Departamento de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales Universidad de los Andes http://colombiainternacional.uniandes.edu.co
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La categoría de género: nuevos retos y aperturas para la ciencia política
enero a abril de 2014
ISSN 0121-5612
80 Revista del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los Andes ISSN 0121-5612 Carrera 1 18A-10, Bogotá, Colombia +57 1 339 4949, extensión 3036 colombiainternacional@uniandes.edu.co http://colombiainternacional.uniandes.edu.co Rector de la Universidad de los Andes Pablo Navas Sanz de Santamaría Decano de la Facultad de Ciencias Sociales Hugo Fazio Vengoa Director del Departamento de Ciencia Política Juan Carlos Rodríguez-Raga Fundadores Juan Gabriel Tokatlian, Rodrigo Pardo y Fernando Cepeda Ulloa Comité asesor emérito Ann Mason y Francisco Leal Editora de la Facultad de Ciencias Sociales Martha Elisa Lux Martelo Editora Laura Wills-Otero Editora invitada María Emma Wills Coordinador editorial Norman Mora Quintero
enero a abril de 2014
Comité editorial David Altman, Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile Mónica Hurtado, Universidad de la Sabana, Colombia Aníbal Pérez-Liñán, University of Pittsburgh, EE. UU. Angelika Rettberg, Universidad de los Andes, Colombia Martín Tanaka, Instituto de Estudios Peruanos, Perú Arlene Tickner, Universidad de los Andes, Colombia Comité científico Bruce Bagley, University of Miami, EE. UU. Ana María Bejarano, University of Toronto, Canadá Richard Snyder, Brown University, EE. UU. William C. Smith, University of Miami, EE. UU. Juan Gabriel Tokatlián, Universidad Torcuato Di Tella, Argentina Corrección de estilo Guillermo Díez Web Claudia Vega y Freddy Cortés Dirección de arte y diagramación Leidy Sánchez Fotografía de portada Mapas del cuerpo de lideresas. Talleres de memoria histórica Caribe, 2008. Equipo de género - Grupo de Memoria Histórica Impresión Panamericana Formas e Impresos S. A.
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Colombia Internacional agradece la colaboración de las siguientes personas que participaron como árbitros de este número Juan Pablo Aranguren Romero, Universidad de los Andes Jelke Boesten, King’s College London Camille Boutron, Institut de Recherche pour le Développement (IRD)/Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) Andrés Felipe Castelar Caicedo, Universidad ICESI Mohamed El-Madkouri Maataoui, Universidad Autónoma de Madrid María Concepción Fernández, Universidad Complutense de Madrid Ana María Gómez López, Consultora independiente Jaime Landínez Aceros, Centro de Memoria Histórica Julieta Lemaitre, Universidad de los Andes Julissa Mantilla, UN Women Guadalupe Martínez Fuentes, Universidad de Granada Diego Armando Mazorra Correa, Universidad Externado de Colombia Yoana Fernanda Nieto Valdivieso, University of Hull Flor Edilma Osorio Pérez, Pontificia Universidad Javeriana Zandra Pedraza Gómez, Universidad de los Andes Chloe Rutter-Jensen, Universidad de los Andes Norma Villarreal Méndez, Consultora externa SAT
Contenido EDITORIAL 8-16
17-217
La categoría de género: nuevos retos y aperturas para la ciencia política María Emma Wills, Universidad de los Andes
Análisis
19-56
Metodologías en el estudio de la violencia sexual en el marco del conflicto armado colombiano Lina M. Céspedes-Báez, Universidad del Rosario Nina Chaparro González, Universidad del Rosario Soraya Estefan Vargas, Universidad del Rosario
57-82
Feminización y subalternización del otro enemigo. Construcción y destrucción de corporalidades en contextos de conflicto armado y violencia extrema Erika Alejandra Cortés Ibáñez, Vrije Universiteit
83-133
La “compañera política”: mujeres militantes y espacios de “agencia” en insurgencias latinoamericanas Luisa María Dietrich Ortega, Universidad de Viena
135-170
La paradoja hipócrita. Problematización de la participación política de la mujer misak Stefannia Parrado Morales, Universidad de los Andes Luisa Isidro, Universidad de los Andes
171-217
“Una pared de vidrio fundido”. Análisis del uso táctico del imaginario de la fragilidad femenina: caso de las milicias femeninas de Jamia Hafsa Adriana María Serrano López, Universidad del Rosario Pamela Támara Pinto, Universidad del Rosario
219-251
DOCUMENTOS
220-233
Análisis de las percepciones de los colombianos sobre el proceso de paz y el posconflicto desde una perspectiva de género María Camila Angulo Amaya, Universidad de los Andes Andrés Mauricio Ortiz Riomalo, Universidad de los Andes Sebastián Pantoja Barrios, Universidad de los Andes
234-251
De las experiencias invisibles: las mujeres en los Comités de Autodefensa durante el conflicto armado en Perú (1980-2000) Camille Boutron, Institut de Recherche pour le Développement (IRD)
253-270
Acerca de Colombia Internacional
255-256
Acerca de Colombia Internacional
257-260
Políticas éticas de la Revista
261-263
Normas para los autores
Contents EDITORIAL
The Gender Approach: New Challenges and Opportunities for Political Science Research María Emma Wills, Universidad de los Andes
Analysis
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17-217
Analyzing Research Methods on Sexual Violence in Colombia’s Internal Armed Conflict Lina M. Céspedes-Báez, Universidad del Rosario Nina Chaparro González, Universidad del Rosario Soraya Estefan Vargas, Universidad del Rosario
19-56
Feminization and Subalternization of the Enemy. The Construction and Destruction of Corporeality in Armed Conflict and Extreme Violence Contexts Erika Alejandra Cortés Ibáñez, Vrije Universiteit
57-82
The “Female Comrade”: Militant Women and Spaces of “Agency” in Guerrilla Insurgencies in Latin America Luisa María Dietrich Ortega, Universidad de Viena
83-133
The Hypocritical Paradox. Analysis of the Political Participation of Misak Women Stefannia Parrado Morales, Universidad de los Andes Luisa Isidro, Universidad de los Andes
135-170
“A Molten Glass Wall.” Analysis of Tactical Use of Female Fragility Imaginary: The Case of Jamia Hafsa Female Militia Adriana María Serrano López, Universidad del Rosario Pamela Támara Pinto, Universidad del Rosario
171-217
DOCUMENTS
219-251
Colombia’s Peace Process: Citizens’ Perceptions from a Gender Perspective María Camila Angulo Amaya, Universidad de los Andes Andrés Mauricio Ortiz Riomalo, Universidad de los Andes Sebastián Pantoja Barrios, Universidad de los Andes
220-233
Invisible Experiences: Women in Paramilitary Forces during the Peruvian Armed Conflict (1980-2000) Camille Boutron, Institut de Recherche pour le Développement (IRD)
234-251
about Colombia Internacional
253-270
About Colombia Internacional
255-256
Ethic Guidelines of the Journal
257-260
Guidelines for Authors
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María Emma Wills es licenciada en Ciencias Políticas de la Universidad de los Andes, donde se desempeña, desde el 2005, como profesora asociada. Tiene un máster en Ciencia Política de la Universidad de Montreal de Canadá y un PhD de la Universidad de Texas, Estados Unidos. En sus investigaciones recientes ha explorado temas de género, guerra, memoria, ciudadanía y democracia en Colombia en el marco de la Ley de Justicia y Paz. En los últimos años, además de la docencia y la dirección de tesis en el Departamento de Ciencia Política, ha sido integrante del Grupo de Memoria Histórica (GMH), y en la actualidad es asesora de la dirección del Centro Nacional de Memoria Histórica.
DOI: http://dx.doi.org/10.7440/colombiaint80.2014.01
La categoría de género: nuevos retos y aperturas para la ciencia política María Emma Wills Universidad de los Andes
A diferencia de la antropología, los estudios culturales y la literatura, la ciencia política en Colombia ha incorporado de manera muy tímida la categoría de género dentro de sus herramientas de análisis. Este número de Colombia Internacional pretende animar a politólogos y politólogas en formación y colegas a usar más activamente esta categoría, al ilustrar por medio de los artículos aquí compilados lo fructífera que puede ser su incorporación. Este número gira alrededor de las desigualdades, las violencias y las discriminaciones que siguen afectando a las mujeres en distintos contextos, y las luchas que han emprendido para modificar estas condiciones, que culminan muchas veces en desenlaces inesperados. Aunque cada artículo se hace preguntas y aplica metodologías específicas acordes a su objeto de estudio, todos comparten la combinación de una aproximación conceptual y metodológica con la revisión de fuentes empíricas. Así, más que asumir posturas abstractas y generales sobre la manera como operan y se reproducen la discriminación de género y las violencias contra la mujer, los autores proponen marcos conceptuales que les permiten investigar situaciones particulares y develar los dispositivos que se ponen en juego para mantener a las mujeres en lugares de subordinación y vejación, o por el contrario, las luchas que ellas emprenden para transformar estos lugares y adquirir mayor agencia y poder. En la mayoría de los casos, estos dispositivos tienen que ver con la manera como cada cultura construye una representación y un lugar para lo femenino usando la separación entre mundo público y vida privada; y simultáneamente
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Editorial
con la agencia desplegada por estas mujeres frente a sus circunstancias, cuando usan, retan, combinan emblemas y representaciones de la feminidad de sus propias culturas y de otras, para construir sus trayectorias y expresar sus sueños y posturas políticas. El primer artículo sin embargo se hace una pregunta distinta. En un país como Colombia, donde la mayoría de organizaciones feministas han estado volcadas a compilar y analizar la violencia sexual (VS) perpetrada por los actores armados en el marco del conflicto, ¿cuál es la ruta metodológica y teórica para desentrañar el lugar que ésta ocupó en sus estrategias de conquista y dominio? ¿Cómo dilucidar si esa violencia constituye un crimen de guerra o uno de lesa humanidad? ¿Cómo aplicar los criterios de sistematicidad y generalidad al análisis de la violencia sexual? Céspedes et al. se dan a la tarea de reconstruir para nosotros, con una gran transparencia y lucidez, la trayectoria investigativa que siguió el equipo de género de la Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento (CODHES), para responder a esos interrogantes por medio de varias investigaciones. Los primeros esfuerzos buscaron dilucidar el lugar de la violencia sexual en eventos límite, como lo son las masacres. Aunque las investigaciones develaron que sí se cometieron abusos sexuales contra las mujeres en estos contextos, su comisión ocurría en las márgenes. A raíz de los hallazgos de las primeras investigaciones, el desafío investigativo se transformó y se tornó más complejo. Ya no se trataba sólo de demostrar que la violencia sexual había sido cometida en contextos planificados militarmente y perpetrados contra población civil indefensa, sino de develar cómo en dinámicas cotidianas, sin que mediara una confrontación armada, existía por parte de los paramilitares una planificación estratégica de dominio en la que la violencia sexual cumplía un papel central. ¿Cómo captar entonces todos los hechos de violencia cotidiana que los paramilitares cometían contra las mujeres antes y después de una masacre sin desvincularlos de la guerra? ¿Cómo evitar que esas violencias, ocurridas no en eventos límite sino en la cotidianidad, fueran incluidas en el marco del conflicto? Céspedes et al. hallaron la respuesta en una combinación de reflexiones teóricas y hallazgos empíricos
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producto de investigaciones adelantadas por distintas organizaciones sociales y estatales. Por un lado, retomaron el concepto de “campo” y de “nuda vida” que Giorgio Agamben desarrolló para comprender el lugar del derecho en los campos de exterminio o de confinamiento nazis. Estos espacios, inscritos en territorios regulados por autoridades soberanas sujetas a derecho, estaban bajo estados de excepción que los situaban en un lugar liminar entre lo legal y lo ilegal, entre hecho y derecho, y los convertían en “una zona de indiferenciación en la que no se excluye ni la anomia ni el derecho” y donde las reglas “sencillamente permanecen indeterminadas y la norma jurídica se encuentra temporalmente suspendida”. Cuando estos estados de excepción se convierten en permanentes, surge entonces la noción de campo, esos lugares en los que “la anomia y el derecho no se excluyen sino que se indeterminan” hasta el punto que “desaparece la conciencia entre lo lícito y lo ilícito” en quienes ejercen autoridad y en quienes la padecen. Por esa indeterminación y por la enorme asimetría de poder entre quienes ejercen dominio y quienes lo sufren es que la nuda vida surge. Esa nuda vida alude al hecho de que los sujetos dominados en los campos pierden su singularidad y politicidad y se encuentran absolutamente indefensos, despojados de humanidad, y literal y simbólicamente desnudos ante los poderosos. En ese espacio liminar no existen normas a las que puedan apelar para impugnar el ejercicio despiadado y arbitrario de la autoridad. Al aplicar estas nociones a la reconstrucción que hizo el equipo de género del Grupo de Memoria Histórica sobre la manera como los comandantes paramilitares ejercieron su dominio en Rincón del Mar y Libertad, las autoras encuentran que la violencia sexual emerge entonces como parte constitutiva de ese campo, y no como un hecho incidental, y con esta demostración la violencia sexual se inscribe en el contexto de la guerra. El segundo artículo busca develar cómo los integrantes de organizaciones armadas son adiestrados para que ejerzan la crueldad extrema sobre cuerpos que encarnan, en cada conflicto, al enemigo, con el fin de deshacer ese ser individual que simboliza al colectivo. Como en la investigación anterior, el ejercicio extremo e inimaginable
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Editorial
de la violencia no es aleatorio, sino que exige una serie de condiciones para producirse. En primer lugar, cada organización armada, por medio de discursos y prácticas cotidianas, enseña, inculca y produce al guerrero, aquel que va a salir al combate y va a ejercer “naturalmente” una serie de técnicas aprendidas para derrotar y vencer al enemigo. A pesar de las diferencias entre organizaciones armadas y conflictos, en la mayoría de guerras esta producción del guerrero se ha anclado en nociones de masculinidad que responden a una percibida “Ley Natural”: el verdadero guerrero es hipermasculino, y esa hipermasculinidad se expresa presuntamente en un apetito sexual ilimitado. La otra cara de la producción de esa hipermasculinización del guerrero es la fabricación de la feminización del otro-enemigo. En la guerra, como en otros escenarios políticos, se produce una teatralización donde, mediante ejercicios precisos de violencia extrema, se inscribe una serie de mensajes en los cuerpos enemigos que pretenden humillar y vencer física y moralmente al adversario, y deshacer su mundo conocido. No es posible comprender el sentido de la tortura y la violencia extrema ejercida sobre el cuerpo femenino si no se tiene en cuenta el lugar de emblema de la vida y de la reproducción del linaje que la mujer ocupa en la comunidad “enemiga”. Es sin lugar a duda el cuerpo femenino el que encarna el lugar de lo sagrado. Así, cercenar los senos, abrir el vientre, ejercer violencia sexual y decapitar a una mujer son todas prácticas orientadas a desacralizar lo sagrado y dinamitar la identidad colectiva que ese cuerpo femenino, torturado y vejado encarna. La autora no sólo recoge reflexiones teóricas al respecto, sino que hace una revisión de las investigaciones adelantadas en Colombia y en otros países, e ilustra, por medio del análisis de casos concretos, lo potentes que son esas reflexiones teóricas. El tercer artículo analiza la experiencia de las mujeres en las organizaciones guerrilleras en Colombia que transitaron a la paz a principios de los noventa y busca indagar críticamente el supuesto según el cual “el fin de la guerra” crea “la posibilidad de negociar roles tradicionales géneros para las mujeres”, pues los testimonios recabados en el marco de la investigación indican más bien “un tránsito hacia la marginación”
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y una “reintegración a la cocina”. La autora recoge el supuesto de la teoría institucional según el cual una institución (como lo puede ser una guerrilla) influye sobre la capacidad de agencia de quienes la componen, y distingue entre órdenes y regímenes de género. Mientras que los primeros se refieren a las reglas formales e informales que regulan las relaciones entre hombres y mujeres al nivel de la sociedad en dos ámbitos específicos –el público y el íntimo personal–, los segundos recogen las normas que se aplican en cada organización, tanto en escenarios públicos como en la esfera privada. Entre órdenes y regímenes pueden existir disonancias. Lo que devela la investigación es justamente que las excombatientes encontraron en las organizaciones guerrilleras a instituciones que se esforzaban y lograban promover una mayor equidad de género para distinguirse de los órdenes sociales que impugnaban en la esfera pública. Su experiencia como “compañeras” inspiradas en “una vocación por los pobres” estuvo enmarcada en vivencias igualitarias de enorme complicidad con sus compañeros de filas que ellas, hoy retrospectivamente, valoran con profundidad. Dado que la organización proveía alimentación, vestimenta y salud, los hombres no tenían que responder al imperativo tradicional de ser los proveedores económicos, y las tareas estaban distribuidas indistintamente entre hombres y mujeres. En esos ámbitos emergían entonces relaciones paritarias entre compañeros. No ocurría lo propio en los ámbitos afectivos y eróticos. Allí, se despolitizaban los conflictos, y con su despolitización se dejaba en el silencio una serie de discriminaciones, violencias y prácticas, como las de la paternidad irresponsable. Infortunadamente, es en estos arreglos donde se expresan claramente desigualdades y discriminaciones, que se potenciaron en el momento de las negociaciones. La cuarta investigación se centra en la experiencia de las mujeres misak en las luchas que su pueblo ha emprendido para proteger su territorio, autonomía e identidad; y en las paradojas que caracterizan esa dinámica. Por un lado, reconstruye con cuidado la cosmogonía misak, para desde ahí señalar cómo, en el Derecho Mayor, a pesar de una tajante división de tareas entre hombres y mujeres, lo femenino es visto como complemento de lo masculino, en una relación que se propone como paritaria.
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En esta complementariedad, las mujeres ocupan un lugar central como guardianas de la naturaleza y transmisoras de los valores comunales. En un mundo globalizado en el que las causas ambientales convocan un enorme respaldo, las luchas por el territorio de muchas comunidades indígenas han sido enunciadas como reclamos por la protección del medioambiente. Dado el lugar que la propia cosmogonía misak atribuye a las mujeres en la conservación de la naturaleza y la biodiversidad, ellas se han convertido en emblemas de estas luchas en el espacio público. No obstante su centralidad en el movimiento por la conservación ambiental y el territorio, “las opiniones de nosotras no cuentan por igual” en los espacios de conversación y decisión comunal, de tal manera que la distribución de capital social, político y económico entre hombres y mujeres misak es desigual y se traduce en violencias simbólicas y físicas ejercidas contra ellas por hombres, tanto externos como internos a la comunidad. Esta situación –que a todas luces interrumpe la armonía familiar y comunal que, según su propia cosmogonía, debe regular las relaciones sociales internas– ha comenzado a ser denunciada por las propias mujeres misak, que buscan incorporar a hombres de la comunidad en sus luchas convenciéndolos de que “si las mujeres [misak] son objeto de múltiples violencias [a manos de agentes externos e internos], esto los afecta a ellos como hombres, y a la comunidad también”. Estos diálogos son los que llevan a las autoras a interpretar las reivindicaciones de las mujeres misak por sus derechos específicos, no como “una occidentalización de lo indígena”, sino más bien como una demostración de que las comunidades indígenas no son cuerpos homogéneos exentos de conflictos, sino identidades en constante construcción, cuyos integrantes son capaces de deliberar y reflexionar sobre sus problemas y tensiones, y proponer sus propios caminos de transformación. El quinto artículo analiza el proceso de politización de las mujeres de la madraza de Jamia Hafsa en Pakistán y su participación en el Yihad. El caso ilustra cómo a partir de finales del siglo XX y principios del XXI distintas corrientes islámicas llamaron a las mujeres a incorporarse activamente en atentados violentos, en el marco del Yihad.
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Luego de los atentados del 11 de septiembre de 2001 contra las Torres Gemelas, la presión norteamericana en Pakistán polarizó la sociedad. Mientras el Gobierno buscaba infructuosamente controlar las escuelas más radicales de enseñanza del islam, algunas exclusivamente orientadas a la instrucción femenina entraban de lleno en la lucha. Estas mujeres no sólo emprendieron acciones arriesgadas y violentas, sino que además persiguieron a quienes, desde su mirada, corrompían las costumbres del pueblo musulmán, y fundaron brigadas morales encargadas de perseguir, por ejemplo, la prostitución: “Completamente armadas, recorren Islamabad con la intención de ‘prevenir pecados y promover la virtud’”. Además de erigirse en guardianas de la moral, ellas, con perspicacia, han instrumentalizado emblemas y normas de su propia cultura, y han sacado ventajas militares. Por ejemplo, el anonimato que ofrece la Burka, este traje de enorme importancia simbólica en la cultura islámica, es sin lugar a dudas una ventaja para las militantes; el imperativo de no tocar el cuerpo femenino se convierte también en una prohibición de requisar las mujeres; los lugares femeninos exclusivos se transforman en refugios donde las tropas del Gobierno no pueden penetrar; y la asociación tradicional de las mujeres con el cuidado y la vida hace que sus inmolaciones y su uso de armas modernas causen un enorme impacto en los medios. Lejos de la pasividad y la subordinación abnegada, estas mujeres demuestran que, en el marco de la cultura islámica, ellas son agentes de primer orden dispuestas a “morir matando” como opción política. El número cierra con dos documentos adicionales que, desde otros marcos metodológicos y preocupaciones prácticas y teóricas, abordan la categoría de género como herramienta de análisis en los contextos de resolución del conflicto y posconflicto. A partir de los recientes resultados del Barómetro de las Américas-LAPOP de 2013 sobre la percepción de los colombianos y colombianas sobre el actual proceso de paz entre el gobierno del presidente Santos y la guerrilla de las FARC, el primer documento intenta responder la pregunta: “¿En qué medida varían las percepciones sobre el proceso de paz con las FARC y el eventual escenario de posconflicto según el género de los ciudadanos
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colombianos?”. Por medio del análisis de los datos obtenidos en la encuesta, el documento –teniendo en cuenta la variable género (entre otros aspectos, raza, nivel educativo, tipo de población)– analiza la percepción de los colombianos y colombianas sobre los siguientes cuatro puntos: 1. apoyo al actual proceso de paz con las FARC; 2. confianza en que el actual proceso de paz conducirá a la desmovilización definitiva de las FARC; 3. posibilidad en el perdón y la reconciliación con los desmovilizados de las FARC; y 4. apoyo a la participación política de los desmovilizados de las FARC. El segundo y último documento de este número es una entrevista realizada a una excombatiente de los Comités de Autodefensa del Perú a finales de la década pasada. El Decreto Ley 741 de 1993, promulgado por el gobierno de Fujimori, impulsó la formación e institucionalización de los Comités de Autodefensa, los cuales eran organizaciones paramilitares que luchaban en contra de la insurrección del grupo maoísta Sendero Luminoso en las zonas carentes de un adecuado y efectivo control estatal. La violencia diferenciada contra las mujeres durante el conflicto obligó a madres, esposas y viudas a asociarse en Clubes y Comités de Autodefensas exclusivamente de mujeres, para poder hacer frente a los continuos ataques perpetrados contra ellas por los diferentes actores del conflicto, incluidos los miembros mismos de su comunidad. Por medio de esta entrevista, se pueden apreciar las razones que motivaron a una excombatiente a asociarse con otras mujeres en un Comité de Autodefensa; las relaciones y tensiones de poder entre mujeres y hombres en la organización paramilitar; la posición de la mujer en la política partidista del Perú después del llamado “proceso de pacificación” de la zona; entre otros muchos aspectos y registros de la vida diaria de las mujeres combatientes durante el conflicto en Perú. Estos cinco artículos y los dos documentos ofrecen entonces un panorama diverso de la manera como la categoría de género puede ser empleada para investigar distintos aspectos de la guerra, la discriminación de la diferencia y la capacidad de agencia de sectores considerados hasta hace poco como apolíticos.
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Anรกlisis Analysis
Metodologías en el estudio de la violencia sexual en el marco del conflicto armado colombiano RESUMEN Cuando se habla de la violencia sexual en el conflicto armado colombiano es esencial preguntarse por la metodología de investigación jurídica de este fenómeno. Desde que se iniciaron los primeros estudios sobre la violencia sexual a comienzos de la primera década del siglo XXI, la metodología predominante ha sido la documentación de casos puntuales y la identificación de la normativa nacional e internacional relevante para determinar los incumplimientos del Estado en la materia. Esta tendencia ha sido reafirmada por el Auto 092 de 2008, y su Anexo Reservado (AR), proferido por la Corte Constitucional. En 2009, la Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento (CODHES) planteó la posibilidad de llevar a cabo un estudio sobre este tema utilizando la categoría de análisis ordenadora de datos “masacre” para superar algunos inconvenientes sobre el tema. Luego de tres investigaciones en la materia, esta categoría de análisis demostró sus limitaciones para adelantar este tipo de investigaciones, por lo que este artículo propone otra que encuadra situaciones que van más allá de estos eventos límite: el campo, en los términos de Giorgio Agamben. PALABRAS CLAVE violencia sexual • campo (Agamben) • masacre • metodología • conflicto armado • Colombia
Analyzing Research Methods on Sexual Violence in Colombia’s Internal Armed Conflict ABSTRACT In order to do an accurate legal research on sexual violence in the context of armed conflict it is essential to determine the appropriate methodologies to identify and understand this phenomenon. Since the 2000s, national and international NGOs and activists have approached sexual violence in the context of the Colombian internal armed conflict through the documentation of specific cases and the identification of relevant national and international laws. The Colombian Constitutional Court followed suit, and in 2008 issued Writ 092 (Auto 092) using that very same methodology. In 2009, Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento (CODHES) applied a new methodology to study sexual violence in armed conflict context using the category of analysis “massacre”. After testing the usefulness of that category of analysis in three continuous researches, it was evident that this new category also has conceptual downsides. This article elaborates on those disadvantages and proposes a new category to analyze sexual violence in the context of the Colombian armed conflict: Giorgio Agamben’s theorisations of the camp. KEYWORDS sexual violence • camp (Agamben) • massacre • methodology • armed conflict • Colombia
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Lina M. Céspedes-Báez es abogada de la Universidad del Rosario, especialista en Derecho Tributario de la misma universidad. Cuenta con una maestría en Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia y un LL.M. con concentración en Derecho Internacional del Cardozo School of Law (Nueva York). Actualmente es candidata a doctora en Derecho –S.J.D.– en Temple University (Filadelfia) y becaria Fulbright. Ha trabajado los temas de violencia sexual y conflicto armado en Colombia como académica y consultora. Nina Chaparro González es abogada, especialista en Derecho Constitucional de la Universidad del Rosario, con profundización en teoría jurídica y un diplomado en Derechos Humanos de la misma universidad. Actualmente es investigadora de Dejusticia en el área de género. Ha sido coautora de varios artículos académicos sobre mujeres, género y diversidad. Entre los más reciente están: “Imágenes de la diversidad. El movimiento de liberación LGBT tras el velo del cine”, publicado en la revista Culturales de la Universidad Autónoma de Baja California, México. Soraya Estefan Vargas es abogada de la Universidad del Rosario. Candidata a magíster en Derecho con énfasis en Derechos Humanos de la misma universidad. Actualmente es consultora de la Organización Internacional para las Migraciones en materia de reparación colectiva y género. Ha sido coautora de varios artículos y capítulos de libros académicos sobre mujeres, género y diversidad.
Recibido: 15 de agosto de 2012 Modificado: 2 de diciembre de 2013 Aprobado: 10 de diciembre de 2013
DOI: http://dx.doi.org/10.7440/colombiaint80.2014.02 Este artículo es parte de la investigación “Sexual Violence, Massacres and Forced Displacement: Towards a Better Understanding” financiada por la Open Society Foundations. Dicho proyecto se llevó a cabo en el marco de las investigaciones relacionadas con violencia sexual y género de la Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento (CODHES). El presente artículo se escribió y se presentó para publicación con autorización de CODHES y la OSF. El contenido de este artículo corresponde a la opinión de las autoras y no compromete ni necesariamente refleja la opinión de la OSF, ni la de CODHES.
Metodologías en el estudio de la violencia sexual en el marco del conflicto armado colombiano Lina M. Céspedes-Báez Nina Chaparro González Soraya Estefan Vargas Universidad del Rosario
Introducción El estudio de la relación entre violencia sexual (VS) y conflicto armado en Colombia es relativamente nuevo. En el año 2000, las organizaciones no gubernamentales (ONG) de mujeres y de derechos humanos comenzaron a documentar algunos casos. Uno de los hitos más importantes en este contexto fue el establecimiento de la Mesa de Mujer y Conflicto Armado, cuya idea era reunir una coalición de ONG y activistas con el fin de analizar el impacto del conflicto armado en la vida de las mujeres y niñas (Ramírez 2010, 7-14). Esta iniciativa se encuadró en un escenario de recrudecimiento del conflicto en el país, de fortalecimiento de los grupos paramilitares, de desgaste del Gobierno y descontento de la opinión pública por los fallidos intentos de diálogo con las guerrillas, y de una creciente afectación a la población civil (González, Bolívar y Vázquez 2009, 97-114). Los primeros informes que produjo la Mesa se centraron en la identificación y documentación de casos, los cuales sirvieron como ejemplo de la magnitud de la violación del derecho vigente, tanto nacional como internacional. Este tipo de investigación también estuvo presente en el informe hito de Amnistía Internacional “Colombia: cuerpos marcados, crímenes silenciados: violencia sexual contra las mujeres en el marco del conflicto armado” (Amnistía Internacional 2004). Este trabajo utilizó una metodología estructurada en el establecimiento de los estándares
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internacionales pertinentes, la consecución de testimonios o relatos sobre VS y la confrontación de estas dos premisas para identificar cuáles obligaciones del Estado estaban siendo incumplidas. Con el tiempo, diversas ONG, Corporación Sisma Mujer, La Ruta Pacífica y Casa de la Mujer, entre otras, produjeron informes y comunicados replicando esa metodología. Para 2007, fue ésta la metodología que fundamentalmente se siguió en la audiencia ante la Corte Constitucional que daría pie al Auto 092 de 2008. En 2004, la Corte declaró el estado de cosas inconstitucional respecto al desplazamiento forzado en el país, lo que le permitió mantener la competencia y llevar a cabo audiencias para evaluar el nivel de cumplimiento del Estado. La audiencia de 2007 tuvo como tema los impactos del desplazamiento forzado en la vida de las mujeres. Para ello, las ONG de mujeres y de derechos humanos presentaron una serie de casos que ilustraban esas afectaciones. Dentro de esos recuentos, la VS tuvo un papel protagónico, lo que condujo a que el Auto 092 examinara ese tema en detalle y constituyera un dossier de 183 eventos de este tipo que fueron trasladados a la Fiscalía General de la Nación para su investigación. El Anexo Reservado (AR) se convirtió así en el primer gran inventario de casos de este tipo, en el que se recogió y resumió el trabajo realizado por las ONG nacionales e internacionales. Por esa razón, el dossier ha sido considerado no sólo una herramienta de incidencia, sino el punto de arranque de varias investigaciones acerca de la prevalencia, la presencia, la tipología y los efectos de la VS contra las mujeres en el contexto del conflicto armado colombiano (Céspedes-Báez 2010). En 2009, la Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento (CODHES) decidió realizar una serie de investigaciones referentes al AR para contribuir a la comprensión jurídica y persecución judicial efectiva de los casos identificados.1 Esta decisión estuvo basada en la comprobación de que el dossier
1 La Corte impuso reserva sobre el dossier, con el fin de proteger a las víctimas. Sólo la Fiscalía General de la Nación y CODHES fueron autorizadas por la Corte para acceder a la información contenida en el Anexo. Esto, como parte de la dinámica de la Corporación de involucrar a la sociedad civil en el monitoreo de las providencias en las que está de por medio el estado de cosas inconstitucional. Las autoras de este artículo tuvieron acceso al AR en su calidad de consultoras de CODHES. La información que está disponible al público se encuentra en los informes de la Mesa de Seguimiento del Auto 092 de la Corte Constitucional. En este artículo, la información utilizada referente al AR es la que está publicada en los informes señalados.
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permitía adentrarse en las bondades y los problemas de la metodología utilizada por las ONG y organismos internacionales para visibilizar este fenómeno. En efecto, el AR i) constituía una oportunidad para revisar ciertas afirmaciones de las ONG y movimientos sociales, tales como que la VS en el contexto del conflicto armado constituye un crimen de lesa humanidad (CLH) y que no es más que un continuum de la violencia que viven las mujeres en tiempos de paz; ii) permitía analizar qué era lo que estaban caracterizando las ONG como VS en el conflicto armado; y iii) posibilitaba evaluar si la VS tenía una presencia constante en el conflicto o si presentaba variaciones (Wood 2012). Teniendo en cuenta estos tres objetivos, CODHES desarrolló dos informes (CODHES 2009; 2011), en el curso de los cuales la metodología de estudio y comprensión del fenómeno se fueron perfeccionando. Esta evolución se puede rastrear en el uso de la categoría de análisis masacre.2 La elección de esta categoría estuvo mediada básicamente por dos motivos que se ahondarán más adelante. El primero surgió de la necesidad de identificar conductas en el AR que indudablemente estuvieran ligadas al conflicto armado. El objetivo era no entrar en la discusión que se estaba dando en ese momento, y que aún continúa, entre las ONG de mujeres y de derechos humanos sobre cuál es la conexión necesaria entre delito y conflicto armado, para predicar que cierta conducta delictiva es cometida como parte del conflicto.3 En efecto, las discu-
2 Es importante aclarar que las dos primeras investigaciones de CODHES se centraron en masacres cometidas por grupos paramilitares porque, primero, la mayoría de masacres referidas en el AR fueron atribuidas a los paramilitares, y, segundo, debido a la urgencia de contribuir al esclarecimiento de la verdad en los procesos en contra de los paramilitares desmovilizados, los cuales ya se estaban tramitando en ese momento bajo la Ley 975 de 2005. Sin embargo, el hecho de que los estudios de CODHES sólo se hubieran centrado en estas masacres no significaba un impedimento para aplicar esta metodología a masacres cometidas por otros grupos armados, legales o ilegales, por cuanto, desde el punto de vista jurídico, el ataque a la población civil es el mismo, sin importar el actor o qué tipo de objetivos persigue el grupo por medio del acto violento. 3 Para constatar la actualidad de esta discusión, es ilustrativo leer la sentencia de la Corte Constitucional C-781 de 2012. En ésta, varios querellantes, entre ellos los directores de conocidas ONG nacionales, demandaron la definición de “víctima” de la Ley 1448 de 2011, más conocida como Ley de Víctimas y Restitución de Tierras. Precisamente, uno de los motivos de la inconformidad es la manera como la ley establece el nexo entre el daño sufrido por la víctima y el conflicto armado.
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siones del momento, que actualmente siguen siendo intensas, se refieren a eventos no fácilmente clasificables, en los que, por ejemplo, mujeres desplazadas sufren VS perpetrada por sus vecinos o familiares en lugares de reasentamiento, o en los que mujeres que son compañeras de actores armados legales o ilegales sufren violencia doméstica (Mesa de Seguimiento del Auto 092 de la Corte Constitucional 2011, 35-36).4 La categoría masacre facilitaba encontrar casos en los que este tipo de discusiones no tenían lugar, pues el concepto en sí mismo permitía identificar casos en los que, sin lugar a dudas, participaban actores armados en un ataque propio del conflicto armado en contra de la población civil. El segundo, porque la categoría masacre permitía poner directamente a prueba la afirmación de las ONG de mujeres y de derechos humanos de que la VS es un CLH. En efecto, cuando estos actores sociales hablan de CLH se refieren a la definición jurídica contenida en el Estatuto de Roma,5 en la cual se establece que este crimen es aquel que se comete como parte de un ataque en contra de la población civil de carácter sistemático y/o generalizado, y cuyo perpetrador tiene conocimiento de dicho ataque.6 La categoría masacre permitía identificar precisamente ese ataque, porque generalmente las masacres se llevan a cabo como parte de una estrategia de un grupo armado, cuentan con planeación (sistematicidad) y cobran un número significativo de víctimas (generalidad). 4 Hacer esta distinción entre VS asociada o no al conflicto no implica en ningún momento decir que una es más grave que otra desde el punto de vista de la experiencia de la víctima. Lo que se quiere indicar es que si la VS está asociada al conflicto, los tipos penales que se activan son otros (delitos en persona protegida), y que la investigación debe responder a un enfoque que tenga en cuenta no sólo el caso individual, sino el lugar que ese delito específico tiene en los repertorios de violencia de los grupos armados. 5 El Estatuto de Roma, por medio del cual se establece la Corte Penal Internacional, fue adoptado en 1998 por la Conferencia de Plenipotenciarios de las Naciones Unidas sobre el Establecimiento de una Corte Penal Internacional, y entró en vigencia en 2002. Este tratado fue incorporado a la legislación interna colombiana por medio de la Ley 742 de 2002. 6 La definición exacta del Estatuto de Roma establece en su artículo 7 que el CLH es aquel que se comete “como parte de un ataque generalizado o sistemático contra una población civil y con conocimiento de dicho ataque”.
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Como se expondrá más adelante, a pesar de la utilidad de la categoría de análisis masacre, ésta comenzó a evidenciar ciertas limitaciones por su imprecisión conceptual y por su incapacidad para reflejar los cambios en los repertorios de violencia de los actores armados. Masacre es un término que no cuenta con una definición fija, por lo cual es difícil identificar con precisión qué situaciones cobija. Asimismo, el desarrollo del conflicto a lo largo del tiempo ha significado el cambio de estrategias de los grupos armados. Si bien la masacre fue utilizada en el conflicto como ataque contra la población civil durante varios años, a partir de cierto momento su incidencia comenzó a descender, ya sea porque los métodos de recolección de la información al respecto presentaban sesgos o porque realmente ciertos actores armados dejaron de recurrir a ella con frecuencia. En ese orden de ideas, el presente artículo pretende identificar qué significó darle un giro metodológico a la investigación jurídica en VS mediante la introducción de la categoría de análisis masacre; señalar cuáles fueron sus desventajas y proponer una nueva fórmula metodológica que supere estas dificultades para centrarse en el estudio de la VS a través del concepto campo. Esta noción permite incorporar dentro de la noción ataque despliegues de violencia que no necesariamente recurren a eventos límites, como la masacre, sino que se desarrollan por medio de la imposición por parte de los grupos armados legales o ilegales de regímenes de control de la cotidianidad. Esos contextos coercitivos pueden ser entendidos como el ataque en sí mismo y, por tanto, la VS que ocurre dentro de los mismos como parte del ataque. Este artículo se dividirá en cuatro partes. La primera se centrará en las premisas jurídicas sobre las que se ha basado la discusión sobre VS en el país y lo que ello ha significado en materia de metodologías de investigación jurídica. La segunda describirá la masacre como herramienta metodológica utilizada en las investigaciones realizadas por CODHES, las cuales estudian la VS en el marco del conflicto armado. En la tercera se explicará la noción de campo y su aplicación en Colombia. Por último, la cuarta expondrá las conclusiones derivadas de este estudio.
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1. Premisas jurídicas La investigación en materia de VS se ha desarrollado desde finales de la década de los noventa en paralelo con acontecimientos jurídicos internacionales y nacionales. Cabe destacar la investigación y el juzgamiento de lo sucedido en los conflictos armados de la antigua Yugoslavia y Ruanda, la aprobación del Tratado de Roma y los pronunciamientos del Consejo de Seguridad. Es pertinente resaltar los cambios jurídicos alrededor del reconocimiento de la magnitud del desplazamiento forzado en Colombia, que comienzan en 1997 con la expedición de la Ley 387; los pronunciamientos de la Corte Constitucional al respecto que determinan el incumplimiento del Estado en su conjunto –en especial el Auto 092–; y la implementación de la primera iniciativa de reparaciones administrativas por medio del Decreto 1290 de 2008 y la reciente expedición de la Ley 1448 de 2011, conocida como Ley de Víctimas y Restitución de Tierras. Estos hitos históricos y jurídicos han moldeado el contexto en el que actualmente se discute esta temática, el cual puede ser caracterizado por i) la asunción de que los conflictos armados tienen efectos disímiles y desproporcionados sobre las mujeres (Stiglmayer 1994; Corte Constitucional 2008; Corporación Sisma 2009, 25; Corporación Humanas 2013, 146); ii) el lugar central que tiene la VS dentro de esos efectos, incluso por encima de otros, tales como la pérdida de la tierra y la vivienda, la dificultad de acceder a la educación o los servicios básicos de saneamiento, etcétera (Engle 2005; Halley 2008; Engle y Lottmann 2010, 76-91); iii) el reforzamiento del papel del Estado como garante de los derechos humanos implicados en la VS y, correlativamente, de sus obligaciones de prevenir, investigar, juzgar y reparar las consecuencias de dicha conducta delictiva; y iv) la popularización del lenguaje de los crímenes internacionales para encuadrar y comprender esta conducta (Wood 2012, 19-57; Céspedes-Báez 2010). La conjunción de estas características ha significado un reto jurídico para el ordenamiento interno, por cuanto refuerza el protagonismo del Estado. Asimismo, ha convertido en afirmación corriente y herramienta de incidencia por parte de las ONG nacionales e internacionales
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el que la VS en el conflicto armado constituye un crimen internacional (Amnistía Internacional 2011; Corporación Humanas 2013; Corporación Sisma Mujer 2009). Esta interacción entre las obligaciones del Estado y la afirmación corriente de las ONG ha despertado una serie de interrogantes acerca de cómo abordar la investigación de este delito, en especial cuando se sabe que el conflicto armado interno no tiene incidencia en todo el territorio nacional y que sus métodos de confrontación no son convencionales. A esto se suman las alianzas que no en pocas ocasiones existen entre bandas delincuenciales urbanas y los actores armados regulares e irregulares (Sánchez 2004, 17-71). Eso supone que la línea divisoria entre delincuencia común y delincuencia relacionada con el conflicto es difícil de identificar, lo cual obstaculiza el establecimiento de la normatividad aplicable, la metodología de la investigación del delito y su reparación adecuada. En lo referente a la normatividad aplicable, el dilema se presenta entre la aplicación de las normas de derecho penal común o la activación de los tipos penales relacionados con el derecho internacional humanitario y el derecho penal internacional, cuyas penas en general son más altas y cuya carga expresiva es más acentuada.7 Dentro de estos últimos tipos se encuentran conductas tales como el homicidio, acceso carnal violento o tortura en persona protegida (Congreso de la República de Colombia 2000). De la misma forma, ubicar un hecho ilícito como parte de un conflicto armado significa entender que su ocurrencia está atada a otra serie de hechos punibles que se dan en un momento y lugar determinados, es decir, en un contexto. Asimismo, implica comprender que ese hecho aislado puede contribuir a ciertos objetivos macro, propios del grupo armado al que pertenece el perpetrador. Así, la definición del cuerpo de derecho
7 El expresivismo jurídico o legal se refiere a la capacidad de las normas jurídicas
de expresar valores, posiciones o consensos que tiene o logra una sociedad, un gobierno o una comunidad. Las normas jurídicas internacionales, o las nacionales que se basan en éstas, referidas a los crímenes internacionales expresan precisamente el rechazo de estas conductas, porque ponen en peligro valores primordiales de la comunidad internacional en su conjunto (DeGuzman 2012).
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aplicable está íntimamente ligada a las formas de investigación del delito, por cuanto depende directamente de la posibilidad probatoria de encuadrar la conducta en el contexto del conflicto armado. Todo lo anterior tiene consecuencias en la reparación porque las víctimas son más vulnerables en medio de contextos de conflicto armado, el peligro de impunidad es más alto y las afectaciones generalmente son múltiples (Ambos 2006, 182). Además, con la aprobación de la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras, la posibilidad de obtener una reparación integral está ligada a la comprobación del nexo entre conflicto armado y hecho dañino. Se podría decir que el Auto 092 ejemplifica todas estas tensiones. Luego de emprender un análisis de “género”8 del conflicto armado colombiano, esta providencia concluyó que las mujeres soportan impactos desproporcionados, que la VS era el más problemático de ellos y que el Estado no cumplía sus obligaciones de prevenir, investigar, juzgar y reparar ese delito, el cual constituía una “práctica habitual, extendida, sistemática e invisible en el contexto del conflicto armado colombiano [...]”, es decir, un CLH (Corte Constitucional de Colombia 2008). La AR recogió casos individuales de diversa índole, siguiendo la metodología propuesta hasta el momento por las ONG de mujeres y de derechos humanos en general. Es por ello que en ese dossier es posible encontrar desde VS cometidas en el contexto de masacres hasta casos que no parecen tener una clara relación con el conflicto armado, como la cometida en contra de mujeres reasentadas en barrios populares por parte de sus vecinos (Mesa de Seguimiento del Auto 092 de la Corte Constitucional 2011, 35-36). Como se puede observar, la línea divisoria entre la violencia propia del conflicto armado y aquella que más bien está atada a fenómenos
8 Se usan las comillas para evidenciar que la Corte Constitucional nunca llevó a cabo un análisis de género, a pesar de que así lo llama en varios apartes de la providencia. En realidad, lo que hizo fue realizar un análisis de los impactos del conflicto armado, únicamente, en la vida de las mujeres, sin ocuparse de la población masculina ni de la población LGBTI.
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de delincuencia común no ha sido fácil de trazar. En ello no sólo han influido consideraciones jurídicas, sino también políticas muy propias de cada gobierno. Por ejemplo, bajo el mandato del presidente Álvaro Uribe Vélez (2002-2010), el enfoque privilegiado fue el del terrorismo, de manera que la persecución de los delitos se hizo bajo ese marco, dejando a un lado la normatividad propia de los conflictos armados (Aponte Cardona 2010). Así, casi todos los eventos concurrentes con los llamados actos terroristas fueron tramitados bajo las normas del derecho penal común. En el caso del actual gobierno del presidente Juan Manuel Santos, la aproximación ha sido diferente, pues se ha partido de la aceptación de que existe un conflicto armado y de una delimitación del universo de los daños referidos al conflicto. La Ley 1448 de 2011 cumple esos objetivos al establecer parámetros sustanciales para la definición de víctima del conflicto armado y al imponer periodos en los cuales es posible considerar el daño como indemnizable (Ley 1448, artículos 3 y 75, principalmente). De esta forma, si bien existe una aceptación del conflicto, esta ley pretendió marcar una frontera entre la criminalidad asociada a éste y la delincuencia común. Esta demarcación ha sido objeto de intenso debate y, tal como lo expresó la Corte Constitucional, irá siendo finalmente esclarecida caso por caso mediante la aplicación de la ley y de su interpretación judicial (Corte Constitucional 2012a, 2012b). Más allá de las tensiones, el AR también constituyó una oportunidad para poner a prueba la premisa de que la VS en el conflicto armado colombiano configuraba un CLH y analizar cuáles eran los límites del conflicto armado. En otras palabras, servía para trazar una metodología de investigación en la que i) se comprobara la hipótesis de que la VS en el conflicto armado era parte de un ataque sistemático y/o generalizado a la población civil, en palabras del Estatuto de Roma; y ii) se establecieran parámetros para saber, en términos jurídicos, cuándo la VS ocurría dentro del conflicto y cuándo no. Esta nueva aproximación tenía que superar la documentación de casos individuales y pasar por la identificación de contextos con el fin de establecer de qué forma se manifestaba el conflicto armado y
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cómo, dónde y en qué situaciones se producía VS. Esto permitiría poner a prueba otra de las afirmaciones comunes de ciertas ONG y del movimiento de mujeres: que la VS en el contexto del conflicto armado no es más que el continuum de la violencia en contra de las mujeres en tiempo de paz. A pesar de que la idea del continuum de violencia puede ser bastante útil para predecir qué violencias pueden sufrir las mujeres en el conflicto armado (Walker 2009, 28-33), esgrimirla sin someterla a constatación puede generar problemas a la hora de establecer qué normativa es aplicable, porque desconoce i) el cambio de contextos, ii) la presencia de circunstancias anormales y iii) la posibilidad de que un hecho delictivo en contra de una mujer se enmarque en un propósito más amplio perseguido por el grupo armado que la simple violencia de género. Todas estas variables inciden en el tipo de reparación y en la identificación de la cadena de daños que produce un hecho violento.
2. Masacre como categoría de análisis La primera investigación de CODHES, Las sobrevivientes cuentan (CODHES 2009), se basó en una metodología de investigación alrededor de la hipótesis del CLH en los términos del Estatuto de Roma. Investigar la VS como si se tratara de un CLH suponía delimitar el contexto, precisar el ataque sistemático y/o generalizado a la población civil, establecer el conocimiento del ataque por parte del perpetrador y encuadrar allí los eventos de VS. Además, el concepto de CLH permitía establecer un criterio para diferenciar violencia ocurrida en el conflicto y violencia ajena al mismo, no porque estos crímenes sólo puedan tener lugar dentro de un conflicto armado, sino porque la investigación únicamente tuvo en cuenta contextos y ataques en los que la conexión con el conflicto fuera indudable. Esta aclaración es importante, por cuanto el Estatuto de Roma rompió la relación entre conflicto armado y CLH. De esta forma, hoy es posible cometer CLH en contextos ajenos a un conflicto armado. El concepto de ataque ofrecía un criterio útil y aparentemente objetivo para hacer más clara la línea divisoria ante esos dos fenómenos: si la VS se daba dentro de un ataque a la población civil, se estaba claramente frente a hechos delictivos inscritos en el conflicto; si no era así, había
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que recurrir a otro tipo de constataciones para determinar si los delitos aislados estaban relacionados con éste o no, por ejemplo, por medio de la determinación del nexo temporal, material y personal entre el conflicto y el hecho punible (Ramelli 2011, 258-259). En últimas, investigar la VS en el conflicto armado colombiano como si fuera un CLH ponía entre signos de interrogación la afirmación de las ONG y los movimientos sociales y permitía usar los elementos del crimen para organizar el inventario de hechos del Auto 092 y hacerlos aptos para un análisis sistemático. Hablar de ataque, en los términos del Estatuto de Roma, es hacer referencia al tipo de acción dirigida en contra de la población civil o que no participa en las hostilidades.9 Esa acción consiste en la perpetración de múltiples actos inhumanos, ya sea de manera sistemática y/o generalizada. Ahora, tal como expresaron en su momento los tribunales internacionales para Ruanda y la ex-Yugoslavia, un ataque puede ser no violento, como el apartheid, y no se confunde con las operaciones militares de los grupos armados enfrentados (Ramelli 2011, 286-287; Ambos 2006, 183185). El ataque puede estar constituido por uno o varios actos, de igual o de distinto tipo, pero lo importante es su sistematicidad y/o generalidad
9 Cuando se analiza el tema del ataque en contra de la población civil en los términos del Estatuto de Roma, siempre surge la pregunta de si los combatientes pueden ser víctimas de un ataque. Los desarrollos del derecho internacional apuntan a que hay que distinguir entre población civil y personas civiles. Entonces, población civil es aquella constituida mayoritariamente de personas civiles. La presencia de uno o unos cuantos combatientes dentro de una población civil no le quita a ésta su estatus jurídico. Ahora, las personas civiles son aquellas que no son miembros de los grupos armados legales o ilegales y que no toman parte en las hostilidades. La tendencia del derecho internacional ha sido a interpretar el término población civil de manera amplia, para cubrir personas que han hecho parte de movimientos de resistencia y combatientes que han dejado las armas, se han rendido o están heridos o enfermos, de manera que no pueden tomar parte en las hostilidades. Estos parámetros, que parecen claros, al ser aplicados presentan complicaciones que deben ser resueltas por medio de la interpretación y el entendimiento del contexto, es decir, a través del establecimiento de la situación específica de la víctima. A manera de ejemplo, uno podría imaginar una situación en donde un grupo paramilitar lleva a cabo un ataque en un sitio en el que guerrilleros heridos residen y reciben atención médica. Si dentro de ese ataque realizan actos de violencia sexual contra una de las guerrilleras heridas, estas conductas podrían encuadrar dentro de los parámetros de los CLH. Al respecto, bien vale la pena leer la sentencia C-291 de 2007 de la Corte Constitucional (Ramelli 2011, 276-290; Banketas 2010, 198-199).
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para poder hablar de CLH. La utilidad de la noción ataque estaba dada por su carácter ordenador, en el sentido de que se presentaba como un criterio, junto con el contexto, que permitía en esta primera etapa seleccionar conductas delictivas relacionadas con el conflicto. Más adelante, esta noción también serviría para entrelazar múltiples acciones delictivas que parecían no tener relación evidente con el conflicto armado. El AR presentaba diversos casos de VS ocurridos en distintas circunstancias. Varias de ellas no dejaban lugar a dudas de que constituían ataques sistemáticos y/o generalizados, como las masacres, mientras que en otras la relación no era evidente y se prestaban a conjeturas, como las perpetradas por vecinos en lugares de reasentamiento. De esta manera, CODHES decidió iniciar un proyecto piloto tomando como categoría de análisis la masacre, para cruzarla con la de VS, ya que, de esta manera, las discusiones fácticas y jurídicas sobre si hubo o no ataque podían ser obviadas, con el ánimo de centrarse en la identificación de los escenarios propicios para ese delito, su frecuencia, sus posibles causas y objetivos. Las sobrevivientes cuentan fue el primer producto de esa apuesta metodológica aplicada de manera específica a los casos de El Tigre (1999) y Chengue (2001), respecto de los cuales el Auto 092 recogía eventos de VS. Esta investigación concluyó que i) la VS forma parte de la experiencia de las mujeres en la masacre, y que ésta ha sido generalmente excluida de los relatos oficiales; ii) la masacre no es el escenario ideal para la VS; y iii) existen escenarios secundarios de la masacre, como casas o espacios públicos alejados, en los cuales es más posible que este hecho delictivo suceda, pero que por no ser el sitio de los homicidios y las torturas públicas, pocas veces se indaga acerca de lo que allí sucedió (CODHES 2009, 79-87). La segunda investigación, El día en que se dañó la tranquilidad (CODHES 2011), dedicada a las masacres de La Gabarra (1999) y Alto Naya (2001), se propuso descentrar la categoría de análisis masacre como constitutiva del ataque a la población civil, es decir, el objetivo fue ampliar la comprensión del ataque para cobijar los actos preparatorios y posteriores a la masacre, en los que los actores armados procuran asegurar lo ganado por medio de otros delitos que se realizan por fuera de este evento límite, tales como despojo de tierras, homicidios selectivos, secuestro, tortura, etcétera. Esto
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debido a que en los hallazgos del informe anterior se había hecho patente que la masacre en sí misma no era el escenario propicio para cometer VS (CODHES 2009, 83-84). Como consecuencia de esta nueva aproximación, la investigación asumió la masacre como el clímax del ataque y no como el ataque en sí mismo. Así, la masacre permitió ubicar un punto geográfico y una fecha –por ejemplo, Norte de Santander, La Gabarra, 21 de agosto de 1999–, alrededor de lo cual se reconstruyó el contexto y se constató que el ataque comenzó antes de que la masacre fuera realizada. En efecto, la perpetración de actos inhumanos por parte de las Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá (ACCU) comenzó alrededor de mayo de ese año y se extendió más allá de la masacre, por lo menos hasta la desmovilización de las ACCU, en 2005 (CODHES 2011, 44-52). Esta nueva aproximación permitió dar un contexto a episodios de VS que no ocurrían en la masacre, sino que parecían casos dispersos en el antes y el después de la misma. Con esta nueva comprensión de la masacre como entidad no totalizadora del ataque, sino como su culmen, una serie de actos de VS que parecían inconexos, y más bien consecuencia de delincuencia común, comenzaron a encontrar su lugar en un plan para someter a la población civil en general. De esta forma, cierta VS reportada ya no era un hecho delictivo individual, sino una conducta propia del ataque que podía responder a objetivos estratégicos, como causar desplazamiento, o a simple oportunismo.10
10 Elisabeth J. Wood define la VS oportunista como aquella perpetrada por “razones privadas y no por objetivos grupales”, mientras que la estratégica es aquella que responde a un “patrón […] adoptado intencionalmente por los comandantes para lograr objetivos del grupo” (Wood 2012, 26). Por su parte, el Grupo de Memoria Histórica estableció que las violaciones oportunistas son aquellas que ocurren “fuera de eventos planeados por la organización […] y por fuera de repertorios públicos a través de los cuales el grupo armado comúnmente establece su autoridad y hace despliegue de su poder: juicios públicos, reuniones forzosas, castigos ejemplarizantes. Además de no hacer parte de un conjunto de repertorios estratégicos, las violaciones oportunistas se distinguen de otras porque el responsable saca provecho de la indefensión de la víctima y de la innegable ventaja que le ofrecen ir armado y estar respaldado por toda una organización armada exclusivamente para satisfacer su deseo sexual y obtener placer. Cuando los hombres de una misma organización cometen violaciones colectivas pero éstas no se realizan en espacios institucionales ni penales, ni se encuentran relacionadas con acciones o fines estratégicos, ni se cometen frente a terceros […], asumen un carácter oportunista y responden únicamente a un deseo de dominio y vejación de lo femenino” (Grupo de Memoria Histórica 2011, 219-220).
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Entre 2011 y 2012, CODHES desarrolló un tercer proyecto titulado Violencia sexual, masacres y desplazamiento forzado: hacia una mejor comprensión de estos fenómenos, el cual se distanció de la metodología de los anteriores informes, pues no se centró en casos específicos, sino que se elaboró con la pretensión de abarcar el mayor número posible de masacres, para crear matrices y, así, analizar las dinámicas de este crimen.11 Asimismo, dicho proyecto pretendió corroborar, por medio de un trabajo de georreferenciación, que aquellos casos de VS perpetrados por actores armados, en principio dispersos y desordenados en el mapa colombiano, se relacionaban espacio-temporalmente con las masacres perpetradas en el marco del conflicto. Con ese fin, se elaboraron dos matrices: la primera incluía todos los casos de VS reportados en informes de la sociedad civil en los que la conexión con el conflicto no fuera dudosa. En otras palabras, no fueron incluidos casos como aquellos en donde la VS era perpetrada por vecinos o familiares en lugares de reasentamiento. Básicamente, el criterio de conexión con el conflicto estuvo dado por el perpetrador y el contexto del delito. La segunda matriz, por su parte, relacionaba todas las masacres ocurridas en Colombia dentro del mismo periodo en el que tuvieron lugar los casos de VS. Cabe señalar que para la elaboración de dicha matriz, se tomó la definición de masacre introducida por Andrés Suárez, quien la define como un “homicidio colectivo intencional de personas protegidas por el Derecho Internacional Humanitario (DIH), y en estado de indefensión, en iguales circunstancias de tiempo, modo y lugar” (Suárez 2007, 17). La necesidad de escoger una definición puntual estaba dada por la misma metodología de la investigación. En primer lugar, el estudio no
11 Lina M. Céspedes-Báez, Nina Chaparro y Soraya Estefan, Violencia sexual, masacres y desplazamiento forzado: hacia una mejor comprensión de estos fenómenos. Esta investigación fue financiada por la Open Society Foundations y es de carácter reservado, por cuanto la información utilizada no es de circulación pública. Para el desarrollo de dicha investigación fue clave la colaboración que prestó el Grupo de Memoria Histórica, especialmente Gonzalo Sánchez, María Emma Wills y Andrés Suárez, y la Corporación Humanas, especialmente Cecilia Barraza y Luz Piedad Caicedo.
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se iba a centrar únicamente en los episodios referidos como masacre por la sociedad civil, los medios de comunicación o el Estado. Esto explica por qué en las investigaciones anteriores el establecimiento de una definición no fue parte primordial del ejercicio investigativo, pues se partió del criterio de que el evento era reportado como masacre. Segundo, porque el vocablo masacre no es un término jurídico y se podía prestar a confusiones. La adopción de la definición de Andrés Suárez se basó en que la misma permitía establecer una conexión con el conflicto armado por su referencia al DIH. Una vez elaboradas las matrices, éstas fueron cruzadas para identificar en qué periodos había mayor coincidencia entre VS y masacres. Este trabajo demostró que había una mayor correlación al nivel de municipio para el periodo comprendido entre 1997 y 2005, lo que coincidía con la consolidación, el auge y desmovilización de los grupos paramilitares. Sin embargo, a partir de 2006 esta correlación dejó de presentarse, lo que conllevó a poner en duda la utilidad de la categoría de análisis masacre, debido a que los actos de VS aumentaron, mientras que los de las masacres descendieron. Lo anterior puede atribuirse al proceso de desmovilización de las AUC, al cambio de repertorios de los actores armados o a un problema en la recolección de la información, por cuanto las masacres cometidas por bandas criminales emergentes no entraban dentro de las cifras relacionadas con el conflicto armado (Unidad para la Atención y Reparación Integral a las Víctimas 2013). Como se puede observar, la masacre ha sido empleada como categoría de análisis en los diferentes informes de CODHES para situar espacial y temporalmente la VS y analizar sus dinámicas en relación con el conflicto armado. A pesar de que este elemento metodológico ha aportado valiosos adelantos para entender la VS como un suceso general y/o sistemático dentro del conflicto, su utilidad se agota por dos razones principales: i) la definición de masacres no es unívoca y ii) sólo ilustra una forma de ataque, lo que implica dejar por fuera otros repertorios violentos de los grupos armados, como aquellos que se basan en la simple presencia del grupo y el establecimiento de unos códigos de conducta paralelos a los del Estado.
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No existe una noción unívoca de masacre en el derecho nacional, ni en el internacional, pues no es un concepto propiamente jurídico. En el ámbito colombiano, por ejemplo, se encuentran definiciones como la de Andrés Suárez, reseñada anteriormente (Suárez 2007, 17). Por su parte, el Ejército nacional adopta la definición que sostiene que una masacre se configura “cuando se asesina de manera intencional a personas en estado de indefensión y tres o más víctimas son el resultado de hechos, en iguales circunstancias de tiempo y lugar, producidas por ataques armados o causa parecida” (Ejército Nacional s. f.). El Ministerio de Defensa señala que “la masacre es el asesinato de más de cuatro personas en una misma ocasión” (Defensoría del Pueblo 2001, 4), posición compartida por la Procuraduría General de la Nación y la Policía Nacional (Suárez 2007, 17-18). Por otro lado, es importante resaltar que los grupos armados son conscientes de la indefinición del término y muchas veces adaptan sus repertorios violentos para que sus acciones no queden enmarcadas en esas categorías. Así, Kimberly Theidon señala que en los “campos educativos” de los paramilitares no sólo enseñaban sobre armas, interrogatorios y asesinatos, sino también sobre derechos humanos y las formas de no configurar masacres (Theidon 2009, 12). De esta forma, el concepto resulta maleable en tres sentidos: i) el número de muertos necesario para constituir la masacre; ii) la confluencia de los requisitos de tiempo, modo y lugar en su perpetración, pues para ciertas definiciones no son necesarios los tres elementos, sino dos de ellos o incluso uno y iii) el régimen jurídico aplicable a las víctimas, por cuanto en unas definiciones debe tratarse de sujetos protegidos por el DIH, y en otras, de personas que sólo se encuentren en estado de indefensión. Esta imprecisión en el concepto sitúa la masacre en diferentes escenarios. Por ejemplo, de acuerdo con algunas definiciones, una masacre puede asimilarse tanto a unos asesinatos en una ciudad que cumplan con el número de muertos como a un evento ocurrido en una vereda en la que el Estado no tiene presencia y en la que se desarrollan actos de guerra. Por lo anterior, la naturaleza flexible de la masacre impide estudiarla con certeza y dificulta investigar mediante ella la VS ocurrida en el conflicto.
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Por su parte, centrarse en la masacre no permite ilustrar que la noción de ataque no sólo cubre eventos en los que hay despliegue directo de fuerza física o armada, sino que cobija escenarios de dominación y control territorial, en los que el grupo armado puede hacer uso tanto de repertorios abiertamente agresivos como de aquellos en los que las estrategias de coacción de la población son meramente psicológicas o indirectas. En la misma línea, la masacre no permite seguirles la pista a los cambios y adaptaciones que los grupos armados llevan a cabo para permanecer y sobrevivir en el conflicto, por cuanto se centra en un solo repertorio y no ilustra cómo los actores armados, luego de estos episodios, recurren a otro tipo de estrategias para subyugar a la población civil. Sin embargo, aun cuando la masacre no resulta ser la categoría de análisis más adecuada para estudiar la VS, sí facilitó la determinación de espacios geográficos en donde, además de este tipo de eventos, ocurrían numerosas violaciones a los derechos humanos. Esto también hizo posible identificar que muchos de estos espacios se caracterizaban por ser regiones sometidas por grupos armados ilegales, lo que les permitía determinar y regular la vida de las comunidades y materializar numerosas transgresiones a sus derechos fundamentales. De esta manera, el presente artículo sugiere una nueva categoría de análisis conectada con lugares en donde se hubiera instaurado control territorial:12 el campo. Así, la idea de campo, desarrollada por Giorgio Agamben, es útil por cuanto abarca los procesos de asentamiento paramilitar (o de otro actor armado ilegal), la imposición de normas
12 “El control territorial sólo implica la capacidad de uno u otro actor armado de mantener, por la fuerza o medios indirectos (y eso incluye la presión sobre el personal político), un dominio más o menos estable sobre una zona sin que esto implique la formulación de normas reconocidas y, menos aún, la adhesión de sectores importantes de la población. El control estratégico forma parte de las lógicas de guerra. Lo que cuenta no es prioritariamente la influencia que permite ejercer este control sobre la población sino las ventajas que asegura para la conducción de la guerra. El carácter estratégico deriva de la posición geográfica de un espacio (control de rutas, zona de retaguardia o punto de partida de operaciones militares) y de los recursos económicos que ofrece” (Almario et al. 2004, 27).
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y la regulación de la vida de las comunidades por medio de un poder soberano divergente, como se explicará más adelante.
3. La noción de campo13 En el libro Defender la sociedad Foucault desarrolla por primera vez el término biopolítica. Éste hace referencia al poder que los Estados modernos ejercen sobre las masas, el cual no se caracteriza por tener un cuerpo humano o encarnar un soberano absoluto como el monarca o tirano, sino por actuar como una “tecnología del ser” a través de la cual se regulan nacimientos, defunciones, tasas de reproducción, fecundidad, natalidad, mortalidad, morbilidad, etc., y que incluso controla la medicina, la higiene pública, la vejez y los accidentes. En términos de Foucault, la biopolítica es el poder que se encarga de “hacer vivir y dejar morir” (Foucault 2001, 223). Giorgio Agamben, por su parte, complementa la teoría de Foucault al advertir que los Estados modernos no sólo ejercen el poder de la biopolítica –“la creciente implicación de la vida natural del hombre en los mecanismos y los cálculos del poder” (Agamben 2003b, 151)–, sino también el de la tanatopolítica. Es decir que, además de regular la vida, los Estados regulan la muerte, es decir, que por acción u omisión “hacen morir”. En ese contexto, Agamben desarrolla un concepto esencial que dará sustento a la tanatopolítica como fundamento de los Estados modernos: la noción de campo. a. Campo como estado de excepción Adentrarse en el concepto campo implica necesariamente entender el significado de estado de excepción. Esta noción es desarrollada por Agamben en dos libros: Homo Sacer y, en especial, Estado de excepción. En estos señala que dicho concepto es usado por la rama ejecutiva de los Estados democráticos modernos con el fin de arrogarse plenos
13 Agradecemos especialmente al profesor Adolfo Chaparro, quien fue guía esencial de las reflexiones sobre la noción de campo consignadas en este artículo.
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poderes legislativos y emitir decretos con fuerza de ley (Agamben 2003a, 30). El significado de estado de excepción tiene en sí mismo una esencia biopolítica, puesto que, al decretarse, introduce a los sujetos en un umbral de indefinición e incertidumbre sobre lo que puede hacer o dejar de hacer el poder soberano con sus cuerpos. La singularidad de los estados de excepción radica en la aparente contradicción que existe entre anomia y derecho, pues si lo propio de un estado de excepción es suspender el orden jurídico, “¿cómo puede tal suspensión estar comprendida en el orden legal? ¿Cómo puede una anomia estar inscrita en el orden jurídico?” (Agamben 2003b, 59). Estos cuestionamientos derivan en un problema de definición del estado de excepción, por cuanto no se sabe con certeza su ubicación jurídica o si se debe clasificar como un espacio temporal dentro del derecho o, por el contrario, como un suceso extrajurídico. Agamben soluciona este dilema al afirmar que el estado de excepción no es ni interno ni externo al ordenamiento jurídico, es simplemente un umbral, una zona de indiferenciación en la que no se excluye ni la anomia ni el derecho, en la que estos permanecen indeterminados y la norma jurídica se encuentra temporalmente suspendida. De igual forma, señala que la anomia escindida del ordenamiento jurídico no genera en apariencia ninguna contradicción con la legalidad del sistema; al contrario, su existencia se justifica si el ordenamiento legal mismo la valida. Cuando la temporalidad que caracteriza a los estados de excepción desaparece y estos se convierten en permanentes, surge la figura del campo. La misma lógica integrada en el estado de excepción puede evidenciarse en ciertos espacios territoriales colombianos, donde la soberanía estatal se encuentra en vilo y existe una permanente suspensión del marco normativo. Para comprender cómo opera el campo en el contexto colombiano, y en los conflictos armados en general, hay que tener en cuenta no sólo su sentido jurídico, sino sus posibles aplicaciones teórico-políticas. Lo anterior, si los estados de excepción que derivan en campo no son siempre generados por un agente legítimo, como sucedería en el caso del Estado, sino que pueden ser producto del actuar de grupos no estatales que operan por fuera o en paralelo
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al Estado y su orden normativo. En este sentido, se afirma que en los territorios en los que el Estado no opera efectivamente se genera un espacio de anomia que facilita el establecimiento de poderes soberanos divergentes y la consecuente imposición de sus normas. En consecuencia, se produce la correlativa suspensión del orden jurídico legítimo –avalada por la omisión o, en ciertos casos, la aquiescencia del Estado–, lo que permite confundir fácilmente la legalidad y la ilegalidad en una zona espacial determinada. A su vez, campo tiene en sí mismo un estatuto paradójico que coincide con la misma singularidad de los estados de excepción, sobre el que vale la pena reflexionar. Por un lado, excepción nos indica etimológicamente que algo es sacado afuera (Agamben 2003b, 216), y, en ese sentido, campo como un estado de excepción que se hace permanente es una “porción de territorio que se sitúa fuera del orden jurídico normal” (Agamben 2003b, 216). No obstante, esta porción de territorio se encuentra al mismo tiempo geográficamente dentro del territorio nacional. Esta paradoja, de coincidir con un adentro y un afuera, desubica sobre el lugar en el que debemos situar al campo. Agamben responde a esto afirmando que el campo es un umbral de indistinción, un lugar donde la anomia y el derecho no se excluyen sino que se indeterminan. Por esa razón, desaparece la conciencia entre lo lícito y lo ilícito, de tal forma que el campo “es un híbrido de derecho y de hecho, en el que los dos términos se han hecho indiscernibles” (Agamben 2003b, 217). Esta idea se esclarece cuando se piensa en los campos de concentración y en el Führer como fuente inmediata de la ley, una voz viva que no se transforma en norma sino que es per se norma. Lo anterior permite intuir que en aquellos territorios en los que la actividad estatal está ausente y ha sido suplantada por soberanías irregulares se desarrolla una suerte de estado de excepción –que, aunque no ha sido decretado por el Ejecutivo, sí ha sido avalado por el Estado por medio de su omisión–. Así, dentro de la naturaleza de este estado de excepción, la ley está suspendida y las normas arbitrarias que imponga el mando imperante en el territorio son entendidas y acatadas
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en la lógica de una excepcionalidad permanente. De esta manera, el Estado deja de ser el ente que detenta el poder, y la soberanía se desplaza hacia los grupos de control alternativos que deciden sobre la vida y la muerte de los habitantes. b. Campo como soberanía En el Leviatán Hobbes dibujó la imagen simbólica de la soberanía estatal como un poder supremo y omnipotente que se extiende y controla todas las esferas de la vida social (Hobbes 1982, 11; Uribe de Hincapié 2001, 274). Para este tipo de autores que tienen como referente un Estado absoluto, el Estado-Nación es la encarnación de la soberanía. Para otros autores que se inclinan más por un contractualismo liberal y siguen el ideal democrático, la soberanía es representación, un consenso de origen popular. No obstante, recurren al viejo Leviatán para asegurar una autonomía frente a los poderes privados y conservar el monopolio de la violencia, el control sobre la sociedad y la paz en el territorio (Uribe de Hincapié 2001, 275). Se trata de un “Leviatán domesticado” (Uribe de Hincapié 2001, 276) que conserva su principio de legitimidad en el consenso popular. María Teresa Uribe de Hincapié, mediante estas distintas concepciones de soberanía, señala que ésta, absoluta o representada, “se convierte en el núcleo central del poder político, del orden institucional y, para casi todos, en la condición necesaria aunque insuficiente para el desarrollo de las democracias modernas” (Uribe de Hincapié 2001, 276). En el territorio colombiano las dinámicas sobre el poder soberano son variadas. Puede hablarse de una soberanía en cabeza del EstadoNación dentro de los límites que componen las principales ciudades del país, pero de una soberanía en vilo y en disputa sobre aquel vasto territorio que el Estado no controla y, en cambio, excluye de la construcción de nación. Esta última noción de “soberanía en disputa” es desarrollada por María Teresa Uribe de Hincapié cuando se refiere a aquellos territorios que siempre han carecido de una presencia estatal y que, por eso mismo, albergan a las comunidades excluidas de lo que se considera como nación. Así, Uribe de Hincapié (2001, 253) explica
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que a este gran territorio llegaron las personas y grupos de personas excluidos de la sociedad nacional que huían de su autoridad; eran indios, negros, mulatos, mestizos, perseguidos de la justicia, prostitutas, bandidos, asaltantes, jugadores, y, en general, una población diversa y heterogénea 14 establecida al margen de la construcción de identidad nacional y con otros referentes en cuanto a representación democrática como única forma de gobernabilidad. Sobre estos territorios sin referentes estatales claros, la soberanía es puesta en tensión por actores armados que se la disputan con el fin de lograr un control territorial.15 En Colombia, uno de los primeros grupos en asentarse sobre estas zonas para pretender su soberanía fue la guerrilla, que a lo largo del tiempo se configuró como un orden alternativo con dinámicas propias de Estado, tales como el cobro de impuestos, el establecimiento de un orden social mediante normas explícitas e implícitas, la exigencia de obediencia y lealtad, la conformación de un ejército, el monopolio de la violencia con capacidad de sanción y un aparente consenso en torno a la legitimidad de su representación. Este orden alternativo fue puesto en vilo a su vez por la contrainsurgencia paramilitar, que, también con la pretensión de lograr un control territorial y el monopolio sobre los impuestos y recursos naturales y económicos, fracturó sus corredores, desdibujó sus fronteras y –mediante estrategias de terror como la ejecución de masacres, asesinatos selectivos y torturas, entre otros–, se disputó nuevamente la soberanía (Uribe de Hincapié 2001, 250-270). Por lo anterior, la violencia constante en la que viven las personas que habitan los territorios referenciados, en donde la soberanía se
14 En diferentes países estas zonas de anomia se traducen en guetos que albergan a las poblaciones marginadas en cada cultura. 15 El control territorial pretendido por los grupos al margen de la ley se debe no sólo a la ausencia manifesta del Estado, sino a la disputa de zonas estratégicas para el cumplimiento de sus objetivos. De ahí que el control territorial se persiga para, por ejemplo, asegurar corredores de transporte de droga o de armas, para despojar tierras y lavar activos o, simplemente, para asegurar vías accesibles y fáciles de escape en caso de confrontación o persecución, entre otros.
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encuentra en constante disputa entre actores armados y el Estado, hace de sus vidas nudas vidas.16 Agamben afirma que los seres humanos que habitan los campos, donde las normas del ordenamiento jurídico se encuentran suspendidas17 de forma permanente, se hallan en una nuda vida, es decir, una vida desnuda que carece de protección y que por ello se encuentra en un espacio donde toca las fronteras entre la vida y la muerte. Lo anterior indica que sobre aquellos que experimentan una nuda vida no existe un cuerpo institucional que les brinde seguridad o les garantice derechos constitucionales; se encuentran sin abrigo, sin nada que los resguarde. Estas personas no sólo carecen de ciudadanía, sino de cualquier estatus político con el que cuentan los individuos al nacer en un Estado moderno, y están expuestas a lo que decida sobre sus cuerpos el poder que ejerce soberanía en el campo. Por esto, habitan en el espacio biopolítico más absoluto, pues su vida en estos campos está totalmente regulada, ya sea por acción u omisión del ente estatal. Agamben llama Homo Sacer a este tipo de personas que ven reducida su vida a una nuda vida, “una vida a la que cualquiera puede dar muerte impunemente” (Agamben 2003b, 243).
16 Tal como lo expresó Giorgio Agamben en la introducción del libro Homo Sacer, la nuda vida es la vida del homo sacer, ese ser humano al cual se le puede quitar la vida impunemente. Hacer referencia a la nuda vida implica hacer referencia a la diferencia que existe entre el simple hecho de existir, que es común a todos los seres vivos que habitan el mundo, y la vida que se vive de manera tal que merece ser vivida y, por tanto, la hace apropiada para los seres humanos. La nuda vida es, entonces, ese simple hecho de existir como ser viviente, ajeno a la política y a la protección que confieren los derechos, que termina siendo politizado por el soberano con el único fin de que cualquiera pueda ponerle fin impunemente (Agamben 1998, 1-12, 71-74). 17 Se habla de suspensión en el sentido de que no es otro sistema el que entra a regular la vida de los habitantes, sino cualquier soberano de turno que impone sus reglas dentro de los espacios dejados por el Estado, debido a su omisión o negligencia. Si bien es cierto que se podría alegar que ese conjunto de normas del soberano obedece a una suplantación del sistema jurídico, lo que se afirma bajo la definición de campo es la existencia de estados de excepción, es decir, lugares indeterminados entre lo legal e ilegal.
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4. La existencia de campos contemporáneos Para entender el concepto campo, introducido por Agamben, y su aparición actual, es necesario aclarar la noción de campos de concentración. Esto nos remite históricamente a los Lager del régimen nazi. Aunque estos no hayan sido los primeros en la historia de la humanidad, son su referente principal por el nivel de recordación que logró el Holocausto, debido a la absoluta crueldad con que se cometieron los crímenes y la época en que sucedieron. Hannah Arendt, en el capítulo “Dominación total” del libro Los orígenes del totalitarismo, afirma que no existen campos comparables a los creados en el Tercer Reich, pues aun en el trabajo forzado, la deportación y la esclavitud se conservan derechos sobre el cuerpo y es posible encontrar sentimientos de solidaridad humana (Arendt, 1998, 533). Arendt también señala que en los campos de concentración el principio de “todo es posible” se manifestaba a plena luz como símbolo de la dominación totalitaria (Agamben 2003b, 217), pues al suspenderse la ley por completo y crear un umbral donde el hecho y el derecho eran indiscernibles, todo lo que pudiera pasar ahí era completamente permitido. En ese sentido, preguntarse por cómo fue posible que se cometieran tales crímenes no resulta lógico, pues la respuesta se reducirá al principio de que todo era posible y, así, cualquier acontecimiento por horrendo que fuera se encontraba dentro de este principio. Por esa razón, la pregunta tiene que dirigirse hacia los procedimientos jurídicos y dispositivos políticos que permitieron la introducción de un principio como el descrito. Por su parte, Agamben insiste en que el campo de concentración no se encarna en un hecho histórico o aberración del pasado, sino que es una matriz oculta, el nomos del espacio político en el que todavía vivimos (Agamben 2003b, 212). De esa forma, al contrario de Arendt, el autor afirma que en la actualidad podemos encontrar diversos ejemplos que conservan la estructura de un campo de concentración, y que, aunque pueden diferir con el régimen alemán en los crímenes cometidos, su organización jurídico-política conserva la misma esencia.
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Teniendo en cuenta lo anterior, la última década de extrema violencia en Colombia evidencia no sólo la destrucción llevada a cabo por los grupos al margen de la ley, sino la configuración de campos, formados bajo la omisión o tolerancia del Estado colombiano. Estos reflejan la lógica del estado de excepción permanente, la confusión entre ilegalidad y legalidad y la personalización de la ley en el líder paramilitar, militar o guerrillero de turno, bajo el cual las nudas vidas se regulan y determinan. El campo no es necesariamente una confrontación armada, una masacre o un acto violento específico, sino un tiempo y un lugar donde la muerte, o cualquier otro vejamen inhumano, 18 no tiene ninguna repercusión en términos legales, porque la vida ha sido convertida en nuda vida, donde los seres humanos han sido despojados de sus derechos y la soberanía se ejerce sobre sus cuerpos no para protegerlos, sino para reafirmar la fragilidad de su existencia. Los campos pueden ser producto de varios sucesos históricos, como dictaduras, revoluciones o conflictos armados, como en el caso de Colombia. En este último escenario, la existencia de un campo, ya sea por obra de la ausencia del Estado, de la primacía de un actor armado o de una política determinada del gobierno, constituye propiamente un ataque sistemático y/o generalizado en contra de esa población reducida a la nuda vida, ya sea para subyugarla, extinguirla o esclavizarla, entre otros. Es en este preciso sentido que la noción de campo se interrelaciona con la de ataque y permite incorporar un nuevo concepto que contribuye a determinar cuándo la VS es parte del desarrollo del conflicto armado y cuándo no. Recapitulando, la noción de ataque hace referencia al despliegue de actos inhumanos de manera sistemática y/o generalizada en contra de una población civil. Como se anotó antes, el ataque no precisa ser
18 Nótese que no se usa la palabra delito, porque precisamente en los campos no hay delitos propiamente, pues sólo hay nuda vida y la posibilidad de disponer de esa vida de cualquier manera sin que haya consecuencias legales. A pesar de que no se usa aquí explícitamente la palabra delito, estos vejámenes constituyen claramente casos delictivos que en situaciones en las que el campo esté ausente activan la responsabilidad penal de los perpetradores.
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armado o recurrir abiertamente a la violencia física. A pesar de esta claridad, existe una tendencia en la investigación jurídica de los CLH a equiparar este delito con el despliegue violento y armado de fuerza física en contra de la población civil. La noción de campo precisamente permite deshacer esta equiparación y abrir el espectro de análisis a situaciones en las que los ataques no recurren abiertamente a las armas o la violencia física o lo hacen de una forma dosificada que no permite establecer una relación fácil entre el delito y el conflicto armado. Una de las razones por las cuales se abandonó la categoría masacre fue esencialmente su incapacidad de registrar este tipo de repertorios de violencia. En este sentido, la noción de campo permite captar un espectro más amplio de ataques en contra de la población civil. He ahí su utilidad y su valor conceptual para investigar la VS que ocurre en el conflicto. Para entender cómo opera el concepto campo, bien vale la pena analizar un caso específico. a. Campos en Colombia: Libertad, corregimiento de San Onofre Libertad es un corregimiento de San Onofre, municipio del departamento de Sucre. Sus habitantes son en su mayoría afrodescendientes y se reivindican como tales (Grupo de Memoria Histórica 2011, 85). La base de su economía es agrícola y campesina. No son particularmente católicos, sus creencias tienen una relación estrecha con santos y patronos católicos, africanos, indígenas y mestizos. “En el sincretismo religioso de la región existe una jerarquía religiosa encabezada por la Santísima Trinidad y la Virgen María, seguida de divinidades como María Lionza, indígenas como el gran cacique Guaicaipuro y negros como el Negro Felipe” (Grupo de Memoria Histórica 2011, 105). El corregimiento forma parte de la zona conocida como Montes de María, la cual abarca quince municipios de los departamentos de Sucre y Bolívar, y es una de las regiones más golpeadas por el conflicto armado, pues entre 1996 y 2003 los paramilitares del Bloque Héroes de Montes María cometieron cuarenta y dos masacres en este territorio (Grupo de Memoria Histórica 2011, 76). A su vez, el corregimiento de Libertad fue uno de los sitios en los cuales dicho Bloque se asentó y consolidó su
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control paramilitar desde 1999 hasta 2005. Esto debido a que Libertad representaba para los paramilitares un corregimiento de importancia estratégica desde la perspectiva militar, pues sus cinco vías de acceso –cuatro terrestres y una marítima– garantizaban la evasión en caso de peligro y persecución (Grupo de Memoria Histórica 2011, 101). En el año 2000, Marco Tulio Pérez Guzmán, alias “El Oso”, se asentó en el corregimiento. Según testimonios de sus habitantes, Libertad era su refugio (Grupo de Memoria Histórica 2011, 101). Bajo su control, las costumbres del corregimiento se modificaron y las vidas de sus habitantes quedaron supeditadas a la idea “del bien y el mal, el orden y el desorden, la rectitud y la desviación” (Grupo de Memoria Histórica 2011, 83) de los paramilitares. Estos pretendieron imponer su “camino recto”, instituir un pueblo limpio y organizado, sin vicios, sin ladrones (Grupo de Memoria Histórica 2011, 83). Eran comunes los códigos de conducta que determinaban las multas por peleas entre cónyuges o la violencia intrafamiliar (Grupo de Memoria Histórica 2011, 113) y las sanciones para el chisme y la infidelidad (Grupo de Memoria Histórica 2011, 101), esta última muchas veces castigada con golpes y azotes extremos (Grupo de Memoria Histórica 2011, 117). De igual forma, regularon las festividades (Grupo de Memoria Histórica 2011, 111) y las relaciones de amistad. Las reuniones entre hombres estaban prohibidas, por considerarse peligrosas (Grupo de Memoria Histórica 2011, 121), así como la vida nocturna. El control sobre los rituales fúnebres se extendía al cómo y quién podía ser velado (Grupo de Memoria Histórica 2011, 131). En general, este dominio y las pautas de comportamiento impuestas por los paramilitares redefinieron la vida en Libertad. Además de lo anterior, las transgresiones a los derechos de los habitantes de Libertad se naturalizaron hasta el punto de volverse regla, y sus vidas se acercaban más a nudas vidas. De esta forma, prácticas como masacres, asesinatos, decapitaciones, VS, desapariciones forzadas, mutilaciones o establecimiento de fosas comunes no sólo no eran penalizadas, sino que formaban parte de la cotidianidad de la comunidad. En materia de violencia sexual, el campo conformado en Libertad evidenció el uso
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reiterado de esta práctica. Por ejemplo, “El Oso” instauró la costumbre de retener a las mujeres mayores de 15 años en su campamento, para que durmieran con él y se comportaran como sus mujeres, entre otras formas de detención en las que se registraba VS (Grupo de Memoria Histórica 2011, 91). Asimismo, el jefe paramilitar ordenó organizar un reinado de belleza en 2003 e hizo uso de este evento no sólo para hacer un despliegue de poder sobre y ante la población, sino como una manera de fijar una regulación de género tradicional en la cual las mujeres y sus cuerpos se pusieron al servicio y la mirada del “soberano” (“El Oso”) y sus tropas. Según el informe del Grupo de Memoria Histórica, las candidatas del reinado “fueron obligadas ‘a reunirse a solas con él y no se permitía que los familiares ni acompañantes de las muchachas participaran en el encuentro’” (Grupo de Memoria Histórica 2011, 62). Aquellas candidatas que no atendieron el requerimiento de “El Oso” tuvieron que desplazarse, debido a que fueron amenazadas de muerte (Grupo de Memoria Histórica 2011, 62). De esta manera, dicho control naturalizado generó en Libertad una forma de soberanía, sostenida en actos que pretendían suplantar las competencias estatales por parte del grupo paramilitar. Entre estos se contaban el cobro de impuestos, multas y sanciones y la constante vigilancia por parte de los paramilitares por medio de patrullas (Grupo de Memoria Histórica 2011, 102). Igualmente, a “El Oso” acudían los habitantes del corregimiento para solucionar sus conflictos y expresar sus quejas (Grupo de Memoria Histórica 2011, 103). Asimismo, las dinámicas con las que funcionaba el corregimiento eran avaladas por el Estado a través de su indiferencia. Esta excepcionalidad convertida en regla y la soberanía paramilitar permitida por el Estado, por medio de su omisión, evidenciaban la existencia de un campo en este corregimiento, en donde lo ilegal se confundía con lo legal 19 y en donde la anomia y el derecho estatal no
19 A pesar de que la actuación de los actores armados contraviene los postulados sociales y políticos de la legislación nacional, ante la ausencia del Estado en determinados territorios, este actuar se convierte en el referente normativo y, por tanto, se confunde con lo debido, con lo legal.
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se excluían, sino que se indeterminaban. Los habitantes de Libertad experimentaban nudas vidas, al encontrarse desprotegidos y expuestos a leyes arbitrarias del soberano de turno, y las violaciones a sus vidas no representaban homicidios o accesos carnales violentos, sino el desarrollo “normal” de prácticas que terminaron siendo aceptadas por la comunidad. 20 Lo anteriormente expuesto refleja la utilidad de centrarse en el campo como categoría de análisis, pues mediante el estudio de la regulación de la vida bajo el mando paramilitar no sólo se evidencian eventos límite como masacres y torturas, sino también la forma subrepticia en que la guerra se desarrolla y se instala en la vida cotidiana de la población civil por medio de la regulación de su conducta por parte del soberano de turno, que se filtra entre los intersticios de la suspensión del orden estatal. La presencia de un campo en Libertad dentro del cual se enmarca la VS desplegada por “El Oso” y sus tropas en el corregimiento constata que la VS que allí tuvo lugar no era ajena al conflicto armado, así ésta no fuera masiva y no se persiguieran con la misma fines estratégicos relacionados con el desarrollo del conflicto, como despojo de tierras o consecución de información relevante para llevar a cabo operaciones. Hay que recordar que para que una conducta constituya crimen de lesa humanidad debe suceder como parte de un ataque sistemático y/o generalizado. Esto quiere decir que la conducta, en este caso la VS, no tiene que ser sistemática y/o generalizada, sino que el ataque debe serlo. La presencia del campo en Libertad ilustra la existencia de ese ataque sistemático en contra de la población civil. Para generar y reproducir el campo en Libertad, “El Oso” siguió una estrategia, un plan, en el cual se desplegaron acciones para subyugar a la población civil y reducirla a una nuda vida. En ese plan no sólo hubo masacres u homicidios, es decir, no se limitó al uso de la fuerza armada, sino que se emplearon
20 Cuando se habla de “aceptación” por parte de la comunidad no se quiere decir que la comunidad estaba “de acuerdo”, sino que la comunidad terminó incorporando esas prácticas violentas a su cotidianidad y aprendió a convivir con ellas y sobrevivir a pesar de ellas.
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métodos que pretendían afectar las costumbres y la vida cotidiana del corregimiento, y asegurar que la regulación impuesta por el soberano del campo fuera efectivamente implementada. La VS ocurrió en el contexto de ese campo, que es lo mismo que decir que ocurrió como parte de ese ataque; de ahí la utilidad de investigar estos crímenes como si fueran CLH. Determinar dónde y cuándo hubo instalación de campos por parte de los grupos armados legales e ilegales permite captar conductas que a primera vista parecen aisladas, porque precisamente no hacen parte de una incursión o un despliegue de violencia armados, e insertarlas en contextos de violencia sistemática y/o generalizada en contra de la población civil. Por esto, la VS que ocurre en estos campos, en este caso en Libertad, no puede entenderse desligada del conflicto por el solo hecho de que ocurrió por fuera de repertorios armados de violencia. El conflicto se instala en la cotidianidad por medio del campo, y lo que pasa en éste es parte del ataque en contra de la población civil. Libertad es sólo uno de tantos ejemplos de lo que viene ocurriendo en el conflicto armado colombiano, un caso que invita a reflexionar sobre la mejor forma de identificar qué violencia está relacionada con éste. Vale la pena señalar que es necesario ahondar mucho más en las bondades de la categoría campo en futuras investigaciones y reflexionar sobre aquellos casos de VS, y violencia en general, que ocurren en estos campos, pero en los cuales no están implicados como perpetradores los actores armados (soberanos de turno). Por el momento basta anotar que la noción de campo contribuye conceptualmente a dibujar una distinción entre VS relacionada con el conflicto y aquella que no lo está, por medio de la determinación de qué hace parte del ataque en contra de la población civil. Casos de VS desplegados por vecinos que no hacen parte de los soberanos de turno que instalan el campo, y que están también reducidos a una nuda vida, difícilmente pueden ser entendidos como parte del ataque sólo porque tiene lugar en ese espacio y tiempo determinados. Estos actos delictivos están sujetos a la normatividad penal común. El que un sujeto que no participa en las hostilidades saque provecho de una situación para
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cometer un acto delictivo no lo convierte instantáneamente en un actor del conflicto y, mucho menos, en parte del ataque. Por supuesto, estas claridades conceptuales preliminares pueden ser exploradas con relativa facilidad en el papel, pero cuando se trata de seres de carne y hueso y de conflictos prolongados en el tiempo, se hacen difusas las fronteras entre quién participa en el conflicto y quién no. Por esta razón, este artículo no es más que un llamado a la reflexión sobre la mejor manera de abordar la investigación de VS, y violencia en general, en el conflicto armado. Ya está visto que de la escogencia de las categorías de análisis depende qué se entiende e identifica como violencia del conflicto. De esta determinación dependen cuestiones fundamentales como quién va a ser reparado en el posconflicto y cómo van a ser diseñadas las iniciativas de transición hacia la paz: de ahí su trascendental importancia.
Conclusiones La metodología usada en las investigaciones de CODHES centradas en la masacre como categoría de análisis reflejó la insuficiencia de este concepto para identificar las situaciones en las que se presentaba la VS. Esto debido a que, además de la ambigüedad del concepto, la VS no ocurría únicamente en el marco de estos eventos límite, sino que hacía parte de escenarios secundarios o de situaciones de control territorial en los que también era común su presencia. Por lo anterior, se decidió ampliar el espectro y establecer una categoría de análisis que abarcara no sólo los eventos límite: la noción de campo, introducida por Giorgio Agamben en una analogía con los campos de concentración nazis, por ser un espacio de surgimiento de nudas vidas. Por otro lado, como afirma Walker, para algunos estudiosos la violencia sufrida por las mujeres en el conflicto es sólo una prolongación de la violencia que deben sufrir a diario, “una manifestación extrema de la discriminación y desigualdad que las mujeres experimentan en época de paz” (2009, 28). La teoría sobre la “opresión de género, la dominación masculina y la violencia hacia las mujeres” (Walker 2009, 28), introducida por las feministas, es útil para evidenciar estas formas
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de abuso y puede tener una importante utilidad en la prevención y predicción de su comisión, en un momento previo al conflicto, y en la elaboración de políticas, una vez finalizado. Sin embargo, a pesar de los usos teóricos de esta explicación, identificar patrones y reconocer similitudes en la violencia contra la mujer en tiempos de paz y de guerra resulta insuficiente para reflejar el verdadero alcance de esta experiencia o “el terror, la desesperación y la ruina social de las víctimas en muchos de los casos actuales de violencia en el conflicto” (Walker 2009, 28). Por esto, como afirma la autora, hablar de un continuum es útil para los aspectos teóricos que pretenden hallar formas de prevenir la violencia contra las mujeres, pero en cuanto a la reparación, es necesario hablar del discontinuo, que requiere darles a las experiencias el verdadero valor. Por lo anterior, a pesar de que las mujeres pueden ser sometidas a distintas formas de violencia en su vida cotidiana como respuesta a una norma social aceptada y legitimada, este ámbito obedece por lo general a un orden en el cual las mujeres pueden construir sus vidas y tener opciones. Por el contrario, el conflicto borra los límites y, de esta forma, suspende, deforma o destruye el orden establecido. En estos escenarios el campo adquiere su utilidad como herramienta metodológica para analizar la VS, pues permite determinar el momento en que el continuum de la violencia contra la mujer se rompe y se convierte en parte de la guerra. En el mismo sentido, el concepto campo se distancia de los análisis previos de la violencia sexual, los cuales se sitúan en el estudio de eventos límite como la masacre y dejan de lado consideraciones respecto a los entornos y las prácticas coercitivos. Por su parte, la categoría campo no analiza necesariamente los ataques que recurren a un amplio despliegue de la fuerza física o armada, sino aquellos ataques que se desarrollan por medio del control de los cuerpos de las mujeres y de la vida cotidiana de la población civil, y que desembocan en la creación de espacios en los cuales se normaliza la VS, junto con otro tipo de violencias. Así, a través del lente otorgado por la noción de campo, entendido como un ataque no violento, la VS ejercida en el marco de la regulación de la vida, de la excepcionalidad convertida en regla, de las soberanías
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irregulares y del control territorial siempre estará vinculada a las dinámicas del conflicto, aunque sea producto de la simple satisfacción del placer sexual. Es decir, la formación de un campo, entendido como ataque, permite resolver la pregunta de por qué la VS cometida por los actores armados en determinado territorio es producto del conflicto armado, y también permite rastrear el ámbito de dominación en el cual se desarrolla dicha VS.
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Feminización y subalternización del otro enemigo. Construcción y destrucción de corporalidades en contextos de conflicto armado y violencia extrema RESUMEN Estudiar la violencia extrema es un profundo análisis de los intersticios del ser humano como individuo y como parte de una colectividad. La crueldad es un aspecto terriblemente humano y encierra gran parte de nuestra construcción como sujetos en relación con el otro. Así, suele tener un carácter íntimo, de proximidad entre el verdugo y su víctima, especialmente en los recurrentes casos de abuso sexual en conflictos armados. Abusos físicos y psicológicos frecuentes en diversos conflictos armados obedecen a una lógica donde el enemigo encarna una alteridad odiada y/o amenazante que debe ser destruida. Se parte entonces de la construcción propia del verdugo en su posición de poder como figura ultramasculinizada, y de la víctima como subyugada, humillada, feminizada. Los cuerpos involucrados son receptáculos, vehículos de transmisión y fuentes de símbolos y representaciones de lo que se está queriendo destruir, de elementos de la cotidianidad que expresan lo que el verdugo está queriendo decir. PALABRAS CLAVE feminización • crueldad • deshumanización • violencia • desmembramiento
Feminization and Subalternization of the Enemy. The Construction and Destruction of Corporeality in Armed Conflict and Extreme Violence Contexts ABSTRACT Studying extreme violence entails a profound analysis of the individual and collective Self. Cruelty is a terrible human quality and, as such, condenses a big part of our construction as subjects in relation to the other; cruelty is usually intimate, where proximity between executioner and victim is brewed, especially in the not few cases where sexual abuses are involved in armed conflicts. Physical and psychological abuses frequently perpetrated in various armed conflicts are part of a logic where the enemy embodies a hated and threatening alterity, which must be destroyed by any means possible. Thus, the perpetrator constructs itself as an ultra-masculine subject, in the dominant position, and sees the victim as something subjugated, dominated, humiliated and feminized. The bodies involved are vessels, and deposits of symbols and representations of what is at stake, of what is trying to be destroyed and remade. KEYWORDS feminization • cruelty • dehumanization • violence • dismembering
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Erika Alejandra Cortés Ibáñez es antropóloga de la Universidad de los Andes, y adelanta una maestría en Antropología Social y Cultural en la Vrije Universiteit (Ámsterdam). Actualmente está en Turquía realizando una investigación de grado con refugiados sirios, sobre sus narrativas de vida diaria en el exilio, mientras el conflicto en Siria se intensifica.
Recibido: 22 de agosto de 2012 Modificado: 2 de diciembre de 2013 Aprobado: 5 de diciembre de 2013
DOI: http://dx.doi.org/10.7440/colombiaint80.2014.03 El artículo es un fragmento de la tesis de pregrado presentada y aprobada en julio de 2012. El artículo surgió de un interés por tratar de dar un sentido a los actos de violencia extrema que han formado parte de la historia reciente de Colombia, reconociendo sus similitudes con otros casos y conflictos en diferentes partes del mundo y diferentes momentos históricos.
Feminización y subalternización del otro enemigo. Construcción y destrucción de corporalidades en contextos de conflicto armado y violencia extrema Erika Alejandra Cortés Ibáñez Vrije Universiteit
Introducción Este trabajo buscará indagar las formas en que se perpetra la violencia extrema de una manera íntimamente corporizada, analizando cómo se intenta destruir al otro a partir de infligir sufrimiento y aplazar la muerte lo más posible, en una suerte de puesta en escena de la humillación, casi siempre de índole sexual, como parte integral de muchas guerras. Se tratará de profundizar en las representaciones inscritas sobre las víctimas de actos de violencia extrema en situaciones de masacres y en casos presentados dentro de un marco de control autoritario de los verdugos. Se hará referencia a conflictos y actos violentos en el contexto internacional, como los de Ruanda, Irlanda del Norte, Bosnia, Perú, entre otros, pero se pondrá especial atención en el contexto colombiano, principalmente en el caso paramilitar. Se ha elegido el fenómeno paramilitar en Colombia porque su organización desarrolla una administración de la alteridad, donde se adjudican características denigrantes a sus enemigos tanto armados como los que llaman guerrilleros de civil (Sánchez 2009, 66), mediante las cuales justifican su accionar terriblemente violento para defender de la insurgencia a la sociedad civil. En los conflictos armados que se estudiarán hay un componente frecuente: la
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sexualización de muchos tipos de abusos y torturas contra la población civil y grupos armados enemigos, así como entre los mismos compañeros, como parte del entrenamiento militar. Así, en el trabajo se hará referencia, por un lado, al abuso sexual en grupo por parte de los grupos armados como parte del entrenamiento del militar hipermasculinizado, tratando de abarcar asuntos claves de la estandarización de ciertos conceptos de masculinidad del guerrero y la construcción de la identidad y corporalidad de los combatientes. Por otro lado, se tratará la incidencia de la violencia sexual contra la población civil, reconociendo su capacidad de escarmentar a todo aquel que se resista a su control, debido a su carácter público y escandaloso (Turshen 2001, 59). El abuso sexual en contextos de guerra cumple un propósito más allá del acto sexual en sí (Gottschall 2004, 133), y como tal se configura a partir de muchas nociones socialmente construidas, de símbolos arraigados en una cultura, para así cumplir su propósito horrorizante. Se tratará de estudiar la recurrente feminización del otro violentado en diferentes contextos de guerra, feminización entendida como subalternidad, donde se busca reducir a la víctima a un no-hombre, en contraposición a la masculinidad dominante del verdugo, y cómo en este proceso la corporalidad de víctimas, verdugos y espectadores está siempre presente y es constantemente complejizada.
1. Construcción de la masculinidad del guerrero Los grupos paramilitares han sido responsables en gran parte de los actos de violencia más atroces de la historia colombiana reciente. Su accionar se encierra en un marco de lucha contrainsurgente, en la que la insurgencia se determina a partir de cualquier característica que no encaje con el patrón social machista y de derecha que buscan imponer. “Las AUC [Autodefensas Unidas de Colombia] ven con sospecha la diversidad o la existencia de formas locales y diferentes de ser y existir” (Romero 2003, 56), y este recelo se materializa en la imposición de modelos autoritarios, y el uso de violencia extrema a manera de escarmiento, y demás prácticas crueles orientadas a causar
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sufrimiento en las víctimas, que dicen mucho de la forma en que estos grupos, como verdugos, comprenden el espacio social y al otro dentro (o no) de este espacio. Siguiendo el análisis de Linda Green (1995, 112) sobre el conflicto en Guatemala, el entrenamiento desarma (breaks down) la propia dignidad del soldado, haciendo así que se entregue casi totalmente a lo que considere los ideales del grupo y pierda el respeto por quien sea considerado el enemigo. Al mismo tiempo en que se configura el desprecio por dicho enemigo, se fortalecen los lazos fraternales dentro de la organización, donde el comportamiento esperado se basa en la hipermasculinización del combatiente. Para demostrar su pertenencia al colectivo, se espera que el soldado elimine de su conducta cualquier rasgo que pueda parecer feminizante, puesto que lo femenino es entendido como cualidad de sujetos débiles y subalternos. Como lo plantea Elisabeth Wood, “para ser hombres, los niños tienen que convertirse en guerreros. Los líderes persuaden a los soldados que para ser hombres de verdad tienen que tener una masculinidad militar” (Wood 2009, 18). Ser hombres de verdad cala realmente en cómo ven la realidad los soldados y constituye una prueba constante que deben pasar para considerarse parte del colectivo. De esta forma, la hipermasculinidad del guerrero se expresa y construye “por medio del desprecio hacia lo femenino, y parte de ese desprecio es feminizar a los hombres como una forma de violencia simbólica” (Theidon 2004, 122). La feminización en forma de violencia simbólica hacia el enemigo será analizada en el siguiente apartado; sin embargo, aquí no sobra mencionarla, ya que dentro de la misma institución se ejerce este tipo de práctica para humillar a los soldados de menor rango, a aquellos que no rindan, o quienes demuestren características que les hagan parecer femeninos (no demostrar fuerza, compadecerse de los demás, etcétera). Lo anterior es evidenciado por Romero al argumentar que la identidad de los grupos paramilitares “resaltó valores masculinos de honor y valentía, y promovió la venganza como forma de resolución de conflictos” (Romero 2003, 124). Las relaciones de género se encuentran mediadas por la relación inseparable entre el ejercicio de poder y las formas dominantes de
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masculinidad, y tal poder se desenvuelve en distintas expresiones, como en el poder de protegerse a sí mismo y a los demás, así como en el poder de atacar, en poder sexual, intelectual y moral. Los hombres que carecen de tales poderes no son hombres de verdad (Zarkof 2001, 77). Aquí la demostración es decisiva, ya que se está en una reiterativa exposición de cualidades en la que es necesario mostrar el poder masculino del combatiente para asegurar su lugar en el colectivo. No sobra aclarar que aunque las mujeres también hicieron parte de la organización paramilitar, y hacen parte también de otros grupos armados, la institución militar es un ambiente masculinizado, donde estas mujeres pueden ser ultrafeminizadas, hasta el punto de que sus labores se limitan a cocinar y cuidar de los enfermos, y casi siempre son víctimas de abusos sexuales por parte de combatientes de rangos más altos. Aquellas mujeres que entran a combatir realmente deben masculinizarse, entendiéndose que deben endurecer su carácter, y les aplican los mismos entrenamientos cruentos. La masculinidad dominante estandarizada en las organizaciones militares es también hipersexualizada, atribuyéndole al guerrero varón un apetito sexual incontrolable que debe ser expuesto, ya que la potencia sexual es sinónimo de qué tan hombre se es. En su texto Machete Season (que podría traducirse como Temporada del machete), Jean Hatzfeld se reunió con hombres que habían participado en los asesinatos de alrededor de 800.000 personas en la guerra civil de Ruanda en 1994, entre hutus y tutsis. Uno de ellos, Ignace, comenta que no escuchó a muchas mujeres protestar en contra de las violaciones sexuales hacia mujeres tutsis. “Ellas sabían que este trabajo de matar ferozmente calentaba a los hombres en los pantanos. Ellas estaban de acuerdo con esto, excepto, claro, si los hombres no llevaban a cabo su sexo sucio cerca de las casas” (Hatzfeld 2005, 111)1. El abuso sexual de los hombres hutus a las mujeres tutsis era una práctica reconocida, perdonada por las mujeres hutus, esposas de los verdugos, al considerarlo como una necesidad de los hombres. Dentro de la organización paramilitar se encuentra esta
1 Las traducciones y los énfasis son de la autora de este artículo.
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misma lógica, y a partir de ello se desarrollan una serie de modelos estereotípicos basados en una dinámica social machista y sexista, donde se concibe a “los hombres como defensores y a las mujeres como defendidas y carentes de amparo” (Corporación Sisma Mujer 2009, 71); de tal manera, se elabora un “modelo de feminidad particular en el proyecto paramilitar, que considera a la mujer como un objeto sexual disponible” (Corporación Sisma Mujer 2009, 78). La hipersexualidad masculina es entonces aceptada como una ley natural en los grupos paramilitares, lo cual implica una visión objetivizante de las mujeres; un testimonio de 2001, en Antioquia, documentado por Amnistía Internacional, evidencia lo anterior: Alejandra tenía 21 años cuando “desapareció”. Viajaba en un minibús de Medellín a Urrao que fue detenido en un retén de las AUC. Según el conductor, […] uno de ellos que hacía la requisa la irrespetó [le tocó un seno] y ella se hizo respetar. […] El que hizo la requisa llamó al “teniente René” de las AUC por radio, quien ordenó que no la dejaran subir al bus. El conductor abogó por ella. Le dijeron que la embarcarían en el siguiente bus, pero que le iban a dar un escarmiento por grosera. [La joven sigue desaparecida] (Amnistía Internacional 2004, 59).
Se da a entender entonces que una mujer no tiene derecho a defenderse de un abuso por parte de los paramilitares (o de cualquier hombre, en su defecto), y dicha reacción es vista como un acto grosero que debe ser castigado. Los paramilitares se atribuyen a sí mismos el poder de decidir lo que es correcto o no en cuanto al comportamiento de la población que tienen bajo su control. Las medidas que toman para implantar el orden siguen pautas de control totalitario y arremetida violenta, y como lo expresa un informe de Sisma Mujer, el afianzamiento del paramilitarismo “como fenómeno de dominación totalitaria [se ha] caracterizado por el sometimiento de todas las esferas de la vida individual y colectiva de las comunidades a un sistema arbitrario” (2009, 63), sistema en el cual se busca implantar patrones
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de conducta machistas para hombres y mujeres. Mauricio Romero (2003, 56) comenta que las AUC, en su sistema arbitrario de control poblacional, no aprueban la diversidad de formas de ser y existir dentro de la comunidad en la que se encuentren. Esto se relaciona con la humillación pública de personas que demuestren comportamientos divergentes, como le comentó un joven a Patricia Madariaga durante su investigación en un pueblo de Urabá bajo el control paramilitar: “a veces cuando han pillado a alguien metiendo vicio lo visten de marica, le ponen falda y pelo y todo y un letrero que dice: ‘Yo soy un marica, un marihuanero’” (Madariaga 2006, 50). La humillación se lleva a cabo feminizando a quien quiebre la norma, equiparando un comportamiento inaceptable (meter vicio) con una sexualidad doblemente subalterna: femenina y homosexual. Otro testimonio documentado por Amnistía Internacional, de 2002, muestra que “los paramilitares le imponen trabajo forzado a las mujeres que no cumplen con roles tradicionales. En Valledupar, a niñas con ombligueras las rapaban, a una chica la marcaron con navaja, a prostitutas las amarraban” (2004, 47). El cuerpo es el epicentro de los castigos, sirve como medio para advertir a la población sobre las consecuencias de no seguir los patrones establecidos por el grupo paramilitar, y así, se torna en un medio, en un texto en el que se inscribe la lógica de los verdugos al transformarlo (vestir al joven con una falda o rapar a las niñas), mutilarlo y someterlo a situaciones deshumanizantes (amarrar a las prostitutas). Pero en las situaciones donde se está empezando a implantar el régimen paramilitar en un territorio, o cuando se está utilizando a la población para enviar un mensaje a un grupo enemigo (ya sea otra organización paramilitar o un grupo guerrillero), hay una práctica recurrente que está generalizada en diferentes conflictos e implica en su configuración muchas representaciones culturales de la feminidad y la masculinidad. Dicho acto, extremadamente violento y cargado de simbología, es la violación en grupo, siendo la víctima una persona que, ante los ojos de los perpetradores, tenga cualquier vínculo con el bando enemigo, o un soldado que sea de menor rango o que necesite una lección. Theidon hace referencia a violaciones efectuadas en el
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conflicto peruano por parte de los militares de mayor rango a los reclutas más jóvenes que se negaban a participar en las violaciones en grupo a la población civil, y cita el testimonio de un exmarino: “Todos lo violarían, con ese pobre gritando. Dijeron que estaban cambiando su voz: con tanto grito, su voz bajaba. Ya no era mujer” (Theidon 2004, 122). Hay en esto una jerarquía en la que se atribuyen rasgos feminizantes a los soldados de menor rango y a aquellos que no se rijan por las pautas impuestas para ser un verdadero hombre-guerrero, lo que además determina la pertenencia o no al grupo. Cuando este joven es violado, precisamente porque no quiere participar en las violaciones, la lección debe hacerlo desligarse de su compasión (característica que lo feminiza) y hacerlo hombre. A pesar de ser ésta una práctica surgida de la reproducción estereotípica de los roles de género, en sí misma también los destruye, pues como plantea Eisenstein, en las violaciones dentro de la guerra, las mujeres son reducidas a su definición patriarcal de cuerpo-receptáculo (body vessel), y también se les niega su estatus y condición como mujeres (2008, 38). Cuando la víctima es un hombre y la violación es utilizada como un medio para eliminar los rasgos considerados femeninos, se reconfiguran los roles de género partiendo de su misma estructura machista y heteronormativa. Los cuerpos son utilizados en la violación para construir identidades surgidas a partir de las nociones de los verdugos y el contexto en que se está ejerciendo dicho acto. En los grupos armados (tanto legales como ilegales), la identidad colectiva de los hombres cumple un papel determinante en la identificación de los actos violentos que cometen (Goldstein 2004), sobre todo en tiempos de conflicto; en palabras de Littlewood, la violencia sexual es “generalmente una acción colectiva que sugiere que la asociación entre los hombres puede ser significativa. Violar en serie requiere que cada uno de los hombres penetre y eyacule donde otro hombre acaba de hacer lo mismo, un patrón de intimidad entre hombres” (1997, 14). Theidon examina el mismo patrón en Perú, reconociéndolo como una herramienta para establecer relaciones de poder y lazos fraternos en la organización militar. La autora va más allá y analiza tal acto a manera de ritual:
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Hay un aspecto ritual en la práctica de violar en grupo. Muchas veces escuchamos que, después de matar, los soldados se tomaron la sangre de sus víctimas o se untaron la cara y el pecho con esa sangre. Hay que pensar en los lazos de sangre establecidos entre los soldados y las matrices ensangrentadas, que “parieron” una fraternidad letal. Estos lazos de sangre unieron a los soldados, y los cuerpos de las mujeres violadas sirvieron como el medio para forjar tales lazos. (Theidon 2004, 121)
Un rasgo similar se presenta en las organizaciones paramilitares en Colombia, como es relatado en el testimonio de un excombatiente de las Autodefensas Campesinas de Casanare (ACC), documentado por la revista Semana: “Por recocha, comenzaban a tomar sangre. Simplemente cortaban a la gente y los chorros de sangre salían y ponían la mano y se la tomaban” (Semana 2012, 49). Los cuerpos de las víctimas –de mujeres u hombres violados sexualmente o mutilados y torturados de otras maneras– están cargados de significación para el grupo de los verdugos. Tal como lo indica Theidon, los cuerpos de las víctimas sirven como medio para forjar lazos de intimidad entre los soldados, y también para enviar un mensaje. Ahora, consumir la sangre de la víctima, así se haga sólo por probar, no es una decisión aislada. En cierto sentido, se está consumiendo la esencia misma de la víctima, se está descomponiendo todo lo humano que alguna vez fue aquel cuerpo inerte, haciendo terriblemente visible la liminaridad en la que se sumergen los cuerpos-seres en contextos de violencia extrema.
2. El cuerpo enemigo. Subalternización y destrucción del ser a. Feminización del otro y violencia sexual A hombres y mujeres, si son vistos como otros-enemigos, les son adjudicadas características de inferioridad que representan lo femenino. Así, se convierten en receptores de extrema violencia, como
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consecuencia de su identidad (a los ojos del otro), en no-hombres, vulnerables, sin la fuerza del guerrero masculino que personifica para sí mismo el verdugo. El cuerpo del otro-enemigo feminizado se convierte en un artefacto penetrable, que, en un contexto tal, implica una relación de dominación. El pene del verdugo no es sólo un órgano sexual, funciona también como un órgano de poder y autoridad (Kwon, Lee, Kim y Kim 2007, 1035). Es así como el ataque violento de índole sexual consiste para el verdugo en un asesinato simbólico de su víctima, por cuanto penetrar con el órgano sexual (el pene) el cuerpo de la víctima puede estar perversamente conectado con penetrar con el órgano asesino (una bayoneta o un cuchillo) el cuerpo de la víctima. (Grossman 1995, 137)
La víctima es reducida a un artefacto penetrable, a un cuerpo no humano, al ser atacada por un arma supremamente íntima y visceral. La violencia sexual es una forma de atacar el cuerpo y destrozar el ser que trasciende las huellas físicas que pueda dejar, y sus efectos se expanden más allá del cuerpo de la víctima. Sea en forma de tortura, esclavitud u otro tipo de abusos de diversa índole, la violencia sexual, cuando se presenta con una alta frecuencia en los conflictos armados, cumple un papel crucial y determinante. Eisenstein (2008, 37) plantea que en estas situaciones no es sólo el efecto de la guerra, o un crimen más, sino que es una forma tortuosa y brutal de guerra per se, donde el cuerpo femenino es la imagen dolorosa por excelencia de la violencia sexual, símbolo de la derrota y humillación de los vencidos. Los cuerpos femeninos cobran un sinfín de significaciones en la guerra: desde la representación de lo sagrado y vulnerable necesitado de protección, la encarnación de lo sucio y lo maldito del bando contrario, hasta la simple y llana representación del sexo a la mano de quien lo quiera tomar. Un testimonio documentado por la Mesa de Trabajo “Mujer y Conflicto Armado”, en agosto de 2002, en Cali, ejemplifica lo dicho:
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Llegaron dos hombres armados que vestían prendas militares, camuflados, armas, y se identificaron como paramilitares. […] Entonces el hombre me sacó de la habitación y me llevó al corredor para interrogarme, me amenazó con matarme si no me dejaba. Me quitó la ropa, me tapó la boca y me forzó. Me violó. Luego me dijo que me vistiera, y también dijo: “Aquí no pasó nada. Las mujeres, al fin y al cabo, son para esto”. (Mesa de Trabajo Mujer y Conflicto Armado 2003, 86)
Las mujeres, epítome de la feminidad, son comprendidas como objetos sexuales, máquinas reproductivas, y su actuar debe estar determinado por las necesidades de los hombres que las rodean: sean los de su comunidad o los que pertenecen al grupo armado que tiene el control. Así, cuando se viola sexualmente a las mujeres de una comunidad, “al parecer, el comunicado es: violo a tu mujer, tu propiedad, tu honor, tu familia, por consiguiente, te daño a ti” (Corporación Sisma Mujer 2009, 71). Las mujeres forman parte de la propiedad de una comunidad, no son parte de la comunidad en sí y por esta razón hay una práctica generalizada de tomar a las mujeres para obligarlas a servir como cocineras, hacer labores domésticas y ser esclavas sexuales del grupo militar como una cruda forma de transferencia de bienes en la guerra (Turshen 2001; Wood 2009). Como ha sido documentado por la Corporación Sisma Mujer, en Colombia la prostitución forzada y la esclavitud sexual se han generalizado, naturalizándose con la creencia de que las mujeres deben satisfacer las necesidades masculinas (Corporación Sisma Mujer 2009, 78), dando por hecho, así, que el apetito sexual masculino es algo incontenible. Si al violar lo femenino se violan el honor y la propiedad de los hombres, se violan también su familia y su sangre, ya que ella encarna la maternidad. Así, la comprensión de lo femenino como símbolo de la filiación guía en varios casos la violencia sexual en los conflictos. “Cuando el enemigo se define por sus lazos de filiación extendida, su erradicación va más allá de la muerte de una sola persona física y supone impedir nuevos retoños” (Nahoum-Grappe 1996, 277); ésta
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es una violación cargada de significados políticos. De tal manera, en una cultura que “otorga a la sangre la significación de transmitir la identidad colectiva” (Nahoum-Grappe 1996, 277), se buscará entonces erradicarla atentando contra su fuente, violando las mujeres que son hermanas, esposas, hijas y madres del enemigo. Lo femenino, además de representar debilidad, sexualidad y subalternidad, es también la encarnación de la fertilidad, y en ese sentido, debe ser atacado, pues el enemigo debe ser destruido desde el lugar donde surge: el vientre materno. Así, se puede acudir a violar sexualmente con el propósito de embarazar a las mujeres y hacerles parir hijos del enemigo, o de evitar que ellas puedan volver a tener hijos en su propia comunidad, al volverlas inaceptables para su comunidad, o para herirlas físicamente, de tal forma que no puedan quedar embarazadas (Turshen 2001, 62). En el famoso campo de detención de Omarska, en Bosnia, mujeres musulmanas y croatas fueron llevadas por las fuerzas serbias y sometidas a violaciones sexuales diarias, y muchas resultaron embarazadas, en una humillación constante cuyo principal propósito era hacerles entender que no eran dignas de vivir allí ni de traer al mundo hijos musulmanes. Los territorios liminares en disputa entre diferentes grupos, como es el caso bosnio, suelen ser epicentros de alta frecuencia de violencia sexual (Hayden 2000). En el cuerpo violado se inscribe la conquista por parte del perpetrador hipermasculinizado en el proceso, y se despoja al cuerpovíctima de su identidad. Se efectúa una negación de la agencia del ser-cuerpo, ya que, ante los ojos de quien comete el acto violento, el lugar y el círculo social a los que pertenece la víctima (su identidad colectiva) brotan a flor de piel e inundan su corporalidad, la definen. El acto de violencia sexual perpetrado en estas circunstancias convierte al cuerpo en un lienzo donde se hace visible su identidad (la de la comunidad que debe ser despojada), y de esta visibilidad surge la justificación del ultraje que hiperfeminiza, al tiempo que deshumaniza y que posteriormente elimina (borra) la noción del ser como perteneciente a dicho lugar en disputa. Las violaciones eran una de las estrategias más fuertes de la limpieza étnica utilizadas por las
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fuerzas serbias para destruir la identidad de los musulmanes bosnios y limpiar los territorios; los cuerpos de las mujeres eran sólo el medio para enviar el mensaje. Como símbolo de filiación, la figura femenina evoca también algo sagrado, es un símbolo de lo que Feldman explica como la figura del santuario: iglesias o capillas de los pueblos, el hogar de la familia nuclear, y otros espacios en los que se asocian los símbolos de la comunidad con las nociones de parentesco. En el se reproducen los valores sociales que se le atribuyen a lo privado como dominio sagrado, y de esta manera se presenta como una entidad feminizada (Feldman 1991, 38). En la dinámica social de muchos grupos militares, la asociación mujer = madre = santuario es inequívoca y le da forma a gran parte de la visión que se forja dentro de la organización sobre la feminidad y la alteridad. En el caso de Omarska, el acto de violación es realizado masivamente contra muchas mujeres en un campo de detención, es un ultraje masificado contra la identidad y etnicidad de las comunidades a las que pertenecen. Otro ejemplo de esto es el caso de Ruanda, donde atacar a las mujeres fue una estrategia específicamente dirigida para promover y profundizar la destrucción de los tutsis como grupo social (Turshen 2001, 62)2. Simbólicamente, lo femenino encarna el blanco para destruir como un todo a una colectividad, trátese de una familia, una comunidad, una identidad étnica, etcétera. Littlewood propone (y esto es acogido en este trabajo) que la violencia sexual funciona como una fuerza destructiva masculinizada contra el cuerpo individual y el cuerpo social en su aspecto sexual (Littlewood 1997, 12), y dirigida, por medio de éste, a desmoralizar y humillar a toda la comunidad. En ocasiones, la identidad individual de las mujeres es el principal motor del ataque, cuando implica una amenaza al imaginario heterosexista establecido de sumisión y objeto sexual disponible. En Colombia
2 Es necesario tener en cuenta que estas órdenes vinieron de sectores del Gobierno, siendo uno de ellos el caso de una mujer, Pauline Nyiramasuhko, en ese entonces ministra de Bienestar de la Familia y Promoción de la Mujer, quien ordenó a las milicias hutu, Interahamwe, violar las mujeres tutsi encerradas en la Prefectura de Butare, antes de asesinarlas (Al Jazeera English, 2011).
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hay casos documentados en los que los paramilitares han violado y abusado de mujeres por sus identidades ignominiosas, como el de dos jóvenes lesbianas que fueron violadas por paramilitares, “según ellos, para mostrarles a estas chicas qué es sentir un hombre” (Amnistía Internacional 2004, 48), dando a entender que la única razón por la que las mujeres no se sienten sexualmente atraídas por hombres es por la falta de un hombre de verdad en sus vidas. El homosexualismo puede entenderse como un enfrentamiento al modelo de derecha de los grupos armados, en este caso, como un accionar directo de las mujeres contra la premisa de estar siempre a la merced del apetito sexual de los combatientes. Por otro lado, cuando las mujeres tienen un rol político determinante o un papel activo en los grupos armados enemigos, su reducción a objetos sexuales es más compleja y, por ende, más urgente para los verdugos en su afán de devolverlas a su papel subalterno y negarles su agencia. Las mujeres activas en organizaciones sociales son vistas como una amenaza al orden paramilitar, y se busca castigarlas por diferentes medios horrorizantes. Por ejemplo, en marzo de 2001, en Valledupar (Cesar), la hija de una dirigente de la Asociación Nacional de Mujeres Campesinas, Negras e Indígenas de Colombia fue violada, torturada y asesinada por combatientes de las AUC (Amnistía Internacional 2004, 38). Se utilizó la maternidad de la mujer para ultrafeminizarla y hacerle ver que su lugar es cuidar de sus hijos, y así, es culpada por el mal que recae sobre ellos. El cuerpo ultrajado de su hija es el texto doloroso donde se inscribe el odio paramilitar contra las mujeres con papeles activos y amenazantes a su orden totalitario. En el panorama internacional, uno de los temas más dicientes es el de las Shahidkas, mujeres bomba de Chechenia, que han escandalizado a la prensa internacional. Eisenstein comenta cómo en este escenario las mujeres no son vistas como agentes políticos, por lo cual se asume que han sido violadas para obligarlas a tomar este tipo de acciones; la violación es utilizada como la narrativa de dominación (Eisenstein 2008, 41). Las Shahidkas son retratadas como armas de guerra, y no como guerreras (Oliver 2007), que sólo al ser violadas pueden formar parte directa de la violencia descarnada que perpetran terroristas suicidas.
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En las narrativas de guerra también se justifica la entrada de mujeres en las filas de combate argumentando que han sido obligadas y engañadas, sin ninguna salida. Aunque esto es muy cierto en muchos casos, tanto para hombres como para mujeres, es también cierto que ellas han decidido tomar las armas por decisión propia en otros casos. Es parte del imaginario hipermasculino de la guerra considerar que las mujeres son demasiado débiles para pelear en ella, y aquello parece justificar el abuso y la tortura de aquellas que lo hacen. Tal ha sido en Colombia el destino de muchas exguerrilleras violadas por paramilitares (Segura 2012), como también el de integrantes de las AUC, guerrillas y ejército abusadas por parte de sus compañeros y superiores; así mismo, aquellas que se niegan a tener relaciones sexuales con ellos, si no son violadas, son asesinadas: “Los comandantes querían acostarse con ella y ella le dijo al comandante alias 800 que ella no venía a acostarse con uno y otro. Él le dijo: ‘Ahí veremos’”, al día siguiente la joven se cayó en una de las pruebas de entrenamiento y la mandaron a matar (Semana 2012, 48). Las mujeres que forman parte de las organizaciones militares no dejan de ser adscritas con identidades subalternas, y son hiperfeminizadas mediante todo tipo de abusos, al tiempo que sus verdugos se sienten hipermasculinizados al humillarlas. Cuando las mujeres forman parte, presuntamente, del bando enemigo, su violación también está dirigida a la masculinidad de sus compañeros hombres, al tiempo que a su comunidad entera. En estos casos, entonces “el guerrero heroico es el estándar. Todos los demás son unos maricas (pussy, wimp, fag)” (Eisenstein 2008, 35), y se reduce a toda la comunidad enemiga a cuerpos feminizados. El testimonio de un hombre que había padecido un ataque sexual en la República Democrática del Congo muestra cómo aquello lo ha reducido a una categoría subalterna: “Se ríen de mí. En mi pueblo me dicen: ‘Ya no eres un hombre. Esos hombres te hicieron su esposa en el monte’” (Sivakumaran 2010, 9). Se ha convertido en lo que ser mujer representa, un no-hombre humillado y desmoralizado. Cuando se ataca de esta forma el honor masculino, se está efectuando una conquista sexual sobre su cuerpo, que se explaya más allá de los límites de la
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piel y toma la forma de un símbolo de la conquista de un territorio, una cultura, una comunidad. El caso de las torturas a prisioneros de Abu Ghraib por parte de militares estadounidenses es un caso revelador. Como escribe Nusair, “el acto violento de desvelar, desnudar y penetrar”, con lo que se humilla al otro árabe, simboliza una dominación cultural estadounidense y una humillación generalizada sobre todo el ser árabe (Nusair 2008, 184). Los militares verdugos, tanto hombres como mujeres, representan la figura del guerrero hipermasculinizado, y los prisioneros iraquíes con sus rostros cubiertos y sus cuerpos desnudos, hombres en su mayoría, representan el vencido hiperfeminizado, subyugado. En este punto, teniendo en cuenta el caso de las fotos que muestran mujeres militares posando al lado de hombres iraquíes torturados y desnudos, se reconoce que percibir a los hombres siempre como perpetradores y nunca como víctimas de violaciones ni otras formas de violencia sexual es una narrativa muy específica de género en la guerra (Zarkof 2001, 69). El tabú del abuso sexual a hombres, y el hecho de considerar a estos víctimas de aquél como maricas, niñas, etc., también aporta a la vergüenza fruto de estos actos, profundizando así la destrucción de su identidad. Los ataques degradantes desmoralizan a las víctimas, aun si dichos ataques no son propiamente una arremetida violenta de carácter sexual sobre el cuerpo; es decir, la feminización del cuerpo y el ser víctima se da en varias dimensiones, y el abuso sexual se presenta con frecuencia en una dimensión más simbólica. Es recurrente la utilización de palabras degradantes frente al enemigo y las víctimas, cuyo propósito es desmoralizarlos y destruir su noción de identidad, convirtiéndolos en vehículo de los odios del verdugo. En Sudáfrica, la palabra meid (derivada de la palabra alemana Mädchen, que significa niña) derivó en afrikaans hacia el significado de niña negra, y se empezó a utilizar para referirse a un hombre muy cobarde (Krog 2001, 204). Así, una palabra que en principio es racista termina siendo además utilizada para desprestigiar a un hombre, equiparándolo con una niña (y peor aún, con una niña negra). Feldman habla de los términos utilizados por los paramilitares para referirse a las
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víctimas hombres en el conflicto de Irlanda del Norte: cunt3 es utilizado para referirse a las víctimas hombres antes de ser asesinados “to knock his cunt in” es una frase que se refiere a ejecutar una violencia o una golpiza (Feldman 1991, 69); stiffed se utiliza para referirse al muerto, conceptualizándolo como “un orificio, un espacio uterino donde se gestan códigos políticos” (Feldman 1991, 69). Los cuerpos de las víctimas son inscritos con significados que los convierten en cuerpos-receptáculos (Eisenstein 2008, 38), en medios para enviar un mensaje; el stiff lleva el mensaje de humillación a su comunidad, de su transformación en un artefacto dominado. En Colombia, los términos descomponen el ser de las víctimas en diferentes ámbitos, siendo empleados nombres de animales como gallina, usado por los paramilitares para referirse a quienes van a asesinar. La víctima, siendo igualada a un animal domesticado, dócil, es susceptible de ser penetrado y comido (Uribe 2004, 94). Comer, además de ser el acto de ingerir, se entiende popularmente en Colombia como tener sexo e implica una posesión del otro; así, el otro-enemigo es aún más feminizado, al mismo tiempo que es despojado de su identificación humana. Más que ser convertido en mujer, el otro es convertido en un artefacto femenino, en un cuerpo sin individualidad humana, pero que representa cualidades degradantes que reconfiguran nociones heterosexistas de la feminidad. Si pensamos ahora en el uso de la palabra chola en Perú, “término intrínsecamente sexualizado y racializado que describe a las mujeres como disponibles sexualmente, promiscuas, de clase baja y poco valor humano” (Boesten 2008, 206), es posible ver cómo se configuran las feminizaciones del otro en el mismo plano, así se refieran a un hombre o a una mujer; en otras palabras, se acude al mismo tipo de insultos de carácter sexual para referirse a un otro al cual se quiera violentar. El otro es transformado en un cuerpo infrahumano cuyo sufrimiento expone ante sí mismo, ante el verdugo y ante los terceros
3 Término vulgar para referirse a la vagina; al español podría traducirse como coño.
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involucrados su impotencia infinita, su entrada a un laberinto denso en el que el sentido ha sido excrito para que en su lugar se inscribieran signos “reconocibles socialmente” (Restrepo 2006, 28) como indicadores de vergüenza, deshonor y castración simbólica (a veces también física). Los abusos y las torturas de carácter físico, junto con la tortura psicológica de las víctimas de violencia sexual, llevan a una transformación hiriente de su ser desde la feminización subalterna, entendida ya como una humillación, y luego, a la conversión de dicha feminidad simbólica en una exageración de sus rasgos hasta tal punto que ya no se es nada más que un artefacto hiperfeminizado. La exageración de los rasgos femeninos hasta tal punto de tornarse en una parodia ilustra las nociones machistas demasiado arraigadas en el imaginario colectivo, que en tiempos de conflicto armado parecen hundir más el dedo en la llaga. La desnudez inherente a los abusos de índole sexual reitera la concepción de lo femenino subalterno y vulnerable como algo a ser penetrado, que cuando precede al asesinato cobra una significación simbólica mucho más poderosa y paradójica. Usualmente, la violencia sexual por parte de paramilitares precede al asesinato, proceso que se completa con una mutilación de los cuerpos tanto antes como después de asesinar a sus víctimas: a finales de 2002, en Medellín una muchacha de 14 años “fue violada por tres hombres armados, presuntamente paramilitares. Después fue hallada muerta, con los senos amputados” (Amnistía Internacional 2004, 48); en marzo de 2001, en una masacre realizada en el municipio de El Carmen (Norte de Santander), “había una mujer de tez morena a quien, además, le habían cortado sus mamas” (Banco de Datos de Derechos Humanos y Violencia Política 2001, 19). Con este panorama, es necesario reconocer que la mutilación de los senos, acompañada del abuso sexual, no es gratuita: “se gesta una idea de cancelación de la identidad femenina” (Corporación Sisma Mujer 2009, 85) al mutilar órganos que simbolizan la feminidad. Así, tras ultrafeminizar el cuerpo, su identidad está siendo aún más desconfigurada cuando se le amputa el símbolo material de dicha feminización, los senos, dejando el cuerpo ahora más infrahumano, destrozado simbólica y físicamente.
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b. Representaciones de una corporalidad fragmentada La amputación de los senos es una práctica con muchos elementos alrededor de las metáforas corpóreas de la violencia, y su recurrencia en masacres y actos violentos en la historia de Colombia es muy diciente. La puesta en escena del cuerpo femenino como santuario es seguida por la teatralización excesiva de su máximo ultraje: la destrucción del símbolo de su feminidad, implicando así la destrucción de lo sagrado para su comunidad. “Cercenar los senos es una pedagogía que trasciende la muerte y el olvido, desacralizando y humillando el cuerpo femenino por siempre” (Restrepo 2006, 74), cuerpo que antes fue inscrito con las cualidades de vulnerabilidad y docilidad propias de lo que se entiende como femenino. Restrepo comenta que “el cuerpo humano completo no puede formar un ícono simbólico, pero las partes del cuerpo independiente se prestan bien para ello” (Restrepo 2006, 23), separación que no necesariamente implica un desmembramiento, ya que la crueldad, cuando se ensaña con las dimensiones corpóreas de las víctimas, lo hace en una fragmentación del cuerpo, por cuanto se ataca de diferentes maneras cada una de sus partes, y se eligen cuidadosamente las partes por violentar, dependiendo de lo que se quiera decir. Como se ha querido mostrar a lo largo del texto, el abuso de carácter sexual arremete contra las dimensiones materiales e inmateriales del cuerpo de la víctima, pero al mismo tiempo es una práctica que desprende al cuerpo de su centro y lo fragmenta en miembros de alta significación en el imaginario colectivo. La reducción de las víctimas a artefactos débiles y vulnerables a ser dominados mediante la penetración fragmenta el cuerpo y se centra en su carácter sexual; el cuerpo no es tenido en cuenta en su totalidad por parte del verdugo, sino que es lo penetrable, es una representación simbólica de un órgano genital o de un órgano femenino. En palabras de Feldman, El acto de violencia transpone el cuerpo en fragmentos codificados: partes o aspectos corporales que funcionan como metonimias del cuerpo obliterado y de otras largas totalidades. La reducción violenta del cuerpo a sus partes o aspectos desasociados es un momento crucial en la metaforización política del cuerpo. (Feldman 1991, 69)
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Cuando la fragmentación del cuerpo se efectúa por medio de mutilaciones estratégicas, dicha metaforización política cobra un sentido aún más directo y descarnado. El sufrimiento intenso del cuerpo va acompañado de la dislocación de éste como parte del ser, y se convierte en sí mismo en la metáfora de la deshumanización. Siguiendo a Glass (1997, 57), lo que se da en concreto en estos contextos es la de-realización, dando paso a una apropiación del cuerpo de la víctima por parte del actor violento, habiendo sido desterrado el ser. La destrucción de la identidad corpórea es terriblemente teatralizada en el caso de desmembrar y mutilar, sobre todo en casos donde la mutilación es parte de una tortura demasiado lenta e íntima, que mantiene el cuerpo vivo el mayor tiempo posible. En Jamundí (Valle del Cauca), el 15 de abril de 2002, paramilitares del Frente Farallones sacaron violentamente de una reunión a una mujer que acusaban de ser informante de la guerrilla: “La condujeron a un parque, en donde fue objeto de torturas atroces. Le cortaron los senos, luego los brazos y finalmente la decapitaron” (Amnistía Internacional 2004, 37). En primera instancia, en la identificación como informante de la guerrilla prevalece aún más el hecho de que es una mujer, y su subalternidad tiene que ser sacada a flote por el verdugo. Es torturada en un espacio público, y luego mutilada en vida para ser finalmente decapitada. La primera mutilación, según el documento, se da en los senos, como en muchos otros casos. La puesta en escena es calculada, esquemática; primero el verdugo subyuga a la víctima, y en su dominación la hiperfeminiza, pero con un propósito: su identidad sacada a flote debe ser destruida, el público debe entender que aquel cuerpo ahora destrozado era el de una mujer y que el verdugo paramilitar ha castigado su ignominia por medio del ultraje de su feminidad cortándole los senos. Aquí es preciso remitirnos a otra “ruptura real y simbólica del cuerpo” (Uribe 1990, 173) que se encuentra bajo esta misma lógica de hiperfeminización y objetivación de las víctimas mujeres pero que expresa un horror aún más extremo y explícito: en varios casos, se han encontrado cadáveres a los que, además de mutilarles los senos, se les ha abierto el vientre, antecediendo a la decapitación: el 7 de mayo de 1997, en el municipio de
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Bosconia (Cesar), miembros de las ACCU torturaron y ejecutaron a una mujer: “Su cuerpo fue hallado decapitado, con varios impactos de bala y con el vientre abierto” (Banco de Datos de Derechos Humanos y Violencia Política 1997, 36); el 2 de octubre de 2000, en el municipio de Pradera (Valle del Cauca), una familia indígena fue torturada y ejecutada por miembros de las AUC, “cortándole los pechos a la esposa, abriéndole el vientre en canal y finalmente decapitándola” (Banco de Datos de Derechos Humanos y Violencia Política 2000, 63). Abrir el vientre es una de las expresiones más cruentas de la sevicia en la violencia paramilitar, el horror que siembra es descomunal, ya que utiliza elementos demasiado arraigados en el imaginario colectivo: el de la comprensión de la feminidad y la maternidad como el símbolo por excelencia de la filiación. Siguiendo a Mary Douglas, “mientras más personal e íntima sea la fuente del simbolismo ritual, más diciente su mensaje. Cuanto más el símbolo venga del fondo común de la experiencia humana, más amplia y certera su recepción” (Douglas 2001, 115), y ¿qué es más propio de la experiencia humana que haber estado en un vientre materno? Así pues, el vientre y los senos cercenados materializan un ataque brutal a la concepción de la mujer madre como factor fundamental de lo sagrado en la comunidad. Fragmentando el cuerpo femenino en dichas partes específicas, los verdugos han resquebrajado y profanado todo aquello que conforma la cotidianidad de la comunidad, los lazos entre sí, su pertenencia al territorio.
Conclusión Mediante el uso de elementos arraigados en el imaginario colectivo, se reconfiguran las identidades a partir de la destrucción de la propia cotidianidad. Los desmembramientos y las mutilaciones hechos por los paramilitares obedecen a nociones incorporadas de lo que representan diferentes aspectos de lo humano: los senos como símbolo de feminidad, el vientre como símbolo de filiación, el pene como símbolo de masculinidad, en fin. La violencia sexual acompañada de la mutilación es una macabra encarnación, tal vez demasiado literal, de la fragmentación del cuerpo y su apropiación por parte del verdugo. La crueldad perpetrada
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con tal proximidad sobre la corporalidad convierte al cuerpo-víctima en un artefacto y en un texto para cargar la humillación públicamente, involucrando así en su horror y dolor a su grupo social, receptor del mensaje inscrito en su cuerpo mediante la tortura. Así, el cuerpo-otro es despojado de individualidad pero cargado de representaciones y simbologías denigrantes de la alteridad, una exageración de los rasgos que alguna vez fueron humanos, para garantizar el éxito de su destrucción por medio de la crueldad teatralizada. Según Cavarero (2009, 182), la humillación es peor que la muerte, ya que aniquila los rasgos corpóreos de la unicidad pero busca alargar el sufrimiento, y así, aplazando el asesinato lo más posible, des-hace con más ahínco el ser. Los casos de violencia extrema estudiados demuestran, además, que “torturar constituye una práctica social: esto es, una acción (intencional) motivada […] por motivos que han sido incorporados a la estructura motivacional del sujeto torturador en su proceso de socialización” (Paredes Castañón 2012, 49). La violencia no es una práctica de monstruos ni desadaptados sociales, sino que es absoluta y dolorosamente humana, y está mediada por los imaginarios sociales del perpetrador. Hay bastante humanidad implicada en la violencia y bastante violencia implicada en la humanidad, y esto puede resultar desconcertante, pero necesario de reconocer.
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La “compañera política”: mujeres militantes y espacios de “agencia” en insurgencias latinoamericanas RESUMEN El presente artículo explora de manera comparativa arreglos de género dentro de proyectos insurgentes en El Salvador, Colombia y Perú, con un particular interés en la introducción de una feminidad insurgente, “la compañera política”, y las posibilidades de agencia que se dan en un contexto de lucha armada. El análisis en el nivel institucional logra discernir dos ámbitos dentro de los regímenes insurgentes que se rigen por arreglos de género distintos: por un lado, el ámbito “funcional para la lucha armada” que tiene una disposición al cambio, y por otro lado, el ámbito en el que se negocian las “relaciones afectivas”, tendiente a reinscribir privilegios masculinos. Los hallazgos identificados permiten miradas matizadas sobre contextos de tránsito de la lucha armada al posconflicto y los mecanismos que operan para (re)instalar y perpetuar desigualdades de género. PALABRAS CLAVE feminidades insurgentes • mujeres (ex)combatientes • agencia • empoderamiento • régimen de género • relaciones de género • masculinidad militarizada • estudios críticos sobre masculinidades
The “Female Comrade”: Militant Women and Spaces of “Agency” in Guerrilla Insurgencies in Latin America ABSTRACT This article explores gender arrangements within insurgent projects in El Salvador, Colombia and Peru. Particular interest lies in the introduction of an insurgent femininity, “the female comrade” and the possibilities for enhanced agency offered in the context of armed conflict. Analysis on an institutional level enables to differentiate two levels within insurgent regimes that are governed by differing gender arrangements: on the one hand, a level that is “functional to armed conflict”, that has a disposition toward change, and, on the other hand, a level that is associated to “emotional relations” that tend to enforce masculine privilege. The findings allow for nuanced approaches on transit from armed struggle towards post-conflict and the mechanisms that operate to re-install and perpetuate gendered inequalities. KEYWORDS insurgent femininities • female excombatants • agency • empowerment • gender regimes • gender relations • militarised masculinities • critical masculinity studies
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Luisa María Dietrich Ortega es politóloga, licenciada en Relaciones Internacionales (Buenos Aires), con maestrías en Políticas Comparadas en America Latina (Londres) y Estudios de la Mujer y Política Feminista (Viena). Es candidata a doctora en Ciencia Política en la Universidad de Viena. Ha trabajado como especialista en Reparación y Reconciliación en la Organización Internacional para las Migraciones (Misión en Colombia). Como asesora externa apoyo la investigación Desde diversas orillas: voces de mujeres colombianas sobre verdad, justicia, reparación y reconciliación. Del reconocimiento de diversidad a la búsqueda de articulación adelantada en el Instituto de Estudios Regionales (INER) de la Universidad de Antioquia. Ha realizado diferentes investigaciones sobre mediación y negociaciones de paz; desarme, desmovilización y reintegración; y justicia transicional desde una perspectiva de género para OIM, PNUD y OSCE. Actualmente trabaja como consultora independiente en el campo temático de mujer, seguridad y paz.
Recibido: 22 de agosto de 2012 Modificado: 2 de diciembre de 2013 Aprobado: 10 de diciembre de 2013
DOI: http://dx.doi.org/10.7440/colombiaint80.2014.04 Este artículo forma parte de una investigación más amplia para el proyecto de disertación doctoral en Ciencias Políticas en la Universidad de Viena (Austria). La elaboración del artículo no contó con apoyo financiero. El trabajo de campo, realizado en 2010, fue financiado por la beca Forschungsstipendium FS530/2010 de la Universidad de Viena (Austria).
La “compañera política”: mujeres militantes y espacios de “agencia” en insurgencias latinoamericanas1 Luisa María Dietrich Ortega Universidad de Viena
Introducción En las últimas dos décadas el campo temático sobre mujeres, géneros y conflicto armado ha crecido considerablemente. Un eje específico lo constituyen investigaciones sobre mujeres que participaron en la lucha armada insurgente en diferentes partes del mundo, incluida América Latina. A pesar de los importantes avances en la materia, se identifican tres concepciones que limitan la producción de conocimiento sobre género y guerra. Por un lado, prevalecen concepciones estereotípicas de género según las cuales los hombres tienden a la violencia, la agresión y hacer la guerra, mientras se asume que las mujeres son pacíficas por naturaleza, apolíticas y víctimas de la guerra. Estos estereotipos de género refuerzan la idea de que la lucha armada y los contextos militarizados son ámbitos de connotación masculina, sin indagarlos críticamente. Además, los estereotipos de género promueven un análisis desde la diferencia –“todo lo que no es masculino debe ser
1 Dedico este trabajo a Luz María Londoño, quien hace diez años despertó esta inquietud de preguntar “que pasó con las mujeres excombatientes despues de la lucha armada”. La autora agradece a Yoana Nieto, Sandra Isabel Restrepo y Christian Wlaschütz por discusiones conceptuales enriquecedoras y comentarios valiosos a este artículo.
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femenino”– que no permite discernir dinámicas complejas en contextos que fomentan similitudes entre feminidades y masculinidades. Tal es el caso de las insurgencias armadas, donde son diluidas las marcadas diferencias entre géneros. En dichos espacios las identidades alternativas basadas en clase o compañerismo son más representativas que identidades basadas en género. Por otro lado, al concebir “género” como sinónimo de “mujeres”, las investigaciones sobre “género” en la lucha armada tienden a centrarse sobre vivencias de mujeres combatientes, limitando la mirada sobre experiencias genéricas de hombres en organizaciones insurgentes. Explorar las voces de mujeres y hombres sobre las construcciones de feminidades y masculinidades dentro de la lucha armada e indagar activamente sobre las relaciones entre géneros son una ampliación necesaria. Por último, hay una tendencia a estudiar el “género” al nivel de personas concretas, mientras que indagaciones en el nivel institucional se mantienen al margen del interés investigativo. Sin embargo, para captar la capacidad de agencia de las personas resulta indispensable incluir en el análisis las condiciones, oportunidades y limitaciones que se generan en el nivel institucional y tener claro en qué marco se desarrollan capacidades de agencia para personas concretas. El punto de partida de este artículo es el reconocimiento de que las mujeres combatientes deben afrontar múltiples marginaciones al finalizar la lucha armada. En un contexto de tránsito2 del conflicto armado hacia el posconflicto, las marginaciones sitúan a las mujeres militantes en posiciones de desventaja y subordinación en los ámbitos político, social y económico. Estas marginaciones contra mujeres militantes son sistemáticas, ya que se hacen evidentes en diversos conflictos armados internos, en luchas insurgentes tanto históricas como contemporáneas. Este patrón de discriminación es recurrente y
2 Este artículo opta por referirse a “tránsito”, más que a “transición”, para describir contextos posteriores a la lucha armada, dado que no se considera que los tres contextos estudiados cuenten con cambios estructurales determinantes que permiten hablar de “transición”.
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surge a pesar de las diferentes posiciones ideológicas que asumen las distintas organizaciones político-militares involucradas. Además, tiene lugar en el marco de “terminación” de conflictos armados internos, independientemente de que los procesos hayan sido diferentes, ya sean la victoria insurgente (Nicaragua o Eritrea), las negociaciones de paz (El Salvador o Colombia3 ) o la derrota militar de fuerzas insurgentes (Perú o Sri Lanka). Los mecanismos usados para asignar posiciones de subordinación a mujeres militantes pueden variar e incluir: la discriminación en la asignación de beneficios económicos, la marginación en espacios de participación política formal o la trivialización de los aportes de las mujeres militantes a la lucha insurgente en los relatos y en las memorias escritas. Además, la intensidad con la que operan cambia de acuerdo con el contexto, por ejemplo, si hay una situación de crisis económica o si el país se encuentra inmerso en campañas electorales. Teniendo en cuenta que el grupo de mujeres excombatientes (como todos los grupos sociales) es heterogéneo, estas marginaciones las afectan de forma diferencial. Tanto los mecanismos de marginación como la capacidad de resistencia a estos intentos de subordinación de las mujeres son determinados por clase, etnicidad, edad, nivel de educación, orientación sexual, entre otros. Por ejemplo, una mujer excombatiente que es elegida senadora experimentará presiones por ubicarse en posiciones de subordinación de manera distinta que una mujer excombatiente de origen rural o nivel educativo básico. Por tanto, la exclusión de programas estatales con incentivos económicos afectará en menor medida a la senadora que a la mujer campesina, si ésta es excluida de proyectos de entrega de tierras. Mientras que será difícil excluir a la senadora de la participación política, dada su
3 A pesar de la ausencia de un marco de negociaciones de paz amplio que incluya todas las facciones armadas, en Colombia se dieron acuerdos bilaterales entre organizaciones al margen de la ley y el Gobierno. Estos acuerdos parciales que no llevaron al fin del conflicto armado interno pueden considerarse acuerdos exitosos, que a su vez marcan las condiciones de desmovilización de las respectivas fuerzas insurgentes.
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posición en el partido, se podrán usar mecanismos más sutiles, como ignorar la cuota vigente de participación femenina dentro del partido o asignarle un cupo al final de la lista electoral, donde tendrá pocas probabilidades de ser elegida. Estos ejemplos muestran que la marginación de mujeres excombatientes se da en diferentes niveles y opera por medio de distintos mecanismos. En este contexto, no causa sorpresa que en los relatos sobre su proceso de desmovilización mujeres guerrilleras hagan referencia a “la paz como decepción” y a la “reintegración a la cocina” (Barth 2002; Hauge 2007). En 1993, un estudio con 1.100 mujeres militantes de diferentes estructuras del FMLN en El Salvador mostró que 57% de ellas trabajaban por fuera de sus casas antes de la guerra, mientras que un año después de los procesos de paz 95% reportaron dedicarse al trabajo doméstico (Fundación 16 de enero 1993). De manera similar, una encuesta realizada en el año 2000 por el Colectivo de Mujeres Excombatientes en Colombia 4 evidenció que “el 98% [de las mujeres encuestadas] habíamos vuelto a los hogares paternos, de los que habíamos salido como mujeres rebeldes. Un reto muy grande, porque la familia era realmente el escenario donde las contradicciones eran más fuertes. Y ahí regresamos” (Salazar 2008). Al indagar en profundidad sobre las implicaciones del “retorno a la normalidad”, las mujeres guerrilleras confirman, en entrevistas realizadas para este trabajo, las presiones de asumir roles y comportamientos tradicionales. Lo que parece pesar, particularmente sobre las mujeres excombatientes, es que las relaciones de género más niveladas entre compañeros y compañeras que existían dentro de la organización guerrillera también desaparecen en este tránsito. A pesar de que las interpretaciones que hacen las mujeres de este reacomodo varían, por lo general hacen referencia a que “el disco duro no fue tocado”, “el río vuelve a su cauce” o “es que éramos una isla en el mar”, lo cual sugiere
4 El Colectivo de Mujeres Excombatientes es una organización colombiana creada en el año 2000 por mujeres con experiencia en la lucha armada en diferentes organizaciones político-militares que dejaron las armas entre 1990 y 1994.
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que la movilización en proyectos de insurgencia constituye un estado de excepción o cambio temporal. Lo anterior muestra la necesidad de indagar críticamente supuestos según los cuales “el fin de la guerra” crea la posibilidad de negociar roles tradicionales de género para las mujeres, pues lo que los comentarios realizados por ellas indican es más bien un “tránsito hacia la marginación”. Todo lo anterior conlleva las siguientes preguntas: si las mujeres excombatientes interpretan la desmovilización como una “pérdida”, ¿cuál fue la “ganancia” durante su proceso de movilización para la violencia política? ¿Cómo se explica que en contextos militarizados con estructuras jerárquicas de mando predominantemente masculinas (en su mayoría hombres, mestizos, urbanos), y donde continúan las violencias contra las mujeres militantes, las mujeres excombatientes hablen de la existencia de ciertos niveles de equidad entre géneros y espacios ampliados de “agencia” y acceso al poder? ¿Qué pasa con las relaciones de género dentro de las insurgencias? ¿Por qué resulta tan fuerte ese sentimiento de pérdida? Este artículo tiene por objetivo explorar de manera comparativa arreglos de género dentro de proyectos insurgentes en El Salvador, Colombia y Perú. Para ello se aplica un enfoque en el nivel institucional que permite caracterizar las feminidades y masculinidades subversivas que se movilizan para la lucha armada e indagar sobre cómo estas construcciones influyen en la capacidad de “agencia” de mujeres combatientes. Este artículo utiliza el término “agencia” (derivado de agency, en inglés,) para describir acciones de un/a actor/a político/a, que reconoce tanto las capacidades de las personas que ejercen como los espacios generados por las estructuras en las cuales está inmersa la persona concreta. El concepto implica actividad, incluidas transgresión, resistencia, conformidad y colaboración. Las organizaciones insurgentes constituyen un contexto particularmente interesante para acercarse a estos cuestionamientos. A pesar de importantes diferencias entre las insurgencias estudiadas, las diferentes organizaciones desarrollan patrones compartidos. En este artículo las diversas insurgencias armadas se entienden como
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organizaciones en oposición al statu quo. Por ende, fomentan entre su militancia una ruptura con el orden establecido y generan una disposición para el cambio. Así mismo, se incluyen organizaciones insurgentes latinoamericanas de corte marxista-leninista que tienen como fin político declarado la toma del poder. Las organizaciones guerrilleras viven en su seno una puja entre las líneas ideológicas, posiciones políticas y el accionar militar. Además, se caracterizan por tener un orden jerárquico atravesado por una cadena de mando y jerarquías verticales. La lucha política y militar se transforma durante los diferentes ciclos de vida de la organización, pasando de ser núcleos pequeños y cerrados en sus inicios a abrir sus estructuras para incorporar un mayor número de militantes. Así como también tienden a adaptarse a particularidades locales y regionales. En sus discursos, normas y prácticas las organizaciones insurgentes fomentan un espíritu de entrega, compromiso y dedicación que forma parte de la mística guerrillera. “La mística es un acto de entrega al trabajo, al sacrificio, por la lucha del pueblo y el bien común. […] La mística no sólo es una actitud, una ética, una moral, es tu energía vital” (Hombre 1, Resistencia Nacional-FMLN, El Salvador). La unidad de propósito y la cohesión dentro de la organización político-militar promueven la asunción del proyecto colectivo por encima de la vida personal. Por último, todas las organizaciones analizadas cuentan con una participación femenina superior a cualquier otra organización política legal de la época en América Latina (Balbi 2012, 5-6). Por ejemplo, en el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN), en El Salvador, las mujeres constituyeron hasta un 40% de la militancia, un 30% de las fuerzas combatientes y un 20% de la comandancia militar (Kampwirth 2002; Luciak 2001). En las diferentes organizaciones colombianas se estima que la participación de mujeres es de cerca de un tercio de las fuerzas insurgentes. De las 4.885 personas que se desmovilizaron formalmente a finales de los ochenta y comienzos de los noventa –en la ola de procesos de desmovilización como resultado de negociaciones bilaterales de paz–, 1.183 (24%) eran mujeres (Londoño y Nieto 2006, 42). En cuanto a los porcentajes de mujeres en dichas
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organizaciones, el más alto lo tenía el Movimiento 19 de Abril (M-19), con 31%, y el más bajo, la Corriente de Renovación Socialista (CRS), 17,5% (Londoño y Nieto 2006, 42). En Perú, la participación de mujeres dentro del Partido Comunista del Perú –Sendero Luminoso (PCP-SL)– ha sido estimada alrededor de 40% (Barrig 1993). Allí no sólo se promovió la participación femenina en posiciones políticas regionales y de comandancia militar, sino que, además, la mitad de las posiciones del Comité Central del Partido militarizado eran ocupadas por mujeres. Además los dos líderes más importantes del PCP-SL después del líder Abimael Guzmán eran mujeres (Andreas 1985; Balbi 2012; Mavila León 1992). A partir de estos patrones compartidos que se desarrollan dentro de las organizaciones se puede empezar un análisis comparativo, sin desconocer las particularidades que se desarrollan dentro de cada organización y las especificidades en los contextos históricos de los respectivos países. El argumento principal de este artículo es que las organizaciones insurgentes intervienen activamente para formar feminidades y masculinidades insurgentes funcionales para la lucha armada. Parte de este objetivo es minimizar diferencias entre militantes, fomentar unidad y cohesión dentro de la tropa e imponer una cadena jerárquica de mando. Estos acomodos estructurales al nivel de la institución insurgente moldean arreglos de género particulares dentro de la lucha armada y fomentan instancias de relaciones de género más equitativas. Esto es posible por la introducción de una nueva forma de ser mujer, es decir, una “feminidad insurgente” útil para la lucha armada, mientras que en el caso de las masculinidades insurgentes se extiende el campo de actuación. Este artículo opta por un enfoque comparativo para estudiar diferentes arreglos de género institucional. Emplea, además, herramientas desarrolladas en el seno de los estudios críticos sobre masculinidades para estudiar las inequidades de género en los distintos niveles de la sociedad. En particular, tomamos la diferencia conceptual entre orden de género y régimen de género propuesta por Raewyn Connell (2002). Connell utiliza el concepto de orden de género para
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referirse a patrones amplios de género que se dan en una sociedad en un contexto histórico determinado. En este sentido, el feudalismo o el capitalismo desarrollan su propio orden de género, que contiene nociones acerca de masculinidades y feminidades, así como relaciones entre géneros dentro de grupos genéricos. Estos distintos patrones de relaciones de género deben ser traducidos por medio de las organizaciones (y sus normas y discursos) al día a día, y es justamente en la práctica donde las relaciones de género se constituyen y son prolongadas en el tiempo (Connell 2002, 54). Connell usa el término régimen de género para referirse a configuraciones de relaciones de género dentro de organizaciones específicas. Esto incluye la estructuración social interna de dichas instituciones, concepciones sobre masculinidades y feminidades, imágenes, roles y comportamientos de mujeres y hombres que son valorados y fomentados (Connell 2002, 53). Dicha autora resalta que los regímenes de género son dinámicos y pueden cambiar en el tiempo; sin embargo, advierte que los regímenes de género también se resisten a cambiar (2002, 53). Usualmente, los diferentes regímenes de género se corresponden con el orden de género más amplio. Pero también los regímenes de género que se desarrollan dentro de organizaciones pueden desviarse del orden de género en una sociedad determinada; esto es importante para el cambio (Connell 2002, 54). La relevancia del concepto en un contexto de lucha armada recae sobre el hecho de que las organizaciones insurgentes no sólo se “desvían” del orden social prevaleciente, sino que lo combaten. Además, las diversas insurgencias emplean construcciones de feminidades y masculinidades insurgentes para diferenciarse del orden prevaleciente. Este concepto es útil, ya que, en primer lugar, permite entender que cada institución social desarrolla regímenes de género, pues se basa en relaciones entre seres humanos. En segundo lugar, hace visible que las insurgencias armadas desarrollan sus propios regímenes de género; de esta manera trasciende un análisis basado exclusivamente en políticas de género explícitas que miran los efectos que tiene sobre las mujeres la “transversalización de género” o la implementación de una “cuota” de participación. El concepto regímenes de
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género constituye una herramienta para identificar el impacto de cualquier discurso, norma y política en la creación y formación de relaciones de género particulares. Analizar las configuraciones de los patrones de relaciones entre géneros ofrece la posibilidad de estudiar las dinámicas involucradas en la formación de feminidades y masculinidades y de sondear posibilidades para el cambio. La información primaria se levantó en 2010 durante un trabajo de campo que se llevó a cabo en Perú, Colombia y El Salvador. La población neta la constituyeron mujeres y hombres políticamente motivados y con experiencias de militancia subversiva formal en organizaciones insurgentes. Se realizaron entrevistas semiestructuradas con cincuenta militantes (veinticinco mujeres y veinticinco hombres). Con ellos se conversó sobre las construcciones de feminidad y masculinidad insurgentes y sobre las relaciones de género dentro de las guerrillas. En Colombia se realizaron un total de dieciséis entrevistas a guerrilleros (cinco mujeres y once hombres), cinco de ellos con militancia en el Partido Comunista de Colombia-Marxista Leninista (PCC-ML) o su brazo armado, el Ejército Popular de Liberación (EPL); ocho con militantes del M-19, y tres del Ejército de Liberación Nacional (ELN). En El Salvador se realizaron un total de dieciséis entrevistas –a nueve mujeres y siete hombres guerrilleros del FMLN–, con la siguiente desagregación con respecto a las cinco fuerzas constituyentes del Frente: dos por la Resistencia Nacional (RN), cuatro militantes del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), cuatro militantes de las Fuerzas Populares de Liberación (FPL), tres del Partido Revolucionario de los Trabajadores Centroamericanos (PRTC), y otros tres con militancia en el Partido Comunista Salvadoreño (PCS) y su brazo armado, las Fuerzas Armadas de Liberación (FAL). En Perú, se realizaron entrevistas con dieciocho militantes de la insurgencia (once mujeres y siete hombres), trece de ellos miembros del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA), y cinco con cuadros del Partido Comunista del Perú–Sendero Luminoso (PCP-SL). Ocho de las entrevistas se realizaron en las prisiones limeñas de Santa Mónica, en Chorrillos, y Miguel Castro Castro, en San Juan de Lurigancho. Lejos
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de pretender representatividad entre las entrevistas realizadas, se buscó recoger voces que reflejaran las heterogeneidades de las fuerzas, entre ellas, la diversidad en los orígenes, los ámbitos de actividad dentro de la organización y las diferentes posiciones de responsabilidad y rango obtenido. Por tanto, la primera sección de este artículo explora tanto el papel de las organizaciones subversivas en la creación de patrones de regímenes de género insurgentes como la movilización de feminidades y masculinidades funcionales para la lucha armada. La segunda sección se centra en las mujeres militantes y en las dinámicas de agencia y marginación en el tránsito de la lucha armada hacia contextos de posconflicto. La tercera sección aplica los hallazgos en contextos de tránsito de la lucha armada hacia el posconflicto. Por último, se presentan las conclusiones generales.
1. Las organizaciones subversivas y sus regímenes de género Al operar en un contexto de lucha armada, caracterizado por la asimetría de fuerzas entre las partes en contienda, las organizaciones subversivas deben aprovechar estratégicamente cada ventaja que se ofrece en contra del Estado establecido. Para tal fin, las organizaciones insurgentes aprovechan el control que tienen sobre la vida y los cuerpos de sus militantes. Para ello, no sólo establecen las rutinas diarias, sino que también controlan, median y sancionan sus comportamientos. La socialización en la guerrilla latinoamericana ha sido descrita como una “institución total”5 (Toro 1994; Londoño y Nieto 2006), como “subcultura” o “sectas” (Uribe 1994; Vásquez 2000). Estos términos tratan de captar las normas, las prácticas y los discursos que influyen
5 El concepto de “institución total” fue acuñado por el sociólogo estadounidense Erving Goffman para referirse a la forma en que está estructurada la guerrilla. En su colección de ensayos Asylums – Essays on the Social Situation of Mental Patients and other Inmates (Goffman 1961/1991), Goffman estudia las relaciones dentro de un hospital psiquiátrico en Estados Unidos entre 1955 y 1956. Se trata de aprender algo sobre el mundo social de los pacientes hospitalizados, según ellos mismos lo experimentaban subjetivamente (Goffman 1961, 9).
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en la ruptura de identidad y corporalidad de los militantes (Aranguren Romero 2007). Al mismo tiempo, deben generar condiciones propicias para que los militantes acepten las estructuras jerárquicas propias de la vida militar, operen en contextos militarizados y adopten comportamientos y actitudes útiles para avanzar en la lucha armada. El “género” constituye un elemento importante en la construcción de esa utilidad para la lucha armada. Este apartado se centra en el análisis de la apropiación, manipulación y uso de las construcciones de género por parte de las organizaciones insurgentes para generar su propio régimen de género. Además, se busca mostrar cómo estas construcciones de género funcionales son un vehículo para crear condiciones internas propicias para adelantar la lucha armada. En primer lugar, las organizaciones insurgentes movilizan construcciones de género que logran crear una distancia entre el proyecto insurgente y el orden social amplio. Esta separación le permite a la organización asumir su papel en contra del statu quo, el viejo orden donde imperan las injusticias sociales. De esta manera, en las insurgencias también se interrumpen las lógicas y normas imperantes en el antiguo orden, y se crea así un suelo fértil para establecer sus propias reglas. Dichas reglas confieren legitimidad precisamente por seguir lógicas distintas a aquellas asociadas con el orden tradicional. En este sentido, es posible afirmar que las organizaciones insurgentes moldean un régimen de género propio y distinto al del orden de género más amplio, que opera al nivel de la sociedad. En segundo lugar, las organizaciones insurgentes movilizan, manipulan y usan construcciones de género con un criterio estratégico. A primera vista, estos usos de “género” pueden parecer contradictorios; sin embargo, sirven al objetivo de optimizar la funcionalidad para la lucha armada. Un ejemplo del uso estratégico de construcciones genéricas es el transporte de armamento o mensajes por mujeres embarazadas (o que pretenden estarlo). La instrumentalización de los estereotipos de género y las ventajas estratégicas que ello genera son posibles porque el “enemigo” opera sobre ideologías tradicionales de género y asocia en su cosmovisión la feminidad, y a la mujer, como
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pacífica, pasiva y apolítica. Además, las organizaciones insurgentes emplean discursos que refuerzan diferencias de género para conferir legitimidad a la “causa” (“hasta las mujeres están con nosotros”), o para lograr un mejor rendimiento de los militantes al movilizar estereotipos machistas (“si una mujer lo logra, cómo no lo van a lograr ellos”). En algunos contextos es funcional reducir las dicotomías genéricas para hacer un uso eficiente de las capacidades instaladas de todos los militantes. En otros contextos, utiliza formas de trabajo codificadas tradicionalmente como femeninas, asociadas con tareas que implican gran detalle, delicadeza, persistencia y paciencia. Desde esta perspectiva, los múltiples usos de género que las organizaciones insurgentes emplean son un vehículo para adelantar la lucha armada, combinando concepciones tradicionales con supuestos “más” progresistas en cuanto a equidad de género. En tercer lugar, las organizaciones insurgentes utilizan el género para mantener el orden interno. Por ejemplo, median en las relaciones entre sus militantes, desactivan problemas de celos o castigan relaciones sexuales indebidas. Además de ejercer un papel de control, las organizaciones asumen el papel de instancia de denuncia y apelación por trato injusto, e intervienen de un modo directo, por medio de la comandancia, para sancionar transgresiones. Estas sanciones pueden ser inmediatas y drásticas. A pesar de los reglamentos existentes dentro de las organizaciones, es importante señalar que permanecen en la impunidad muchos de los diversos crímenes y violencias contra mujeres y hombres militantes que se dan en contextos de lucha armada. Ello se debe a que son perpetrados por los compañeros y/o hombres comandantes, (ab)usando así (de) su posición de autoridad y apoyándose en la complicidad de otros. Estas diversas movilizaciones de género son indicios de que las organizaciones subversivas utilizan construcciones de género para construir su régimen de género propio. El régimen de género insurgente establece qué características les son atribuidas a feminidades y masculinidades específicas –cuáles son los comportamientos aceptados, valorados y deseables en los militantes–, moldea las normas y reglas y marca las relaciones entre
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géneros. El análisis comparativo en el nivel institucional de insurgencias latinoamericanas permite identificar que los regímenes de género se caracterizan por la coexistencia de dos ámbitos interconectados. En primer lugar, el ámbito amplio, público y colectivo. Éste opera en una lógica de incrementar la funcionalidad de todos los recursos insurgentes (incluidos los militantes) para avanzar la lucha armada y desplegar así un potencial para el cambio. En segundo lugar, un ámbito restringido, privado e individual, al que se asignan las diferentes relaciones afectivas y de pareja que tienen lugar en el marco de la militancia. Este segundo ámbito tiende a continuar y, en algunos casos, a reproducir los órdenes de género tradicionales, ya que opera sobre concepciones idealizadas de relaciones de pareja heterosexuales y monogámicas. En las siguientes secciones se tratará de discernir los dos ámbitos y trazar los distintos arreglos de género que se desarrollan dentro de cada uno de ellos. Además, se explorarán los efectos que tienen estos dos ámbitos en el moldeamiento de las oportunidades y capacidades de agencia para las mujeres insurgentes. Dada la heterogeneidad entre las mujeres, las condiciones de agencia cambian en el transcurso de su militancia, varían a lo largo de los ciclos de vida de las diferentes organizaciones insurgentes específicas y desarrollan particularidades según los contextos locales. a. Ámbito amplio, público y colectivo El primero de los dos ámbitos se caracteriza por ser amplio, público y colectivo. Se le asigna lo pertinente a la lucha político-militar, incluidas consideraciones estratégicas para avanzar el proyecto político colectivo. La organización insurgente y su aparato de normas, discursos y prácticas asumen un papel activo, y velan por el cumplimiento de las órdenes y el respeto de la estructura de rango. Además, la insurgencia se asegura –por medio de la formación política, teórica e ideológica– de que su militancia subordine los intereses individuales al proyecto colectivo. Este ámbito se considera “amplio” porque las diferentes organizaciones insurgentes incorporan a este espacio público insurgente aspectos y elementos anteriormente considerados “privados y personales”.
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En el afán de controlar a los militantes, la organización se encarga de formalizar y disolver parejas, controlar su sexualidad, regular embarazos e intervenir sus cuerpos. De esta manera, se extiende el espacio público e incorpora a la esfera colectiva aspectos anteriormente considerados como privados y los hace de conocimiento público. Así, las organizaciones insurgentes influyen en el nivel de ruptura que se establece con el orden de género más amplio, moldean su propio régimen de género insurgente e instalan valoraciones y prácticas distintas, aumentando así las disposiciones para los cambios sociales. “Compañeros” o “camaradas”, la nueva identidad compartida Las organizaciones insurgentes estudiadas fomentan un ámbito en el que imperan la mística guerrillera, el espíritu de sacrificio y la entrega de la propia vida. Estas experiencias compartidas permiten instancias de complicidad con las compañeras, basadas en una identidad política y de clase. Los arreglos de género insurgentes se basan en la lógica de la “lucha de clases”, entendida como la principal contradicción en la sociedad. Según esta concepción, la sociedad se encuentra dividida en clases sociales: por un lado están los explotadores, que mantienen el poder político y económico; y por el otro, los explotados, que sólo cuentan con su mano de obra. Combatir estas condiciones explotadoras se vuelve necesario, y la lucha armada constituye el medio (o uno entre varios medios) para lograr cambios estructurales. La “lucha de clases” no sólo moviliza la ideología en el nivel discursivo para revertir el orden tradicional establecido, sino que tiene efectos concretos en la práctica diaria insurgente. Esta concepción insurgente privilegia la clase –específicamente, segmentos marginados y explotados en el orden de género que rige a la sociedad amplia– por encima de otras categorías estructurantes de inequidad como etnicidad o género. En consecuencia, también altera las diferentes interacciones de clase, etnicidad y género para asignar posiciones sociales. Así, en el orden de género amplio la clase, la etnicidad y el género confluyen de tal manera que tienden a valorar y asignar poder a personas con poder adquisitivo y en posesión de los medios de producción,
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y a marginar personas explotadas (clase); por lo general, se privilegia a personas blancas o mestizas, por encima de la población indígena o población afro-(latino)americana (etnicidad), y se ubica a los hombres en posiciones de dominación, y a las mujeres, en posiciones de subordinación (género). Estos ejes estructurantes de inequidades basados en clase, etnicidad y género crean asimetrías de poder y, por ende, instalan inequidades sociales. Sin embargo, la guerrilla, al ser una organización en oposición al statu quo, en el sentido de Connell (2002), fomenta la ruptura con este orden de género amplio y forma su propio régimen de género insurgente. Connell sostiene que para generar la ruptura, las organizaciones insurgentes cambian las lógicas de interacción de los diferentes ejes estructurantes de inequidades al priorizar la “clase”, particularmente los segmentos explotados, por encima de etnicidad y género. Estas reconfiguraciones de las lógicas de interrelación de clase, etnicidad y género tienen efectos concretos sobre espacios de agencia de mujeres militantes en la práctica diaria. Subsumir la categoría de género a la categoría de clase no significa que el género deja de existir o pierde su influencia en la práctica diaria. Las diferentes organizaciones reconocen la existencia de las inequidades de género, a pesar de que en el discurso ideologizado las establece como secundarias, y consideran que serán resueltas una vez se resuelva la lucha de clases (Weinbaum 1978; Hartman 1981). En la práctica, este giro ideológico lleva a la exclusión, o por lo menos a la marginación, de expresiones asociadas con las clases explotadoras y “gran burguesas”, por considerarlas incompatibles con sus postulados. Por ende, “la lucha de clases” tiene efectos concretos sobre la composición interna de la militancia insurgente. Se margina y sanciona a militantes que amenazan la unidad de la tropa (o grupo), bien sea por indisciplina o porque representan un peligro o amenazan la seguridad. Al mismo tiempo, se incluye y valora en el proyecto insurgente a personas de las capas explotadas, ya sean obreros y obreras, o al campesinado. Se incorporan militantes con conciencia de clase (“amor por el pueblo” y “opción preferencial por los pobres”), y con la disposición y el compromiso de forjar y forjarse para el cambio. Hacia
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adentro se generan unidad y cohesión entre un grupo de personas de distinta proveniencia, pero que tienen un objetivo común: Las relaciones –si hubiera tenido una vida normal– quedan segmentadas dentro de nichos sociales ya predeterminados. Uno no hubiese apreciado los valores que tienen las personas que están fuera de esos nichos. […] Todos esos elementos lo hacen a uno ser mucho más humano de lo que hubiese sido si no hubiera estado en el M-19. Yo siento que en el M-19 me volví más humano, me permitió valorar a gente que seguramente yo no hubiese valorado si no hubiera trasgredido esa realidad, esa estrechez, ese gueto. […] Solamente en la medida que fui fundiendo y confundiendo dentro del proceso de la lucha revolucionaria con otras personas de ese pueblo es que me fui sintiendo cada vez más parte de eso, y ése es el profundo sentido democrático que yo tengo. Porque ya no como una cosa, porque yo estoy ayudando a los “pobrecitos”, pues y yo hago parte de eso, que no somos los pobrecitos sino gente de gran valor y corazón de este país. (Hombre 2, M-19, Colombia) Por eso te digo que no lo puedo pensar como una tendencia general, sino mirarlo mejor desde el cosmos en el que gravitaba yo, porque son sistemas que confluyen. Mi sistema es un sistema universitario, que estaba inspirado por la poesía, por la literatura, por la historia, por legados familiares muchos de ellos, de tradición democrática y de compromiso social. Son hijos de maestros, hijos de diplomáticos. Que conocen el mundo, que hablan unos idiomas; éste es el sistema en el que gravito, la pequeña burguesía y la clase media, que se encuentran juntos en un proyecto revolucionario, que llega a incluir a otra gente, llega a incluir indígenas, llega incluir prostitutas, que llega incluir gamines, pequeños bandidos de barrio que se abren a la propuesta del Eme y va trayendo una cantidad de cosmos. (Hombre 1, M-19, Colombia)
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Esta unidad hacia el interior de la organización insurgente no significa que se desconozca la existencia de campañas de adoctrinamiento, que el reclutamiento “forzado” ocurrió en los distintos contextos estudiados o que de esta cosmovisión resultaron injusticias, abusos y crímenes. Sin embargo, los supuestos ideológicos desarrollados en el seno de organizaciones insurgentes tienen efectos en las prácticas, y el estudio detenido de éstas es necesario para entender el sentido generado por la participación en proyectos subversivos de organizaciones político-militares. Las mujeres –subordinadas en el orden prevaleciente en la sociedad amplia– no son desvaloradas o excluidas dentro del proyecto subversivo por ser mujeres. Por el contrario, pasan a ser incluidas, valoradas y ubicadas en la estructura insurgente, por ser obreras y campesinas, y con la conciencia de clase requerida. En estos términos, la priorización de la lucha de clases implica para las mujeres una ruptura con la socialización anterior, dado que no son excluidas por ser mujeres. Además, se fomenta una identidad de “compañero/a” fuerte que se basa en experiencias compartidas, en las que se enfatizan vivencias comunes de sufrimiento, sacrificio y compromiso revolucionario: “Porque se crea un nivel de relación que sólo ahí se construye entre hombre y mujer, que es un tipo de complicidad que [no se da] en ningún otro nivel de la vida, y que es de una fuerza inmensa” (Mujer 2, M-19, Colombia). En este contexto, las construcciones de feminidades y masculinidades insurgentes no son concebidas como mutuamente excluyentes, y tampoco se basan en la diferencia entre géneros, ni se definen por la jerarquía; por tanto, no dependen de la devaluación de feminidades en general y mujeres concretas. La identidad de compañeros permite que feminidades y masculinidades insurgentes se puedan construir como cercanas y no requieren la devaluación del otro para conformarse, y así generan relaciones de género más equitativas. La lógica de reducir las diferencias entre militantes (incluidas las diferencias de género) y desarrollar comportamientos compartidos entre hombres y mujeres limita el desarrollo de una conciencia de género fuerte. Resaltar el “ser mujer” como algo aparte no es prioritario en un contexto donde la vida misma estaba en juego:
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Además, un elemento que sí es, que condiciona de manera diferente en un estado en guerra, en el cual tenés un enemigo y tenés un objetivo, y la verdad es que yo no me acuerdo haber pensado en la equidad, en la no equidad, o si la responsabilidad de que cada una de nosotras estaba relacionado con nuestro estatus de ser mujer o no. Simplemente teníamos un gran problema de frente y de responsabilidad y había que hacerlo. (Grupo Focal, ERP-FMLN, El Salvador)
Interrupción de lógicas de producción-reproducción Otra estrategia por medio de la cual se fomenta la equidad entre compañeros militantes es la asignación de los mismos trabajos y deberes a hombres y mujeres. Un elemento fundamental para este acomodo de diferencias en el seno de la insurgencia es la interrupción del esquema de producción y reproducción dentro de la lucha armada. Durante la movilización para la violencia política se deja de “producir”, en el sentido estricto de la palabra. Tampoco se vende la fuerza laboral por un salario. En consecuencia, se debilitan las lógicas de diferenciación entre militantes por propiedad privada, ingreso o capacidad de ahorro. Las organizaciones proveen, en la medida de lo posible, los recursos necesarios para cubrir las necesidades básicas de sus cuadros de dedicación de tiempo completo: salud, vestimenta y comida. Esto tiene efectos sobre las construcciones genéricas insurgentes. Al desvincular a los hombres de responsabilidades estereotípicas de proveedor, también se debilitan lazos de dependencias (económicas) entre familias y parejas. En la insurgencia el proceso de reproducción no es una prioridad; al contrario, debido a que implica la pérdida de fuerza laboral militante, es vista como una carga. Las necesidades propias de la gestación, el parto y las primeras épocas de crianza significan retos en la seguridad de la tropa y desvían energías y atención de la lucha armada. Desde la lógica organizacional, las insurgencias también se empeñan en minimizar permisos de salida, o tener que mediar roces entre parejas. Por ende, en la práctica diaria se tiende a desincentivar la maternidad sacándola del ámbito colectivo
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y relegándola al ámbito afectivo y de intereses individuales. Al no ser las llamadas a reproducir la especie, las mujeres militantes pueden acceder en mayor medida a trabajos atípicos. Además, la organización insurgente canaliza el tiempo excedente de “sus” mujeres militantes para dedicarlo al avance de la lucha armada. Estos diferentes elementos que se desprenden de la interrupción del esquema de producción y reproducción llevan a equilibrar asimetrías de género, ya que permiten a mujeres y hombres competir en espacios más nivelados entre compañeros: Hay una cosa en la lucha armada que hace que las cosas ahí en ese espacio de la lucha armada sean más equitativas. Y es que ahí no hay mérito que no se gane, porque está en juego la vida. Entonces, cuando dicen: “Vamos a entrar a ese sitio”: quién va a romper la normalidad, quién es el que habla o quién es el que habla o saca primero el arma, quién se pone al frente en ese momento. Y ahí no hay que es el más bonito, ahí estoy yo. Y de eso está dependiendo de que yo me muera o no. Y si es una mujer o un hombre, no importa. Importa que nos saque de este problema. (Mujer 1, M-19, Colombia) En el partido todos tienen la oportunidad, el PCP no tiene cuotas, tienen la oportunidad y lo que cuenta es la capacidad y ser ratificados en las diferentes instancias, como por ejemplo en las asambleas barriales. (Mujer 1, PCP, Perú)
Otro elemento que fomenta la nivelación de las relaciones de género es la diversidad de destrezas requeridas para la lucha armada. Estas destrezas constituyen factores de poder, por cuanto son útiles para adelantar la lucha armada. Éstas incluyen experiencia previa de trabajo político (por ejemplo, en sindicatos), conocer el terreno en una zona de valor estratégico, mostrar destrezas en el manejo de diversas armas, entre otros. Esto lleva a cierta nivelación de las relaciones de género. Por ejemplo, las mujeres campesinas tienen mayor destreza física y mejor sentido de orientación, habilidades útiles en los frentes rurales y que,
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en muchos casos, los compañeros urbanos no poseen. Además, la lucha armada permite el desarrollo de habilidades insospechadas, tales como mantener la cabeza fría en situaciones límite, o la extorsión de terratenientes, asaltos a bancos, y encontrar modos seguros para salir clandestinamente del país. Al carecer de asignación de atributos de género, estas destrezas funcionales son valoradas, otorgan respeto y posibilitan el ascenso, independientemente del género de la persona ejecutante. En consecuencia, estas condiciones les allanan el camino a las mujeres militantes, el acceso a reconocimientos y cargos de responsabilidad. La funcionalidad para la lucha armada crea la necesidad de construir repertorios, comportamientos y prácticas compartidos entre militantes. Feminidades y masculinidades insurgentes La lucha insurgente requiere cuadros revolucionarios convencidos ideológicamente, preparados políticamente, dispuestos a forjarse y tener conciencia de clase y disposición de priorizar el proyecto colectivo insurgente por encima de intereses individuales. Para optimizar la funcionalidad de la militancia para la lucha armada, las organizaciones insurgentes movilizan diferentes feminidades y masculinidades, que minimizan diferencias entre mujeres y hombres insurgentes. Al mismo tiempo, se maximizan diferencias entre feminidades y masculinidades insurgentes y expresiones femeninas y masculinas burguesas (Bayard de Volo 2012). Un fragmento de entrevista a Jaime Bateman, comandante del M-19, en Colombia en 1983 capta esa diferencia entre expresiones revolucionarias y expresiones burguesa: Bueno, el planteo general es que de todas formas la lucha revolucionaria por su dinámica, va creando un hombre nuevo, diferente al normal que genera una sociedad burguesa, que es individualista, que es solitario, sin perspectivas. Que vive agobiado. Que vive frustrado. La lucha revolucionaria va generando un individuo totalmente diferente, que vive de la comunidad, del colectivismo, de su propia acción, no de la acción de los demás. Que vive del idealismo, de las cosas sanas de la vida. (Jimeno 1984, 194)
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Esto genera dos consecuencias concretas y estratégicas para la lucha armada: por un lado, permite nuevas construcciones, que difieren de construcciones burguesas y civiles; y por otro lado, permite establecer relaciones más niveladas entre feminidades y masculinidades insurgentes. En primer lugar, la lógica de diferenciación de expresiones burguesas lleva a la introducción de una nueva identidad femenina, una “categoría de mujer distinta” que se plasma en “la compañera militante”. Las mujeres guerrilleras constituyen un “nuevo espécimen de mujer” y son distintas de la madre, esposa, hermana, hija o amante. Concretamente, resalta su carácter político, su participación activa, preparación teórica, y la convicción y disposición de la compañera militante de luchar por un cambio del sistema con el arma en la mano. Estas mujeres también desarrollan su disposición de mando. Sobre esta nueva construcción de feminidad se proyectan relaciones más niveladas que permiten reconocer su trabajo, como ofrecerle concesiones en términos de acceso al poder, y generar un mayor espacio de agencia. Digamos, cuando un hombre ve a una mujer capaz de hacer lo mismo o quizás más de lo que él está haciendo, y hacerlo mejor, le reconoce en ese terreno que antes era exclusivamente de él. Esto cambia la relación. (Mujer 2, M-19, Colombia)
En cambio, las expresiones de masculinidades insurgentes son “sólo” extendidas en comparación con masculinidades civiles, pero no constituyen “nuevas masculinidades”. En el caso de las masculinidades insurgentes, es más acertado hablar de extensión de atributos, puesto que los hombres ya cuentan con reconocimiento como actores en el espacio público. En el contexto de lucha armada se extienden las ideas prevalecientes sobre el hombre como “cabeza de familia”, y se incluyen ideas de protector, defensor y liberador de todo un pueblo. Además, la guerrilla vincula la masculinidad insurgente con atributos del “guerrillero heroico”, que permiten a los hombres en posiciones de explotación, subordinación y marginación acceder a cargos de responsabilidad, poder y rango.
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En segundo lugar, el distanciamiento de feminidades y masculinidades burguesas permite el desarrollo dentro de las insurgencias de relaciones más niveladas entre hombres y mujeres militantes. Además, masculinidades y feminidades burguesas se devalúan como contrarias a la causa revolucionaria. Este mecanismo particular genera condiciones en las que hombres militantes desisten de devaluar las feminidades insurgentes para constituir masculinidades insurgentes. Este cambio es determinante, por cuanto quita presiones sobre las compañeras militantes. Al mismo tiempo, los comportamientos de los hombres insurgentes hacia las mujeres insurgentes son vigilados por la comandancia y por los demás compañeros y compañeras. Con la ampliación del espacio público insurgente, las relaciones entre militantes y, en particular, las violencias antes consideradas “privadas” –violencias sexuales, de género y en parejas afectivas– pasan a ser vividas a la luz pública, bajo el escrutinio de todos los miembros del grupo. Las transgresiones no pasan desapercibidas, y ante la amenaza de sanciones, los hombres tienen que cuidar más su comportamiento. El control social del grupo se hace más fuerte: Seguía siendo una cultura machista, pero había más controles y había más cosas que perder y que no eran cosas de valor, no era una casa, pero sí ser el jefe de un pelotón, ser jefe de una compañía. Ser el jefe de las fuerzas especiales, híjole. (Mujer 1, FPL-FMLN, El Salvador)
En el ámbito funcional, en la lucha armada se les dificulta a los hombres mantener los viejos patrones de dominación prevalecientes en la sociedad amplia. No es que las violencias contra las mujeres dejen de existir, sino que son más visibles y sancionables. Además, la formación ideológica, y en particular la introducción de la compañera como categoría política, impacta prácticas concretas. Se alega la necesidad de que las mujeres se emancipen de opresiones históricas, y los compañeros dejan de constituir barreras al desarrollo y ascenso de las compañeras.
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En este sentido, la forma en que las organizaciones insurgentes movilizan construcciones de género vela que las feminidades insurgentes no constituyan una amenaza para los hombres guerrilleros. Además, el acceso de las mujeres a posiciones de responsabilidad no implica una pérdida de poder para los hombres. El régimen de género insurgente permite una simultaneidad en la que los hombres no pierden la nivelación de relaciones entre géneros (debido a la extensión de masculinidades y acceso al poder), mientras que las mujeres tienen mucho que ganar por las relaciones más niveladas. Al construir el “género” como una categoría menos sobresaliente en el contexto militarizado, se instalan concepciones de género menos dicotómicas, basadas en la similitud entre compañeros y compañeras, resaltando experiencias compartidas. Este ámbito les permite a mujeres políticamente movilizadas hablar de mayores niveles de agencia en nuevos espacios de actuación, aun en contextos militarizados, con estructuras jerárquicas. b. Ámbito restringido, privado e individual El segundo ámbito que es posible discernir dentro del régimen de género insurgente es el ámbito más restringido, donde se negocian las relaciones individuales, privadas y afectivas que no se consideran parte del proyecto colectivo. Por medio de la despolitización de la vida privada y afectiva, las organizaciones insurgentes mantienen este ámbito como menos funcional para la lucha armada; por ende, la organización reclama menos control sobre los comportamientos de los insurgentes y tácitamente permite la persistencia de patrones tradicionales de comportamientos que conllevan inequidades de género. En la práctica, esto significa que el ámbito afectivo se basa en constructos de mujeres y hombres como diferentes y complementarios. Las relaciones jerárquicas entre mujeres y hombres se inscriben dentro de las organizaciones insurgentes mediante la normalización de parejas heterosexuales y el mantenimiento de privilegios masculinos en el ámbito afectivo. Para “las compañeras políticas” esto significa que no pueden reclamar con la misma naturalidad posiciones de equidad en el espacio de las relaciones afectivas, como explica la siguiente cita:
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Porque es lo cultural. Y es la imagen que se hacen de la mujer que quieren. Que a la hora de verla como compañera de lucha y en política que sea entre iguales. Pero en la relación de pareja es de subordinación. No puede ser de otra manera. Eso es impresionante. (Mujer 1, ERP-FMLN, El Salvador)
En este sentido, el comportamiento de los hombres con respecto a las mujeres difiere cuando se trata de relaciones colectivas como militantes, y cuando se trata de relaciones individuales como “maridos”: Una cosa son los hombres, compañeros, y otra cosa son los “maridos”, [...] de los maridos líbrame señor. Cuando ésos se vuelven maridos de uno o alguna ahí, es cuando juega toda la dimensión de género […] yo no quería para mi nada de eso. Qué horror. A la otra le tocaba lo maluco, a uno le tocaba lo bueno. Las otras como dormían con ellos, les tocaba todo lo maluco que se viene con la relación entre hombres y mujeres. (Mujer 2, M-19, Colombia)
La coexistencia de dos ámbitos –uno público y otro privado– introduce entonces diferencias entre compañeras políticas y compañeras afectivas, dos expresiones de feminidades a las cuales se vinculan expectativas de comportamiento distintas y difícilmente reconciliables: por un lado, las mujeres con conciencia política y niveles de agencia en el espacio colectivo-político, y por otro lado, las mujeres subordinadas a sus parejas hombres en el espacio individual-apolítico. La dificultad radica en el hecho de que las reglas establecidas en el ámbito funcional para la lucha armada no se extienden al ámbito individual y apolítico. Las organizaciones insurgentes no aplican al ámbito afectivo las normas válidas en el contexto de funcionalidad para la lucha armada; si se quiere, no politizan el ámbito privado. Por ende, los elementos niveladores, como la formación ideológica, el mérito, la capacidad, no se trasladan al ámbito afectivo y privado. Al mismo tiempo, la pareja masculina (“el marido”) reclama para sí algunos de los privilegios instalados como “naturales” en los
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órdenes de género tradicionales. Entre ellos, el privilegio de otorgar poder a mujeres que son sus parejas afectivas, insistir en su deseo sexual como natural, la heterosexualidad como norma y la paternidad. En consecuencia, las relaciones afectivas dentro del proyecto insurgente no cambian sustancialmente, sino que se inscriben en inequidades de género, como se verá a continuación. Además, el análisis de las entrevistas muestra cómo los privilegios que los hombres militantes reclaman para sí mismos en el espacio afectivo se desbordan y afectan también los ámbitos políticos funcionales para la lucha armada. En lo que sigue, se presentarán algunos ejemplos que manifiestan esta dinámica. Un primer privilegio que reclaman los hombres que ocupan puestos de comandancia es en la práctica la posibilidad de otorgarle estatus, poder y responsabilidad a mujeres subordinadas por el hecho de ser sus parejas. Este “atajo” para acceder a poderes formales e informales entra en competencia con lógicas de mérito y capacidad para acceder a cargos de responsabilidad. Un hombre comandante resalta los factores “más mundanos” que entran a jugar: “De la noche a la mañana se ve ciertas muchachas bonitas que son las que suben en la escala con velocidad vertiginosa” (Hombre 1, RN-FMLN, El Salvador). Sin embargo, en algunos casos las parejas afectivas de comandantes cumplen un papel estratégico como asesoras políticas, delegadas temáticas o representantes del mando, y no se las reconoce como “estructuras de reserva del mando”, sino que su labor política es “reducida a dormir con ese tipo” (Mujer 1, M-19, Colombia). De esta manera, no sólo se despolitiza el aporte de la mujer militante detrás de la “mujer pareja”, sino que se trivializa su propio desarrollo, al atribuir sus logros únicamente a su relación afectiva. Algunos de los hombres con algún mando son conscientes de esta lógica interna: Pero yo en algún momento pensé: “Si yo establezco una relación con ella, todo lo que ella ha logrado se lo atribuirán a eso, verdad, y entonces tomé distancia de ella. Eso fue bien positivo. […] Yo te aseguro que si yo hubiera sido pareja de ella, la promoción
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de ella se hubiera visto como resultado de que “ella es la mujer de” o que ella va a esa responsabilidad, no porque ella se lo merecía”. (Hombre 1, FAL-FMLN, EL Salvador)
Mientras que hay mujeres que rechazan los privilegios asociados con el papel de pareja,6 también hay ejemplos donde las “primeras damas” ejercen el poder como instancia entre mando y tropa, rompiendo la disciplina o evitando trabajos duros. El privilegio masculino de asignar poder a mujeres subordinadas por trabar relaciones afectivas con ellos debilita el funcionamiento de mecanismos niveladores propios del ámbito funcional para la lucha armada. Un segundo privilegio se evidencia en las resistencias de ciertos hombres a aceptar el rango superior y autoridad de mujeres militantes si se trata de sus parejas afectivas. En los diferentes contextos analizados surgen anécdotas de hombres que tratan de resistir o “escapar” antes de tener que servir bajo el mando de sus parejas mujeres. En algunos casos, cuando los hombres ven que los privilegios que ellos reclaman como maridos en las relaciones afectivas no se pueden trasladar al ámbito político y colectivo, se generan importantes roces en la pareja, como resalta el siguiente relato: Mi compañero, que era subalterno mío, que le había dolido mucho porque él había llegado primero a la organización, y a mí me habían destacado primero que a él y que había sido siempre un choque permanente con él. Me torpedeaba, todo lo que tuviera que ver con la organización, me lo torpedeaba. Entonces yo tenía que ser doblemente buena para bajar el impacto en la casa y para bajarle el impacto a la organización. [...] Eso en la relación marca, porque el que sea mujer, su mujer, y además sea su jefe político, eso marca mucho. (Mujer 1, PCC-ML, Colombia)
6 Las mujeres que quieren hacerse respetar por sus propios méritos deben ocultar la relación u optar por trabajar separadas de su pareja en ámbitos distintos de la organización.
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Un tercer privilegio de hombres que se deriva de la esfera afectiva es la superioridad del hombre heterosexual, que se basa en discursos de sus “necesidades naturales” de mantener relaciones sexuales. Las múltiples relaciones de hombres heterosexuales, incluidas las sostenidas con personas por fuera de la organización, son aceptadas en mayor medida que el mismo comportamiento por parte de mujeres. En este marco, el control diferencial de la sexualidad de las mujeres insurgentes no les parece problemático o contradictorio a los hombres militantes. […] porque había ese machismo. Cuando un compañero se relacionaba aunque sea no abiertamente, sino de manera encubierta, era aceptado. Pero imposible que una compañera lo haga. Yo conozco dos casos. Una compañera que se metió con un común. […] Le quitaron la responsabilidad, la colocaron en observación y un poquito más era la enfermita del contingente, todo el mundo chequeándola, censurada, una cosa más moral que política. […] Él [el compañero], en cambio, está haciendo una labor política. “Estoy ganando a la compañera para la causa”. (Risas) (Hombre 1, MRTA, Perú)
Esta entrevista hace referencia a instancias en las que la organización insurgente no aplica las reglas que minimizan las diferencias de género entre su militancia, y que rigen el ámbito afectivo en el espacio público insurgente. Además, evidencia que la organización insurgente opera con un doble estándar que privilegia a los hombres insurgentes al sancionar a mujeres por la misma conducta. De manera similar, en los esfuerzos por “naturalizar” la sexualidad de hombres (heterosexuales) operan el silencio y el tabú alrededor de la homosexualidad dentro de la tropa. No sólo afianza la norma heterosexual, sino que además inscribe la pareja monogámica como el ideal que se mantiene en todas las organizaciones analizadas (en esa época). Los arreglos alternativos –relaciones poliamorosas, abstinencia, deseos homosexuales y sus prácticas– son sancionados. Si se miran objetivamente, las prácticas sexuales alternativas son más funcionales
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para el contexto de la lucha armada y tienen más sentido que imponer rígidamente la norma heterosexual. Sin embargo, éstas son excluidas con el fin de mantener el orden patriarcal, y con él, los privilegios de hombres heterosexuales. Las sanciones del deseo homosexual persisten en todas las organizaciones analizadas, a pesar de que se identifican tratamientos distintos. En el PCP-SL, en Perú, por ejemplo, resaltan referencias homofóbicas al entender deseos y prácticas homosexuales como una “desviación burguesa”, una deformación contranatural que debe ser sancionada hasta con pena de muerte (López López 2012). El EPL sanciona la conducta homosexual desde una posición “moralista” plasmada en sus estatutos. Específicamente, el artículo 6 demanda “Atenerse a los principios de la moral y la ética comunista en todos los planos de la vida” (Partido Comunista de Colombia-Marxista Leninista, art. 6, inc. 5), mientras que el artículo 14 alude a faltas graves: “Realizar prácticas que perjudiquen gravemente al partido, las masas o a la moral proletaria” (Partido Comunista de Colombia-Marxista Leninista, art. 14, inc. 3). Al mismo tiempo, se identifican en las entrevistas referencias a prácticas contradictorias dentro de organizaciones insurgentes. Por ejemplo, las referencias a una mujer muy aguerrida y respetada que combatía junto a su pareja mujer en el ejército guerrillero del MRTA, mientras que las responsables del contingente en la cárcel de mujeres de Chorrillos, en Lima, sancionaron a una pareja de mujeres, velando así por el mantenimiento de la norma heterosexual, una idea de “orden” y “moral”. Un cuarto privilegio masculino identificado en las diferentes entrevistas se relaciona con la continuidad de prácticas de paternidad irresponsable. Al problematizar la procreación, se trata de desincentivar la maternidad y relegar la responsabilidad de la crianza de hijas e hijos de insurgentes a mujeres por fuera de las estructuras formales. En todo caso, la maternidad se despolitiza, es sacada del espacio colectivo; se individualiza y privatiza la responsabilidad por el embarazo en las mujeres, sin tener en cuenta la participación de los hombres en este asunto, y no se trata el tema de la responsabilidad paterna dentro de la insurgencia. En la lógica de la funcionalidad para la lucha armada,
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la insurgencia debe asegurarse de que el rendimiento de las mujeres madres no sea afectado por la maternidad, y que ellas cumplan con las responsabilidades y tareas asignadas (al demandar excelencia en la ejecución de labores). Sin embargo, a los padres no se les obliga a rendir cuentas. Además, las organizaciones tampoco brindan facilidades concretas a las madres –cunas, guarderías–, para no sobrecargarlas con trabajo o por lo menos acomodar a sus necesidades concretas horarios y lugares para reuniones políticas. En este sentido, los privilegios masculinos de mantener una paternidad irresponsable sobrecarga a las mujeres madres en su labor por avanzar la lucha armada. La existencia de los dos ámbitos –por un lado, el funcional para la lucha armada, y por otro lado, el ámbito afectivo, que se rige por arreglos de género distintos– también afecta la capacidad de agencia de mujeres militantes, como se tratará a continuación.
2. Mujeres militantes y su capacidad de agencia El análisis comparativo en el nivel institucional permite miradas matizadas sobre la capacidad de agencia de las mujeres militantes, que oscila entre los polos de la “compañera militante” y la “pareja afectiva”. En este apartado se tratará de ilustrar ese sentimiento de ganancia dentro de la lucha armada que se identificó en los relatos de las mujeres politizadas. En primer lugar, se puede constatar la ampliación de los espacios de agencia para las mujeres militantes, ya que éstas no son excluidas del proyecto político colectivo por ser mujeres. Al contrario, ellas participan en el proyecto insurgente por formar parte de sectores explotados y marginados de la sociedad. En segundo lugar, la capacidad de agencia de las mujeres insurgentes puede ser concebida como “blindaje”, dado que su militancia las “protege” de aquellas fuerzas que asignan a las mujeres posiciones de subordinación en el orden de género más amplio. La participación no sólo les permite escapar de asignaciones de género limitantes y marginadoras, sino que también extiende sus espacios de acción. Sin embargo, se trata de un blindaje temporal. Estos mecanismos de blindaje
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sólo funcionan mientras existe la organización insurgente, que vela por la implementación de normas y prácticas. El cumplimiento de las reglas internas es implementado con mayor severidad en fases de mayor idealismo (comienzos de los ciclos de vida de las organizaciones), y los ámbitos de lucha particulares, como unidades pequeñas con extendidos controles entre pares. Además, se trata de un blindaje parcial porque, como ya se mencionó, opera con rigor en los ámbitos que son prioritarios para la lucha armada. En aquellos contextos considerados dentro del ámbito “privado”, el blindaje se vuelve más poroso, el cumplimiento de las propias reglas es más laxo y se mantienen los privilegios y dominación de los hombres militantes. Un tercer elemento que propicia la agencia de las mujeres militantes tiene que ver con rupturas de prácticas de la vida anterior, ya sean éstas responsabilidades, rutinas y dependencias, que abren otras opciones y oportunidades para las mujeres militantes. Aunque hay que aclarar que estas opciones y oportunidades se enmarcan en áreas que la organización insurgente estima relevantes en el momento y en la región para avanzar en la lucha armada. A pesar de tratarse de opciones en el marco restringido de la guerra, para algunas de las mujeres militantes, éstas constituyen oportunidades que no hubieran sido posibles por fuera de la organización. Dependiendo del contexto de origen de las mujeres, las opciones y oportunidades que se generan pueden incluir salirse de la casa, politizarse y participar en un proyecto de envergadura nacional, o el acceso a instancias de capacitación y formación en ámbitos que le resulten útiles a la organización. Sin embargo, hay que matizar el beneficio que se deriva de la interrupción del esquema de producción y reproducción: mientras que la “liberación” de cargas reproductivas puede generar opciones de especialización para ciertas mujeres, puede constituir también una fuente de restricción para otras mujeres insurgentes que quieren tener hijos, pero que no reciben autorización o tienen que cumplir órdenes de abortar en contra su voluntad. Un cuarto elemento relevante para conceptualizar la agencia son las relaciones niveladas entre masculinidades y feminidades insurgentes.
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Esto se relaciona con el hecho de que en el contexto insurgente se fomentan lazos menos jerárquicos entre compañeros y compañeras militantes, que en las relaciones entre mujeres y hombres que se dan en la sociedad más amplia. A pesar de que no exista una equidad de género formal, ni se pueda hablar de igualdad de condiciones para mujeres y hombres, el hecho de relacionarse en espacios más nivelados con los compañeros les permite a las compañeras desarrollar sus capacidades de agencia. La militante accede a nuevas formas de poder, “compite” en terrenos con reglas explícitas cuya implementación es vigilada y controlada por la organización insurgente. En este sentido, la organización insurgente genera espacios nuevos a lo largo de la cadena de mando tanto en esferas políticas como militares, que entran a marcar opciones de agencia y les permiten asumir cargos concretos dentro de la organización. Más allá de cargos concretos, la movilización en estos contextos les genera confianza en sí mismas, y asumen la certeza de que ellas pueden desempeñarse igual y mejor que sus compañeros. Estos cuatro acercamientos para concebir la agencia de las mujeres dentro de la lucha insurgente –la ampliación de espacios de agencia, el blindaje de asignación de posiciones de desventaja, las rupturas con prácticas de la vida anterior, la generación de opciones y relaciones más niveladas entre compañeros y compañeras – pueden ayudar a conceptualizar cambios en las posibilidades y el espacio de agencia de mujeres militantes. La participación en un proyecto político de liberación nacional ofrece un contexto propicio para deconstruir diferencias entre los géneros que permite un trato igualitario, y en el que se les ofrecen a las mujeres militantes oportunidades, como liberarse de dependencias, recibir reconocimiento por sus capacidades y méritos y poder acceder a factores de poder. En el ámbito funcional, el “género” no es construido como una categoría saliente y determinante. Se intenta diluir las identidades genéricas, subsumirlas bajo la identidad de compañeros y desincentivar la conciencia de género como mujeres. Se rompe además con construcciones identitarias basadas en la diferencia entre géneros y se construye una identidad política que no requiere un marco binario
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y jerárquico de género. De esta manera, las organizaciones insurgentes instalan relaciones de género en las que las mujeres militantes “ganan”, mientras que los hombres militantes no pierden. Sin embargo, estas relaciones de género tienen que ser contrastadas con las continuidades de privilegios masculinos en el ámbito afectivo. El hecho de que las reglas niveladoras del espacio público no se extiendan al espacio afectivo, y que los mecanismos de control de la organización tampoco velen con el mismo rigor por la aplicación de sus normas, tienen efectos sobre las relaciones de género. En el ámbito afectivo esas diferencias de género se mantienen y constituyen una continuidad que inscribe privilegios masculinos como presuntamente “naturales”. En estas relaciones jerárquicas enmarcadas en el ideal de parejas heterosexuales, las mujeres no pueden ganar sin que los hombres pierdan. En consecuencia, aferrarse a los privilegios masculinos, sin revisarlos críticamente, coarta la capacidad de agencia de las mujeres militantes en grupos subversivos.
3. Relevancia de los hallazgos para la fase de posconflicto Volviendo a la pregunta inicial sobre las razones de la marginación de las mujeres militantes y combatientes después de la lucha armada, es importante tener en cuenta las diferentes formas de finalización de los conflictos armados: una negociación interpretada como ganancia en El Salvador, una serie de negociaciones bilaterales en el marco de un conflicto armado interno que continúa en Colombia, o una derrota militar de los proyectos insurgentes, que se interpreta por los vencedores como una derrota política y hasta ideológica en Perú, generan niveles de marginación distintos. Por ejemplo, la desmovilización en El Salvador se enmarca en un discurso de guerra popular, y al finalizar la lucha armada se crea un nuevo partido político que permite mantener ciertos niveles de identidad excombatiente y de participación en los órganos que se derivan de la insurgencia. Sin embargo, a los militantes rasos les cuesta incorporarse, después de doce años o más de lucha guerrillera, al mercado laboral formal. La finalización del conflicto generó consecuencias muy diferentes en
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Perú. Aquí se instaló el establecimiento de un discurso que equipara excombatientes con “terroristas”, la derrota militar; y el hecho de que las comandancias de ambas organizaciones estén encarceladas no hace necesario un programa formal de desmovilización. En este contexto, no es posible el desarrollo de una identidad de “excombatientes”. Además, se cierran las posibilidades de una participación política formal, mientras que al mismo tiempo se instala entre los encarcelados un sentimiento de no haber sido vencidos, y tener que afrontar sentencias comunes de entre veinte y treinta años. A pesar de las diferencias contextuales, el análisis comparativo permite resaltar dos dinámicas en el seno de las distintas organizaciones insurgentes: por un lado, debido a las inequidades de género existentes en la sociedad, las mujeres han tenido que enfrentar obstáculos marcados por su condición de mujer para incorporarse a la lucha armada, de una manera que los hombres no han tenido que enfrentar, tanto en el caso de la “señorita de su casa” que tiene que ingeniárselas para incorporarse al movimiento como en el de la mujer que escapa de relaciones violentas. Por otro lado, las mujeres militantes están tendencialmente más aisladas del espacio social más amplio, mientras que ciertos hombres, sobre todo los adultos y con rango, tienen la opción de mantener “un pie en la civilidad”. Sobre todo, en lo que se refiere a sus esposas y a las madres civiles de sus hijos, quienes le cuidan el “espacio privado al guerrero”. Las mujeres militantes, en cambio, no cuentan con tales estructuras de apoyo afectivas. No cuentan con parejas que las esperan o les crían sus hijos mientras ellas hacen la revolución: Yo les decía: “El día en que yo tenga un marido como las esposas que ustedes tienen, ¡ah!, ese día rica la vida”. Pero de resto, le toca a uno el doble trabajo de la militancia y el trabajo de la crianza de los hijos. Es que yo había tenido el primero en condiciones muy difíciles. Entonces no es lo mismo para ellos militar y ser padres, que para uno militar y ser madre. Eso era muchísimo más difícil. (Mujer 3, M-19, Colombia)
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Los militantes recuerdan la finalización de la lucha armada con sentimientos mixtos, pero prevalecen grandes incertidumbres y dolores asociados al hecho de no haber logrado la meta de tomar el poder, perder a la organización y perder el proyecto colectivo. Además, se identifica una decepción con respecto a las organizaciones insurgentes que se convierten en partidos políticos, ya sea porque entran en la política electoral o porque se olvidan de sus militantes de base. Después de la lucha armada se instalan maneras de participación política formal, electoral y partidaria (en el caso de que puedan participar oficialmente), que constituye un cuello de botella que dificulta la participación a las mujeres excombatientes. Al contarse con menos puestos formales en la estructura del partido para acomodar aquellas personas con responsabilidades dentro de la insurgencia, las mujeres son sacadas de las listas, ubicadas en posiciones de menos poder o se les sugiere que desistan de participar. Las cuotas de mujeres no se respetan, a pesar de estar incluidas en los estatutos, como muestra el siguiente ejemplo: El Polo [Polo Democrático Alternativo] da una lucha por incluir dentro de sus estatutos que el 30% de los puestos y los lugares en la lista sean para las mujeres. Ahí se dieron la pela todas las mujeres. […] Pero del dicho al hecho hay mucho trecho. […] Los estatutos decían que si alguna vez se inscriben menos de los requeridos, se respetará el número de inscritos. Efectivamente, se inscribieron menos de las 14, se respetarán las 9 que se inscribieron. Y empezaron a llamarme, que venga que va a haber una asamblea. ¡Ah!, dicen que no, que se someterán a otros criterios de filtros. […] Resulta que se hizo la asamblea distrital. “Que venga para hacer acuerdos”. Yo dije que no. “Yo no tengo que acordar nada. Eso estatutariamente está claro”. Pues nos han sacado de la lista de Concejo. Nos sacaron a 4 de las 9, quedaron 5 en la lista. Cuando el cupo era de 14. Y ninguna mujer del Polo, […] ni ninguna de esas feministas, dijo una palabra. Porque respaldaban a hombres. Los cupos los llenaron con hombres y nos sacaron. (Mujer 1, M-19, Colombia)
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Además de la política partidaria, las mujeres están subrepresentadas en las negociaciones de paz, en las organizaciones no gubernamentales creadas por las insurgencias, y participan en menor medida en la política: “Yo no conozco una mujer constituyente del Eme. Porque en el congresito sí hay una representación, pero a mujeres no recuerdo como representantes” (Hombre 1, M-19, Colombia). Se cierran, así, espacios de participación política para las mujeres militantes. Cuando las mujeres se empiezan a organizar y formulan demandas concretas, se enfrentan a resistencias dentro de sus respectivas organizaciones: Decían que habíamos perdido la perspectiva, que nos habíamos hecho lesbianas. Un montón de cuentos que nos montaron, que “divorciada”, historias de esas. Nuestra primera reacción fue que les tenemos que explicar [a los hombres]. Pero después de que les explicamos, yo entendí que no era un problema de que no entendieran. Era un problema de poder. (Mujer 2, FPL-FMLN, El Salvador)
Con respecto a procesos de desmovilizaciones más formales, como en el caso de El Salvador y Colombia, los militantes hablan de sentimientos encontrados, de desconcierto e incertidumbre: “La desmovilización de las fuerzas fue un salto al vacío” (Hombre 2, EPL, Colombia); “fue un proceso de libertad y un proceso de sometimiento” (Hombre 2, M-19, Colombia); “una cosa que ha hecho la desmovilización […] fue despolitizar a las mujeres, fue muy duro eso” (Mujer 1, M-19, Colombia); “te dicen que te desarmes de tus ideas” (Hombre 1, FPL, El Salvador); “Para mí ese periodo de la desmovilización no fue la gran cosa. [...] No fueron mis mejores, ni mis más gratos recuerdos, fueron momentos absolutamente duros y difíciles. Absolutamente. No te puedo negar eso” (Mujer 1, CRS, Colombia). También se suma la decepción con las estructuras de comandancia: “Los que tienen la responsabilidad vienen y se aprovechan en el manejo de recursos, para quedarse con las mejores tierras, y si es posible, más que los demás, entonces se desintegra eso y se rompe la confianza”
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(Hombre 1, FAL-FMLN, El Salvador). Mientras que desde estructuras de comandancia también hay voces como la siguiente, que sostiene: “[...] muchas veces, esta gente, aun cuando los jefes han tratado de ayudarles de ver cómo se puede acomodar su situación, ellos usan la vía fácil: ‘Es que me abandonaron, me dejaron a la libre’” (Hombre 1. PRTC, El Salvador). La ausencia del mercado laboral formal genera importantes barreras para encontrar trabajo: “Hay gente que ejecutivamente es muy capaz y que lo ha demostrado en todas, pero que no tiene el requisito de que es licenciado” (Hombre 1, PRTC, El Salvador). “En mi caso, haber dirigido cuatrocientos hombres en tres departamentos [...] a transportar gente de una empresa de vigilancia de noche, y me dio muy duro” (Hombre 2, EPL, Colombia). En el caso de Perú, no hubo procesos formales de desmovilización, sino una autodesmovilización impuesta en absoluta invisibilidad o una reintegración diferida en el tiempo al salir de las cárceles algunos militantes con sentencias de 10, 20, 30 años o cadena perpetua. Este contexto tiene sus propios retos, como “las leyes que inhabilitan a las personas de sus cargos, sobre todo de profesores” o “debido a los pagos pendientes de reparación, que están en una base de datos de deudores, de todos los morosos. Los bancos no te abren una cuenta corriente. [...] también se dan allanamientos para incautar fondos para las indemnizaciones a las personas que salen de las cárceles, pero también a sus familias” (Hombre 2, MRTA, Perú). “Yo pienso que la dificultad que yo tuve y que puede ver con otras compañeras que han salido hace poco es el tema del trabajo. Yo creo que lo más primordial es tener un lugar, porque cuando yo salí de la cárcel, a mí, mi familia me cerró las puertas. Me decían que no: ‘Tú nos vas a traer problemas, tú acá no puedes quedarte’” (Mujer 1, MRTA, Perú). No hay una respuesta única, sino un mosaico de elementos y factores que se deben tener en cuenta para acercarse al estudio de las dinámicas de militantes después de la lucha armada. Sin embargo se identifican estructuras que marginan a las mujeres militantes y combatientes de manera específica y diferencial. Con la desarticulación de las organizaciones insurgentes, también se pierden las
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capacidades de blindaje y las fuerzas niveladoras de las relaciones de género. Sin organización que contenga e implemente el régimen de género insurgente, estos arreglos de género particulares no pueden persistir en el tiempo. El impacto del régimen de género insurgente sobre un orden de género más amplio de la sociedad es limitado. Los hombres y mujeres militantes se exponen al orden de género de la sociedad más amplio, que no sólo se basa en imaginarios basados en la diferencia, sino también en ideas de complementariedad entre mujeres y hombres que generan relaciones de inequidad, con hombres que mantienen sus privilegios y mujeres subordinadas. Las masculinidades civiles continúan construyéndose sobre la devaluación de feminidades civiles y no hacen distinción de feminidades insurgentes. Operan de nuevo los arreglos de género dicotómicos, complementarios y jerárquicos que refuerzan lealtades tradicionales y se nutren de la división sexual del trabajo, que tendencialmente ubica a mujeres en posiciones subordinadas. Las mujeres civiles son desplazadas laboralmente por los hombres que regresan de la guerra, o se espera que las mujeres se dediquen a “labores del hogar”. El orden de género vela por mantener los patrones tradicionales que surten efectos sobre capas generadoras de inequidades basadas en clase, etnicidad y género, que tendencialmente ubican a las personas de acuerdo a su capacidad adquisitiva, origen étnico, un color de piel valorados y que cumplan con los atributos asociados con masculinidades aceptadas. Para muchos hombres insurgentes el fin de la lucha armada no sólo significa perder el acceso a construcciones de masculinidades guerrilleras heroicas, sino también una pérdida de privilegios vinculados con rangos jerárquicos. Además, dependiendo del contexto en el que se desmovilizan, los hombres son remarginados según sus niveles de ingreso y poder adquisitivo. Debido a que la militancia los mantuvo lejos del mercado laboral formal, su capacidad de resistencia dependerá de experiencias anteriores a la lucha armada. Las discriminaciones por el origen étnico y el color de piel también difieren según el país, desarrollando dinámicas propias según el contexto urbano o rural y circunstancias de la desmovilización.
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A pesar de los niveles de marginación según la clase, el origen étnico y estigma que impactan sobre hombres excombatientes individuales, existe otra estructura que permite al grupo de hombres derivar beneficios por mantener un orden de género basado en inequidades, o los “dividendos del patriarcado” (Connell 2002, 142). El excedente de recursos disponible para los hombres excombatientes se evidencia en el hecho de que ellos ya son actores establecidos en el espacio público. Además, los hombres excombatientes son priorizados como actores en un contexto de tránsito donde prevalecen acercamientos “duros de seguridad”. La tendencia de entender a los actores armados como amenaza o saboteadores (spoilers) de procesos de paz (Dudouet, Giessmann y Planta 2012, 1), y pensarlos en clave masculina, invisibiliza a las mujeres como actores políticos y beneficiarias. Esto genera asimetrías considerables, ya que existen fondos enormes para atender las necesidades de excombatientes, en comparación con las víctimas del conflicto armado interno. Similares hallazgos se dan en otros contextos de tránsito del conflicto, programas de desarme, desmovilización y reintegración (DDR), entre otras políticas que sirven para construir a los hombres como sujetos priorizados y “securitizados” de desarrollo, y a las mujeres, como sujetos pacíficos (MacKenzie 2010, 151). La sociedad cobra las cuentas de manera distinta: “Y también los siguen más que a nosotras el prestigio y la aurora de ser y de haber sido jefe guerrillero, combatiente, más que a las mujeres. […] Las fortalezas que nos sirvieron para la época del conflicto, se convierten en barreras en la época de la paz (Mujer 1, ERP-FMLN, El Salvador). En particular, las familias de origen demandan cosas diferentes: “los hombres, cuando salen, sienten una presión y una demanda de la familia muy fuerte de convertirse en proveedores de alguna forma, porque no lo han sido. Las mujeres lo pueden sentir porque son mujeres libres, […] pero me parece que no hay esa presión tan fuerte. Pero ahí hay algo distinto, los padres no le exigen a las mujeres que salen: ‘Ahora aporta, aporta, aporta’, lo que quieren es que estén quietas” (Mujer 1, MRTA, Perú). La participación de los hombres se da por sentada, tanto en la historia de las organizaciones insurgentes como en las historias oficiales sobre los
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conflictos internos. El papel que desempeñan los hombres insurgentes no es cuestionado, ni trivializado, como suele pasar en el caso de las mujeres combatientes. En consecuencia, se instala una asimetría en la entrega de beneficios materiales e inmateriales en los programas de DDR. Por ejemplo, en las primeras épocas del DDR las mujeres tenían que venir con un varón de la familia para reclamar sus beneficios: Entonces lo de las excombatientes era una tragedia, no les daban las tierras, si les daban, les daban las peores, no les daban mecanismos de reinserción, que les iban a servir más que para ser buenas madres de familia, pero no para sobrevivir. (Mujer 2, FPL-FMLN, El Salvador) Cuando se da la transferencia de tierra a través del banco de tierras, había unas reglas bien sexistas que marginaban a las mujeres. Entonces, si una mujer no iba con un hombre, no le daban tierras, entonces tenía que presentar que hasta el hijo menor ponía, pero ella no era sujeta de derecho para la tierra. (Mujer 1, FPL-FMLN, El Salvador) Y si el muchacho era menor de edad, le daban tierra, pero si era mujer le pedían un referente masculino. Si ella estaba acompañada se la daban al marido. (Mujer 2, FPL - FMLN, El Salvador)
Las diferentes referencias hechas por las entrevistadas a estas prácticas sugieren que dichas prácticas eran propias no sólo de los programas del Gobierno, sino también de las mismas comandancias de las organizaciones insurgentes. “Yo me acuerdo de que conforme empezaron a llegar los datos, según yo había que ir a presionar a ARENA (Alianza Republicana Nacionalista). Pero no, porque después nos aclararon que las listas las entregaba el Frente a nosotras. El FMLN y cada organización se encargaba de sacarlas” (Mujer 2, FPLFMLN, El Salvador). En este sentido, lo que sobresale del trabajo comparativo en los tres contextos es que la inequidad de género que instala la dominación de hombres sobre mujeres, les permite a los hombres compensar
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la pérdida de poder –de ser alguien, pertenecer a un proyecto de envergadura– por medio de instancias de dominación y de control sobre ciertas mujeres. A pesar de que son contextos difíciles, de que los hombres también son marginados y estigmatizados como combatientes, los arreglos de género prevalecientes en la sociedad más amplia les permiten a los hombres compensar pérdidas de poder mediante la reivindicación de su control sobre las mujeres. Los hombres se pueden retirar a roles tradicionales, asumir su rol de cabeza de familia y asegurar cierto estatus. O también pueden optar por separarse de las parejas afectivas que se formaron durante la lucha armada, porque ahora no resultan funcionales: No sé, nunca lo pude entender. Y de hecho, allá uno buscaba siempre una mujer que tuviera algún nivel de compromiso y de mando para poderse entender mejor. Afortunadamente, eso no sigue en mi vida civil. ¡No! Decidí luego que mi compañera fuera una persona muy común, muy tranquila. Porque creo que […] es como consciente de que una relación con una mujer combatiente o excombatiente es muy difícil. (Hombre 1, EPL, Colombia)
La marginación de las mujeres militantes es particularmente fuerte, ya que los contextos de tránsito hacia el posconflicto carecen de una categoría de compañeras políticas, que les permita a las mujeres militantes legitimar su experiencia de lucha armada. En consecuencia, las mujeres excombatientes carecen de formas de mantener y transferir capacidades y espacios de agencia a contextos de desmovilización. a. El retorno a la “normalidad” Pareciera que con el fin de la lucha armada no sólo se retorna a la “normalidad”, sino que se evidencian arreglos de género aún más rígidos. El orden de género más amplio se tiene que asentar y despliega mecanismos para su defensa ante la amenaza del régimen de género insurgente. Procede a incorporar lo útil y estabilizador, mientras que rechaza los elementos desestabilizadores. Las mujeres militantes –que han transgredido roles,
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luchando con el arma en sus manos en un espacio en el que la maternidad no fue una prioridad– son claramente una amenaza para este sistema y una categoría incómoda con posibilidades de desestabilizarlo. Esta amenaza al orden imperante al nivel de la sociedad permite ilustrar las dinámicas que llevan a la marginación, discriminación y exclusión de las mujeres excombatientes. De ahí la reacción violenta y desproporcionada contra las mujeres combatientes. En este contexto, en lugar de producirse una renegociación de los roles de género después de la lucha armada las mujeres militantes se enfrentan a presiones para acomodarse a roles tradicionales o ser caracterizadas como desviadas y una amenaza para el sistema prevaleciente. Sin embargo, hay mujeres que se resisten a las presiones, muchas veces con grandes costos, y luchan por sus posiciones políticas. Estas dinámicas de acomodo evidencian que para el orden de género y las instituciones que operan en fases de tránsito hacia el posconflicto –tales como los programas de Desarme, Desmovilización y Reintegración, prisiones, y las comisiones de la verdad, que serían los encargados de traducir estos órdenes al día a día– resulta más fácil devaluar a la mujer militante como divergente de la norma establecida de feminidad. El mecanismo consiste en tildar a las mujeres excombatientes, particularmente a aquellas que no se acomodan a los roles tradicionales, de mujeres transgresoras: Yo era de las muy malas, muy clandestinas. Mi vida de transgresora, digamos de una sexualidad libre, no se conoció, sino hasta cuando yo la di a conocer, públicamente. Porque era súper clandestina […] me voy dando cuenta que la transgresión, que yo he hecho inconscientemente a los roles, me tengo que afianzar ahí, para poderme agarrar de manos y patas de que yo he sido transgresora y defiendo a la trasgresión porque me está cayendo el orden social, por reclamarme lo que fui. Y entonces yo tengo que aferrarme de que fui una mujer libre. […] Y me están presionando a ser la niña buena, socialmente. Y yo tengo que agarrarme de lo que he sido y defenderlo. (Mujer 3, M-19, Colombia)
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A esto se suma la representación de las mujeres militantes únicamente como víctimas, tanto de reclutamiento forzado como de maltratos, abusos y violencias sexuales, que ignora las instancias de agencia que se pueden haber desarrollado. De esta manera, se sirve el doble propósito de representar a mujeres excombatientes como mujeres desempoderadas y negarles su papel como actores políticos. Las estructuras sociales no han cambiado, la sociedad se ha vuelto más rígida, la organización insurgente deja de existir y los compañeros varones pasan a compensar su pérdida por medio del reclamo de sus privilegios sobre las mujeres. Sin embargo, los acomodos temporales del régimen de género insurgente han tenido un impacto relevante: las mujeres militantes. Ellas han experimentado cambios fundamentales, particularmente en lo que se refiere al desarrollo de la autoestima, saberse capaces, politizadas y tener una noción de lo que significa un trato más equitativo entre géneros. A pesar de que estos cambios individuales no sean suficientes para afrontar determinantes estructurales, logran marcar opciones de resistencia ante las diferentes marginaciones. Ante la desaparición de la categoría política de “la compañera” al finalizar la lucha armada, las mujeres excombatientes también pierden una posible identidad alrededor de la cual movilizan resistencias y canalizan demandas a sus organizaciones insurgentes o entidades sucesoras. En los contextos de movilización no suele haber un sujeto político a quien puedan reclamar el mantenimiento de espacios de agencia y el trabajar por el impacto en estructuras más amplias. A pesar de la limitada conciencia de género –una consecuencia intencionada de interpretaciones de la cosmovisión marxista necesaria para la lucha armada–, algunas mujeres excombatientes se organizan al pasar el tiempo como mujeres, reconociendo el género como una categoría política. De los quiebres, y la difícil apertura que implica la transformación del activismo político en la insurgencia a un activismo político en organizaciones de mujeres y/o feministas, ilustran las diversas experiencias de mujeres excombatientes en El Salvador y Colombia (Dietrich 2012).
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Conclusiones El nivel de análisis institucional utilizado en este artículo permite identificar diferentes maneras en las que organizaciones insurgentes se apropian de construcciones de género para moldear un orden interno útil para el logro de sus metas políticas. Además, el análisis institucional permite visibilizar construcciones de género particulares que se dan en el contexto de las insurgencias: por un lado, la introducción de nuevas expresiones de feminidad política que derivan su legitimidad al romper con conceptos de feminidades establecidos. Por otro lado, la expansión de expresiones de las masculinidades insurgentes distancia y desvalora atributos asociados con masculinidades burguesas. Estas construcciones genéricas insurgentes permiten una simultaneidad en la cual las mujeres guerrilleras tienen mucho que ganar, mientras que los hombres militantes no pierden, necesariamente. Debido al desarrollo ideológico, la introducción de la mística y el control por parte de las organizaciones subversivas, se pueden identificar patrones en los comportamientos de hombres militantes, como la disposición de ceder algunas posiciones de poder, reconocer mérito y capacidades de mujeres guerrilleras, cumplir sus órdenes y ejercer menos control directo sobre mujeres compañeras políticas. Sin embargo estas concesiones son temporales y no conscientes, por lo cual tienden a funcionar en el ámbito considerado colectivo, enmarcado como funcional para la lucha armada y que desaparece con el desmantelamiento de las organizaciones insurgentes. A lo largo del documento se demuestra la existencia de un ámbito menos priorizado dentro de las organizaciones insurgentes, que alberga y contiene aquellos aspectos y comportamientos poco útiles para avanzar en la lucha armada. En este ámbito, al que se asignan intereses personales y que es señalado como apolítico, persisten relaciones explícitas de dominación de hombres y de subordinación de mujeres que constituyen una continuación de privilegios masculinos que se reclaman como “naturales”. En este sentido, se concluye que asimetrías de poder e inequidades de género persisten dentro de la lucha armada, a pesar de que en los espacios politizados, colectivos, donde rigen las relaciones entre compañeros políticos, se da cierta nivelación en las relaciones.
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Uno de los hallazgos fundamentales en esta investigación es que los arreglos de género insurgentes no deben ser medidos con una versión ideal e idealizada de la equidad entre géneros (que, de hecho, tampoco existe en la sociedad más amplia). La argumentación de que “si no se logra la equidad de género, los supuestos ‘avances’ no deben considerarse como tales y, por ende, todo análisis debe echarse por la borda” evita identificar matices que distinguen entre dinámicas niveladoras de aquellas que refuerzan las inequidades de género. Otro aporte relevante es el reconocimiento de que una comparación entre mujeres militantes y hombres militantes, en cuanto a los niveles de agencia que ejercen, permite a lo sumo una mirada parcial, ya que esta comparación dificulta un análisis sobre aspectos que sí han cambiado para las mujeres, y en qué medida. Por ende, en este artículo se aboga por comparar experiencias de mujeres militantes antes de su movilización con aquellas de mujeres militantes durante la lucha armada. El objetivo es identificar las peculiaridades que cambian en las mujeres mismas. Por tanto, las relaciones entre géneros deben incluirse en el análisis, porque permiten abarcar un espectro más amplio y captar las dinámicas y cambios en el tiempo. Con este objetivo en mente, se hace indispensable hablar también con hombres e indagar sobre las múltiples masculinidades que se movilizan en contextos de la lucha armada. En este sentido, la ampliación de espacios de agencia de mujeres militantes y combatientes durante la lucha armada es meramente una “agencia colateral”. La “agencia colateral” es entendida como los mecanismos a través de los cuales la insurgencia concede espacios de mayor agencia a las mujeres, siempre y cuando estos estén relacionados con el avance de la lucha armada y el aprovechamiento de ventajas estratégicas contra un enemigo poderoso. Estas concesiones se dan en clave de utilidad y funcionalidad para la guerra, pero no con el objetivo de la emancipación de las mujeres. Es probable, como lo resaltan algunas de las mujeres entrevistadas, que en el calor de la batalla, y ante la muerte de compañeros y compañeras apreciados, resulta mezquino preguntar si esos espacios
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de agencia se dan para avanzar la lucha armada o para adelantar la emancipación de las mujeres. Ante la urgencia del momento, resulta irrelevante si los niveles de mayor agencia se dan en cuanto a su papel de compañeras o en función de ser mujeres. En momentos de alta movilización, estos objetivos coinciden. Dicho de otra manera, lo importante para las mujeres entrevistadas es que se den estos espacios de agencia, y no, indagar por qué se dan. Sin embargo, las motivaciones detrás de la concesión de mayores niveles de agencia a las mujeres empiezan a ser determinantes cuando los objetivos de la lucha armada y de la emancipación de las mujeres dejan de coincidir. Éste es el caso cuando, a raíz de negociaciones o de la victoria o derrota de una de las partes en contienda y/o la continuación de la lucha armada, las estructuras que mantienen la construcción de compañeros y compañeras ya no tienen razón de ser. Las mujeres excombatientes se enfrentan a un proceso de desmovilización y reintegración a un orden de género tradicional, que se basa en construcciones dicotómicas de diferencia y complementariedad. Optar por un nivel de análisis en el nivel institucional ha permitido poner al descubierto nuevos aspectos sobre la participación de mujeres en la lucha armada, y así ampliar el enfoque de investigación. Específicamente, pone al descubierto las inequidades imperantes en la sociedad más amplia. Estas inequidades permiten constatar que las mujeres militantes consideran como una “ganancia” los espacios que les ofrece su movilización en este proyecto político colectivo. A pesar de tratarse de una organización jerárquica, con un mando comandado y dominado por hombres, y que opera en un contexto militarizado, genera mayores espacios de agencia para las mujeres que la sociedad más amplia, regida por diversas inequidades y asimetrías de poder. Poner al descubierto estas inequidades existentes en la sociedad más amplia, que asigna a los hombres posiciones de dominación, y a las mujeres posiciones de subordinación, requiere revaluar las condiciones de “reintegración” para las mujeres militantes y excombatientes al finalizar la lucha armada. Por último, el análisis en el nivel institucional permite una mirada crítica de las organizaciones insurgentes. A pesar de posicionarse como
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organizaciones en contra del statu quo, y de que se ven a sí mismas como organizaciones revolucionarias, autorizan y fomentan ciertas continuidades con el orden tradicional establecido en su interior. Particularmente, aquellas continuidades que les permiten a los hombres mantener sus privilegios y posiciones de dominación, en especial en lo que se refiere a las relaciones afectivas. El hecho de permitir la coexistencia de dos ámbitos distintos, que se rigen por diversos arreglos de género, es interpretado como una oportunidad perdida. La aplicación rigurosa de las normas vigentes en el ámbito politizado funcional para la lucha armada en el ámbito afectivo hubiera implicado interrumpir la “naturalidad” de parejas heterosexuales y evaluar críticamente construcciones de masculinidad. Con ello, se perdió una oportunidad de politizar y revolucionar el llamado espacio privado, generando impactos profundos sobre mujeres y hombres militantes, y sobre todo, mantener la feminidad insurgente, la compañera y guerrillera como un actor político en las fases de tránsito y construcción de futuro basadas en relaciones de género más niveladas.
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El Salvador 36. Mujer 1, FPL. Entrevista realizada el 31 de agosto de 2010 en San Salvador. 37. Mujer 2, FPL. Entrevista realizada el 18 de agosto de 2010 en San Salvador. 38. Mujer 1, ERP. Entrevista realizada el 17 de agosto de 2010 en San Salvador. 39. Grupo Focal, ERP-FMLN, El Salvador, 28. Grupo Focal realizado el 28 de agosto de 2010 en San Salvador por invitación de Ana Guadalupe Martínez, con Ana Sonia Medina, Mercedes Letona, Marisol Galindo. 40. Hombre 1, RN. Entrevista realizada el 17 de agosto de 2010 en San Salvador. 41. Hombre 1, FAL. Entrevista realizada el 23 de agosto de 2010 en San Salvador. 42. Hombre 1, FPL. Entrevista realizada el 30 de agosto de 2010 en San Salvador. 43. Hombre 1, PRTC. Entrevista realizada el 19 de agosto de 2010 en San Salvador.
Perú 44. Mujer 1, MRTA. Entrevista realizada el 12 de agosto de 2010 en Lima. 45. Mujer 2, MRTA. Entrevista realizada el 29 de julio de 2010 en Lima. 46. Hombre 1, MRTA. Entrevista realizada el 4 de agosto de 2010 en Lima. 47. Hombre 2, MRTA. Entrevista realizada el 20 de septiembre de 2010 en Lima. 48. Mujer 1, PCP. Entrevista realizada el 22 de septiembre de 2010 en Lima.
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La paradoja hipócrita. Problematización de la participación política de la mujer misak RESUMEN El artículo estudia las contiendas políticas de la comunidad indígena colombiana Nación Misak para la defensa de la naturaleza y el territorio. Particularmente, se analiza el papel paradigmático de la participación de la mujer dentro de la comunidad, puesto que son víctimas de múltiples violencias en el ámbito privado y en los cabildos y organizaciones indígenas, a pesar de que, según los planes de vida de la comunidad y su cosmogonía, la mujer es la protectora y salvaguarda del patrimonio natural. Para indagar esto, se tienen en cuenta las diferentes prácticas de género de la comunidad indígena y la relación de la mujer con los recursos naturales. La situación paradójica de la mujer se demuestra por medio de una investigación cualitativa estructurada en siete entrevistas, cuatro de ellas a mujeres y tres a hombres de la comunidad misak. A manera de conclusión, se señalan las nuevas iniciativas y estrategias de lucha pacífica que han adoptado las mujeres misak para enfrentar este problema. PALABRAS CLAVE Misak • participación política de mujeres • recursos naturales • estrategias pacíficas de lucha • violencia de género • mujeres indígenas • arreglos de género
The Hypocritical Paradox. Analysis of the Political Participation of Misak Women ABSTRACT The paper examines how the Colombian indigenous community Nation Misak deals with the political issues related to the protection of nature and the territory. Specifically, the paradigmatic role of women and their participation in the community are discussed, as even when referring to the community life and cosmogony, the woman is the protector and safeguarding of the natural heritage, in the private sphere and in the indigenous cabildos and organizations, women are victims of various types of violence. To investigate this, we take into account different gender practices of the indigenous community and the relationship between the Misak woman and natural resources. This paradox becomes evident by means of a qualitative study based on four interviews conducted with four women and three men from the Misak community. As a conclusion, some new initiatives and peaceful struggle strategies adopted by the Misak women are reviewed. KEYWORDS Misak • woman political participation • natural resources • peaceful strategies of struggle • violence • indigenous women • gender arrangements
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Stefannia Parrado Morales es politóloga de la Universidad de los Andes. Actualmente es estudiante de Antropología con opción en Economía de la misma universidad. Ha trabajado los temas de subjetividad, violencia y memoria, específicamente en el contexto del conflicto armado colombiano, así como la relación de cuerpo, violencia y formas de resistencia en la filosofía política contemporánea. Le interesan particularmente la experiencia de las mujeres en la guerra y las formas de resistencia que han adoptado en contextos de violencia política y social. Luisa Isidro es politóloga de la Universidad de los Andes con énfasis en Historia y Periodismo y estudiante de la maestría de Estudios Culturales en la misma universidad. Tiene experiencia en movimientos sociales en mujeres indígenas del Cauca y su relación con el conflicto armado. Ha participado en varias investigaciones de género, como el patrimonio cultural y natural y la mujer indígena en la Nación Misak. Además de esto, ha trabajado en temas de educación primaria y secundaria en un proyecto de investigación realizado por la Universidad de los Andes y la Secretaría de Educación. Actualmente es investigadora del proyecto “Memoria Histórica desde la Antropología Forense” del Centro Nacional de Memoria Histórica.
Recibido: 22 de agosto de 2012 Modificado: 19 de octubre de 2013 Aprobado: 10 de diciembre de 12 2013
DOI: http://dx.doi.org/10.7440/colombiaint80.2014.05 Este artículo surge del trabajo investigativo desarrollado para el curso “Guerra Política y Género” del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los Andes. Inicialmente, el trabajo investigativo se realizó con la ayuda de María Luna Chaparro, Ana Lucía Zuluaga y Carolina Daza, con quienes compartimos el interés por el problema que representan la hegemonía y los patrones de masculinidad ejercidos sobre los movimientos de mujeres. Por la pertinencia del tema, esta propuesta fue apoyada por diferentes expertos en el tema: Dora Tavera, Liliana Pechené, María Emma Wills, y diferentes pioneros y actores misak.
La paradoja hipócrita. Problematización de la participación política de la mujer misak Stefannia Parrado Morales Luisa Isidro Universidad de los Andes
Introducción En los últimos años, la defensa por el cuidado de la naturaleza y los recursos naturales se ha asociado a las comunidades indígenas en general. Esta defensa ha generado categorías sociales y políticas y ha desarrollado perspectivas de ciudadanía, género, etnicidad, identidad y protección de los territorios que se han convertido en factores de contienda política. En este sentido, el presente trabajo se centra en las contiendas políticas relacionadas con la defensa de la naturaleza y el medioambiente generada por la Nación Misak y el papel destacado que han cumplido las mujeres en esta lucha mientras paradójicamente en la comunidad y en la familia siguen siendo objeto de discriminación y violencia.1 Esta comunidad se ubica en el departamento del Cauca, específicamente en el resguardo de
1 Sobre la denominación Misak, se debe tener en cuenta que ésta nace en un sentido político de reconocimiento; así lo explica Mama Ascensión Velasco Montaño: “Nuestro territorio ha sido conocido en los últimos ochenta años con el nombre de Guambía y a nuestros hermanos de étnica como guambianos, cuando nuestros auténticos nombres son Wampia (hombres del agua o del sueño) y Misak, calificativos que reivindicamos con orgullo” (Velasco s. f.). Así mismo, en el comunicado a la opinión pública nacional e internacional en 2005, las autoridades ancestrales del pueblo Misak explican: “Como es conocido por todo el mundo, nosotros el pueblo Wampia o Misak, a quienes nos han llamado guambianos, hacemos parte de los primeros pobladores de estas tierras: Abyayala, Unayala o Nupiraw antes de que las llamaran América, del Kauka, que en nuestra lengua significa madre de los bosques y a la que la Unesco ha declarado reserva estratégica de la biosfera, de Wampia, que significa ‘hijos de la palabra, los sueños y el agua’, así como de lo que la historia falseada que educa y reconoció en Colombia que el Gran Kauka, que era desde el Chocó hasta Quito Ecuador”.
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Guambía del municipio de Silvia, y está afiliada a organizaciones sociales como la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) y el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), como movimientos para la preservación del patrimonio. El carácter mixto de los movimientos en defensa del territorio y el medioambiente posibilita las construcciones de género vinculadas fuertemente con la cosmogonía de la comunidad, y a su vez, con las representaciones sobre lo indígena que se gestan en el Cabildo. Entre las representaciones internas y externas se reconoce a la mujer misak como guardiana de la naturaleza; esto les permite a las mujeres de la comunidad tener mayor representación en la esfera pública –como mujer indígena profesional– transgrediendo las fronteras tradicionalmente asociadas a los roles asociados a la maternidad y la crianza de los hijos. Así, ellas obtienen un lugar dentro de las actividades políticas del Cabildo. Por consiguiente, la mujer indígena misak es vista como mujer titular de derechos y sujeto político que actúa y delibera en espacios públicos acerca de un problema común: la defensa del Derecho Mayor, es decir, la defensa del territorio y los recursos naturales. Pero, ¿esta imagen de la mujer como protectora de los recursos no se convierte en un mecanismo para obviar la carga histórica que, según los mismos pueblos, ha desarmonizado a la familia misak, y para silenciar las situaciones de violencia persistentes en su contra? Este trabajo busca visibilizar repertorios de violencia a los que es expuesta la mujer Misak en la comunidad y responde a la siguiente pregunta: ¿qué impactos tiene el papel público que la mujer misak ha cumplido en la lucha por el territorio y la protección de la naturaleza sobre los arreglos de género imperantes en la comunidad y la familia misak? La respuesta busca problematizar la participación de la mujer misak en las iniciativas pro defensa del territorio, específicamente a cargo del CRIC y los cabildos sujetos a él. También, cuestiona la percepción de que las comunidades indígenas son homogéneas, exentas de conflictos internos, y que las actividades y los arreglos que regulan las relaciones internas de la comunidad no son de carácter político. A su vez, el trabajo dialoga con la idea de la construcción del nativo ecológico y sus implicaciones para
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entender las dinámicas de violencia dentro de las comunidades mismas. Por otro lado, pone en evidencia los obstáculos que enfrentan las organizaciones de mujeres en su lucha por detener la violencia que se ejerce contra ellas dentro y fuera de sus comunidades. Para responder a estas inquietudes, el presente trabajo realizó un estudio de caso con líderes del movimiento indígena, miembros del resguardo del Guambio durante los años 2010-2012. En particular, la investigación, además de reconstruir el contexto, se apoyó en seis entrevistas en profundidad, cuatro a mujeres y dos a hombres. De las cuatro mujeres entrevistadas, tres de ellas son indígenas Misak (Cauca), y la cuarta es indígena del pueblo Pijao (Tolima). Algunas de ellas participaron en el Congreso de Mujeres Indígenas y Agua, realizado en Bogotá a mediados de 2011. El trabajo inicia con una caracterización de la comunidad Misak, rescatando las luchas milenarias que han librado como pueblo en general, y el papel que han desempeñado en ellas las mujeres. Luego se señala cómo la mujer misak es vista desde las leyes de origen y cómo esta cosmogonía les atribuye un papel esencial en la defensa del territorio; de allí que los cabildos indígenas hayan logrado incorporarlas en los movimientos por el agua, entre otros. Luego, se detiene en la paradoja que implica el que las mujeres sean la cara de los movimientos por el Derecho Mayor, mientras que dentro de sus comunidades son víctimas de múltiples violencias, con lo cual se problematiza la participación política de la mujer en tales espacios, a la vez que se resalta la labor que han hecho estas mujeres para contrarrestar estas violencias. El artículo concluye señalando la importancia de que las mujeres misak –a través del empoderamiento que les trajeron los movimientos pro defensa del territorio– hayan podido incorporar reivindicaciones propias de género haciendo frente a la desarmonización de la familia misak, en particular, y de la comunidad, en general.
1. Pueblo Misak: hijos del agua y del arcoíris De acuerdo con su cosmogonía, los Misak aseguran que son hijos del agua, ya que son descendientes de las cacicas y caciques del agua. Según cuenta la historia, la cacica Teresita de la Estrella salió de una laguna llamada Ñimpi. El taita Abelino Dagua relata al respecto:
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Los mayores no recuerdan bien el sitio exacto de donde vino el derrumbe, pero uno de ellos explica que como ella vino por un derecho, entonces tiene que ser por el lado derecho, al sur. Dicen que un páramo fuerte cayó desde mayo a octubre y la laguna de Ñimpi se puso grande, grande. Por encima de la laguna fue bajando un sombrero propio, tampalkuare, de colores; y el arcoíris estaba allí, con un pie a cada lado de la laguna; de él bajó el sombrero y tapó toda la laguna y se quedó asentado sobre ella mucho tiempo. A los siete meses de estar cayendo el páramo, vino un derrumbe y reventó la laguna; allí se fue adelante toda el agua; y del derrumbe se vio bajar una niñita que venía bien envuelta en un chumbe de colores, llorando. Cuando los Moropik, los sabios de lo propio, vieron bajar el sombrero, esperaron y sacaron la niña. Por ella supieron que esta laguna es hembra y que cada derrumbe que viene de ella trae una niña. (Vasco 2001, 7)2
En este pensamiento, la dirección que va desde las fuentes de los ríos hacia su desembocadura, y las diferentes estaciones, tiene una connotación creadora de civilización y cultura. De la misma forma nacen los caciques del agua, quienes, una vez rescatados, van a originar la autoridad, a enseñar la elaboración de todos los objetos de la cultura y a indicar el modo de su empleo para la producción de la vida de los namuy Misak, como ocurrió con Teresita de la Estrella, que traía todos los objetos en oro: telares de oro, palas de oro, todo (Vasco 2001). La relación que establece Vasco con los caciques del agua es que ellos han defendido el oro desde los inicios de la “Conquista” y también han sabido utilizar el agua para ocultar sus riquezas, como ocurrió cuando llegaron los españoles. Por otro lado, el agua no sólo determina la vida guambiana en la agricultura, en la cultura y en la historia, sino también en las maneras de dar virilidad o feminidad a las prácticas o quehaceres cotidianos (Jembuel 2012).
2 Para una mejor lectura sobre este relato, véase Vasco (2001, 7-13).
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Igualmente, los Misak dan gran importancia a la familia y a la creación de su identidad por medio del nachak o fogón-Misak.3 Éste se considera un espacio básico y primordial para dar comienzo a la familia, pues es el lugar (cocina) donde se enseñan valores y comportamientos, el acto de compartir, y donde se dan consejos a los niños y niñas. A estas últimas se les enseña a obedecer, cocinar y tejer, entendiendo. Este espacio es el escenario principal de la tradición oral, que cobra importancia pues la comunicación de la comunidad siempre ha sido oral y se ha transmitido de generación en generación. La costumbre es educar en lengua namtrik a los Misak tanto en la cosmovisión como en el Derecho Mayor. Por ejemplo, los mayores sabios lo hacen desde el fogón de la cocina, y las ishuk Misak enseñan a sus hijas la artesanía y la multiplicidad de actividades, tales como el oficio del hogar, cultivar la tierra, hacer mercado, porque si ellas no están preparadas, les será difícil afrontar la vida como solteras o casadas. La costumbre está orientada a ser gobernada por su misma gente y sus mismas normas (Tunubalá y Muelas 2008). Así mismo, las tareas que se cumplen entre hombres y mujeres varían lo suficiente, pues ellas tienen veinte tareas más que ellos. 4 a. La contienda política de los Misak Los Misak habitaron el territorio del gran Kauka con soberanía y autonomía. Sin embargo, con la llegada de los españoles se destruyó el centro geopolítico de los Misak, y estos se desplazaron a las orillas y las partes altas del departamento (López y Miranda 1998). 3 El nak chak o fogón es el que da el calor, el centro de la costumbre misak, donde se reúne la familia para intercambiar y comentar los acontecimientos. Allí, los mayores educan a sus hijos, hablan de la cosmovisión, de la historia, y resuelven los problemas aplicando las normas ancestrales (Tunubalá y Muelas 2008, 59). 4 Liliana Pechené comentó que las mujeres desarrollan ochenta tareas diarias; entre ellas, de 5 a 9 de la mañana ya tienen que haber organizado el ganado, alimentado y organizado a sus hijos, y algunas veces, haber recogido las cosechas. Además de esto, Jeremías (esposo de Liliana), afirma que la mujer se ve como el núcleo del desarrollo de la familia, pues ella transmite los principios básicos y enseña qué es la autoridad, la identidad y el idioma, y también es la que genera vida.
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De esta manera, el pueblo Misak, a pesar de sufrir las secuelas de la “Conquista” (con la invasión a los territorios y el saqueo del patrimonio natural que generó el genocidio de los pueblos originarios), siguió luchando y resistiendo (Tunubalá y Pechené 2010). […] hombres blancos que violentaron nuestra dignidad y quitaron la libertad, esencia fundamental de vida de los pueblos originarios; ellos desde su mundo nos trataron como seres sin alma y nos confundieron como animales, como una estrategia político-religiosa de dominación y subyugación. (Tunubalá y Pechené 2010, 415)
De este modo, la cultura y las tradiciones de los pueblos fueron afectadas por la expansión del poder español, junto con la Iglesia católica y sus formas de educación. Luego, en la época Republicana –por la creación de leyes, normas y decretos, como la Ley 18 de 1890, que contribuyó a la liquidación de los resguardos indígenas existentes–, los territorios indígenas comenzaron a ser declarados como baldíos, y se representaron a los pueblos originarios como personas incapaces, menores de edad, seres sin alma y semejantes a los animales. Por esto, se priorizó la participación de la Iglesia católica y los terratenientes, con la única finalidad de transformar la vida “salvaje” de los indígenas en vidas “civilizadas”. A inicios de 1900 se manifiestan y evidencian los rezagos de los problemas agrarios que se fueron dando a causa de los abusos de los blancos en territorios indígenas. Esto llevó a que, desde esta fecha en adelante, los Misak se organizaran para luchar por la defensa de sus territorios y para resistir la situación agraria del país, además de las consecuencias del incipiente conflicto armado. En los años siguientes, los Misak, liderados por el Taita Trino Morales y otros personajes, crearon el Sindicato del Oriente Cauca como una estrategia de lucha, con la colaboración de algunos sindicalistas.5 A finales de 1960, gracias al Taita Javier Calambas
5 Las acciones del Sindicato del Oriente Cauca permitieron dar pasos significativos hacia la conformación de una organización propia en la cual se luchara por el territorio y la diferencia cultural (Tunubalá y Pechené 2010).
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y a una de las primeras cooperativas indígenas, llamada San Fernando (Tunubalá y Pechené 2010), lograron reunir la mayoría de organizaciones y concejos para dar origen al Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Cuando el CRIC se organiza, el pueblo Misak establece que en la unión y en la lucha tienen que predominar y sobresalir los valores y principios identitarios, para seguir conservando la integridad cultural de generación en generación (Tunubalá y Pechené 2010). Esta idea de reproducir el sentimiento y sentido revolucionarios por medio de las generaciones forma parte de la idea inicial de los Misak de “recuperar el territorio para recuperarlo todo” (Pechené 2012), bajo los principios de territorio, autoridad, autonomía e identidad. En primer lugar, la lucha Misak tiene como objetivo conservar el territorio para seguir existiendo como pueblo originario y no ser una comunidad que, a la deriva, se está adaptando al sistema de organización colonialista, como es el caso del resguardo. Y en segundo lugar, busca conservar costumbres a través de la tradición oral que las preserva de generación en generación. Igualmente, las instancias de planificación occidental incidieron en las luchas que empezaban los Misak. Ejemplos de esto son el Primer Planeamiento Educativo Guambiano (1985); el Plan Preliminar de Desarrollo del Pueblo Guambiano (1985-1987); el Primer Censo Estudio Guambiano (1990-1991) y el Diagnóstico del Pueblo Guambiano (1993-1994), junto con los documentos de planeación elaborados por el equipo multidisciplinario de Cencoa. Además, hubo permanentes proyectos de modernización del resguardo, que marcaron una fuerte tendencia desarrollista entre la población y, especialmente, entre algunos de los líderes que estuvieron al frente de la elaboración del plan de desarrollo (Acosta 2007). b. Las iniciativas de las mujeres misak Las mujeres, por su parte, también fueron pioneras de la creación del CRIC y la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). No obstante, sus intereses distaron de los planteamientos de las autoridades (masculinas) indígenas, y empezaron a conformar sus propias organizaciones, en donde ellas se pensaban como sujetos políticos que confrontan los límites entre la
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vida privada (doméstica) y la pública o política,6 es decir, antes había una baja participación de mujeres en los movimientos y organizaciones sociales indígenas de carácter mixto.7 En 1972 se fundó el grupo Cabildo Juan Tama; en 1985 se creó la Asociación Nacional de Mujeres Campesinas, negras e indígenas (Anmucic); en 1986 surgió el grupo Minga Artesanal; en 1990 se organizó el grupo de Mujeres Estrellita del Macizo. Y como respuesta a la grave situación de las mujeres en el conflicto armado, surgió en 1996 la Ruta Pacífica de las Mujeres. En 2002 y 2003 surgen tres organizaciones; dos de ellas son el grupo Mujeres de Cajamarca y Mujeres del Barrio María Occidente. Es preciso señalar que la mayoría de las mujeres misak entrevistadas para esta investigación afirmaron que las mujeres vinculadas a estos movimientos también realizan actividades extracurriculares, como tejedoras o parteras, entre otras. Las mujeres misak no sólo resisten la violencia indirecta, sino también la directa, como el abuso de la guerra y el abuso familiar. Liliana Pechené,8 por un lado, afirmó que el Cabildo ha tenido en cuenta los problemas de la mujer, pero sigue siendo un problema estructural. Sin embargo, Mama Agustina y Dora Tavera9 afirmaron que las mujeres prefieren callar los problemas que se presentan en la casa. Finalmente, los hombres –aunque algunos de ellos apoyan los movimientos de mujeres indígenas– afirmaron que las mujeres son vulnerables en cuanto a los efectos de la guerra, pues destacan más las violaciones o abusos que han cometido los grupos armados (legales o ilegales) contra ellas, que los abusos que se cometen en la comunidad sobre ellas mismas.
6 El reconocimiento de la discriminación, de las formas de opresión, de la exclusión y de sus manifestaciones en el cuerpo de las mujeres condujo a confirmar las principales diferencias entre las organizaciones tradicionales como el CRIC y la ONIC y las organizaciones de mujeres indígenas emergentes de la época (Corporación Ecomujer 2006). 7 “Porque las mujeres son vistas como dependientes o pasivas, es que ellas son objeto de regulación y dominación masculina en el hogar” (Grupo de Memoria Histórica 2011a, 22). 8 Liliana Pechené es una de las líderes de los movimientos indígenas del pueblo Nasa. Ha participado en varias cátedras relacionadas con la mujer indígena y el agua. 9 Dora Tavera es consejera de la Organización Nacional de Indígenas de Colombia (ONIC) y de “Mujer, Familia y Generación”. Ella, junto a otras mujeres, han realizado un esfuerzo por denunciar la situación de las mujeres indígenas en Colombia.
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2. La mujer en la cosmogonía misak La cosmogonía misak establece la figura de la Pishi Misak,10 quien es también Nu Misak: la principal, la líder. Ella enseña a cultivar por medio de sus propios cultivos silvestres y enferma a quien desobedece. Hace música con los ruidos: canta, silba y llora. Ella ordenó cómo vivir, dio el poder, y mediante el sueño enseñó cómo curar las enfermedades. Los Misak entienden a Pishi Misak como unidad perfecta, el par perfecto, que encierra en su ser los dos principios, lo masculino y lo femenino, que juntos multiplican. Pero esta unidad se conforma por dos personajes: Pishi Misak, como lo propiamente dicho, y Kallim, que es macho. Cuando los Misak establecen su plan de vida tienen en cuenta esta dualidad de Pishi Misak: “En el páramo, Kθrrak, hay papa, mauja, haba, ají, plátano, ullucu que Pishi Misak cuida. Entre los dos, ellos las siembran y cultivan y hacen trabajos con ellas. Con ellas es su alimento. Hay otras para hacerles refrescos, remedios” (Dagua, Aranda y Vasco 1998, 53). Pishi Misak además ayuda a pensar la familia, la cual es entendida como la unidad primordial. La pareja la conforma Kan, que significa uno, pero al mismo tiempo expresa algo no acabado que se completa con el matrimonio. La mujer viene a completar aquello que falta: “la pareja es un par, la verdadera unidad a partir de la cual todo puede comenzar a contarse” (Dagua, Aranda y Vasco 1998, 58). La pareja se rige por el principio de latá-latá, que significa igualdad.11 Esta cosmovisión es sustancial porque la sociedad Misak maneja una dualidad en el espacio, el tiempo y la gente. La relación de pareja marca el proceso de socialización de los hijos e hijas en la construcción de la identidad Misak; por eso, el niño aprende con su padre el mundo de lo masculino: arar la tierra, conocer los ciclos agrícolas y plantas medicinales, y educarse para dirigir el Cabildo. Además están las 10 La Pishi Misak es dos, es un par, es ella y él en unidad. 11 La minga, como las familias, es el espacio en donde la complementariedad es la base. Así, en las mingas también se da latá-latá, que no es equidad sino igualdad. Los Misak explican que el principio de latá-latá se entiende cuando se reparte la comida. Si una mujer no sabe repartir la comida, no hay latá-latá, no hay igualdad. Sin embargo, en las mingas se sirve la comida de acuerdo con el rango que tenga el sujeto en la comunidad. Para saber más sobre esto, véase Dagua, Aranda y Vasco (1998, 191).
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prácticas paradigmáticas del ser varón misak: la construcción de la virilidad misak se sustenta en el trabajo real, físico, y en lo que eso significa en la estructura del sujeto (Dagua, Aranda y Vasco 1998, 131). A la niña se la orienta al mundo doméstico y a la casa como su lugar de privilegio, y en donde debe formarse como mujer. La madre debe enseñar a la hija a ser mujer y una ishuk Misak, que se caracteriza por ser trabajadora, responsable con sus hijos, para lograr una pervivencia y reexistencia de la vida del territorio Wampia. La construcción de la feminidad se construye alrededor del tejido: saber hilar es una actividad exclusiva de la mujer. El tejido es importante porque por medio de él “van tejiendo la vida de la sociedad guambiana y acompañando su reproducción” (Dagua, Aranda y Vasco 1998, 62). Para la mujer misak el mundo del trabajo es también la huerta agrícola, el nak-kuk (fuego) y el hilar-tejido. Desde la perspectiva de género, las mujeres indígenas con cosmovisiones duales ven la equidad de género en la complementariedad armónica de hombre y mujer, y no en una autonomía de género o superioridad de un sexo sobre otro (Dagua, Aranda y Vasco 1998, 45), de modo que cuando en la comunidad no se cumple el principio de latá-latá, por extensión se pierde la armonía del territorio.
3. El rol de la mujer indígena y la gran paradoja hipócrita Si revisamos la participación de las mujeres indígenas en los espacios públicos, no se puede entender su inclusión exclusivamente como fruto de la organización de movimientos en defensa de los recursos naturales (que son de carácter mixto, es decir, participan mujeres y hombres), sino como resultado de varios factores, entre los que se destacan:12 • La consolidación en las organizaciones de base indígenas de políticas, programas y espacios de participación para las mujeres.
12 Gracias a la ayuda de la OBI (Organizaciones de Base Indígenas) y algunas ONG se ha dado la mediación para la inclusión de programas de mujeres en los que algunas líderes participen y consoliden temas enfocados en temas de mujeres (Ulloa 2007). Asimismo, dentro del segundo plan de vida y pervivencia Misak se establece como meta que cada uno ingrese un 20% más de mujeres que aspiren a terminar su formación tecnológica y profesional (Tunubalá y Muelas 2008).
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La formación política y académica de las mujeres indígenas. La conformación de organizaciones de base de mujeres indígenas. La presencia activa de las organizaciones no gubernamentales. Los cambios en las políticas gubernamentales. El replanteamiento del papel de las mujeres indígenas desde la academia. La relación mujeres y naturaleza (Ulloa 2007, 19)13. Esta última, en particular, ubica a la mujer indígena como guardiana de los recursos naturales y significativamente como líder, “parte fundamental” (Tunubalá 2012) o pilar de la lucha por el territorio (Jembuel 2012). Aunque este papel que se les atribuye dentro de las organizaciones debería sugerir una igualdad en la distribución del poder, esto no ocurre, pues, tal como lo reconocen ellas, “las opiniones de nosotras no cuentan igual que la de los hombres, hay una subvaloración” (Jembuel 2012). ¿Cómo explicar esto? ¿Cómo entender que mientras se acepta el papel imprescindible de la mujer en estos movimientos, su actuación en los espacios de participación sea subvalorada? Según Olga Luz Restrepo, en este contexto de exclusión las mujeres indígenas han sido invisibilizadas y lo seguirán siendo mientras sean ignoradas tanto por la historia oficial como por la propia, es decir, mientras se desconozcan su situación y condición, su aporte al desarrollo de las comunidades y su contribución a las luchas de resistencia étnica y cultural seguirán siendo ignoradas por sus organizaciones y por las políticas de Estado (Restrepo 2013). La exclusión desmitifica la visión romántica del ser indígena, que es contemplado como una comunidad en armonía carente de problemas internos. En otras palabras, estas concepciones idealizadas despolitizan las actividades internas al convertir a la comunidad en un todo homogéneo exento de diferencias, jerarquías y desigualdad. Paradójicamente, esta despolitización les ha permitido a las mujeres misak proponer nuevas dimensiones de participación política y acción
13 En 2005 se organizó el proyecto “Educación endógena para la mujer guambiana”, impulsado
y coordinado por Mama Bárbara Muelas Hurtado. Pero este proyecto no pudo continuar. No obstante, hay mujeres guambianas que integran el Comité de Educación, y muchas otras están en universidades de las diferentes ciudades del país (Acosta 2007).
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para confrontar y transformar sus problemas. Pero ¿cómo ha llevado este empoderamiento de las mujeres a modificar arreglos de género soportados en las leyes de origen Misak? Esta pregunta pretende reconocer –por medio del análisis de discursos– cómo determinadas mujeres indígenas validan sus acciones: “Nosotras empezamos a entender que teníamos derechos” (Tavera 2012). Tal como lo explica Ulloa, algunas mujeres indígenas se han involucrado al participar en los programas que exigen cuotas de género dentro de las políticas occidentales de género, de empoderamiento y formación legal sobre sus derechos; otras han rechazado las categorías de género agenciadas por personas externas a la comunidad, y argumentan que no hay problemas específicos de las mujeres que ameriten una aproximación diferencial a nivel regional, sino problemas globales y nacionales (intervenciones en sus territorios, pérdida de autonomía, imposición de visiones de desarrollo, acceso a sus conocimientos, entre otros) que afectan tanto a hombres como a mujeres. Otras mujeres están proponiendo sus propias categorías bajo relaciones de complementariedad de géneros y articuladas en nuevos escenarios y realidades de la mujer indígena en contextos urbanos y en dinámicas nacionales e internacionales de participación (Ulloa 2007, 22-23). Para el caso estudiado, las entrevistas realizadas sugieren que la organización en torno al cuidado del territorio es un proceso conjunto entre hombres y mujeres (Tavera 2012; Agustina 2012; Jembuel 2012; Pechené 2012).14 Algunas mujeres afirman que las organizaciones indígenas se han alejado de las luchas específicas de género; no obstante, puede reconocerse que existen demandas de “lo propio”, aunque posiciones como las de Jembuel niegue que haya un conjunto de reivindicaciones específicamente femeninas (Jembuel 2012). Las demandas de lo propio se sustentan asimismo en la comprensión y el reconocimiento de los problemas que afectan a la comunidad de manera diferenciada,
14 Estos nombres están referidos a las personas que fueron entrevistadas y el año en el que se realizó la entrevista.
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y que de un modo concreto atañen directamente a las mujeres (Motta 2006). Por ello, tres premisas justifican hablar desde un enfoque de género en los movimientos de defensa del territorio: a) un discurso comunitario que oculta las distribuciones desiguales de capital social, político y económico en la comunidad Misak entre géneros; b) no se reconoce a la mujer como sujeto de derechos, y de allí la validez de sus reivindicaciones propias; y c) el discurso comunitario desplaza al discurso de diferencias entre géneros. Siguiendo esto, la idea del nativo ecológico que estudia Ulloa (2007) –que emerge, además, en un contexto específico donde las acciones ecológicas se insertan en discursos globalizados de protección al medioambiente, y donde el indígena se inserta en esa ecopolítica global (Ulloa 2007, 85; Motta 2006)– es clave para entender las condiciones de posibilidad de acción política de las mujeres que se basa en la defensa por el agua, la cual, además, posibilitó reivindicaciones propias de las mujeres misak. Esto implica que, aun cuando las formas de vida y las leyes de origen de los pueblos indígenas los vinculen estrechamente con la naturaleza y los sitúen como protectores de la misma, es el despertar ambiental global, en palabras de Ulloa (2007), lo que potencia o incluso construye la idea del nativo ecológico; y así como esta ecopolítica global es capaz de reconocer a la mujer indígena como protectora de los recursos en general, y del agua en particular, es capaz también de producir la imagen de una comunidad indígena homogénea, ecológica y armónica, al mismo tiempo que desconoce sus problemas internos y no traduce las diferencias de género que se inscriben en las leyes de origen en relación con el territorio. Por eso, es necesario reconocer la dualidad presente en las leyes de origen de los Misak, que permite hablar de unos arreglos de género que afectan la participación política de la mujer misak. La dualidad que se maneja en el espacio, el tiempo y la gente determina los procesos de socialización de los hijos e hijas en la construcción de su identidad Misak, y con ello, los arreglos de género, entendidos como reglas de juego, algunos formales –constituciones, leyes, decretos, resoluciones– y otros informales –convenciones culturales,
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costumbres y prácticas cotidianas– que regulan las relaciones entre hombres y mujeres. En estos arreglos, lo masculino tiende a subordinar y desvalorizar lo femenino. Por lo demás, estos arreglos, aun cuando históricos y dinámicos, terminan siendo percibidos por los propios actores como “naturales”, biológicos y perennes (Grupo de Memoria Histórica 2011c). También por género se entiende no la mera diferencia de sexos, sino las construcciones sociales históricamente constituidas que dan lugar a determinadas representaciones sobre lo femenino y masculino (Grupo de Memoria Histórica 2011c), por lo que el género es el conjunto de aspectos histórico-sociales de la sexualidad, que dan lugar a determinados comportamientos y valores sociales asociados de manera arbitraria en función del sexo. Lo complejo, de acuerdo con la definición de arreglos de género que ofrece el Grupo de Memoria Histórica y la evidencia empírica fruto del trabajo investigativo, es que precisamente para el caso de la comunidad Misak, tales arreglos no tienen un carácter natural, biológico y perenne, puesto que la subordinación de las mujeres es reconocida por los mismos Misak como un desequilibrio de la comunidad (la familia).15 A esta condición de subordinación en lo privado (lo doméstico) –e incluso en los espacios de participación política de la mujer misak, en contraposición con la reivindicación de la participación de las mujeres en la defensa del Derecho Mayor– se le ha denominado la paradoja hipócrita. Ésta señala, entonces, la contradicción o incoherencia entre el papel preponderante que tienen las mujeres en la defensa del territorio –que además se soporta en las leyes de origen guambianas, donde las mujeres lideran
15 Vale la pena aclarar que las mujeres misak, en general, son minorías orgánicas que muy a menudo crean colectivos identitarios, los cuales quieren eliminar lo que otros colectivos quieren conservar, como la mayoría de los Misak. En otras palabras, con estas minorías orgánicas y estos colectivos identitarios, es necesario entender los diferentes usos que, a partir de cada horizonte emancipatorio, se hacen de los enunciados colectivizantes (de una comunidad) y el peso que tienen los acervos culturales, las tradiciones, los mitos fundacionales, o, por el contrario, la necesidad de replantear todo eso, en aras de un futuro que se libere de las exclusiones y jerarquizaciones cristalizadas en la cultura (indígena) (Grueso y Castellanos 2010).
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las luchas por el Derecho Mayor– y las múltiples discriminaciones y violencias a las que son sometidas en el espacio privado, los espacios de participación política indígena y la vida en comunidad. Es preciso señalar la relación de la mujer misak y el territorio, y cómo esto explica el sentido paradójico de su participación política.
4. La mujer misak y el territorio: una participación primordial en los movimientos por la defensa del Derecho Mayor La comunidad Misak se ha caracterizado por tener una relación directa con el agua y se reconoce a sí misma como hija del agua y del arcoíris. Estos elementos han enmarcado sus tradiciones y prácticas ancestrales, sus prácticas agrícolas y su historia. La relación pueblos indígenas y naturaleza ha sido un debate en el cual las mujeres ocupan un lugar relevante. Los pueblos indígenas han ganado reconocimiento como seres ecológicos o seres cuidadores de la naturaleza, en donde casi siempre se asume que hay una espiritualidad o sensibilidad femenina. Ulloa (2007) afirma que esta relación se consolidó de manera internacional con el Convenio de Diversidad Biológica (CDB), entre otros, donde se asoció el papel de las mujeres indígenas con la defensa de la biodiversidad y su participación en estos espacios. Igualmente, esta representación tiene muchas implicaciones para las mujeres, ya que gracias a ella han consolidado la Red Internacional de Mujeres Indígenas sobre Biodiversidad. Desde la cosmovisión misak, las mujeres tienen una conexión directa con el agua, la preservación y protección de la diversidad de recursos naturales, puesto que espiritualmente la mujer es quien ha transmitido todo el saber y el cuidado de la naturaleza por medio de la tradición oral en el fogón, tal y como lo afirma Tavera y Pechené: Hay una relación muy directa, porque las mujeres indígenas generamos vida, la tierra genera vida […] Nosotras somos fértiles, la tierra es fértil, nosotras somos las que estamos en el territorio, las que caminamos, las que hacemos la cotidianidad […] En el pasado, la mayoría de las comunidades
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indígenas eran nómadas, ahora eso cambió radicalmente, puesto que nos tuvimos que adaptar a muchos procesos sociales […] y quienes guiaban eran las mujeres. Nosotras íbamos adelante con los niños, teníamos conexión directa con la tierra, con el camino, sabíamos dónde se podía cazar, dónde estaban los frutos […], y nosotras éramos las encargadas de la agricultura, de los alimentos, es por esto que tenemos una conexión muy directa con el territorio. (Tavera 2012) Nos une algo espiritual, porque la tierra es mujer, es la Madre Tierra […] Se parte del principio de que venimos de una mujer, de la tradición, del saber, del pensamiento y de la visión de una mujer […] Cuando algún miembro de la comunidad nace se le corta el cordón umbilical y se entierra dentro del territorio; ése es el primer contacto con la Madre Tierra. (Pechené 2012)
Esta relación directa de la mujer con el territorio le da un papel importante en los movimientos por la defensa del Derecho Mayor. Según los mismos miembros, son ellas las que están a la cabeza de los movimientos. No obstante, así como se asume que los procesos identitarios que reconocen a las mujeres como guardianas de la naturaleza son un factor determinante para su “empoderamiento”, los procesos de deconstrucción identitaria también las reconocen como sujetos políticos importantes. En otras palabras, reconocerse como “mujer de derechos” implica una deconstrucción de identidad; una apuesta política que no niega lo comunitario, sino que lo afirma. Con ello, se sugiere que la comunidad Misak no son –como lo afirmaría la teoría liberal de las minorías– cuerpos homogéneos con una identificación definida, sino que esta identificación es relacional y dinámica. Las comunidades indígenas también se reconocen en el diálogo, y por ello mantienen relaciones políticas dentro de la comunidad. En otras palabras, las comunidades indígenas igualmente deliberan sobre los problemas que afectan la vida en comunidad y deciden modificar los arreglos de género, aun cuando estos entren en contradicción con las leyes de origen. Un ejemplo de esto es la distribución de tareas
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por género, pues, si bien muchas mujeres aceptaron que ésta era uno de los obstáculos para su participación política, asimismo aceptaron que los hombres se han concientizado de ello y se han redistribuido las tareas. Esto cuestiona la “idealización del nativo” (Ulloa 2007), pues los pueblos indígenas pueden transformar sus prácticas, sin que ello derive en una “occidentalización del indígena” –una contaminación 16 –; por el contrario, las mujeres reivindican lo propio si esto afecta la vida en comunidad. Esto es evidente cuando se entienden tanto la relación mujer y territorio como los efectos que trae para la pervivencia de los pueblos indígenas el que la familia se desintegre. Así pues, y siguiendo las leyes de origen, si Pishi Misak y el mismo principio latá-latá no pueden regir la vida en comunidad, esta misma se desintegra culturalmente: afecta el ser Misak.
5. La violencia contra las mujeres: (des)armonización de la familia misak Por violencia de género se entiende todo repertorio de violencia cuya regularidad involucra la pertenencia de la víctima a un género determinado (Theidon 2007). De este modo, aunque la violencia suele identificarse con transgresiones físicas o con violencia sexual (Theidon 2007), los escenarios en que ésta se dimensiona no tienen que ver sólo con los cuerpos. Los trabajos del Grupo de Memoria Histórica (2011b) asocian la violencia con discriminaciones, exclusión política e invisibilización. Esta investigación usa una definición multidimensional de violencia y reconoce cinco tipos en clave de género. Estos se identifican de acuerdo con las entrevistas, de modo que todos se presentan en la comunidad en grados diferentes. Así mismo, la aparición de este tipo de violencias desarmoniza no sólo la comunidad, sino también la vida familiar, al igual que reproduce y fija repertorios de maltrato intrafamiliar.
16 En este sentido, se debate la crítica de que las mujeres indígenas llegaron a reivindicar lo propio gracias a la influencia de movimientos feministas, y que ello representa una contaminación, pues es inducirlas a pelear por una problemática propia de la mujer occidental.
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Violencia física: es el maltrato físico, en su mayoría intrafamiliar. Se presenta no sólo del esposo hacia su pareja, sino también de los padres hacia los hijos. Es importante, porque afianza el poderío del hombre de la familia, y con ello, su posición privilegiada, su estatus. Así, se ven los escenarios de desequilibrio en los que está la mujer con respecto al hombre desde la perspectiva tradicional. Violencia psicológica: es el maltrato verbal que afecta emocionalmente a una persona. Esta violencia es ejercida por cualquier miembro de la comunidad. Aquí, el lenguaje tiene un significado de poder importante, y funciona como medio para ejercer violencia. Esta violencia se identifica con madres solteras, amenazas, mujeres abandonadas, etcétera. Violencia espiritual: es una violencia simbólica que ejerce un “dominador” sobre un “dominado”. Esta violencia es indirecta, es decir, no se aplica la fuerza ni hay transgresión hacia la mujer. Esta violencia atenta contra el espíritu de alguien, en este caso, la mujer. Dora Tavera la define así: “Todas esas cosas que nos llegan de afuera. Sobre todo, estas violencias llegan al territorio, a los sitios sagrados, a los caminos que caminamos y a lo que cotidianamente hacemos las mujeres indígenas […]. Y, cuando éstas llegan e interrumpen toda esa armonía el espíritu de la mujer sufre, porque es en toda esa armonía que las mujeres indígenas hacemos lo cotidiano. Y, cuando no se puede ir al sitio sagrado, cuando no se puede ir a recoger agua al río… a cerrar el becerro para el otro día ir a ordeñarlo, cuando no se puede ni siquiera ir a la huerta, cuando no se puede hacer algo tan simple como es ir a orinar que, las mujeres indígenas vamos a orinar a la tierra. Porque eso se convierte en un peligro, eso, todo eso nos causa una violencia espiritual” (Tavera 2012). Violencia política: esta violencia tiene en cuenta la exclusión política, la invisibilización y la discriminación: utilizar las mujeres como botín de guerra (Theidon 2007; Wood 2009). Violencia sexual: aunque esta violencia hace parte de la violencia física, se expone aparte, puesto que incluye específicamente “intercambios sexuales” y/o “atracos sexuales”. Esta violencia surge en su mayoría por el impacto del conflicto armado en la comunidad Misak, y se incluyen casos como prostitución forzada, embarazos a temprana edad, esclavitud, acoso sexual, violación, entre otros (Theidon 2007; Wood 2009; Oxfam 2009).
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Estos diferentes tipos de violencias permiten entender la jerarquía que desarrollan las leyes de origen guambianas en el pensamiento propio de los Misak: la cosmovisión, el orden del mundo particular, la identidad, el diálogo, el equilibrio y los espacios vitales como punto de partida para la reproducción material, espiritual, la supervivencia étnica, entre otros (Acosta, 2007). Dora Tavera afirma: Las mujeres indígenas enfrentamos violencias que vienen externas, que nos llegan a los territorios, interfieren los procesos de intervención que han hecho tanto el Estado, las ONG, como los diferentes organismos a las comunidades indígenas. Pero hay otra violencia que es interna, que también hace parte de toda esa aculturación que hemos tenido en los pueblos indígenas. Lo más irónico, es que esta violencia interna se ha generado a partir de todas las intervenciones que se han interesado por el tema. Por ejemplo, hace treinta años, en las familias indígenas no existía el maltrato intrafamiliar; el hombre no le pegaba a la mujer ni a sus hijos. Pero cuando llegan los colonos [a las culturas indígenas], estas prácticas violentas se aprenden, y por esto se genera una serie de conflictos internos que llegan de agentes externos.17 (Tavera 2012)
Así pues, las mujeres indígenas enfrentan a diario diversas formas de violencia; y como lo señala Tavera, éste “es un problema duro de solucionar porque el Estado no hace nada por remediar esas violencias”. Dentro de los pueblos se está analizando la forma de regular esa violencia interna,18 ya sea por medio de los cabildos indígenas, o bien por la presión 17 Se resalta cómo los procesos históricos de articulación con las sociedades nacionales y visiones no indígenas han transformado la situación de hombres y mujeres en lo económico, político y social, lo que ha conllevado la generación de desigualdades y exclusiones. 18 Aunque, si bien los programas de género se han venido institucionalizando y entablando en diversas instituciones gubernamentales, pocos de estos espacios han tratado sobre la violencia hacia la mujer indígena. Por ejemplo, la Ley 1448 de 2011 trata sobre la violencia de género, pero en espacios de guerra, mas no en espacios familiares.
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de los movimientos de mujeres que han concientizado a sus comunidades sobre sus luchas específicas. Sobre esto, explica Tavera: El acceso a la justicia, por ejemplo, se ha empezado a tocar en las agendas de los pueblos, y todo lo que nosotras denunciamos a nivel nacional e internacional, para el Gobierno. Aunque, todos los días es complicado, pues todos los días se intensifica el conflicto tanto armado como doméstico. Además, todos los días llegan más empresas, llegan más megaproyectos a los pueblos indígenas. (Tavera 2012) Es como si todo el desarrollo sostenible estuviese, ahí donde estamos los pueblos indígenas; ahí está la economía, el apetito económico, ahí está el conflicto armado, todo. Entonces, fíjese que es una situación que estamos enfrentando, y que cada día se agudiza más. (Tavera 2012)
Estos tipos de violencia destacan los problemas de género de la comunidad. Tanto el primero como el segundo Plan de Vida de Pervivencia y Crecimiento Misak establecen los roles que deben cumplir las mujeres, mamás, hombres, taitas, y niños y niñas de la comunidad. Los planes de vida para la comunidad son: […] el producto de muchas reuniones y talleres donde participaron los tatas, taitas, mamas, los docentes y los Misak en general que hablaron de la vida y de las necesidades reales, con base en criterios integrales que parten de la propia cosmovisión, siendo un proyecto a largo plazo y concebido como una herramienta estratégica, un medio y un camino para conducir a nuevas condiciones de vida a nuestra comunidad y para garantizar nuestra existencia y permanencia en el tiempo y en el espacio como pueblo Misak. (Tunubalá y Muelas 2008, 23)
Esto conduce a pensar si estos planes de vida son mecanismos capaces de solucionar las dificultades que enfrentan las mujeres misak, ya que
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estos son herramientas basadas en el pensamiento propio, y están encaminados al equilibrio y al respeto dentro del espacio familiar, el Cabildo y el espacio comunitario. Así mismo, se cuestiona si a partir de esta lucha por volver al equilibrio del territorio se contrarrestan los efectos del conflicto armado colombiano y las políticas de desarrollo sobre las comunidades, y en concreto, sobre las mujeres misak. Para responder esto, es importante entender el rol de la mujer misak en el espacio familiar, en el Cabildo y en el espacio comunitario. a. El espacio familiar El trabajo en familia es uno de los pilares de convivencia en la comunidad, según el plan de vida: “Nuestra propuesta de pervivencia comienza de los cuatro pilares de nuestra casa, donde se aloja y reproduce nuestra identidad, nuestra familia, donde se recrean nuestra cultura y los saberes de nuestros abuelos” (Tunubalá y Muelas 2008, 21). Allí, la mujer se encarga del trabajo doméstico, de enseñar a los hijos la tradición oral en el fogón, entre otras actividades. Cuando la mujer es maltratada allí, se desequilibra la familia porque no se rompe la complementariedad del hombre, la mujer y los hijos (Agustina 2012). Las múltiples actividades, el maltrato físico y la delegación de los saberes del territorio limitan el acceso al espacio público a las mujeres. Wills (2007) sugiere herramientas teóricas importantes para comprender la situación de las mujeres a partir de sus relatos. La subvaloración que tienen las opiniones e intervenciones de las mujeres misak es un problema que ellas mismas han intentado llevar al campo de lo público y hacerlo manifiesto para volver el equilibrio a la comunidad. Este problema es identificado en las entrevistas al hablar, específicamente, de violencia contra ellas por el hecho de ser mujeres, con lo cual se retoman los postulados de Wills. Más allá de su reivindicación de naciones que se piensan como solidarias, en el campo privado, mantienen arreglos de género que ponen a las mujeres en una situación subordinada. La designación de las mujeres a las labores del cuidado y de lo doméstico, y su papel en el mantenimiento de la familia, alimentan su discriminación (Wills 2007). Las mujeres también suelen asumir un mayor número de tareas, y a ello se suman otros problemas relacionados con la escasez de tierra y los
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problemas derivados por la entrada de multinacionales a los territorios indígenas. Pechené afirma que entre las actividades que están a su cargo están: cocinar para la familia, mingas, jornaleros, cabildos y entierros; trabajar en la tierra junto con su pareja en la preparación, siembra, cosecha y venta en el mercado; cuidado de la casa; atención y educación de los hijos e hijas; llevar en la espalda a los niños menores de dos años; hilar merino y tejer mochilas sin aguja; elaborar anacos y ruanas para los hombres de la familia; cargar leña, pastar ganado, etcétera. Mientras tanto, a los hombres se les han encargado labores agrícolas y agropecuarias y la venta de productos en el mercado. Elaboran los tampalkuari, que es un tejido manual, y participan en la educación de los hijos por medio de la figura de los shurmera o abuelos. Los abuelos sabios son mθrθpik, médicos tradicionales y conocedores del pensamiento antiguo, que diagnostican y saben sentir y ver lo que afecta al cuerpo humano y al musik o espíritu. También participan activamente en las mingas y los cabildos. Sobre ello, el segundo plan de vida de los Misak advierte que el gobierno Misak debe pensar no sólo en los tatas, kθlli Misak mera, los mayores, sino también en las “mamas”, en la juventud y en nuestro pueblo en general. El Pishi Misak delega su autoridad a los caciques Misak y ellos nombraron a un cacique mayor, Payan, para que gobernara en el nupirau, territorio grande, por décadas y por su descendencia. Entre ellos Mama Caramaya, Mama Manuela, Mama Dominga y Tata Siro, como primeras autoridades Misak, eran sabios que orientaban la unidad, defendían el espacio o territorio grande donde vivían, trabajaban en común las tierras y las artes y tenían la autonomía. Luego pasa la autoridad en los tatamera, autoridad de varios miembros y mamamera las esposas de las autoridades, desde entonces hasta hoy, el cuerpo de autoridad de los Misak es entre los tatamera y mamamera. (Tunubalá y Bautista 2008, 81)
La responsabilidad de la autoridad Misak es del marido y la esposa, de modo que “cuando se elige a un tata soltero a cualquier cargo (Gobernador, vicegobernador, alcaldes, alguaciles y secretarios) o cuando la esposa por
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circunstancia ajena a su voluntad no lo puede acompañar en el momento de posesionar y en la toma de juramento, tiene que acompañarlo la mamá y/o una hermana y lo mismo ocurre cuando se elige a una mama soltera” (Tunubalá y Bautista 2008, 81) No obstante, las entrevistas elaboradas sugieren que esta participación de tatameras y mamameras está fuertemente truncada por la subvaloración que tienen las opiniones de las mujeres en los espacios de participación política. A esta subvaloración se agrega su participación restringida, puesto que al estar a cargo de la crianza de los hijos y los trabajos de la tierra no pueden asumir una vida pública activa. b. El Cabildo y la participación política de la mujer misak Los cambios introducidos en Colombia por la Constitución de 1991 abrieron, desde el ámbito jurídico, los espacios de participación ciudadana. Dicha apertura democrática incluyó el carácter multiétnico y pluricultural al orden constitucional (Laurent 2008), además de un marco de oportunidades políticas de participación para sujetos no considerados en la comunidad política (Wills 2007). Así, como lo sugiere Ulloa (2007), el indígena empieza a tener importancia en el espacio de participación política con su defensa del territorio y sus formas de vida tradicionales. El empoderamiento que tuvieron –en el caso particular de los Misak se materializó en mayores canales de participación– sentó las bases para que las mujeres misak incursionaran en lo público. Tal politización de las mujeres las posesionó como sujetos políticos “conscientes” de sus derechos. A partir de allí, se generarón organizaciones de mujeres que reivindicanban lo propio para el beneficio comunitario. No obstante, no pueden obviarse las dificultades de las mujeres para participar politicamente, ni tampoco la visión homogenizadora de lo indígena, es decir, esa perspectiva romántica que los representa como un todo armónico19 y que dificulta asociar la violencia intrafamiliar con el indígena ecológico (Ulloa 2007).
19 Hoy, a muchas organizaciones indígenas se les exige la autorización de las OBI (Organizaciones de Base Indígenas). Las organizaciones de base son la voz política de los pueblos indígenas y crean diferentes mecanismos de acceso a las comunidades, pero algunas veces estas organizaciones no son representativas (Ulloa 2007). Es decir, plantean una inclusión, pero no una representación.
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Los limitantes para la organización de las mujeres están asociados con el trabajo que las mujeres mismas aceptan.20 Ellas consienten “el trabajo extra” para participar en lo público y asumen tareas en la comunidad y fuera de ella. Dentro de la comunidad, se aceptan los trabajos, los cuales afirman a la mujer como educadora y portadora de la tradición y garante de la pervivencia de la comunidad. Fuera de la comunidad, asumen la labor de llevar –incluso a espacios internacionales, como en la Cuarta Conferencia Mundial Sobre la Mujer (Naciones Unidas 1995) y en el Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas (1994 a 2004)– los problemas de las mujeres misak con respecto a la violencia y a su lucha por la conservación de los recursos naturales. Claro ejemplo de ello son los intentos de la Consejería Mujer, Familia y Generación de la ONIC por visibilizar los repertorios de violencia que afectan a las mujeres indígenas. 21 En este orden de ideas, dos de las entrevistadas están fuertemente relacionadas con el movimiento de mujeres que aceptan la importancia de reivindicar lo propio para mejorar lo comunitario. Así, Mama Agustina, miembro del movimiento de mujeres, cuenta que éste empezó porque las mujeres se daban cuenta de sus condiciones particulares dentro de la comunidad: “Empezamos a entender nuestros derechos” (Agustina 2012). Tavera cuenta que su participación en los cabildos, y en general su “empoderamiento”, implicó la separación de su esposo. Así, reconoce que: Una mujer, para que participe en un movimiento o sea líder, requiere de sacrificios en su vida personal, porque todas somos mamás. Estamos pendientes constantemente de las labores del hogar y de la familia, tenemos otras tareas. Muchas mujeres
20 Esta sobrecarga de tareas es reconocida y discutida frecuentemente en el Cabildo. 21 El trabajo de la Consejería lo acompaña el Consejo Nacional de Mujeres Indígenas, que es una instancia de asesoría y apoyo creada por Mandato del VII Congreso Nacional Indígena. Dicho Consejo está integrado por diez mujeres, dos representantes de cada macrorregional, que son elegidas en la Asamblea Nacional de Mujeres. Asimismo, la Consejería apoya a la comunidad desde el marco de mujeres, familias y generaciones (Consejería) (Autoridad Nacional del Gobierno Indígena, s. f.).
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lo han logrado, pero no ha sido fácil, tiene que atravesar por muchos obstáculos […] Sin embargo, ya hemos logrado un gran avance, porque en los últimos años muchas mujeres han formado liderazgo en los movimientos. (Tavera 2012)
No obstante, aunque estos arreglos de género hicieron más complejos los procesos de participación de las mujeres y su liderazgo en los movimientos por los recursos naturales,22 también se modificaron por su participación en los movimientos. De este modo, lo que hemos llamado la paradoja hipócrita se evidencia, pues se esconden cargas históricas, situaciones de violencia y relaciones de jerarquía de manera pública y privada que son persistentes en contra de la mujer indígena, en particular de la mujer misak. 23 Fanny Barragán Ávila (2010) plantea que las mujeres indígenas, al igual que otras mujeres en Colombia, están sometidas en sus familias y comunidades a situaciones de agresión y, por tanto, de violencia intrafamiliar. Situaciones que, por lo general, no son denunciadas por la naturalización y legitimación de estos actos dentro de los contextos socioculturales; la mayoría de estas situaciones son manejadas y tratadas de acuerdo con los propios reglamentos jurídicos y parámetros de justicia indígena, en donde la violencia intrafamiliar no suele ser considerada como una violación a los derechos humanos.
22 Al preguntarles a las entrevistadas acerca de cómo lograban atender a las tareas del hogar y la vida pública, respondieron que se debía a una multiplicación de sus labores en un solo día, y poco se habló de redistribución o equiparación de tareas con sus compañeros. Sin embargo, Dora Tavera señaló que la participación de las mujeres implicó más tareas para ellas, razón por la cual muchas no veían fácil vincularse a estos movimientos, por sus obligaciones familiares. 23 Consideramos las referencias revisadas, y la mayoría señala que en Colombia los pueblos indígenas se encuentran en grandes dificultades, que abarcan discriminación y violencia, como resultado de la carga histórica del país, en general, y del conflicto armado, en particular. Con esto, en los últimos años la situación en torno a la violencia ha tomado fuerza, debido a los diferentes impactos –por parte de los grupos armados legales e ilegales– sobre su territorio, su tejido social y su bienestar. Véase Corporación Ecomujer (2006, 100-108).
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La fragmentación de fronteras y la paradoja de violencia se relacionan con la identidad ecológica, ya que esta relación se basa en principio en la fecundidad de la mujer indígena, su sexualidad, sus distintos roles en la construcción de sujeto y en la construcción de feminidad. Así mismo, esta identidad está relacionada con distintos ámbitos y dinámicas culturales de la comunidad, la cual se desenvuelve alrededor de diferentes ordenamientos simbólicos y de regulaciones y normas en un sistema establecido. Este sistema abarca actividades económicas dentro y fuera del grupo, expresando así los procesos de cambios, rupturas y permanencias de lo que es ser mujer u hombre en la comunidad Misak. Este sistema también visualiza los distintos roles y hábitos de pensamiento tanto femeninos como masculinos, los cuales proporcionan elementos cotidianos y conductas en las relaciones tanto sociales como de poder dentro del espacio íntimo, privado y público. Por su parte, la consolidación para la transmisión de conocimientos y experiencias a las futuras generaciones de mujeres y hombres presenta un “problema generacional” para Mama Agustina. Una de las teorías para este problema es que éste está relacionado con la participación de las mujeres en organizaciones y movimientos diversos, pues ellas son las encargadas de transmitir la tradición oral. Es decir que el desprendimiento de las nuevas generaciones es una excusa de la comunidad para culpar a las mujeres del abandono doméstico. Se sabe que la educación de los niños está a cargo de las madres, pero si ellas se entregan a la discusión pública, ¿quién enseñará a los hijos? Si no son ellas, ¿cómo mantener la tradición, el tejido social, las tradiciones ancestrales, y con ello, la pervivencia del pueblo Misak? Los cuestionamientos se duplican cuando se ve necesario denunciar la violencia intrafamiliar. Según las entrevistadas, especialmente mama Agustina, estos repertorios de violencia ponen en cuestionamiento la armonía de la comunidad, con lo cual muchas de ellas prefieren callar antes que llevarlo a lo público para su transformación. De ahí, se tiene que el sentido comunitario de la Nación Misak también es un limitante para el conocimiento de los repertorios de violencia de género, puesto que va acompañado de la autocensura o la censura social. Con ello, no obstante,
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no se ataca ese sentido comunitario, sino que, en cambio, se anuncia que tales repertorios de violencia de género, al desarmonizar la vida comunitaria y la familia, deben tratarse desde las entidades políticas de la comunidad y trabajos comunitarios que refuercen la complementariedad entre el hombre y la mujer enunciada en los planes de vida de los Misak. Así, este problema no se vuelve coyuntural para discutir sobre el desequilibrio, sino un tema de segundo plano. Ahora bien, a pesar de la participación creciente que han tenido las mujeres tanto en los cabildos como en la creación de movimientos de mujeres, la participación de los hombres es de vital importancia, ya que la inclusión masculina dentro de estos movimientos es necesaria y hace parte de las estrategias establecidas para el beneficio y la estabilidad de los movimientos. Como lo plantea Pechené (2012), “los hombres de la comunidad creen más en lo que dice un hombre que en lo que dice una mujer”, y es por esto que algunas Misak han planteado “convencer a los líderes hombres de la comunidad que las mujeres sufren violencias particulares”, como estrategia para, por un lado, introducir en las agendas de políticas públicas indígenas el problema de género y de violencia contra ellas; y por otra parte, para concientizar a su comunidad de los problemas que las aquejan. La estrategia de que los mismos hombres sean los que luego transmitan la problemática a más hombres refleja la participación tan restrictiva que tienen las mujeres, aunque, como lo explica Pechené: “la relación hombre/mujer se ha fortalecido a través del tiempo, ya que los líderes han hecho parte de diferentes talleres realizados en los movimientos, para que de esta forma conozcan los ideales principales y sean convencidos de los problemas que sufrimos las mujeres” (Pechené 2012). Esto será importante para las mismas mujeres, puesto que reconocen que la única manera de volver al equilibrio perdido tanto por las dinámicas de violencia interna como por las externas –asociadas fuertemente con el conflicto armado– es integrando a los hombres en sus reivindicaciones. Es decir, que los hombres puedan también reconocer que si las mujeres son objeto de múltiples violencias (a mano de agentes externos e internos), esto los afecta a ellos como hombres, y a la comunidad. Por lo
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mismo, Pechené reconoce que no es satisfactorio hacer talleres únicamente con mujeres, dado que para transgredir las fronteras de la exclusión e invisibilización hacia la mujer, es necesario involucrar a toda la población y llevar a la cotidianidad los ideales y ejes centrales. Y, así, poder cambiar la realidad en la que se encuentran inmersas las mujeres. En otras palabras, sólo si se entienden las violaciones a las que son expuestas las mujeres misak, se podrá retornar a la armonía comunitaria. Sólo entendiendo las transgresiones al cuerpo de la mujer se pueden entender las transgresiones al cuerpo comunitario (Pechené 2012). En este orden de ideas, las nuevas posiciones de las organizaciones de mujeres misak demandan varios puntos. El primer punto es que reclaman y/o demandan mayor autonomía y fortalecimiento de los derechos políticos que les den la libertad de tomar decisiones sobre sus territorios. El segundo punto señala el posicionamiento crítico que ellas están tomando en relación con programas institucionales y el uso que tienen esos resultados. Por ejemplo, de campañas o programas de inclusión de mujeres, los cuales siguen teniendo falencias sobre las nociones de lo público y lo privado. El tercer punto demanda el cansancio de las mujeres indígenas, puesto que no las tienen en cuenta en las decisiones de su territorio y sus recursos. Y el cuarto punto es la poca credibilidad que tienen investigadores externos, ONG, y en otros casos, las mujeres han sido utilizadas con fines comerciales (Jembuel 2012; Ulloa 2007).
6. Las medidas de las autoridades y las consecuencias en los arreglos de género El Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) tiene en su proyecto cultural el Programa Mujer, el cual fue creado en el Noveno Congreso del CRIC, en Corinto (Cauca), en 1993. Este programa obedece a criterios y objetivos definidos por las mujeres indígenas del Cauca y fue ratificado por las autoridades del mismo Consejo. Con este programa se quería propiciar el mejoramiento de las condiciones de vida de las mujeres indígenas del departamento del Cauca de una manera integral, para que desde su condición como mujeres pudieran aportar a los procesos comunitarios y a su plan de vida de una manera consciente,
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propositiva y activa en todos los espacios de la comunidad. Esta estrategia trató de reivindicar los derechos de los pueblos en resistencia y lograr así una comunidad equilibrada, armónica y soberana. Por otra parte, los planes generales incluían la generación de políticas y estrategias de participación, equidad y armonía desde la propia cosmovisión, para la resistencia y pervivencia de los pueblos indígenas. Así, se buscó crear condiciones para el desarrollo organizativo de las mujeres y capacitarlas en los aspectos políticos-organizativos, sociales-culturales y económicos, de modo que habría un reconocimiento de la situación de las mujeres y los avances en los procesos iniciados. La creación de este programa no indica per se la garantía de no violencia contra las mujeres Misak. A saber, determinantes culturales influyen en cómo las mujeres expresan algo de la vida privada en el espacio público. Los trabajos de Memoria Histórica sugieren que los conceptos culturales de feminidad se convierten en dispositivos de exclusión y subordinación, en el caso de las mujeres, pues, dada la separación público-privado, a éstas se les asigna un lugar en lo estrictamente privado. Este lugar es reforzado por el vínculo de ellas con el territorio y el cuidado del esposo y los hijos. Así, ellas no pertenecen a la esfera pública, que se concibe como el ámbito desde el cual, por la vía del debate, los ciudadanos dirimen sus diferencias, enuncian sus conflictos, proponen soluciones a los asuntos de todos, en general, y del Estado, en particular (Grupo de Memoria Histórica 2011 c). Las mujeres misak, entonces, no contaban la violencia contra ellas, o bien porque pertenecía a lo familiar, o bien porque hay un pensamiento patriarcal de los mayores que inhibe a las mujeres (Agustina 2012), porque desarmoniza la vida en la comunidad (Tavera 2012), o bien porque se considera que son problemas estructurales (Pechené 2012), consecuencia de la historia colonial y del conflicto armado: “Les enseñaron a pegarle a las mujeres” (Tavera 2012). Contrario a esto, Theidon (2007) sugiere que las mujeres describían con detalle el daño infligido a los miembros de sus familias y a sus comunidades, testificando las formas en las cuales el conflicto armado afectó cada aspecto de la vida cotidiana, frecuentemente exacerbado, y magnificando la estructura de injusticias subyacente en sus sociedades.
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Nota, además, que las mujeres no hablaban sobre sí mismas, sino a nombre de la comunidad. Tales presupuestos sirven para comprender por qué algunas mujeres misak niegan la existencia de reivindicaciones propias aduciendo que la lucha por el territorio afecta a toda la comunidad y que, por ser el Derecho Mayor, es el principal. Las mujeres encarnan al indio ecológico, pero también son víctimas dentro de su comunidad. Tunubalá (2012), por su parte, afirma que anteriormente se presenciaba un alto nivel de machismo y maltrato hacia la mujer, pero a raíz de la creación de los diferentes movimientos, la participación, la voz de las mujeres (que cada vez ha sido más escuchada), esto ha cambiado, ya que hoy en día se puede evidenciar mucho más respeto, más participación, y la socialización femenina: Mi hermana fue víctima de la violencia, no por parte del marido sino de mi papá. Un gran problema familiar, la maltrataron muy feo, la golpearon; fuimos al Cabildo. El Cabildo no hizo nada; fuimos al grupo de mujeres y ellas pasaron una carta […] Con todos estos movimientos, se ha mejorado mucho con respecto a esos problemas. (Tunubalá 2012)
Por esto, los movimientos buscan plantear la ley de la no violencia, siendo éste un eje principal para la comunidad y, especialmente, para el desarrollo del papel de la mujer como individuo activo dentro de la comunidad. Sin embargo, es importante mencionar que, a pesar de la existencia de los principios Misak, transmitidos principalmente por la guardiana de la naturaleza y el reflejo de la madre tierra, hoy en día siguen presentes el abuso y la violencia, manifestados de múltiples formas hacia las mujeres.
Conclusiones Esta investigación buscó desenmascarar la violencia contra la mujer misak que está detrás del discurso de inserción de la mujer en la vida pública como defensora de los recursos naturales, en especial el agua, y como factor de igualdad y equilibrio frente al hombre A esto se le ha llamado la paradoja hipócrita, pues señala la condición de subordinación en
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lo privado (lo doméstico) e incluso en los espacios de participación política de la mujer misak, en contraposición a la reivindicación de la participación de las mujeres en la defensa del Derecho Mayor y el principio de complementariedad entre hombre y mujer en la cosmogonía. Así mismo, buscó problematizar y desnaturalizar los arreglos de género inmersos dentro de la comunidad y la familia que fueron elaborados a partir de la puesta en marcha de la ciudadanía femenina, que se expresa en sus luchas por la protección de la naturaleza, el territorio y los recursos naturales. ¿Cómo –a través de este proceso de empoderamiento público de la mujer– se han forjado arreglos de género dentro de la comunidad y la familia misak? Los arreglos de género forjados por las mujeres misak a través del proceso de empoderamiento están vinculados a la externalización del papel de la mujer como salvaguarda de la naturaleza. Esto se debe a que la cosmogonía misak encuentra un fuerte sentido en los discursos ambientalistas contemporáneos que permiten la participación a la mujer misak en la esfera pública. Esta oportunidad, que muchas mujeres misak toman, recrea esquemas de una mujer liberada que enmascaran la violencia de género. En primer lugar, este liderazgo femenino debe estar acompañado de un liderazgo masculino para que legitime sus pedidos frente a la comunidad, pues, como expresaron libremente las entrevistadas, la comunidad escucha y legitima más el liderazgo masculino, limitando las posibilidades de las mujeres líderes. A esta traba se le suman los obstáculos que implica la pertenencia a un movimiento. En el caso de los Misak, el trabajo de la mujer frente al hombre no encuentra igualdad, sino que aumenta. La mujer misak debe aprender a balancear su tiempo entre las tareas de la comunidad, la familia y la vida pública sin pretender llegar a compartir estos deberes con el hombre. De igual forma, debe aprender a luchar y resistir no sólo frente a brutales violencias dentro de la comunidad, sino por parte de marcos sociales externos, como el conflicto armado colombiano y la inserción de proyectos mineros a los territorios indígenas. Los resultados de la investigación sobre violencia contra la mujer en una comunidad indígena siempre son conflictivos, no sólo por el tema per se, sino por el impacto tanto interno como externo que éste puede generar. Con respecto a esto, se considera que en el ámbito externo la lectura
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de un trabajo como éste puede reproducir categorizaciones del indio existentes en otros marcos sociales diferente al de la comunidad, y a su vez puede resultar conflictiva dentro de una comunidad que seguramente se pregunta por la posición moral del que habla. Aun así, puede considerarse que la investigación es importante no sólo porque nos ha permitido responder estas preguntas acerca de la experiencia de la mujer misak, sino porque también ha generado el cuestionamiento del rol y la ubicación de la mujer dentro del marco social occidental. Este cuestionamiento se debe a que la violencia ejercida contra la mujer misak, descrita anteriormente, no sólo se encuentra en esta comunidad, sino que también es el pan de cada día de miles de mujeres colombianas pertenecientes a diversas comunidades, religiones y regiones. De esta manera, es de suma importancia tener en cuenta y valorar el esfuerzo de aquellas mujeres que buscan sobrepasar las dificultades a las que se enfrentan, como las Misak, en sus luchas por el equilibrio.
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“Una pared de vidrio fundido”. Análisis del uso táctico del imaginario de la fragilidad femenina: caso de las milicias femeninas de Jamia Hafsa RESUMEN Partiendo de las teorías poscoloniales de Chandra Talpade Mohanty y Frantz Fanon, este artículo presenta un análisis de las tácticas y estrategias de las estudiantes del Syeda Jamia Hafsa para combatir al enemigo occidental. Se identifica la forma en la cual, a partir de una primaria opción por la violencia, las yihadistas convierten el imaginario tradicional sobre la vulnerabilidad femenina en un instrumento táctico de ataque. PALABRAS CLAVE mujer musulmana • fundamentalismo islámico • poscolonialismo • Mezquita Roja • Pakistán • Syeda Jamia Hafsa • Yihad
“A Molten Glass Wall.” Analysis of Tactical Use of Female Fragility Imaginary: The Case of Jamia Hafsa Female Militia ABSTRACT Departing from the post-colonial theoretical approaches exposed by Chandra Talpade Mohanty and Frantz Fanon, this article presents an analysis on the tactics and strategies used by the Syeda Jamian Hafsa female students. The way in which the Jihadists turn the traditional imaginary around female vulnerability into a tactical attack instrument is analyzed. KEYWORDS muslim women • islamic fundamentalism • post-colonialism • Red Mosque • Pakistan • Syeda Jamia Hafsa • Yihad
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Adriana María Serrano López es profesora e investigadora del Centro de Estudios Políticos e Internacionales (CEPI) de las facultades de Ciencia Política y Gobierno y de Relaciones Internacionales de la Universidad del Rosario. Magíster en Estudios del Desarrollo del Institut Universitaire d’études du Développement (IUED) adscrito a la Universidad de Ginebra, Suiza. Coordina el grupo de estudios de género al interior de la línea de investigación de Historia, Cultura y Filosofía Políticas. Pamela Támara Pinto ha sido profesora e investigadora para las facultades de Ciencia Política y Gobierno y de Relaciones Internacionales en la Universidad del Rosario. Es magíster en Análisis de problemas políticos, económicos e internacionales contemporáneos de la Academia Diplomática de San Carlos y la Universidad Externado de Colombia. Se ha desempeñado como asesora en diferentes entidades del Estado.
Recibido: 22 de agosto de 2012 Modificado: 2 de diciembre de 2013 Aprobado: 5 de diciembre de 2013
DOI: http://dx.doi.org/10.7440/colombiaint80.2014.06 Este artículo se desarrolló en el marco del grupo de estudios de género del Centro de Estudios Políticos e Internacionales de la Universidad del Rosario. Forma parte de las investigaciones, discusiones y análisis interdisciplinarios en torno a los problemas de seguridad, desarrollo y género.
“Una pared de vidrio fundido”. Análisis del uso táctico del imaginario de la fragilidad femenina: caso de las milicias femeninas de Jamia Hafsa Adriana María Serrano López Pamela Támara Pinto Universidad del Rosario Introducción Las mezquitas se estaban cayendo, y una y otra vez ustedes sólo hablaban de entrar en el campo de acción: ¿por qué no descienden ustedes al campo [del jihad]? ¿Qué respuesta le darán ustedes a Dios […] mañana, en el Día del Juicio Final? Por eso, todavía hay tiempo de pedir sus disculpas [a Dios], y ver que las siete mil estudiantes de Jamia Hafsa están disertando durante una semana –a pesar de las amenazas– para la grandeza de las mezquitas. Vengan, vengan rápido y conviértanse ustedes mismas en una pared de vidrio fundido […]. Hamna Abdullah1
Éste es el llamado de una de las estudiantes de la madraza femenina de la Mezquita Roja en Islamabad, tras la destrucción de la mezquita
1 Discurso dado por la estudiante Hamna Abdullah en una concentración en Jamia Hafsa, tras la destrucción de la mezquita Amir Hamza (MEMRI 2007).
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Amir Hamza por parte de las fuerzas del gobierno de Musharraf (Lal Masjid 2008). El suyo es un discurso a la vez consciente y desesperado, dirigido a los hombres y a las mujeres del que, cuando menos en el nombre, se conoce como “el país de los puros”. Sus palabras quieren despertar los ánimos de los musulmanes en defensa del islam, y su intención es avergonzar a los varones, cuyo valor se queda en palabras ante el coraje de sus propias mujeres. Su voz grita que aunque las jóvenes estudiantes sean vistas como frágiles, vidrio, con la fuerza de su fe también pueden convertirse en un incomparable poder para defender a Alá; pueden elevarse y contener a quienes quieren destruir los templos, como “una pared de vidrio fundido”. Lo que aquí queremos analizar es un caso en el cual, justamente por el hecho de ser socialmente percibidas como ajenas a la guerra e intocables, las mujeres de Jamia Hafsa convierten su tradicional lugar en su cultura en una ventaja. La pregunta de investigación ausculta la forma en la cual estas jóvenes yihadistas convierten la apariencia de la fragilidad y el imaginario social sobre su impotencia en la base de su ventaja estratégica de ataque. Como se señalará a lo largo del texto, la percepción sobre la vulnerabilidad femenina, dentro del contexto islámico permea los diversos símbolos a ella asociados, tales como la forma de vestir, la distancia física que debe guardarse, las normativas de interdicción de contacto, etc. Todas estas actitudes culturalmente forjadas se soportan en una visión que señala a la mujer como el vientre protector de la madre, como el lugar sagrado del nacimiento y, por lo mismo, como el centro del cobijo y la acogida. En este orden cultural se asocia primariamente a la mujer con la fuente de la vida y no con la causa de la muerte; se la piensa como protectora y no como potencial asesina. Y es justamente esta percepción, este supuesto sobre los sentimientos femeninos, ajenos a la crueldad; sobre la capacidad física femenina opuesta a la fuerza, lo que ha facilitado el ejercicio militar de las jóvenes yihadistas. En esta investigación nos acercamos al grupo combatiente para comprender cómo construye su legitimidad y adquiere su fuerza
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interpelativa. Claramente, los miembros del movimiento Deobandí, 2 rama radical del islam, no son la mayoría de los paquistaníes, ni la mayoría de los musulmanes pero han cumplido un papel central en las luchas por la autonomía y la identidad que se libran en de su país y en el mundo musulmán. ¿Por qué centrarse en el caso de Jamia Hafsa? Las madrazas han sido durante siglos los centros de estudio del islam clásico. En la actualidad, las madrazas pakistaníes están vinculadas al legado que supuso el renacimiento de los estudios islámicos a finales del siglo XIX, que coincide con el establecimiento de la tradición deobandí en 1867. Desde entonces, el sistema de madrazas ha desempeñado un papel fundamental en la historia de toda la región, no sólo por preservar la tradición islámica, sino sobre todo por formar a miles de estudiantes y funcionarios, por facilitar el liderazgo político-religioso y por reafirmar la conciencia social islámica entre los musulmanes (Ahmad 2004, 102). Después de la creación de Pakistán, los ulemas deobandis extendieron su control sobre el sistema religioso educativo tradicional, propugnando lealtad, en primer lugar, a la religión, y sólo entonces al país del que se es miembro o residente. El concepto del yihad ha sido siempre central en el ideario deobandí. Ya en años más recientes, los ulemas deobandis han articulado el yihad como un derecho sagrado y una obligación, animando a todos sus seguidores a llevar a cabo el yihad en todo país en el que el islam esté en peligro (Zaman 2002, 137).
2 El movimiento islamista influyente en la historia de Pakistán es una corriente autóc-
tona del sur de Asia. Se trata de la rama deobandí, fundado en 1867 en la ciudad de Deoband, en el norte de la actual India. Este movimiento surgió con Maulana Qasim Nanotvi, en contra de la creciente invasión e influencia en el entorno regional de los valores y el estilo de vida occidentales, como consecuencia de la colonización británica, y que considera la causa principal de la degradación de las sociedades musulmanas (Espinosa 2007). Otra corriente que influye en la esfera ideológica islamista de Pakistán procede de la península Arábiga: la doctrina Wahabí o Wahhabismo, cuyos seguidores en el sur de Asia se denominan Ahle-Hadith, “seguidores de la tradición del Profeta” (Aziz 2001, 265). Esta tendencia fundamentalista creció notablemente en la década de 1980, durante y después del yihad en Afganistán contra la URSS. Por tanto, el wahabismo siempre ha sido observado con buenos ojos por la élite gobernante en Pakistán, que ha facilitado su penetración en el país (Malik 2008, 408).
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Tal es el caso de Pakistán, para la percepción de algunas de las falanges radicales del islam. Existen ciertos factores causales que han contribuido de manera definitiva a la intensificación de la violencia de corte yihadista en Pakistán durante los últimos años. Estos son, principalmente, el aumento significativo de la militancia terrorista por parte de los musulmanes pakistaníes, la desconfianza de la coalición en la guerra contra el terrorismo entre Musharraf y Bush,3 la historia de los campos de entrenamiento en Pakistán, la muerte de Osama bin-Laden y el cambio que dejó en el Gobierno a Asif Ali Zaradari, en septiembre de 2008. A partir de dichos sucesos se han incrementado los atentados en todo el territorio del Estado Islámico de Pakistán (Ali, 2007b; Aljazeera 2007; Aljazeera 2007a; BBC Mundo, 2007b; Spiegel 2007; The Times of India 2007). Otras causas, como la rivalidad política y las alianzas comerciales, también han incidido notoriamente. Es posible afirmar que más de 4.000 personas han muerto en Pakistán en los últimos 25 años por las luchas dentro del Estado, con actos de terror como principal medio de ataque (BBC News 2005; Aljazeera 2007). El Gobierno pakistaní ha informado sobre el nuevo rol de algunas de las madrazas con tendencia radical, en donde la exaltación de la muerte, de la gloria del islamikaze, 4 del odio por la vida del
3 Tras los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos, la administración de George W. Bush declaró la llamada Guerra contra el Terrorismo, con el objetivo de llevar a los responsables de este hecho ante la justicia y prevenir la acción de redes terroristas que van en contra de los valores occidentales y estadounidenses. Fue en Afganistán donde comenzó, en octubre de ese mismo año, la Guerra contra el Terrorismo, con el nombre de “Operation Enduring Freedom”. El objetivo de esta operación era desalojar al gobierno talibán, que tenía campamentos de entrenamiento de la red Al-Qaeda y daba refugio a sus militantes; Al-Qaeda es la organización a la que se le atribuyen los atentados del 11 de septiembre. Por su posición geográfica, Pakistán se ha convertido desde entonces en el aliado estratégico de Estados Unidos en Oriente Medio, en su propósito de combatir el terrorismo (Hildreth 2001). 4 Islamikaze es la palabra usada actualmente para calificar a los hombres y mujeres musul-
manes que cometen atentados suicidas. Dicha palabra fue acogida por el popular caso de los kamikazes japoneses, en las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial. Estos pilotos eran especialmente adiestrados para destruir barcos enemigos en acciones suicidas, con aviones o con misiles pilotados. Entre miembros de la Marina y de la Aviación, 3.912 pilotos perdieron la vida en este tipo de acciones desesperadas, en un intento de recuperar el retroceso militar que sufrían en el Pacífico (Blom 2003, 135-149; Baños 2008; Israeli 2004).
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infiel y de la lucha en el yihad, se ha tornado cada vez más relevante. A principios de julio de 2008, Asif Zardari, líder del Partido del Pueblo de Pakistán (PPP) y posterior presidente, mostró al mundo que las madrazas en Afganistán y en los distritos tribales de Pakistán y la Provincia de la Frontera Nor-Oriental están resultando ser fortalezas del fundamentalismo islámico y de la política religiosa. Las madrazas en Pakistán oscilan actualmente alrededor de unas veinte mil (Azuri y Ahmad 2008); muchas de ellas proliferaron durante los años ochenta, y la mayoría de sus alumnos participaron en el combate contra los infieles soviéticos en Afganistán. Desde el 11 de Septiembre, el papel de las madrazas 5 paquistaníes ha estado sujeto a la crítica, por ser consideradas los principales centros de reclutamiento y adiestramiento de una nueva casta de talibanes que está desestabilizando la región y proporcionando seguridad a los militantes terroristas.6 En tal contexto irrumpe la incursión de las mujeres pakistaníes, y más específicamente, de las estudiantes de Syeda Jamia Hafsa, “el mayor instituto de la mujer en el mundo islámico. Construida en Islamabad en 1992, tiene inscritas más de 6500 estudiantes mujeres” (Jamia Hafsa 2008). Se trata de un gran número de mujeres entre los 12 y los 25 años, que han protagonizado actos públicos masivos de rebeldía contra el
5 Durante muchos años, los gobiernos paquistaníes han intentado reformar y reglamentar la normatividad de dichas escuelas coránicas. Uno de estos intentos fue el foro Ittehad Tanzeemat-e-Madaris Deenia, donde se procuró negociar con las madrazas, manejadas privadamente. Fue a través de este foro que el gobierno de Musharraf pidió un registro de las madrazas. Sin embargo, este impulso no llegó lejos: aunque varios miles se registraron, el Gobierno todavía no tiene aún ningún control sobre estas escuelas o universidades (Hildreth 2001). 6 Este intento de regulación de las escuelas coránicas por parte de Musharraf fue severamente criticado por los grupos religiosos en Pakistán, en razón de que para estos últimos se consideró como un intento de cortejar a Occidente, puesto que el Gobierno estaba planeando cambiar los planes de estudios de las madrazas a las órdenes de Estados Unidos. También se acusó a Zardari de haber adoptado con su discurso el pensamiento, lenguaje y agenda a favor de Estados Unidos y del presidente Musharraf (Azuri y Ahmad 2008).
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Gobierno, que reclaman la adopción de la Sharía7 como base jurídica del país, que hacen parte de sistemas policiacos de vigilancia de la moral islámica y que se consolidan, por lo mismo, como actores políticos con una notable capacidad de influencia. Los actos patrocinados por la madraza se han convertido en un centro de sangrientos enfrentamientos, dado que esta institución pertenece directamente a la controvertida Lal Masjid o Mezquita Roja, la cual ha sido acusada por el Gobierno pakistaní y por Estados Unidos de tener vínculos directos con el grupo Al-Qaeda y de ser un apoyo directo al yihad que se libra contra Occidente.8 En consecuencia, el caso de las estudiantes del Jamia Hafsa constituye no sólo un referente de gran importancia para comprender las dinámicas actuales del fundamentalismo islámico y del acontecer político de la región, sino que representa, además, un objeto clave en el análisis del papel femenino dentro de las luchas de algunos grupos del fundamentalismo islámico. A diferencia de otras combatientes islámicas, éste es un grupo numeroso, organizado con soporte teológico deobandí, que incluye a niñas púberes y que constituye una fuente de radicalización, no sólo en el presente, sino, en particular, en el futuro. Por tal razón, hemos centrado nuestra atención en este caso. Pero además, en él encontramos una condición particular que enriquece la reflexión sobre la relación entre género y guerra. En las lógicas
7 Ley islámica: la palabra Sharía significa “el camino hacia un abrevadero”. Designa una
forma de vida islámica, más que un sistema de justicia penal. La Sharía es un código religioso para vivir, es aprobada por la mayoría de los musulmanes, en mayor o menor grado, como cuestión de conciencia personal, pero también puede ser formalmente instituida como ley por ciertos Estados y aplicada por los tribunales. Muchos países islámicos han adoptado elementos de la ley de la Sharía, que regulan aspectos tales como la herencia, la banca y el derecho contractual (The Guardian 2002). 8 En enero de 2002, el presidente Musharraf presentó su plan “Education Sector Reform”,
cuyo objetivo primordial era modernizar el sistema educativo y desarrollar un sistema más secularizado, respondiendo así a la creciente presión internacional para controlar el extremismo religioso, con lo que fue apoyado por fondos de otras potencias, especialmente de EE. UU. El programa de reforma y el acceso a esos fondos requerían aceptación de ciertas condiciones por parte de las madrazas, como la introducción de materias seculares en el currículo (Alvi 2013; Lall 2009, 189).
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tradicionales que abordan el tema, la imagen femenina se asocia primariamente con las víctimas (Center 2006; Afsaruddin 2004; Bloom 2005a; Bloom 2011; Beyler 2003, 14; Bucaille 2003; Berko y Erez 2007). La mujer, en general, y la madre, en particular, representan con frecuencia el símbolo de la fragilidad y resuenan como las más fáciles presas de la crueldad y brutalidad de las diversas fuerzas en combate. Incluso, en los intentos por comprender los procesos sociales de las mujeres militantes o guerreras, se llega frecuentemente a la denuncia sobre las dificultades sociales y discriminaciones que sufrieron en el proceso de ascenso dentro de las jerarquías de sus respectivas milicias (probablemente sometidas a las lógicas patriarcales clásicas), y, en suma, se regresa de uno u otro modo a la discriminación de la que son objeto las mujeres para señalar cómo su condición femenina las ubica en una postura de desventaja en el juego de la guerra. Lo que encontramos en nuestro caso de estudio muestra la posibilidad de nuevas lecturas e identifica un papel diferente en la relación mujer y guerra. Por tal razón, estimamos que enriquecerá la discusión y la reflexión. El método que se utilizará en este artículo será cualitativo, en la medida en que modula un trabajo en torno a categorías analíticas, teorías y enunciados que ayudan a la comprensión de la realidad específica que implica el desarrollo de significados y procesos en los cuales se desenvuelve el objeto de estudio, además de comprender fenómenos e interrelaciones entre las diferentes unidades del mismo. El enfoque que se empleará es de carácter sociológico, interpretado como “todo proceso de actividad orientado a la obtención de conocimiento empírico-racional sobre las causas, la naturaleza y las consecuencias de la interactividad social” (Rojas 2002, 92), dado que emerge de la interacción de individuos, en este caso específico, de las mujeres musulmanas, en donde se desprende un enfoque subsidiario de representación política, religiosa e internacional por la incursión de las mujeres en actos de violencia en el Estado Islámico de Pakistán. Los datos que soportan la investigación provienen de fuentes secundarias y primarias. Contamos con estudios sobre los problemas específicos del terrorismo, del fundamentalismo islámico, de la participación
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femenina en el fenómeno, etcétera. Por otro lado, hemos analizado las noticias presentadas a través de distintos tipos de medios de comunicación y nacidas de diversas fuentes. Revisamos, finalmente, algunos documentos oficiales publicados en páginas de la República Islámica de Pakistán, en la página de los delegados del Ejército de Estados Unidos en territorio afgano y los videos originales de las alocuciones públicas y las intervenciones de protesta de las protagonistas de nuestra investigación. Los datos fueron seleccionados de acuerdo con su pertinencia, el nivel de actualidad de los eventos y la proximidad de las fuentes al grupo de origen. Los referentes teóricos que nos servirán de guía serán –con respecto al tema de la lectura de género– el ya clásico planteamiento de Chandra Talpade Mohanty sobre feminismo y etnocentrismo occidental. Y en cuanto concierne al suceso político y su interpretación, nos guiaremos por los planteamientos poscolonialistas de Frantz Fanon. La lectura de Chandra Mohanty señala la forma en la cual las generalizaciones que se establecen desde algunos trabajos del feminismo occidental tienden a forjar una imagen cerrada, monolítica y sin matices de “la mujer”, en general, y de la mujer del Tercer Mundo, en particular (Mohanty 1991). Tales lecturas colaboran, de forma inconsciente e involuntaria, con una lógica colonialista, que termina identificando en esa “mujer del Tercer Mundo” a un sujeto inculto, incapaz de determinarse a sí mismo y dependiente. En suma, genera una caricatura que, por oposición, erige a la mujer occidental, feminista, liberada, por una parte, en un modelo a seguir, y por otra, en el actor privilegiado que ha de “liberar” a la mujer del Tercer Mundo (Ray 1999). Con ello se refuerzan los argumentos coloniales y se promueve la imposición de un conjunto de valores por sobre otros, bajo la pretensión de su superioridad. El caso de “la mujer islámica” resulta aún más visible y fácil de identificar. Por múltiples razones, incluidos probablemente algunos prejuicios de base cultural occidental, la imagen de la mujer musulmana ha devenido en nuestros días el ícono de la impotencia, la sumisión y la falta de oportunidades (Algora 2007, 159; Center 2006). Tal y como lo señala Mohanty, se omiten las diferencias; se trata al grupo de “las mujeres musulmanas” como si constituyesen una unidad, más allá de las diferencias de clase, de
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orientación religiosa, de país, de etnia, de estado civil y de postura política; y se engendra una categoría general que resulta vacía e inapropiada para captar la riqueza de la dinámica bajo análisis (Mohanty 1991). Este artículo versa sobre unas mujeres musulmanas, pero no sobre el imaginario socialmente común de la lectura occidental. No hablamos de mujeres frágiles, sumisas, sometidas al aplastante poder patriarcal de sus comunidades (Afsaruddin 2004). Por el contrario, nos ocupamos de un movimiento político-religioso liderado por las estudiantes de la madraza Jamia Hafsa, que hace parte de la Mezquita Roja en Islamabad (Pakistán). No pretendemos en modo alguno generalizar su situación, aunque establezcamos algunas similitudes entre su caso y el de otras militantes musulmanas en algunos países del entorno. Las jóvenes yihadistas no son el modelo ni la medida de la mayoría de las mujeres que habitan en los países islámicos, ni siquiera de la mayoría de las mujeres pakistaníes. Presentamos, entonces, un caso particular, aislado (aunque no único), para identificar una forma específica de asumir la guerra por parte de un conglomerado de mujeres. Y para poder hacerlo necesitamos señalar nuestra distancia con el imaginario común o la caricatura de “la mujer islámica”. En tal sentido, el trabajo de Chandra Mohanty será nuestro punto de partida. Ahora bien, con respecto al hecho político que nos ocupa, a saber, las tácticas y estrategias de las combatientes de Jamia Hafsa, es igualmente necesario plantear nuestra lectura diferencial. Algunos de los textos que estudian a las mujeres que militan dentro de los movimientos político-religiosos del fundamentalismo islámico (Caro 2001; Bloom 2005a; Schweitzer 2006; Baños 2008) –y notablemente no a aquellas que lo hacen dentro de las falanges radicales del judaísmo, del cristianismo, de corrientes de ideologías socialistas o comunistas–, las señalan como “manipuladas”, como “usadas” por regímenes fanáticos, como medios, objetos, instrumentos de la acción político-militar. Tales afirmaciones quieren, de modo expreso, excusar el comportamiento de estas mujeres, y, en su condición de instrumentos, descargarlas de responsabilidad por sus decisiones y sus acciones (cuando menos para la lectura occidental, políticamente correcta).
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El problema de esta interpretación es que al negar a estas personas la responsabilidad por sus actos les niega a su vez la condición misma de sujeto, y por disculpar un comportamiento que se estima como cruel o maligno, se despoja a las mujeres musulmanas su condición de actor político. Si un hombre fundamentalista se inmola, se endilgará su acción a una firme creencia, a su voluntad, por más fanática que ella se estime. Cuando una mujer realiza un acto similar, se le “protege” al hablar de su fe, de su acción y de su voluntad como un instrumento que fue probablemente ganado para la causa a través de manipulaciones afectivas, que la condujeron a un cierto estado de locura o delirio. Por esta razón, queremos plantear aquí una lectura sobre este hecho que permita a las mujeres que lo protagonizan asumir las consecuencias de sus acciones, como plenos y absolutos actores políticos. No como instrumentos, no como objetos manipulados, no como marionetas de un juego de hombres; sino como líderes que luchan por sus convicciones (Támara 2009, 35-50) y que buscan una meta propia utilizando sus capacidades y estrategias, en alianza con otras fuerzas políticas de su país. Si bien es posible rastrear e identificar en los militantes de diversos tipos de banderas políticas procesos de manipulación, y si bien la psicología política reconoce muy diversos tipos de móviles que empujan a los individuos de todo género, raza o condición social a tomar las armas en defensa de una causa, no por ello se anula su libre albedrío, su conciencia de las tácticas o estrategias, ni su responsabilidad política. Muy probablemente, un cierto número de mujeres de las que conforman el conglomerado al que nos referimos (en particular, las niñas) llegaron a tomar posturas radicales por vía de manipulación afectiva o por motivaciones subjetivas. No obstante, el grupo está conformado también, en su mayoría, por mujeres con un alto nivel educativo, plenamente conscientes de los procesos políticos y militares, condiciones que las transforman en lideresas activas y convencidas de la defensa de su causa: un Pakistán islámico, un islam libre. En consecuencia, nos aproximamos al análisis del fenómeno tomando como premisa la asunción de que la organización de mujeres de la madraza de Jamia Hafsa –tal y como ellas lo afirman en discursos públicos, en textos y
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panfletos– es y quiere ser actor político, consciente de los costos y las consecuencias de sus actos. Esta afirmación no es objeto de demostración. Es una decisión de los investigadores, tan legítima o ilegítima como la de quienes, pese a los discursos expresos, las entrevistas, las alocuciones de todo género, asumen la postura contraria y declaran la manipulación como fuente única de las acciones militares terroristas de las mujeres combatientes del islam radical. Ahora bien, pasando al hecho político militar en sí mismo, y para trazar esta lectura, recurrimos a los planteamientos de Frantz Fanon, en su texto Los condenados de la Tierra (2001 [1961]). Para Fanon, dentro del marco de la descolonización, es la violencia la que puede constituir al colonizado en actor. Cuando intenta negociar, más tarde o más temprano claudica al entrar en un juego cuyas reglas no han sido impuestas por él, sino por “el otro”. Lo que se busca con el acto de violencia es llegar a una situación definida, “no por la relación y el conflicto entre dos actores, sino por la yuxtaposición de dos universos” (Fanon 2001, 18; ver también Wieviorka 1991, 457). Fanon sostiene que para la mayoría de los hombres el conflicto fundamental del mundo contemporáneo parte de la opresión establecida por el racismo, el capitalismo y, en especial, el colonialismo. La violencia nace como el medio de purificación del colonizado de los efectos degradantes del colonialismo, que lo habían reducido, aun en su propia percepción del mundo, a considerarse inferior, ignorante, vil, digno de desprecio. Sólo se pueden adquirir derechos si se conquistan por medio de actos de violencia purificadores (Támara 2009, 35-50), porque la acción misma de la liberación implica heroísmo, restauración de los valores tradicionales que habían sido atacados, y el justo castigo del opresor (Fanon 2001, 3). El proceso descolonizador, la liberación nacional, el renacimiento, son siempre un fenómeno violento; este proceso es la sustitución de una “especie” de hombres por otra “especie” de hombres. La descolonización es el punto de partida para el nuevo proceso histórico, realmente es la creación de hombres nuevos: es un logro (Fanon 2001, 36). Tal es el planteamiento del autor.
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Con respecto al caso que nos ocupa, la causa de la violenta reacción por parte de las estudiantes de la Mezquita Roja es, según su propia visión y sus palabras, el hecho de que el Gobierno del que debía ser “el país de los puros”, no sólo no ha asumido la Sharía como base legal, sino que además ha ido aceptando todo tipo de concesiones a la cultura occidental, hasta el punto de desdibujar por completo la meta política que, a su juicio, constituía el sentido y la base identitaria de su nación: El asunto es que, ya que nuestro querido país [Pakistán], el cual es más importante para nosotras que nuestras vidas, fue establecido en el nombre del islam, ¿por qué es que el islam no ha sido implementado aquí hasta ahora? ¿Ya que este país fue establecido para el islam, ¿por qué son humillados los musulmanes aquí? ¿Por qué su suelo está siendo colocado fuera de los límites de los musulmanes? Ya que este país fue establecido para el islam, ¿por qué los que enarbolan las antorchas del islam están siendo martirizados aquí todos los días? ¿Por qué la desnudez y la corrupción [sexual] están siendo promovidas en el país? Ya que este país fue establecido para el islam, ¿por qué se humilla a los mujahideen aquí? ¿Ya que este país fue establecido para el islam, ¿por qué las fortificaciones del islam –es decir, las mezquitas y madrazas– están siendo demolidas? Hamna Abdulla. (MEMRI 2007)
Bajo tal principio, y ante el sentimiento de haber sido traicionadas por sus dirigentes, nuevas instancias de mediación de tipo democrático occidental les parecen inapropiadas, insuficientes y vanas. Su respuesta es de corte fanoniano: ante el ataque a las mezquitas, la respuesta es la violencia. No sólo ellas buscan defender los símbolos y las escuelas, sino también dar el paso a una acción que ya no admite retorno. El uso de la violencia “quema las naves” y no permite negociaciones o reivindicaciones ante las imposiciones occidentales. Obliga a forjar un nuevo país, una identidad marcada por el fuego y la sangre. Ésa es la apuesta y voluntad expresas de las jóvenes de Jamia Hafsa: crear por obra
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de sus actos una real purificación que lleve finalmente a su país por la senda de Alá, que obligue a Pakistán a elevarse por sobre sus compromisos con Occidente para devenir, no en palabra, sino en verdad, “el país de los puros”. En consecuencia, el planteamiento teórico que mejor nos permitirá comprender esta postura, es el que hace Frantz Fanon. Para comprender desde dónde hablan y actúan estas mujeres, a continuación haremos una pequeña aproximación a la imagen que el Corán presenta sobre la mujer y su papel en la sociedad, y señalaremos los lineamientos básicos de la discusión que se ha presentado dentro de algunos grupos islámicos en torno a la posibilidad de permitir a sus mujeres incursionar directamente en acciones militares. Más adelante ilustraremos el caso pakistaní, el movimiento político religioso de la Mezquita Roja y el papel que han desempeñado las estudiantes de la madraza de Jamia Hafsa. Por último, nos concentraremos en el análisis de las tácticas de acción de estas mujeres que transforman en fortalezas los emblemas y normas que regulan los comportamientos femeninos, asociados social y culturalmente con cierta idea de fragilidad en la cultura musulmana y fundamentan su estrategia política, que, de modo expreso, opta por la violencia como instrumento de purificación religiosa y política.
1. Mujer, islam y acción armada Partiendo del hecho de que el islam no representa una unidad civilizatoria monolítica (Elías 2002, 16) y que, por lo mismo, no puede en propiedad hablarse de una categoría específica de “mujer musulmana”, es necesario sin embargo aproximarnos a los elementos habituales de la imagen que lo femenino tiene dentro de los marcos generales que configuran la creencia islámica (Mohanty 1991, 337; Fanjul 2006; Center 2006). Lo que aquí nos interesa no es señalar que las mujeres respondan realmente a ese imaginario, puesto que lo que resulta política y militarmente eficaz es el imaginario mismo. En otras palabras,: necesitamos señalar las características generales del estereotipo de “mujer” que traza el islam, para entender por qué la acción de las mujeres de
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la madraza Jamia Hafsa resulta, en particular para los habitantes de su entorno, sorprendente y, por lo mismo, eficaz. La forma más directa de abordar el tema es aproximándonos al Corán: ¡Oh, Humanos! Os hemos creado de un hombre y de una mujer y hemos hecho de vosotros pueblos y tribus para que os conozcáis unos a otros. Ciertamente el más honrado de vosotros ante Alá es el que sea más piadoso. (Sura 49:13) ¡Oh, Humanos! Preservaos de vuestro señor que os creó de un solo ser, del cual creó a su esposa y de ambos hizo descender a innumerables hombres y mujeres. (Sura 4:1) Nunca despreciaré el trabajo de quien obre de vosotros, sea hombre o mujer, porque descendéis unos de otros. (Corán 3:195)
En primer término, y a diferencia de otras lecturas culturales, desde la visión del Corán la mujer y el hombre son iguales (Fanjul 2006; Center 2006). Este planteamiento llegó en su tiempo a oponerse a las costumbres tribales, e incluso a convicciones cristianas sobre la relación intrínseca entre mujer y pecado.9 Según los planteamientos islámicos, Alá, mediante su profeta, establece a la mujer en su estatus como persona, madre, hija, hermana, esposa. La Sharía no sólo exige a los hombres, y a toda la sociedad, tratar con bondad a la mujer, sino que también llama a respetar todos y cada uno de sus derechos. Por otra parte, y desde esta lectura, hombre y mujer no sólo son iguales en sus derechos, sino además en sus deberes fundamentales: 9 Debe recordarse que las mayores libertades de las mujeres occidentales, en compara-
ción con las islámicas, se remiten solamente al periodo histórico correspondiente al planteamiento y configuración de los modelos liberales. Para los siglos X y XI, por el contrario, mientras en el islam la mujer es, cuando menos formalmente, igual al hombre en temas de derechos y deberes, en la cristiandad, la mujer es fuente de pecado, hija de Eva, portadora del “mal”. Las condiciones que eventualmente la rescatan se asocian a su condición de virgen y de casta esposa y madre; lo que necesariamente condiciona su legitimidad social a su estado civil y a su capacidad de procreación (Bloom 2011; Fanjul 2006; Center 2006).
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la mujer, tanto como el hombre, debe buscar la complacencia de Alá, cumplir las leyes divinas, hacer y ordenar el bien y combatir el mal (Elías 2002, 18). Los creyentes, hombres y mujeres, se protegen uno al otro. Ellos prescriben lo bueno y prohíben lo que es malo. Ellos observan la oración con regularidad y obedecen a Alá y a su mensajero. Sobre ellos Alá ha prometido a sus creyentes, hombres y mujeres, jardines por cuyos bajos fluyen ríos, para habitarlos, y hermosas mansiones dentro de los jardines con eterna bendición. (Corán 9:72)
Así, inicialmente tenemos un imaginario o estereotipo social que, a diferencia de lo que plantean múltiples percepciones occidentales, parte de la visión de las mujeres como iguales a los hombres tanto en sus derechos como en sus deberes, y con la misma capacidad de acción, como actores políticos y religiosos. Sin embargo, dado el hecho evidente de que tanto en el sistema islámico como en la gran mayoría de los sistemas de base patriarcal, la mujer es la principal protectora del linaje, y, por lo mismo, el centro del mundo privado, se entiende que sus responsabilidades primarias se asocian con la protección, el cuidado y el soporte de la unidad familiar (Fanjul 2006). De hecho, la posición de la mujer en el ámbito privado es fundamental, al ser “concebida como la garante del honor y perpetuidad de la estirpe paterna” (Algora 2007, 159). Como “protectora del honor familiar”, tiene la responsabilidad de transmitir la tradición y la cultura. Ella es la educadora y la primera defensora del islam dentro del orden social. Pero, simultáneamente, y por la misma razón, resulta indispensable para el sistema, el cual trata de protegerla por todos los medios. Por cuanto la tarea social femenina depende de la maternidad, de la producción de vida, se entiende que las virtudes y cualidades que se asocian a ella dentro del imaginario común se relacionan con el cuidado, el amor. Se estima a la mujer como opuesta a la crueldad o
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la violencia propias de un guerrero; y se la considera en cambio como próxima a la bondad, la fragilidad, la delicadeza (Center 2006). Las mujeres han sido percibidas como víctimas de la violencia, y no como sus autores (Bloom 2005a). Como lo explica Ramadan Abdallah Shallah,10 “la Sharía o fundamento religioso también estima que si hay suficiente número de hombres para llevar a cabo el yihad, es preferible que las mujeres no participen en él. La razón es mantener a las mujeres alejadas de cualquier clase de riesgo” (Baños 2008; ver también Cook 2005, 337-375). Pese a esta concepción tradicional, en las últimas décadas del siglo XX y el comienzo del XXI, el fundamentalismo islámico emprendió un yihad global (Kepel 2001, 136), en el que de manera creciente las mujeres se han armado y entrado a combatir todo aquello que, según su propia visión, atenta contra el islam. Para ellas, ésta es una guerra que va más allá de líneas de combate mundanas; es un enfrentamiento cósmico por la defensa del bien, en contra del mal, e implica la aniquilación total del enemigo. Según las lecturas fundamentalistas, para esta defensa del islam es necesario volver al pasado, a los “fundamentos”. Ello implica dignificar la religión, reislamizar la sociedad, que se ha dejado permear por valores occidentales, y recuperar las creencias que estructuran su identidad. Ésta es la razón principal de su lucha: el cumplimiento del que estiman como un mandato divino (De la Corte 2005). Oh, Profeta de Alá, somos débiles. Nosotros el sexo más débil, no tenemos la fuerza: ¿cómo emprendemos el jihad? Luego, de repente, tú (que la paz esté en ti) visitas durante el sueño a una muchacha y le ofreces una espada brillante, y dices: “Hijas, sublévense, emprendan el jihad. Alá las ayudará”. Hamna Abdulla. (MEMRI 2007)
10 Líder del grupo Yihad Islámica Palestina (YIP).
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Muchas organizaciones como Al-Qaeda y otras vinculadas al yihad global han incorporado lentamente a las mujeres en sus filas. De manera inicial, los imames se opusieron a la participación femenina en el yihad, y muy pocos de ellos aceptaron y reconocieron dicha intervención, al afirmar que no es la labor de la mujer entrar a la lucha armada, sino que su deber es educar a sus hijos para la defensa del islam. Sin embargo, este planteamiento ha sido discutido e interpretado recientemente con profusión por diferentes estudiosos islámicos11 (Ali 2005b; Bloom 2005a; Nacos 2005). El referente más importante para nuestro caso ocurrió el 17 de agosto de 2001, cuando el Alto Consejo Saudita dio el visto bueno para que las mujeres incursionen en atentados violentos en nombre del yihad (Davis 2010). En mayo de 2004, Yusuf al-Qaradawi, decano del Centro de Estudios Islámicos de la Universidad de Qatar, emitió un fatwa en respuesta al atentado suicida femenino en Afula, en donde afirmó: “El acto es una forma del martirio por la causa de Alá […] [y] la mujer debe participar en el yihad, incluso sin el permiso de su marido […]” (Beyler 2004). En agosto de 2004, la revista en línea Al Khansaa hizo un llamamiento para que las mujeres entren a formar parte del yihad en diferentes formas. Mientras que la revista destacó que en primer lugar, y sobre todo, la mujer en la familia es una madre, esposa, hermana e hija; en la sociedad es una educadora, propagadora, predicadora del islam, y en el yihad es una guerrera (Ali 2005b). La mujer también tiene la responsabilidad de defender la sociedad y actuar en contra del mal y la ignorancia que cada día se propagan con mayor intensidad (Ali 2005b; Bloom 2005a).
11 En un plano más amplio, ante la multitud de pronunciamientos legales en forma de
fatwas que niegan esta posibilidad desde el punto de vista estrictamente religioso, existen seis principales que encuentran la justificación de la participación de la mujer en acciones de “martirio” y del yihad. Los expertos legales musulmanes emisores de esas fatwas son: Yussuf al Qaradawi; la Facultad de la Universidad Al-Azhar, de Egipto (tres fatwas al respecto); Faysal al-Mawlawi, del Consejo Europeo para la Investigación y la Opinión Jurídica, de Dublín; y Niszar Abd al-Qadir Riyyam, de la Universidad Islámica de Gaza, entre otros (Baños 2008; Jorsojavar 2002).
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Aunque es claro que no todas las organizaciones fundamentalistas armadas han incorporado mujeres en sus filas, sin duda estos pronunciamientos sentaron las bases y han servido como justificación para que las mujeres incursionen cada vez más en acciones militares de primera línea: “Los combatientes varones se topan con muchos obstáculos. Las mujeres son la reserva de nuestro Ejército”12 (Ali 2005b; ver también Cembrero 2008). Hasta este punto hemos considerado la imagen tradicional de la mujer dentro de la aproximación islámica en general, la posición que se tenía con respecto a su potencial participación en actos de guerra, y la forma en la cual esta visión se ha transformado dentro de algunos movimientos armados del fundamentalismo islámico contemporáneo. Veremos ahora el caso específico de Pakistán y de las jóvenes yihadistas de la madraza Jamia Hafsa. a. “Pueden matar el cuerpo, pero no pueden matar la pasión”: Jamia Hafsa13 Pakistán, tanto en la lengua urdu como en persa, significa “tierra de los puros”. Nació en 1947, cuando, al separarse del Imperio británico, surgen dos países independientes (India y Pakistán), cuya autonomía política se legitima inicialmente en la diferencia religiosa y cultural de los musulmanes de la región frente a la mayoría afiliada al hinduismo. Su nombre oficial es República Islámica de Pakistán. Baste con estos datos para señalar que, desde su origen, la vocación política del país se encuentra directamente asociada al factor religioso, lo que explica que las mezquitas y las madrazas hayan tenido históricamente un importante papel político en el país (Blanchard 2008). Pero simultáneamente –dado el hecho de que tanto en la independencia como en algunos de los procesos posteriores de consolidación militar y económica en la región el país ha dependido de su alianza con algunos Estados de Occidente–, sus gobernantes se han encontrado, en más de una ocasión, en una situación
12 El jeque Yassin, jefe de Hamás, lo justificó en 2002 (Cembrero 2008). 13 Frase de inicio, página oficial de Jamia Hafsa (2008).
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ambigua, que los obliga, hacia adentro, a adoptar un discurso cercano al islam radical (lo que potencia su base electoral o su respaldo popular) y, al mismo tiempo, a defender, hacia afuera, posturas de corte seglar, moderadas, más amigables a la mirada de sus aliados (Avilés 2007). Si bien estos fenómenos se hicieron presentes casi desde el nacimiento del país, la Guerra Fría permitió por algún tiempo ciertos márgenes de maniobra, tanto en los órdenes internos como en las arenas internacionales, en particular por el hecho de que las mezquitas respaldaron procesos de lucha en contra de los soviéticos en Afganistán, y ello mantuvo las expectativas de Occidente sobre el tema de la secularidad sometidas a los intereses generales del sistema (Ali 2007a; Esposito 1992, 127). Sin embargo, a partir del 11 de Septiembre, la guerra contra el terrorismo y, en particular, contra los movimientos fundamentalistas islámicos armados, tales como Al-Qaeda, o Hezbollá, cambió los procesos políticos de la región y obligó al Gobierno a moverse en medio de una tensión constante entre la vocación profundamente religiosa de su nación y su necesidad de mantener alianzas fundamentales para sus intereses internacionales, en particular, su alianza con Estados Unidos. Tal fue el caso de Musharraf. Acorralado por exigencias políticas, se vio obligado a tomar partido a favor de la lucha contra el terrorismo (Bouza 2008). Su doble discurso, en consecuencia, se vino abajo cuando fue tomada la Mezquita Roja, el 2 de junio de 2007, por miles de estudiantes radicales islámicos, que impusieron una fuerte resistencia, demostrando además un buen entrenamiento y habilidades en el uso de diversos tipos de armas, incluidas granadas y ametralladoras. El Gobierno respondió militarmente, en un ataque abierto que dejo 120 muertos –fuentes extraoficiales hablan de 800– (Ali 2007a; Ali, 2007b; The Rediff News 2007; BBC Mundo 2007b; BBC Mundo 2007c; IAR Noticias 2007). Claramente, ante este hecho las posturas de las madrazas y mezquitas fundamentalistas, en particular, la de la Mezquita Roja, se radicalizaron de manera violenta. Luego de varios días de ataques y bombardeos que convirtieron en escombros el edificio donde se encontraban los estudiantes de Jamia Hafsa y de madrazas aledañas, se desencadenó una lucha por parte de los estudiantes.
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Abiertamente simpatizantes del régimen talibán, desafiaron al Estado. Pretendían defender a Pakistán de la corrupción y de la que estimaban como la pérdida de su propia identidad como musulmanes. Sus exigencias políticas abogaban por la adopción de la Sharía como base jurídica, y por la radicalización del fundamentalismo islámico en el país (Rooznamah Word Press 2007; Hoodbhoy 2007; Blanchard 2008; BBC Mundo 2007b). Es claro, en consecuencia, que el papel de las madrazas en Pakistán ha sido determinante en la intensificación del islam radical, debido a que muchas de ellas se han convertido en centros de reclutamiento para actividades violentas; son campamentos de entrenamiento militar y alentadoras del fundamentalismo para la protección del islam en el mundo (Blanchard 2008; Jalil 2008). El Gobierno pakistaní informó que en ellas se forma a los estudiantes recurriendo a la exaltación de la muerte, a la gloria del islamikaze , al desprecio, incluso al odio por la vida del infiel y a la lucha en el yihad (Israeli 2004; Esposito 2003, 67). A principios de julio de 2008, Asif Zardari, líder del Partido del Pueblo de Pakistán (PPP), mostró que las madrazas en Afganistán y en los distritos tribales de Pakistán, la Provincia de la Frontera Nor- Oriental, e incluso en la capital, Islamabad, eran fortalezas del fundamentalismo islámico y de la política religiosa (Azuri y Ahmad 2008; Blanchard 2008; Espinosa 2007). A comienzos de 2011, el Gobierno pakistaní identificó alrededor de ochenta madrazas que poseen el potencial para desafiar la autoridad estatal y cometer atentados violentos; entre ellas se encuentran Jamia Hafsa y las madrazas de la Mezquita Roja en los diversos distritos de la provincia (Azuri y Ahmad 2008; Espinosa 2007). El caso específico de la incursión de las mujeres pakistaníes en actos de violencia que aquí nos ocupa es Syeda Jamia Hafsa. Las estudiantes de Jamia Hafsa se han armado en diversas ocasiones para evitar que soldados del Ejército paquistaní irrumpieran en la madraza, con la intención de hacer una redada en el complejo, por sus presuntos vínculos con los atentados de Londres en julio de 2005 (Rooznamah Word Press 2007; BBC News 2005). También promovieron las manifestaciones en Pakistán contra las caricaturas que un diario danés publicó sobre el profeta Mahoma (BBC News 2005).
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El 21 de febrero de 2007, las estudiantes ocuparon una biblioteca pública de niños en Islamabad. La ocupación respondía al proceso de demolición de algunas mezquitas en la capital, en la “Operación Silencio”, emprendida por el Gobierno (YouTube 2008). Los y las estudiantes de la Mezquita Roja (Jamia Hafsa y Jamia Faridia 14) se amotinaron a la entrada del edificio para frenar el paso a las autoridades; la mayoría de los manifestantes eran mujeres y muchas de ellas llevaban rifles Kalashnikov.15 La ocupación duró varios meses; las mujeres de Jamia Hafsa, vestidas con burka negra, amenazaron con una oposición violenta a cualquier operación de la Policía, y algunas de ellas advirtieron que, de ser necesario, se convertirían en bombarderas suicidas (BBC Mundo 2007f; BBC Mundo, 2007g; The Guardian 2007; YouTube 2007a). Esta confrontación entre el gobierno de Musharraf y los estudiantes de la Mezquita Roja condujo a una operación militar en donde murieron Maulana Abdul Rashid Ghazi 16 y decenas de estudiantes de las dos madrazas. Sin embargo, esto no disminuyó la militancia de las estudiantes objeto de nuestra reflexión (YouTube 2007a). En su afán por restaurar la Sharía en Pakistán, decenas de estudiantes de Jamia Hafsa han irrumpido en prostíbulos, tanto en Islamabad como en otras ciudades pakistaníes; han secuestrado policías y personas presuntamente involucrados en actividades consideradas inmorales por los líderes de la Mezquita, como la prostitución. Han
14 Madraza masculina también controlada por la Mezquita Roja. 15 Máscaras antigás y granadas, entre las armas halladas por el Ejército paquistaní dentro
de la Mezquita Roja y el centro educativo de Jamia Hafsa, en Islamabad (Pakistán), mostradas una vez que el Ejército paquistaní permitió que la prensa tuviera acceso a la zona de combates, ese jueves 12 de julio. La cifra exacta de fallecidos aún no se había facilitado (BBC News 2007a; BBC Mundo 2007b). 16 Religioso, jefe de la Mezquita Roja y militante islámico, hijo de Maulana Shaheed
Abdullah y hermano menor de Maulana Abdul Aziz. Creador y supervisor de Jamia Hafsa, respectivamente. Fue asesinado el 10 de julio de 2007 durante la Operación Salida del Sol, que inició el 3 de julio de 2007. Su cuerpo fue encontrado en el sótano de la Lal Masjid (Mezquita Roja) (BBC News 2007c; BBC Mundo 2007d).
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exigido a propietarios de tiendas de videos pornográficos cerrar sus puertas, bajo el argumento de que “tienen derecho a poner fin a la actividad inmoral en virtud de la ley islámica” (Willmer 1996; González 2008; BBC Mundo 2007a; BBC News 2007c). Para mencionar sólo algunos ejemplos, el 28 de marzo de 2007, un burdel fue atacado por estudiantes de la madraza. El dueño del sitio, su hija y su nuera fueron secuestrados por las estudiantes y mantenidos como rehenes (BBC News 2007b). Dos policías fueron secuestrados después del arresto de dos profesoras de la madraza; los policías fueron liberados más tarde a cambio de las profesoras (Jalil 2008). El primer atentado suicida efectuado por una mujer en Pakistán fue perpetuado el 1º de octubre de 2007. El Gobierno paquistaní ya había sido advertido por los servicios de inteligencia sobre la posibilidad de que exalumnas de Jamia Hafsa llevaran a cabo atentados en cualquier parte del territorio nacional. El informe de inteligencia también muestra que el número potencial de mujeres suicidas supera al de los hombres, y todos ellos están ligados a la Mezquita Roja, baluarte de la orientación deobandí, que constituye una de las interpretaciones más radicalizadas y violentas del islam contemporáneo (Gosh 2008; Totalitarismo y Terrorismo Islámico 2007). Más allá de actos o ataques aislados, las jóvenes yihadistas han llevado su lucha al campo de la organización “policial” permanente, por medio de brigadas morales, creadas por los líderes religiosos de la Mezquita Roja (Willmer 1996). Completamente armadas, recorren Islamabad con la intención de “prevenir pecados y promover la virtud”. En suma, las estudiantes del Syeda Jamia Hafsa están siendo formadas, desde su infancia, para convertirse en shahids islamikazes (BBC Mundo 2007e); según sus propias creencias, y como fieles devotas y fervientes guerreras del islam, se preparan para morir matando17 (Gosh 2008; Blom 2003; BBC Mundo 2007c; BBC Mundo 2007e).
17 Es de suma importancia aclarar que a estas mujeres se les imparten en Jamia Hafsa desde conocimientos religiosos básicos hasta el equivalente a un doctorado femenino en Ley Sagrada, que les otorga el título de muftiyya (Jamia Hafsa 2008).
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Estos son los sujetos políticos objeto de nuestro análisis, pese al hecho evidente de que la actitud de estas mujeres, adultas, jóvenes y niñas, no es la que se corresponde con los imaginarios femeninos de la vulnerabilidad son percibidas por su entorno como frágiles, dulces e inofensivas. A continuación presentaremos la forma en la cual ellas han utilizado la percepción social sobre la debilidad propia del género femenino, y la han convertido en una ventaja táctica y estratégica.
2. La fragilidad como fuerza Tal como lo hemos señalado, la imagen social asociada a la fragilidad ha mantenido a las mujeres fuera del campo de batalla por largos periodos de la historia; éste ha sido también el caso en buena parte de los movimientos político-religiosos del fundamentalismo islámico armado, y sólo en las últimas décadas se han planteado nuevas lecturas o interpretaciones. Con todo, y aun aceptando a las jóvenes guerreras, inicialmente se pensó en ellas como fuerza de apoyo, bajo la convicción de que su aporte dentro de la lucha armada sería muy limitado (Nacos 2005). Las jóvenes yihadistas objeto de nuestro estudio, así como otras combatientes del fundamentalismo islámico en regiones como Palestina18 o
18 La reciente participación de las mujeres palestinas en actividades violentas, en par-
ticular los atentados suicidas, ha sido intrigante (Bloom 2005b, 21; Beyler 2003a, 14; Bucaille 2003; Berko y Erez 2007; Kimhi y Even 2003). La tradición islámica en Palestina relega a las mujeres a la esfera privada y restringe su participación en el dominio público. Los movimientos de la resistencia palestina y sus dirigentes, en particular, han enfatizado por largo tiempo los aspectos internos de la contribución de las mujeres a las causas nacionales: tener y criar hijos, y el cuidado de la familia, la unidad básica de la nación. Con la reciente intensificación del nacionalismo en la sociedad palestina, los temas de la mujer han venido cada vez más a la palestra. Las mujeres palestinas han sido invitadas “a participar más plenamente en la vida colectiva como madres, educadoras, trabajadoras, e incluso combatientes” (Kandiyoti 1996, 9). Con la inserción de las mujeres como responsables de atentados suicidas, ya no sólo son elogiadas por su papel de apoyo, sino también por contribuir de forma directa en la lucha nacional. Como exclamó una lideresa palestina, en un mitin en honor de las mujeres suicidas: “Ellas son las madres del mártir, las hermanas del mártir, las hijas del mártir, y ahora ellas son las mártires” (Hasso 2005, 34; ver también Bucaille 2003; Berko y Erez 2007).
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Chechenia,19 han alterado e incluso revertido crecientemente esta opinión, y diferentes grupos armados se replantean su previa consideración sobre la eficacia militar del enrolamiento de mujeres. Pero en este caso, no a causa de un entrenamiento especial. Su potencia diferencial proviene de esa misma imagen social que las señala como débiles. Su fragilidad es, justamente, la causa de su fuerza (Varo 2010; Bloom 2011, 2; Gosh 2008; González 2008; Hasso 2005, 23-51; Kimhi y Even 2003). Musulmanes, compatriotas, escuchen: observen que de los alminares de Masjid-e-Haram [en La Meca] las llamadas a rasgarse el corazón están llegando; la Casa de Dios [la Kaaba] está diciendo: “‘Mis hijas [es decir, las mezquitas] están siendo martirizadas junto al Corán, y ustedes están durmiendo. Seis mezquitas fueron martirizadas antes, y ustedes siguieron durmiendo. Ahora que la mezquita Amir Hamza ha sido martirizada, las estudiantes mujahid del Jamia Sayyida Hafsa han descendido a los campos del jihad con sudarios atados a sus cabezas, y están esperando por ustedes [...]”. Umm Hassan (MEMRI 2007)
La pregunta que intentamos responder es cómo estas mujeres se han apropiado, en sus convicciones políticas, de emblemas y normas que les otorgan ventajas tácticas en la lucha violenta que han emprendido, es decir, cómo transforman la debilidad que social y culturalmente se asocia a ellas en una potencia militar. El anonimato (la burka). En las primeras décadas del siglo XXI se han escrito cientos de textos en torno a la burka de las mujeres 19 El Cáucaso también ha sido un escenario propicio para el fenómeno de las mujeres
terroristas. Shamil Basayev entrenó a Las Viudas Negras Chechenas, una brigada caracterizada por sus atentados suicidas y formada por mujeres que, como bien señala el nombre, perdieron a sus maridos (y seres queridos) en la prolongada guerra contra Rusia. La primera vez que el mundo reconoció este nuevo brazo armado del conflicto checheno fue en octubre de 2002, cuando un puñado de mujeres vestidas de negro y fajadas con cinturones explosivos tomaron más de 800 rehenes en el teatro Dubrovka de Moscú. Las Viudas Negras integran uno de los grupos suicidas más sanguinarios de la historia y han cobrado la vida de centenares de personas (Varo 2010).
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musulmanas, y tanto en su ataque como en su defensa se presentan la trascendencia espiritual y la importancia simbólica que ésta contiene. En este caso, queremos ocuparnos de una cierta ventaja táctica asociada a la burka en las acciones de guerra. En los entornos de combate dentro de núcleos urbanos, abiertamente expuestos a la identificación tanto por testigos como por cámaras, buena parte de los agresores recurren a pasamontañas o máscaras que les permitan proteger su identidad y evitar retaliaciones o juicios penales por sus acciones. Por tanto, es claro que el simple porte de la máscara, el pasamontañas o el antifaz señala de forma inmediata la sospecha sobre el actor que recurre a estos y alerta a todas las fuerzas de seguridad para evitar lo que se estima como un ataque inminente (Baños 2008). En nuestro caso ocurre lo contrario. Las jóvenes estudiantes de la madraza no pueden ser identificadas, puesto que llevan, más que un pasamontañas, un uniforme de cuerpo entero que restringe de forma casi completa la posibilidad de señalar alguna particularidad diferencial que permita reconocer e inculpar a las mujeres que participan en las diversas acciones militares. Pero su uso, lejos de generar sospecha, hace suponer que quien lo porta acoge los imperativos tradicionales de no involucramiento de las mujeres en la guerra, y es un símbolo de su fragilidad y tradicional papel femenino en la sociedad. Por tanto, lejos de alertar al enemigo, las burkas distienden a las tropas, lo tranquilizan, y hacen de él, en consecuencia, un blanco fácil (Nacos 2005, 435-451; Rooznamah Word Press 2007; Youtube YouTube 2007a). Aclaremos: no se trata de que la causa por la cual las mujeres de la mezquita usan la burka responda de un modo directo a un interés militar. Ello obedece claramente, y desde su propio discurso, a razones culturales y religiosas. Lo que señalamos es que, involuntariamente, la burka ha devenido una ventaja diferencial. De hecho, cuando un hombre quiere pasar inadvertido, su mejor estrategia es, por supuesto, ponerse una burka. En suma, la invisibilidad de la mujer, tan fomentada por la interpretación del islam fundamentalista y criticada por Occidente, es el mismo aspecto que convierte a las mujeres en tan excelentes atacantes
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(Cunningham 2003). Ella ha generado para las estudiantes de Jamia Hafsa notables ventajas tácticas. Las dificultades del contacto (superficialidad en las requisas). Otro elemento, asociado al anterior, radica en la dificultad de control y contacto físico por parte de los agentes de vigilancia. Por tradición y creencia, en la mayoría de los países islámicos se prohíbe tocar y requisar a las mujeres, incluso por parte de otras mujeres. En muchos casos, ni siquiera se permiten los controles electrónicos, y mucho menos los rayos X (en particular, ante la declaración de estado de embarazo) (Berko y Erez 2007). Si a ello sumamos el hecho de que la burka tiene que ser, por su naturaleza, un traje amplio, suelto, se entiende que las mujeres tengan una ventaja comparativa de gran magnitud cuando se trata de ingresar material bélico a zonas protegidas. Más allá de explosivos o de granadas pequeñas, las mujeres pueden camuflar fusiles, ametralladoras de corto y largo alcance, municiones de todo tipo, aparatos de comunicación, etcétera 20 (Nacos 2005, 446; Ali 2005a). En el caso de las estudiantes, nos referimos a una milicia de casi siete mil mujeres, incluidas niñas entre los 12 y 15 años, de cuya inocencia es difícil dudar. Pero también nos referimos a mujeres que no temen utilizar la simulación de un embarazo para camuflar explosivos, bien sea para introducirlos y preparar un ataque, o bien para inmolarse. Si una niña parece poco sospechosa, una mujer embarazada resulta, tanto para miradas occidentales como para la más respetuosa mirada islámica, un santuario. Ahora bien, el fenómeno crece cuando se establece el efecto de masa propio de los grupos femeninos islámicos. Dado que con gran frecuencia las mujeres caminan juntas, ante un grupo de 15 o 20 mujeres, la posibilidad de establecer vigilancia resulta prácticamente imposible. Con tal tipo
20 Tras la toma de la Mezquita Roja, se muestran fotografías y videos donde aparecen
máscaras de gas, granadas, gases lacrimógenos y otras armas que fueron encontradas en la madraza de Jamia Hafsa, y que, evidentemente, fueron introducidas por las estudiantes (The Times of India. 2007a; The Times of India. 2007b)
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de estrategias ha sido viable, por ejemplo, llevar a cabo secuestros o camuflar personajes perseguidos por la Policía, etcétera. Estos casos se han presentado en varias ocasiones. En consecuencia, es claro que la imagen de inocencia, por una parte, y la imposibilidad de un concienzudo registro físico, por la otra, generan para las jóvenes estudiantes una ventaja táctica diferencial (Israeli 2004). Capacidad de acceso a espacios tradicionalmente femeninos (control de la moralidad, secuestro de mujeres). Una de las actividades que han venido realizando las jóvenes yihadistas es la del control moral de la sociedad y de otras mujeres, en particular de aquellas de quienes se cree (o se sabe) que ejercen la prostitución (Spiegel 2007; The Times of India 2007c; The Nation 2011). Con respecto a lo que se podría considerar un comportamiento impúdico para el canon musulmán, estas mujeres se convierten en vigilantes y verdugos en contra de quienes, a su juicio, profanan su país (Israeli 2004). Para llevar a cabo esta tarea, el hecho de que existan tantos espacios sociales exclusivamente femeninos habría imposibilitado el acceso y la acción a combatientes masculinos, pero resulta justamente un espacio privilegiado para esta “policía femenina” (Aljazeera 2007; Aljazeera 2007a; The Times of India. 2007; The Nation 2011). Los espacios privativos para mujeres, los baños, las zonas aisladas de las Mezquitas, y otros del mismo tipo, se han convertido en territorios seguros para la intervención y el ataque (Nacos 2005). Si combinamos esta capacidad de acceso a lugares privativos femeninos con el uso de la burka y con los grupos femeninos cerrados, es claro que el secuestro de una prostituta o de cualquiera otra mujer puede realizarse con facilidad, sin generar sospechas y con una impunidad total. Por otra parte, y con respecto a zonas protegidas, las mujeres ingresan en muchos casos con mayor libertad de movimientos, al camuflarse como enfermeras, aseadoras, secretarias, etcétera. Juega a su favor la aparente inocuidad femenina, y ello redundará profundamente en alimentar el factor sorpresa (Israeli 2004; Nacos 2005). La espectacularidad del evento y sus repercusiones sociales. Supuesto el hecho de que los ataques e inmolaciones femeninos son
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mucho más raros que los masculinos –y partiendo de la imagen social de la vulnerabilidad de la mujer y su no involucramiento en la violencia–, cuando se presentan atentados, protestas masivas o ataques suicidas por parte de mujeres, estos reciben una mayor atención, tanto por parte de la prensa como de la opinión pública, dentro y fuera del país (Jorsojavar 2002). Las acciones militares femeninas configuran historias más fuertes y dramáticas, más capaces de conmover y de generar pánico en la población (PKAffairs 2007; The Nation 2011; Ummah 2007) Se asume que cuando los débiles se involucran en los combates o en las manifestaciones, incluso a riesgo de sus vidas, es porque los mueven verdaderas y profundas injusticias. Su discurso viene cargado de legitimidad, así la tenga o no: la de los oprimidos, la de los desesperados. Éste es, cuando menos, el efecto que presentan las acciones y su difusión mediática (Bloom 2005a; Rehman 2010; Naqvi 2008). Ahora bien, en el caso islámico, en general, y en el pakistaní, en particular, la eficacia de la intervención femenina crece por obra de la fuerza de la vergüenza que se quiere conscientemente generar en los hombres musulmanes (Nacos 2005 435-451; Israeli 2004). En el islam, la defensa y protección de las mujeres son un deber ineludible para los varones. Simultáneamente, la defensa del islam mismo, de las mezquitas y madrazas, debe recaer primariamente en aquellos que han sido, por su naturaleza, llamados al combate. El hecho de que tales varones no entren al yihad, y que en cambio sus mujeres tengan el valor de hacerlo, conduce a la vergüenza y la humillación de su condición de hombres y de creyentes (Bucaille 2003; Israeli 2004; Kimhi y Even 2003). Pero más aún, el que los soldados de la República Islámica de Pakistán, en vez de defender a su gente y a su religión, se conviertan en enemigos de aquellos a quienes juraron proteger constituye, desde la lógica cultural del pueblo pakistaní, una abierta y declarada traición. La vergüenza proviene, entonces, de estar siendo retados (en ocasiones vencidos), por “débiles mujeres”, por “niñas”, que, a falta de verdaderos varones que luchen por su religión (YouTube 2007b), se ven obligadas a
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tomar las armas y llevar a cabo la tarea que debía corresponder a sus hombres (Al-´Uyayrí 2008). Éste es el tipo de efecto mediático que buscan los discursos de las militantes de la madraza: Alá, convierte los corazones de estos soldados hermanos, policías hermanos a nuestro favor […] Oh, Alá […] a este ejército se le da entrenamiento para defender Pakistán, defender al pueblo de Pakistán, proteger el honor de las hermanas. Oh, Alá, su agrupación [es decir, el Ejército] se ha volteado hacia nosotros […] en lugar de voltearse hacia el enemigo, se ha volteado en contra de nosotros. Oh, Creador y Señor, guíalos, ellos también tienen hermanas y hermanos, ellos también tienen parientes, ellos también tienen madres y padres, ellos también tienen hijas […] Oh, Creador y Señor, Oh, Alá: si sus destinos no merecen la guía, entonces devóralos […] Umm Hassan. (MEMRI 2007)
Y más adelante: Mi Señor, ellos tienen gran fuerza, [y] nosotros no tenemos [ninguna] fuerza. Mi Señor, éstas son [niñas] muy pequeñas, son niñas de 18, 19, 20 años […] Oh, Alá, estas niñas han venido de lejos y de lo ancho para aprender tu fe. A aquellos que te han traicionado, no es aceptable que estas niñas sean vistas en burkas en Islamabad. Oh, Creador y Señor, pulveriza sus intenciones. Umm Hassan. (MEMRI 2007)
Esa vergüenza social no podría haberla producido un ataque masculino. Las militantes acuden al recurso de la impotencia femenina y expresan que, pese al hecho de que son “niñas muy pequeñas”, no carecen del valor ni de la fe, y que toman la bandera del yihad que los fuertes no han podido o querido defender. Por tanto, es de nuevo la fragilidad la que está siendo utilizada como fuerza. Baste con esto para mostrar los beneficios tácticos de la intervención política y militar
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de las estudiantes del Syeda Jamia Hafsa. Veamos ahora más de cerca algunos aspectos de su estrategia.
Conclusiones Una pared de vidrio fundido El Señor de Medina estaba descorazonado y dijo: “Oh, hijas de los mujahid, su país [Pakistán] fue establecido para el islam, pero han pasado 58 años y el islam está siendo perseguido aquí. Mezquita tras mezquita ha sido martirizada, la santidad del Corán ha comenzado a ser arrasada, y todavía no veo a nadie que se subleve”. Hamna Abdullah. (MEMRI 2007)
La meta política parece bastante clara: lograr que Pakistán sea real y verdaderamente “establecido para el islam”. Ello implica, para la mirada de las estudiantes, la adopción de la Sharía, la radicalización de las costumbres islámicas y una activa y determinada oposición a las concesiones del Gobierno a las formas de vida promovidas por Occidente (Avilés 2007). Tal es el objetivo. Las tácticas, tal y como lo hemos señalado a lo largo del texto, se han valido de la “invisibilidad” femenina, de su reconocida vulnerabilidad, y de la transformación de los emblemas y normas que aplican para ellas como un instrumento que facilita el ataque sorpresa y permite establecer mecanismos de control permanentes dentro de la sociedad (Bucaille 2003; Kimhi y Even 2003). La estrategia de este grupo guiado por las posturas deobandís se refiere a la consolidación de Occidente como “el enemigo” (Al-´Uyayrí 2008; Avilés 2007) y al uso de la violencia como instrumento de terror, como medio para abortar cualquier intento de negociación, desde el punto de vista político nacional o cualquier tipo de penetración de las costumbres occidentales, en el campo de la sociedad local. Su tarea inmediata es deshumanizar (Fanon 2001, 37-38) a su enemigo por medio de la estigmatización, la humillación y la exclusión moral. Lo que pretenden es la degradación de la imagen de su adversario hasta
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llegar a considerarlo el contrario infrahumano (Al-´Uyayrí 2008).21 Ello, por supuesto, como parte de los instrumentos que conducen a la meta fundamental, que es, en todos los casos, la consolidación de Pakistán como país islámico y la purificación del islam en sí mismo. En consecuencia, podríamos decir que, en efecto, y como lo señalamos en el inicio de este texto, la estrategia política de las estudiantes de Jamia Hafsa, y de los restantes miembros del movimiento radical de la Mezquita Roja, es la opción por la violencia como el medio necesario de ruptura para establecer un nuevo pueblo y una nueva ley. Por tanto, el autor que puede guiar nuestra comprensión es, en este caso, Frantz Fanon (Támara 2007, 9-14). Para él, el enemigo es un actor colectivo e identificable por su categoría social, es el otro. La identidad de ese adversario está vinculada directamente a los valores y sistemas de vida que lo representan. En el caso de las estudiantes de Jamia Hafsa, el enemigo, el “otro”, es “el infiel”, representado clara e indiscutiblemente por Occidente (Al-´Uyayrí 2008; Avilés 2007; Támara 2007). Él representa para el islam aquello que es reprobable y amenazante.22 Ha sido definido, a sus ojos, como incompatible con la religión de Mahoma y con los criterios políticos del islam. Es el enemigo el que obstaculiza la realización de sus fines religiosos y políticos, y aparece en todos los casos como una fuerza poderosa, como una potencia capaz de penetrar y corromper a los creyentes. Tiene,
21 El colonizado que decide realizar este proceso siempre está dispuesto en todo momento
a la violencia absoluta. No puede existir la conciliación con el colono, el blanco, el extranjero que hace del colonizado una especie de “quintaesencia del mal” (Fanon 2001, 36), lo deshumaniza, es decir, emplea ese mecanismo del mundo maniqueo. El colono es el enemigo, el antagonista, es precisamente el hombre que hay que eliminar (Wieviorka 1991, 458). 22 Tal y como lo plantea Fanon, puede observarse que la categoría social se define como
un acercamiento de dos universos completamente distintos, en donde la mujer terrorista islámica, a partir de la violencia, se crea a sí misma como sujeto oponiéndose a todo lo que representa al otro (Wieviorka 1991, 457). El mundo, para Fanon es maniqueo; por lo tanto, se reduce a dos categorías: colonizador y colonizado (hombre y no-hombre). Es el acercamiento de dos universos totalmente distintos, en donde el colonizado, a partir de la violencia, se crea a sí mismo como sujeto (Fanon 2001, 61).
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en suma, que ser completamente destruido y anulado: de otro modo, el uso de la violencia no tendría sentido (Al-´Uyayrí 2008). La imagen del enemigo realiza las funciones facilitadoras de la violencia, tales como la deslegitimación de las potenciales víctimas, con el fin de fomentar el odio sobre el adversario.23 El odio en las estudiantes de Jamia Hafsa se alimenta al identificar a Occidente como el causante de las prácticas obscenas e inmorales que, a su juicio, han viciado a la sociedad pakistaní: la pornografía, la prostitución, el alcohol, los sitios de diversión y apuestas, entre otros. La respuesta a esta amenaza que representa el modo de vida occidental es evidente: “Habrá ataques suicidas en los rincones y grietas del país. Tenemos armas, granadas y somos expertos en fabricación de bombas. No le tenemos miedo a la muerte […]” (Hoodbhoy 2007; Israeli 2004). Ante la invasión, ante la colonización cultural, ante el acorralamiento de las creencias islámicas, la respuesta es la violencia. El gobierno debería abolir la coeducación. La Universidad Quaide-Azam se ha convertido en un burdel. Sus profesoras y estudiantes femeninas deambulan con atuendos objetables. Creo que tendré que enviarles a mis hijas de Jamia Hafsa a estas mujeres inmorales. Tendrán que ocultarse detrás del hijab; de lo contrario, serán castigadas según el Islam […] Nuestras estudiantes mujeres no pronunciaron la amenaza de arrojar ácido en los rostros descubiertos de las mujeres. Sin embargo, se podría utilizar una amenaza así para crear el miedo al Islam entre las mujeres pecadoras. No existe ningún daño en esto. Hay castigos mucho más horribles en el más allá para este tipo de mujeres.24 (Hoodbhoy, 2007)
Desde esta lectura fanoniana, es imposible construir una sociedad regida por los principios islámicos sin antes acabar con el poder de
23 Es la violencia el acto específico que define a las estudiantes de Jamia Hafsa frente a
su adversario social. 24 Como lo manifestaron en la Universidad de Quaid-e-Azam.
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Occidente y su influencia en Pakistán (Támara 2009, 35-50). Los intentos de concesión y negociación son, a su juicio, los causantes de que 58 años después de la fundación de un país declaradamente islámico, el islam no haya sido realmente instaurado, y de que esté siendo incluso perseguido en Pakistán. Así, no más negociaciones, no más diálogos ni procesos pacíficos. Sólo al destruir definitivamente este enemigo mediante actos de violencia colectivos la comunidad musulmana podrá realizarse y recuperar su verdadera humanidad 25 (Támara 2009, 35-50). En los planteamientos de las militantes objeto de estudio, Occidente es el antagonista, aquel que hay que aniquilar para poder cumplir y reivindicar todo aquello que identifica a la comunidad islámica pakistaní, llevando a la victoria definitiva en contra de la moderna yahiliyya26 (Esposito 2003, 44; Támara 2009, 35-50). Ésta no es, por supuesto, la postura de todos los grupos islámicos, ni siquiera dentro de Pakistán, sino sólo la de los personajes objeto de análisis, orientados por las lecturas de corte doebandí. Simultáneamente, esta destrucción del enemigo genera el nacimiento de una nueva identidad y de unos lazos de solidaridad primarios entre los combatientes. No bastaría un desastre natural que aniquilase al enemigo, porque éste debe ser destruido por la fuerza y acción del nuevo pueblo.27 Y ello, porque es el ejercicio mismo de la violencia el que obliga a los miembros de la comunidad a tomar partido, a pasar de humillados
25 La violencia es la que en efecto unifica al actor nacional o étnico, en donde se erradi-
can los lugares comunes de comunicación y aceptación del sistema de dominio colonial; es un trabajo positivo y el único posible para el pueblo colonizado. Esta violencia es un estado de ruptura y nacimiento, la eliminación del mundo maniqueo colonial y la formación de una nación; es para el explotado, a la vez, liberación y creación de significado, por la formación de una comunidad (Wieviorka 1991, 458). 26 Yahiliyya es la situación de ignorancia e impiedad, antes de la Revelación del Arcángel Jibrail a Mahoma (Esposito 2003, 54). 27 “Se trata de ellos y nosotros”, es la violencia la que pretende acabar con este mundo mani-
queo, ese mundo dividido en compartimientos. Para el colonizado esta violencia representa la práctica del objetivo de eliminación, es trabajar por la muerte del colono; esta violencia asumida permite al colonizado, al no-hombre, recuperar su lugar, reintegrarse. “El hombre colonizado se libera en y en pro de la violencia” (Fanon 2001, 76-77).
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y sometidos, a héroes y líderes del orden naciente (Wieviorka 1991, 457; De la Corte 2005). Para Fanon, en el proceso de liberación, la creación de significado y la violencia van a la par: “La irreprimible violencia no es estruendo ni furia, ni la resurrección de instintos salvajes, ni siquiera el efecto del resentimiento: es el hombre recreándose a sí mismo”.28 En las estudiantes de Jamia Hafsa existe un profundo sentido de pertenencia, una identidad común: están unidas por el islam y el sentimiento de injusticia en Pakistán; comparten el odio hacia Estados Unidos y sus aliados; están atadas a un orden de valores, a un mundo de creencias que quieren rescatar de la maligna influencia occidental 29 (Támara 2009, 35-50; Borreguero 2007). Incluso, y más allá de los procesos internos de Pakistán, estas mujeres estiman como su causa la del islam en general, y se levantan en defensa del mundo musulmán: La comunidad de creyentes es como un cuerpo: cuando te duele una muela, sufre todo el cuerpo. No hay separación en el sentimiento y la vitalidad. Si padecen en Irak, las niñas de nuestra madraza también sufren, ellas lloran por los bosnios y por todos los musulmanes del mundo que padecen a manos de los no musulmanes.30 (MEMRI 2007)
Ante tales agresiones contra el islam, la estrategia de acción por parte de las jóvenes yihadistas es la violencia, valorada como hecho estructural
28 Así lo afirma Jean-Paul Sartre, en el Prólogo del libro Los condenados de la Tierra
(Fanon 2001, 17). 29 El uso de la violencia anticolonial libra al colonizado del complejo de inferioridad, “lo
rehabilita frente a sus propios ojos”. Se está dispuesto al sacrificio, a la muerte, en pro de la autodeterminación y la libertad: “una voluntad nunca desmentida de morir por la causa”. El colonizado se entrega a la lucha con pasión, ya se ha visto, sobre todo si esa lucha es armada (Fanon 2001, 86 y 122). 30 Como lo afirma Uma Hassan, esposa del fallecido Maulana Abdul Rashid Ghazi
(Borreguero 2007).
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de ruptura y nacimiento, liberación y creación de significado,31 y como el medio propicio de afirmación de una comunidad pakistaní (Wieviorka 1991, 457). A través de ella, buscan restaurar los valores identitarios de la edad de oro del islam: la unión política de la comunidad islámica, es decir, el restablecimiento del Califato; la liberación de los lugares sagrados del poder de los infieles; la restauración de la sociedad perfecta regida por la Sharía; la reivindicación del papel y el lugar del islam en el escenario internacional (De la Corte 2005; Serrano y Patiño 2007, 66). Su meta son el resurgimiento islámico, la devolución de la identidad y la dignidad a todos los musulmanes; la venganza contra la humillación que representaron el colonialismo, el imperialismo y la imposición de valores occidentales. Sus acciones buscan revivir el ejemplo de los diferentes Estados islámicos con políticas teocráticas.32 Su objetivo es la reconversión de hombres y mujeres que se dejaron contaminar por los valores del enemigo, la defensa del islam (Támara 2009, 35-50): […] Alá, el Señor quien es tu creador y el de nosotros, no es el Señor de estos infieles, estos hipócritas, esta gente cruel. Él dice: “Yo no soy el dios de los infieles; Soy el dios de los musulmanes, de los creyentes”. Ustedes y nosotros tenemos que pedir de Alá […] al igual que les pedimos a nuestros padres, llorando, insistiendo […] Oh, Alá, no podemos soportarlo ya más. Implementa el sistema islámico en este país [Pakistán] […] Oh, Alá, acepta nuestras vidas en tu camino […]Oh, Alá, aquellos que tienen el poder vienen con ese poder [delante de nosotros]; estos gobernantes tienen el poder de las armas, el poder del sistema. Oh,
31 Para Fanon, la violencia en realidad es “la intuición que tienen las masas coloniza-
das de que su liberación debe hacerse, y no puede hacerse más que por la fuerza”. Entonces, es posible afirmar que ni la liberalización individual ni la descolonización real pueden conseguirse sin violencia. La violencia está “en el ambiente” y provoca constantes estallidos de protesta violenta, que exige un equilibrio adecuado entre espontaneidad y autodominio (Fanon 2001, 65; ver también Wieviorka 1991, 457). 32 Algunas naciones con regímenes teocráticos, aunque de diferente orientación y con
distintos grados de ortodoxia, son Irán, Arabia Saudita, etcétera.
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Alá, pero nosotros somos las víctimas; estamos muy desvalidos, muy débiles […] Oh, Alá, acepta a estas débiles [niñas] al dar este paso por la causa de tu religión […] Oh, Alá, fortalece sus pies, levanta la barrera de su motivación […] [y a cambio,] por haber dado este paso, pavimenta el camino hacia un sistema islámico. Umm Hassan. (MEMRI 2007)
Ésa es la meta. La táctica es el uso de su fragilidad y de los emblemas y normas que regulan y encarnan la feminidad como fuente de poder. La estrategia es, tal y como lo muestran las acciones y los discursos, una radical opción por la violencia, y no sólo la tradicional violencia de los varones guerreros, sino, en este caso, la violencia de las mujeres, que, pese a su condición vulnerable, o gracias a ella, quieren someterse al fragor de la batalla. Quieren pasar por el fuego y convertirse, por obra de su fe, en un muro implacable en defensa del islam: Vengan, vengan rápido y conviértanse ustedes mismas en una pared de vidrio fundido […]. Hamna Abdullah. (MEMRI 2007)
Éstas eran las hipótesis básicas que el presente artículo se proponía demostrar. Con él queríamos hacer una pequeña aproximación a la lectura de otro posible papel femenino dentro del marco del análisis de la relación entre género y guerra, en general, y entre mujer y guerra, en particular. Siguiendo la visión de Mohanty Chandra, queríamos señalar que no hay una sola mujer. Que hay mujeres. Mujeres diferentes que desempeñan muy diversos roles ante el dramático suceso que es el conflicto armado. Existen las víctimas inermes, las viudas, las jóvenes violadas, aquellas que perdieron sus hijos, su familia, su casa y su tierra. Pero ni siquiera las víctimas responden todas de la misma manera: algunas piden misericordia, otras se organizan para crear nuevas sociedades, nuevos vínculos; para generar proyectos de paz y reconciliación. Otras abogan por justicia o por venganza, otras se dedican a educar las futuras generaciones para que continúen la guerra o para que la eliminen de forma definitiva.
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Y no todas son víctimas. Algunas son también victimarios. Hay mujeres estrategas, hay milicianas, guerreras, negociantes, especuladoras. Algunas llegaron a tal papel por manipulación pero otras lo tomaron como opción de vida y por convicción propia. Hay entre ellas personas ignorantes, instrumento de mentes directivas; pero hay también personas educadas, con intereses políticos, con voluntad, con lucidez táctica: con poder y con el deseo de servirse de él para defender las causas que estiman dignas de tal tarea. Existe, en suma, un panorama complejo y rico en posibilidades. En futuras aproximaciones convendrá indagar acerca de otros grupos de madrazas pakistaníes y su postura con respecto a las lecturas radicales deobandíes. Cabrá preguntar por los nexos del fenómeno pakistaní con la expansión talibán y por el papel de las mujeres en los grupos militantes afganos; así como por el rol femenino en otros conflictos de distinta naturaleza a lo largo y ancho del planeta. Pero ante todo, resultará de gran importancia plantear la posibilidad de nuevas lecturas, de miradas abiertas sobre la relación entre mujer y guerra. La mujer no es sólo una víctima. Es mucho más, tanto para bien como para mal. Será interesante reconocerla. Es importante reconocer la diversidad de posturas que puede asumir en el marco de un conflicto.
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María Camila Angulo Amaya es politóloga con opción en Gobierno de la Universidad de los Andes. Estudiante de la maestría en Ciencia Política con énfasis en Relaciones Internacionales y Teoría Política. Es asistente de investigación en el Observatorio de la Democracia de la Universidad de los Andes. Sus áreas de interés son la teoría social y política latinoamericana, y el estudio de la relación entre Estado, religión y sociedad. Andres Mauricio Ortiz Riomalo es politólogo y economista de la Universidad de los Andes. Actualmente estudia la maestría en Ciencia Política en la misma Universidad. Sus temas de interés son opinión pública, comportamiento político, política exterior y relaciones internacionales. Se encuentra trabajando en el Observatorio de la Democracia en la Universidad de los Andes. Sebastian David Pantoja Barrios es economista, estudiante de maestría en Economía y pregrado en Ciencia Política con énfasis en Política Colombiana y Relaciones Internacionales. Sus intereses se centran en estudios de políticas públicas, representación política y movimientos sociales. Actualmente trabaja en el Observatorio de la Democracia del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los Andes.
DOI: http://dx.doi.org/10.7440/colombiaint80.2014.07
Análisis de las percepciones de los colombianos sobre el proceso de paz y el posconflicto desde una perspectiva de género María Camila Angulo Amaya Andrés Mauricio Ortiz Riomalo Sebastián Pantoja Barrios Universidad de los Andes Introducción ¿En qué medida varían las percepciones sobre el proceso de paz con las FARC y el eventual escenario de posconflicto según el género de los ciudadanos colombianos? Esta pregunta tiene gran importancia, debido a la evidencia de distintos estudios que han demostrado que las experiencias de victimización y desplazamiento por el conflicto armado varían significativamente entre hombres y mujeres (Meertens 2000 y 2012), al igual que sus opiniones políticas y características socioeconómicas (Rodríguez Raga y Seligson 2012). Lo anterior podría incidir en sus percepciones frente al actual proceso de paz con las FARC y al eventual escenario de posconflicto en el que se lleven a cabo la desmovilización y reinserción de los miembros de este grupo armado. Por esta razón, es relevante evaluar hasta qué punto el género de los ciudadanos incide en aspectos como el nivel de apoyo a la participación política de los desmovilizados y el grado de confianza en que el proceso de paz con las FARC conlleve a la reconciliación y el perdón con los desmovilizados de dicho grupo armado. Además, es necesario explorar la existencia de variaciones entre hombres y mujeres en cuanto a los factores que inciden en las percepciones de cada uno de ellos, especialmente en lo
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que respecta a variables como la victimización por el conflicto armado, la ideología y el interés en la política. Para responder a los cuestionamientos planteados, se utilizaron los datos del Barómetro de las Américas-LAPOP de 2013, encuesta aplicada a una muestra representativa de la población nacional colombiana.1 La utilidad de estos datos radica en el hecho de que la encuesta indagó sobre las experiencias de los colombianos frente al conflicto, así como sus percepciones acerca del actual proceso de paz con las FARC y el eventual escenario de posconflicto. A partir de ello, se realizó un análisis estadístico sustentado en un estudio preliminar realizado por Rodríguez Raga y Seligson (2012) que analiza los determinantes de la preferencia de los colombianos por una salida negociada del conflicto. En este sentido, el análisis que se presenta a continuación estima modelos de regresión múltiple, con los cuales se evalúa de manera exploratoria cuáles características demográficas, políticas y socioeconómicas de los colombianos inciden en las percepciones frente al proceso de paz y el posconflicto.
1. Metodología En primer término, en los distintos modelos de regresión estimados se analizaron cuatro tipos distintos de preferencias y percepciones del ciudadano colombiano frente al proceso de paz con las FARC y el eventual escenario de posconflicto. Por un lado, se abordó su nivel de apoyo al actual proceso de paz con las FARC. 2 Luego se analizó el grado de confianza de los colombianos en que dicho proceso de paz lleve a su 1 Para la muestra representativa de la población nacional (de aquí en adelante denominada
muestra nacional), se encuestó a 1.500 ciudadanos no institucionalizados en 47 municipios del país, como el Barómetro de las Américas-LAPOP lo ha realizado anualmente desde 2004. 2 Concretamente, se recodificaron en una escala de 0 a 100 las respuestas a la pregunta
COLPROPAZ1, donde el encuestado responde en una escala de 1 a 7 hasta qué punto apoya el proceso de paz. De esta forma, la variable utilizada toma el valor de 0 si el individuo desaprueba totalmente el proceso de paz y el valor de 100 si lo apoya totalmente. Por tanto, se estimó un modelo de regresión lineal con el fin de evaluar cuáles son los determinantes del apoyo al proceso de paz, dentro de las variables independientes del modelo que se describen más adelante.
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desmovilización definitiva,3 además de la creencia en que son posibles el perdón y la reconciliación con los desmovilizados de este grupo armado. 4 Por último, se evaluó el nivel de aprobación de los colombianos frente a la participación política de los desmovilizados de las FARC,5 aspecto de gran relevancia si se tiene en cuenta que en las actuales negociaciones de paz se ha establecido la creación de espacios de representación política como una de las concesiones necesarias para la desmovilización, reconciliación y manifestación legítima de las ideas políticas de los miembros de este grupo armado. Dentro de los posibles factores políticos y sociodemográficos, y dado el objetivo del estudio presentado aquí, se estableció inicialmente la variable de género6 como posible variable explicativa de dichas percepciones. Además, se incluyeron variables de victimización por parte de la
3 De manera específ ica, se recodif icaron en una escala de 0 a 100 las respuestas
de COLPROPAZ2, donde los encuestados responden entre muy posible, posible, poco posible y nada posible a la pregunta de qué tan posible es que el actual proceso de paz lleve a la desmovilización def initiva de las FARC. Por tanto, se estimó un modelo de regresión lineal con el f in de evaluar cuáles son los determinantes de la conf ianza en que el proceso de paz lleve a una desmovilización def initiva de las FARC, dentro de las variables independientes del modelo que se describen más adelante. 4 En particular, se recodif icaron las respuestas de la pregunta COLPAZ6A, de tal
forma que la variable analizada toma el valor de 1 si el encuestado cree que son posibles el perdón y la reconciliación con los miembros desmovilizados de las FARC, y el valor de 0 si no lo cree posible. Por tanto, se estimó un modelo de regresión logística con el f in de evaluar cuáles son los determinantes de la conf ianza en que son posibles el perdón y la reconciliación con los desmovilizados de las FARC, dentro de las variables independientes del modelo que se describen más adelante. 5 La variable de aprobación a la participación política de las FARC se construyó com-
binando en una escala de 0 a 100 las respuestas de COLESPA1, COLESPA2, COLESPA3 y COLESPA4, donde se pregunta a los encuestados hasta qué punto aprueban que los desmovilizados de las FARC formen un partido político y se presenten como candidatos a elecciones locales, parlamentarias y presidenciales de 2014. Por tanto, se estimó un modelo de regresión lineal con el fin de evaluar cuáles son los determinantes del apoyo a la participación política de las FARC, dentro de las variables independientes del modelo que se describen más adelante. 6 Esta variable toma el valor de 1 si el encuestado es mujer y el valor de 0 si es hombre.
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guerrilla y por otros grupos armados en el marco del conflicto,7 dado que, como se mencionó antes, tales experiencias de victimización pueden afectar las percepciones hacia el proceso de paz y el posconflicto. De igual forma, se incluyeron variables que miden el interés en la política,8 la afinidad partidista,9 la ideología del individuo10 y la aprobación de la gestión presidencial,11 así como variables de consumo de medios de comunicación12 y factores sociodemográficos como la educación (en años de escolaridad), la edad, los ingresos individuales (medidos en quintiles de riqueza), la zona (rural o urbana) donde vive el individuo, si hace parte de una minoría étnica y si tiene o no hijos.13 Con el fin de abordar los cuestionamientos presentados antes, primero se realizó la estimación de tales modelos con el total de encuestados en la muestra nacional. Luego se realizó la estimación de los modelos presentados para cada conjunto de hombres y mujeres. Esto permite determinar si las percepciones sobre el proceso de
7 Se considera que un individuo es víctima de la guerrilla si reporta que algún familiar
ha sufrido algún acto de victimización por parte de este grupo armado. Además, se incluye la variable de victimización por conflicto sin distinción de perpetrador para determinar el efecto de ser víctima de cualquier otro grupo armado. 8 Se pregunta a los encuestados qué tanto interés tienen en la política, y las opciones
de respuesta son mucho, algo, poco o nada. Estas respuestas fueron recodificadas en una escala de 0 a 100. 9 Esta variable toma el valor de 1 si el encuestado simpatiza con algún partido político,
y el valor de 0 si no simpatiza con ningún partido político. 10 En una escala de 1 a 10 (siendo 1 izquierda y 10 derecha), los encuestados se posicio-
nan ideológicamente de acuerdo con lo que cada uno de ellos entienda por ideología. 11 En una escala de 1 a 5 (siendo 5 muy bueno y 0 muy malo), los encuestados califican
el trabajo del presidente Juan Manuel Santos. De igual forma, las respuestas fueron recodificadas en una escala de 0 a 100. 12 Se incluyeron variables de frecuencia de consumo de radio, televisión y periódicos,
recodificadas en una escala de 0 a 100 (siendo 0 si el individuo nunca consume tales medios y 100 si los consume diariamente). 13 Estas tres últimas variables son dicótomas, es decir, la primera toma el valor de 1 si
el individuo vive en zona urbana, la segunda toma el valor de 1 si hace parte de una minoría étnica, y la tercera, si tiene hijos.
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paz y el posconflicto varían entre hombres y mujeres, al tiempo que hace posible observar cuáles factores políticos y sociodemográficos individuales podrían generar las diferencias de dichas percepciones entre cada género. A continuación se describirán los principales resultados del modelo, los cuales se encuentran en las tablas de resultados del anexo 1 del documento.
2. Apoyo al actual proceso de paz con las FARC Respecto a los determinantes del apoyo al actual proceso de paz con las FARC, los resultados muestran que en el total de la población encuestada no hay diferencias de género significativas en el apoyo al proceso de paz. Sin embargo, se resalta que una mayor aprobación presidencial aumenta el apoyo al proceso de paz, tanto en la muestra total como en las dos submuestras por género. Además, la victimización por el conflicto es un factor que disminuye únicamente el nivel de apoyo de las mujeres, y un posicionamiento ideológico de izquierda aumenta el apoyo al proceso de paz únicamente en los hombres. Esta evidencia muestra que las características políticas individuales, al igual que la victimización, tienen una incidencia distinta entre hombres y mujeres respecto al apoyo al actual proceso de paz con las FARC. Por su parte, el interés en la política en la muestra nacional presenta una relación positiva con el apoyo al actual proceso de paz. Asimismo, el haber sido víctima de la guerrilla o víctima del conflicto no es significativo en el apoyo al proceso de paz con las FARC en el total de encuestados y en la submuestra de hombres, siendo significativo únicamente en la submuestra de mujeres. También se encontró que el efecto negativo de tener hijos sobre el apoyo al proceso en la muestra nacional se puede atribuir al conjunto de mujeres, ya que el hecho de tener hijos reduce dicho apoyo sólo en ellas. Por otro lado, el efecto positivo en la muestra nacional de pertenecer a una minoría étnica se puede atribuir al conjunto de hombres, ya que en la submuestra de mujeres dicho efecto no es significativo. Por último, los mayores ingresos (medidos en quintiles de riqueza) y un alto nivel educativo tienen un efecto negativo sobre el apoyo al proceso únicamente entre las mujeres.
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3. Confianza en que el actual proceso de paz conducirá a la desmovilización definitiva de las FARC Al explorar los determinantes de la confianza en que el proceso de paz llevará a la desmovilización definitiva de las FARC, los resultados muestran que las mujeres confían menos en que el actual proceso de paz conduzca a la desmovilización definitiva de las FARC. De igual forma, las mujeres que fueron víctimas de la guerrilla son más escépticas frente a la desmovilización, en comparación con las mujeres que no fueron víctimas. Por otra parte, el efecto positivo del interés en la política en la muestra nacional puede atribuirse al conjunto de hombres, ya que tal efecto no es significativo entre las mujeres. Además, vivir en zona urbana tiene un efecto negativo significativo sobre la confianza en una posible desmovilización, y la aprobación presidencial incide de manera positiva en el total de encuestados y en las submuestras de género sobre la confianza en que el actual proceso de paz conducirá a la desmovilización definitiva de las FARC. Finalmente, el efecto positivo de la confianza interpersonal en la muestra nacional puede atribuirse al conjunto de hombres; mientras que el haber sido víctima de la guerrilla incide de manera negativa sobre dicha confianza en la muestra nacional, siendo posible atribuir esta incidencia al conjunto de mujeres.
4. Posibilidad en el perdón y la reconciliación con los desmovilizados de las FARC Sobre los determinantes del apoyo a la posibilidad de perdón y reconciliación con miembros de las FARC, para la muestra nacional se presenta una variación en dicho apoyo entre hombres y mujeres. El ser mujer tiene un efecto negativo y significativo al 95% sobre el apoyo a la posibilidad de perdón y reconciliación. Además, si se tienen hijos, disminuye el apoyo a la posibilidad de perdón y reconciliación con las FARC. Asimismo, si una persona se ubica a la derecha del espectro ideológico tenderá a disminuir este apoyo, atribuyéndose este efecto al conjunto de hombres, dado que la ideología no resulta significativa en la submuestra de mujeres. A su vez, se encontró que el nivel educativo tiene un efecto
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positivo sobre el hecho de que el individuo considere posibles el perdón y la reconciliación. Por su parte, vivir en zona urbana tiene una relación negativa con el apoyo a dicha posibilidad, mientras que la aprobación presidencial y la confianza interpersonal tienen una relación positiva. Por otra parte, tanto hombres como mujeres que aprueben la gestión del Presidente tenderán a ser menos escépticos con respecto al perdón con los miembros de las FARC. Los resultados también muestran que las mujeres que presentan alta confianza interpersonal ven más posible el perdón y reconciliación con las FARC, mientras que las mujeres que leen noticias en periódicos y viven en zonas urbanas son más escépticas frente a esta posibilidad. Por otra parte, se encontró que los hombres ven menos posible el perdón y la reconciliación si se encuentran en los quintiles de riqueza más altos, se ubican a la derecha del espectro ideológico o han sido víctimas del conflicto armado. Por último, los resultados muestran que los hombres que ven noticias por televisión son menos escépticos frente al perdón y reconciliación con miembros de las FARC.
5. Apoyo a la participación política de los desmovilizados de las FARC Finalmente, sobre los determinantes del apoyo a la participación política de las FARC, se encontró en la muestra nacional que dicho apoyo varía con el género. Las mujeres apoyan en menor medida la participación política de las FARC, de manera significativa, al 99%. Otras variables que resultan determinantes significativos son escuchar noticias en radio (que incide de manera positiva sobre el apoyo a la participación política de las FARC), la ideología (con un efecto negativo sobre la dependiente a medida que se ubican a la derecha del espectro ideológico) y el interés en la política (con incidencia positiva en el apoyo a la participación). Además, se tienen como determinantes del apoyo a la participación política de las FARC el nivel educativo y la afinidad partidista, ambos con un impacto positivo sobre el apoyo a la participación política de las FARC, mientras que el ser residente en Bogotá tiene un efecto negativo sobre dicho apoyo, dado que el
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hecho de habitar en cualquier otra región del país tiene un efecto positivo sobre la variable dependiente. En los resultados de la muestra nacional se puede observar que la confianza interpersonal, en mayor medida, y los niveles de ingreso, el interés en la política, así como haber sido víctima del conflicto o escuchar noticias en la radio, sí inciden en las mujeres frente a su posición con respecto a la participación política de los desmovilizados, lo cual no sucede en el conjunto de hombres encuestados. En el total de encuestados, la afinidad partidista, la pertenencia a una minoría étnica, así como un mayor nivel educativo e interés en la política, tienen una relación positiva con el apoyo a la participación política de las FARC.
Conclusiones Como se mostró antes, los resultados de los modelos de regresión exponen que no hay diferencias de género en cuanto al apoyo general al proceso de paz. Sin embargo, las mujeres tienden a ser más escépticas frente a la desmovilización definitiva y la reconciliación con los miembros de las FARC, así como desaprueban más la participación política de los desmovilizados de este grupo armado. Estos resultados indican que, en efecto, existen diferencias significativas entre hombres y mujeres, sobre todo en cuanto a sus percepciones sobre el eventual escenario de posconflicto y la participación política de los desmovilizados. Si bien los datos mostraron que evidentemente las opiniones de los colombianos con respecto al proceso de paz y el escenario del posconflicto varían de acuerdo con el género de los ciudadanos, otras variables también son relevantes al establecer qué determina la variación de dichas opiniones. En este sentido, elementos como el interés en la política, el apoyo presidencial, la confianza interpersonal, vivir en zona urbana, el consumo de ciertos medios de comunicación y la victimización deben tenerse en cuenta al indagar acerca de los determinantes de las opiniones de los colombianos sobre el proceso de paz y el posconflicto. Identificar estas variables resulta útil no sólo desde un aspecto académico para abrir puertas a la investigación, sino para reconocer
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las áreas y los grupos de personas desde los que se debe impulsar una mejor recepción a los cambios que traerá el posconflicto. En ese sentido, la incidencia de las experiencias de victimización y las características políticas individuales se encuentran condicionadas en gran medida por el género de cada ciudadano. Por un lado, la victimización por el conflicto en las mujeres tiende a generar un apoyo menor a la negociación y el proceso de paz con las FARC, aumenta el escepticismo frente a la desmovilización y reconciliación con los miembros de este grupo armado, y contribuye a reducir la aprobación frente a la participación política de los desmovilizados. Por otro lado, la tendencia ideológica de izquierda y el mayor interés en la política inciden, sobre todo dentro de la población de hombres, en un mayor apoyo al proceso de paz, una mayor confianza en la desmovilización y reconciliación, así como en una mayor aprobación a la participación política de los miembros de las FARC. Con estos resultados, el análisis exploratorio presentado permite motivar el estudio sobre los mecanismos que pueden explicar la incidencia de las variables presentadas sobre la opinión. Esto contribuirá a comprender en mayor profundidad el panorama actual de apoyo mayoritario al proceso de paz con las FARC, pero al mismo tiempo, de escepticismo y desaprobación frente a un escenario de posconflicto en el que sean posibles la reconciliación y reinserción política de los miembros de este grupo armado.
Referencias Meertens, Donny. (2000). El futuro nostálgico: desplazamiento, terror y género. Revista Colombiana de Antropología 36: 112-135. Meertens, Donny. (2012). Forced displacement and gender justice in Colombia: Between disproportional effects of violence and historical injustice. ICTJ/Brookings. Disponible en: http://www.brookings.edu/~/ media/Projects/idp/tj%20case%20studies/Meertens%20Gender%20 and%20Colombia.pdf Rodríguez Raga, Juan Carlos y Mitchell A. Seligson. (2012). Cultura política de la democracia en Colombia y en las Américas, 2012: hacia la igualdad de oportunidades. Bogotá: LAPOP-Vanderbilt University.
Colombia Internacional 80, enero a abril de 2014, 272 pp. ISSN 0121-5612, pp. 220-233
229
Análisis de las percepciones de los colombianos sobre el proceso de paz y el posconflicto
Anexo 1. Tablas de resultados de modelos de regresión (1 de 4)
Apoyo al proceso de paz con las FARC
Género
Edad
Tiene hijos Minoría étnica Región Caribe
Confianza en que proceso de paz llevará a la desmovilización de las FARC
Nacional
Mujeres
Hombres
Nacional
0,0327
-
-
-0,068
(0,0289)
-
-
0,0086
0,0206
(0,0339)
(0,0360)
-0,0879
***
(0,032) 0,0517
*
(0,0307) 0,139
*
Mujeres
Hombres
-
-
(0,0323)
-
-
-0,0342
0,00588
-0,00745
0,00816
(0,0477)
(0,0383)
(0,0474)
(0,0614)
-0,0680
-0,0413
0,0254
-0,0877
(0,0389)
(0,0419)
(0,0297)
(0,0498)
(0,0391)
0,0515
0,0731
0,00248
-0,00156
0,0168
(0,0408)
(0,0334)
(0,0384)
(0,0482)
(0,0494)
0,167
0,00382
0,0861
-0,0729
-0,0978
0,127
**
**
**
**
(0,0778)
(0,0505)
(0,173)
(0,101)
(0,141)
(0,0732)
0,0564
0,0319
0,0978
-0,0131
-0,00529
-0,0248
(0,0749)
(0,0317)
(0,166)
(0,0986)
(0,124)
(0,0785)
0,122
0,0823
0,173
-0,0265
0,0409
-0,0850
(0,0805)
(0,0474)
(0,188)
(0,107)
(0,146)
(0,0635)
0,0108
-0,0113
0,0577
-0,138
-0,0571
-0,204
(0,0792)
(0,0521)
(0,172)
(0,102)
(0,136)
(0,0687)
0,118
0,0634
0,186
0,00729
0,0551
-0,0358
(0,0851)
(0,0504)
(0,168)
(0,0949)
(0,133)
(0,0548)
-0,0595
-0,0645
-0,0530
-0,0619
-0,00784
-0,101
(0,0431)
(0,0533)
(0,0465)
(0,0309)
(0,0433)
(0,0460)
Quintiles de riqueza
-0,0282
-0,0739
0,00404
0,021
0,0187
0,0203
(0,029)
(0,0410)
(0,0423)
(0,0307)
(0,0529)
(0,0470)
Nivel educativo
-0,0528
-0,115
0,00473
0,0254
-0,00265
0,0593
(0,0383)
(0,0497)
(0,0479)
(0,0368)
(0,0587)
(0,0526)
Región Central Región Oriental Región Pacífica ATN Zona urbana
Nota. ***p < .01. **p < .05. * p < .1.
230
*
*
**
*
**
***
**
(continúa)
COLINT 80, enero a abril de 2014, 272 pp. ISSN 0121-5612, pp. 220-233
María Camila Angulo Amaya • Andrés Mauricio Ortiz Riomalo • Sebastián Pantoja Barrios
Anexo 1. Tablas de resultados de modelos de regresión (2 de 4)
Confianza en la posiblidad de perdón y reconciliación con miembros de las FARC Nacional Género
Edad Tiene hijos Minoría étnica Región Caribe Región Central Región Oriental Región Pacífica ATN
Zona urbana Quintiles de riqueza Nivel educativo
Apoyo a participación política de las FARC
Mujeres
Hombres
Nacional
Mujeres
Hombres
-
-
-0,129
-
-
(0,0746)
-
-
(0,0368)
-
-
0,113
0,103
0,0996
0,105
0,0360
0,134
(0,0835)
(0,101)
(0,124)
(0,0374)
(0,0643)
(0,0535)
-0,0311
-0,261
-0,0665
-0,109
-0,0468
(0,074)
(0,0904)
(0,111)
(0,0412)
(0,0655)
(0,0477)
0,0144
-0,0393
0,0951
0,0627
-0,0154
0,109
(0,0597)
(0,0896)
(0,0830)
(0,0387)
(0,0678)
(0,0464)
0,0228
0,0397
0,0405
0,194
(0,167)
(0,191)
(0,186)
(0,0442)
-0,220
0,137
-0,157
-0,147
-0,285
**
*
*
-0,338
*
**
***
***
***
**
0,202
**
0,227
(0,0980)
(0,0544)
0,150
0,158
(0,107)
(0,0633)
0,149
0,250
(0,115)
(0,0760)
0,152
0,0968
(0,112)
(0,0356)
(0,156)
(0,177)
(0,184)
(0,0521)
-0,124
-0,0498
-0,164
0,189
(0,176)
(0,201)
(0,183)
(0,0592)
-0,254
-0,172
-0,287
0,0995
(0,18)
(0,196)
(0,193)
(0,0452)
0,0616
0,0767
0,0752
0,225
(0,169)
(0,211)
(0,182)
(0,0427)
(0,102)
(0,0482)
-0,0934
-0,303
-0,026
0,00905
-0,0640
(0,0734)
(0,103)
(0,120)
(0,0423)
(0,0579)
(0,0512)
-0,0839
-0,0800
-0,0895
-0,0428
-0,0702
(0,0965)
(0,134)
(0,130)
(0,0291)
(0,0391)
(0,0398)
0,188
0,269
0,0449
0,168
(0,113)
(0,143)
(0,0528)
(0,0543)
-0,185
0,213 (0,0889)
**
**
**
*
0,119 (0,0397)
***
**
***
***
0,259
**
*
0,246
**
***
**
***
***
***
-0,0383
Nota. ***p < .01. **p < .05. * p < .1.
Colombia Internacional 80, enero a abril de 2014, 272 pp. ISSN 0121-5612, pp. 220-233
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Análisis de las percepciones de los colombianos sobre el proceso de paz y el posconflicto
Anexo 1. Tablas de resultados de modelos de regresión (3 de 4)
Apoyo al proceso de paz con las FARC
Noticias en periódicos Noticias en TV Noticias en radio Ideología Aprobación presidencial
Confianza en que proceso de paz llevará a la desmovilización de las FARC
Nacional
Mujeres
Hombres
Nacional
Mujeres
Hombres
-0,0468
-0,0448
-0,0512
-0,00891
-0,00128
-0,0170
(0,0339)
(0,0504)
(0,0503)
(0,0363)
(0,0558)
(0,0455)
0,0186
-0,0289
0,0681
-0,0097
-0,0836
(0,0294)
(0,0385)
(0,0412)
(0,0262)
(0,0487)
(0,0386)
0,00906
-0,0530
0,0568
0,00674
0,00773
0,00188
(0,0293)
(0,0404)
(0,0385)
(0,0353)
(0,0522)
(0,0372)
-0,023
0,0514
-0,0920
-0,0149
0,00776
-0,0259
(0,027)
(0,0428)
(0,0403)
(0,0297)
(0,0489)
(0,0428)
0,371
***
***
0,367
***
0,255
(0,0342)
(0,0533)
(0,0468)
0,0259
0,00174
0,0103
-0,00135
(0,0361)
(0,0404)
(0,0317)
(0,0407)
(0,0456)
0,0236
-0,00195
0,0438
0,0771
0,0315
0,112
(0,034)
(0,0479)
(0,0448)
(0,0288)
(0,0482)
(0,0379)
0,0177
0,0294
0,00232
-0,0762
(0,032)
(0,0409)
(0,0472)
(0,0368)
(0,0437)
(0,0494)
-0,0326
-0,109
0,0378
-0,0173
-0,0288
-0,0161
(0,0306)
(0,0434)
(0,0418)
(0,0367)
(0,0511)
(0,0450)
0,0178
0,0401
-0,00243
0,017
0,0150
0,0234
(0,0334)
(0,0431)
(0,0493)
(0,032)
(0,0449)
(0,0437)
Observaciones
1132
536
596
1121
529
592
R2
0,196
0,248
0,195
0,129
0,130
0,150
Victimización por el conflicto armado Constante
0,0827
(0,0323)
(0,0416)
(0,0458)
0,0239
0,0317
(0,0256)
0,237
0,121
Victimización por la guerrilla
(0,0285)
0,0626
***
(0,0484)
Confianza interpersonal
(0,0465)
0,0635
0,291
0,0223
Afinidad partidista
(0,0448)
***
0,0492
(0,0407)
Interés en la política
(0,0356)
0,378
**
*
0,0693
**
Nota. ***p < .01. **p < .05. * p < .1.
232
**
**
**
**
-0,115
**
***
**
***
-0,0400
(continúa)
COLINT 80, enero a abril de 2014, 272 pp. ISSN 0121-5612, pp. 220-233
María Camila Angulo Amaya • Andrés Mauricio Ortiz Riomalo • Sebastián Pantoja Barrios
Anexo 1. Tablas de resultados de modelos de regresión (4 de 4)
Confianza en la posiblidad de perdón y reconciliación con miembros de las FARC
Noticias en periódicos Noticias en TV Noticias en radio Ideología Aprobación presidencial Interés en la política Afinidad partidista Confianza interpersonal Victimización por la guerrilla Victimización por el conflicto armado Constante
Observaciones R2
Apoyo a participación política de las FARC
Nacional
Mujeres
Hombres
Nacional
Mujeres
Hombres
-0,0159
0,00928
-0,0258
-0,0221
-0,0319
0,00178
(0,0731)
(0,116)
(0,120)
(0,0348)
(0,0540)
(0,0430)
0,0251
-0,0386
0,0636
-0,0473
-0,0166
-0,0572
(0,0658)
(0,106)
(0,0967)
(0,047)
(0,0549)
(0,0588)
0,0345
-0,0982
0,176
(0,0785)
(0,109)
(0,0908)
-0,0341
-0,270
(0,0993)
(0,0969)
-0,156
**
(0,0707) 0,172
***
0,197
**
0,198
*
0,078
***
(0,0288) ***
**
0,0803
*
0,0564
(0,0470)
(0,0397)
-0,0521
-0,143
(0,0318)
(0,0527)
(0,0370)
0,0195
0,0168
0,0162
(0,0553)
(0,0475)
-0,106
(0,0597)
(0,0945)
(0,0838)
(0,0376)
0,0371
0,0125
0,0315
0,121
(0,0776)
(0,0956)
(0,0958)
(0,0292)
0,00399
0,0488
-0,00132
0,0569
(0,0786)
(0,115)
(0,109)
0,112
(0,0602)
(0,0976)
-0,082
-0,262
(0,0824)
***
***
0,130
*
0,111
(0,0709)
(0,0470)
0,0188
0,0821
(0,03)
(0,0505)
(0,0383)
0,0768
-0,0418
-0,124
(0,0897)
(0,0328)
(0,0509)
(0,0392)
0,0765
-0,0243
-0,101
0,0266
(0,126)
(0,126)
(0,0513)
(0,0821)
(0,0602)
0,00886
0,0261
-0,00786
0,0575
0,148
(0,0881)
(0,118)
(0,127)
(0,0471)
(0,0839)
0,119
-0,324
*
***
-0,515
**
***
*
**
*
0,00333
0,00192 (0,0715)
-0,146
0,0238
0,0639
0,00136
(0,0629)
(0,0977)
(0,0950)
(0,0403)
(0,0530)
(0,0525)
1098
518
580
1104
519
585
-
-
-
0,118
0,087
0,135
Nota. ***p < .01. **p < .05. * p < .1.
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Camille Boutron es socióloga. Obtuvo su doctorado de la Universidad de la Sorbona en 2009 con la presentación de un trabajo sobre la participación de las mujeres en el conflicto armado peruano. Fue invitada a adelantar sus investigaciones en el Centro de Estudios e Investigaciones de la Universidad de Montreal, donde continuó estudiando el tema de las trayectorias de combatiente mujeres y la construcción social del posconflicto en Perú. Fue profesora invitada del Instituto de Altos Estudios sobre el Desarrollo en Bogotá en agosto. Entre 2012 y 2014 integró un equipo del Institut de Recherche pour le Développement (IRD) sobre riesgos y vulnerabilidades urbanas en países andinos.
DOI: http://dx.doi.org/10.7440/colombiaint80.2014.08
De las experiencias invisibles: las mujeres en los Comités de Autodefensa durante el conflicto armado en Perú (1980-2000) Camille Boutron Institut de Recherche pour le Développement (IRD)
1. El conflicto armado en Perú Entre 1980 y 2000, Perú sufrió un violento conflicto armado que terminó con la vida de aproximadamente 70.000 personas. Dos guerrillas, el Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso (PCP-SL) –de orientación maoísta– y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) –que se puede considerar como un heredero de los proyectos revolucionarios que circulaban en Latinoamérica desde la Revolución Cubana–, se levantaron en armas contra un Estado que recién había reincorporado la democracia a Perú después de más de diez años de dictadura militar. El PCP-SL sigue siendo el movimiento más recordado, no sólo porque contó con más militantes, sino también porque desarrolló prácticas de violencia extrema y de eliminación sistemática de las autoridades locales tradicionales y de los dirigentes populares. La Comisión de la Verdad y Reconciliación considera que es responsable de aproximadamente 54% de las víctimas del conflicto armado peruano (el MRTA es responsable de menos del 5%), que lo convierte en el mayor perpetrador de la violencia en esa época. Mientras que el MRTA nació de la unión de diferentes ramas de partidos de izquierda, encontrando sus redes de apoyo principalmente en el medio urbano, Sendero Luminoso supo movilizar a los jóvenes originarios de
Colombia Internacional 80, enero a abril de 2014, 272 pp. ISSN 0121-5612, pp. 234-251
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De las experiencias invisibles: las mujeres en los Comités de Autodefensa
sectores rurales hijos de campesinos, lo que le permitió empezar sus acciones armadas en el campo y ejercer un cierto control territorial en amplias zonas del país. Si bien los dos proyectos revolucionarios defendidos por el PCP-SL y el MRTA fracasaron, el clima de violencia que se instauró en el país en esa época ha dejado huellas indelebles en el presente. Hasta el día de hoy las secuelas de la violencia son visibles en los diferentes sectores que componen la sociedad peruana, tanto en el campo como en la ciudad. Las acciones de las guerrillas contribuyeron, de hecho, a socavar la izquierda tradicional en el país, que aún hoy es considerada como sinónimo de inestabilidad y violencia. Aunque el Estado peruano se apoyó principalmente en las Fuerzas Armadas para acabar con las guerrillas, también fue el responsable del incremento de la violencia, sobre todo en las zonas rurales, las cuales fueron declaradas “zonas de emergencia” desde 1982, por ser los escenarios cardinales del conflicto. Los episodios de violencia empezaron a distanciarse en los noventa con la llegada al poder de Alberto Fujimori, quien reinstauró un gobierno autoritario que perduró hasta su caída por delitos de corrupción, en el 2000. Desde los primeros años del gobierno de Fujimori, la represión estatal evolucionó para permitir las detenciones sistemáticas y ampliar los cargos criminales comprendidos en la definición del “delito de terrorismo”, al mismo tiempo que se contó con la participación (muchas veces obligatoria) de la población en la lucha contrainsurgente, especialmente en el campo, donde se formaron Comités de Autodefensa cuya tarea era secundar a los militares en la defensa de sus comunidades en contra de los ataques “terroristas”. Esa época es importante porque significó la escritura de una resolución del conflicto en la cual el Estado aparece como el vencedor indiscutible y el protector de las ciudadanía frente al “terrorismo”, una versión en la cual se negó cualquier dimensión política de las rebeliones del PCP-SL y el MRTA, a quienes aún hoy se les prohíbe participar en la escritura y registro de los veinte años de violencia política. Formulando amnistías a favor de los miembros de las fuerzas del orden y los grupos de autodefensa, negando toda forma de negociación
236
COLINT 80, enero a abril de 2014, 272 pp. ISSN 0121-5612, pp. 234-251
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con los grupos guerrilleros y buscando socavar sistemáticamente los movimientos de Derechos Humanos y de protestas sociales, el gobierno de Fujimori ayudó a la polarización de la sociedad peruana, la cual se dividió entre perdedores y vencedores, victimarios y víctimas, culpables y héroes, y que permanece fragmentada, pese al regreso de la democracia en 2001 y la publicación del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación en 2003.
2. Las mujeres en el conflicto armado peruano: una historia incompleta Actualmente en Perú se está definiendo el monto de las indemnizaciones individuales a las víctimas del conflicto armado después de haberse realizado una primera entrega de reparaciones de forma colectiva. Las movilizaciones de la sociedad civil a favor de las víctimas, los procesos judiciales y el choque de memorias “concurrenciales” evidencian, entre muchos otros hechos, que el país sigue en una situación de posconflicto. En este contexto, la cuestión del “género” ocupa un lugar estratégico. Las mujeres son, en efecto, la espina dorsal de las asociaciones de víctimas, formadas mayormente por familiares que reclaman por sus desaparecidos y muertos. La Comisión de la Verdad y Reconciliación puso en evidencia prácticas de violencia diferencial contra las mujeres, tales como violaciones, embarazos o abortos forzados, o secuestros forzosos para cumplir tareas domésticas en los cuarteles. Las mujeres, además, representan un canal de expresión de la voz de los desaparecidos, al ser testigos de sus padres, esposos, hermanos e hijos fallecidos. Es por esto que se puede decir que existe una narrativa/discurso femenina/o alternativo a las “otras” versiones. Perú tiene como particularidad no disponer todavía de un verdadero consenso sobre la elaboración de una memoria histórica colectiva del conflicto; por esta razón, las narrativas femeninas corren el riesgo de ser “recuperadas” para servir los intereses de los diferentes actores involucrados en los procesos de posconflicto. En otras palabras, si las mujeres peruanas adquirieron una cierta visibilidad al registrar sus testimonios sobre la violencia y establecer
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medidas de pacificación, este reconocimiento sigue condicionado a su capacidad de legitimar medidas y discursos ajenos. Entonces, ciertas experiencias vividas por las mujeres durante el conflicto armado han sido bastante invisibilizadas; éste es el caso de las mujeres combatientes. La experiencia combatiente femenina sigue siendo un campo casi desconocido en la historia del conflicto armado del Perú, en parte porque se considera que la mayoría de las que llevaron las armas durante esa época eran militantes de Sendero Luminoso (se estima que aproximadamente 40% de los senderistas eran mujeres). El Partido supo empoderarse de las teorías feministas para insertarlas en su proyecto ideológico; también buscó reclutar militantes femeninas de diferentes sectores sociales y se mostró capaz de adaptar su discurso a las campesinas, estudiantes, obreras o jóvenes profesionales. En fin, nunca en una guerrilla latinoamericana se había visto a las mujeres en rangos tan altos de la jerarquía, dirigiendo operaciones y encargándose de las ejecuciones, como es el caso de Sendero Luminoso. El compromiso de las mujeres en la lucha armada llevada por el partido maoísta cobró visibilidad desde los primeros años del conflicto. Cuando Abimael Guzmán, dirigente máximo del PCP-SL fue detenido el 12 de septiembre de 1992, otros ocho militantes, miembros de la cúpula, fueron arrestados con él, de los cuales, cuatro eran mujeres. Es interesante subrayar el hecho de que en los días siguientes a la detención, fueron ellas las que más ocuparon las primeras planas de los periódicos; sus otros compañeros permanecieron casi en el anonimato (aparte de Guzmán). Los discursos de la prensa evidenciaron el choque que generó la participación femenina en las guerrillas, pero también mostraron cómo la presencia de mujeres ha ayudado a deslegitimar el proyecto revolucionario adelantado por los grupos armados. En efecto, si el MRTA no contaba con tantas mujeres en sus rangos, sus militantes femeninas generalmente fueron juzgadas de la misma manera que sus rivales del PCP-SL. La participación de las mujeres en la lucha armada en Perú por entonces se presentó como una demostración del peligro encarnado por los partidos subversivos, y sirvió al mismo tiempo para deslegitimar su
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compromiso político. En realidad, las representaciones que circularon sobre las guerrilleras senderistas y, en menor medida, emerretistas mostraron cómo las referencias de género han permitido justificar discursos y prácticas de violencia contra los insurgentes que participaban en un proceso de reafirmación general de las relaciones de dominación que caracterizan la sociedad peruana.
3. Las “invisibles”: mujeres de los Comités de Autodefensa Las militantes del PCP-SL y MRTA no fueron las únicas que participaron en el conflicto armado. De hecho, la mayoría de las mujeres que se quedaron en las comunidades campesinas en las zonas más afectadas por el conflicto contribuyeron de una forma u otra a las actividades desarrolladas por los Comités de Autodefensa (CAD). Formados por los habitantes de las comunidades ubicadas en las zonas más afectadas por el conflicto, los modos de acción de los CAD cambian bastante de un pueblo a otro, entre otras cosas, según la cualidad de las relaciones entre la población y los militares instalados en las bases locales. Por lo tanto, es difícil escribir una historia del papel de los CAD sin tener en cuenta las especificidades locales. Sin embargo, se puede decir que, de manera general, esas organizaciones reemplazaron durante un tiempo las autoridades locales. Las autodefensas han transformado de manera radical la organización social en las comunidades al representar un espacio de oportunidad para hombres, pero también mujeres. Las mujeres, en efecto, si no siempre formaron parte de los comandos de los CAD, contribuyeron masivamente a la “autodefensa”, al encargarse de las tareas de vigilancia, cuidado, alimentación, negociación con los militares, entre otras. En algunos casos, han participado activamente en los comandos y hasta han formado columnas femeninas de autodefensa. Esos hechos, a pesar de haber sido subrayados por la Comisión de la Verdad y Reconciliación, siguen en la sombra. Si bien existe una narrativa que pone en escena el “heroísmo” demostrado por las comunidades campesinas en contra del “terrorismo”, las mujeres son borradas de ella de modo sistemático. Las memorias construidas sobre
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las acciones de los CAD durante el conflicto han vinculado estrechamente el heroísmo con la masculinidad, ocultando la contribución de las mujeres a la defensa de sus comunidades. Por eso son importantes testimonios como el de Irene –el cual es reproducido aquí–, por cuanto permite cambiar la perspectiva cerrada que necesitamos ampliar cuando buscamos analizar situaciones de violencia. La narrativa femenina, particularmente cuando se trata de rescatar la experiencia combatiente, permite establecer puentes entre los diferentes tipos de violencia política, de género, armada, y mejorar nuestra comprensión de sus lógicas, al romper con los estereotipos que impiden aportar una mirada innovadora enfocada en la resolución de los conflictos.
4. Irene Esa entrevista la realicé en abril de 2007, en el pueblo de Tambo, a unas dos horas al norte de la ciudad de Ayacucho, capital del departamento del mismo nombre, en el sur del Perú. En esa época, estaba realizando el trabajo de campo para mi tesis doctoral, investigando la participación de las mujeres durante el conflicto armado en Perú. Tenía como meta superar las divisiones ideológicas al caracterizar los diferentes grupos involucrados, para privilegiar el enfoque de género. Por esa razón, aunque era más fácil realizar mis entrevistas con militantes senderistas o emerretistas que para esa época estaban en las cárceles limeñas, así como en diferentes barrios de la capital, también era muy importante para mí lograr integrar a mi análisis la experiencia de las mujeres que habían participado en los CAD y cuya historia seguía “sin escribirse”. Mi principal estrategia en ese momento fue buscar las mujeres que habían participado en un documental realizado dos años antes por el CEPRODEP, una ONG peruana, titulado Mujeres en la guerra, y en el cual Irene cuenta su experiencia. Fue de esa manera que logré contactarme con ella y pedirle el favor de conversar conmigo y aceptar eventualmente una entrevista. Viajé hasta Tambo e Irene me recibió dentro de las instalaciones de la municipalidad del distrito. Para el momento de la entrevista no tenía ni la experiencia ni la distancia intelectual suficientes para realizarla despojada de las
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emociones contradictorias que caracterizan el sentir del (de la) sociólogo(a) cuando emprende una investigación de esta naturaleza. Mientras que mi trabajo con las militantes subversivas era, en general, bien entendido tanto por mis pares en el ámbito académico como por las diferentes personas que hacían parte de mi cotidianidad en Perú, mi voluntad de incluir a las mujeres de las comunidades en el marco de mi investigación chocaba contra una cierta incomprensión, particularmente por parte de los trabajadores de organizaciones de defensa de los Derechos Humanos. Con el tiempo, entendí que temían que pudiera invalidar las imágenes que estaban elaborando sobre las mujeres de las comunidades como víctimas de la violencia. Ahora sé que tendría una conducta un poco diferente y que intentaría abarcar el tema desde otro punto de vista, pero en esa época era joven y soberbia, y me lanzaba en mi proyecto de investigación con el entusiasmo un poco ingenuo que todos experimentamos al comenzar esta carrera. Por eso esta entrevista es muy importante: Irene rompe drásticamente con los estereotipos en general vehiculados a la experiencia de las mujeres de las comunidades andinas en el conflicto armado interno del Perú. El testimonio de Irene por entonces nos informa de las secuelas que ha tenido el conflicto sobre las mujeres de su generación a largo plazo. Sin embargo, Irene a su vez fue vector de violencia, interiorizó normas de violencia y adoptó una posición clara en cuanto a lo que provocó el conflicto. No es la voz de una víctima sino la de un actor clave de uno de los episodios más dramáticos que ha tenido que vivir Perú.
5. Entrevista con Irene Avendaño Guachaca1 a. Comités de Autodefensas Mi nombre es Irene Avendaño Guachaca y soy una comunera del distrito de Tambo, provincia de La Mar, del departamento de Ayacucho. En los tiempos de la violencia sociopolítica en 1980, 1984, 1985, el distrito
1 Transcripción y edición del audio de Norman Mora Quintero.
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de Tambo se encontraba en un tiempo muy difícil, muy peligroso, porque no nos dejaban avanzar a los jóvenes, más que nada, para poder terminar nuestros estudio; no nos dejaban avanzar a donde la familia. Para esa época, yo tenía 15 años, era muy joven, y no había terminado, al igual que muchas jóvenes, mis estudios. La situación no dejaba avanzar a los jóvenes. Muchos se fueron a las ciudades, a las capitales, más que nada a Lima. El resto, los que quedamos, hemos sostenido esto. Después de eso, al ver que había tanto maltrato, había tantos reclutas de los senderistas, nosotros hemos tomado la decisión en cada comunidad y en cada base para organizarnos. Primero nos hemos organizado con el nombre de Comité de Autodefensa. Así, organizamos el Comité de Autodefensa en todas las comunidades, también gracias a los que han venido a apoyarnos de la selva, de la selva de *2 después de Manitea Baja; los ronderos que han venido a ayudarnos a organizarnos, porque Tambo estaba distribuido en tres zonas rojas, había zona roja por margen derecha, por margen izquierda. Al saber todo esto, vinieron de la selva las patrullas y nos han organizado, a todos, y también las mujeres hemos participado. Las mujeres hemos participado en las vigilancias, a hacer los rastrillajes; más que nada fue la juventud la que participó. Las mujeres hemos participado haciendo la vigilancia de día, porque había madres viudas y solteras y ellas no tenían sus esposos, por eso participaban. Los varones de noche hacían el rastrillaje y de día las mujeres hacíamos la vigilancia. Cuando venían las patrullas o la visita también preparábamos la comida, el desayuno, y la atendíamos, porque ésa era nuestra obligación. Cuando bajaron los hombres de la selva hubo una mejor organización, por ejemplo, personas que estaban infiltradas, las sacaron y se las llevaron: ellos merecían su castigo; y nosotros ya como gente sana nos hemos constituido. Después de eso pasó un tiempo, y los que venían de la selva también comenzaron a maltratarnos. Eso habrá sido en el 92 o en el 93, no me acuerdo. Después de que habían organizado el distrito de Tambo [los que venían
2 Inaudible.
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de la selva], empezaron también a maltratarnos. Cuando llegábamos tarde nos querían maltratar, nos castigaban, nos hacían cantar. Por eso las jóvenes también nos hemos rebelado ante ellos y hemos dicho, “vamos a formar un comando de mujeres”. Conformamos, entonces, el Comité con ayuda de quince personas jóvenes, quince chicas, y a mí me llamaron para ser comando.3 He comandado a las quince personas. Después de eso empezamos a trabajar: nosotras sabíamos cuándo nos tocaba hacer los turnos, salíamos a hacer el rastrillaje con los comandos varones, porque cuando venía gente de otra comunidad nos maltrataban de noche. Venían cuando les daba la gana, venían de noche, llegaban, nos maltrataban, nos sacaban de la casa, nos hacían daño, nos castigaban de muchas formas. Por eso nosotras también teníamos que rebelarnos ante las otras comunidades y por eso las mujeres hemos participado en los Comités y nos han dado armas. Cada comunidad tenía un Comité de Autodefensa; hacíamos fondos para comprar [las armas], otras han sido donadas por el Gobierno, otras, por ejemplo, los retrocarga, mandábamos a alguien para que las comprara, y cada cual tenía su arma. Entonces, cuando pasaba cualquier cosa hacíamos el rastrillaje con las armas; nosotras hemos sido las defensoras, las quince madres. En cualquier momento, había un silbato, y cuando sonaba teníamos que saltar para poder formarnos, para poder corretear, de esa forma nos defendíamos. También salíamos de rastrillaje, por ejemplo, íbamos a otra comunidad a reorganizar. A nosotros nos pedían, gracias a la experiencia que hemos tenido en el barrio, ayuda para poder organizar a las mujeres, porque en otras comunidades no hacían caso, y nosotras fuimos organizando a otras mujeres y servíamos como ejemplo para que las otras comunidades también se organizaran. Así es como hemos participado. En varias oportunidades hubo dos enfrentamientos. Sin que yo supiera hacer reventar el arma, de todos modos la agarré, ¿qué más puedo hacer? Ya estaban cerca de nuestra
3 Jefe de un Comité de Autodefensa.
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comunidad y ¿qué podía hacer? El miedo ahí terminó. La hice reventar. Yo en mi vida había hecho reventar [un arma] porque yo no sabía, pero tenía que reventarla para que ellos se fueran. Ya estaban cerca y me dije: “Nos hemos defendido de esta forma y hemos arriado a nuestros enemigos”. La segunda vez, los jóvenes que son de pandillaje también utilizan el nombre del Sendero y entraron a la casa de nuestro vecino, y ahí los hemos correteado, éste ha sido el segundo trabajo de nosotras, las quince madres, y los seguimos y los buscamos pero no los pudimos encontrar; también había otras madres con sus hijos que nos estaban animando. También había mujeres solteras. Nosotros hemos escogido a las jóvenes y las que querían participar, las que tenían la voluntad de trabajar con mi persona. b. Relación con los comandos de varones Había una concertación buena en esos momentos. Ellos nos llamaban para cualquier reunión entre comandos. Entrabamos de acuerdo, porque había dentro de nuestra organización personas que son doble filo. También cuando dices públicamente: “Tal día vamos a salir a tal sitio, o tal día vamos a hacer rastrillaje”, ya la pasaban [la información] y no queremos caer en esos juegos. Por eso entre comandos [de mujeres y varones] entrábamos de acuerdo en secreto: “Tal noche vamos a salir”, y nadie se daba cuenta. Salíamos de noche para poder hacer rastrillaje. Los varones hacían más trabajo que las mujeres, porque de noche salían y regresaban a las cuatro de la mañana… salían a las nueve de la noche. Las madres teníamos nuestro turno hasta medianoche, es por ese motivo [que no había comandos mixtos]. A veces nos uníamos, por ejemplo, para ir a organizar a otras comunidades, nos uníamos tanto varones como mujeres, cargábamos el armamento. Las mujeres utilizábamos ponchos para poder llegar a esos lugares y poder organizar, para que no nos conozcan, porque a veces cuando te conocen te hacen venganza, es por ese motivo que lo hacíamos así. Por ejemplo, para desfiles veníamos a varones y mujeres. En la provincia había, después de nosotras, otras comunidades de mujeres, eso se notaba en los desfiles. Había una cierta cantidad de mujeres patrulleras que también desfilaban con sus comandos.
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c. La cotidianidad de la mujer durante la época de conflicto En los tiempos de violencia sociopolítica ya no te interesaba tu familia, ni tus hijos, prácticamente ya habíamos dejado todo porque teníamos que luchar en defensa de nosotras y en defensa de nuestra comunidad. Había madres con hijos, ya no nos interesaba, ni siquiera ya nos interesaban los animales que teníamos, pues sólo nos interesaba cuidarnos de los enemigos. Teníamos la mentalidad de: “Ahora, van a llegar de repente esta noche, esta mañana”; ésa es la mentalidad. Por ejemplo, en los centros educativos no había tantos niños y niñas como ahora. No teníamos interés de estudiar, porque francamente fue una época que nos hirió demasiado. ¿Para qué vamos a estudiar? Los jóvenes estudiantes nos reuníamos y nos decíamos: “¿Para qué vamos a estudiar?, para que nos recluten como a otros”. Porque también a nuestros compañeros de estudio los han reclutado los senderistas, y se los llevaron sin que ellos quisieran, y los retuvieron; hasta los han hecho desaparecer o los han matado. Con esa mentalidad, ¿para qué vamos a estudiar? Mejor hay que defendernos, ésa era nuestra mentalidad. En cada salón habría quince o dieciocho personas que han estudiado. Nuestras madres no nos interesaban, la familia no nos interesaba porque ya sabíamos cómo defendernos. Si matas a mi madre, pues yo quedaré, es una decisión de nosotras. Todas éramos jóvenes, teníamos 16 o 18 años. Había madres; sí, había madres con sus hijos jóvenes que querían luchar, querían defender su pueblo; ellas decían: “Yo participo por mi propia voluntad”. Era la decisión de ellas. Las demás mujeres de la comunidad no reprocharon nuestra participación en los comandos. Aunque claro, a los comandos y a las personas que hemos sido más reclamonas, que hemos dicho que se pongan en regla las cosas, sí había un intercambio de palabras que te marginaban, pero eso a nosotras no nos ha hecho decir: “Hasta aquí llego”, sino más bien nosotras hemos cogido más fuerza y hemos salido adelante. d. Relaciones con los militares y las autoridades Aquí en Tambo no ha habido tanta presencia de los militares. Ellos venían solamente a utilizarte, te decían: “Cocina tal”, te mandaban; te decían: “Hoy queremos caldo de gallina”. Ésa era su mentalidad de
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hombre. Y también venían a golpearte, a maltratarte, pero nosotras cuando ya nos organizamos, no hemos permitido que vengan. Los comandos y los presidentes de autodefensa teníamos cada semana, cada domingo, una reunión en la base con ellos [los militares]; participaban, tenían acuerdos, agendas de trabajo, pero en las comunidades casi no, porque la gente de la selva es lo que nos ha reunido y organizado, gracias a ellos quizá estamos en pacificación. Para nosotros ahora no hay pacificación; no podemos decir que hay pacificación porque nosotros los que hemos sido afectados por la violencia sociopolítica tenemos esa mentalidad. Pensamos que la violencia puede volver cualquier día, incluso hay habladurías que ya están apareciendo en las alturas y se está reorganizando el Sendero. Para nosotros no hay pacificación, sino ya estaríamos bien tranquilos, en una armonía con nuestras autoridades, con otros líderes de la comunidad; estaríamos en una concertación, así sí hablaríamos de pacificación. Porque ahora seguimos buscando [una explicación] por la pérdida de la familia, estamos buscando una explicación correcta. Todavía hay conflictos. Por ejemplo, a causa de la violencia sociopolítica, ahora ya está empezando la violencia familiar y sexual. Antes no había eso, eso es la consecuencia de la violencia sociopolítica. Hay personas que han quedado con traumas en la cabeza, esas personas fácil pueden hacer esas cosas, y es lo que vemos. No hay para nosotros pacificación, porque en cualquier momento puede haber un rebrote del Sendero. También entre comunidades, por ejemplo, hay venganza, eso es todo lo que tenemos. Lo hemos pacificado un poco, no han sido muchos años todavía, pero no podemos decir que haya una completa pacificación. Por el 93 o 94 dejamos de patrullar, hasta ahora sigue el armamento, está donde las autoridades. Los armamentos que tenemos en cada comunidad lo utiliza gente foránea para hacer sus negocios. El resto, lo que nos ha dado en préstamo el Gobierno central lo hemos hecho devolver, pero el que nosotros compramos con nuestro propio esfuerzo lo tenemos. Ya no seguimos patrullando, pero en cualquier reunión participamos. Pero, por ejemplo, el mes pasado hubo una matanza de una niña
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de cuatro años en El Disco, en eso hemos participado todos; pensamos qué pudo haber pasado, parece que entre los jóvenes se hacen esas cosas. De todos modos, para cualquier cosa hay un silbato: saltamos y pensamos organizarnos de vuelta. Pensamos organizarnos porque teniendo esa mentalidad que han hecho esas cosas [los senderistas], no pensamos que haya pacificación. Si toca tomar las armas, las tenemos ahí. […]Ya no patrullamos. Aunque depende del barrio. Por ejemplo, en el barrio de Túpac Amaru nosotros en la noche damos una vueltica, ya no mujeres, porque ya hay una autoridad que da la vueltica. Hay mucha delincuencia, han aparecido muchos jóvenes que están caminado en otra vida, van, y de repente si ven a una persona que vive sola en su casa, aprovechan eso para robarle, o para hacerle cualquier acoso, nosotros de eso es que nos prevenimos. Los Comités de Autodefensas cambiaron mucho la manera de gobernar la comunidad y las relaciones entre las personas. Por ejemplo, hasta ahora siguen los presidentes de autodefensa en cada comunidad; por ejemplo, el presidente del Comité de Autodefensa Central todavía está, y en cada comunidad existen los presidentes de autodefensa; aunque no cumplen el papel de alcalde o gobernador. Tenemos varias organizaciones sociales de base. Por ejemplo, en las mesas de concertación todas las autoridades sociales de base participan, en los desfiles participan, en cabildos abiertos, reuniones participan ellos. Cada domingo ellos [organizaciones sociales de base] tienen una reunión con el presidente de la Autodefensa [Central] que es el presidente de las 64 comunidades, a él lo informan sobre las diferentes comunidades, cómo están, si hay un rebrote, una amenaza; eso es lo que ellos le informan y él está al tanto para poder formarse: si hay un rebrote forma su comando, él tiene un comando especial. Con ellos conforma un comando y se van a hacer un rastrillaje de noche a la mañana, porque ellos tienen sus fortalezas, conocen por dónde ir, por dónde salir, por dónde volver. El presidente del Comité se elige con voto en una asamblea general. Tenemos una dirigente en el Comité de Autodefensa que está como tesorera [secretaria de economía].
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e. Irene y las mujeres en la política A los 17 años me formé como una dirigente, desde muy niña, yo nací con ese don, con ese don de tener liderazgo, de ser líder. En mis estudios en mis colegios yo lideraba y poco a poco crecí. Después de eso ya me formaron comando al ver visto que había tantas madres, viudas, niños huérfanos que de hambre lloraban; al ver eso, hemos pensado constituir la organización para poder hacer una olla común, buscar el apoyo para los niños, para los jóvenes; para las viudas y viudos hemos constituido el Comité Distrital que se formó en tiempo del Sendero Luminoso, en medio de la sangre, por eso lo tenemos tan bien valorado. Cuando no había una organización, no había apoyo. Una dirigente se tiene que formar y buscar el apoyo para los niños. Entonces, nos hemos constituido en Comités de Autodefensa, Club de Madres en Defensa de los Derechos Humanos, porque había hijos, padres, hermanos, varones que cuando los veían, los miraban, se los llevaban y los hacían desaparecer. Ahí las mujeres hemos cumplido un papel: las mujeres cargando sus hijos, cargando con sus bebés, nos plantábamos en la puerta de la Policía, de los marinos, de los militares, y a las mujeres no nos pueden tocar, no nos pueden decir que no, porque a los varones los maltrataban o les pegaban, pero a las mujeres nos respetaban, porque una manchaza nos plantábamos en la puerta, hacíamos una bulla, les gritábamos, y nunca nos han tocado. Y eso es por eso que nosotros [por la desaparición de los familiares] nos hemos constituido. La organización ha buscado muchos apoyos para poder solventar la necesidad de los niños. Después se constituyeron en nuestro distrito de Tambo las 35 bases, en cada comunidad teníamos nuestras dirigentas presidiendo. Después, poco a poco, fue aumentando, había retornantes, también se unían otras personas, hasta que llegamos hasta 54, y ahora ya somos 64. Yo, después de constituir mi comité distrital, tuve un cargo en mi barrio como secretaria de actas, después fui secretaria de actas del comité distrital, a nivel del distrito de Tambo; después asumí la presidencia del distrito. Luego seguimos trabajanado, buscamos apoyo, hacíamos capacitaciones, incluso hemos hecho una casa de la mujer tambina. Al ver que yo había sido activa,
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me nombraron en la provincia como secretaria de la organización. Esto es una escala, esto es subiendo, es como un colegio, primero, segundo, tercero, todo es subiendo. Yo en la provincia sigo participando, hemos avanzado muchos trabajos: el año antepasado hubo un congreso departamental, ahí confiaron en mi persona para ser secretaria de capacitación y formación de la FEDECMA. 4 En el reglamento de la FEDECMA, en los estatutos, dice que una dirigente tiene que nacer desde su base, no nacer en su base y saltar a su provincia ni a la FEDECMA, sino que tiene que pasar por varias etapas, por ejemplo, club de madres, comité distrital, provincial y departamental, cuatro escalas subimos. Cuando eres dirigente de la FEDECMA, no puedes ocupar otros cargos; por ejemplo, ahora tenemos un Centro de Capacitación de la Mujer –CECAMU–, allá tienes que participar, ya no puedes volver a tu distrito ni a tu provincia, sino que tienes que seguir. A mí no me interesa la política, porque lo que veo, la política es muy cochina. No es una política sana, no es una política buena, ¡no! Eso es una política cochina, sucia. Veo eso y analizo y no me meto. Tengo la capacidad de hacerlo, pero no me gusta porque en la política se agarran de lo que tú eres, no conocen tu plan de trabajo, sino que se agarran de lo que tú vives, lo que eres, cómo te vistes, de eso es lo que se agarran. A mí me interesa la política social, no la política partidaria. Nos buscan [los políticos], nos buscan, pero quieren utilizarte. Quieren sólo utilizarte, no te dicen: “Te voy a dar este puesto”, sólo te dicen: “Apóyame”. No te dicen que te van a dar trabajo. A veces las mujeres, ¿valen las verdades?, para decirlo, las mujeres no tomamos una conciencia todavía. Francamente eso es lo que veo. Yo bajo a diferentes provincias, incluso el día jueves ya me voy a Vilkas: no hay una conciencia, su voto [el de las mujeres] se vende, sus conciencias se venden por un kilo de azúcar o de arroz. Cuando les dan un kilo de azúcar, ellas votan por él: te doy esto, tú me das tu voto. No toman una conciencia todavía, es por eso que yo no puedo participar en la
4 Federación de Clubes de Madres de Ayacucho.
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política: yo llevo muchos años trabajando, y sí tengo la capacidad de llegar al gobierno local, pero como las mujeres no han desarrollado una conciencia, te dicen: “Hoy sí por ti”, pero mañana cambian de idea. Es por eso que no llegamos. Quizá hay varias madres, varias mujeres que aspiramos llegar, pero de las diez llegarán una o dos. También son iguales [los hombres], porque a nosotros en la FEDECMA sí nos ha pasado: queríamos lanzar una propuesta, hemos concertado con los varones, también un día dicen sí, pero mañana cambian de idea. Los varones se venden por un vaso de cerveza. ¿Te digo la verdad? Hay varones que te marginan, que te dicen: “¿Por qué ella tiene que ir?, ¿por qué yo no?”. Hay una marginación entre mujeres también. Por ejemplo, nosotras hemos apoyado a una mujer para que nos lidere, a la doctora Lurdes, nosotras como mujer de varias organizaciones hemos hecho un recorrido por todo valle, y lo que hemos escuchado es: “¿Qué va hacer una mujer soltera?”, o sea, ¿una mujer soltera no tiene iniciativa, no puede trabajar? Eso es lo que la gente ve, no ven cuál es su plan de trabajo, cuál es su plan de gobierno. Ellos no ven eso, solo dicen: “¿Qué va hacer una mujer soltera?, ¿esas mujeres que creen?”. Si hubiera una conciencia, ¿cuántas madres hubiéramos pasado en el gobierno local?, ahora estaríamos en el gobierno regional, pero lamento que no haya una conciencia. Cuando una mujer dice: “Yo voy a ir por la regidora”, la gente dice: “¿Qué vas a hacer tú? Tú iras a dormir a la municipalidad”. No tenemos esa conciencia, es por eso que no queremos las mujeres, las diregentas, o las lideresas, presentarnos en los partidos políticos. De repente puedes presentarte si te dijeran: “¿Sabes? Nosotros unimos la mano por ella”, ahí sí, con ganas harías cualquier cosa. Quizá, como hemos sufrido un golpe del Sendero Luminoso, ya hemos quedado traumados. Tantas capacitaciones que hemos hecho, tantas ONG que vienen a enseñarnos, a capacitarnos, gastando plata, y no nos preocupamos por esto; de diez habremos tres madres que nos preocupamos. El año pasado en las elecciones varias madres se presentaron, y bueno, no se preocuparon, no tomaron una conciencia, no valoraron el trabajo hecho.
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Yo soy soltera, quizá por las experiencias que hemos vivido y gracias a las ONG que me han formado, también gracias a mi madre que vive y a mi padre que en paz descanse: ellos me han formado. Mi papá ha sido bien golpeador. Mi papá una vez me dijo: “Como yo, puede ser tu marido, tenga un hijo, pero no te juntes”. Me estaba haciendo ver el error que él estaba cometiendo. Mi madre me dijo: “No te juntes que como yo vas a sufrir. Mírame, mira el sufrimiento que estoy pasando”. Eso es lo que yo tengo en mi mente y decidí no juntarme. Tuve un hijo, pero después dije: “No me junto”. Tiene seis años, es chiquito. Y hasta eso te afecta políticamente, porque te dicen: “Una mujer soltera no va a hacer nada, tiene que ser una mujer casada”. Pero hay mujeres casadas con hijos que se preocupan por ellos, pero una mujer soltera se puede preocupar por el bien de la comunidad, por el bien del distrito, sin distraerse con pensamientos sobre la familia. Pero eso no lo ven, y dicen: “Una mujer casada tiene más peso”. Eso te influye. Te dicen: “Ella es una madre soltera que tiene un hijo”, hasta eso influye en la política. Yo no quiero tener pareja, porque yo veo en las diferentes comunidades que visito que hay una violencia familiar altísima, fuerte, entonces, ¿para qué? Antes eso no había, y si había, de diez mujeres sólo había una golpeada, pero no como ahora. Ahora inclusive los profesionales golpean, con las madres humildes pasa menos, pero con los profesionales es donde más pasa.
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Acerca de Colombia Internacional Colombia Internacional es la revista editada por el Departamento de Ciencia Política de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes. Desde 1986 Colombia Internacional lleva a la práctica la misión de la Universidad de los Andes de ampliar el conocimiento y difundir información que permita entender, en términos rigurosos y científicos, los hallazgos, debates y reflexiones recientes en los campos de la ciencia política y las relaciones internacionales. La revista es una publicación académica pluralista que se propone mejorar y promocionar la discusión académica nacional. Colombia Internacional se publica cuatrimestralmente y recibe permanentemente artículos sobre temas de ciencia política y relaciones internacionales en español, inglés y portugués. La revista tiene cinco secciones. La sección “Análisis” es la sección central de la revista, las secciones “Nuevas perspectivas”, “Coyuntura”, “Documentos” y “Debate” son ocasionales. En “Análisis” se publican artículos inéditos que reúnan los resultados de un esfuerzo académico o investigativo. Una parte de los artículos de esta sección explora un tema monográfico en particular que suele dar el título a cada número de la Revista, en los casos de Dossier con una temática específica. El resto de la sección la ocupan otros artículos que también fueron seleccionados por el Comité Editorial y que abordan temas de interés para la comunidad. Los manuscritos que se consideran para la sección “Análisis” son sometidos a un proceso de arbitraje anónimo encargado por el Comité Editorial y supervisado por el Comité Científico. Ambos comités están conformados por miembros de la Universidad de los Andes y de otras reconocidas universidades de Colombia y el mundo. En la sección “Documentos” se publican reseñas, se reproducen escritos, transcripciones, fotografías o artículos publicados previamente en otros lugares que el Comité Editorial considere de interés para el público de la Revista, especialmente por el uso pedagógico e ilustrativo que puedan tener. También esta sección es un espacio para la reflexión crítica y el intercambio de puntos de vista en relación con temas políticos de actualidad, propuestas teóricas y resultados de investigación y se publican las reflexiones rigurosas sobre acontecimientos recientes y/o problemas actuales de la disciplina. Los artículos de esta sección no son evaluados por árbitros externos; el proceso
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de evaluación de estos artículos está a cargo de profesores del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los Andes y del Comité Editorial de la Revista.
PALABRAS CLAVE Ciencia política, relaciones internacionales, política comparada, política colombiana, teoría política Todos los contenidos de la Revista son de libre acceso y se pueden descargar en formato PDF, HTML y en versión e-book.
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políticas éticas de la revista Publicación y autoría: La revista Colombia Internacional es una publicación cuatrimestral del Departamento de Ciencia Política de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes. La revista está ubicada en el Edificio Franco, Of. G-335. La dirección electrónica de la revista es http://colombiainternacional.uniandes.edu.co y su correo electrónico colombiainternacional@uniandes.edu.co El teléfono de contacto es 3394999, extensión 3036. Cuenta con la siguiente estructura: un director, un editor, un asistente editorial, un comité editorial y un comité científico que garantizan la calidad y pertinencia de los contenidos de la revista. Los miembros son evaluados anualmente en función de su reconocimiento en el área y de su producción académica, visible en otras revistas nacionales e internacionales. Los artículos presentados a la revista deben ser originales e inéditos y no deben estar simultáneamente en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación. Si el manuscrito es aceptado, los editores esperan que su aparición anteceda a cualquier otra publicación total o parcial del artículo. Si el autor de un artículo quisiera incluirlo posteriormente en otra publicación, la revista donde se publique deberá señalar claramente los datos de la publicación original, previa autorización solicitada al editor de la revista. Así mismo, cuando la revista tiene interés de publicar un artículo que ya ha sido previamente publicado se compromete a pedir la autorización correspondiente a la editorial que realizó la primera publicación.
Responsabilidades del autor: Los autores pueden remitir los artículos por medio del enlace “Presentar Artículo” que aparece en la página web de la revista, costado izquierdo, o enviarlo al correo electrónico colombiainternacional@uniandes.edu.co en las fechas establecidas por la revista para la recepción de artículos. La revista tiene normas para los autores de acceso público, que contienen las pautas para la presentación de los artículos y reseñas, así como las reglas de edición. Se puede consultar en: http:// colombiainternacional.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores
y
en la versión impresa de la revista.
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Políticas éticas de la Revista
Si bien los equipos editoriales aprueban los artículos con base en criterios de calidad, rigurosidad investigativa y teniendo en cuenta la evaluación realizada por pares, los autores son los responsables de las ideas allí expresadas, así como de la idoneidad ética del artículo. Los autores tienen que hacer explícito que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros. Si se utiliza material que no sea de propiedad de los autores, es responsabilidad de los mismos asegurarse de tener las autorizaciones para el uso, reproducción y publicación de cuadros, gráficas, mapas, diagramas, fotografías, etc. Los autores también aceptan someter sus textos a las evaluaciones de pares externos y se comprometen a tener en cuenta las observaciones de los evaluadores, así como las del Comité Editorial, para realizar los ajustes solicitados y/o sugeridos. Estas modificaciones y correcciones al manuscrito deberán ser realizadas por el autor en el plazo que le sea indicado por el editor de la revista. Luego que la revista reciba el artículo modificado, se le informará al autor acerca de su completa aprobación. Cuando los textos sometidos a consideración de la revista no sean aceptados para publicación, el editor enviará una notificación escrita al autor explicándole los motivos por los cuales su texto no será publicado en la revista. Durante el proceso de edición, los autores podrán ser consultados por los editores para resolver inquietudes existentes. Tanto en el proceso de evaluación como en el proceso de edición, el correo electrónico constituye el medio de comunicación privilegiado con los autores. El Comité editorial se reserva la última palabra sobre la publicación de los artículos y el número en el cual se publicarán. Esa fecha se cumplirá siempre y cuando el autor haga llegar toda la documentación que se le solicita en el plazo indicado. La revista se reserva el derecho de hacer correcciones de estilo. Los autores de los textos aceptados autorizan, mediante la firma del “Documento de autorización de uso de derechos de propiedad intelectual”, la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, para incluir el texto en la revista (versión impresa y versión electrónica). En este mismo documento los autores confirman que el texto es de su autoría y se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros.
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Políticas éticas de la Revista
Revisión por pares/responsabilidad de los evaluadores: Tras la recepción de un artículo, el equipo editorial evalúa si cumple con los requisitos básicos exigidos por la revista. El equipo editorial establece el primer filtro, teniendo en cuenta formato, calidad y pertinencia, y después de esta primera revisión, se definen los artículos que iniciarán el proceso de arbitraje. Los textos son, en esta instancia, sometidos a la evaluación de pares académicos anónimos y al concepto del equipo editorial. El resultado será comunicado al autor en un período de hasta seis meses a partir de la recepción del artículo. Cuando el proceso de evaluación exceda este plazo, el editor deberá informar al autor dicha situación. Todos los artículos que pasen el primer filtro de revisión serán sometidos a un proceso de arbitraje a cargo de evaluadores pares, quienes podrán formular sugerencias al autor, señalando referencias significativas que no hayan sido incluidas en el trabajo. Estos lectores son, en su mayoría, externos a la institución y en su elección se busca que no tengan conflictos de interés con las temáticas sobre las que deben conceptuar. Ante cualquier duda se procederá a un remplazo del evaluador. La revista cuenta con un formato que contiene preguntas con criterios cuidadosamente definidos, que el evaluador debe responder sobre el artículo objeto de evaluación. A su vez, tiene la responsabilidad de aceptar, rechazar o aprobar con modificaciones el artículo arbitrado. Durante la evaluación, tanto los nombres de los autores como de los evaluadores serán mantenidos en completo anonimato.
Responsabilidades editoriales: El equipo editorial de la revista, con la participación de los comités editorial y científico, es responsable de definir las políticas editoriales para que la revista cumpla con los estándares que permiten su posicionamiento como una reconocida publicación académica. La revisión continua de estos parámetros asegura que la revista mejore y llene las expectativas de la comunidad académica. Así como se publican Normas editoriales, que la revista espera sean cumplidas en su totalidad, también deberá publicar correcciones, aclaraciones, rectificaciones y dar justificaciones cuando la situación lo amerite. El equipo es responsable, previa evaluación, de la escogencia de los mejores artículos para ser publicados. Esta selección estará siempre basada en la calidad y
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relevancia del artículo, en su originalidad y contribuciones al conocimiento social. En este mismo sentido, cuando un artículo es rechazado la justificación que se le da al autor deberá orientarse hacia estos aspectos. El editor es responsable del proceso de todos los artículos que se postulan a la revista, y debe desarrollar mecanismos de confidencialidad mientras dura el proceso de evaluación por pares hasta su publicación o rechazo. Cuando la revista recibe quejas de cualquier tipo, el equipo debe responder prontamente de acuerdo a las Normas establecidas por la publicación, y en caso de que el reclamo lo amerite, debe asegurarse de que se lleve a cabo la adecuada investigación tendiente a la resolución del problema. Cuando se reconozca falta de exactitud en un contenido publicado, se consultará al Comité Editorial, y se harán las correcciones y/o aclaraciones en la página Web de la revista. Tan pronto un número de la revista salga publicado el editor tiene la responsabilidad de su difusión y distribución a los colaboradores, evaluadores y a las entidades con las que se hayan establecido acuerdos de intercambio, así como a los repositorios y sistemas de indexación nacionales e internacionales. Igualmente, el editor se ocupará del envío de la revista a los suscriptores activos.
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Normas para los autores Evaluación por pares Todos los artículos serán sometidos a un proceso de arbitraje anónimo a cargo de evaluadores que podrán formular sugerencias al autor o a los autores. Las observaciones de los evaluadores, así como las del Comité Editorial de la revista, deberán ser tenidas en cuenta por el autor, quien debe hacer los ajustes señalados. El Comité Editorial se reserva la última palabra sobre la publicación de los artículos y la edición en que se publicarán. Esta decisión será comunicada al autor en cuanto se conozca. Se entiende que los manuscritos que se envían al Comité Editorial para su evaluación no están siendo considerados por ninguna otra publicación. Además, la revista tiene estrictas políticas éticas y los manuscritos serán sometidos a detección de plagio. Cuando el autor presente un manuscrito deberá sugerir dos posibles evaluadores. El Comité Editorial decidirá si los asigna a la evaluación del manuscrito.
Presentación de manuscritos La revista Colombia Internacional recibe artículos de forma permanente sobre temas de Ciencia Política y Relaciones Internacionales en lenguas española, inglesa y portuguesa. Hay tres formas de hacer llegar el manuscrito al Comité Editorial: enviando el archivo o archivos al correo electrónico de la revista (colombiainternacional@uniandes.edu.co) o al del coordinador editorial Norman Mora (n.mora26@uniandes.edu.co); usando la herramienta para presentar artículos que se encuentra en el sitio de la revista (http://colombiainternacional.uniandes.edu.co); enviado el manuscrito en medio digital e impreso al Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los Andes, Carrera 1 18A-10, Bogotá, Colombia.
Características del manuscrito Puede descargarse en el sitio de la revista el modelo de manuscrito. El autor debe tener en cuenta que los manuscritos que no se acomoden a estas características serán devueltos. El autor tendrá entonces un plazo de quince días para presentarlo de nuevo correctamente. El manuscrito debe presentarse en un archivo compatible con Word, en hoja de tamaño carta (21,59 cm × 27,54 cm), con márgenes de 4 cm por cada uno de los
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Normas para los autores
cuatro lados, en Times New Roman de tamaño 12, a espacio sencillo, separación entre párrafos de 6 puntos y alineado a la izquierda. Los artículos no deben superar 9000 palabras de extensión, incluidos título, subtítulo, resúmenes, palabras clave, notas al pie, lista de referencias y anexos. Dentro de este conteo de caracteres pueden dejar de tenerse en cuenta tablas, gráficas, cuadros o imágenes. Adicionalmente deben aparecer: título, subtítulo, resumen en español o portugués (según el idioma en que esté redactado el manuscrito), palabras clave en español o portugués (según el idioma en que esté redactado el manuscrito), resumen en inglés y palabras clave en inglés. La información anterior no debe superar los 2300 caracteres. Debe incluirse información sobre la naturaleza del manuscrito, afiliación institucional del autor o de los autores, referencias numeradas a gráficas, tablas, cuadros o imágenes, títulos y pies de gráficas, tablas, cuadros o imágenes, lista completa de referencias, anexos. • Todas las tablas, gráficas, cuadros o imágenes que se incluyan en los artículos deben ser autoexplicativos, claros y pertinentes. En caso de que no sean trabajo original del autor, es su responsabilidad obtener los permisos que se requieran para su publicación. • Las tablas deben presentarse como archivos compatibles con Excel. • Los datos de las gráficas deben presentarse como archivos compatibles con Excel. En el mismo archivo debe incluirse un modelo de la gráfica. • Los cuadros deben presentarse como archivos compatibles con Word o Excel. • Las imágenes, como fotografías o ilustraciones, deben presentarse en una resolución igual o mayor a 300 puntos por pulgada. Para imágenes como mapas use vectores. • Las secciones del manuscrito deben enumerarse con números arábigos, a excepción de la introducción y la conclusión. Las subsecciones deben enumerarse alfabéticamente. • La primera vez que se use una abreviatura deberá ir entre paréntesis después de la fórmula completa. En el resto de los casos se usará únicamente la abreviatura. • Cuando se refiera a una moneda use los códigos de la norma iso 4217. Por ejemplo, use cop y no peso colombiano; usd y no dólar estadounidense.
Referencias Al final del artículo debe aparecer la lista de referencias que corresponda por completo al contenido del manuscrito. Es decir, toda referencia que se haga en el
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Normas para los autores
texto debe estar respaldada por una referencia en esta lista, y en la lista no debe haber referencias que no hayan aparecido en el texto. Para las referencias, la revista Colombia Internacional utiliza las normas de la decimoquinta edición del Chicago Manual of Style. Cuando el manuscrito esté presentado en portugués o en inglés debe usarse el idioma respectivo. Las referencias siempre deben aparecer en el texto e incluir al autor, la fecha de la publicación y, de ser el caso, la página o páginas de referencia. Los siguientes ejemplos de citación corresponden a la página 81 del libro titulado The Economic Growth of The United States, 1790-1860, cuyo autor es Douglass C. North y que fue editado en Englewood Cliffs por Prentice-Hall en 1961. En el cuerpo del texto y las notas al pie si no se habla del autor: Es bien sabido que los cambios institucionales son más relevantes que los tecnológicos para explicar el desarrollo económico (North 1961, 81). En el cuerpo del texto y las notas al pie si se habla del autor: Por otra parte, de acuerdo con North (1961, 81), los cambios institucionales son más relevantes que los tecnológicos para explicar el desarrollo económico. En una lista de referencias: North, Douglass. 1961. The economic growth of the United States, 17901860. Englewood Cliffs: Prentice Hall. En esta lista debe usarse el nombre completo de los autores y/o editores, no sólo su primera inicial. Puede encontrarse una guía fácil y más completa para construir referencias en el sitio web del Chicago Manual of Style (http://www.chicagomanualofstyle.org/ tools_citationguide.html).
Autorización Los autores o titulares de los artículos aceptados deberán autorizar a la Universidad de los Andes, mediante la firma de un documento de autorización de usos de derechos de propiedad intelectual, la publicación del artículo, tanto en la versión impresa como electrónica de la revista Colombia Internacional.
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