿a los autores?, ¿a los autores de los autores o al coordinador?, ¿cómo discernir un pensamiento de otro? Estas interrogantes abrieron dos caminos de una reflexión que quiero compartir. El primero, está vinculado a la decisión, sí la decisión que no es más que un ejercicio del poder soberano –afirma Carl Schmitt– que Gerardo Ávalos Tenorio, coordinador del libro, lo llevó a proponer una aproximación al pensamiento político contemporáneo a partir de Norbert Elias, Carl Schmitt, Hannah Arendt, Michel Foucault, Alain Badiou, Roberto Esposito, Giorgio Agamben y Slavoj Žižek. El segundo, refiere al tema de la traducción. Esto es, de qué manera Enrique Guerra Manzo, Pablo Tepichín Jasso, Claudia Galindo, Arturo Santillana Andraca, Felipe Victoriano, Joel Flores Rentería, Israel Covarrubias y el propio Gerardo Ávalos Tenorio, traducen a los autores “decididos” por el coordinador de este libro.1 Comenzaré pues, por la cuestión de la “decisión” de los autores seleccionados por Gerardo Ávalos Tenorio y aunque en el trayecto se inscribirá la “traducción” de los autores del libro, ensayaré identificar lo que, desde mi punto de vista, constituye “lo

Profesora investigadora de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

común” en la elección de los pensadores que configuran el libro Pensamiento político contemporáneo. Inevitablemente, lo que viene a mí, después de leer este extraordinario libro es la apuesta de Ávalos Tenorio por la razón excesiva. Razón excesiva sobre la que se sostiene la decisión de a quién incluir en el texto. No insistiré en las diversas maneras en que los distintos pensadores exploran este exceso, ya que esto rebasaría los límites de la reflexión para la que fui convocada, más bien, pretendo rastrear la impronta sobre esta razón excesiva que el coordinador signó al texto al decidir su estructura. Para ello, me referiré a tres particularidades: a) Una es de carácter enciclopédico. Se trata de registrar de qué manera cada uno de los pensadores abordados exponen la cuestión del campo político; quiénes fueron (o son) en términos de su contribución al pensamiento político contemporáneo; cuáles son las elaboraciones teoréticas más importantes a la tradición del pensamiento político occidental; qué factores dieron lugar a un orden valorativo meramente instrumental como parte de la discusión política; qué elementos permiten afirmar que su pensamiento resulta incuestionable en el debate filosófico contemporáneo; de qué manera logran re-conceptualizar la idea de la comunidad política; cómo localizar y clasificar su obra cuando en realidad se muestra declaradamente inactual; finalmente, el modo de recuperación y vinculación

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LOS AMIGOS AUSENTES. POR UNA CONVERSACIÓN INFINITA

del psicoanálisis y la política con fundamentación filosófica. Todo esto, desde un ejercicio reflexivo en el que los pensadores elegidos nunca abandonan la interlocución entre lo universal y lo particular para dar cuenta de los modos en que el pensamiento político devino presente. b) La segunda es de carácter dialéctico. Aquí no quiero dejar de mencionar el interés de Gerardo Ávalos Tenorio por acercar a Hegel a nuestra actualidad. A lo largo de todos los capítulos emerge una pregunta que convoca al llamado de los pensadores, que por su creatividad y originalidad, son tomados en cuenta para la comprensión de los fenómenos políticos: ¿cuáles son los modos en que la sociedad está cambiando y los modos en que esos cambios se expresan en el escenario de la política? A la respuesta a esta pregunta –dirá Ávalos Tenorio– se añade la necesaria interpretación elaborada desde las coordenadas categoriales y conceptuales procedentes de las grandes construcciones filosóficas legadas por la Ilustración. Es cierto que todo esto le preocupa y que esta preocupación, presente a lo largo de todo el texto, se afirma siempre en ella como el trabajo de una razón mayor, ya sea que ella se prepare, ya sea que se modifique, ya sea que se prepare arruinándose. Pero, ¿por qué dialéctica?, ¿no hay alguna complacencia o cierta imprudencia en adelantar esta palabra a tanto porvenir? Permítanme afirmar que no veo ningún anacronismo en el hecho de llamar dialéctica, en el sentido moderno de la palabra, a la pretensión de fundar la soberanía razonable de la política en un poder trascendente de la negación, poder que ninguno de los pensadores dejan de reconocer en el principio de la más clara razón positiva. Cómo ese poder infinito de negación expresa y anula alternativamente, mediante una experiencia circular, las nociones de sociedad, política y Estado para afirmar finalmente que el poder es una relación de mutua dependencia entre las partes que suscita siempre una jerarquía de poderes; no es otra cosa que una forma determinada de fuerza social; de comprensión de lo político manifiesta en la eventualidad de la enemistad absoluta; de pensamiento crítico que deviene en implicaciones políticas; de una puesta en marcha de la política como la continuación de la guerra por otros medios, lo que nos remite a que las relaciones de poder y la disputa por la dominación son el a priori de la política; acontecimiento que agujerea todos los enunciados verídicos, los indispone, los altera; donde lo político es observado desde su límite exterior, en su determinación

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coincidente con la realidad íntegra de las relaciones entre los hombres; en la manifestación constante de un desfase y un malestar, de una inactualidad indiciaria que hace eco en el tiempo presente y una imposibilidad que no permite adherirse a la socorrida y costosa solución de continuidad en el terreno de la historia y la política. La génesis de la sociedad es siempre política, un sistema social con existencia positiva que no es más que una forma en la cual la negatividad radicalmente contingente asume una existencia positiva, determinada. De este modo, tanto una negación infinita que coincide con todos los momentos de su experiencia –coincidencia que no es una conciliación, sino un acontecimiento fulgurante– termina por recuperarse como una afirmación también infinita. Creo que no podría leerse el libro compilado por Gerardo Ávalos Tenorio sin reconocer que ahí está, efectivamente, en la dialéctica, la verdad de los movimientos desordenados que busca reconciliar a través de los pensadores decididos en torno a las pistas y vetas, como él mismo lo enuncia, “tan necesarias y urgentes en una época de inestabilidad e incertidumbre como las que nos ha tocado transitar”. c) La última particularidad a la que quiero referirme es de carácter escritural. He ahí la tercera forma en la que se revela la medida de una razón desmesurada. El mayor desafuero del trabajo coordinado por Ávalos Tenorio, reside en la fuerza simplemente reiterativa, desafuero de una narración que no encuentra interdicto, porque lo único que subsiste es el tiempo del entre-decir, aquella pura detención que tan solo se podría alcanzar dejando nunca de hablar. En la escritura sobre los pensadores elegidos, siempre hay un esfuerzo por decir más (y aquí agrego ya un cierto gesto de la traducción de los autores del libro al que me referí en un inicio). Pero, ¿qué clase de esfuerzo es el que se muestra en cada línea, en cada página de este libro? Parafraseando a Sade, diré que el tipo de esfuerzo que se vislumbra en la escritura es la insurrección. Dicho de otro modo, se trata de un constante movimiento, perpetua sacudida del decir. En la escritura no hay paz para el pensamiento político, la vigilancia permanente de las palabras excluye toda tranquilidad, y entonces, el único medio para conservarse en el discurso es no ser nunca conservador, es decir, no estar nunca en reposo. Situación inconciliable con el pensamiento acrítico, el cual solo es inercia y sueño. “Exceso, energía, disolución, éstas son las palabras clave de la época nueva”, como afirmara Blanchot

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MARÍA CONCEPCIÓN DELGADO PARRA

a propósito de Sade. Sin embargo, no evoquemos inmediatamente a Nietzsche para comprender este exceso escritural al que estoy haciendo referencia, sino a Van Gogh cuando afirma: “Hay algo bueno en todo movimiento enérgico”, porque la energía es el pensamiento, esto es, la intensidad, la densidad, la suavidad del pensamiento llevado a su límite. Tonalidades que irrumpen a lo largo de la escritura prefigurando la razón desmesurada de los autores que traducen el pensamiento político contemporáneo. Lo que me lleva al segundo y último camino de la reflexión que quiero compartir con ustedes: la “traducción”. Cuando aludo a la “traducción” no pretendo constreñir mi argumento a la traslación de una lengua, aunque los autores de nuestro libro muchas veces la llevaron a cabo, sino a la traducción que realizaron de las ideas de los autores decididos por el coordinador del libro. Específicamente, me refiero a la diferencia que incorporaron al trabajo de traducción para actualizar su pensamiento político. Mediante el mágico acto de la traducción, los autores adquirieron una singular originalidad, precisamente allí donde parece no reivindicar ninguna. Son los dueños secretos de las ideas, no para abolirlas, sino para continuar produciendo su resonancia, a fin de despertar, una forma distinta de abordar un poder que no consiste en representar, sino en tornar presente por la fuerza de la ausencia creadora. Como se podrán dar cuenta, nos alejamos del terreno de la verdad, ya no estamos frente a ella, como apunta Starobinski, en adelante, simplemente habitamos el espacio de la autenticidad: “La palabra auténtica es una palabra que no se limita a imitar un dato preexistente: es libre de deformar y de inven-

tar, a condición de permanecer fiel a su propia ley. Ahora bien, esta ley interna escapa a cualquier control y a cualquier discusión. La ley de autenticidad no prohíbe nada, pero jamás se da por satisfecha. No exige que la palabra reproduzca una realidad previa, sino que produzca su verdad en un desarrollo libre e ininterrumpido”. No es cuestión de parecido, dice con razón Benjamin: si se quiere que el pensamiento traducido se asemeje al que se pretende traducir, no hay traducción posible. Se trata, mucho más, de una identidad a partir de una alteridad: el mismo pensamiento en dos ideas ajenas y en razón de esa extrañeza, y haciendo, de ese modo, visible lo que hace que este pensamiento sea siempre otro. Prestar oídos ante aquello que continúa resonando, esto es lo que hacen los autores convocados por Gerardo Ávalos Tenorio para escribir en torno al pensamiento político contemporáneo. Reafirman una herencia diciendo sí –y aquí apelo a la noción kantiana de la libertad de hacer uso público de la razón–, un sí que impele a una interpretación, a una “traducción”; un sí que se asemeja más a la decisión de seguir diciendo, toda vez que escogen, seleccionan, interpretan, trasladan un legado, para continuar planteando los modos en que la sociedad está cambiando y la manera en que esos cambios se expresan en el escenario de la política. El extraordinario libro que hoy tenemos en nuestras manos, establece una conversación infinita entre amigos ausentes, autores y autores de los autores que no dejan de inquietarnos con una opinión que concierne a la obra misma de lo político: el acto de crear (producir y hacer) la mayor amistad posible.

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MODERNIDAD, CONCIENCIA Y EXPERIENCIA DEL MUNDO Edgar Morales Flores* [Oliver Kozlarek, Modernidad como conciencia del mundo: Ideas en torno a una teoría social humanista para la modernidad global, México, Siglo XXI Editores/ Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2014.]

os debates sobre el significado y prospectivas, en ciencias sociales, de los conceptos “modernidad” y “modernización” ya han alcanzado un nivel de saturación académica, no obstante la literatura respectiva sigue en expansión. Es claro que las posturas clásicas han sido el blanco de críticas puntuales que han impedido la reproducción dogmática de los supuestos de los que se partía: la univocidad semántica y política de la idea de modernidad, la hermenéutica de una historia lineal y el estatus privilegiado de las sociedades del así llamado “primer mundo”. La modernidad ha dejado de ser el espacio utópico cuyo sintagma ordenaba el tren de acciones que debía ser seguido a pié juntillas por las ciudadanías de todas las latitudes planetarias; en su lugar, ahora se habla de modernidades múltiples, de procesos de descolonización del discurso sociológico, de interacción compleja con “otredades” culturales que antaño eran puntos ciegos o irrelevantes. El libro de Oliver Kozlarek, Modernidad como conciencia del mundo: Ideas en torno a una teoría social humanista para la modernidad global, es una muestra y un recuento de los nuevos giros epistemológicos relativos a los debates sobre la modernidad: el giro posmoderno, el poscolonial y el humanista, entre otros; el libro nació en el interior de diversos proyectos de investigación en la Univer-

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sidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo dedicados a la vinculación entre las ideas de modernidad, crítica y humanismo, en los cuales se documentó la genealogía y transformaciones de dichos conceptos después de la Segunda Guerra Mundial. 1 El texto de Kozlarek tiene múltiples virtudes; es erudito, académicamente desafiante y camina a contracorriente respecto a las expectativas de un texto de sociología estándar. El libro sortea bien la globalifobia tópica de las ciencias sociales en México y el vacío antropológico desde el que se habla del hombre más bien como espectro de su propio concepto. El libro está, sin duda, expuesto a diversas críticas, pero no puede decirse que no sea testigo de su propia autocrítica. El objetivo del libro es superar el concepto abstracto de tiempo homogéneo y vacío que ha connotado la idea de modernidad y, en su lugar, situarse en un tipo de comprensión atento a una red cada vez más densa de relaciones humanas, y colocar a éstas fuera de todo provincialismo, especialmente el europeo. Es fatal la pretensión de que sólo puede poseer valor cultural lo estrictamente propio, pero igualmente es terrible el proyecto de construcción de una cultura global depilada de particularidades, *

Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

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EDGAR MORALES FLORES

vacua y colonialista. Estos son los dos extremos que busca evitar Kozlarek, quien sabe que “hoy todos los humanos compartimos un mismo mundo”, es una cuestión de hecho. ¿Cómo es posible construir un mundo que todos los seres humanos podamos aceptar como mundo propio? Un mundo en el que cada particularidad puede colaborar sin sentirse defraudada o sometida a jerarquizaciones, un mundo que implique una conciencia de participación inclusiva y simétrica, genuinamente “humana” y “crítica”. Éste es el tema axial: la construcción de una nueva “conciencia del mundo” en la que se salvaguardan los mejores genes de la modernidad europea y se bloquean sus empleos colonialistas y jerarquizantes. La idea de modernidad no puede ser desechada tal cual, sin distingos. Hacerlo supondría la muerte de la crítica que se emplea, justamente, para acotarla y redimensionarla. Esta situación dialéctica ya había sido experimentada y analizada por los fundadores del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt. En Adorno y Horkheimer, la crítica posee dos niveles: en el superficial se aplica bajo el hechizo de una idea de “mundo” que se impone como irreversible e impermeable; en el nivel profundo, la crítica es el acceso a nuevas formas de darse mundo, a nuevas posibilidades de significación de las acciones, éste es el nivel en el que la crítica posee un sentido ontológico y antropológico esencial. La modernidad como conciencia, crítica y performativa, del “mundo” es el proyecto de hacerse responsables del hombre, de su tiempo (la era) y de su espacio (la Tierra). Una exploración filológica del vocablo alemán “Welt” (mundo) revela justamente que la idea de mundo no refiere a un dato “natural” sino a una construcción plenamente humana y social. El mundo es, de esta forma, una unidad social de significación en la que el hombre encuentra condiciones para orientar sus acciones; el mundo es la cristalización de la propia autoconciencia humana. Cada generación, cada sujeto, recibe un mundo por la vía de la tradición que lo acoge, pero de igual forma cada ser humano posee las capacidades de reconstrucción de dicho mundo, incluso de revertirlo completamente. Kozlarek se torna radical en este punto, probablemente nunca hayamos visto en la historia un borrado a cero de la tradición, pero basta la dramatización argumental para dejar asentado que la modernidad es la conciencia privilegiada que otorga a sus vástagos un núcleo de capacidades de reconfiguración indeterminadas. Kozlarek asume que vivimos en una coyuntu-

ra única, una que proporciona a los seres humanos la capacidad de construcción del mundo fuera de etnocentrismos, una edificación ontológica en términos genuinamente globales en la que es posible el empalme y la complementación de particularidades. Quizá ésta haya sido la visión del Alexander Von Humboldt antes de la consolidación de los Estados nacionales, un entrelazamiento de ideas a escala planetaria que, ante la incapacidad de ser llevado a cabo en términos individuales, confía la empresa a la orquestación mundial de esfuerzos científicos, sin que esto signifique entramparse en la visión positivista del saber. Kozlarek es claro en su rechazo del cientificismo, incluso en su modalidad “interdisciplinaria”. Basado en el caso ejemplar de Humboldt, en su lugar propone un trabajo “transdisciplinario” e intercultural, capaz de superar los nacionalismos metodológicos (cf. la extraordinaria asimilación, por parte de Humboldt, de la cultura francesa). En este punto queda claro que lo propio no puede ser comprendido sino a través de lo otro, que la intromisión del nacionalismo en la ciencia frena el desarrollo de una cultura cosmopolita e inhibe la capacidad de imaginar otros mundos, reales o posibles. No se puede comprender el complejo universo de las diversas sociedades bajo una sola fórmula, sin embargo en ello persistieron las principales teorías de la modernidad, al menos hasta la década de los años ochenta, momento en el que comenzaron a surgir las desconfianzas ante los metarrelatos y las teorías globales. Los estudios que habían asumido la dimensión lineal del tiempo para estabilizar el concepto de modernidad, como el texto de David Lerner, The Passing of Traditional Society. Modernizing the Middle East (1958), mostraron su vulnerabilidad política, eran demasiado sensibles a su instrumentalización colonialista. La temporalidad como plataforma quedó develada como la condición teórica de las teorías metatópicas de la exclusión. Y es que la teoría social del siglo XX apenas tematizó explícitamente la dimensión tópico-espacial; el pensamiento moderno se orientó metodológicamente por la variable tiempo. Reinhart Koselleck analizó a profundidad la “temporalización” del “tiempo”, los procesos de semantización de la historia y el lugar privilegiado que tiene la idea de “futuro” en la legitimación de las narrativas del pasado. En el contexto capitalista, la lógica temporal ha servido como instrumento ideológico para garantizar que el futuro pertenece a los “modernos”.

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Kozlarek es enfático en su crítica a los discursos metatópicos y atópicos, esto es, los que pretenden, por un lado, situarse fuera de cualquier acotación geográfica y, por otro, centrarse en el principio de movilidad geográfica y psíquica que se atribuye al ethos moderno. Se supone que, en contraste con patrones culturales tradicionales, el esquema moderno está abierto a la libre elección de ubicación espacial. En sí la idea es atractiva, lo malo radica en que dicha actitud se coordina con la mentalidad colonialista que supone que se tiene el derecho de asentarse en cualquier lugar sin tomar en cuenta a los residentes de tales territorios. Para el moderno atópico, el otro existe en otro tiempo, antes o después de una secuencia fijada, invisible en la simultaneidad. Immanuel Wallerstein se dio cuenta de que “el tratamiento de espacio y de lugar estaba relativamente descuidado en las ciencias sociales” y de que “el enfoque en el progreso y la política de organizar el cambio social hicieron crucial la dimensión temporal de la existencia social, pero dejaron la dimensión espacial en el limbo”. A diferencia del tiempo, que es acumulativo y progresivo, sujeto a teleologías, el espacio es contingente y ambivalente, por ello Kozlarek hace suya la reivindicación de la dimensión espacial como nueva plataforma para la construcción de una nueva ciencia social y junto a Gilbert Durand recupera el espacio como forma a priori de toda praxis de la imaginación y de transformación de la ciencia social vigente. Se trata de la dirección que también han seguido analistas como Arjun Appadurai (Modernity al large. Cultural Dimensions of Globalization, 1996) para quien “la imagen, lo imaginado, lo imaginario […] son términos que nos dirigen a algo crítico y nuevo en los procesos culturales globales: lo imaginario como una práctica social […] La imaginación es ahora central para todas las formas de acción; es, en sí misma, un hecho social, y es el componente clave del nuevo orden global”. También Néstor García Canclini, con su ya célebre La globalización imaginada (1999), rescata las potencialidades heurísticas de la imaginación en el ámbito sociológico, y muestra cómo la capacidad de imaginar el mundo de una manera diversa es hoy una tarea prioritaria. La sustitución de la matriz del tiempo por la del espacio y la imaginación puede permitir la transformación de las narrativas que condicionan las prácticas sociales. Kozlarek aborda las cuatro teorías que le parecen más relevantes con relación al debate de la noción de modernidad: la sociología posmoderna, las

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teorías de la globalización, las modernidades múltiples y las teorías de la descolonización. De la primera, apunta cómo ciertos procesos sociales incidieron en la transformación de la epistemología social de los años ochenta: el crecimiento de las clases medias, el tránsito de una sociedad de producción a la de consumo, la estetización de los modos subjetivos de vida y la expansión de movimientos sociales particularizados. La crítica a las teorías sistémicas y holistas trajo consigo la recuperación de pensadores como Georg Simmel, de quien la crítica posmoderna abrevó la preocupación por las experiencias cotidianas, el empleo de un modus explanans no teleológico y el descentramiento de la modernidad “sólida”. Esta atmósfera de lo ambiguo, lo líquido y lo contingente debe ser celebrada si se quiere minar el etnocentrismo de las ciencias sociales europeas, y así completar el giro posmoderno con un giro poscolonial. De las teorías de la globalización, Kozlarek exhibe el mismo escepticismo que Ludger Pries (Die Transnationalisierung der sozialen Welt, 2008) con relación a los supuestos cambios en dirección a un tipo inédito de globalización. Lo que se entiende como “intercambio global” es en realidad muy regional (Estados Unidos, Europa y Japón); por otro lado, las dimensiones de la migración, en una comparativa internacional, realmente no han aumentado dramáticamente y, para rematar, la desintegración del Estado nacional es un asunto ficticio en tanto han sido los Estados nacionales los agentes que gestionan la globalización. Aún más, lo que en todo caso se ofrece como la posible particularidad de la globalización actual es su desprecio por lo particular, su incapacidad de coordinar lo global con los objetos, lugares y servicios específicos, los cuales han dejado de significar “algo” para ser nulificados en su globalización (cf. George Ritzer, The Globalization of Nothing, 2004). Llama la atención que Kozlarek valore negativamente las consecuencias de posturas como la de Michael Hardt y Antonio Negri, para quienes la difusión de un espacio indiferenciado termine en un diagnóstico atópico del poder. El problema radica en que este tipo de diagnósticos rayan en la nulificación de las lógicas regionales y corren el peligro de deshumanizar los procesos sociales. En medio de todo este panorama nadie parece tener el control, la incomprensión teórica cabalga y, como afirma Giddens, “para bien o para mal, estamos siendo impulsados hacia un orden global que nadie entiende completamente pero que está haciendo sentir sus efectos sobre todos

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nosotros”. Se tiene la sensación de estar ante un objeto “no identificado” (Canclini) que, para rematar, puede ser sólo el efecto de un mero desplazamiento cognitivo (Armin Nassehi). Con todo, el concepto de “globalización” no es el más problemático ni el que más importancia ha tenido en las ciencias sociales, sino el concepto de “modernidad”, respecto al cual llama la atención el giro teórico que se dio, no de una generación a otra, sino en el seno de una sola. Los antiguos teóricos de la modernización, que empleaban un léxico dicotómico (avanzado-atrasado; desarrollado-subdesarrollado; civilizado-incivilizado), comenzaron a hablar de contingencia en la modernidad (Wolfgang Knöbl, Die Kontigenz der Moderne, 2007) y de “modernidades múltiples” (Samuel N. Eisenstadt, Multiple Modernities, 2000). Se pudo explicar finalmente por qué el proyecto civilizatorio llamado “modernidad” no produjo los mismos resultados en todas las regiones, especialmente en el llamado “tercer mundo”, y se dejaron de utilizar las dicotomías usuales, carentes de información y saturadas de valoración. A mismo tiempo, se desarrollaron teorías que concluyeron que el colonialismo fue el partero del mundo moderno y, por tanto, la fuente de un mundo excluyente que, sin embargo, pretendía visiones globales y cosmopolitas. El colonialismo no es un epifenómeno de la modernidad, sino su elemento constitutivo y, con todo, somos sus hijos y luchamos por el reconocimiento dentro de ella, puesto que el origen colonial del mundo actual no es motivo para argumentar contra la construcción de una conciencia global. Todos vivimos en un mundo poscolonial y poseemos la conciencia crítica moderna que permite exigir el reconocimiento e integración de la propia particularidad en el actual mundo globalizado. La modernidad tiene también este efecto, el de la postulación del imperativo de la superación de sus propias taras, entre ellas la generalización de un saber regional, europeo, que debe ser acotado y provincializado. Pensadores como Enrique Dussel o Sergio Costa luchan por la asimilación, en las ciencias sociales globales, del “giro poscolonial”, por el empleo de categorías políticas espaciales como Centro-Periferia y Norte-Sur, por la idea de “transmodernidad” (puesto que la experiencia de la modernidad es todo menos homogénea) y por la construcción de un humanismo poscolonial. Respecto al humanismo, la idea puede parecer trasnochada, sobre todo si se toma en cuenta las razones por las cuales las ciencias sociales contempo-

ráneas abandonaron la categoría de “hombre”. Niklas Luhmann (Die soziologie und der Mensh, 2008), por ejemplo, señala que entre más diferenciados sean los elementos en la estructura social y más complejas sean las relaciones entre dichos elementos, más inútil será ocupar un término genérico como “hombre”. En el panorama francés la muerte del hombre es aún más atroz bajo las analíticas estructuralistas y post-estructuralistas. Foucault afirmó que ya sólo es posible pensar dentro del “vacío del hombre desaparecido”, lo cual significó un alto contraste con el afán antropológico de la modernidad clásica (Kant). Es un hecho que las actuales ciencias sociales escasamente recurren a nociones como “ser humano” o “persona”, en su lugar reinan categorías como “actores”, “acción racional”, “comunidad”, “sistema”, “dispositivo”, etcétera. Pero, se pregunta Kozlarek, ¿no podría el concepto de “hombre”, como metaconcepto, permitir un retorno a él sin por ello reducir su contingencia categorial? Y es que si no fuera posible rescatar la idea de hombre en las actuales circunstancias globales, no habría oposición alguna a la lógica de la aniquilación colonial de las otredades. La construcción de un nuevo humanismo es ciertamente compleja y no puede partir del humanismo renacentista porque éste fue históricamente coincidente con el colonialismo eurocéntrico. Tal vez haya que aprender algo, paradójicamente, de dos pensadores norteamericanos: Edward W. Said y Martha Nussbaum. Para el primero (Humanism and Democratic Criticism, 2004), los humanismos que asumen una idea estática del hombre yerran al no atender el hecho de que el ser humano es un producto de sus experiencias, de sus prácticas y, por tanto, está permanentemente abierto; y para Nussbaum (Cultivating Humanity, 1997), con el mismo acento pragmático que Said, no basta con erguir manifiestos humanistas o sesudas teorías antropológicas, es tiempo de traducir las apologías teóricas a favor del hombre al terreno de programas educativos que impulsen genuinas experiencias de autoconstrucción y asimilación de otredades culturales. Llegados a este punto surgen algunos problemas ¿en qué sentido las experiencias están libres de representaciones que las anteceden, y en qué sentido éstas dependen de un mundo constituido?, ¿en qué sentido las experiencias tienen el poder de remontar imágenes dogmáticas del mundo mediante su vinculación con ejercicios narrativos? Kozlarek recurre a Walter Benjamin (Erfahrung und Armut, 1933) para analizar las condiciones en las que las experiencias

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pueden ser realmente significativas. En primer lugar, distingue experiencia de “vivencia”, ésta es la experiencia empobrecida, vacua, incapaz de resolver críticamente su vinculación con un mundo fetichizado. En cambio, la experiencia (“Erfahrung”) supone un enriquecimiento, una insuflación del espíritu mediante la palabra, mediante la narración. Ésta relaciona a las personas con el tiempo y el espacio, el narrador es un medio de aproximación de lo lejano (el que narra lo experimentado en el viaje, o el que narra lo sucedido en tiempos remotos). La narración es la aproximación de la experiencia, y sin esa capacidad de ver desde lejos lo propio, en el tiempo y en el espacio, la experiencia deviene mera vivencia. Pero no se debe pensar que la mera acumulación narrativa es suficiente, puede suceder que las grandes cantidades de escritos sólo sean signos del pasmo ante lo que es imposible de comprender en el aquí y el ahora. Esto sucede cuando la destrucción de las experiencias ha sido tal que la memoria trabaja en el vacío o en privado. La experiencia comunitaria de la narración ya no protege a los receptores del verbo, de repente se ha hecho nada y es incapaz de poner freno a la instauración de la barbarie. El dictamen de Benjamin es terrible: “nos hemos vuelto pobres. Nos hemos deshecho de una parte tras otra del legado de la humanidad”. La modernidad es capaz de producir estos boquetes de sentido, se puede tornar incapaz de orientar a la comunidad, su desarrollo industrial se aleja cada vez más del modelo en el que la narración era el exorcismo del tedio del trabajo en el taller, ahora la modernización de la producción de mercancías instrumentaliza y empobrece a cada hombre al que visita. Ante el esbozo de un programa que parece romántico, en el que la narración y la experiencia priman ante los conceptos y los métodos, Peter Sloterdijk (Im Weltinnenraum des Kapitals. Für eine philosophiesche Theorie der Globalisieerung, 2006) arremete contra el proyecto benjaminiano de un anclaje de la memoria, contra la pretensión de hallar algún valor en la indagación arqueológica del capitalismo en el siglo XIX que nos explique el triunfo de un mundo artificial. En su lugar, la mirada debe ser puesta en el futuro, en lo que llamaba Koselleck “horizonte de expectativa”. Pero Oliver Kozlarek, ante la feroz crítica de Sloterdijk, reivindica lo que ahora parece anacrónico y obsoleto, la necesidad de construir una política de la memoria, pues en ésta puede recuperarse la dimensión épica y vital de la verdad y reactivar el sentido de orientación que la moderni-

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dad ha sustraído de nuestras experiencias del mundo. Kozlarek deja claro que la crítica a la modernidad no puede ser sino inmanente, nadie, ahora, puede situarse “más allá” de aquella. Un punto de vista “foráneo” de la modernidad es apenas imaginable, toda crítica a ella depende de ella misma. Una estrategia, justamente “moderna”, es la de radicalizar su expansión, no en su modalidad colonial sino bajo el sello de la integración de las “otras modernidades”. No hay “modernidad” per se sino “experiencias de modernidad”, heterogéneas y paradójicas. La epistemología social debe integrar narrativas descentradas de los modelos univocistas de racionalidad, aprender a “leer a Marx y a Balzac, a Weber y a Proust” (Lewis A. Coseer, Sociology Through Literature, 1972), saber explorar poéticamente los niveles de realidad de un mundo que, como afirmaba Heidegger, está en el lenguaje, en la narración, como en su casa. Kozlarek, quien sigue la provocación de Stephen Toulmin (Cosmopolis. The hidden agenda of modernity, 1992), rechaza el modelo cartesiano del universalismo abstracto que se centra exclusivamente en las problemáticas teóricas al margen de los contextos sociales, modelo formalista que asume como destino lo que se desea definitivo e inmutable, históricamente coincidente con la visión hobbesiana de la lucha de todos contra todos y de la necesidad de un poder absoluto donado a la entelequia unitaria del Estado. En su lugar, el autor se afilia al modelo de Montaigne, modelo estético y narrativo fascinado por la otredad y el sabor de las particularidades, modelo en el que la voluntad de conocimiento puede coordinarse con la vitalidad de las experiencias y las narrativas no académicas. El proceder de Montaigne puede resultar sensible al rescate de las visiones transmodernas del mundo, aquellas que emergen desde experiencias, heterogéneas y periféricas, de la modernidad. En este sentido, el autor fija su mirada en algunos intelectuales mexicanos posrevolucionarios que precisamente por no ser científicos sociales sino hombres de letras o filósofos, permiten poner en práctica el proyecto de la diversificación del saber científico social mediante experiencias narrativas transdisciplinares. Resulta inevitable pensar en la empatía entre la filiación de Montaigne y la tradición ensayística latinoamericana, tradición que supo nutrirse del saber sociológico europeo sin perder su identidad cultural. La muestra magistral la encuentra Kozlarek en Octavio Paz, quien se alejó de chovinismo mexicanista y trajo al país numerosos debates internacionales. A través del Collège de

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Sociologie, especialmente a través de Roger Caillois, Paz consolidó su crítica, incansable, a cualquier tipo de totalitarismo; supo oponerse tanto a las facciones conservadoras como al dogmatismo que solía encontrarse en los movimientos de izquierda, lo cual pareció ambiguo a los derechistas y burgués a los socialistas. En su complejidad, Octavio Paz invocó las energías sacralizantes de excitación colectiva supervivientes aún en las sociedades “modernas”, pues para él el hombre no debe ser reducido a su representación moderna de homo oeconomicus o animal

rationale; el hombre moderno debe ser confrontado con su otredad: lo poético, lo erótico y lo sagrado. Para Kozlarek, Octavio Paz hace suya la heterología de un saber “no asimilable”, que recurre a la imaginación y a la mitopoiesis para redimensionar lo que la vida alienada, en la producción y el consumo, ha vulgarizado y mecanizado. Esto equivale a dar nacimiento a un humanismo crítico, complejo y descolonializante, consciente de que el hombre no puede ser “hombre” sin la praxis poética de darse metáforas fundantes, y con ello darse el mundo.

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EL REPUBLICANISMO A DEBATE Álvaro Aragón Rivera*

[Sergio Ortiz Leroux, En defensa de la república. Lecciones de teoría política republicana, México, Ediciones Coyoacán, 2014.]

n la historia del pensamiento político occidental encontramos una vigorosa serie de discusiones en torno a la mejor forma de gobierno, al origen y fundamento del poder político, y al de la propia naturaleza de la política que constituyen una tradición. Es una historia que provee al estudioso de los fenómenos políticos de conceptos, categorías y modelos teóricos para pensar la realidad política. En este sentido me parece que el libro de Sergio Ortiz Leroux se suma a esta tradición. Si bien no se trata de una tradición homogénea, ya que incluye distintas escuelas, metodologías y preocupaciones, si se trata de un esfuerzo riguroso por entender, explicar y valorar racionalmente varios de los problemas recurrentes que se presentan en distintas épocas sobre la política. 1 En el caso del libro de Ortiz Leroux encontramos un esfuerzo que va más allá de la mera descripción de los fenómenos políticos; pretende elaborar un modelo teórico que permita corregir, por lo menos racionalmente, los defectos de la política real, es decir, a partir de ciertos ideales y valores pretende justificar un modelo ideal de cómo debería ser la política. En este sentido su trabajo se puede circunscribir dentro del campo de la filosofía política. Si bien cada uno de los capítulos que componen el libro pueden leerse de manera independiente, me parece que en su conjunto guardan cierta uniProfesor investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

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dad teórica. Por ello, me permito presentar un análisis del libro a partir de un método desarrollo por la escuela de Turín. Particularmente por Norberto Bobbio, Michelangelo Bovero y continuado por muchos de sus discípulos particularmente en México, por Luis Salazar. Se trata del análisis de la obra de un autor a partir de cinco dimensiones básicas que metodológicamente permiten examinar y valorar los argumentos, las categorías y las razones expuestas para defender un modelo teórico. La primera dimensión tiene que ver con la pregunta: ¿por qué el autor escribe lo que escribe? Es decir, se trata de saber que esa obra fue producto de “determinadas preocupaciones del autor, suscitadas a su vez por las dificultades y conflictos propios de su época, por los debates ideológicos e intelectuales” (Salazar, 2004: 20). La segunda es un modelo descriptivo, que se refiere al modo en como un autor entiende y explica la realidad política de su tiempo, esto implica considerar el diagnostico que el autor elabora sobre las dificultades, problemas o patologías que enfrenta la política real. La tercera dimensión se refiere a los valores y principios defendidos por el autor. Se alude a que dependiendo de los valores que se asuman dependerá la orientación del modelo descriptivo así como la construcción de su teoría normativa. La cuarta dimensión supone un modelo normativo en el cual el autor propone como tendría que organizarse la vida política para que esta fuera justa y racional. Es decir se trata de un modelo que

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ÁLVARO ARAGÓN RIVERA

pretende corregir los defectos descritos en la dimensión descriptiva. Por último, el modelo práctico, es decir, la manera en que un autor pretende que se puede o debe pasar de la realidad descrita en la segunda dimensión, a la realidad mencionada en la cuarta. Como todo método de análisis de aproximación y reconstrucción de la obra de un autor, este método tiene límites y es probable que deje fuera otros aspectos que incluso para el propio autor sean relevantes.

permite dialogar con distintas corrientes como los diferentes liberalismos, los comunitarismos y los republicanismos. En este sentido, frente a las dificultades y conflictos que observa, frente a los debates ideológicos e intelectuales de su contexto, hay en Ortiz Leroux una preocupación por entender, explicar y por supuesto por el deseo de intervenir teóricamente, como señalara Bobbio, “desde la cultura”, en esos conflictos.

PRIMERA DIMENSIÓN. LAS PREOCUPACIONES DEL AUTOR

Se refiere al modo en como un autor entiende y explica la realidad política de su tiempo. El autor de la obra que comentamos observa la realidad política a partir de los ideales normativos del republicanismo. A partir de este horizonte teórico, él llama a los Estados modernos vigentes como “republicas liberales realmente existentes” por oposición a los presupuestos y fundamentos de la república ideal. Su descripción de la realidad política actual es sumamente pesimista. Sergio la muestra como endeble y corrupta. Es una realidad política en la que el imperio de la ley ha sido sustituido por la ley del más fuerte, en la que la persistencia y renovación de formas de dominación paternalista son por derecho propio parte de la cultura, “escasa e insuficiente práctica de virtudes cívicas por parte de los ciudadanos; aunado a lo anterior existen peligros asociados a los poderes mafiosos, criminales y ocultos” (p. 9). En su descripción llama la atención el énfasis que pone en la fragilidad que vive la República. De acuerdo con él, ésta fragilidad se explica por la convergencia de dos fenómenos: por un lado, un modelo económico neoliberal implementado a partir de los años ochenta del siglo pasado, que ocasionó “el debilitamiento y, en el extremo, el desmantelamiento de las dimensiones organizativa, legal e institucional del Estado moderno” (p. 9), por otro lado, “la emergencia de modelos de Estado y sociedad, supuestamente alternativos al sospechoso consenso neoliberal, que han reproducido en la práctica formas arbitrarias de dominación como el paternalismo, el cesarismo democrático, el clientelismo y la corrupción, enemigos declarados de cualquier proyecto moderno de corte republicano” (pp. 9-10). La fragilidad del Estado descrita por él se puede explicar a partir de distinguir dos elementos: primero, las patologías que se refieren al Estado y sus instituciones y, segundo, las referidas a los ciudadanos. Con respecto al Estado, él reconoce que la principal

¿Por qué un autor escribe lo que escribe? Se trata en esta dimensión de mostrar que esa obra fue producto de “determinadas preocupaciones del autor”, que son el reflejo de un entorno marcado por los conflictos políticos reales, intelectuales e ideológicos de su época. En primer lugar, Sergio observa la erosión continua de “los fundamentos normativos y las bases institucionales republicanos del Estado y la sociedad”. Una erosión que se refleja en fenómenos como la corrupción, el clientelismo, la apatía política, la pobreza, la desigualdad, los altos índices de ilegalidad, las instituciones estatales ineficientes y discrecionales en la gestión de lo público, etcétera. Esta erosión ha dado lugar a un malestar generalizado que se manifiesta en la crisis de legitimidad y representación que enfrentan hoy en día las democracias liberales tanto en los países europeos como de América Latina. Aunado a lo anterior, no parece estar satisfecho con las respuestas que, desde la ciencia política, la sociología o la filosofía, se ofrecen para atender adecuadamente a esos fenómenos. Esta erosión refleja una pobreza ideológica tanto de gobiernos de derecha como de izquierda que bajo retóricas populistas o neoliberales han exacerbado los problemas. Y es en este sentido que el lugar desde el que se coloca el autor pretende ir más allá de los parroquialismos académicos que, bajo el pretexto de la especialidad, pretenden excluir otras perspectivas que ofrezcan un panorama general de los fenómenos que enfrentamos. Sus preocupaciones sociales, alimentadas por su primera formación marxista, especialmente troskista, lo ubican del lado de la defensa de los más débiles; su encuentro con la ciencia política dura lo lleva a poner el acento en las instituciones del Estado; su acercamiento a la filosofía política lo coloca en una posición crítica que le

SEGUNDA DIMENSIÓN. EL MODELO DESCRIPTIVO

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patología reside en su incapacidad de cumplir con sus funciones básicas “en todo el territorio nacional y en todos los estratos de la sociedad”. Esto sólo refleja la debilidad estatal y se manifiesta en el poco “alcance territorial y social a sus legislaciones, decisiones gubernamentales y políticas públicas, ya que coexisten con esferas de poder autónomas, informales y con base territorial” (p. 66). “En la práctica real no son sólo las leyes y las instituciones políticas formales (partidos políticos, Congreso, gobierno federal, gobiernos locales y poder judicial, etcétera) las que dominan el campo de la política existente, sino también lo hacen sistemas de poder local e informal basados en formas de dominación personalistas, patrimonialistas, clientelares y violentas” (p. 66). Estas patologías también son evidentes en el rostro más evidente del Estado frente a los ciudadanos, la burocracia. Una “burocracia estatal mal pagada, poca profesionalización, sin incentivos públicos selectivos y colectivos, que realizan sus funciones básicas de manera desarticulada y sin sujetarse a mínimos estándares de eficiencia y calidad” (pp. 66-67). Aunado a lo anterior, los incentivos referidos a sus ingresos y oportunidades de crecimiento o desarrollo profesionales no están asociados a una evaluación imparcial y justa de su desempeño, “sino a la presencia de redes informales y lealtades políticas que han construido alrededor del vértice del poder” (p. 67). Aunado a lo anterior, él observa una crisis en los principios de la legalidad de todo Estado constitucional. Se trata, particularmente, de una crisis de la “efectividad de la ley” que se ha traducido en la emergencia de formas de legalidad informal o tradicional que representan fenómenos de criminalidad que han ocupado provisionalmente o permanentemente los vacíos funcionales, territoriales e institucionales del Estado. Él reconoce que esta crisis no es un problema de diseño institucional que pueda resolverse sólo mediante mecanismos de control judicial. Es una crisis en la cual la ley ha sido incapaz de penetrar y “codeterminar numerosas relaciones sociales”, y por tanto el resultado es la erosión del orden social. Esto también se explica por la incapacidad del Estado de generar un vínculo de reconocimiento entre los ciudadanos y sus leyes fundamentales. Insiste en que no puede existir un conocimiento, reconocimiento y practica de la legalidad cuando la ley se percibe como algo ajeno a las necesidades e intereses primordiales de los ciudadanos. Si el sistema legal es representado por la

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gente como un simple parapeto que sirve en última instancia para proteger y reproducir los intereses de los grupos sociales más poderosos, si la justicia es percibida como un recurso que resulta inaccesible para los pobres, entonces la consecuencia lógica será la existencia y reproducción de sistemas que al margen de la legalidad busquen protección y beneficios a espaldas de la autoridad. Por lo que respecta a los ciudadanos, su descripción es sumamente pesimista. En la reconstrucción de su modelo normativo pone de manifiesto que buena parte de estas patologías no sólo responden a problemas de diseño institucional, sino a prácticas inciviles por parte de los ciudadanos. Ciudadanos poco educados, carentes de virtudes cívicas, preocupados más por sus intereses particulares que por el interés común. Ciudadanos en los que no se puede confiar y por ello hay que introducir mecanismos que impidan que formen mayorías para incidir en las decisiones públicas. Así el ciudadano aparece no como un ciudadano virtuoso y participativo como lo presupone el ideal republicano, sino como egoísta, interesado y rencoroso. TERCERA DIMENSIÓN. LOS VALORES DEFENDIDOS POR EL AUTOR Hay que señalar que en esta dimensión, dependiendo de los valores que asuma el autor, dependerá la orientación del modelo descriptivo como la construcción de su teoría normativa. Sergio claramente afirma que los valores e ideales que guían tanto su descripción como su dimensión prescriptiva son los del republicanismo, a saber, “gobierno mixto, soberanía de las leyes, libertad como no dominación y virtudes cívicas” (p. 10). Además, en el desarrollo de los capítulos sobre la sociedad civil y la ciudadanía se afirman valores como la solidaridad política. A partir de este conjunto de valores es que la descripción de “las republicas liberales realmente existentes” resultan abiertamente contrarios a los valores del republicanismo: “[l]a libertad liberal como no interferencia por oposición a la libertad republicana como no dominación, la división y separación de poderes por oposición al gobierno mixto, y el gobierno de las leyes por oposición al imperio de la ley” (p. 10). Desde este conjunto de valores Sergio afirma que el renacimiento del republicanismo está asociado a una crisis política ligada al déficit de representatividad y legitimidad de las democracias liberales.

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Una crisis que se observa en la sustitución de la figura del ciudadano por la imagen económica del consumidor y en el desplazamiento de las virtudes cívicas clásicas por las virtudes institucionales modernas. Pero también se trata de una crisis teórica asociada a los fundamentos normativos de la doctrina liberal contemporánea, en particular a una corriente teórica dominante como el liberalismo conservador asociado a las figuras intelectuales de Nozick y Hayek. No obstante, él reconoce que los valores que orientan la reflexión de su republicanismo pueden entablar puentes de discusión con cierto liberalismo igualitario asociado a las figuras intelectuales de John Rawls o Ronald Dworkin. CUARTA DIMENSIÓN. EL MODELO PRESCRIPTIVO Esta dimensión interroga la forma en que según el autor tendría que organizarse la vida política para que esta fuera justa y pudiera corregir los defectos presentados en la segunda dimensión. El modelo normativo que propone Ortiz Leroux se puede llamar republicano y se articula a partir de los valores antes señalados. Cabe mencionar, como él mismo reconoce, que esta tradición tiene una larga historia en el pensamiento occidental y que para ubicar su republicanismo es necesario señalar las continuidades y diferencias entre autores republicanos. Es precisamente lo que el autor hace en el primer capítulo. A partir de lo que denomina las diferencias ideológicas de los autores republicanos, nos presenta una tipología en la que se pueden distinguir dos tipos de republicanismo. Un republicanismo democrático-radical en el que se incluyen autores como Maquiavelo, Harrington, Jefferson y Robespierre, y un republicanismo liberal-democrático en el que identifica a autores como Aristóteles, Montesquieu, Hamilton y los federalistas. Como sabemos, un riesgo de los modelos y las tipologías es la simplificación, quizá por ello a primera vista resulte extraño que un pensador como Aristóteles, crítico de la democracia ateniense, se ubique dentro del eje liberal-democrático. A partir de esta tipología el autor recupera varios elementos que le permiten reformular en sus términos una idea muy singular de republicanismo que tiene, a mi modo de ver, la intención de responder a las patologías presentes en el Estado y sus instituciones y de los vicios de los ciudadanos. Con relación al Estado, el primero rasgo del modelo republicano del autor es que pretende superar la falsa dicotomía entre libertad negativa y libertad

positiva, a partir de una idea de libertad entendida como no dominación propuesta por el profesor Pettit. Esta idea de libertad supone que una persona es libre “sólo en la medida en que nadie ocupe una posición de dominio en su vida: ni ningún déspota privado, ni ninguna autoridad pública. Nadie puede tener un poder de interferencia arbitrario sobre sus asuntos” (pp. 70-71). Desde su punto de vista, una concepción de libertad como esta tiene tres características: es socialmente exigente, políticamente responsable y constitucionalmente discriminante. Frente a concepciones que promueven la no interferencia del Estado o bien su intervención en todos los ámbitos de la sociedad, él acepta, en principio, modalidades acotadas de intervencionismo estatal y pone como ejemplo el de los impuestos. Él supone que cuando un gobierno legitimo grava fiscalmente a la gente en el marco de un sistema jurídico ordenado, no necesariamente les domina, ya que esa interferencia no puede ser calificada de arbitraria. De esta idea de libertad se desprende un segundo rasgo que supone repensar al Estado en un sentido que inhiba no sólo las interferencias arbitrarias, sino que además evite sus patologías. En este sentido, el Estado al hacer uso de la coacción, su ejercicio no necesariamente es arbitrario, porque en una república los hombres gozan de libertad gracias precisamente al gobierno que ejercen las leyes. Además, un Estado republicano para que no se convierta en arbitrario debe preocuparse tanto de los objetivos que debe cumplir, como de las formas que debe adoptar para cumplir sus propósitos. En suma se trata de un Estado republicano que instituya el imperio de la ley, que logre la dispersión de los poderes, que introduzca mecanismos para que la ley tenga la capacidad de resistir a la voluntad de la mayoría, pero con la condición de que las decisiones asumidas por el gobierno abran la posibilidad de ser disputables, que se comprometa con las causas sociales, y que asuma “un papel más activo en el control, disminución y eventual eliminación de las asimetrías de poder y de riqueza que penetran inevitablemente los poros de la sociedad” (p. 78). Para responder al problema de la baja o nula autoridad pública y lograr mayor efectividad de la ley, es necesario que el Estado tenga como objeto la reproducción de relaciones sociales más o menos igualitarias, mediante medidas como la promoción y garantía de derechos iguales y medidas como el ingreso universal ciudadano. De acuerdo con él la efectividad de la ley puede mejorarse si se toman en serio

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las restricciones constitucionales del imperio de la ley y si el Estado orienta sus decisiones a partir de una idea de bien común. Para garantizar que las instituciones del Estado busquen ese bien común el republicanismo del autor asume como complemento de la democracia representativa lo que llama democracia disputable (p. 77). Es decir, ciertas medidas procedimentales y de consulta que permitan mayor control sobre las decisiones de gobierno. Con respecto a los problemas asociados con los ciudadanos, Ortiz Leroux parte de la premisa de que la estabilidad y correcto funcionamiento de una comunidad política no sólo depende de su diseño institucional, sino que además exige que sus ciudadanos asuman un compromiso fuerte con los asuntos públicos. Es este un tercer rasgo del republicanismo del autor, la idea de una modalidad fuerte de sociedad civil, una “sociedad civil republicana”. De acuerdo con él es aquí donde se juega el papel formativo de los ciudadanos. Es en el seno de la sociedad civil donde se desarrolla “la capacidad para vigilar, transparentar, controlar y sancionar los posibles abusos cometidos por cualquier estado en tanto Estructura de poder” (p. 85). Para que la sociedad civil cumpla con estos objetivos es necesario un cuestionamiento y una reformulación de aquellas concepciones que asociaban la política con lo estatal. De acuerdo con Sergio, su idea de sociedad civil implica la necesidad plantear la “desestatalización parcial de la política y una politización de la sociedad civil” (p. 101). Con lo anterior el Estado perdería el papel central en la definición y gestión de los asuntos públicos. Lo primero significa que la sociedad civil tiene la fuerza y la capacidad de reacción suficiente para contestar o resistir las políticas de gobierno y las leyes del congreso, a fin de modificarlas o en su caso derogarlas. Además significa que la sociedad civil tiene instrumentos para cogestionar la cosa pública y participar en su control, por ejemplo, en el terreno de las políticas públicas. En suma politizar a la sociedad significa “que todo es potencialmente politizable” (de acuerdo con el autor el único límite sería lo íntimo. Aquí la pregunta es qué cae dentro de la esfera de lo íntimo y qué pasa si en esa esfera de lo íntimo, como en una relación sentimental, se generan relaciones de dominación avaladas culturalmente). Esta politización de la sociedad significa otorgar carta de naturalidad al principio republicano de solidaridad política, que inclina a los ciudadanos a sentirse unidos con sus semejantes y a cooperar con ellos. Y esta solidaridad

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política “es uno de los principios que articulan a la comunidad política. De tal manera que la sociedad civil republicana puede ser equiparada con la sociedad polítizada” (p. 103). Continuando con el aspecto que se refiere a los ciudadanos, el modelo normativo del autor se caracteriza porque frente a una concepción de ciudadanía liberal que pone demasiado énfasis en los derechos, él le opone una idea de ciudadanía participativa. La propuesta consiste en alcanzar un equilibrio entre la más amplia extensión y profundidad de los derechos siempre y cuando no pongan en entredicho la principal condición de posibilidad de la participación ciudadana. En este mismo sentido frente a las tensiones que existen entre la concepción liberal de democracia y la concepción republicana propone una suerte de democracia a medio camino caracterizada por “un sistema de decisión colectiva” que incluye la participación en la toma de decisiones de los representantes y formas de participación directa de los ciudadanos con mecanismos como plebiscito, referéndum y revocación de mandato. Para concluir, vale la pena preguntar sobre la quinta dimensión. Esta dimensión se refiere al modelo práctico, esto es, ¿cómo pasar de la realidad descrita en la segunda dimensión, a la realidad mencionada en la cuarta? Pero vale la pena plantearle algunas preguntas que me surgen de la reconstrucción de su trabajo. 1) de la tipología de los diversos republicanismos que presenta ¿en cuál se ubica el autor?, ¿democrático-radical o liberal-democrático?; 2) un elemento que aparece recurrentemente en todo el trabajo es la idea de un bien común, ¿con qué idea de bien común, de las muchas que se han afirmado a lo largo de la historia del pensamiento político, se compromete el republicanismo del autor? Más aún, en sociedades plurales, con ideas diversas de vida buena, muchas veces en conflicto entre sí, atravesadas por enormes desigualdades sociales, ¿cómo construir una idea de bien común?, ¿de qué elementos normativos e institucionales echa mano su republicanismo?; 3) ¿cómo conciliar el principio contramayoritario con el de democracia disputable y con lo que llama sistema de decisión colectiva?; 4) ¿cómo escapar a la crítica que implica una visión de la política totalizante que invade todos los ámbitos de la sociedad, salvo el espacio de la intimidad como lo afirma el autor?, ¿qué pasa si en ese espacio de las relaciones íntimas también hay relaciones de dominación?; 5) una diferencia de su republicanismo con el de otros autores es que la mayoría contemplan

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tratados o capítulos dedicados a la educación de los ciudadanos, particularmente en la enseñanza de las virtudes ciudadanas. El autor sólo presenta un listado de ellas (p. 128), la pregunta es: ¿existe una jerarquía como todos los autores han postulado o todas son iguales? En un estado republicano de quién es el papel de enseñar las virtudes ¿de la sociedad civil?, ¿cómo persuadir a los ciudadanos de que sacrifiquen su vida personal para dedicarla a la práctica de la virtud? Si bien plantea un equilibrio entre derechos y condiciones para la participación política, me pregunto si en caso de conflicto el autor asume alguna prioridad, es decir, la prioridad de los derechos o bien de la participación política.

En fin, mi reconocimiento al autor por su trabajo. Espero que en alguna medida un análisis como este ayude a dar un panorama general del libro y al mismo tiempo sea una invitación para su lectura. Pienso que es un excelente esfuerzo intelectual por influir desde la cultura en la comprensión de algunos de los problemas que aquejan a nuestra sociedad. Como señalara en reiteradas ocasiones Norberto Bobbio e insiste Luis Salazar, este es el papel que se espera de un intelectual. REFERENCIA Salazar, L. (2004), Para pensar la política, la lección de los clásicos, México, UAM-Iztapalapa.

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l tema central de Renacimiento. Maquiavelo y Giordano Bruno. Los inicios de una modernidad, es quizá uno de los “grandes” asuntos que desde el interior de las ciencias del hombre nos interroga, en el sentido de que el Renacimiento para algunos como Nietzsche es la última gran época en Occidente, ya que tuvo el suficiente carácter para hacer las cuentas con su propio pasado (citado en López Pedraza y Cruz Revueltas, 2013: 88). No es un secreto que nosotros somos hijos del Renacimiento. Pensamos frente a sus contenedores y junto con ellos. Nos formamos frente a sus artes y prácticas y estudiamos a través de sus enseñanzas. “Vivimos, todavía, en parte, de sus innegables prestaciones” (p. 100), nos señala el autor del libro. Es ineludible su cita y su estudio, así como su transmisión, incluidos sus fantasmas y la “oscura luminosidad” que lo baña. El libro que ahora comentamos discute el cambio en los “patrones” de la escritura del mundo y, en particular, de la escritura de la política, desde una posición que habrá de ser fundamental para entender los “inicios de una modernidad”. ¿Cuál? La que comienza con el fenómeno de la secularización y la des-absolutización de la naturaleza teológica del mundo y del hombre; aquella que restituye un lugar al hombre en cuanto locus de la técnica, el arte y la guerra, pues una no puede ser pensada y menos actuada sin las otras dos orillas. El arte es polemología y la técnica es ante todo guerra.

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[Francisco Piñón Gaytán, Renacimiento. Maquiavelo y Giordano Bruno. Los inicios de una modernidad, México, Almaqui Editores/ Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci, A. C., 2013.]

Su efecto es el decaimiento de la relación “armoniosa” –no sólo conceptual entre ciudad y república–, que da paso a dos concepciones completamente distintas acerca del orden político y de la estructuración de lo que llamamos vida en sociedad. Con el Renacimiento, por un lado, decae la virtud latina que se concretizaba en la forma de la república cristiana y más cuando pretendía ser el mecanismo de acceso y garantía indiscutible de la felicidad del hombre y su equilibrio con el mundo. Por el otro, crecerá una realidad cada vez más plural (y “agrietada”) que se opone a esta concepción tardo medieval para dar vida a una nueva lengua común donde las razones del Estado incorporan aquello que podemos llamar el “gobierno” de las pasiones; si bien terminan domesticadas en los laberintos internos del orden estatal, no podrán ser anuladas por completo. Esta realidad que se pluraliza y abre perspectivas hasta ese entonces inéditas para la producción de sentido y orden en el interior de sociedades que buscan salir de la época que las ha precedido, tiene una estación histórica fundamental de desarrollo en el humanismo renacentista, que no supone sólo “un regreso” a los antiguos como modelos por imitar, más bien es una manera original de hacer filosofía, ya que lo que estaba en crisis y en proceso de transformación era precisamente la filosofía (Garin, 2008); por ejemplo, está presente en algunos de los principales exponentes de la escuela italiana: Petrarca, Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, etcétera.

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Hay, pues, una gramática diferente para signar los nombres del mundo donde el sujeto ocupará un lugar prominente; y esa lengua nueva es sobre la que Francisco Piñón Gaytán trabaja en una parte considerable de su libro Renacimiento. Un primer elemento por señalar de esta obra parte de una lectura “para-lingüística” de la misma, que pone en la mesa para su discusión el momento político en el cual sale a la luz este libro: el triste y oscuro tiempo actual en el cual vivimos y frente al que hay que anteponer un freno por lo menos desde el lugar donde hoy nos encontramos. Los estudios humanistas, el arte y la técnica, la política como bisagra, son elementos que hoy nos faltan. En efecto, es esta falta la que nos hace subrayar el valor heurístico contenido en este libro de lectura ágil y necesaria, al grado de anhelar que nuestra propia situación se transforme en un distanciamiento activo del espectáculo de la sangre que pisamos. Y a pesar de que el Renacimiento no es una época caracterizada por su “baja” cuota de violencia y conflicto (cf. Muchenbled, 2008: 77-185). Sin embargo, sí es una época fundada en un enorme comercio de la imaginación y la creación en algunos de los principales órdenes instituyentes, más que constituyentes, de las ciudades que desarrollaron la traducción práctica de sus expresiones. Este rasgo activo será fundamental en los avatares culturales y políticos que hacen del Renacimiento un acontecimiento de excepcional impacto en la historia de Occidente. Frente al poder eclesiástico de la Roma papal y los poderes locales y dispersos del legado de los señores feudales, aparece el príncipe nuevo que llama toda la atención, con justa razón, de Maquiavelo, pero también de sus contemporáneos, quienes hacen “brillar” en la oscuridad de la época que está por perderse en medio de los escombros del tiempo que inmediatamente los precedió, el nuevo mundo de las “armas y las letras”. En este sentido, Francisco Piñón Gaytán sentencia: “El arte subyugaba, de la misma manera que la religión o el poder” (p. 23). Este es uno de los rasgos centrales de los humanismos (en plural) renacentistas (pp. 35-36). Al respecto, dice Piñón Gaytán: “El hombre de Maquiavelo ya no es el hombre de La Divina Comedia, que fundaba su base fuera de sí, en el más allá, y cuyas fuerzas motrices estaban personificadas bajo nombres universales. El hombre del autor del Príncipe era ya, terriblemente mundano, movido por pasiones terrenales, gloria y honor, e imbuido de una técnica-instrumento, perfectamente definida en orden a fines, prácticos y detectables” (p. 40).

En cambio, nosotros, “aquí y ahora”, estamos subyugados por un poder político ambiguo e ineficaz (obsérvese la contemporaneidad de Maquiavelo a través de su célebre “verità effettuale della cosa”); un poder poco atento a los cambios de lo social que han tenido lugar en los últimos años, ya que las transformaciones se han revelado mediante formas que no están presentes en el espacio liminar de las mediaciones políticas tradicionales. Dice el autor del libro, con relación a la utilidad práctica de la “verità effettuale”: “la eficiencia o eficacia de la vis [fuerza] que pudiese vencer a la Dea Fortuna, y hacer de este mundo la casa y la morada del hombre” (p. 43). Así de crucial es el desafío que se nos presenta en un contexto donde tenemos a disposición pocas “armas” para combatirlo. Entonces, este libro me parece que puede ser doblemente recomendable para las confrontaciones públicas e intelectuales de esa realidad, la nuestra, que una y otra vez se desliza hacia un punto ciego de no retorno. En este sentido, nos advierte el autor, en la lección del Renacimiento no hay que olvidar que con “los humanistas los extremos se tocan” (p. 34); es decir, estamos en el punto más significativo de una época cuya especificidad es expresable en la semejanza que deviene una fuente de diversificación constante y creativa. Por ello, cada repetición establece fenómenos de “primariedad” e imitación, al grado de que cada vuelta es una primera vez para la escenificación de la vida en común (vivere civile) ya no preñada por la republica cristiana y aún sin el horizonte próximo de la utopía. Asimismo, y este es un punto por destacar en las páginas de Francisco Piñón, una parte relevante del pensamiento que nace en el Renacimiento podría ser definible como pensamiento de “compromiso”, en el sentido que sugiere la expresión reciente de Roberto Esposito de que en él está contenida la “experiencia del hombre común y por el otro de la esfera pública” (Esposito, 2010: 47). Por su parte, la insistencia acerca del “nuevo poder” en Maquiavelo puede ser leída como una de las grandes aportaciones del florentino para la teoría política moderna, ya que precisamente observa su nacimiento y desarrollo en los comienzos del siglo XVI. Piñón Gaytán se adelanta al decir que: “Su teoría política es ya una prosa, medida con la observación de los hechos políticos” (p. 44). Aquí, observación y experiencia van de la mano, dado que Maquiavelo despliega en ellas todas sus artes reflexivas y políticas (Skinner, 2008: 20). El nuevo poder es aquel que cambia la fisonomía del espacio polí-

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tico italiano, y junto con este cambio se tiene una nueva concepción acerca del gobierno y de la arquitectura estatal moderna. Dice Piñón: “El poder se manifiesta y se le alaba con todo su esplendor. Tiene libre el campo de todas las ‘ataduras’ que una moral ‘tradicional’ y ortodoxa, le oponían. El poder, en su ejercicio, solamente tiene una condición: debe ser una obra de arte, una técnica, una cosa efectiva” (p. 71). Más adelante sostiene: “su experiencia es sobre los hombres que detectan el poder” (p. 76). De hecho, se puede sugerir que Maquiavelo escribe sobre un conjunto de fenómenos que muestran aceleradamente los efectos de la institución del orden político en una sociedad en cambio, caracterizada por el surgimiento de los hombres nuevos, esto es, por una serie de liderazgos políticos que irrumpen en la escena de la política a través de un signo muy característico: su perdurabilidad es insostenible en el tiempo (es obvia la referencia a la diosa fortuna y sobre todo a sus limites “evidentes” en el terreno de la historia). Si Maquiavelo, dice el autor, “no teoriza el fenómeno del poder, sino más bien lo observa con los personajes de su tiempo” (p. 81), la figura de Cesar Borgia es elocuente en este sentido, más por su caída que por sus éxitos. Pensemos, dice Maquiavelo, en su abuso de la fortuna con relación a sus empresas político-militares, lo que no le permite en su momento, luego de la muerte de Rodrigo Borgia y de la consiguiente pérdida del apoyo papal, su presunción de gozar de la estima de Giuliano della Roviere, personaje que ya había padecido el acoso de los Borgia en el papado (Skinner, 2008: 22-23). Así, los hombres nuevos de la política no dejan de estar presentes en el campo político de la edad moderna desde sus inicios. Por ello, a su modo Hegel y Weber serán los herederos “naturales” de Maquiavelo (p. 73). La ultima sección del libro se la dedica a la figura de Giordano Bruno, personaje seminal del Renacimiento, sobre todo porque nos enseña a “mirar” de modo distinto al hombre (p. 131). Su pensamiento es una muestra clarísima del vínculo entre filo-

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sofía y vida (p. 137), y que para volverlo cercano a nosotros podríamos definir como una “ontología” de la vida que es descrita y vuelta texto de modo “efectivo” por el autor de Renacimiento, para quien Bruno: “[…] desacralizaba el mundo por medio de una secularización radical que rayaba en un cierto misticismo metafísico; por otro, lo independizaba de toda estructura eclesiástica, enfrentando al hombre frente a su propio destino” (p. 145). Asimismo, la lectura nos ofrece una serie de indicios acerca del pensamiento de Bruno que sugieren una filosofía “originaria” (y advierte Esposito que si es originaria, no tiene origen), interpretable como el intento por “unificar” las diversas escrituras que en los albores del mundo moderno se manifiestan con fuerza a causa del agrietamiento del espacio político que les antecedió y que está volviéndose hacia el porvenir (p. 150). En específico, frente al deseo desmesurado del cristianismo de su tiempo, que para Bruno al igual que Erasmo, se encontraba en “crisis” (p. 158). Su genio radicó en que indicó la sacralización de las “instituciones, políticas, económicas y religiosas” de Occidente, así como la posibilidad de un nuevo modo de filosofar que conjugara “autobiografía y rebeldía” (pp. 162-163), siendo respetuoso en las confrontaciones con la tradición a la cual se adhería críticamente, como crítica tiene que ser nuestra posición a la tradición que nosotros queremos dejar de lado para poder construir un espacio político común diverso, en nuestra pequeña y oscura actualidad que desearíamos dejar atrás. REFERENCIAS Esposito, R. (2010), Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Turín, Einaudi. Garin, E. (2008), L’umanesimo italiano, Roma-Bari, Laterza. López Pedraza, M. E., y J. C. Cruz Revueltas (2013), “¿La última gran época? El Renacimiento y el relativismo en la historia”, Metapolítica, vol. 17, núm. 80, enero-marzo. Muchenbled, R. (2008), Une histoire de la violence, París, Seuil. Skinner, Q. (2008), Maquiavelo, Madrid, Alianza.

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CAMBIO DE EXPECTATIVAS: ASIA COMO NUEVO CENTRO PARA EL DESARROLLO Cristhian Gallegos Cruz* [Kishore Mahbubani, El irresistible desplazamiento del poder global hacia el oriente, México, Siglo XXI Editores, 2013.]

n 2002, el mundo atestiguó el primer mundial de futbol celebrado en Asia: Japón y Corea del Sur fueron los anfitriones, dentro de las sorpresas que se dieron en el evento, estuvieron la obtención del quinto campeonato de Brasil y un cuarto lugar por parte de Corea del Sur. Para 2008 China fue sede de los Juegos Olímpicos, en ese evento se mostró el progreso deportivo que la nación asiática había tenido, primer lugar en el medallero. En 2011, Japón sufrió un terremoto que despertó la alerta de desastre nuclear. En 2012, el escritor chino Mo Yan fue galardonado con el Premio Nobel de Literatura. Durante 2013, once de las mejores cien universidades a nivel mundial se encontraban en Asia. En 2014, un informe del Fondo Monetario Internacional titulado Asia se acerca a su pleno potencial evidencia que para el año siguiente será la región económica que más producto interno bruto (PIB) produzca a nivel mundial. Asia se ha vuelto la región que muestra mayor expectativa para el desarrollo económico y de vida en el mundo. Pero, ¿qué podría explicar el crecimiento que ha tenido la región?1 Kishore Mahbubani con el libro El nuevo hemisferio asiático. El irresistible desplazamiento del poder global hacia el oriente nos invita a comprender por qué el continente asiático se encuentra en proceso de crecimiento y está desplazando a Occidente de la

Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

supremacía económica, política y cultural, también da muestra de que una decisión incorrecta podría desencadenar una serie de fenómenos que impidan la creación de un nuevo mundo donde la prosperidad y el desarrollo humano sean la bandera. La obra se encuentra compuesta por un prefacio, una introducción, seis capítulos y un epilogo. En el prefacio se enuncian las tres principales tesis que maneja el autor para desarrollar sus argumentos. La primera, ninguna nación está preparada para la contingencia; segunda, el modelo económico de libre mercado en el mundo muestra más vicios ideológicos y obstrucciones de crecimiento por lo que es necesario el contrapeso del Estado; por último, las instituciones internacionales tienen que estar abiertas a nuevos procesos de la globalización. Las conjeturas elaboradas son muestra de que la decadencia en las formas de entender y actuar en el mundo son producto de decisiones con efectos negativos. Sin embargo, es posible aprender de los errores, es lo que plantea Mahbubani. Las buenas decisiones (mirar hacia la historia para efectuar cambios en el presente) son producto de la modernización política y educativa de una sociedad. Occidente inventó la democracia, la filosofía, el libre mercado y la amenaza latente de la guerra, eso que hoy llamamos civilización; no obstante, es momento de que la historia de la humanidad tomé una nueva vertiente, por eso “la Marcha triunfal de los asiáticos […] representa una oportunidad tanto para Occidente como para el

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mundo” (p. 29). En el primer capítulo titulado “Los tres escenarios” se expone que el futuro de Asia aún no está escrito pero puede encontrar desenlaces diferentes como la modernización, el enfrentamiento o el triunfo de Occidente. La modernización tiene como finalidad última el desarrollo humano y para alcanzarlo es fundamental que la creatividad toque todos aquellos espacios de la actividad humana, especialmente las mentalidades las cuales determinan el crecimiento o la decadencia histórica de un país. En ese sentido se encuentra una de las explicaciones del desplazamiento del poder rumbo a Asia. La esperanza, se vuelve entonces el motor que promueve el progreso, el deseo de obtener aquello negado desde hace tiempo. Ser pobre ya no es una condición de destino sino un mal del cual hay que salir. Pero la esperanza no tiene una implicación divina, más bien es producto de las buenas decisiones en materia económica y tecnológica que impactan en la estabilidad, orden y calidad de vida de los habitantes de un territorio. Eso es lo que está haciendo bien Asia. Otra situación que sobresale en este apartado es que Occidente no ha logrado aprender de sus errores al grado de repetirlos constantemente. En el segundo capítulo “Por qué Asia está hoy en ascenso” se desarrolla la cuestión de la maximización de las virtudes de los siete saberes occidentales. Esos saberes son economía de libre mercado, ciencia y tecnología, meritocracia, pragmatismo, cultura de paz, Estado de derecho y educación, que para los asiáticos se ha constituido como ejes fundamentales en los que concentran sus fuerzas. El libre mercado permitió cultivar las esperanzas de modernización industrial; al pasar de la concentración a la diversificación económica, la riqueza comienza aparecer en el pensamiento de los asiáticos. El libre mercado posibilitó la diversificación de la actividad de las personas. Por eso dice Mahbubani: Los que están condenados a la monotonía de labrar el mismo pedazo de terreno un año tras año no ven que su espíritu se eleve. Esto es lo que los chinos habían venido haciendo durante miles de años. Lo más que la mayoría podía esperar en su vida era paz y estabilidad para cultivar sus tierras tranquilamente. En la psique de los chinos la situación que más temen es bing huang ma luan, o la agitación y el caos de la guerra. La mayoría de los chinos nunca pensaron que podían llegar a ser ricos: esa perspectiva era inexistente […] [Con la creación de fábricas] Por primera vez en la historia de China los chinos del campo tenían la libertad para concebir librarse de bre-

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gar interminablemente en el campo. Nada puede ser más liberador para el espíritu que la realización de que finalmente hay esperanza en nuestra vida. (pp. 76-77).

Otros efectos que ha tenido la economía de libre mercado es el impulso del mejoramiento de las instituciones que producen tecnologías. Estar a la vanguardia para potenciar las capacidades humanas. Además, la profesionalización de los cuerpos políticos y judiciales da certidumbre a la inversión económica por el hecho de garantizar el cumplimiento de contratos y leyes. Este tipo de prácticas provocan que el cumplimiento de las leyes por parte de los ciudadanos sea un incentivo, ya que de no hacerlo, los castigos serán mucho mayores. Un punto importante es que el análisis de Mahbubani no considera como factor importante de crecimiento económico los millones de productos asiáticos que entran de manera ilegal a los países latinoamericanos y africanos. El mundo que se desarrolla es Asia y Occidente lo demás no existe como medio condicionante de crecimiento. En el tercer capítulo “¿Por qué Occidente no está celebrando?” la noción de pérdida es importante. Occidente se caracterizó por acaparar todos aquellos espacios de poder a nivel internacional pero las malas decisiones en política exterior hacia los nuevos actores políticos que amenazan sus intereses ha sido un factor que cuestiona su legitimidad. La economía, la fuerza militar, las instituciones educativas y el acaparamiento de las organizaciones internacionales son factores que fueron pilares para la preponderancia de Estados Unidos y Europa; sin embargo, si Asia logra adjudicarse ciertos espacios de participación e influencia en las organizaciones internacionales que determinan las actividades de hegemonía, posiblemente atestiguaríamos nuevas formas de efectuar relaciones de colaboración que no estén supeditadas a los intereses de una parte del mundo. Tampoco podemos esperar que con el cambio haya una mayor integración de los países excluidos en la toma de decisiones, más bien esperemos el equilibrio de fuerzas entre partes competidoras, eso ayudaría a razonar los efectos de una decisión. Otra situación que destaca es el agotamiento del mito fundacional de la supremacía de Occidente, es decir, los valores que proyectan y practican los países con grandes economías y sistemas políticos consolidados son universales y deseables para todos. Para llevar las actividades civilizadas a todo el mundo, las instituciones y universidades fueron medios idóneos, pues fungieron como los educadores de cientos de

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miles de asiáticos. Japón se benefició de este aspecto. Al respecto dice el autor que “los japoneses se dieron cuenta también de que para ser aceptados como miembros de la comunidad occidental, comunidad a la que anhelaban pertenecer, tenían que ser vistos apoyando algunas de las instituciones occidentales más prestigiosas y veneradas, sobretodo las grandes universidades” (p. 139). El cuarto capítulo “Desoccidentalización: el regreso de la historia” funda sus ejes de análisis en la recuperación de la memoria histórica (apertura de las mentalidades) a través del cuestionamiento de los valores universales y el crecimiento de la antipatía hacia Occidente. Sentimiento que comparten los países orientales y latinoamericanos. Podríamos decir que es un contra discurso que resiste los embates de las potencias. La libertad es la principal vertiente que permite la desoccidentalización pero también es herencia de Occidente y la aspiración de Asia; países como México tienen muy poco afecto a la libertad porque no ha sido acompañada con el crecimiento económico. Para Mahbubani la libertad es una condicionante de la modernización asiática, con el paso de los años tendrá que afianzarse como una virtud. Cinco son los momentos de la libertad. Las dos primeras son “el estrato fundamental de la libertad humana es la libertad que da las necesidades básicas cubiertas […] Luego sigue la libertad de gozar de seguridad” (p.154). Estos dos momentos se evidenciaron después de la Segunda Guerra Mundial y siguen siendo hoy los principales desafíos a los que se enfrentan las naciones. El “tercer estrato de la libertad es la libertad de elegir un empleo” (p.155) que no tiene como característica la dignidad ni la protección del trabajador pero sí con salarios más o menos equilibrados. “Luego viene la libertad de no ser arrestado o detenido arbitrariamente, acompañada de la adhesión al estado de derecho en una sociedad” (p. 157). Por último está “la libertad de pensar” (p.159); estos momentos de la libertad se encuentran relacionados con las formas de gobierno a las que se encuentran sujetos los países asiáticos, la democracia empuja irremediablemente a conquistar aquel continente. “¿Incompetencia de Occidente, competencia de Asia?” Este apartado, es uno de los más sobresalientes, ya que explica los principales problemas globales a los que se están enfrentando las potencias mundiales. Peligro es la palabra clave que identifica a este capítulo. “El mundo se está convirtiendo en un lugar peligroso” (p. 194) a causa y efecto de

las malas decisiones para contrarrestar los efectos de las acciones desplegadas por otros países. Todo amenaza al mundo, desde el estado donde se encuentra, hasta el tiempo hacia donde se dirige. Según Mahbubani son cuatro los principales desafíos: En el frente geopolítico, la mente occidental está obsesionada con la amenaza terrorista islámica. Sin embargo, en el manejo de los desafíos inmediatos y apremiantes que representan Iraq y Afganistán, Occidente está a punto de fracasar. Si fracasa los jihadistas lo celebrarán. En el frente económico tal vez veamos -por primera vez desde la segunda guerra mundial- la desaparición de un proceso de negociaciones comerciales globales, la Ronda de Doha. El calentamiento global está siendo mal manejado también. Por último, uno de los grandes logros del mundo desde la segunda guerra mundial ha sido la preservación del Tratado de No proliferación Nuclear. En una época en que nuestra preocupación por el acceso de los terroristas a la tecnología nuclear nunca había sido mayor, los custodios occidentales han permitido que el régimen de no-proliferación se debilite significativamente (pp. 194-195).

Los problemas son irresolubles cuando los promotores para la solución son los mismos que obstruyen los antídotos. Por ejemplo, nos dice el autor que Estados Unidos es uno de los principales países que promueve el respeto al derecho internacional pero también ha sido quien en mayores ocasiones ha violado el derecho. En hito del “respeto al derecho ajeno es la paz” tuvo su nacimiento en los procesos de reconfiguración del mundo después de la segunda guerra mundial; sin embargo, aquellos principios que rigieron al mundo parecen ser obsoletos debido a los nuevos actores que se han involucrado en el desarrollo del mundo. Asia, dice Mahbubani, entendió que la forma de competir con las potencias de Occidente se encuentra en el respeto de los tratados internacionales, únicamente es posible vulnerar los límites económicos y culturales por medio de la competencia. Es verdad, la vulnerabilidad es un factor que causa problemas pero las maneras de minimizarlos son a través de reconocer la existencia del problema internamente. “Establecer relaciones diplomáticas con una nación adversaria” (p. 225) es una característica más que explica por qué Asia está creciendo como nuevo centro de poder económico. Ser el nuevo centro de poder nos lleva a pensar cuáles son las características que tendrá el nuevo líder del mundo, por con-

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secuencia debemos remitirnos al último capítulo del libro “Prerrequisitos para el liderazgo mundial: principios, asociaciones y pragmatismo”. El mundo tiene que cambiar, eso es inevitable. La interrogante es cómo tiene que cambiar el presente. Las instituciones y organizaciones del pasado funcionan como limitantes del presente, puesto que su adaptación al surgimiento de nuevos actores y circunstancias ha sido escasa. No obstante, la dirección a seguir es la democracia, el Estado de derecho y la justicia social. Existe esperanza para el futuro, el puerto de llegada es claro pero el de salida no, mucho menos quien será el que dirija la proeza. “La historia nos enseña que el liderazgo en cualquier época lo ejercen las potencias emergentes” (p. 255) pero hoy Occidente está en shock y Asia aún no se encuentra lista para asumir el cargo. ¡Se busca líder para el mundo! Podría ser buen titulo para un nuevo libro, nada más que no llegue a Estados Unidos porque allí el mundo se termina donde comienza otro país. Mahbubani tiene clara otra circunstancian “El gobierno global no es la respuesta. Se necesita con urgencia una gobernanza global. Necesitamos desarrollar tanto instituciones como normas para administrar el

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mundo como un todo, instituciones y normas que reflejen los deseos y los intereses de 6 500 millones de habitantes” (p. 259). La democracia es una vía, la más deseable, mientras no se imponga o venda como la solución mágica a cualquier problema. El nuevo hemisferio asiático. El irresistible desplazamiento del poder global hacia oriente es un excelente recuento histórico que analiza los errores deliberados e inevitables cometidos hasta ahora por Estados Unidos y Europa. El trabajo de Mahbubani es una oportunidad para los mexicanos de conocer y aprender de Asia. Hay que mirar hacia Oriente con la mente abierta a fin de comprender por qué el poder se desplaza hacia el otro hemisferio del mundo. Entender la recomendación del autor “Hay también un sencillo ejercicio que recomendaría al político latinoamericano: que estudie a fondo estos siete pilares y calibre cuál es el desempeño de su país en la implementación de estos pilares” (p. 300). La esperanza está puesta, los medios hay que encontrarlos. La Marcha hacia la modernización también tiene efectos que no siempre serán los mejores, si se alcanza la modernización tal vez, la siguiente cuestión será. ¿Cómo es preferible morir?

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¿CRISIS, TRANSFORMACIÓN O ADAPTACIÓN DEL ESTADO? Yiria Santiago Santiago* [Béatrice Hibou, De la privatización de las economías a la privatización de los Estados. Análisis de la formación continúa del Estado, México, FCE, 2013.]

e la privatización de las economías es una obra compuesta por un “Prólogo”, escrito por Fernando Escalante Gonzalbo y cinco apartados. El primero se titula “Extensión de los modos de gobierno indirecto”; el segundo, “El papel de las negociaciones y los arreglos inestables”; el tercero, “La privatización como ‘descargo’ y como ‘gobernabilidad’”; el cuarto, “Historicidad y especificidad de la privatización del Estado”; por último, “¿La ‘descarga’ es un nuevo intervencionismo?”. A lo largo de sus apenas 87 páginas, Béatrice Hibou desarrolla un discurso en torno al efecto de la globalización, es decir, la entrada del capital privado al Estado. También discute sobre la continua relación de aquellos que ejercen el poder político o económico entre lo público y lo privado. La autora nos explica detalladamente las transformaciones económicas ocurridas a finales del siglo XX en todo el mundo, y lo hace a través de diversos acontecimientos en regiones de África y el Medio Oriente. De acuerdo a cada una de las regiones los impactos y los efectos irán variando. La originalidad del libro radica en observar que el Estado se adapta a las transformaciones económicas que impactan en el interior y exterior de su funcionamiento; la propuesta de la autora nos permite cambiar el eje de la discusión sobre el Estado, ya que con frecuencia se suele afirmar que: “el Estado se encuentra en crisis”. Un primer argumento que sustenta la hipótesis de Hibou es:

hablar de la “privatización del Estado” […] esta expresión traduce los procesos concomitantes de ampliar la participación de intermediarios privados a un número creciente de funciones que antes le correspondía por derecho al Estado, y de una nueva distribución de este último, pues la privatización de las empresas y los servicios públicos se ha extendido a otras áreas y otras intervenciones del Estado, no por instigación del aparato burocrático ni del poder público, sino por cuando menos dos movimientos difícilmente disociables (p. 17). 1

Los dos movimientos a los que hace referencia la autora son las reformas y los actores económicos y políticos de acuerdo a las regiones. El estudio de los dos movimientos nos permite ampliar y precisar, en primera instancia, las transformaciones que han tenido lugar en los Estados, así como identificar a los actores que inciden en el ejercicio de gobierno, ya sea de manera formal o informal. Después, nos permite identificar las reformas que controlan a los que participan en el Estado. En este sentido, nos dice la autora, el Estado pasa por un proceso de metamorfosis a causa de los cambios económicos, pues la internacionalización permite que organizaciones empresariales de diferentes países puedan operar en otros lugares. A consecuencia de este proceso, el modelo económico del Welfare state decayó dejando consigo su parti*

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cipación en la administración pública, así como en asuntos de carácter societal. Al ampliar la apertura del mercado a nuevos Estados se abre la posibilidad de un cambio político y social que afecta el entorno en las sociedades. Esta conjetura nos remite a que “la privatización del Estado” construye relaciones que, además, aprobarán el ejercicio de una nueva forma de gobierno. Al respecto, Hibou esboza que la “privatización de los Estados es permitirse eventuales y novedosas formas de poder y de gobierno, es entrever nuevas representaciones de lo político” (p. 17). La privatización no es exclusivamente una condicionante del crecimiento económico que genera incertidumbre en la dirección del Estado, sino un aliado para gobernar con mayores márgenes de acción y en algunos casos de efectividad. En el primer apartado “Extensión de los modos de gobierno indirecto” se pretende entender el cambio del Estado a través de relaciones ignoradas, disfrazadas u ocultas que permiten el desenvolvimiento de negociaciones entre y por medio de los diferentes detentadores del poder político, económico y social. La influencia de los actores puede poner de manifiesto nuevas direcciones donde la privatización puede o no actuar. Una señalización pertinente de Béatrice Hibou es: “los actores que antes dominaban el sector público están ahora muy activos en el privado” (p. 26). Tal vez las negociaciones realizadas entre los detentadores puedan ser arreglos inestables que conforman el Estado y sirven para debilitarlo, pero sin duda fuerzan a que el Estado se adapte en busca de sus intereses, pues como nos arguye Béatrice: “la liberalización económica impuesta por los socios capitalistas desemboca menos en el Estado mínimo de la utopía neoclásica que en la redefinición de nuevos reglamentos de Estado en la dispersión de la toma de decisiones y la primacía de las funciones de internacionalización” (p. 29). Aunado a lo anterior, la autora retoma los ejemplos del primer apartado para el segundo. En “El papel de las negociaciones y los arreglos inestables”, la discusión se enfoca en el proceso de adaptación del Estado a la privatización por medio de las negociaciones y arreglos. Los arreglos que contraen los detentadores del poder permiten coordinar acciones, transformar leyes y potenciar la actividad política donde el Estado mantendrá su soberanía, legitimidad y autoridad en la sociedad por lo que “la privatización puede ser considerada como un nuevo intervencionismo del Estado. La privatización no impide cierto dominio sobre la sociedad ni, en

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ocasiones, la capacidad de consolidación del poder central” (p. 40). Evidentemente en esta transición el Estado pierde alguna de sus funciones, por lo que la capacidad de negociación se vuelve relevante en función de que “los contratos o acuerdos, formales o informales, entre el Estado y los actores privados distan mucho de ser permanentes, no están hechos para durar; son, por el contrario, voluntariamente inestables, casi volátiles, secretos, y tienen que renegociarse constantemente” (p. 37). Este aporte de Hibou pone de manifiesto dos situaciones. La primera, la clara confrontación entre los actores económicos y privados por la disputa del Estado; la segunda es la incorporación en las negociaciones con los grupos de presión y la sociedad civil para determinar la dirección de la actividad política. Por otra parte, en el apartado “La privatización como ‘descargo’ y como ‘gobernabilidad’” expone que el descargo es una nueva forma de concebir el ejercicio de la violencia, la administración pública, la recaudación de impuestos, entre otras funciones del Estado frente al mercado. Esto quiere decir que la privatización es un nuevo modelo de gobierno en el cual los Estados le delegan la administración sin perder autoridad. Este proceso es concebido por Hibou como una forma de evolución del Estado, no como una debilidad. Asimismo, concibe la privatización como condición para la gobernabilidad, entendiendo por gobernabilidad una condición equilibrada de las demandas sociales y la eficiente respuesta gubernamental (Camou, 2011). Para elaborar este análisis, propone comprender cuatro elementos. El primero es separar la noción de Estado y poder “para entender el Estado es necesario comprender a quienes detentan el poder e, igualmente importante, sus juegos, sus estrategias y sus prácticas históricas” (p. 47). El segundo implica comprender qué es poder estatal y qué es soberanía, ya que como indica Hibou: “Esta distinción entre poder y soberanía, entre ejercicio del poder y capacidad reguladora, remite, otra vez, a la gobernabilidad: permite precisar que la privatización del Estado no es una disolución de lo político en lo económico, ni el dominio de la lógica privada sobre la lógica pública, sino una multiplicación de los puntos de ejercicio del poder estatal” (p. 50). El tercer elemento nos remite a redefinir las relaciones entre lo público y lo privado que modifican la gobernabilidad; el cuarto nos lleva a la descarga y las negociaciones que realizan los diferentes actores políticos en el nuevo modelo de Estado. Estos dos últimos elementos deben ser

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entendidos como uno, pero analizados por separado debido a que modifican la gobernabilidad y sustancialmente la organización del Estado. Sin dejar de lado la importancia de las transformaciones acontecidas en determinados momentos y lugares, otro eje de discusión que propone Hibou es el apartado “Historicidad y especificidad de la privatización del Estado”. La discusión se encuentra enfocada en comprender los procesos de transformación que durante la larga marcha los Estados-nación han desarrollado en su interior. La geografía e historia de los lugares son contextos que permiten separar, organizar y relacionar características importantes de los procesos de formación y tránsito de los Estados: “conocer esta trayectoria permite ver cómo influyen en la manera de concretar diferentes formas de gobernabilidad siendo en parte fruto de la globalización, la privatización del Estado proviene también de la historia local” (p. 53). Sin embargo, no hay que pensar que la historia determina los nuevos cambios, más bien, los condiciona e indudablemente existen constantes, simbólicas o legales que impiden determinados cambios, pues como Hibou apunta “En todas partes, el dominio político y la formación del Estado funcionaban, entre otras razones, por la lealtad y la generosidad, ambas particularmente operantes por la importaciones y el comercio internacional” (p. 66). A la luz de los nuevos cambios generados en los Estados surgen nuevos actores como las organizaciones no gubernamentales, los movimientos sociales, las instituciones internacionales como el Banco Mundial y las instituciones locales que actúan con fines de participación, colaboración e imposición. En conse-

cuencia, la diversificación de instituciones y actores proporcionan certeza a los procesos históricos que explicarían algunos desarrollos de la privatización de acuerdo a las regiones. En el último apartado “¿La ‘descarga’ es un nuevo intervencionismo?” la autora reflexiona sobre los acontecimientos de cada país que pone de ejemplo en el desarrollo del libro, así como la incapacidad de algunos gobiernos para ejercer gobernabilidad, pues a veces el delegar la administración deja al olvido las perversiones de mercado y no permite una colaboración entre el mercado y el Estado. Finalmente, Hibou dice: “la privatización no es, a pesar del discurso liberal, empoderamiento de los actores privados, empoderamiento mutuo de lo político y lo económico, sino reestructuración de las formas de ser, comprender y actuar en los espacios políticos y económicos” (p. 84). Para finalizar, De la privatización de las economías a la privatización de los Estados. Análisis de la formación continua del Estado propone una nueva vertiente de discusión sobre la concepción del Estado. En México, la nostalgia por la noción de que el Estado “lo podía todo, todo, todo” puede cambiar sustancialmente (Espíndola, 2004). El libro de Béatrice Hibou puede despertar controversias y al mismo tiempo nuevas formas de análisis sobre el Estado. REFERENCIAS Camou, A. (2001), Gobernabilidad y democracia, México, IFE. Espíndola, J. (2004), El hombre que lo podía todo, todo, todo. Ensayo sobre el mito presidencial en México, México, El Colegio de México.

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