Revista antípoda no 19 by Universidad de los Andes

ANTIPODA 19

MAYO - AGOSTO 2014

Problemas Contemporáneos

Revista deL departamento de Antropología de la facultad de ciencias sociales Universidad de los Andes Bogotá, colombia

ANTIPODA R E V I S TA D E A N T R O P O LO G Í A Y A R Q U E O LO G Í A N o . 19 , M AYO - A G O S T O 2 014 Problemas contemporáneos I S S N ( V. I m p r e s a) 19 0 0 – 5 4 07, I S S N ( V. D i g i t a l ) 2 011- 427 3 h t t p: //a n t i p o d a . u n i a n d e s . e d u . c o

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Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología No. 19 Se terminó de imprimir en el mes de julio de 2014.

Marisol de la Cadena, Ph.D.

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P o r t a l e s We b :

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ANTIPODA Antípoda se publica tres veces al año y es la revista indizada del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes (Colombia, Suramérica) dedicada al avance y diseminación del conocimiento antropológico, y al análisis crítico de temas socioculturales, metodológicos y teóricos relevantes para la comprensión de los problemas humanos. Antípoda conforma un foro abierto y plural en donde se publican artículos y trabajos que permitan adelantar discusiones en la frontera del conocimiento antropológico y de otras disciplinas afines de las ciencias sociales y humanas. El criterio para la publicación de trabajos es el de su calidad y pertinencia intelectual, así como su contribución en la discusión y el debate en la comunidad académica nacional e internacional. Los responsables editoriales de Antípoda garantizan una evaluación seria y profesional de todos los materiales sometidos a su consideración por parte de pares de reconocida solvencia intelectual, académica y ética. Además de tener un enfoque regional latinoamericano, Antípoda también tiene un interés especial en difundir y compartir las experiencias del trabajo antropológico tanto de Colombia como de las antropologías del mundo. A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la revista pretende presentar las diversas visiones de los temas sobre los cuales trata la disciplina. Las secciones se organizan desde las siguientes alegorías espaciales: Meridianos: en esta sección se señala la orientación del número. Aquí se publican artículos originales, resultados de investigaciones que están directamente relacionados con el tema central. Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos que están relacionados con el tema central del número, no necesariamente de una manera directa pero sí a través de aportes tanto teóricos como empíricos. Panorámicas: sección amplia y abierta que recoge escritos con temas de actualidad y que no necesariamente se relacionan directamente con el tema central del número. Reseñas: presenta reseñas bibliográficas de nuevas publicaciones u otros trabajos de interés para la revista y sus lectores. Documentos: ofrece a los lectores trabajos inéditos que pueden ser escritos, fotograf ías u otros documentos de carácter histórico. * Palabras clave: Antropología social y cultural, Arqueología, Antropología Biológica, Lingüística, Etno-historia y Cultura. * Libre acceso: Todos los documentos publicados en Antípoda son de libre acceso y se pueden descargar en formato PDF, HTML y en versión e-book.

ANTIPODA Antípoda is published three times a year, it is a peer-reviewed journal of the Department of Anthropology (Universidad de los Andes, Colombia, South America) dedicated to the advancement and dissemination of anthropological knowledge, and the critical analysis of sociocultural, methodological, and theoretical issues that are relevant to the understanding of human problems. Antípoda constitutes a plural and open forum that publishes articles and papers that allow further discussion on the border of anthropological knowledge and related disciplines in the social science and humanities disciplines. The criterion for publication of papers is their intellectual quality and relevance and contribution to the discussion and debate for the national and international academic community. The editors of Antípoda ensure a serious and professional evaluation of all material submitted by individuals of by recognized intellectual, academic, and ethical status. In addition to having a regional focus in Latin America, Antípoda has a special interest in disseminating and sharing the experiences of anthropological work representative of anthropological work produced in other parts of the world. From the name Antípoda comes a metaphor for alternative, the journal aims to present various views on the issues on which the discipline is about. The sections are organized from the following spatial allegories: Meridians: this section indicates the number orientation. Here original articles with research results related to the topic are published. Parallels: articles that are related to the guiding theme of the number are published here. Panoramic: a broad and open section that collects writings with current issues and that are not necessarily directly related to the central theme of the number. Reviews: presents bibliographic reviews of new publications or other works of interest to the journal and its readers. Documents: this section provides readers with access to unpublished documents, which may be in the form or written, photographs, or texts of historical interest. * Key words: Sociocultural Anthropology, Archaeology, Bio-anthropology, Linguistics, Ethno-history and Culture. * Open access: All articles in the Journal are available and can be downloaded in PDF, HTML and E-book version.

ANTIPODA Antípoda é publicada três vezes por ano, é a revista indexada do Departamento de Antropologia da Universidade de los Andes (Colômbia, América do Sul) dedicada ao avanço e à disseminação do conhecimento antropológico e a análise crítica de questões culturais e teóricas metodológicas relevantes para a compreensão dos problemas humanos. Antípoda reúne um fórum aberto e plural para a publicação de artigos e trabalhos voltados para desenvolver discussões dentro do âmbito do conhecimento antropológico e de outras disciplinas afins das ciências sociais e humanos. O critério para a publicação de trabalhos está baseado na qualidade e pertinência intelectual, bem como na contribuição do trabalho para a discussão e debate na comunidade acadêmica nacional e internacional. Os responsáveis editoriais da Antípoda garantem uma avaliação séria e profissional de todos os materiais submetidos à consideração por parte de pares de reconhecida solvência intelectual, acadêmica e ética. Além de ter uma abordagem regional latino-americana, Antípoda está interessada, especialmente, na difusão e troca de experiências do trabalho antropológico tanto da Colômbia quanto acerca das antropologias do mundo. A partir do nome de Antípoda como uma metáfora da alteridade, a revista pretende apresentar as diversas visões sobre os temas tratadas pela disciplina. As seções são organizadas desde as seguintes alegorias espaciais: Meridianos: esta seção introduz a orientação do número. Aqui se publicam artigos originais com resultados de pesquisas relacionadas com o tema central. Paralelos: esta seção abrange artigos relacionados com o tema principal do número. Panorâmicas: uma seção ampla e aberta que reúne escritos com temas de atualidade mesmo não relacionados diretamente com o tema central do número. Resenhas: apresenta resenhas bibliográficas de novas publicações ou outros trabalhos de interesse para a revista e os seus leitores. Documentos: seção que oferece aos leitores trabalhos inéditos que podem ser artigos, fotografias ou outros documentos de tipo histórico. * Palavras chave: Antropología sociocultural, Arqueología, Bioantropología, Lingüística, Etno-hitória e Cultura. * Acceso aberto: Todos as artigos da revista estão disponíveis gratuitamente e podem ser baixados em PDF, HTML e versão E-book.

Antípoda-revista de antropología y arqueología agradece la colaboración de los evaluadores anónimos de este número CR ÉDITOS IM ÁGENES A NTÍPODA 19

Mauricio Salinas Rozo © Portada

Religiosidad popular

Fotograf ía página 18 Abril 29, 2013. Marcha

Fotograf ía página 92 El sobandero

Fotograf ía página 168

Fútbol callejero, La Pola, centro de Bogotá

Fotograf ía página 242

Plaza de mercado Paloquemao

ANTIPODA 19

índice Nota editorial

Mónica L. Espinosa A...................................................................................................................................13

Meridianos

Memorias silenciadas y patrimonios ausentes en el Museo Histórico de El Hoyo, Comarca Andina del Paralelo 42°, Patagonia argentina Carolina Crespo y María Alma Tozzini ....................................................................................................21 Indigenousness without ethnicity in the Sierra Norte of Oaxaca, Mexico: Natives, outsiders and community-based identities Rosa Guadalupe Mendoza Zuany.............................................................................................................45 Monopolio de licores y proscripción de destilados ilegales en Colombia Carlos Andrés Meza Ramírez.................................................................................................................... 69

Paralelos

Algunas consideraciones metodológicas y epistemológicas sobre el rol de la corporalidad en la producción del saber etnográfico y el estatuto atribuido a los sentidos corporales Rodolfo Puglisi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 5 Emociones, géneros y moralidades: modos de padecer migraña en Buenos Aires, Argentina Romina Del Monaco.............................................................................. 1 2 1 “Escuchar el cuerpo y creer en eso”. Exploraciones en torno a la noción de registro de sí en el marco de las medicinas alternativas (Buenos Aires, Argentina) Mariana Bordes...........................................................................................................................................143

Panorámicas

Transformaciones en la mirada empresarial respecto del papel de los trabajadores en empresas autopartistas de Córdoba, Argentina Andrea Milesi y Jorge Motta.....................................................................................................................171 Economía en problemas: la agencia económica individual en tiempos de crisis Naymé N. Gaggioli-Hoerpel.................................................................................................................... 189 ¿Es posible desarrollarse en torno al café orgánico? Las perspectivas de un negocio local-global en comunidades mayas José Ramón Rodríguez Moreno..............................................................................................................217

Reseña

Restrepo, Eduardo. 2012. Antropología y estudios culturales. Disputas y confluencias desde la periferia Noemí Sancho Cruz.................................................................................................................................. 245

ANTIPODA 19

CONTENTS Editorial Note

Mónica L. Espinosa A...................................................................................................................................13

Meridians

Silenced memories and absent heritage in the Historical Museum of El Hoyo, Comarca Andina del Paralelo 42º, Patagonia Argentina Carolina Crespo y María Alma Tozzini ...................................................................................................21 Indigenousness without ethnicity in the Sierra Norte of Oaxaca, Mexico: Natives, outsiders and community-based identities Rosa Guadalupe Mendoza Zuany.............................................................................................................45 Liquor monopoly and proscription of illegal distilled beverages, in Colombia Carlos Andrés Meza Ramírez ................................................................................................................... 69

Parallels

Some methodological and epistemological considerations on the role of embodiment in the production of ethnographic knowledge and status attributed to the bodily senses Rodolfo Puglisi..............................................................................................................................................95 Emotions, gender and moralities: modes of suffering chronic migraine headache in Buenos Aires, Argentina Romina Del Monaco..................................................................................................................................121 Listen to your body and believe in that. Explorations of the notion of self-reflection in the context of alternative medicines (Buenos Aires, Argentina) Mariana Bordes...........................................................................................................................................143

Panoramics

Transformations in the managerial outlook regarding the role of workers in auto-parts companies in Cordoba - Argentina Andrea Milesi y Jorge Motta.....................................................................................................................171 Economy in trouble: individual economic agency during times of crisis Naymé N. Gaggioli-Hoerpel.................................................................................................................... 189 Is it possible to achieve development on the basis of organic-coffee initiatives? The perspectives of a local-global business in Mayan communities José Ramón Rodríguez Moreno..............................................................................................................217

Reviews

Restrepo, Eduardo. 2012. Anthropology and cultural studies. Disputes and confluences from the periferia Noemí Sancho Cruz.................................................................................................................................. 245

ANTIPODA 19

índice Nota editorial

Mónica L. Espinosa A...................................................................................................................................13

Meridianos

Memórias silenciadas e patrimônios ausentes no Museu Histórico de El Hoyo, Comarca Andina do Paralelo 42°, Patagônia, Argentina Carolina Crespo y María Alma Tozzini....................................................................................................21 Ser indígena sem etnicidade na Serra Norte de Oaxaca, México: nativos, forâneos e identidades comunitárias Rosa Guadalupe Mendoza Zuany.............................................................................................................45 Monopólio de licores e proscrição de destilados ilegais na Colômbia Carlos Andrés Meza Ramírez.................................................................................................................... 69

Paralelos

Algumas considerações metodológicas e epistemológicas sobre o papel da corporalidade na produção do saber etnográfico e o estatuto atribuído aos sentidos corporais Rodolfo Puglisi..............................................................................................................................................95 Emoções gêneros e moralidade: modos de padecer enxaqueca em Buenos Aires, Argentina Romina Del Monaco .................................................................................................................................121 “Escutar o corpo e acreditar nisso”. Explorações em torno à noção de autorreflexão no marco das medicinas alternativas (Buenos Aires, Argentina) Mariana Bordes...........................................................................................................................................143

Panorâmicas

Transformações no olhar empresarial sobre o papel dos trabalhadores em empresas de peças automotivas de Córdoba - Argentina Andrea Milesi y Jorge Motta.....................................................................................................................171 Economia em problemas: a agência econômica individual em tempos de crise Naymé N. Gaggioli-Hoerpel.................................................................................................................... 189 É possível desenvolver-se em torno ao café orgânico? As perspectivas de um negócio local-global em comunidades maias José Ramón Rodríguez Moreno..............................................................................................................217

Resenhas

Restrepo, Eduardo. 2012. Antropologia e estudos culturais disputas e confluências da periferia Noemí Sancho Cruz.................................................................................................................................. 245

Nota Editori a l

P roblemas C ontempor á neos

M ónic a L ucía E spinosa A r ango * moespino@uniandes.edu.co editoraantipoda@uniandes.edu.co Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.01

Cuáles son los temas, problemas y casos de estudio de los investigadores sociales contemporáneos? Ésta fue la inquietud de Antípoda al abrir las últimas dos convocatorias de artículos sin establecer una temática de reflexión para los autores. La gran cantidad de artículos recibidos atestigua la diversidad de intereses, problemas, enfoques y estudios de caso de los antropólogos y, en general, de los investigadores sociales de hoy. De allí que éste y el número siguiente estarán dedicados a presentar artículos que, de manera original y mediante investigaciones específicas, abordan temas y problemas contemporáneos en la investigación social. Este número de Antípoda también reabre la sección de reseñas de libros, una sección que esperamos se vuelva muy activa en nuestra publicación, ya que apoya el análisis y la diseminación de ideas y discusiones que se han vertido en publicaciones académicas de impacto. Antípoda invita a sus audiencias a contribuir a dicha sección. Antípoda 19 presenta un conjunto de artículos sobresalientes agrupados en torno a tres grandes ejes: 1) la relación entre prácticas socioculturales, memorias y poder, 2) el giro corporal en las ciencias sociales y el interés por la emoción, la moralidad y lo vivencial en el análisis de experiencias de bienestar y malestar biof ísico y emocional, y 3) la relación entre cultura y economía en el contexto de la globalización, las crisis y la transformación de los espacios productivos. * Ph.D., University of Massachusetts, Estados Unidos. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-16

A N T Í P O D A N º 1 9 | ma y o - agosto 2 0 1 4

Meridianos presenta tres artículos, cuyo eje es la relación entre prácticas socioculturales, memorias y poder. Dicha relación es abordada desde diferentes casos y lugares de estudio. El artículo “Memorias silenciadas y patrimonios ausentes en el Museo Histórico de El Hoyo, Comarca Andina del Paralelo 42°, Patagonia argentina” de Carolina Crespo y María Alma Tozzini analiza los silencios y las manifestaciones del patrimonio ausente con relación al legado de los pueblos originarios, en la exhibición de un Museo Histórico de la localidad de El Hoyo, en la Patagonia (Argentina). La reflexión propuesta nos permite acercarnos a la intrincada producción de silencios y formas de silenciamiento en la definición e institucionalización del patrimonio, atendiendo puntos de vista de diversos actores y analizando diferentes tipos de fuentes. El artículo “Indigenousness Without Ethnicity in the Sierra Norte of Oaxaca, Mexico: Natives, Outsiders and Communitybased Identities” de Rosa Guadalupe Mendoza Zuany analiza la relación entre identidades étnicas, indígenas, y aquellas basadas en lazos comunitarios y locales en las comunidades de Ixtlán y Guelatao, en la Sierra Norte de Oaxaca (México). El análisis destaca que los sentidos de pertenencia y las identidades locales prevalecen sobre formas de identificación étnica más amplias, y, en este sentido, nos aproxima al interesante campo de las indigeneidades contemporáneas, y al significado político y cultural que adquieren prácticas y formas locales de identificación. Finalmente, el artículo “Monopolio de licores y proscripción de destilados ilegales en Colombia” de Carlos Andrés Meza Ramírez nos adentra en el inquietante tema de las lógicas del despojo en Colombia, mediante el análisis de la concentración monopolista de la renta del aguardiente en la proscripción de bebidas destiladas, que diferentes sociedades rurales y étnicas producían mediante un trabajo artesanal. El análisis nos lleva por la ruta de las memorias de persecuciones, multas, decomisos y encarcelamientos de diversas personas y comunidades, cuyo significado pone en evidencia una forma de desarraigo tributario. Paralelos presenta tres artículos agrupados en torno al tema del giro corporal en las ciencias sociales y la influencia de los conceptos de experiencia, emoción y subjetividad en estudios de antropología médica. El artículo “Algunas consideraciones metodológicas y epistemológicas sobre el rol de la corporalidad en la producción del saber etnográfico y el estatuto atribuido a los sentidos corporales” de Rodolfo Puglisi revisita el rol de la corporalidad en la construcción del conocimiento etnográfico. Utilizando como base de reflexión la experiencia etnográfica del autor con grupos Sai Baba argentinos, el artículo establece un diálogo entre filosof ías de pensamiento en las que el cuerpo y la experiencia figuran como nociones centrales, y resalta el Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-16

N ota E ditorial | M ó n i c a L u c í a E s p i n o s a A r a n g o

valor de la compenetración participativa del etnógrafo con sus sujetos en la experiencia de investigación. El artículo “Emociones, géneros y moralidades: modos de padecer migraña en Buenos Aires, Argentina” de Romina Del Monaco examina los padecimientos catalogados como migraña para entender la relación entre dolor, emociones, géneros y moralidades. Mediante un análisis de las narrativas de pacientes, el artículo visibiliza las rupturas de los patrones normalizados de padecer dolores crónicos que genera la migraña, así como los sufrimientos y estrategias de las personas para convivir con el carácter dual de estos padecimientos. Por último, el artículo “‘Escuchar el cuerpo y creer en eso’: exploraciones en torno a la noción de registro de sí en el marco de las medicinas alternativas (Buenos Aires, Argentina)” de Mariana Bordes explora el universo de la reflexología como medicina alternativa, mediante el análisis del registro de sí como una de las dimensiones de la eficacia terapéutica en un sentido amplio, indagando narrativas tanto de especialistas como de usuarios. Panorámicas presenta tres trabajos que continúan examinando la relación entre cultura y economía, ya abordada en los números 17 y 18 de Antípoda. El artículo “Transformaciones en la mirada empresarial respecto del papel de los trabajadores en empresas autopartistas de Córdoba, Argentina” de Andrea Milesi y Jorge Motta estudia el caso de cinco empresas autopartistas de Córdoba (Argentina) y las transformaciones ocurridas en las últimas dos décadas en las representaciones empresariales respecto al papel de los trabajadores en los procesos de incorporación, rechazo, aceptación y generación de conocimiento productivo. El artículo “Economía en problemas: la agencia económica individual en tiempos de crisis” de Naymé Gaggioli-Hoerpel examina en qué medida las crisis reconfiguran la agencia económica individual. El análisis se centra en la crisis argentina de 2001 y demuestra que las acciones de los individuos estuvieron fundadas en una interacción entre lo cognitivo y lo emocional. Finalmente, el artículo “¿Es posible desarrollarse en torno al café orgánico? Las perspectivas de un negocio local-global en comunidades mayas” de José Ramón Rodríguez Moreno analiza los nuevos retos que enfrentan los productores orgánicos de café mayas y las posibilidades de comercio justo y diferenciado, ante los actuales escenarios del comercio global, donde tienen una fuerte incidencia mecanismos eficientes de hegemonía comercial que han primado en la región durante los últimos dos siglos. Para ilustrar la variedad de artículos de esta edición de Antípoda, qué mejor que destacar el notable trabajo fotográfico de Mauricio Salinas, técnico asociado al antiguo Laboratorio de Antropología Visual –hoy Laboratorio Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-16

A N T Í P O D A N º 1 9 | ma y o - agosto 2 0 1 4

de Estudios Sociales de la Imagen– de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes. Salinas ha construido un valioso acervo fotográfico como resultado de su participación en el registro visual de diferentes proyectos de investigación de los profesores del Departamento de Antropología y de la Facultad en general. En esta ocasión, resaltamos sus trabajos fotográficos sobre religiosidad popular, plazas de mercado, ocio y tiempo libre, así como movilizaciones en Bogotá. Esperamos que todos nuestros lectores disfruten de este nuevo número. .

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-16

Meridianos

MEMORIAS SILENCIADAS Y PATRIMONIOS AUSENTES EN EL MUSEO HISTÓRICO DE EL HOYO, COMARCA ANDINA DEL PARALELO 42°, PATAGONIA ARGENTINA CAROLINA CRESPO Y MARÍA ALMA TOZZINI

INDIGENOUSNESS WITHOUT ETHNICITY IN THE SIERRA NORTE OF OAXACA, MEXICO: NATIVES, OUTSIDERS AND COMMUNITY-BASED IDENTITIES ROSA GUADALUPE MENDOZA ZUANY

MONOPOLIO DE LICORES Y PROSCRIPCIÓN DE DESTILADOS ILEGALES EN COLOMBIA CARLOS ANDRÉS MEZA RAMÍREZ

M e mor i a s si lenci a da s y pat r i mon ios ausen t e s en el M useo H i stór ico de El Hoyo, Com a rca A n di na del Pa r a lelo 42 °, Patagon i a Argen ti na* C arolina C respo ** carolcres@hotmail.com CONICET-INAPL-Universidad de Buenos Aires, Argentina

M aría A lma Tozzini *** almatozzini75@gmail.com CONICET-IIDyPCa-Universidad Nacional de Rionegro, Argentina

R e s u m e n Este artículo analiza los silencios y el patrimonio ausente en la exhibición de un Museo Histórico de la localidad de El Hoyo, en Patagonia (Argentina). Particularmente, examina los silencios difundidos sobre los pueblos originarios, ciertas problemáticas y relaciones, procurando develar los mecanismos mediante los cuales la institución configuró esas ausencias. Abordamos estos silenciamientos como recursos productivos que configuran y transmiten sistemas de pertenencia-diferenciación, estratificación y territorializaciones que ponen de manifiesto las relaciones de poder y estructuran el campo de acción posible. Pal ab r a s c l ave:

Exhibición museográfica, pueblos originarios, Patagonia argentina, silencios, relaciones de poder. DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.02

** ***

Procesos de construcción de Memorias y Patrimonio en contextos de reclamos territoriales Mapuches en la Comarca Andina del Paralelo 42º, Patagonia. Financiado por CONICET y Agencia indígena y miradas exógenas. Relaciones interétnicas y marcaciones identitarias en la Patagonia. CONICET. Doctora en Antropología Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina. Doctora en Antropología, Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina. Artículo recibido: 24 de julio de 2013 | aceptado: 17 de febrero de 2014 | modificado: 17 de marzo de 2014

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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SILENCED MEMORIES AND ABSENT HERITAGE IN THE HISTORICAL MUSEUM OF EL HOYO, COMARCA ANDINA DEL PARALELO 42º, PATAGONIA ARGENTINA Abstract This article analyzes the silences and absent heritage in the exhibition at the Historical

Museum in the town of El Hoyo in Patagonia (Argentina). In particular, it examines the widespread silences about indigenous peoples and certain issues and relationships, while attempting to reveal the mechanisms by which the institution gave shape to these absences. We approach the analysis of these silencings as productive resources through which systems of belonging and differentiation, stratification and territorialization, are configured and transmitted, revealing relations of power and structuring the possible field of action. Key Words:

Museum exhibition, indigenous people, Patagonia Argentina, silences, relations of power. 22

Memórias silenciadas e patrimônios ausentes no Museu Histórico de El Hoyo, Comarca Andina do Paralelo 42°, Patagônia, Argentina Resumo

Este artigo analisa os silêncios e o patrimônio ausente na exibição de um Museu Histórico na

localidade de El Hoyo, na Patagônia (Argentina). Particularmente, examina os silêncios difundidos sobre os povos originários, certas problemáticas e relações, procurando revelar os mecanismos mediantes os quais a instituição configurou essas ausências. Abordamos estes silenciamentos como recursos produtivos que configuram e transmitem sistemas de pertencimento-diferenciação, estratificação e territorializações que destacam as relações de poder e estruturam o campo de ação possível. Palavras-chave:

Exibição museográfica, povos originários, Patagônia, Argentina, silêncios, relações de poder.

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M e mor i a s si lenci a da s y pat r i mon ios ausen t e s en el M useo H i stór ico de El Hoyo, Com a rca A n di na del Pa r a lelo 42 °, Patagon i a Argen ti na Carolina Crespo M a r í a A l m a T o zz i n i

l museo histórico puede ser visto no sólo como producto de la esfera productiva de la sociedad sino incluso como un agente clave en los procesos simbólicos de constitución y configuración de las relaciones sociales (Alegría 2012), los comportamientos y los sistemas de identificación/diferenciación implicados a lo largo del tiempo y dentro de un marco espacial. En la Comarca Andina del Paralelo 42° −en adelante, Comarca o Comarca Andina, que limita con Chile e incluye las localidades cordilleranas de Lago Puelo, El Hoyo, Epuyén, El Maitén y Cholila, en el noroeste de Chubut, y El Bolsón, en el sudoeste de Río Negro, en la Patagonia argentina−, el interés por crear museos históricos se remonta a aproximadamente los años 1990, cuando este espacio se conforma oficialmente como unidad comarcal, en pos de promover la industria turística como alternativa de desarrollo económico local frente a la crisis de las economías regionales. Desde ese entonces, se publicaron revistas que tomaron como eje de observación la historia regional, y artículos académicos de historiadores locales que revisaron la dinámica económica y el rol del Estado en esta región desde fines del siglo XIX hasta principios del siglo XX1. Paralelamente, se elaboraron otros tipos de registros y se conformaron proyectos museales en distintas localidades de la región, que tenían como propósito reconstruir el pasado de este espacio territorial fronterizo y las relaciones sociales devenidas en su interior. En efecto, se editaron varios libros de divulgación general2, que si bien pueden

1 Para un análisis de la historiografía de la zona, véanse Tozzini (2010a) y Tozzini (2012). 2 Estos libros, escritos por personas no académicas interesadas por la historia local, contienen aspectos comunes y diferenciales. En otros trabajos analizamos exhaustivamente varios de estos libros (Crespo, 2008; Tozzini, 2010b y 2012). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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referir especialmente a la historia de alguna de las localidades, suelen tomar como marco el pasado de toda la zona o al menos de varias localidades de la región. Se diseñaron esculturas y murales para referenciar a quienes son oficialmente considerados como los primeros pobladores de la zona y se intentó crear museos históricos, tanto en El Bolsón como en Lago Puelo y en El Hoyo. Algunos de estos registros e instituciones fueron impulsados por agencias estatales. Otros surgieron de la mano de iniciativas personales locales. Pero todos ellos, con excepción de las publicaciones académicas, se inscribieron en el marco de una importante promoción turística de este espacio, que impulsa la búsqueda y creación de diversos atractivos para el visitante, de la relevancia que adquirió en estos últimos años en la sociedad en general, de la reflexión sobre la memoria social (Todorov 2000), y de fuertes tensiones emergentes en la zona, especialmente vinculadas con reclamos étnico-territoriales. Ahora bien, por diversos factores, la mayor parte de aquellos proyectos museales no lograron concretarse hasta la fecha. Sólo el Museo Histórico Regional de El Hoyo, situado en lo que se dio en llamar −en dicha localidad− “Paseo de los Antiguos Pobladores”, se abrió en años muy recientes. En este escrito nos detenemos a analizar la propuesta museográfica de este museo, que procura, tal como se describe en el folleto de presentación de los museos provinciales de Chubut, documentar, a través de objetos de uso cotidiano, fotograf ías y diarios, “la vida de los primeros pobladores de la región”(http://organismos.chubut.gov.ar/cultura/files/2011/05/DORSOespaniolweb.jpg). En su mayoría, las investigaciones sobre museos históricos, etnográficos o ligados al arte, versan sobre aquello que se selecciona mostrar y decir sobre el pasado y presente y cómo lo hacen, sobre las prácticas de colección, los intercambios y/o desplazamientos de los objetos de su contexto de origen, sobre las significaciones diversas que adquieren los mismos al ser exhibidos, sobre las interpretaciones del público visitante y la relación entre museos y comunidad, etcétera (ver Altamirano et al., 1997; Bourdieu y Darbel, 1969; Clifford, 1995; Dujovne, 1995; García Canclini, 1992; Karp y Kreamer, 1992; Kirshenblatt-Gimblett, 1991; Massa, 2010; Pegoraro, 2005; Podgorny, 2000, entre otros). En este caso en particular, nuestra propuesta es no tanto analizar lo que se dice o el patrimonio exhibido dentro de la propuesta museal, sino más bien focalizar en sus silencios –no olvidos– y en el patrimonio ausente. En tal sentido, nos proponemos reflexionar sobre el carácter prominente y significativo que adquiere el silenciamiento de problemáticas, sujetos indígenas y relaciones interétnicas dentro de su exhibición. Y, a la par, poner de manifiesto las estrategias de silenciamiento operadas, es decir, los mecanismos a través de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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los cuales la institución ha configurado esos silencios y ausencias en su interconexión con otra serie de dispositivos de invisibilización y exclusión de sujetos y problemáticas existentes en la zona que, lejos de haber quedado en el pasado, se fueron reformulando bajo otros formatos y canales en el presente. Abordamos el análisis de estos silencios en el museo como recursos productivos a través de los cuales se configuran y difunden sistemas de pertenencia-diferenciación, formas de estratificación, así como territorializaciones que estructuran el campo de acción posible. Es decir, como una acción que opera y se inscribe –retomando a Foucault– “en el comportamiento de los sujetos” y en sus posibilidades de identificación, movilidad y circulación en el espacio social: incitando, induciendo, facilitando, constriñendo y/o dificultando estas posibilidades, según el caso (1988: 15). Entendemos que estos silencios institucionales y ausencias patrimoniales conforman un observatorio privilegiado para aprehender las relaciones de poder en juego en la zona3.

E l pro c e so d e c o nsti t uc i ón del Museo

Ilustrar los inicios de la conformación del Museo en El Hoyo supone remontarse a 1997, cuando la Subsecretaría de Cultura de la Provincia de Chubut, dependiente entonces del Ministerio de Educación, organiza el “1er. Concurso Provincial: La Escuela en busca de las raíces de su pueblo”. En ese entonces, uno de los profesores de la escuela secundaria con orientación en turismo de El Hoyo, que dictaba una asignatura basada en analizar problemáticas locales y regionales, presentó, junto a un grupo de alumnos, un proyecto titulado “Rescate del Patrimonio Cultural Histórico de Mi Pueblo”, para participar en el certamen. El proyecto obtuvo el primer puesto en el concurso y, por tanto, la adjudicación de un subsidio para llevarlo a cabo. En 1998, el proyecto fue nuevamente premiado, pero por la Secretaría de Desarrollo Social de la Nación y la Unesco, y vuelve a obtener otro subsidio. Ambos financiamientos permitieron al grupo concretar su propuesta, que consistía en la realización de una serie de entrevistas a varias personas mayores de la localidad, con el objeto de “reconstruir” la historia de la misma. Estos premios y subsidios, aunque seguramente también la conformación de distintos grupos en localidades vecinas que −tal como lo señalamos− estaban interesados en organizar museos históricos en cada una de ellas, llevaron rápidamente 3 Una versión preliminar de este trabajo fue presentada en las V Jornadas Experiencias de la Diversidad y IV Encuentro de Discusión de avances de investigación sobre Diversidad Cultural que se desarrollaron en Rosario (Argentina) entre el 15 y 16 de agosto de 2012. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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a pensar en la posibilidad de crear un museo en esta localidad. Así, bajo este propósito en la mira, decidieron conformar al poco tiempo una Comisión pro-Museo que incluía –al menos en sus inicios– a vecinos tanto de El Hoyo como de Lago Puelo (cf. Ordenanza 030/98). La Comisión surgió, según las entrevistas realizadas a sus integrantes, en paralelo a la declaración del interés municipal por el proyecto. La idea de construir un museo apuntaba a “rescatar anécdotas, historias de vida, herramientas y elementos de la vida cotidiana de los pioneros, como forma de poner en valor la cultura local para el conocimiento tanto de los pobladores locales como de los visitantes, generando con ello un nuevo atractivo turístico para la Comarca Andina” (Proyecto de Resolución de la Cámara de Diputados de la Nación 6034-D01. Disponible en: http://www3.hcdn.gov.ar/folio-cgi-bin/om_isapi.dll?clientID=3 81404818&advquery=6034-D-1&infobase=tp.nfo&record={FC09}&recordswithh its=on&softpage=Document42). Ahora bien, ninguno de los miembros de la Comisión era profesional con experiencia en la creación de este tipo de instituciones, sino sólo personas con iniciativa, vocación y voluntad de llevarlo a cabo. De manera que a lo largo de estos años fueron vinculándose en forma intermitente con distintos expertos –historiadores, museólogos, arquitectos, antropólogos, etcétera–, con propósitos de asesoramiento y/o capacitación. En una primera instancia, se contactaron con una historiadora oral que los capacitó metodológicamente para la elaboración de las entrevistas. En 2001 participaron en un taller dictado por un profesor del Museo Social Argentino sobre la exhibición en museos. También se pusieron en contacto con una museóloga –en ese entonces Directora de Archivos y Museos de Chubut– y una arquitecta de la Subsecretaría de Cultura de la misma provincia, para trabajar sobre el guión de la muestra y emprender un relevamiento de la “arquitectura espontánea realizada por los viejos pobladores”, con el propósito de “obtener ejemplos representativos para ser declarados patrimonio arquitectónico de la localidad” (Proyecto de Resolución de la Cámara de Diputados de la Nación 6034-D-01). En 2009 recibieron asesoramiento de un equipo de profesionales vinculados a la Dirección Nacional de Patrimonio y Museos de la Secretaría de Cultura de la Nación sobre el montaje de las exposiciones, el registro e inventario de las colecciones, la conservación y preservación del patrimonio y la formulación de proyectos. Dentro del campo de la antropología, la administración provincial otorgó en 2006 una pasantía a una antropóloga –una de quienes escribe este artículo– para colaborar en la concreción del museo4. Asimismo, uno de los integrantes de la Comisión solicitó en una oportunidad la eventual colaboración a un 4 La pasantía de la antropóloga no fue renovada, y en el siguiente período, le fue otorgada a una de las alumnas de la Comisión que había participado en la realización de entrevistas y recolección de objetos. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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equipo de arqueólogos del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICET) y del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL), que desde hacía varios años estaba relevando, produciendo conocimiento y elaborando planes de manejo para la gestión turística de sitios con arte rupestre en la Comarca Andina del Paralelo 42°. Sin embargo, la colaboración de este equipo e, incluso, de la antropóloga social pasante para el museo fue casi nula. Por un lado, el equipo de arqueólogos no fue convocado oficialmente por la Comisión ni por la provincia de quien depende el museo, para desarrollar alguna actividad o incluir sus avances de investigación dentro de la muestra museográfica, sino sólo extraoficialmente por uno de los integrantes, a quien le brindó bibliograf ía de sus investigaciones en la zona. Pero además, el trabajo de la antropóloga social pasante quedó trunco, ya que durante el pequeño período en el que intervino no fue prioritario para la Comisión tomar el guión como objeto de problematización y reflexión; tarea a la que ésta intentó abocarse desde los inicios. Las indefiniciones respecto de la dependencia administrativa del museo, el escaso apoyo municipal a la hora de mantener el predio en el cual se había construido el edificio, a la vez que una idea ya predefinida respecto a la forma de concretar una muestra que tendía a privilegiar la búsqueda de objetos que pudieran vincularse con las entrevistas que los miembros de la Comisión habían realizado previamente, y ciertas problemáticas locales que desarrollaremos más adelante, dificultaron la posibilidad de generar espacios de discusión sobre el guión museográfico, así como sobre las funciones que debería cumplir la institución en el ámbito comunitario. Varios integrantes de la Comisión consideraron que ese guión ya estaba resuelto con el material relevado y escrito en el proyecto escolar presentado. De manera que esta antropóloga pasante no tuvo espacio suficiente para discutir el guión, y el conocimiento producido y difundido por el equipo de arqueólogos en la zona tampoco fue puesto a consideración para su inclusión en el museo. Concretar el proyecto del museo no fue tarea sencilla. En 2005, con ciertos problemas, con una muestra poco sistematizada y sin una pertenencia institucional definida, el museo logró abrir sus puertas el “Día del Pueblo”, acción que volvió a repetirse para la misma ocasión en 2006. Pero fue recién en 2010 cuando el museo finalmente se abrió en forma permanente. Históricos enfrentamientos políticos-partidarios entre los agentes municipales y los miembros de la Comisión obstaculizaban la posibilidad de aunar esfuerzos para concretarlo5. Sin embargo, gracias a los contactos 5 Con la asunción en diciembre de 2011 de la actual gestión municipal, se produce un alineamiento político entre la administración provincial, la municipal y la mayoría de quienes conforman la Comisión. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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políticos de diversos integrantes de la Comisión y de personas allegadas a la misma, se fueron gestionando distintos tipos de apoyo ante entes oficiales provinciales. El más fructífero de dichos contactos fue el mantenido con el Instituto Provincial de la Vivienda, que terminó por asumir, entre 2004 y 2005 6 , la construcción de una casa donde se emplazaría la mayor parte de la muestra. Luego de las elecciones provinciales de octubre de 2003, y tras el cambio de signo político y el consecuente cambio de autoridades, comenzó a otorgarse cierta relevancia al área “cultura” en el ámbito provincial en Chubut. Por un lado, la Subsecretaría de Cultura de dicha jurisdicción administrativa obtiene el rango de Secretaría y se independiza del Ministerio de Educación. Por otro, con la creación de la Dirección de Museos, dependiente de esta Secretaría, comienzan a relevarse y a apoyarse, a partir de 2009, las distintas propuestas de Museos de la Provincia; entre ellas, la de El Hoyo. Así, se incluyó al museo en el catálogo provincial y se le otorgó apoyo técnico. Y, gracias a la nueva política provincial de crear una red de interconexión de museos de Chubut y al proyecto político anterior de la ex-Directora de Archivos y Museos de la provincia, se realizó en la localidad, en noviembre de 2009, el X Encuentro Provincial de Museos, que tuvo por objeto repensar la política de museos en el nivel provincial y –con el apoyo de la Secretaría de Cultura de la Nación– comenzar a pensar en normas comunes de funcionamiento. Estas acciones ponen de manifiesto que, aunque con escaso presupuesto, la administración provincial está intentando promover algún tipo de política en lo que refiere a la creación e impulso de los museos7. Una vez resuelto el problema edilicio, los miembros de la Comisión se abocaron a “recolectar” objetos que pudiesen “ilustrar” aquellas historias de poblamiento que habían sido previamente relevadas en las entrevistas. Los entrevistados no fueron quienes exclusivamente donaron los objetos, sino que la premisa era que los objetos donados pudieran documentar cómo había sido “la vida de antes”, categoría cuya entidad era construida y definida, en todo caso, a partir de las entrevistas. Así, se dedicaron a contactar a algunas antiguas familias que quisiesen y pudiesen donar o prestar objetos de uso cotidiano de otros momentos históricos, y fueron 6 Este tema trajo aparejados problemas con la administración municipal, encargada de ejecutar el presupuesto de obra otorgado por la provincia. 7 Es relevante aclarar que, si bien algunos apoyos provienen de la esfera provincial, también el municipio está vinculado al museo, ya sea a través de la concesión del terreno donde está emplazado, o a través del otorgamiento de los recursos necesarios para pagar a las dos pasantes que lo mantienen abierto algunos días a la semana. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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conformando el patrimonio 8 por exhibir y organizando una muestra, que no tuvo el apoyo profesional permanente necesario para poder transformar una “mera casa” en un “museo”. Con aquella idea, y abrevando en el sentido común circulante, los integrantes de la Comisión procuraron ordenar la antigüedad del poblamiento de acuerdo con oleadas migratorias dispuestas cronológicamente por países de procedencia, y seleccionar el patrimonio que iba a ser expuesto en función de ello. Este ordenamiento en clave nacional supuso la invisibilización de otros colectivos sociales y de tensiones tanto del pasado como del presente. En tal sentido, lejos de representar vacíos, los silencios difundidos en el museo operaron como una plataforma que organizó y desplegó sistemas de diferenciación, estratificación y territorialización, condicionando relaciones y prácticas de los sujetos, su subjetividad y posibilidades de agencia.

E l muse o c om o te c no l o gí a de diferenc iac ión, e str ati fi c ac i ó n y te r r i torializ ac ión

El museo es el espacio donde se selecciona, conserva, exhibe y conmemora el patrimonio, donde se articulan y descartan determinadas expresiones simbólicas en pos de unificar regiones y clases, se ordena la continuidad entre pasado y presente y se establece lo propio y lo ajeno (García Canclini, 1992). El museo es, así, una puesta en escena del patrimonio construido como significativo de una cultura, en el que se organizan los hechos en relación con un orden social trascendente y se instituye y legitima quiénes quedan dentro o fuera. Como lo sugieren Lavine y Karp (1991), cualquier exhibición museal supone decisiones que enfatizan algunos objetos o elementos y minimizan otros, afirman determinadas realidades como verdades e ignoran otras, a la vez que establece marcos teóricos y estrategias interpretativas (Kirshenblatt-Gimblett, 1991) que llevan al visitante a un determinado encuadre de la exhibición. La decisión acerca de cómo presentar una cultura en una

8 Como lo sugieren numerosos académicos, el patrimonio es una construcción social, basada en la selección de espacios, prácticas, expresiones, saberes, memorias y bienes que son extraídos del flujo de la vida cotidiana, para ser codificados, normalizados, reinterpretados por un trabajo de mediación, y recontextualizados en la dinámica específica de la dimensión de la cultura que crean y recrean los órganos públicos de preservación, entre ellos, el museo (Cruces, 1998; Rosas Mantecón, 1998, entre otros). Dicho proceso de selección e interpretación crea valor económico, simbólico y político, ya que remite a la conformación de la legitimidad política, a la disputa por la hegemonía y a los derechos de ciudadanía (García Canclini, 1992). Es decir, por cuanto el patrimonio es una selección inclusiva y excluyente usualmente realizada desde determinadas instancias de poder para ejercer control, cohesion y consenso, las desigualdades en su formación y apropiación generan conflictos, constituyéndolo en un campo de confrontación, debate y negociaciones que le otorgan dinamismo. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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exhibición museal expresa profundos juicios de poder y autoridad (Lavine y Karp, 1991), y tiene implicancias en la práctica concreta, pues crea rituales de ciudadanía, ya que, mediante afirmaciones, omisiones e implicaciones, nos dice quiénes y cómo somos, pero especialmente, y más importante aún, nos señala quiénes y cómo no somos (Karp, 1991). De manera que, sea a través de aquello que se dice y jerarquiza, así como de lo que se deja de nombrar, el museo se conforma como una tecnología de ordenamiento de la diversidad en el tiempo y el espacio. Es decir, una “tecnología” en el sentido que le adjudica Rose, como “cualquier montaje estructurado por una racionalidad práctica referida por una meta más o menos consciente. […] ensamblajes híbridos de conocimientos, instrumentos, personas, sistemas de juicio, edificios, y espacios apuntalados en el plano programático por ciertos supuestos previos sobre los seres humanos y por objetivos para ellos” (Rose, 2003: 221). El museo es, entonces, un dispositivo activo que opera como una maquinaria de poder organizando conductas, valores, y a la vez construyendo, clasificando y difundiendo relaciones y sujetos que –se considera– han formado parte significativa desde un sentido temporal y dentro de una lógica espacial específica. Este ordenamiento se realiza a través de mecanismos de inclusión y exclusión, y de jerarquizaciones que van produciendo sistemas de identificación, diferenciación y estratificaciones sociales. Pero también, el museo se conforma –retomando reflexiones desarrolladas por Foucault (1988, 2006) y Grossberg (1992, 2003)– como un dispositivo a través del cual se van configurando, ocupando y controlando espacios, así como circuitos posibles de circulación y movilidad social, lugares de emplazamiento y pertenencia. Tal como lo analizaremos en los apartados que siguen, el museo lo hace reponiendo un conjunto de sobrentendidos sobre la diversidad, la identidad local, la desigualdad y el espacio territorial, restringiéndose a patrimonios preexistentes y ocultando otros, reiterando interpretaciones y silencios establecidos y “buscando la mayor identificación del público-pueblo con el capital cultural acumulado, con su distribución y usos vigentes” (García Canclini, 1992: 154). Para ello, recupera (y se apoya en) toda otra serie de disposiciones, documentos, prácticas, estrategias y procedimientos que están en juego en la zona conformando −en palabras de Foucault (1988, 2006)− regímenes de verdad y de poder o jurisdicción. De diversidades eclipsadas y jerarquizaciones Como lo sostiene Foucault, “toda relación de poder pone en marcha diferenciaciones que son al mismo tiempo sus condiciones y efectos” Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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(Foucault, 1988: 17). Deconstruir las modalidades de constitución de esos sentidos de diferenciación y pertenencia en el museo supone observar los mecanismos utilizados en la narrativización del pasado y las omisiones en la exposición. Con el fin de ilustrar los orígenes de la región y su composición poblacional, o más bien, con el fin de dar respuesta, tal como lo mencionamos con anterioridad, a la cuestión acerca de ¿quiénes somos? y ¿quiénes son los otros?, el museo puso en juego, junto a “fórmulas de borramiento” −que suponen la supresión de eventos, objetos, relaciones y sujetos en los relatos sobre el pasado (Trouillot, 1995)−, una serie de “fórmulas de sustitución o reemplazo”. Es decir, recurrió a la sustitución de algunas fechas por otras, comenzando la historia en el año 1900. Reemplazó algunos sucesos y eventos del pasado por otros, narrando sobre la creación de la escuela, de la “Fiesta Nacional de la Fruta Fina”9, etcétera. Eludió algunos nombres y clasificaciones por otros, apelando a fronteras nacionales para documentar la población constitutiva de esta zona10: 31

Que nosotros pusimos […] tomamos primero todo lo que es del año 1900, de los primeros pobladores. De acá, nacidos. Después vimos la parte del enfoque, de los ucranianos, polacos. Todos los que vinieron a nuestro […] los que llegaron a nuestro pueblo. También tenemos ese enfoque […] Que tenemos muchas entrevistas también. […] Porque los chilenos […] Los españoles […] chilenos son los primeros habitantes de acá de la zona. Después ya tenemos la inmigración polaca. Sí, pero los chilenos fueron los primeros en llegar acá. (Entrevista a dos miembros de la Comisión pro Museo Histórico Regional de El Hoyo. Abril de 2011)

El relato y el patrimonio histórico reemplazado contrastan, así, con la presencia de comunidades mapuches en la localidad −la Comunidad Mapuche Francisco Monsalve-Quiñe Folil, la Comunidad Mapuche Lorenzo Pulgar Huentuquidel y la Comunidad Mapuche Leopoldo Quilodrán−, que en años recientes (2009-2010) han manifestado públicamente su adscripción étnica. También contrastan con la existencia de pinturas rupestres y otros vestigios arqueológicos que señalan la temprana ocupación indígena de este espacio –al menos desde hace 2000 años (Podestá et al., 2007)–, y con la 9 Como parte del proceso de incentivar el turismo a la región surgieron diversas fiestas locales −en este caso, la Fiesta de la Fruta Fina− que tienen por objeto exhibir y tradicionalizar la producción o actividad “distintiva” de cada localidad. 10 Esta noción acerca de la sustitución de eventos, sucesos, fechas y nombres por otros fue tomada de Mendoza García (2005). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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difusión de estudios académicos realizados en la zona sobre la forma de vida de esta población en el pasado11. Mientras que no se incluyó patrimonio indígena e incluso tampoco se difundió algún relato que remita a su presencia en la zona, se procuró exhibir como contrapartida una muestra de objetos “antiguos” y fotos de diversas familias no indígenas que se asentaron en El Hoyo hacia principios del siglo XX y mostrar algunos artículos periodísticos. Estos objetos y fotos coincidían con pobladores de origen chileno, aunque también de nacionalidades mayormente europeas, y permitían omitir diferencias étnico-culturales, así como marcos temporales de ocupación territorial más antiguos. Sin ir más lejos, uno de los espacios donde se asienta parte del museo es una réplica de una “típica” casa ucraniana de principios de siglo XX. La idea de que la Comarca Andina tiene una corta trayectoria histórica y que sus “primeros pobladores” han sido chilenos no es privativa de este museo. Forma parte del discurso oficial de estas localidades, de los libros de historia locales que circulan en la región y de buena parte de la historiografía escrita sobre la zona. Se vincula, por un lado, con las nociones de “desierto” y/o “vaciamiento de los pueblos indígenas” en Patagonia a fines del siglo XIX12 , a través de las cuales se ha caracterizado, significati11 Resulta llamativo que en 2004, la presidenta del Concejo Deliberante y el Secretario de Gobierno de El Hoyo pidieron a la directora del equipo de arqueólogos del CONICET-INAPL, anteriormente mencionado, la elaboración de un circuito turístico y un plan de manejo de aquellas pinturas rupestres situadas en la localidad que pudiesen ser exhibidas turísticamente. El proyecto formaba parte de un subsidio solicitado por la provincia de Chubut al Banco Interamericano de Desarrollo para “la puesta en valor y diseño del circuito turístico para sitios de Costo Estimado: arte rupestre Cerro Nadal (sic) y Valle Río Epuyén” (fuente: www.iadb.org/projects/Project.cfm?project=AR-1004&Language=SPANISH, Bellelli, 2007). Si bien la iniciativa quedó trunca, es interesante resaltar cómo estaba siendo concebida la temporalidad desde la política de la Secretaría de Cultura provincial, que, en lugar de intentar conectar el museo con este testimonio, disponía la apertura de dos espacios diferenciados –el museo y los sitios con pinturas– para representar períodos históricos y sujetos que quedaban así fuera de la historia local. De esta manera, se reproduce una discontinuidad tanto en términos históricos como poblacionales. A su vez, la razón de mantener estos espacios “diferenciados” responde a aquellos enfrentamientos entre la Comisión del Museo y la gestión municipal de entonces. En ese marco, el museo era visto como un logro “exclusivo” de la Comisión, posibilitado por el apoyo de la administración provincial, en el cual quedaba excluido el municipio, quien sí participaba en la iniciativa en torno de los sitios con pinturas rupestres. Esta situación devino un gran obstáculo a la hora de plantear –tal como lo propuso la antropóloga pasante– la inclusión o al menos la referencia del sitio con pinturas rupestres en el recorrido del museo, y viceversa, de manera que pudiera incluirse la historia indígena y, en consecuencia, completar aquellas historias de poblamiento y de “la vida de antes” que proponía la Comisión. 12 Nos referimos a la noción de “desierto” que sirvió como metáfora para legitimar las campañas militares de fines del siglo XIX en Patagonia, eufemísticamente denominadas “Conquista del Desierto”; pero también a la idea de ciertos etnólogos que sostuvieron que, como consecuencia de éstas, este territorio había sido “vaciado”. Estas campañas supusieron, entre otras cosas, como lo mencionamos más adelante, el exterminio de numerosa población indígena, el sometimiento de quienes quedaban y la expropiación del territorio en manos del Estado nacional. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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vamente, este territorio andino tanto en relatos etnológicos clásicos como en relatos históricos oficiales locales (Crespo, 2008, 2011). Además, se articula con las clasificaciones nacionales que, desde antaño, los sectores hegemónicos utilizaron para demarcar a los pueblos indígenas de la Patagonia, construyendo y solapando a los mapuches bajo el apelativo de “chilenos” versus los tehuelches, concebidos como “argentinos”13. Finalmente, se relaciona con el hecho de que, con posterioridad a la “Conquista del Desierto”, la población indígena que se había instalado en forma dispersa en Chubut sin haber sido circunscripta por el Estado en “colonias pastoriles”, como había sido el caso de la “Colonia Cushamen”, fue desestimada a la hora de reflexionar sobre la historia de los procesos de poblamiento locales y regionales (Tozzini, 2008, 2012). Sin embargo, esta ideología ha sido puesta en tela de juicio en numerosos eventos por parte de las comunidades mapuches de la región, que, mediante relatos orales, imágenes visuales, discursos escritos, eventos performativos y, en menor medida sólo algunas de ellas, apelando a huellas materiales –material arqueológico–, procuran manifestar su presencia y demarcar, configurar y legitimar la preexistencia mapuche, su temprana ocupación del territorio y/o ciertas prácticas culturales consideradas específicas de esta etnia (Crespo, 2011). Desde fines de la década de 1990 en adelante, en el marco de una mayor visibilidad étnica y de fuertes conflictos territoriales en la Comarca por la regularización de la situación jurídica de la tierra, ha ido incrementándose la cantidad de familias que se han reconocido públicamente como indígenas y que, según el caso, se han inscripto y constituido como “comunidades mapuches” en registros provistos por el Estado provincial y/o nacional. Estas comunidades presentan posiciones comunes pero también diferencias en su interior y entre sí, producto de trayectorias y experiencias comunes y divergentes vividas14. Pero en el marco de sus luchas y demandas, tanto en sus discursos como en performances culturales, varias de ellas desaf ían las categorías de adscripción que les han sido impuestas históricamente, cuestionan la chilenidad atribuida, resaltan exclusiones, despojos y discriminaciones experimentadas, y, aunque con convergencias y particularidades en cada caso, redefinen su historia desde una clave étnico-política (Crespo y Tozzini, 2009). 13 Los documentos estatales de principios del siglo XX en adelante clasificaron a las familias mapuches de ésta y otras zonas de la Patagonia argentina como “chilenas”, lo que implicó, tal como lo expondremos más adelante, la invisibilización de su condición indígena y la atribución de extranjeridad. 14 Por razones de espacio, y en función del objetivo del presente artículo, centrado en examinar los silencios operados por la institución museal en la localidad, no desarrollaremos aquí la heterogeneidad y las tensiones presentes en este colectivo. Remitimos para ello a otros trabajos escritos por ambas autoras. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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Quienes elaboraron el guión museográfico siguieron los cánones oficiales en la edificación de su relato y los objetos por exhibir, omitiendo el informe sobre estas adscripciones. Reprodujeron aquellos regímenes de verdad propagados desde los agentes estatales históricamente preocupados por establecer la soberanía argentina en la región, que tendieron a realzar, desde principios de siglo XX, la cuestión de la frontera nacional y una blanquitud sobre cualquier otra frontera identitaria15. En efecto, en los archivos escritos estatales nacionales y provinciales –expedientes de tierras, libros históricos de escuelas, censos, etcétera– se desdibujó hasta hace pocos años la adscripción étnica de una parte de la población, atribuyéndoles nomencladores nacionales extranjeros que invisibilizaron fronteras étnico-identitarias y supusieron la aplicación de políticas excluyentes, discriminatorias y desiguales a esta población respecto del resto de los ciudadanos (ver Radovich, 2003, entre otros)16 . La reiteración de estas presencias y ausencias de sujetos en este nuevo contexto museal −mientras contradictoriamente se reconoce la preexistencia de los pueblos indígenas en el nivel nacional, pero no en la provincia de Chubut, donde tanto en su Reforma Constitucional de 1994 como en su legislación específica, sólo reconoce la existencia indígena, y no su preexistencia en el territorio− fija y naturaliza hábitos de pensamiento, formas de producción de entidades, relaciones, “realidades” e historias. Los integrantes actuales de la Comisión del Museo no desconocen la presencia mapuche en la zona, las pinturas rupestres y otros vestigios arqueológicos que existen en toda la región, ni tampoco los estudios académicos que testimonian la preexistencia indígena. Sin embargo, para contar la historia local no pusieron en debate ni la opacidad de aquellos relatos oficiales ni sus condiciones sociales de producción, ni tampoco señalaron dentro de la muestra el carácter contingente de la interpretación ofrecida (Lavine y Karp, 1991). Por el contrario, replicaron en el contexto museal esos relatos y modalidades de clasificación de los archivos históricos escritos oficiales ya legitimados, sin cuestionar “sus regímenes de verdad [ni] la fuerza que portan de lo estatal” (Muzzopappa y Villalta, 2011), y se lanzaron a entrevistar a “antiguos pobladores” que habían llegado de diferentes países a principios del siglo XX. Asumieron, a partir de una visión de cultura 15 Sobre las políticas de blanqueamiento implementadas en Argentina, véase Briones (2005), entre otros. 16 Para dar algunos ejemplos, los censos iniciales del Parque Nacional Los Alerces Anexo Lago Puelo y los permisos de pastaje de principios de siglo ubican a la población mapuche como chilena (Crespo y Tozzini, 2009). Varios de estos documentos fueron tomados por los estudios del área como una fuente para demostrar la “chilenidad” de los ocupantes de este espacio (Tozzini, 2010a, 2012). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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coherente, homogénea y cerrada en sí misma, la contigüidad “natural” entre dichas entrevistas, los objetos exhibidos y no exhibidos, y la historia que pretende transmitirse (Kirshenblatt-Gimblett, 1991). Por último, guardaron en el depósito −según lo mencionan en una entrevista− el patrimonio indígena que poseen17. El silenciamiento activamente operado sobre la población indígena, sobre sus perspectivas y modos de vida, y la falta de reflexión sobre el rol del museo como voz autorizada para construir y difundir la memoria de este espacio territorial y sus habitantes, así como de los efectos políticos que esto supone, contrasta –no obstante– con la cautela o vigilancia encarada por los miembros de la Comisión en otras instancias. Los sistemas de clasificación utilizados y eludidos en la institución dejan traslucir no sólo la forma en que se ha organizado la diversidad y las diferenciaciones inadmisibles, sino también las desigualdades internas construidas a lo largo del tiempo y, como sugiere Briones (2007), los consensos en torno a esas invisibilizaciones, alterizaciones y jerarquías admitidas. Estas estratificaciones, vinculadas a la producción de subjetividades desigualmente posicionadas en el entramado económico, político y cultural, “permiten y restringen las posibilidades de la experiencia, de representar esas experiencias y de legitimar esas representaciones” (Grossberg, 2003: 167) por parte de sujetos que han sido ocultados tras una visión blanca y prevalentemente inmigrante −chilena y europea− de la zona. De dinámicas territoriales y tensiones omitidas Si el sistema de diferenciaciones constituye regímenes de verdad, los dispositivos de territorialización conforman regímenes de poder o jurisdicción (Foucault, 1988, 2006; Grossberg, 1992, 2003) que demarcan los posibles lugares de ocupación y desplazamiento y la forma en que deben realizarse. Esta demarcación surge como producto de la legitimación a unos y deslegitimación a otros de estar, recuperar y/o circular por ciertos espacios y adquirir o mantener recursos. 17 Durante la entrevista, algunos miembros del museo justificaron esta decisión señalando que todavía no estaba definida la muestra, y que tanto el período histórico como los sujetos o colectividades por incluir debían ser evaluados por toda la comunidad. No obstante, en fechas recientes, el museo recibió un subsidio de la Secretaría de Cultura Provincial, y la Comisión decidió destinarlo “a la contratación de un equipo profesional específico para la realización, armado y colecciones de la ‘Casa Szudruk o Casa Ucranianas’, con el objetivo de generar un espacio que muestre, cuente y hable la historia con una mirada de las corrientes migratorias, entre las cuales tienen gran injerencia las raíces ucranianas y de Europa del Este” (Diario Esquel, Edición Digital El Chubut, 30 de julio de 2012, disponible en: http://www.elchubut.com.ar/ nota/13586-actividades-y-propuestas-para-museo-de-el-hoyo/). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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Como sostienen Appadurai y Breckenridge, “el patrimonio es cada vez más una cuestión profundamente política, en el que las comunidades locales y agencias estatales están a menudo en desacuerdo, y los museos y sus colecciones están en el medio de este conflicto particular” (1992: 38. Traducción de las autoras). En el caso del Museo de El Hoyo, la presencia de categorías de identificación nacionales y la ausencia de cualquier patrimonio y memoria relativos a los pueblos indígenas, se articulan con la omisión de procesos conflictivos que tienen larga data. Esta articulación, que está presente también en prácticas, documentos y programas oficiales diversos, condiciona la manera en que los pueblos indígenas pueden o no ocupar y/o reclamar espacios tanto sociales como físicos en la zona. Nos referimos a los problemas en torno al territorio y los recursos naturales en la región comarcal que no son recientes, pero mostraron cierta novedad en estos últimos años en cuanto a la forma en que se están administrando los conflictos y reclamos. Sin ir más lejos, la repetición de presencias y ausencias de términos y formas de categorización en el museo que tienen una larga historia debe leerse, como lo señala Delrio (2005), en función del contexto histórico y actual en el que esos términos adquieren sentido, es decir, en el marco de conflictos por espacios territoriales y recursos y de las historias culturales en las que los museos suelen localizarse (Appadurai y Breckenridge, 1992). Luego de la denominada “Conquista del Desierto”, que tuvo como consecuencia, entre otras cosas, la apropiación territorial indígena de la Patagonia por parte del Estado-nación, muchas familias indígenas y pequeño-campesinas ocuparon tierras sin obtener el título de propiedad. Algunos pudieron permanecer en ellas bajo títulos precarios de ocupación, pues se trataba de tierras que, a diferencia de lo que está sucediendo en la actualidad, no tenían en ese entonces demasiado interés para el capital. Otros fueron desalojados o están siendo hoy amenazados de desalojo. Particularmente en El Hoyo, las recientes autoadscripciones mapuches en la esfera pública de una parte de la población, se articularon fuertemente con dos procesos vinculados con la tierra. Por un lado, con un proceso por demás novedoso para esta zona comarcal, como lo es el de recuperación territorial indígena. Dos familias mapuches que habían sido despojadas de su territorio décadas atrás decidieron, en 2010, volver a sus lugares de origen desafiando formas de ordenamiento territorial oficiales vigentes y discutiendo públicamente procesos de despojo vividos. Apelaron para ello a la memoria de sus ancestros y a recuperar no sólo el espacio territorial sino también una forma de vida que les había sido desgajada: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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Aquí llegó nuestro ancestro Francisco Monsalve en 1904. Aquí pobló y trabajó durante décadas, hasta que el Estado winka18 y los empresarios amigos del poder lo despojaron de todo. Pero aquí también nacimos sus hijos y estamos sus nietos y los hijos de sus nietos. Vivimos siempre conservando su memoria y la memoria de lo que nos arrebataron. Por eso hoy decidimos derribar el cerco con el que nos arrinconaron, en cinco hectáreas de las más de 2.800 que fueron la ocupación originaria de nuestro ancestro. Nunca nos fuimos y hoy decidimos recuperar lo que por derecho nos pertenece para recuperar también nuestra forma de vida destruida por el despojo [...]. Aquí viviremos con dignidad porque somos la primera raíz de Puerto Patriada. (Recuperación de parte del territorio de la Comunidad Mapuche Francisco Monsalve-Quiñe Folil de Puerto Patriada. Agosto de 2010)

Por otro lado, la invocación a la pertenencia mapuche también emergió en el marco de proyectos de desalojo de algunas familias de sus tierras por parte de un abogado con fuerte poder político y económico en el ámbito provincial, que logró obtener el título de propiedad de un espacio territorial que desde hacía décadas estaba siendo ocupado: […] uno tiene que agarrarse con uñas y dientes para defender el campo […] Ahora yo vengo luchando y haciendo todo lo que el abuelo hacía antes. Yo estoy orgullosa en estos momentos de ser una mapuche porque para mí han sido una gran familia […] porque no hay que discriminar, nunca quitarle la tierra a alguien. (Inés Larenas, integrante de la Comunidad Mapuche Leopoldo Quilodrán en FM “Paraíso 42”. 2009)

La situación territorial de las tres comunidades mapuches de la localidad es por demás endeble. Una de las familias de la Comunidad Mapuche Leopoldo Quilodrán sufrió por años un juicio de desalojo bajo la acusación de “usurpación con violencia”, y fue recientemente sobreseída19. Asimismo, aquellas comunidades que volvieron a su espacio territorial no son reconocidas por la totalidad de las instituciones estatales provinciales y municipales. Mientras que, por un lado, han sido reconocidas por algunas agencias estatales a través de la obtención de la personería jurídica como “comunidad mapuche” y la realización del relevamiento territorial sobre sus tierras20, 18 Winka significa blanco en lengua mapuche. 19 En febrero de 2013, la Cámara del noroeste del Chubut dictó el sobreseimiento de la acusada, por vencimiento de los tiempos procesales. No obstante, el conflicto sigue vigente. 20 En 2006 se sancionó en Argentina la Ley N° 26160, luego prorrogada en 2009, en la que se dispone de fondos para la realización de “un relevamiento técnico –jurídico– catastral de las tierras que en forma tradicional, actual y pública ocupan las comunidades indígenas” (cf. Ley 26160). En el momento de cierre de este trabajo, sólo resta completar el relevamiento de una porción del territorio de la Comunidad Leopoldo Quilodrán. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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por otro, algunos funcionarios de la Subsecretaría Provincial de Bosques y Parques de Chubut, y, en algunos casos, la gestión municipal actual las desconocen selectivamente, desacreditando su autoadscripción mapuche a algunas de estas comunidades y/o bien denegándoles el reconocimiento del territorio ocupado y la posibilidad de uso de los recursos que se encuentran en su interior o interviniendo en éste sin el consentimiento de los miembros de las comunidades. Éstas se enfrentan así a los impedimentos, limitaciones y habilitaciones impuestos tanto en torno a lugares sociales de pertenencia desde los cuales generar acciones como a los espacios f ísicos en torno a los cuales van definiendo líneas de lucha. Estas fuertes tensiones no forman parte de lo “contable” o “decible” por el museo (Delrio, 2005). Los problemas de tierras, los despojos y desplazamientos forzados experimentados, los conflictos en las relaciones interétnicas, las estigmatizaciones y subordinaciones vividas por la población mapuche y, como lo planteamos en el apartado anterior, la preexistencia étnica han constituido −retomando a Delrio y Ramos (2011)− un “no-tema” dentro de esta institución. Y si bien es posible argumentar que estas tensiones se agudizaron en etapas más recientes no abordadas por el museo, responden, tal como aparece señalado en las citas y en el cuerpo del texto, a conflictos que tienen una larga historia en la zona. Las memorias construidas y transmitidas por el Museo de El Hoyo invisibilizan fenómenos muy traumáticos recurriendo a un silencio que, si bien es activo, no es olvido (Lechner y Güell, 2006). Fenómenos que fueron acompañados de situaciones de violencia f ísica y simbólica y que han sido, junto al mismo hecho de ser ahora silenciadas en la institución museal, condición y efecto −hasta el día de hoy− de la implementación de relaciones de subalternización sobre las poblaciones mapuches. Frente a algunos de estos dispositivos de territorialización que (des)conocen derechos, y experiencias de avasallamiento, que establecen determinadas inclusiones y exclusiones en la geograf ía simbólica y material, las comunidades mapuches de El Hoyo establecieron alianzas con organizaciones y comunidades mapuches dentro y fuera de este espacio territorial comarcal y con otros sectores organizados no indígenas de la Comarca para cuestionar discriminaciones vividas, antiguos y recientes despojos y efectos de poder aún vigentes. A la par, fueron gestando y redefiniendo modalidades de lucha que se orientan con base en experiencias pasadas resemantizadas por prácticas presentes. Estas historias de conflictos y luchas interétnicas entre fuerzas desiguales se conocen pero son acalladas en el ámbito del museo. Mientras se omite cualquier referencia a la cuestión territorial –ya sea de comunidaAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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des indígenas o de pequeños campesinos–, a los despojos experimentados y a los problemas con las agencias estatales vinculadas a la regulación del uso del bosque, otras cuestiones menos problemáticas como el proyecto de desarrollar un taller de artesanía indígena en esta institución parecen ganar −al menos en el discurso− espacio entre los miembros que integran la Comisión del museo. Poniendo en relación manifestaciones pertenecientes a diferentes repertorios culturales e históricos (Kirshenblatt-Gimblett, 1991), el orden prescriptivo del museo logra asimilar sucesos performativos −igualmente contingentes− al sistema constituido (Sahlins, 1997), desde el cual son interpretados. Y es que, quizá, ciertas actividades y temáticas generan menos conflictos y son, por ende, más tolerables y abordables que otros procesos que, viniendo del pasado, continúan aún sin ser resueltos.

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A lo largo de este artículo intentamos analizar los silencios y ausencias en el museo, no simplemente observando la institución en su interior sino examinando la institución a partir de las relaciones de poder: en su articulación con otras prácticas, relaciones, otros procedimientos institucionales, documentos, etcétera; pues aun cuando estas relaciones de poder se materializan y cristalizan en una institución, su punto de anclaje, tal como sugiere Foucault (1988), debe encontrarse fuera de la misma, y no simplemente dentro de ella. Así, los diversos archivos usados por distintos actores sociales sobre la historia de la región fronteriza de la Comarca Andina y, particularmente, de la localidad de El Hoyo en la actualidad están conformando, en sus distintos soportes, los mapas a través de los cuales sectores oficiales y subalternizados configuran y regulan las relaciones sociales en una dimensión témporo-espacial, significan pertenencias, geograf ías y derechos territoriales en tensión y organizan prácticas políticas de silenciamiento y de reclamo, respectivamente. Como sostiene Tello, el patrimonio cultural permite producir “la realidad de lo memorable, del vínculo que nos une, mientras desecha arbitrariamente los vestigios culturales que ponen en jaque ese vínculo” (Tello, 2010: 120). En el caso de El Hoyo, estos desechos, a los que aquí conceptualizamos más específicamente como silenciamientos puestos en escena por parte de la institución museal, operaron en las cuatro fases que contempla la producción museográfica. Retomando con ciertas variantes aquellos momentos en los que, según Trouillot (1995), los silencios ingresan en la producción histórica, diremos que los mismos operaron en: a) la construcción de las fuentes, bajo la selección de entrevistas a determinados pobladores que reiteran cánones Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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históricos oficiales establecidos; b) la creación de las colecciones y los objetos patrimoniales por exhibir, eligiendo aquellos que se corresponden con lo anterior; c) la elaboración de la narrativa y las temáticas por difundir; d) y finalmente, el diseño y significación del guión museográfico en su instancia final. A través del silencio y el uso de determinados archivos se solaparon y desdibujaron identidades, manifestaciones y prácticas culturales indígenas, se “blanqueó” la historia de la localidad, se escamotearon tensiones sobre territorios y recursos, se ocultaron despojos, se negaron estigmatizaciones y discriminaciones, se desdibujaron luchas y reivindicaciones. En el actual contexto de “reconocimiento” y “visibilidad” étnica, no sólo en el marco legislativo y en programas políticos en los ámbitos nacional y provincial, sino también de la voz de una parte de la población local que demanda la regularización de su espacio territorial, el silencio desplegado supone una práctica política tanto sobre una población en particular como sobre el territorio, por cuanto legitima la autoridad de la presencia del dominio estatal sobre el espacio y los derechos de propiedad, ocultando determinados actores sociales, saberes, perspectivas, conflictos pretéritos y actuales en torno a la regularización de la propiedad de la tierra, procesos de desalojo vividos, políticas genocidas y etnocidas implementadas por el Estado-nación en Argentina, desplazamientos forzados de muchas familias indígenas y recientes recuperaciones de espacios territoriales por parte de éstas. Estos silencios sobre sujetos, interpretaciones y saberes sobre la vida social, relaciones y conflictos, existentes también −tal como lo expusimos− en otros espacios e instituciones de la zona que han servido a la narrativización del pasado, se volvieron de alguna forma, “silencios permitidos” por parte de los sectores hegemónicos locales, aunque también, como señalamos en el trabajo, “silencios cuestionados” por otros sectores sociales que intentan subvertir el lugar que se les confiere en las relaciones sociales. Es decir, que si bien estos silencios son producto de ciertas estructuras objetivas de poder y estructuradores de prácticas y mapas sociales legítimos, también habilitan formas alternativas de pensar, sentir y organizar el mundo social actual (Crespo, 2008), en el cual están siendo impugnados ciertas fronteras y ciertos lugares sociales construidos históricamente. Como lo sugiere Kreamer (1992), los organizadores de los museos no controlan las respuestas de los visitantes y, por tanto, si “la poética y la política de la exhibición” (Karp, 1992) ponen de manifiesto su configuración dentro de un sistema de poder, siempre puede haber lugar para la emergencia de conflictos (Lavine y Karp, 1991), reinterpretaciones y disputas por el control de aquello que se considera propio. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 21-44

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Las comunidades mapuches de la zona han encontrado diversos canales y maneras de expresar su identidad y cuestionar exclusiones, subordinaciones e identidades extranjeras impuestas. También, de testimoniar temáticas, memorias, nombres y tensiones innombrados. Sin embargo, los cuestionamientos y testimonios no se dirigen específicamente a la institución museal, como ha sucedido en otros casos analizados por varios autores (Di Fini, 2001; Endere, 2000; Podgorny y Politis, 1990; Slavsky, 2007, entre otros), sino más bien a los efectos que tiene todo el entramado de poder más amplio en el que se inscribe también el museo, es decir, a una técnica o forma de poder. A veces lo hacen en el ámbito de lo privado y lo familiar; en otras ocasiones, en situaciones más íntimas de entrevistas testimoniales, y finalmente, en espacios públicos y en los andamiajes administrativos del Estado. Las memorias circulantes en cada una de esas instancias se dirigen siempre a rechazar formas de “violencia estatal económica e ideológica”, políticas de producción y difusión del conocimiento e “inquisiciones científicas o administrativas que determinan quién es uno” (Foucault, 1988: 2). En la reconstrucción del pasado, recurren a la resignificación de archivos escritos, al intercambio con otros sujetos indígenas, a hacer pública su voz, a realizar eventos performativos marcados como “prácticas culturales mapuches”, etcétera. Instancias todas ellas en las que lo indecible se vuelva decible, visible y escuchable. Entonces, como señala Jelin, “los hechos se reordenan, se desordenan esquemas existentes, aparecen las voces de nuevas y viejas generaciones que preguntan, relatan, se crean espacios intersubjetivos, se comparten claves de lo vivido, lo escuchado o lo omitido” (2005: 101), se formulan otros orígenes, se establecen otras secuencias, se delinean otras historias del territorio, se configuran otras fronteras de pertenencia y diferenciación, se despliegan conflictos irresueltos, se edifica otro presente en el que sujetos, relaciones y tensiones no sean evaporados ni en el tiempo ni en el espacio. .

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I n digenousn e ss W it hou t Et h n icit y i n t h e Si err a Nort e of Oa x aca , M ex ico : Nati v e s , Ou tsi der s a n d Comm u n it y-ba sed Iden titi e s* R osa G uadalupe M endoz a Z uany ** lupitamendoza.zuany@gmail.com Universidad Veracruzana, Mexico.

A b s t ra c t This article analyses the relationship between ethnic, indigenous and community-based identities in the communities of Ixtlán and Guelatao in the Sierra Norte of Oaxaca, Mexico. Local identities and sense of belonging to the communities prevail over ethnic identification amongst the inhabitants of these communities. The strengthening of local (community-based) identity has been achieved through an internal social organisation and categorisation of the inhabitants based on their origin as a mechanism of integration, particularly in diverse communities with large numbers of outsiders. Parallel to this, new ways of defining indigenousness, without ethnic claims, are emerging through making reference to the practice of comunalidad and attachment to localities/communities. Key words:

Ethnicity, indigenous identities, community-based identities,

comunalidad DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.03

This article is based on the doctoral thesis entitled “Dealing with diversity: indigenous autonomy and dialogue in two Zapotec communities in the Sierra Norte of Oaxaca.” The project was financed by the Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) and the Secretaría de Educación Pública (SEP) of Mexico, and by the WennerGren Foundation for Anthropological Research Inc. (USA)-. Ph.D. in Politics, University of York, York, UK. Artículo recibido: 30 de julio de 2013 | aceptado: 9 de marzo de 2014 | modificado: 7 de mayo de 2014

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Ser indígena sin etnicidad en la Sierra Norte de Oaxaca, México: nativos, foráneos e identidades comunitarias Resumen En este artículo se analiza la relación entre identidades comunitarias, indígenas y étnicas de

las comunidades de Ixtlán y Guelatao en la Sierra Norte de Oaxaca, México. Entre sus habitantes, las identidades locales y el sentido de pertenencia prevalecen sobre la identificación étnica. El fortalecimiento de la identidad local -fundamentada en la comunidad- se ha logrado a través de una organización social interna y de la categorización de sus habitantes con base en su origen como mecanismo de integración, particularmente en comunidades diversas con un gran número de foráneos. Paralelamente a esto, han emergido nuevas formas de definirse como indígenas a través de la práctica de la comunalidad y del sentido de pertenencia a las comunidades, sin hacer referencia a la etnicidad. Palabras clave:

Etnicidad, identidades indígenas, identidades comunitarias, comunalidad. 46

Ser indígena sem etnicidade na Serra Norte de Oaxaca, México: nativos, forâneos e identidades comunitárias Resumo Neste artigo analisa-se a relação entre identidades comunitárias, indígenas e étnicas nas

comunidades de Ixtlán e Guelatao na Serra Norte de Oaxaca, México. Entre seus habitantes, as identidades locais e o sentido de pertencimento prevalecem à identificação étnica. O fortalecimento da identidade local — fundamentada na comunidade — foi alcançado através de uma organização social interna e da categorização de seus habitantes com base na sua origem como mecanismo de integração particularmente em comunidades diversas com um grande número de não nativos. Paralelamente a isto, emergiram novas formas de se definir como indígenas através da prática da comunalidade e do sentido de pertencimento às comunidades, sem fazer referência à etnicidade. Palavras-chave:

Etnicidade, identidades indígenas, identidades comunitárias, comunalidade.

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I n dige nous n e s s W i t hou t Et h n ic i t y i n t h e Si e rr a Nort e of Oa x aca , M e x ic o : Nat i v e s , Ou tsi de r s a n d C omm u n i t y-ba se d Ide n t i t i e s* Rosa Guadalupe Mendoza Zuany

his article explores the pre-eminence of local (community-based) identities over ethnic identities in Oaxaca, Mexico, and new ways of defining indigenousness in the specific case of two communities in the Sierra Norte – Ixtlán and Guelatao de Juárez – through the naming of the practice of comunalidad (comprising the indigenous way of life and social organisation in the communities). Here, the sense of belonging to the community is stronger than that of belonging to an indigenous group (the Zapotec people) or to the Zapotec people as an ethnic group. Instead, local identities have been strengthened by internal processes of categorising inhabitants based on their origin and integration into the socio-political organisation of the community, particularly in these diverse communities where large numbers of outsiders have become residents in recent years. This happens in a context in which some indigenous activists of the region are working both politically and academically to achieve new definitions of indigenousness, which are no longer related exclusively to speaking an indigenous language or to the emergence of ethnic identification amongst the Zapotecs, but rather to the practice of comunalidad, the core elements of which are tequio (communitarian work), fiestas (festivals or parties), assemblies, the cargo system (public jobs performed by the inhabitants of the communities) and territory (Rendón Monzón 2004). Methodologically, I conducted fieldwork in these communities for seven months in 2004 looking at their experiences, attached meanings, perceptions, behaviours, thoughts, values, attitudes and beliefs about ethnic and local identities, through a qualitative study focused on observation of the daily lives of the inhabitants of these communities and carrying out 120 unstructured and semi-structured interviews with a multiplicity of actors. The state of Oaxaca is composed of fifteen indigenous peoples – taking into account the linguistic criterion – and mestizos, being the most diverse Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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state in Mexico, in which 38 per cent of the population speak an indigenous language (INEGI 2011). However, these indigenous peoples classified in terms of language do not constitute ethnic groups, and the indigenous community has been the primary space of coexistence, loyalty, cultural ties and exercise of de facto autonomy for a long time (Barabas 1998). The Zapotecs of the communities studied– Ixtlán and Guelatao – have been called decharacterised indigenous people by Maldonado (2002), which means that their auto-ascription to the Zapotec people has disappeared as long as they have stopped speaking Zapotec because their own definition of being indigenous has corresponded to that of the official Mexican Indigenismo. This fact has weakened the emergence of an ethnic identity in contrast to the mestizo population or to other indigenous peoples of the region such as the Chinantecs and Mixes. However, some indigenous activists of the region have developed new ways of defining indigenousness – although this does not mean the activation of ethnic identification and ethnicity as a result – not only as an strategic step to obtain the support of Indigenist policies and to become integrated into the debate on indigenous rights since the 1990s, but also to name the shared cultural practices of people in the region. This new definition relates to their internal organisation in the communities and their “indigenous way of life”, which have been called comunalidad. In fact, indigenous leaders are naming the daily cultural practices of the inhabitants of these communities, trying to capture the least politically visible part of “indigenousness” occurring on the ground. This article presents, first, an overview of the communities of Ixtlán and Guelatao. Second, it explores the existence of ethnic identities amongst indigenous peoples in Oaxaca and the pre-eminence of local identities. Third, it presents the ideas of indigenousness in the Sierra Norte and finally, it analyses how the communities of Ixtlán and Guelatao de Juárez strengthen their local identities by the categorisation of their inhabitants and the actual practice of what has been called comunalidad by various indigenous leaders of the region.

O ve rvi e w o f the c om muni tie s

This article analyses the cases of Ixtlán and Guelatao de Juárez, two Zapotec communities in the Sierra Norte of Oaxaca. The Zapotec people are the most numerous indigenous group in the state. The Zapotecs of the Sierra Norte, who are also called ‘bene xon’, live mainly in the Districts of Ixtlán and Villa Alta. The inhabitants of the communities of Ixtlán and Guelatao de Juárez have defined themselves in terms of their belonging to their communities, which have a peculiar way of life and social organisation called comunalidad by some Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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indigenous leaders and activists of the region. However, the shared practice of comunalidad has not promoted the development of ethnic identification as Zapotecs, but only the sense of belonging to their communities. These are indigenous communities located in the District of Ixtlán at the entrance to the Sierra Norte, 60 kilometres from the state capital, Oaxaca City, and within a five-minute drive from each other. Their location exposes them to intense interaction with other communities in the region, as well as with the outside world since they are the points of departure for roads connecting the Sierra Norte towns. Many outsiders, mainly from neighbouring communities, have come to settle in these communities and become residents. The most important usos y costumbres (customary practices) in these communities are the cargo system and the assemblies. These constitute some of the most important elements of their distinctive political organisation. Indigenous leaders of the region have argued that what makes these communities indigenous is not the use of an indigenous language, but rather their social and political organisation, which is the product of the preservation of their own institutions and the combination and appropriation of external ones. In this sense, people in the region recognise that the usos y costumbres are not static, but dynamic institutions subject to external influences and the product of dialogue between political and cultural approaches. Assemblies are spaces of internal dialogue that have rejected external influence in decision-making regarding internal affairs and the election of authorities, even when municipal authorities were registered as Priístas (partisans of the Institutional Revolutionary Party) before the legal recognition of their own ways of electing authorities. There are two types: the Assemblies of Ciudadanos and the Assemblies of Comuneros, both of which are stages for the practice of dialogue, the election of municipal and communal authorities, and decision-making processes. Assemblies are exclusive for ciudadanos (people, either natives or non-natives, who enjoy full political rights and have to fulfil responsibilities in the community) and comuneros (members of the comunidad agraria, which is a type of land ownership), who are mainly natives and constitute the less externally influenced institution of all usos y costumbres. Contrary to the still vital cargo system and assemblies, tequios have been weakened with the arrival of federal funds to the municipios (lowest political-administrative unit in the federation according to the Constitution). An important distinctive feature of Ixtlán is the existence of a very successful comunidad agraria dedicated not only to timber extraction but to other diversified economic activities as well; the comunidad agraria owns a sawmill, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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a gas station, a transport company, a furniture factory, an ecotourism company, etc., which is a sign of the community’s power to organise itself and to run community-owned enterprises. Economically, this comunidad agraria gives significant dynamism to both the community and the region. Besides, it covers a considerable territorial area and is very rich in natural resources. Guelatao also has a comunidad agraria but its activities are very limited because of the reduced communal territory and insignificant natural resources, where the main source of employment derives from governmental offices in the town and jobs in Ixtlán and Oaxaca.

O n e th n i c and l o c al i d e ntitie s in Oa x ac a

The assumption that all indigenous peoples can be regarded as ethnic groups is very common amongst scholars, indigenous organisations and leaders. But, should indigenous peoples always be considered ethnic groups? Are ethnic identities always present amongst indigenous peoples? Are there other more significant identities shared by indigenous peoples? I will argue that indigenous identities are not always related to ethnic identities, and community-based (local) identities – on which indigenous identities are based in Oaxaca – do not constitute ethnic identities. Some scholars, such as Lynn Stephen, who has extensively studied indigenous peoples in Oaxaca, have considered indigenous groups as ethnic groups, even when their identities are circumscribed to a specific community. Nevertheless, Stephen recognises that local identities related to the community are particularly important for indigenous people in Oaxaca and points out that: … not only anthropological analyses and historical accounts but Zapotecs and Mixtecs themselves, albeit for different reasons and from different perspectives, have emphasized the community-based orientation of ethnic identity. (Stephen 1996: 20)

Furthermore, based on the works of Rubin, Campbell and Binford, Stephen also concludes that Juchitán Zapotec identity is an ethnic identity “building and sustaining a grass-roots political movement for land/labour rights and re-appropriation of Zapotec culture from Juchitán’s elite for the poor majority” (Stephen 1996: 26). With respect to local ethnic identities, Campbell also recognises their centrality when he reminds us that Nagengast and Kearney (1990) have pointed out that even Mixtec ethnic identity is primarily village-centered, and hardly existed before Mixtecs migrated to the United States and the north of Mexico and acquired a transnational character. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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I understand ethnicity as a kind of social categorisation and self-ascription related to the social construction and maintenance of boundaries through diacritical cultural elements taken from a specific context and history (Barth 1969 and 1994; Eriksen 1993). From my perspective, ethnicity has to be linked with a political project, which depends on building boundaries based on cultural markers and a shared identity. This identity is activated strategically having as its basis a shared history, context and experiences. Nevertheless, I do not believe that a local or community-based identity constitutes an ethnic identity as Stephen and Campbell do. I agree with Kearney, who considers the case of the Mixtecs as one in which ethnicity was activated by processes related to migration and the community-based identity has been superseded, but not with Stephen, who regards the case of Juchitán and Teotitlán del Valle as one in which the inhabitants possess an ethnic identity because their identities remain circumscribed to their localities and are therefore limited in scope. Mixtecs, also having a communitybased identity, have organised themselves around a pan-Mixtec ethnic identity, which has been used to achieve political objectives and negotiation with the government on both sides of the border. This Mixtec ethnic identity has participated in a broader sphere of activity and influence, without affecting loyalty to specific Mixtec communities, as Stephen recognises: The Mixtecs in northern Mexico and in California have largely abandoned historical constructions of local ethnicity and have re-created their identity as a pan-ethnic category… The localist nature of Mixtec identity has not, however, been completely abandoned in this new context. Rather, the notion of community and the style of political negotiation associated with community have been transferred to an international political arena. The meaning of being a Mixtec from a particular town in Oaxaca is clearly different now than it was in the 19th century, but certain features of that local meaning (particularly the style of political negotiation and allegiance to a community) are transferable to the present. (Stephen 1996: 33)

I consider that, on the one hand, ethnic identities are activated strategically for political purposes in broader spheres than the community, as it is … not an ontological given, a natural fact of life, but a social construction… there is nothing automatic about ethnicity; it is one way (among others) in which people define themselves and are defined by others who stand in opposition to them. (Kearney and Nagengast 1990: 62)

On the other hand, local identities are created by everyday interaction – promoting a self-identification and common interests – and by the necessity of having a social, political and economic organisation, which is evident in the living-together Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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process. Kearney and Nagengast, specialists on the Mixtecs, who have studied “the highly contingent emergence of a self-conscious and deliberate elaboration of ethnicity by Mixtecs themselves as they migrate north from Oaxaca” (Kearney and Nagengast 1990: 62), recognise that, … in the homeland in the Mixteca, ethnicity is not usually a form of selfidentification, but in the frontier, it has become the basis for political activism and a means of defending themselves socially, economically, and politically. (Kearney and Nagengast 1990: 62)

In this sense, no observable ethnic identities existed amongst Mixtecs in their homeland before migration; and these authors affirm that “the primary political opposition emerges between villages, and ethnicity is only occasionally salient” (Kearney and Nagengast 1990: 69). In this respect, specific conditions derived from migration have motivated Mixtecs to create an ethnic identity for political activism and resistance, which has not happened in the Sierra Norte where only community-based identities are evident. I found that the Zapotecs of the Sierra Norte do not share an ethnic identity like Mixtecs do; it is crucial to say that neither inter-village conflicts in the communities studied in the Sierra Norte nor extreme levels of migration are common nowadays as they are amongst the Mixtecs. Within the debate on ethnic and local identities, some other authors also consider that these local identities could be regarded as ethnic ones. For instance, Dietz (1999) suggests that, particularly in the Latin American case, one ethnic category is that related to the local community (as opposed to the extra-local); the other categories are related to the ethnic-linguistic group (as opposed to other ethnic groups) and to the indigenous group (as opposed to mestizos and other non-indigenous peoples). Consequently, local identity is also a type of ethnic identity for Dietz. On the other hand, Bartolomé (1997) refers to these communal or local identities as “residential,” which is a crucial factor in the study of indigenous peoples in Mexico because the community is the basic sphere in which social identities appear within daily life. However, for this author, the conjunction of residential and ethnic identities becomes problematic if Barth’s organisational approach is applied to the extent of considering each community as a distinct ethnic group. From Bartolomé’s perspective, residential identity is not ethnic identity but closely related to it in the case of indigenous peoples in Mexico. For him, indigenous groups are trying to supersede communitarian ascriptions and categorisations, to re-constitute comprehensive ethnic identities that are more viable in the current social and political context. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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I consider that “residential” or local identities are not exactly ethnic identities expressed at the local level. Local identities are merely one more type of identity amongst the many that people have. As Wade affirms, “rather than having a single and univocal ethnic identity, most people have multiple identities depending on whom they are interacting with and in what context”, so all identities are “contextual, situational and multivocal” (Wade 1997: 18). I will therefore consider community-based identities not as ethnic identities at the lowest level, but as another type that is closely related to ethnic-linguistic and indigenous identity in general, as Bartolomé does. In this respect, I also coincide with Jeanette Edwards who studies local identities and senses of belonging – without relating them to ethnicity – in an English town, focusing on: … the way in which residents of an English town, towards the end of the twentieth century, bring histories and origins, and other features analysed by some scholars as integral to ethnic identity, in and out of focus without claiming ethnic identity for themselves. They do so by making explicit their belonging, or not, to a locality which itself is conceptualised in the process. (Edwards 1998: 162-163)

This author prefers not to associate ethnicity and locality because ethnicity seems to be very rigid when compared with ethnographic data, as well as ephemeral, emerging, and disappearing depending on the alternatives available to people. Taking this into account, my analysis will neither regard locality nor senses of local belonging as ethnicity. With regard to belonging, it is important to highlight that it may also be instrumental, as Lovell argues: … belonging to a place is viewed as instrumental in creating collective identities. But such identities may themselves be instrumental in forwarding particular political claims on territory, and may therefore be only temporarily mobilised to justify such claims. (Lovell 1998: 4)

I did not find essentialisation of culture or construction of boundaries as part of a strategy used by people in the Sierra Norte to establish ethnic differences at the structural level. In fact, Maldonado (2002) regards Zapotecs of the Sierra to be “de-characterised indigenous people.” Essentialisation seems to appear more frequently in the political discourses of the government “recognising” the indigenousness of the Sierra population, and also amongst some indigenous organisations and leaders demanding autonomy and cultural rights; in these political discourses we can find an image of indigenous culture as something static and permanent. In contrast, I found that culture is something dynamic and subject to changes and influences – even in the central elements Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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of comunalidad – which results in cultural hybridity, especially because dialogue encourages interaction between people. In this respect, Lovell (1998), following Fog Olwig and Hastrup (1997), argues that culture … is not necessarily tied to particular places, but is rather created at the interstices between people in their interaction with one another in everyday discourses which may be localized. (Lovell 1998: 5)

But, given the fact of the existence of strong senses of belonging to the community, is it possible that a specific community’s culture – even a hybrid and dynamic culture – may be a starting point for the development of essentialist discourses or marking cultural difference? I found that, in general, neighbouring communities share a common indigenous culture; however, some distinct elements are overemphasised by people to function as markers related to local identity and belonging to the community, but are far from generating an ethnic identity related exclusively to the community. The important use of these categories related to birthplace is linked to the most relevant self-identification category which is being “Ixtleco” (people from Ixtlán) or from “Guelatao;” people have a strong sense of belonging to their communities, so local identities prevail over regional identities such as Serrano (people from the Sierra Norte), ethnic identities such as Zapotec, and even as Oaxaqueños (people from Oaxaca). The importance of community identities has made people emphasise the differences between communities in their daily lives, which has been especially important in the relationship between Guelatao and Ixtlán. The relevance of local identities to the detriment of broader identities makes it difficult to achieve the regional political organisation necessary for a regional level of autonomy. However, some regional events and fiestas such as the Fiesta of the radio station XEGLO that can be listened to across the region is one factor that has contributed to building up a sense of what being “Serrano” is, as one commentator has put it: In the Sierra we identify ourselves as Serranos, as lovers of music and sports, and in the fiestas even more. Here the religious activities, bandas, handicrafts dominate because they are things from the Sierra. The culture of the Sierra is expressed in those things, and also in traditional food, tepache, as part of the fiestas. The radio station’s fiesta is with banda music and many people participate. Chinantecs participate with dances and music, the Mixes also participate, but the Zapotecs are the most numerous because it is the region with more coverage. Because of the long distances some people cannot participate, even though they would like to. (Imelda 2, XEGLO radio commentator, Guelatao)

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Fiestas have been spaces of dialogue between people that share an indigenous and regional culture, although without political results. In the political field, the Liberal Union of City Councils (Unión Liberal de Ayuntamientos, ULA) has helped to bring together “Serrano” municipalities of the District of Ixtlán, though their activities remain at the authorities’ level without much impact on the population’s sense of belonging to an organised region with common objectives. Despite the existence of community boundaries, dialogue and interaction take place between communities and with the outside world. These communities are not isolated but in constant contact with external actors, and recognising this fact makes it possible to avoid “the dangers of confining ‘local’ discourses into isolated and alienated hinterlands bearing little connection with the wider world” (Lovell, 1998: 4) in the way Fardon (1990) suggests. If incipient signs of ethnicity emerge, it is not amongst the Sierra Norte population who build autonomy at the structural level, but amongst extra-communitarian political actors at higher levels as part of a political strategy, or some indigenous leaders whose influence on this issue amongst the population has not been particularly successful. Kearney (1996), using the case of the Mixtecs in particular, illustrates how their strategy to promote a new and positive ethnic identity as “indigenous people”, has empowered the group and has unified them in a single social and political category, capable of political actions and alliances within a context of power asymmetry. However, this is not the case amongst the Zapotecs of the Sierra Norte. People in the Sierra Norte have strong local identities but not ethnic identities such as those the indigenous peoples in other regions of Oaxaca have developed in their quest for autonomy. I believe that local identity is not a type or stage of ethnic identity, but a different form of identification, which can co-exist with ethnicity. Local identities and a sense of belonging are the motors of communitybased autonomy, and no signs of ethnic reorganisation have been perceived; consequently, regional autonomy has not been an option for the Sierra population. Although there is an identity shared by people of the Sierra Norte as “Serranos”, I do not believe it is strong enough amongst the population, since it appears only during festive events such as fiestas or sports tournaments.

Indigenousness and ethnicity in the Sierra Norte

The people of the Sierra Norte do not share an ethnic identity as Zapotecs, Chinantecs or Mixes. Furthermore, their identity as indigenous people has been affected not only by external influences but also by internal processes of re-defining what “indigenousness” means. The widespread use of Spanish by Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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indigenous people was a basic element of the indigenist policies introduced in these communities with primary schools and outsider teachers in the 1940s. A common account from inhabitants in the region is that attending school was synonymous with forgetting Zapotec and starting to speak Spanish; teachers prohibited the use of the Zapotec language because of government policy and obliged parents to speak Spanish to their children. Physical punishments were even imposed on children who spoke Zapotec in class, such as Emilio, caracterizado (a person who has performed most cargos and is respected for his/her experience) of Ixtlán, relates: Unfortunately in the times when primary school began, there was a mistake. The majority spoke Zapotec, but it was harder for the teachers to be bilingual, so they obliged students not to speak Zapotec, and parents not to teach Zapotec to their children. We were marginalised as we spoke Zapotec, they even beat those who spoke it. Later nobody spoke it, we lost the language, just some of my generation speak it. (Emilio, former municipal president, caracterizado, of Ixtlán) 56

People refer to the Zapotecs as their ancient ancestors in the distant past with whom they have neither a strong nor palpable connection. An example of this is the monument in Ixtlán to Jupaa and Cuachirindoo, prehispanic Zapotec warriors who fought against the Aztecs, which has not promoted as positive an identification with the indigenous way of life as was intended. Furthermore, the inhabitants of these communities have been subjected to innumerable ideas from the outside relating to development, which are often opposed to the indigenous way of life. One former municipal president, a young caracterizado of Ixtlán and employee of the Secretariat of Indigenous Affairs (SAI) points out: Amongst the youth there is no Zapotec identity, external culture has overwhelmed us. There is no Zapotec identity and the language is being lost, mainly because many young people go to Oaxaca to study and many outsiders come here and influence the youth. In reality we all want development, there are very few that want to preserve their traditions. For example, I have been in indigenous towns and I have told them that we cannot be so radical as to want to have a school to teach indigenous languages. It won’t happen. Another example is Indigenismo. We have to be realistic, the young people won’t speak Zapotec anymore, they want to speak English. (Guillermo 2, former municipal president, caracterizado, employee of the SAI, Ixtlán)

I found that most of the people neither consider themselves to be Indians nor use the concept mestizo to identify outsiders from cities or other regions. Some people are reluctant to use the word indigenous or Indian Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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since they prefer to be considered the same as any other citizen of the country; this avoidance of being identified as or called Indian is more common amongst the young population, even amongst those who study in the Integral Communitarian High School (Bachillerato Integral Comunitario, BIC), a secondary school whose main objective is to promote indigenous values, as this student indicates: I think that culture has to change, it’s going to go on changing slowly, we are going to forget the past, however, the government and many people are going to maintain alive the indigenous culture as in the case of Chiapas. Many people, more specifically, our government wants us, without pretext, to continue using the word indigenous and to keep the related traditions. Why? In order to have control over you, your community, because they are a more developed culture. Indigenous, me? Yes, I am Zapotec but outside Mexico, where people value it, people would treat you in a better way, they may even award you a scholarship. But here, people don’t care, why make a fool of oneself, here people don’t speak Zapotec, I have never spoken Zapotec, neither has my mom. To be indigenous you need to have an indigenous heart, which implies remaining in your community, collaborating with it, performing cargos. If you ask me if I consider myself to be an indigenous, I imagine myself always claiming my rights. I consider myself to be an indigenous, but not so profoundly, and it’s not because I don’t want but because I was born in a less indigenous community in comparison to others, I am indigenous but not as much as the people in Chiapas, in the jungle [Lacandona] they really are indigenous, and now people started placing value on being indigenous, whereas before it was something pejorative. (Jorge, BIC student, Guelatao)

It is interesting to see that this student thinks that the government wants to preserve indigenous traditions and that being indigenous implies remaining in your community, and constantly claiming respect for your rights as an indigenous person, within the context of what at times may appear to be a hostile environment outside. Ethnic indigenous identities are not widespread in the region. Besides, the meaning attached to indigenous identity is neither positive nor desirable amongst a part of the population of communities such as Ixtlán and Guelatao. However, more remote and poorer communities which have fewer links to the outside and still have a lively Zapotec culture and language are normally considered by the government, and themselves, as indigenous. The main indicators of indigenousness for governmental institutions working in the Sierra, such as the CDI, are poverty – measured using a marginality index – and traditions, whereas language is becoming a less important indicator. For communities like Ixtlán and Guelatao, indigenous extra-communitarian identity has been Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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used more strategically to obtain benefits from the government, non governmental organisations, etc. Some indigenous activists’ ideas of indigenousness and autonomy are unpopular in the communities studied here, even though the most important activists are natives of Guelatao. Therefore, these activists prefer to work in remote agencies and adapt their discourse to deal with the more immediate concerns of their population, and only secondarily promoting ideas of autonomy and ethnic identification. However, they acknowledge that the most important source of identification is the community, rather than an ethnic region or indigenous language. Maldonado (2002) gives us an example of the type of identities found amongst indigenous peoples in the Sierra Norte. He points out that Zapotecs, Mixes and Chinantecs living in the Sierra Norte share a Serrano identity, which is not an ethnic identity but a geographical and even “Priista” one; he continues by saying that each group recognises itself as distinct, but not in ethnic terms. People of these communities do not perceive themselves as indigenous groups having common grounds on which to act in a political or strategic way. Talking specifically about the Sierra Norte, in 1994, when the Zapatista Army of National Liberation (Ejército Zapatista de Liberación Nacional, EZLN) uprising provoked great commotion amongst indigenous peoples and intellectuals, a “theoretical” proposal of organising a multi-ethnic regional autonomy for the Sierra Norte was put forward by Jaime Martínez Luna, a Zapotec intellectual and activist, in a document called “Declaration of the Serrano Zapotec and Chinantecs Peoples of the Sierra Norte of Oaxaca”. This Declaration followed a tendency at that time to demand regional autonomy, but it did not cause any reaction from Zapotecs or Chinantecs. Indigenous leaders and intellectuals have adopted alternative ideas about being indigenous, such as that of being indigenous because of an indigenous way of life. This idea is becoming an alternative for inhabitants of the region and can also be used strategically, particularly by those who do not speak any indigenous languages. This is an opportunity to “build” group identity in a context where self-identification as indigenous people in communities such as the municipal centres of Ixtlán and Guelatao is declining as the number of Zapotec speakers decreases. Now, the alternative is being indigenous because of having a particular way of life – comunalidad – and this would promote self-identification as indigenous amongst even more people, particularly those who do not speak Zapotec. Furthermore, this idea of indigenous self-identity has also been embraced by the federal and state governments. The concept of comunalidad clearly portrays the indigenous way of life and social organisation in the communities, having tequio, fiestas, AssemAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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blies, the cargo system and territory as their organisational core or central elements. It defines the indigenous way of life in which being part of a community depends on active participation in its economic, political and social spheres. In the economic sphere, this means doing communitarian work and assuming cargos for the benefit of the community; in the political sphere, performing cargos or roles of authority and participating in assemblies as the main responsibilities of a member of the community; and in the social field, both participating in the organisation of fiestas and enjoying them are an equally important part of being a community member. All of this takes place in a territory that belongs to the community as a whole and is defended by its members. Active participation and commitment to comunalidad define membership and belonging to the community. Participation is not only an obligation or consequence of community coercion, it is also an example of its willpower. The central elements of comunalidad are surrounded by other cultural elements which can be defined as dynamic and hybrid. This cultural hybridity does not contravene being indigenous because every culture is dynamic and subject to a variety of influences. Nonetheless, attacks on the central cultural elements, such as those emanating from Protestant churches and individualism, can affect indigenous logic (Rendón Monzón 2004). The question of who can be considered Indian arises when observing people living in these communities, especially because many of them do not consider themselves to be Indians. Maldonado (2002) argues that we need to look at the essence of being an Indian – comunalidad – to define who is Indian and who is not. He says that Indians are communal beings, and that comunalidad survives both the loss of indigenous languages and de-territorialisation. Even migrants continue to have a sense of belonging to their communities, and express it by participating in important moments such as fiestas or by performing cargos. Furthermore, comunalidad does not imply having closed localities characterised by harmony and lack of conflicts. Despite internal contradictions and political, economic and social conflicts, people in these communities share a social organisation, a common local identity (Méndez Morales 2001).

Str e n gthe ni ng l o c al i d e ntitie s: co m u n a li da d a nd c ate g o risation

In Jeannette Edwards’ study and also in this case, local identities are defined primarily by belonging to the community, and belonging is primarily determined by whether a person is a native, or not. Parkin (1998) highlights that in Jeannette Edwards’ study of Alltown in England, people “distinguish between those who are born and bred there and those who are incomers, echoing an Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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earlier sociological distinction between locals and cosmopolitans” (Parkin 1998: xi-xii). This classification has considerable consequences, as Lovell points out: Identity can crystallise around a sense of belonging predicated on hierarchically defined rights of access to territory, which then serve to stratify social groups according to perceived origin. (Lovell 1998: 6)

Furthermore, the presence of incomers has an influence in reshaping these communities, and as in Alltown, sometimes incomers can become almost natives. In this respect, Parkin highlights: The external, cosmopolitan or global may, paradoxically, be not just the contrastive measure by which locals define themselves but also the transformative means of their own further localisation: they may incorporate incomers’ lifestyles and objects as an accepted and in due course indispensable badge of internal membership. (Parkin 1998: xi-xii)

In the case study explored, the pre-eminence of local identities in Ixtlán and Guelatao is expressed by the actual practice of comunalidad – not in a discursive sense – and the categorisation process by which natives and outsiders of these communities acquire specific rights and responsibilities. The existence of strong local identities is possible due to the practice of comunalidad and the fulfilment of obligations derived from it. The sense of belonging is reinforced by integration in the political structures through the cargo system and assemblies. There are specific categories used in daily life by common people in these communities such as ciudadano, comunero, avecindado (non-native resident), native, non-native etc., which have distinct statuses, rights, responsibilities and forms of integration. Categorisations of inhabitants of the communities are mainly based on birthplace and the main outcomes of this are related to the right to have access to land and to integration of the population into the sociopolitical and economic structures of the communities. Natives and outsiders should comply with the obligations of being part of the community and the latter should adopt comunalidad as a way of life. It is important to emphasise what Maldonado (2002) has to say on this matter: Through “comunalidad” indigenous people express their willingness to be part of the community. Doing it is not only a duty, but an experience of belonging: to fulfil a duty is to belong, so being part of the community in the real and symbolic way implies being part of the communal, of comunalidad as expression and recognition of belonging to the collectivity. Someone can be monolingual in Spanish, not wear the traditional clothes, not perform rituals, but cannot fail to serve the community. Furthermore, those who have

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migrated and live in another place… express their willingness to be part of it by sending money for fiestas, looking for people that can perform their cargos or returning when they are elected. (Maldonado 2002: 10)

So, the adoption of comunalidad as a way of life is an important decision on the part of outsiders who want to become part of indigenous communities and the most important marker of belonging. In this section I will concentrate my analysis on outsiders’ practice of comunalidad and the development of their sense of belonging to the community. Dialogue between natives and outsiders begins when the members of the community communicate the usos y costumbres to the newcomers, and, of course, in their daily interaction once they are settled in the communities. Dialogue is a continuous process necessary for newcomers to learn how to interact according to the social, political and economic organisation of the community and to find out how natives will accept them as part of the locality; but it is also necessary for natives to be open and to adapt themselves to new ideas. For example, although it is contradictory, comuneros often emphasise the difference between comuneros and avecindados on the one hand, while calling for the creation of mechanisms of integration and dialogue on the other hand. Although the process of integration varies with each person, it is possible to identify some common characteristics. The first is that the communities are willing to establish dialogue with the newcomers in order to promote “integration”, as they call it. The most important setting for dialogue is daily life in which people interact, learn and teach each other how to live in comunalidad. I would like to point out that people do not use the word “comunalidad” but constantly refer to its elements when speaking of the way of life in these communities. However, as one foreign woman married to a native of Guelatao has made clear, the assembly is a crucial factor for integration into the life of the community: Wisely, since the beginning, my partner introduced me to the assembly and since that time I’ve been participating in the assemblies, which is very important because I’m not native and this is the fastest way to become integrated into the daily life of this community. (Magdalena de Martínez 1, Venezuelan, avecindada, Guelatao)

The assembly of ciudadanos is a space for debate and interaction, and outsiders may participate once they become part of the community as avecindados. In fact, I did not have access to the assemblies as a researcher, but was allowed to listen from outside the building, precisely as an outsider. Thus, participation in the assembly is a big step forward towards integration into the life Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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of the community. Another important form of integration is the performance of cargos. With regard to the integration of newcomers into the cargo system, it is important to say that non-natives are not allowed to perform the highest cargos, such as regidores (aldermen), municipal president, síndico (prosecutor), alcalde (mayor or judge), etc., which is a point that was highlighted by an exmunicipal president of Ixtlán: We ensure that the municipal authorities are natives, not avecindados. Avecindados perform cargos because it’s an obligation but only up to the cargo of mayor. In general the higher cargos are only performed by native ciudadanos. (Guillermo 2, former municipal president, caracterizado, and employee of the SAI, Ixtlán)

This restriction ensures that natives keep political control of the community and the municipality, and therefore usos y costumbres are not in danger of changing or even disappearing. So, normally the first test that non-natives have to face is that of performing the lowest cargo (topil or policeman) or forming part of a commission. However, this first test does not result in comprehensive integration, as this example of an avecindado of the municipality who managed to become a comunero due to succession shows: I performed the cargos of policeman, police chief, keeper of the keys, in the fiesta, neighbourhood and patriotic commissions, even though people don’t consider that I’m native but avecindado. I’ve always tried to make people understand that no matter that I’m not native, I wasn’t born here, my father was born here, and because of that I should have and I have rights, because our Constitution says that after a period of time living in the state one becomes a member with all the rights. It’s hard for people to understand, but some say that it’s OK because I’m protected by law. Then I’ve had the opportunity to perform cargos because of my own interest, but also to serve the community, because I live here and have public services, then it’s good to collaborate. (Pablo, comunero, avecindado, Ixtlán)

In small communities such as Guelatao, where there are not enough people to perform all the cargos, avecindados can become part of the highest hierarchy, as in the following case: I’ve been here in Guelatao for 20 years always participating with the community, I performed cargos of topil, mayor, in the health commission, then in February I was elected as Secretary of the Commission of Communal Property, and it’s an obligation. (Carlos, XEGLO radio commentator, Guelatao)

The experience of integration has recognised that there are many pressures from within the community for newcomers. This experience can be parAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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ticularly difficult for mestizos or people coming from other countries and parts of the country, but communities are very clear and explicit about their expectations. The warning about what the community expects is generally communicated informally through daily interaction; settling in these communities supposes the newcomers’ willingness to fulfil the natives’ expectations which can be summarised as commitment to the community and its usos y costumbres, which at the same time implies living the comunalidad. As this avecindada explains, becoming integrated means full commitment and acceptance of the way of doing things in your new town: They are going to impose things on you, because they don’t ask you, do you want to get involved or not?, you are not allowed to do things by halves, you have to assume that if you are ciudadano, if you buy a plot and decide to become ciudadano then you have to perform cargos from the bottom or to pay someone to do it in your place. You have to participate in the tequios, commissions and contributions for the fiestas…when someone becomes a ciudadano, it doesn’t matter where he/she comes from, there isn’t discrimination. They have to make an effort, and some people say it’s very complicated, but it’s not if you know how to integrate into the community, to share, to join its efforts. (Magdalena de Martínez 1, Venezuelan, avecindada, Guelatao)

Non-natives living in these communities for a relatively long period of time have developed a sense of belonging and achieved almost full integration into the community as this avecindado relates: I love Ixtlán more than the place where I was born. It’s difficult but slowly people have begun to accept me, one integrates to the customs, the food, even to the way they speak. (Pablo, comunero, avecindado, Ixtlán)

However, it is important to mention that each authority has a different approach to greeting newcomers. In general, there is a welcoming ambience; however, there are cases of suspicious authorities that would like to keep their towns free of outsiders and their influences. The paradox in this case is that most of the people living in Guelatao are non native in the sense that many of them have non-native ascendancy. A Chinantec teacher in the BIC based in Guelatao explains the paradox resulting from the position of the authorities: In the meetings organised by the municipal president, he sometimes says that Guelatao is losing its culture because of the arrival of outsiders to live here. But it’s hard to find natives or something original from here. This has always been a town that has taken in people from other places, and the municipal president said that outsiders come to bring bad customs, and that situation has broken their cultural ties. (Oscar, Chinantec teacher working at the BIC, Guelatao) Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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This example poses the paradox of underestimating outsiders in a community that has depended on them for its virtual survival as such. As one inhabitant, the daughter of non-natives says, outsiders have come to populate the community and their children are now considered natives based on their birthplace and no longer on ancestry: If we talk about natives, none of the people living here are natives, for example my mother is not native, she is from the centre of Oaxaca, she arrived here when she was 17 years old, my father was from Natividad (community in the Sierra Norte), they arrived here later, but their children, we were born here. If people hadn’t arrived from other places, there would be nobody here, because the majority is not native. (María, municipal secretary, Guelatao)

The kind of discourse of the municipal authorities of Guelatao provides an example of the problems with dialogue, when groups elaborate positions related to exclusion based on essentialist discourses. Some natives have even adopted negative attitudes towards non-natives, as one avecindado relates: [The natives] are more protective of their things, even here there is a cold war between natives and avecindados. Natives say that everything belongs to them, the whole of Guelatao, all the benefits arriving here, but this isn’t something very public. This situation has been happening since 6 years ago, there was a secret meeting where they planned to kick out all the non-natives, they wanted only natives from Guelatao, but these plans went public very soon, but we don’t care, because we avecindados are the majority, let’s see what they can do without us, because there are maximum 10 people who are natives. (Leonardo 1, avecindado, Guelatao)

Problems with the native population have also derived from newcomers’ refusal to become integrated, but this also relates to their ties to their hometowns or simply because they prefer to be separate whilst being aware of the consequences of this action. One example of a person who decided not to be part of the community is that of Imelda, a commentator for the XEGLO, who recalls: I’ve been living in Guelatao for 13 years, but I can’t give my opinion because I’ve not been involved with the community, because my community is only 10 minutes from here and I’m serving there with cargos, services, assemblies, we are renting a house here, and people who rent don’t get involved in the community. Generally speaking, I’ve not had any problem, they’ve respected me, and I respect them. (Imelda 1, XEGLO radio commentator, Guelatao) Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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This person decided to continue having strong ties to her community, so she continues being a ciudadano of it. An interesting position defended by her and other informants is that of people who rent a house to live in; they argue that the fact of paying to have somewhere to live exempts them from having responsibilities to the community. However, some people who rent also recognise that enjoying the community’s services makes them liable to be asked to perform cargos, commissions, etc., as in the following example: I’m here because of my job, I rent a house to stay with my family, and nobody tells me anything, because I can rent a house. But now my daughter is attending school and then I feel the obligation to perform a cargo, and I have to do it because I’m using a service of the community. I think people will elect me for a cargo in the future, I’m not asking for it, but it’ll be my turn… they’ve not told me directly, but when someone has 6 years living in the community, even renting, they can give a cargo, I don’t agree with that, because we are paying rent. (Alberto, XEGLO radio commentator, Guelatao)

Non-integration may result in other problems for newcomers when they need help from the authorities, who sometimes refuse to help them, saying that they are not responsible for people who do not serve the community. One example of this was given by the president of Integral Family Development (DIF) of Ixtlán, who deals with social services for families: There was a girl who got lost, and I talked to the síndico because her mother told me that the síndico didn’t support her when she asked for help. And the síndico told me “but they’re not from here, when they need something, they bother us, when we need something, they are not available”, and then he told me “she should go the prosecutor for district criminal and civil affairs, you don’t have to get involved and have problems with her, later someone will ask you why you’re helping her if she is not from here. (Paula, president of DIF, Ixtlán)

The síndico’s position is shared by several people in the community, who consider that ciudadanos and comuneros have built the town and all the public services are a product of their efforts, and that providing public services to newcomers is thus unfair because many of them do not cooperate with the community. One caracterizado points out the following in this respect: Natives are used to support with their work, whatever it is, unfortunately outsiders don’t know our customs if they are not from the region. They don’t support us, but they get the public services which are a product of the community’s efforts and projects. I have been one of those opposed to what the community is giving to them. (Emilio, former municipal president, caracterizado, of Ixtlán) Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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The arrival of non-natives in the community has been increasing in recent years, and this has produced differences between the way newcomers became part of the community in the past when they arrived in smaller numbers as compared to now. As one caracterizado explains, some years ago it was easy for newcomers to be accepted as comuneros, but nowadays natives are more suspicious of accepting people as part of the community: People come from different places, places close to Ixtlán, mainly from the agencies, but we don’t know about other people, there are people who came from Michoacán a long time ago and our people at that time were very noble, welcoming, they arrived and said “I like it here”, they went to the assembly or to the authorities, applied to stay and that was all. The community was naïve accepting them, even as comuneros, our people are not bad and accepted, but those people have caused many problems, they don’t want to cooperate, they are the most conflictual. That’s why there is no chance to settle here unless people have all their documents in order. (Emilio, former municipal president, caracterizado, of Ixtlán) 66

A widespread idea in the community is that newcomers have displaced natives from the centre of the town to other parts where public services are not available, and that they have changed the culture of the community. Natives are therefore suspicious about these new arrivals: I consider that in some communities, even Ixtlán, if natives have a plot of land in the town centre, they’re displaced by people with money from other cities, then we begin to have another culture. We begin to lose our culture and then we find ourselves displaced, with more necessities, and those displaced begin to migrate to the United States and come back with totally different ideas. (Ernesto 1, a young comunero and ciudadano, former municipal secretary, of Ixtlán)

Co n c lusi o n The idea of the existence of ethnic identities amongst indigenous peoples is challenged by the cases reviewed in this article. While they lack an ethnic identity as Zapotecs, the community stands as the main source of identification and sense of belonging. At the same time, local identities are sources of boundaries and constructed difference, but without reaching the level of ethnicity. The traditional relationship between being indigenous and speaking an indigenous language has been challenged in these communities. Indigenous leaders are therefore finding new ways of naming indigenousness, without ethnic claims, through the concept of comunalidad. Being indigenous is becoming a matter of self-identification and the actual daily practice of the core elements Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 45-68

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of comunalidad, while speaking an indigenous language is becoming less relevant. Although people do not speak about comunalidad as such, they practice it daily and constantly refer to its elements when categorising the inhabitants. Diversity is a reality in these communities. The strengthening of local identities has thus been achieved through the practice of comunalidad, not only by natives but also by outsiders who have become residents in the communities. The categorisation of the population in the communities studied is a strategy for strengthening local identities, and fulfilling an important function in defining the rules for access to political power and economic resources, as well as in the integration of outsiders into the communities. Degrees of belonging have been defined and regulated in the communities’ internal rules. In fact, local identities become strengthened by integrating newcomers and maintain a sense of community albeit with differing degrees of belonging. Diversity has not impeded interaction amongst the whole population and the creation of strong local identities. Local identity is built up by natives’ openness to welcoming outsiders and the outsiders’ appropriation of comunalidad. At the same time, diversity has not hindered the practice of comunalidad as the new way to define their belonging to an indigenous group. Dialogue within communities amongst members of different groups has helped to strengthen community institutions and to take advantage of positive influences introduced from the outside without affecting their core institutions. The open attitude of these communities has not resulted in a loss of community identity. Obviously, interaction implies a cultural dynamism that has helped natives to adapt themselves to new times and challenges related to the diversity of their communities. .

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Monopolio de licor es y proscripción de destilados ilegales en Colombia* C arlos A ndré s M e z a R a míre z ** cmeza@icanh.gov.co Instituto Colombiano de Antropología e Historia, ICANH, Colombia

R e s u m e n Las lógicas del despojo en Colombia remiten a estructuras y fenómenos no superados del legado colonial. Uno de ellos es el efecto de la concentración monopolista de la renta del aguardiente en la proscripción de bebidas destiladas, incorporadas al trabajo artesanal de sociedades rurales y étnicas. La renta de licores, base del poder productivo fiscal departamental, ha permanecido relativamente estable desde finales del siglo XVIII. Desde la visión institucional y burocrática, los productos de la renta de licores constituyeron el motor del desarrollo local y regional. De ahí que a principios del siglo pasado, la política monopolista estableciera lógicas de privilegio al concentrar los derechos de producción y provisión de los licores a favor de esas fracciones territoriales que componen el Estado-nación, como son los departamentos. La otra cara de la evolución rentística departamental son las memorias de persecuciones, multas, decomisos y encarcelamientos, en donde quienes testimonian rememoran experiencias vividas o historias contadas, para poner en evidencia la idea de un desarraigo tributario. Pal ab r a s c l ave:

Bebidas destiladas, monopolio licorero, proscripción, despojo. DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.04

Este artículo hace parte de los resultados de la investigación “Alambiques prohibidos y destilación proscrita. Una mirada comparativa sobre la elaboración, comercialización y consumo de bebidas destiladas artesanales en Colombia”, proyecto Icanh-Colciencias-Universidad del Pacífico No. 19649226266. Maestría en Antropología Social, Universidad Nacional de Colombia. Artículo recibido: 25 de julio de 2013 | aceptado: 27 de febrero de 2014 | modificado: 13 de marzo de 2014

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Liquor monopoly and proscription of illegal distilled beverages, in Colombia Abstract

The logic of dispossession in Colombia refers to structures and phenomena of the colonial legacy

not yet overcome. One of them is the effect of monopoly concentration of liquor taxes on the prohibition of the production of distilled beverages, which is one of the crafts of rural and ethnic societies. The liquor tax, the basis of the fiscal productive power of the departments, has remained relatively stable since the late 18th century. From the institutional and bureaucratic viewpoint, the proceeds from the liquor tax constituted the motor force of local and regional development. That is why the monopoly policy established forms of privilege by concentrating the rights to produce and supply liquor for the benefit of the pieces of territory called departments that make up the nation-state. The other face of the evolution of departmental revenue is revealed in the memories of persecution, fines, seizures and imprisonment in which witnesses recall their own life experiences or stories they have heard to illustrate the idea of uprootedness regarding taxes. 70

Key words:

Distilled beverages, liquor monopoly, proscription, dispossession.

Monopólio de licores e proscrição de destilados ilegais na Colômbia Resumo

As lógicas de expropriação na Colômbia remetem a estruturas e fenômenos não superados do legado

colonial. Um deles é o efeito da concentração monopolista da renda da aguardente na proscrição de bebidas destiladas, incorporadas ao trabalho artesanal de sociedades rurais e étnicas. A renda de licores, base do poder produtivo fiscal departamental, permaneceu relativamente estável desde o final do século XVIII. Desde a visão institucional e burocrática, os produtos da renda de licores constituíram o motor do desenvolvimento local e regional. Assim, no início do século passado, a política monopolista estabeleceu lógicas de privilégios ao concentrar os direitos de produção e provisão dos licores a favor dessas frações territoriais que compõem o Estado-nação, como são os departamentos. A outra cara da evolução das fontes de renda departamentais são as memórias de perseguições, multas, perdas e prisões, em que quem testemunha relembra experiências vividas ou histórias contadas, para por em evidência a ideia de uma erradicação tributária. Palavras-chave:

Bebidas, monopólio licoreiro, proscrição, expropriação.

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Monopolio de licor es y proscr ipción de destilados ilegales en Colombia Carlos Andrés Meza Ramírez

a producción y el consumo de alcohol son un vasto campo que encierra muchos elementos dentro de la vida social. El concepto mismo precede a los conocimientos sobre la composición y las propiedades químicas del etanol (C 2 H 5 OH), cuyo descubrimiento de las propiedades psicoactivas tuvo lugar ya en el siglo XX, y que constituye el núcleo de la aproximación dominante del alcohol como patología individual y como problema social. Sin embargo, para la década de 1980, la literatura científica acerca del alcoholismo y la adicción fue desafiada por la perspectiva antropológica e histórica que comenzó a ver el alcohol como un artefacto socialmente integrado y un bien culturalmente valorado (Dietler, 2006: 230). De eso se trata también la comprensión de cómo el alcohol se incrusta tanto en la economía doméstica de una familia destiladora como en la economía política de una entidad territorial y de una nación. Por más de doscientos años, los licores han sido eje de la economía política nacional y departamental al mantenerse como el principal poder productivo de la renta y objeto de control monopolista. La idea del alcohol como fuente de riqueza y –al mismo tiempo– mal social (Mora de Tovar, 1988) fue el motor de tales procesos de monopolización ligados a las políticas modernizadoras y de construcción del Estado, como se refleja en el control y la regulación del consumo de bebidas alcohólicas y la racionalización económica orientada al crecimiento progresivo de los productos de dicha renta. Desde la visión institucional y burocrática, los productos de la renta de licores constituyeron el motor del desarrollo local y regional. De ahí que a principios del siglo pasado, la política monopolista –determinada por la impronta colonial que concibió tal esquema en el siglo XVIII– estableciera lógicas de privilegio al concentrar los derechos de producción y provisión de los licores a favor de esas fracciones territoriales que componen el Estado-nación, como son los departamentos. La historiadora Gilma Mora ha señalado en su trabajo pionero, Aguardiente y conflictos sociales en la Nueva Granada en el siglo XVIII, cómo la Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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capacidad productiva de las rentas del aguardiente dependió de la puesta en marcha de políticas de control a la producción y expendio de bebidas alcohólicas (incluidos el guarapo y la chicha), las cuales exasperaron los ánimos de las clases populares como consecuencia de las alteraciones que dicha política introdujo en las economías familiares, comunitarias, personales y aun regionales (Mora de Tovar, 1988). Resulta entonces interesante pensar en el fenómeno político y cultural asociado a la producción, la circulación y el consumo del alcohol en el arreglo de una economía política colonial y poscolonial, en donde ha desempeñado el rol de bien económico (Dietler, 2006). En muchas provincias y diversos territorios del área de jurisdicción de los departamentos en donde el decurso de las rentas de licores se caracterizó por la concentración de la actividad, también fue habitual la acción represiva de la destilación artesanal. Hoy, en las localidades y regiones donde tradicionalmente se han producido destilados artesanales, la experiencia de la prohibición permanece en individuos y colectividades que mantienen un conjunto de conocimientos y memorias relacionados con ese oficio. Se trata, principalmente, de ciertas formas de recordar y narrar persecuciones, encarcelamientos, multas y formas de ocultamiento que dejan ver cómo el alcohol se convirtió en fuente de conflictos sociales del pasado, debido a la concentración de los derechos de producción y las medidas represivas que ello implicó. Este vínculo entre economía política regional y procesos de la memoria local implicó realizar un trabajo etnográfico y de archivo orientado por varios objetivos específicos. En primer lugar, indagar acerca de la manera como se desarrolló en los departamentos colombianos el sistema de fiscalización, punición y vigilancia, en un antes y después de la ley antialcohólica de 1923 y en el marco del desarrollo del monopolio rentístico estatal; la forma en que el Estado nacional y departamental legalizó y legitimó medidas prohibitivas y represivas que proscribieron bebidas destiladas elaboradas por fuera del monopolio, y la manera en que los relatos del despojo de enseres y productos de trabajo de los destiladores proscritos se articulan a formas de narrar experiencias de desarraigo y violencia, y modos de resistirse a las mismas.

R e n ta d e li c o r e s e n e l Valle d e l Cauc a y B oya c á , 1 9 0 9 -1939

La promulgación de la Ley 8 de 1909 les devolvió a los departamentos la propiedad y el manejo de sus rentas. Así mismo, influyó en el plan económico que seguirían estos territorios en cuanto a la administración y usuAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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fructo de esta renta, y en su fiscalización y celo. La renta de licores en los departamentos de Valle del Cauca y Boyacá presenta algunos elementos en común del sistema de administración de la renta de licores, cuya lógica de reproducción se basó, principalmente, en el monopolio y las medidas prohibitivas derivadas. En ese marco monopolista de concentración estatal de capital, la evolución de las rentas sobre las bebidas alcohólicas, y en particular sobre los licores destilados, ha dependido de una producción, un suministro y un consumo cada vez mejor planeados y racionalizados, desde los imperativos económico-políticos y sociales que ven en el alcohol tanto una fuente de riqueza como un mal social. El monopolio es una excepción en el seno del capitalismo industrial contemporáneo, en relación con otras formas de competencia. Sin embargo, aparece profundamente enraizado en la naturaleza del sistema capitalista, si atendemos a la concentración y centralización del capital en órdenes geopolítico-administrativos. En una situación monopolista, la ganancia extra del monopolio se obtiene a costa de otros miembros de la sociedad que habrán de soportar la transferencia de una parte de su valor hacia el sector monopolista (Sweezy, 1972). Dentro de las principales formas del capitalismo monopolista de Estado, los licores han sido rentas destinadas a cubrir los gastos del Estado en bienes y servicios, y a favorecer a las empresas públicas y semipúblicas, en este caso, las industrias licoreras estatales (Perlo, 1988: 256, citado en Guerrero, 2005). Entre 1909 y 1923 los departamentos se preocuparon por racionalizar y controlar progresivamente el producto de la renta de licores en un contexto que parecía poco favorable al crecimiento del producto rentístico, ya que por ese entonces había una tendencia antialcohólica que proscribía el consumo de toda clase de bebidas alcohólicas. Las consideraciones respecto al problema del alcoholismo y la embriaguez son el complemento de esa economía moral que a su vez deriva en dispositivo político e ideológico de construcción, legitimación y reproducción del poder estatal en lo local. Uno de los hechos clave en la formación del modelo monopolista estatal en la renta de licores es el paso del sistema de arrendamiento, en donde la renta era entregada a un particular, a la administración directa de la producción y comercialización por la autoridad estatal. El sistema de arrendamiento funcionaba a través del remate y asentismo1 de los derechos de producción y provisión de licores para las diferentes provincias. 1 El sistema de asiento consistía en la licitación y concesión que el departamento hacía a personas naturales y asociadas que por un determinado tiempo destilaban el aguardiente de renta. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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En 1923 el Congreso de la República buscó disminuir el consumo mediante la Ley 88 de ese año, que restringió en todo el país la producción, la venta y el consumo de licores destilados y de bebidas fermentadas, e instó a los departamentos e intendencias a propender hacia la administración directa de la renta de licores, por cuanto la intervención estatal garantizaba la salubridad, seguridad y moralidad públicas. Durante los primeros veinte años del siglo pasado, gobernadores, funcionarios de hacienda y diputados de las asambleas discutieron acerca de la pertinencia de asumir diferentes modelos de administración directa o de continuar con el sistema de arrendamiento, en aras de racionalizar el producto de la renta. Esto dentro de una concepción consuntiva de que la renta de licores cubría las múltiples necesidades asociadas al desarrollo local de las provincias. La Ley 88 de 1923 estableció nuevos y altos precios para los licores destilados de producción nacional, y la obligación de los departamentos de producir licores directamente en fábricas oficiales, o bien, de adquirirlos en las fábricas oficiales de otros departamentos. En adelante sólo se permitirían la fabricación, la introducción y el expendio de bebidas fermentadas en las condiciones autorizadas por la Dirección Nacional de Higiene o por las autoridades sanitarias departamentales. Esa Dirección también tenía que redactar una cartilla de enseñanza antialcohólica, en la que se resaltaban los funestos efectos del consumo de licores embriagantes. Tanto en Boyacá como en el Valle2 existieron conflictos en torno a la pertinencia de adoptar sistemas de manejo de la renta basados en el remate o en la administración directa. Debido a las dificultades geográficas, al fraude y a la organización misma del ramo, los departamentos tenían problemas para garantizar la provisión y el expendio de licores, pero también para ejercer la fiscalización3. Había que controlar a los asentistas especuladores de los precios del aguardiente y las materias primas, el deterioro de existencias y enseres para la producción de licor que pertenecían al departamento, o bien, el incumplimiento de los contratos de arrendamiento4. La 2 El Valle del Cauca comprendía las provincias de Buga, Palmira, Cali, Roldanillo, Tuluá, Cartago y Buenaventura (Archivo de la Gobernación del Valle del Cauca. Fondo: Informes Secretaría de Hacienda. Año: 1913. Tomo: 20, folio. 7. Cali). Boyacá comprendía las provincias de Centro (Tunja), Ricaurte (Moniquirá), Occidente (Chiquinquirá), Norte (Soatá), Valderrama (Tasco), Márquez (Ciénega), Tenza (Guateque), Neira (Miraflores), Tundama (Santa Rosa), Sugamuxi (Sogamoso), Nunchía (Nunchía), Arauca (Arauca) y Gutiérrez (Cocuy). Los extensos llanos orientales de Casanare también hacían parte del departamento de Boyacá (Archivo de la Gobernación de Boyacá. Fondo: Informes del gobernador. Año: 1911. Tomo: 12, folio 38. Tunja). 3 Archivo de la Gobernación del Valle del Cauca. Fondo: Ordenanzas. Año: 1912. Tomo: 19, folio 7. Cali. 4 Archivo de la Gobernación de Boyacá. Fondo: Informes del gobernador. Año: 1911. Tomo: 12, folio 43. Tunja. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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dependencia de intereses de particulares, los problemas de abastecimiento de materias primas y la dificultad de aprovisionar las provincias con licores de renta estimularon el contrabando5. La tesis defendida por los secretarios de Hacienda de ambos departamentos era que la progresión creciente de los productos de la renta de licores dependía de (o estaba determinada por) la fiscalización del contrabando, y que toda flexibilidad en la represión del fraude causaba el declive de la renta, desmejorándola notablemente. De ahí que fuera menester proceder de manera eficaz contra el fraude, no sólo por la fuga de réditos para el fisco, sino también por una cuestión de salud pública y de preservación de la moral. En tal sentido, las medidas moralizadoras para las rentas eran represivas, dentro de la lógica de la organización rentística. La defraudación a la renta de licores recayó sobre toda persona que se dedicara al oficio de la destilación y rectificación de aguardiente, y a la introducción y venta de licores embriagantes objeto de monopolio, sin licencia del rematador respectivo o de su representante6. Mayor celo y fiscalización suponían mejores rendimientos, por lo cual se requería una estructura institucional de celo en cabeza del ramo de la hacienda pública. Para que el alza de los licores oficiales fuera una medida eficaz desde el punto de vista político-administrativo y social, se necesitaba mantener y reforzar medidas prohibitivas como la producción y el comercio del anís en el territorio departamental, la introducción de vinos ordinarios, la equiparación en todos los departamentos del precio de los licores nacionales y, por supuesto, la represión eficaz de la producción y el consumo de chichas, guarapos y aguardiente de contrabando. Cabe agregar que esas bebidas eran consideradas un gran peligro para el Tesoro y para el pueblo. De ahí la necesidad de resguardos y juzgados de rentas, cuyo accionar dependía del crecimiento de la renta, y ésta, a su vez, del eficaz desarrollo de medidas prohibitivas contra la producción ilegal. Tanto en el Valle como en Boyacá, la renta de licores, aun con todos los problemas asociados a su administración, ya era un bien patrimonial preciado. La importante utilidad que ofrecía la destilación de licores también debía sustentarse en una persecución fuerte y enérgica al fraude. Frente a los problemas que evidenciaba el sistema de arrendamiento, los secretarios de Hacienda consideraron que era necesaria una fuerte erogación 5 Archivo de la Gobernación del Valle del Cauca. Fondo: Informes Secretaría de Hacienda. Año: 1915. Tomo: 22, folio 10. Cali. 6 Archivo de la Gobernación de Boyacá. Fondo: Informes del Gobernador. Año: 1911. Tomo: 12, folio 34. Tunja. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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para montar fábricas de destilación, con edificios adecuados y aparatos modernos. Así, los sistemas de arrendamiento dieron paso a la creación de industrias licoreras, hecho que sucedió en el Valle en 1922, y en Boyacá, en 1924. Dentro del concepto de la ley antialcohólica, la administración favoreció la higienización del producto por el monopolio de la producción y restricciones al expendio y consumo. El lema de la campaña antialcohólica era una producción de licores de la mejor calidad posible, a precios elevados y sanciones severas para defraudadores. Ésa fue la racionalidad económica del monopolio moderno, el cual llevó a centralizar y expandir la administración de la renta de licores como forma de apropiación. En concordancia con la tendencia antialcohólica, consistente en elevación de los precios de venta de aguardiente, las asambleas departamentales emitieron ordenanzas que permitieron el incremento progresivo del precio del aguardiente como una de las medidas restrictivas para disminuir el consumo. El alza en el precio de los licores monopolizados generó un efecto contrario, por cuanto el consumo no bajó y el contrabando, en cambio, sí aumentó7. 76

Los fraudes tenían lugar a lo largo de extensas montañas y despobladas fronteras que separan al Valle de otros departamentos vecinos y las dos cordilleras que encierra el Valle, tan propicias para efectuar con gran comodidad y en elevadas proporciones. Por consiguiente, para que la acción administrativa fuera medio eficaz, habría necesidad de aumentar los Resguardos indefinidamente porque de otra suerte se correría el riesgo de destruir este arbitrio fiscal sin destruir el vicio 8.

Limitaciones geográficas y de la organización misma del ramo de la producción de licores en territorios alejados impedían ejercer mayor control sobre funcionarios provinciales corruptos, rematadores que efectuaban contubernios para defraudar la hacienda, contrabandistas que ingresaban licores desde departamentos vecinos, y sobre el pueblo en general, que se autoabastecía de bebidas alcohólicas como el guarapo, la chicha o los destilados caseros9. Teniendo en cuenta que la elevación de precios limitaría el crecimiento de la renta, la Ley 88 de 1923 también dispuso la indemnización a los departamentos por la disminución que éstos pudieran sufrir en el producto de la renta de licores. Cuantiosas indemnizaciones hizo el Estado central a los departa7 Archivo de la Gobernación del Valle del Cauca. Fondo: Informes Secretaría de Hacienda. Año: 1919. Tomo: 26, folio 9. Cali. 8 Archivo de la Gobernación del Valle del Cauca. Fondo: Informes Secretaría de Hacienda. Año: 1920. Tomo: 27, folio 10. Cali. 9 Archivo de la Gobernación del Valle del Cauca. Fondo: Ordenanzas. Año: 1912. Tomo: 19, folio. 7. Cali. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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mentos con el objeto de compensar los perjuicios ocasionados por la aplicación de la ley antialcohólica, lo cual se tradujo en el incremento de la plataforma del Estado destinada a perseguir y judicializar el fraude a la renta de licores. Durante los años siguientes los resguardos de rentas fueron fortalecidos más que nunca, bajo la orientación de proteger los fiscos departamentales. A partir de allí, los departamentos asumieron la fiscalización, la salud pública y el ejercicio de medidas prohibitivas y sanciones, con el fin de combatir el fraude. Los rendimientos provenientes de las rentas de tabaco, licores y degüello incrementaron la capacidad rentística de los departamentos a lo largo del siglo XX. Si a principios del siglo XX el contrabando era el principal temor del fisco, hacia la segunda mitad del siglo los funcionarios departamentales enfatizaron en el desarrollo comercial de las industrias licoreras. Hacia la segunda mitad del siglo XX, el desarrollo infraestructural y comercial de las industrias licoreras, en su lógica de reproducción capitalista, chocó con las bases del sistema que regulaba la competencia en la producción y el fomento al consumo. La Constitución de 1991 consagró la renta de licores como un arbitrio rentístico con una finalidad de interés social (Avendaño Porras, 2011). En esa época el país comenzó a insertarse en la experiencia de la globalización y el neoliberalismo, que de alguna manera inscribió a la empresa y la renta licorera departamental en una competencia que perturbó los privilegios que éstas habían heredado de la tradición proteccionista colonial. En las últimas décadas del siglo pasado, es probable que el monopolio licorero se haya convertido en el más importante instrumento del poder político local.

Memorias de la prohibición de destilados ilegales

En 1940, el editorial del periódico El Tiempo (El Tiempo, 1º de diciembre) publicó que más de un centenar de campesinos agricultores del municipio de Vianí (Cundinamarca) habían dirigido al Ministerio de Economía nacional un memorial en el que solicitaban protección para sus cultivos de anís, de los cuales derivaba su subsistencia. Debido a las leyes nacionales y departamentales del monopolio licorero, los campesinos habían sido víctimas de atropellos y vejámenes cometidos por el resguardo de rentas, sin que las quejas que habían elevado a la Gobernación de Cundinamarca hubiesen tenido algún resultado. Piden, en consecuencia, al ministerio, que intervenga ante la gobernación de Cundinamarca con el fin de que mejore la situación existente ahora para los cultivadores de anís […] Entre las quejas que elevan al ministerio de economía, se encuentra el señalamiento a los individuos que forman parte del resguardo encargado de vigilar y controlar los cultivos de anís […] Los labriegos dicen Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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que se trata de individuos con malos antecedentes, algunos de ellos responsables de delitos como el que se cometió contra la esposa del campesino Eleuterio Téllez, quien fue víctima de ultraje por parte de los agentes de rentas, cuando su marido se encontraba fuera de su casa […] Otros dos labriegos fueron abaleados por el resguardo y uno de ellos falleció […] A todos ellos les han despojado de ingentes cantidades de anís. (El Tiempo, 1940: 1)

La noticia acerca de la protesta de los campesinos de Cundinamarca sugiere una aproximación histórica al conflicto social que generó el monopolio licorero, la cual sirve de trasfondo a la memoria oral de la proscripción de los destilados artesanales. Esta noticia deja ver cómo los mencionados criterios de racionalidad y beneficio del monopolio no existieron al margen del conflicto, sino que derivaron en formas de dominación y represión que duraron y persistieron el tiempo suficiente para que calaran en la memoria individual y colectiva. El tiempo narrativo de las memorias de la prohibición, unas vividas, otras contadas por otros que vivieron la experiencia, se ubica entre las décadas de 1930 y 1980. Podría decirse que esta época corresponde a los efectos en el largo plazo de la entrada en vigencia de la ley antialcohólica de 1923, cuyo efecto paradójico fue el crecimiento del contrabando de licores en muchas regiones del país en donde sectores rurales y populares vieron en el aguardiente artesanal una posibilidad real de consumo y de negocio, de acuerdo con sus posibilidades económicas (Herrera Durán, 2010: 11).

Com i s o s , m i c he s y sauz a le ro s d e B oya c á y d e l pi e d e m o nte c a sanareño

En Boyacá y Casanare cuentan que el destilado artesanal que se producía y consumía en otro tiempo parece haber desaparecido tras la represión prolongada del oficio. En las veredas de Chulavita, Sacachova, y La Playa, en los municipios de Chita y Boavita, era común que cada quien tuviera su sacatín para producir el “comiso” o “miche”. Este aguardiente se enviaba a Capitanejo, Bricha, El Cocuy y Güicán. De las veredas Minas y Monserrate de Chita, y de Usazá en Labranzagrande, el chirrinche lo bajaban a vender en el piedemonte, oculto en botanas que la gente amarraba a sus mulas. El guarapo se batía en moyas de barro que los destiladores enterraban para que el resguardo o la “ronda” no fueran a “topar” con ellas. Teníamos puestos apropiados a orillas de una quebrada. Se hacía una enramada en donde se dejaba fermentar los pilones de guarapo enterrado, porque nosotros hacíamos unos hoyos en la tierra pa’ poderlo fermentar. Cuando el resguardo pasaba por allí, no topaba nada porque las pailas y los barriles, todo eso estaba enterrado y con un chiquero encima para despistar. Las ranchitas Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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que hacíamos para montar el sacatín y poner a añejar, las desmontábamos ahí mismo que terminábamos de sacar y enterrar. Acampábamos con unas lonas parecidas a las carpas de los camiones. Se trabajaba toda la noche. (Entrevistado, Paz de Ariporo, junio de 2010)

El resguardo, que tenía asiento en las cabeceras municipales, hacía rondas periódicas en las veredas de municipios como Boavita, Chita y El Cocuy. Pero por lo general, la gente ya estaba enterada de los días en los que éste planeaba ir a comisar el aguardiente, y ocultaban aparejos, guarapos y alcoholes. No faltaban vecinos delatores, pero también se menciona un espíritu comunitario de cuidar el uno del otro, lo cual hacía poco frecuente que alguien fuera aprehendido por fraude a la renta de licores. Los olores también están muy asociados a las memorias de prohibición, principalmente aquellos que expedía el guarapo al calentarse o un sembradío de anís con el que alguien pudiera toparse y de inmediato asociar su olor a los sacatines clandestinos: “Donde hay anís, hay sacatín”, decía un entrevistado en Chita, que recuerda que los cultivos de esta especie eran fuertemente reprimidos en Chita y Socotá. El Gobierno perseguía y multaba a quien los tuviera. La destilación tenía que hacerse lejos, donde nadie se diera cuenta, porque el olor y la humareda hacían que cualquiera reconociera dónde estaban sacando aguardiente. En el oriente boyacense los cultivos de anís se hacían en sociedades de personas productoras y expendedoras de alcohol ilegal. Esto ocurría, por ejemplo, en la zona de Chita, donde se cultivaba hacia la parte templada. En las partes templadas de Labranzagrande y Socotá también se cultivaba el anís. Un entrevistado recuerda que a un vecino de la vereda Uchuvita, en Labranzagrande, una gente de civil que decía ser del resguardo de rentas le quemó un cultivo de anís10. El pueblo de El Cocuy, en las estribaciones de la serranía, era lugar de paso para la gente del municipio de Guacamayas que transportaba unas botanas grandes llenas aguardiente para distribuir en varios poblados en la ruta de La Salina. Un hombre cuenta que las entradas y salidas del pueblo eran vigiladas por “los ronda”, unos cinco tipos vestidos de civil, uno de ellos dotado de revólver. A la casa de su papá llegaron un día contrabandistas de aguardiente con el objeto de realizar una transacción: unos venían de Guacamayas para entregar la mercancía a otros que habían llegado del oriente a recibirla, envasarla y devolverse con ella para distribuirla en las veredas. El negocio se hizo a altas horas de la noche y en la madrugada; los revendedores partieron, justo antes de que amaneciera. 10 Entrevistado en Labranzagrande, abril de 2012. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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A las seis de la mañana, el resguardo llegó a la casa porque al parecer alguien denunció. No pudieron hallar rastro alguno, ni implicar a nadie. Dependiendo de la gravedad de los delitos de los que se acusaba a los sindicados por fraude a la renta de licores, éstos y sus auxiliadores podían ir a parar a la cárcel de Santa Rosa de Viterbo11. En una vereda de Paz de Ariporo (Casanare), la viuda de un hombre que comerciaba con el aguardiente que compraba en la vereda Minas niega que su venta fuera prohibida y que su marido hubiese trabajado alguna vez en ese negocio. Vive sola en una casa de unos cien años de antigüedad que resistió al incendio ocasionado por el Ejército, suceso que tuvo lugar en tiempos del surgimiento de las guerrillas liberales, entre 1949 y 1953, a las cuales se refiere como “chusma liberal”. Del Aguardiente de Minas dice que nunca pensó que lo persiguieran. Su hijo, en cambio, recuerda que el padre abasteció de aguardiente y otros géneros de contrabando a las guerrillas liberales, que le daban un salvoconducto. 80

En el 54, cuando la pelea entre cachiporros y conservadores, nosotros vivíamos en Támara, que era un pueblito muy godo. Mi papa era conservador pero a él lo quería la chusma, que estaba abajo. Ellos le dieron un salvoconducto para moverse en la sabana porque mi papá les vendía a los chusmeros el aguardiente que hacían por allá arriba en las veredas de Chita y que luego él compraba en Támara. Me acuerdo que amarraba a la mula las botas de cuero repletas de aguardiente y bajaba al Llano. Yo creo que era el único conservador que podía hacer eso. Tenía permiso para moverse por allá apenas dos días. (Entrevistado, Paz de Ariporo, junio de 2011)

En Chita, en la época de la violencia (1948-1953), la Policía y el resguardo de rentas perseguían el aguardiente de contrabando. Para contrarrestar los hechos de violencia, en muchas localidades se nombraron alcaldes militares que eran funcionarios del Ejército y de la Policía o guardias de rentas, especialmente en períodos preelectorales. De esta forma, los jefes civiles y militares cumplieron un papel más político que de protección a la sociedad civil (Acuña, 2009: 14). Este expendedor de licor, amigo tanto de los conservadores de Támara como de los liberales de La Paz, tenía formalmente un permiso para vender sal, y de manera clandestina vendía aguardiente en Moreno. En el piedemonte llanero, veredas como La Motus también eran importantes centros de cultivo de la caña. En ella se encontraba la desti11 Entrevistado en El Cocuy, 4 de julio de 2011. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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lería clandestina de un tal Salomón González, una de las más vigorosas porque movía aguardiente a lo largo del camino real que va de Sácama a Manare. Salomón y su familia eran famosos por sacar el “whisky campesino”, pero optaban por no contarle a nadie, ya que el licor de Salomón era bastante apetecido. Las familias sacatineras se articulaban a una red proscrita de productores de caña, mieles y anís, lo cual evidenciaba toda una especialización en los modos de producir y aprovisionar licores artesanales entre Boyacá y Casanare. En la zona de Labranzagrande, algunas veredas ostentaban abundantes cultivos de caña. Gente de las veredas Minas y Monserrate del municipio de Chita bajaba a los pueblos de tierra caliente del piedemonte llanero a vender aguardiente. Este comercio funcionaba por encargos, entre las personas que a veces compraban licor para revenderlo. Periódicamente, los fabricantes de aguardiente lo llevaban en mulas a expenderlo en Manare, Pore y Moreno, a una clientela ya conocida. Junto con el aguardiente, también se comercializaba la sal que se extraía de la salina de Chita, pueblo éste destacado en el piedemonte casanareño por la importante producción de sal que aportó a la economía de la región (Arango, 2004). Múcuras, moyas o moyones de barro se convertían en bienes muy preciados, en algunos casos, por la dificultad que implicaba reponerlos. Los moyones eran encargados a la gente que los elaboraba en centros alfareros como la vereda El Resguardo de Chita y en La Salina, a propósito de la producción de sal en la que se empleaban los cacharros (Arango, 2004). Un hermano mío que ya murió hace tiempo tenía uno de esos moyones grandes, antiguos, como de los que se hacían allá en Chita; un moyón de metro y medio de alto. Él cogió y lo enterró en la cocina, ahí donde la cuñada Florinda. Encima cocinaban. Pero el resguardo era fregado, y seguro a mi hermano lo denunciaron, llegó un día directo a la cocina donde estaba el moyón. Levantaron el fogón y ahí encontraron eso lleno de guarapo. Como el resguardo media por litros la cantidad de guarapo comisado, y según los litros así era el castigo, entonces una señora que se llamaba Catalina, que era muy vergaja, cogió una piedra de esas del fogón y se la tiró al fondo del moyón. Al romperse, ahí mismo se rego todo el líquido y el resguardo no pudo saber cuánto guarapo tenían para aplicar la sanción. (Entrevistado, Boavita, 1 de julio de 2011)

Este tipo de relatos suponen una forma particular de representar a las familias y comunidades destiladoras como colectivos con recursos económicos ínfimos y que se vieron comprometidas en la práctica de un oficio que ejercitaban durante muchos años como una forma de acceder a ingresos Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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vitales. La idea contrasta con las imágenes de gente ladina y peligrosa que subsistía de actividades económicas ilegales. En Chitacote, una vereda del municipio de Támara, algunos empezaron a destilar aguardiente desde que se vino una gente de la vereda Minas del municipio de Chita. Allí un entrevistado cuenta que “eran pícaros entre sí”, al referirse a las delaciones frecuentes entre los vecinos de la vereda. La gente estaba “toda marcada por el machete”, debido a los tropeles que había en torno a las guaraperías y sitios de consumo de licor destilado en la localidad. Hace veinticinco años la guerrilla prohibió el guarapo y el chirrinche en varias localidades, entre el piedemonte casanareño y el nordeste de Boyacá. Para muchos, esta medida puso fin a la producción del aguardiente campesino. Hay quienes dicen que la medida ayudó a regular el consumo, que no sólo era detonante de conflictos que acababan en riñas, sino que también cobraba vidas por cuenta de los excesos12 . El grupo de hombres armados llamados “chulavitas” –que fueron auspiciados por el Estado y por los directorios conservadores– surgió entre 1948 y 1953 en la vereda conocida con ese nombre, en el municipio de Boavita. En la década de 1930, la vereda Chulavita era famosa por la producción del chirrinche, aguardiente que se vendía en forma clandestina, preparado con hierbas. “A Chulavita el resguardo tenía que ir con policía”, recuerda un hombre oriundo de esa vereda, quien en 1949 partió a prestar servicio a la Policía13. La memoria histórica de los sanguinarios chulavitas atormenta a muchos boavitanos, especialmente los nacidos en la vereda. A ella superponen la muerte de Enrique Figueroa, en 1934. Este adalid chulavita –que había sido apresado por poseer licor de contrabando– pereció en medio de una balacera durante un intento fallido de rescate. Tras la balacera en la Alcaldía, el Gobierno envió a más de cien hombres armados, entre Policía y Ejército, para pacificar los ánimos de la gente de esa vereda que estaba enardecida por la muerte de su adalid. Lo que hicieron los chulavitas fue esconderse. Ellos sabían mimetizarse muy bien porque tenían sus cuevas y sus abrigos rocosos en los peñascos que van a dar al río que baja del nevado [del Cocuy]. Allá era donde sacaban aguardiente. La Policía incendió ranchos y golpeó mujeres, pero no hubo enfrentamientos. Eso sí, por esos meses el pueblo no bajó de cincuenta agentes, que fueron muy hostiles con la población. Ese odio a los cachiporros se fue fermentando, fermentando. (Entrevistado, Boavita, 1 de julio de 2011)

12 Entrevistado en Labranzagrande, 15 de abril de 2012. 13 Entrevistado en Boavita, 1 de julio de 2011. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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La viuda del exjefe del tristemente célebre cuerpo de policías que defendieron al gobierno conservador de 1948 del alzamiento popular que amenazó con derrocarlo recuerda cómo chulavita pasó de ser una localidad y un gentilicio, para convertirse en una identificación atemorizante de quienes incendiaron casas, robaron tierras y mataron liberales a mediados del siglo XX. Para ella, la “verdadera historia” de los chulavitas dista mucho de aquella memoria histórica de los sanguinarios asesinos conservadores. Enfatiza en el hecho de que en Chulavita los antiguos se veían constantemente rodeados de autoridades que los despojaban de sus medios de subsistencia; encarcelaban a sus líderes y destruían sus posesiones. Los aspectos épicos de los relatos citados concuerdan con lo que podría llamarse el discurso subversivo del “bandolero social”14, que opone su economía agraria tradicional a la voracidad del Estado represivo y usurpador que ataca a humildes gentes, quienes, a su vez, se ven obligadas a desarrollar estrategias de defensa, las cuales conciben como un asunto de honor. En el oriente de Boyacá, la industria del destilado artesanal es mucho más discreta y, por ende, se presentan menos casos de decomiso. No obstante, en la vereda El Sauzal del municipio de Boavita –en la zona templada, llegando al río Chicamocha– reside una familia que vive fundamentalmente, de la producción y transformación de la caña. Venden miel y aguardiente en las veredas del municipio, y los viernes, que son días de mercado, suben al pueblo a vender el “sauzalero”, aunque con mucho sigilo y prudencia. El jefe de la familia es un hombre de unos sesenta y cinco años, que se apoya en su esposa, sus dos hijos varones y sus nueras para mantener la economía de la familia. Tienen un viejo bus en el cual transportan a buena parte de los campesinos que venden en el mercado de Boavita y que viven dispersos en varias veredas. Todos los viernes a las cuatro de la mañana y a las dos de la tarde, la familia de El Sauzal sube y baja a la gente, bordeando caminos pedregosos, estrechos y sinuosos. A un costado de la plaza de mercado del pueblo, el destilador de El Sauzal y sus hijos ubican el bus y desde allí realizan la venta del aguardiente. La clientela es gente conocida que entra al bus con sus envases, según la cantidad que va a comprar. Dos años atrás, la Policía bajó al Sauzal a romperle las moyas de barro al único destilador que queda por esa zona. “Un vecino envidioso y sapo, un día nos aventó a la Policía”, explicó. Aunque el destilador de Sauzal perdió una moya muy preciada y dif ícil de conseguir, al poco tiempo volvió a armar otro alambique. 14 El bandolerismo social remite a una forma tradicional de conciencia popular de protesta, rebeldía, y de actuación política popular (Hobsbawm, 1991: 70). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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B i c h e d e l li to r al Pac í fi c o En el Pacífico colombiano, la producción de destilados artesanales ha sido una actividad central entre los pequeños agricultores de la caña que de tiempo atrás desarrollaron mercados de productos como el tabaco, el aguardiente y la carne (Romero, 1995: 100). Comunidades agrícolas y mineras de mazamorreros, de bogas y remeros en los ríos, cultivaban plátano, cacao y caña. Del guarapo de la caña se sacaba el biche, que se diferencia del jecho o aguardiente oficial. Algunas de las localidades productoras de biche en el Pacífico están ubicadas en las riberas de los ríos Naya, Anchicayá, Dagua y Cajambre (Valle del Cauca), Saija y Micay (Cauca), y Alto San Juan y Bajo Baudó (Chocó). Antes se destilaba en las cabeceras de las quebradas y durante la noche, para que el humo de los alambiques no alertara a los guardas colectores del aguardiente ilegal. Nadie sacaba más de dos o tres galones, ni podía almacenarlo en su casa porque el resguardo o tenencia lo confiscaba permanentemente. Los aparatos para la destilación también se escondían, junto con las existencias de aguardiente ilegal, una vez terminada la faena. 84

Muchas veces, por la noche, cuando secaba la marea, mandaban un posta, una persona que le avisaba a las sacadoras que al día siguiente iba a haber requisa del resguardo. Entonces ellas, durante la noche transportaban y enterraban sus aparejos y su aguardiente [...] Eso deterioraba la venta porque todo tenía que hacerse al escondido. Hoy está como más libre y más popular, aunque sabemos que sigue siendo ilegal. Lo que pasa es que el biche es una de las bases económicas de la región. (Entrevistado, Villa María, 26 de noviembre de 2010)

El resguardo no sólo se centraba en buscar mostos y destilados. También iba tras el más mínimo indicio que condujera al descubrimiento del fraude. Si en una casa había envases de vidrio, los guardas olían el interior de éstos para cerciorarse de que no fueran empleados en la destilación ilegal. La presencia de damajuanas en una vivienda indicaba que los residentes producían y vendían aguardiente. De ahí que quienes tuvieran manzanas de vidrio vacías en su casa fumaban cigarrillo Pielroja e introducían el humo dentro de esos envases para que no olieran a trago. Cuando los cántaros estaban llenos de biche, había que hacer huecos para enterrarlos. El resguardo dif ícilmente encontraba esos escondites, pero a los dueños del alcohol prohibido también se les dificultaba hallar sus propias caletas, y a veces perdían todas las existencias y haberes. Un hombre en Guapí (Cauca) cuenta que en 1954, los “ladrones” del resguardo de rentas del departamento del Cauca decomisaban el biche en la boca Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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del río Temuey. Los miembros del resguardo eran gente de la zona, nombrada por la Secretaría de Hacienda de Popayán, y que residía en la cabecera municipal. A quien le cogían una botella con olor a biche, le esculcaban hasta en el “soberao” de la casa, en busca de cántaros de aguardiente. La oficina de los agentes de rentas quedaba en el segundo piso de la galería, desde donde podían divisar la llegada de las embarcaciones. Con el tiempo fueron mermando las persecuciones, las multas y los encarcelamientos sistemáticos. Las persecuciones, los decomisos y castigos a infractores de las rentas también ponen en evidencia tropeles, abusos y muertes. Una sacadora de biche que vive en Triana, y que tiene su sacatín en donde quedaba la casa de su mamá, recuerda que en 1962 ella acababa de asistir el parto de uno de sus hermanos y había sacado un biche para prepararse el bebedizo. En esas estaba cuando un vecino vino a decirle que la tenencia había llegado y que estaba preguntando por ella. Cuando fue a esconder las botellas, ellos ya venían desde la carrilera, subiendo por el camino que daba a su casa. Sólo alcanzó a introducirlas dentro de un canasto con ropa, pero los guardas revolcaron toda la casa hasta que las encontraron. Le explicaron que era un delito destilar aguardiente porque no era de renta y se dispusieron a llevarla a la cárcel de Cisneros. Esperando el motor pequeño que circulaba antes por el Ferrocarril del Pacífico15, ella meditó en que para evadir el juicio que le esperaba, tenía que deshacerse del cuerpo del delito. Por eso, en un descuido arrebató a uno de los guardas las dos botellas con biche y las quebró en la carrilera. En el Chocó no fueron pocos los enfrentamientos entre familias y guardas que terminaron en la muerte de unos y otros. En otra época, Belén de Docampadó, Misará o Boca de Pepé fueron lugares en donde más se persiguió el biche y en donde el asedio desencadenó muertes violentas. Dos de ellas fueron la de Pedro Castro y el linchamiento del cabo de resguardo que lo mató. Se trataba de un sacador de aguardiente en Boca de Pepé que además era partero y curandero. Cuentan exguardas y familiares que aún viven que Pedro estaba tomando biche mientras destazaba una res en el matadero del pueblo, cuando un joven cabo recién ingresado al resguardo lo increpó. Había llegado junto con otros dos guardas y un colector desde Quibdó, con el objeto de reprimir el fraude de licores, y 15 El Ferrocarril del Pacífico, que venía construyéndose desde hacía cuarenta años, llegó a Cali por primera vez en 1915, procedente de Buenaventura (Centro Virtual Isaacs, 2004). Posteriormente, entre 1926 y 1946, se construyó la carretera al mar. Tanto el ferrocarril como la carretera fueron acontecimientos que incidieron en el incremento y concentración de la población que luego formaría comunidades, a partir de la modernización de las infraestructuras del transporte. Éste parece haber sido el caso de Triana, que es hoy un pueblo atravesado por el ferrocarril y ubicado en el kilometro 43 de la vía a Cali. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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supuso que el viejo tendría más licor en su casa. Horas más tarde Pedro murió de un balazo en la espalda. El cabo se asustó cuando éste se adentraba en la casa a buscar una escopeta, tras una discusión. Luego huyó seguido por una de las hijas que le gritaba “asesino”, mientras corría la noticia de la muerte del pariente. Una mujer que le permitió esconderse en su casa durante el resto del día y la noche terminó entregándolo a los hijos furibundos que habían llegado desde todas partes del río con el fin de lincharlo. Con una gran imaginación narrativa algunos entrevistados detallaron cómo transcurrió el velorio de Pedro Castro, al cual sólo asistieron mujeres, mientras que los hombres estaban sitiando la casa en la que luego entraron para matar al cabo, justo a la madrugada16 . Un hombre de unos 80 años de edad, nacido en Boca de Pepé (Bajo Baudó), y que trabajó entre 1961 y 1971 como guarda del resguardo de rentas del departamento del Chocó, cuenta cómo era su trabajo. De acuerdo con un programa establecido por la Secretaría de Hacienda del departamento del Chocó, el resguardo era comisionado para recorrer las poblaciones costaneras y reprender el fraude. El resguardo confiscaba fermentos y materias destiladas; detenía a los supuestos contrabandistas y les impartía multas o penas de presidio, luego del juicio previo. El trabajo del resguardo consistía en realizar comisiones ordenadas por la Secretaría de Hacienda del departamento, con el objeto de perseguir todo tipo de fraude a las rentas departamentales. Estaba compuesto por cinco guardas que recorrían los corregimientos y veredas que hacían parte de la jurisdicción de una municipalidad o provincia. En el río Micay, la prisión se pagaba en la cabecera municipal de López de Micay. Un hombre que vive en Triana, y cuya esposa es sacadora de biche, cuenta que su abuela estuvo presa en la época en que celaban fuertemente el licor en todo el Micay. El día que la aprehendieron estaba sacando el biche, con la ayuda de sus nietos, quienes, a medida que se llenaba cada cántaro, corrían al monte a esconderlo. Casi sobre el final de la jornada apareció el resguardo. Aunque no pudieron encontrar el aguardiente que ya estaba enterrado en algún lugar del monte, los guardas alcanzaron a ver el guarapo y la paila de cobre, un utensilio del alambique muy apreciado por la gente que destilaba, dados su alto valor y su dif ícil consecución. Uno de los nietos tomó la paila y la arrojó a un matorral, pero un celador vio a dónde había caído. Entonces ambos se lanzaron a forcejear por el instrumento. Al final, la paila de cobre y el mostacho fueron suficiente prueba del delito para que a la abuela la arrestaran, con el agravante de que la familia se había resistido 16 La historia de la muerte de Pedro Castro fue recogida a partir de varios testimonios. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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a la autoridad. Sin embargo, su nieto recuerda que en López de Micay ella tenía contactos con unos políticos liberales, que le ayudaron a que le dieran la casa por cárcel. Pagó un año, y desde allí siguió destilando. Es interesante encontrar que este relato se relaciona con la referida crítica que hacía un secretario de Hacienda del departamento del Valle en 1932, acerca de la laxitud en las sanciones impuestas a los defraudadores. En su reporte, el funcionario aseguraba que eran ineficaces medidas como la de la casa por cárcel a las mujeres, desde donde ellas podían seguir destilando. Como se ha podido apreciar, la conexión entre las memorias de la prohibición y las situaciones de despojo –en las modalidades de arrestos, vejaciones, decomisos, multas y destrucción de géneros y enseres– está muy presente en los recuerdos. La abuela de un hombre que vive en el barrio Bolívar (en Buenaventura) sacaba biche en el río Saija. Cuenta el nieto de la difunta doña Marciana que ella siguió destilando biche en Buenaventura. En 1964, la señora sacaba biche en el kilómetro 28, por la línea férrea, muy cerca de San Cipriano. Su nieto, ahora un hombre de 55 años, que por esa época tendría 8 o 9, iba a Cisneros o a Dagua a comprarle las panelas para poner a fermentar el guarapo. Doña Marciana fue arrestada y pagó cárcel en Palmira. Recordando esos sucesos, su nieto no oculta el resentimiento hacia el Gobierno, por las injusticias que se cometieron con su abuela y su bisabuela. En el Baudó, Buenaventura y Guapí se dice que al biche lo dejaron de perseguir a finales de la década de los setenta y comienzos de los ochenta. En esto tuvo que ver el hecho de que las autoridades de rentas desestimaran continuar con las medidas represivas de otras épocas, y, probablemente, el clamor de muchas familias que derivaban la educación de los hijos de la producción de biche. Con el fin de la persecución, los volúmenes de licor producido aumentaron año tras año, siendo hoy muy superiores a los de aquellas épocas en las que era fuertemente reprimido. Actualmente, la producción y comercialización de biche se han convertido en un importante renglón de la economía regional, asociada a las unidades familiares. En el pasado, el oficio estuvo marcado por el ocultamiento permanente y por agotadoras jornadas de trabajo que iban desde la molienda de la caña en trapiches de mano hasta la destilación lejos de los caseríos, durante la noche. A ese pasado de ocultamiento y temor constantes a los decomisos; de pérdida frecuente de aparejos y cántaros o damajuanas que eran enterrados –cuando no destruidos–, se opone un presente en donde el biche es público. Es decir, no hay que esconderse para destilarlo o consumirlo. Hoy el biche puede destilarse en la cocina o en el patio de la casa, durante las horas del día y con una regularidad de una o dos veces por semana. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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R e fle x i o ne s fi na le s

Al convertir en historia al pasado cercano, uno se aproxima a los problemas de la conciencia como algo que atañe a un presente histórico (Hobsbawm, 1998), y esto perfila una dialéctica entre la estructura que explica el funcionamiento de un sistema político administrativo y el suceso, la experiencia o el acontecimiento que es comprendido a partir del testimonio. De ahí que los recuerdos de persecuciones, multas, decomisos y encarcelamientos de personas que ejercían la destilación casera y artesanal de licores sean la huella dejada en la memoria individual y colectiva por ese proceso muy específico de la penetración del Estado, a través del diseño y puesta en marcha de determinados sistemas de fiscalización, punición y vigilancia en la monopolización estatal de alcoholes. Resulta sugerente conectar esas memorias de los destiladores o parientes que conocen o conocieron el oficio en las provincias de los departamentos, con la trayectoria del monopolio licorero como régimen de acumulación capitalista estatal en Colombia. Del mismo modo, también resulta interesante encontrar que las memorias de la destilación proscrita, en cuanto memorias de asedios y conflictos aquí y allí, han estado y siguen estando muy vinculadas con las trayectorias de la violencia en Colombia, la cual se teje con hilos culturales en una trama permanente y, en esa medida, siempre cambiante de interrelaciones sociales (Blair, 2005: 14). Las filigranas de la violencia en sus múltiples formas son esas complejas tramas de significado que construyen los sujetos individuales y colectivos despojados, a partir de los modos en que elaboran, transforman e interpretan hechos y acontecimientos en la “larga duración de la memoria” (Portelli, 1989: 5). Involucran el plano de las connotaciones simbólicas de actos y acontecimientos considerados como violentos y enfatizan en la cadena de significados que se derivan. La trama de producción de memorias de la prohibición va desde reconstrucciones imaginarias de sucesos hasta la ubicación de los mismos dentro de un contexto histórico. Los relatos del ocultamiento, la represión, el despojo y el desaf ío abierto o encubierto acaban conectándose con experiencias de violencia e ilegalidad rememoradas. La violencia es un rescoldo que no termina de apagarse, de úlceras nunca curadas. Hacen parte de las estrategias de vida del campesinado fustigado por la violencia latente, que va acumulando frustraciones y decepciones implícitas a lo largo del tiempo (Fals Borda, 2009: 167). La historia de un saber hacer, un saber recordar, supone un entramado de imágenes que se presentan a manera de filigranas de violencia, resiliencia y resistencia que dicen mucho acerca de las diversas y complejas Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 69-91

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formas en que los grupos subordinados conciben y afrontan órdenes hegemónicos, a través de símbolos, palabras y movimientos inscritos en las retóricas y los hábitos del recuerdo. Son filigranas que dejan ver la destrucción y reinvención de mundos sociales, tanto como la transmisión de sentido a través de narrativas y actos performativos cuidadosamente entretejidos en la larga duración, por cuanto las experiencias de violencia habitan más allá de los actos violentos, aun si tales actos se consumaron mucho tiempo atrás. Esas memorias tienen un sentido revelador cuando se miran más allá de sí mismas, para ponerlas en relación con marcos históricos estructurales que elucidan por qué en otros lugares existen similares experiencias. Aparecen como configuraciones epistémicas alternativas a la modernidad, es decir, formas de pensar y hacer que fueron menoscabadas por la modernidad del saber, y que en estos tiempos emergen y se afirman en un sentido crítico, contestatario, respecto a esa modernidad (Mignolo, 2002). A pesar de los años transcurridos, algunos de estos testimonios están cargados aún de cierta excitación, como si no hubiese pasado el tiempo. Esa idea del vínculo inextricable y atávico entre la violencia y las memorias de grupos y poblaciones despojadas y desarraigadas, tal vez requiera ejercicios etnográficos e históricos en donde sea necesario problematizar acerca de las interrelaciones entre economía, poder y cultura en los escenarios locales, sin perder de vista sus articulaciones con los marcos regionales y globales. Lo anterior aterriza en la emergencia de una antropología contemporánea que se preocupa por mapear las especificidades históricas del capitalismo y sus articulaciones espaciales; que lleva a cabo proyectos etnográficos que ahondan en la exploración sistemática de patrones de desigualdad dentro de historias y espacios específicos. De esa inquietud surgieron los temas de la memoria en los contextos etnográficos habituales –en el caso de los destilados artesanales– y sus vínculos con la historia económica regional del monopolio licorero. .

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Paralelos ALGUNAS CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y EPISTEMOLÓGICAS SOBRE EL ROL DE LA CORPORALIDAD EN LA PRODUCCIÓN DEL SABER ETNOGRÁFICO Y EL ESTATUTO ATRIBUIDO A LOS SENTIDOS CORPORALES RODOLFO PUGLISI

EMOCIONES, GÉNEROS Y MORALIDADES: MODOS DE PADECER MIGRAÑA EN BUENOS AIRES, ARGENTINA ROMINA DEL MONACO

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“ESCUCHAR EL CUERPO Y CREER EN ESO”. EXPLORACIONES EN TORNO A LA NOCIÓN DE REGISTRO DE SÍ EN EL MARCO DE LAS MEDICINAS ALTERNATIVAS (BUENOS AIRES, ARGENTINA) MARIANA BORDES

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Algu nas consider aciones metodológicas y epistemológicas sobr e el rol de la corpor alidad en la producción del saber etnogr áfico y el estatuto atr ibuido a los sentidos corpor ales* R odolfo P uglisi ** rodolfopuglisi@gmail.com Universidad de Buenos Aires, Argentina CONICET – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina

R e s u m e n El presente trabajo pretende revalorizar el rol de la corporalidad en la construcción del conocimiento etnográfico. Con este fin, ilustra la incidencia que tuvo en la comprensión de los grupos Sai Baba argentinos la realización, por parte del investigador, de diversos rituales del grupo. Asimismo, el artículo reflexiona sobre el papel atribuido a los diferentes sentidos en dicha producción, sus implicancias epistemológicas, y pone a dialogar diferentes filosofías de pensamiento sobre la cuestión. Pal ab r a s c l ave:

Cuerpo, etnografía, sentidos, Sai Baba, filosofía. DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.05

Este artículo es fruto de mi investigación doctoral, financiada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) de la República Argentina, la cual se centró en el estudio antropológico de las prácticas y representaciones corporales de los grupos argentinos seguidores del líder religioso conocido como Sai Baba. Doctor en Antropología; Universidad de Buenos Aires (UBA). Becario Posdoctoral CONICET, Argentina. Artículo recibido: 31 de julio de 2013 | aceptado: 13 de diciembre de 2013 | modificado: 28 de febrero de 2014

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Some methodological and epistemological considerations on the role of embodiment in the production of ethnographic knowledge and status attributed to the bodily senses Abstract This

paper aims to reassess the role of embodiment in the construction of ethnographic

knowledge. To this end, it illustrates the impact that the researcher’s performance of diverse Sai Baba rituals had on his understanding of Argentinian Sai Baba groups. The article also reflects on the role attributed to the different senses in this production as well as their epistemological implications, and establishes a dialogue between different philosophies of thought on the issue. Key words:

body, ethnography, senses, Sai Baba, philosophy. 96

ALGUMAS CONSIDERAÇÕES METODOLÓGICAS E EPISTEMOLÓGICAS SOBRE O PAPEL DA CORPORALIDADE NA PRODUÇÃO DO SABER ETNOGRÁFICO E O ESTATUTO ATRIBUÍDO AOS SENTIDOS CORPORAIS Resumo

O presente trabalho pretende revalorizar o papel da corporalidade na construção do conhecimento etnográfico. Com este fim, ilustra a incidência que teve na compreensão dos grupos argentinos Sai Baba a realização, por parte do pesquisador, de diversos rituais do grupo. Igualmente, o artigo reflete sobre o papel atribuído aos diferentes sentidos em tal produção, suas implicâncias epistemológicas, e põe a dialogar diferentes filosofias de pensamento sobre a questão. Palavras-chave:

Corpo, etnografia, sentidos, Sai Baba, filosofia.

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E n c a r n ar e l c a m p o

ste artículo se enmarca entre aquellas modalidades de investigación socioantropológicas que buscan revalorizar el rol de la corporalidad y las emociones en la construcción de conocimientos. En esta dirección, como miembro del Equipo de Antropología del Cuerpo y la Performance de la Universidad de Buenos Aires (Argentina)1, venimos trabajando en pos de lograr una mayor articulación entre teorías y prácticas, planteando la importancia epistemológica de recuperar los saberes sensoriales, perceptivos y emotivos que a menudo han sido desvalorizados por nuestras tradiciones académicas. El punto de partida es, por ello, el etnógrafo en el campo. Al respecto, quisiera comenzar indicando que, como señala Wright, la etnograf ía constituye un “desplazamiento ontológico”, pues “el sujeto desplaza su ser-en-el mundo (Dasein) a un lugar diferente —o permanece en su sitio pero con una diferente agenda ontológica—. Es el ser-en-el-mundo del etnógrafo, su estructura ontológica, la que sufre modificaciones en su contacto con la gente” (1994: 367). En este sentido, el trabajo de campo es, en primer término, “aquel lapso en el que nuestros cuerpos se insertan experiencialmente en un determinado campo social que intentamos comprender” (Citro, 2004: 8). A nuestro juicio, estas referencias ponen en primer plano el papel que tiene lo corporal en la producción del conocimiento etnográfico. En esta dirección, ya en la primera compilación de trabajos antropológicos que tematizan el cuerpo, Blacking destacó que el cuerpo del antropólogo podía servir como una “herramienta de diagnóstico” y “un modo de conocimiento” del cuerpo de los otros (1977: 7). Posteriormente, actitudes

1 Para tener un panorama de las líneas de indagación del Equipo, consultar: www.antropologiadelcuerpo.com Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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metodológicas similares pueden apreciarse en Jackson, cuando sostiene que “la participación corporal en las tareas prácticas cotidianas fue una técnica creativa, la cual siempre me ayudó a fundamentar el sentido de una actividad, usando mi cuerpo como otros lo hacían” (1983: 340). En este sentido, Jackson destacó la necesidad de hacer lo que los otros hacen, para poder así comprender qué piensan y por qué hacen lo que hacen (2011: 78). Tiempo después, Wacquant propondrá “una sociología no sólo del cuerpo en sentido de objeto (of the body) sino a partir del cuerpo como herramienta de investigación y vector del conocimiento (from the body)” (2006: 16). También, Ylönen (2003) y Bizerril (2007) enfatizan en los modos en que el compromiso corporal activo del etnógrafo en las prácticas de movimiento que estudian contribuye a una mejor comprensión de las mismas. En el ámbito académico argentino, entre los autores que comenzaron a reflexionar sobre el rol del cuerpo en el trabajo de campo, se encuentran los análisis de Citro (1997, 2003), quien plantea como propuesta metodológica una etnograf ía “de y desde” los cuerpos, y también los trabajos de Aschieri (2006), Guerschman (2007) y Greco (2009), que critican la clásica fórmula “observación participante” (dado que la misma implicaría, con el primer término, una instancia de distancia/reflexión, mientras que la segunda palabra conllevaría un momento de cercanía no reflexiva), para proponer la metodología de la “participación observante”, la cual intenta destacar el carácter experiencial-corporal que tiene la producción de conocimiento etnográfico y la importancia de la cercanía con nuestros interlocutores. Asimismo, encontramos trabajos que incluyen la discusión acerca del rol de la corporalidad, ya no sólo en “la estancia en el campo”, sino también dentro del ámbito académico, como en la implementación de las clases y los habitus corporales que involucran, la modalidad de desarrollo y exposición en las diferentes reuniones científicas, etcétera (Carozzi, 2005; Citro y Aschieri, 2009; Aschieri y Puglisi, 2011). Señaladas estas cuestiones, quisiera citar aquí unas reflexiones efectuadas por el antropólogo anglosajón Michael Jackson, de las cuales no resulta un dato menor que hayan surgido en el marco de experiencias suscitadas por prácticas de raigambre oriental (como lo es el hatha yoga, al que más abajo alude), es decir, de prácticas “disruptivas” de los habitus corporales occidentales en los que se socializó: Hasta la mitad de mi treintena, mi conciencia se extendía por mi cuerpo sólo hasta el punto de sentirme hambriento, experimentar deseo, sentir dolor o cansancio […] Mi cuerpo entraba y salía de mi conciencia como un extraño;

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A lgunas consideraciones metodol ó gicas y epistemol ó gicas | R o d o l f o P u g l i s i

áreas completas de mi ser físico y de mi potencialidad estaban muertas para mí, como habitaciones cerradas bajo llave. Cuando tomé cursos de hatha yoga […] fue como descorrer los cerrojos de una jaula. Por primera vez comencé a vivir mi cuerpo en completa conciencia […] experimentando el carácter corporizado de mi voluntad y mi conciencia. (2011: 59-60)

Muy pronto en mi formación como investigador en el área de la antropología del cuerpo me topé con estos análisis de Jackson. No obstante, puedo decir sin vacilar que si bien en aquel entonces pude captar intelectualmente el sentido de estas palabras, la plena comprensión de las mismas me llegó mucho más tarde, promediando ya mi trabajo de campo etnográfico entre grupos argentinos devotos del líder religioso hindú conocido como Sai Baba. Es que, partiendo desde una postura claramente representacional abstracta de la cultura –“textualista”, como la catalogaría Csordas (1993, 1994)–, tardé mucho tiempo en advertir que era imposible “comprender” el culto sin involucrarme prácticamente en él, es decir, llevando a cabo las mismas prácticas rituales que los devotos efectuaban. Vale decir que esto en modo alguno implica abogar por una vuelta idílica a la romántica pretensión antropológica de convertirse en un “nativo más”, situación a la que se le adiciona el hecho de que personalmente no soy un “seguidor de Sai”. Sin embargo, retomando las ya citadas palabras de Jackson, “hacer lo que los otros hacen” (2011: 78), sin lugar a dudas constituye una prescripción metodológica insoslayable si como antropólogos pretendemos adentrarnos en el universo simbólico de un grupo, simbolismo que no es sinónimo de abstracción, por cuanto una buena parte de él es corporal, tal como lo dejó sentado, entre otros, Bourdieu (2007) al explicar cómo está encarnada la cosmovisión de un grupo. Sentadas estas cuestiones, el propósito del presente trabajo es, en primer término, ilustrar las facetas emocionales más destacables de los grupos Sai Baba, a saber, la estrecha relación que los seguidores tejen con su líder. Posteriormente, a través de la alusión a algunas experiencias de campo, ilustraremos la importante incidencia que tuvo en mí la realización de diversas performances rituales del grupo (meditación y sesiones de cantos devocionales, denominadas bhajans) en el conocimiento etnográfico de los mismos, especialmente en lo que refiere a las experiencias de “cercanía con el Avatar” que los devotos dicen vivenciar al ejecutar dichas prácticas. Luego de destacar el rol de la corporalidad en la producción de conocimiento etnográfico, nos detenemos a reflexionar en el desigual papel atribuido a los sentidos corporales en dicha producción y en sus implicancias epistemológicas. Por último, nos abocamos a señalar las maneras en que Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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Occidente y la doctrina Sai han jerarquizado los sentidos y a examinar la relación que se teje entre ellos y la problemática de la verdad en las doctrinas de Descartes, Merleau-Ponty y los grupos Sai Baba. Los datos relativos a los grupos Sai Baba en los que aquí nos basamos proceden de nuestro trabajo de campo etnográfico, anclado en una metodología cualitativa, los cuales incluyen información colegida a través de entrevistas2 y registros3 de diferentes contextos de interacción (observación participante) en los Centros Sai Baba argentinos de las ciudades de Buenos Aires (Capital Federal de la República Argentina), La Plata (Provincia de Buenos Aires) y Rosario (Provincia de Santa Fe) desde 2006 hasta 2009. Resta señalar que esta investigación se desarrolló en el marco de mi investigación doctoral (Puglisi, 2012), centrada en las prácticas y representaciones corporales de los grupos seguidores de Sai Baba.

Un D i o s e nc ar na d o 10 0

Nacido y fallecido en el pequeño pueblo de Puttaparthi (estado de Andhra Pradesh, sureste de India) bajo el nombre de Sathya Narayana Raju, Sathya Sai Baba (1926-2011) fue un líder espiritual que se autoproclamaba4, y así era considerado por sus miles de devotos de todas partes del mundo, incluida 2 Las entrevistas fueron de carácter semiestructurado, de larga duración, recurrentes, realizadas a informantes calificados, generalmente efectuadas a una sola persona, pero ha habido ocasiones en las cuales entrevistamos a dos personas (parejas) juntas. Las mismas han sido llevadas a cabo tanto en las casas de los devotos como en los Centros Sai Baba, fuera de los horarios de actividades rituales. Las hemos recogido en un grabador de voz digital y posteriormente trascripto de forma literal. En lo que respecta a la relación que como investigadores hemos establecido con el campo de estudio, vale destacar que no somos devotos de Sai Baba, lo cual no excluye, por supuesto, que hayamos establecido relaciones de afecto con algunas de las personas que hemos ido conociendo a lo largo de estos años de estudio. 3 Este registro se llevó a cabo mediante la redacción de un cuaderno de notas de campo. 4 Para Morton Klass (1991: 94-95), la autoadscripción divina de Sai Baba es un ejemplo de la frecuente ecuación hindú que se establece entre gurú (en principio, cualquier maestro) y Dios, lo que vuelve, a su juicio, más extraordinaria la afirmación de Sai Baba “soy Dios” en contextos no hindúes, que en la India. Sin embargo, Spurr no acuerda con esta apreciación señalando que la afirmación de Sai Baba de “ser Dios” es algo extraordinario, incluso en contextos hindúes (2007: 31-32). Asimismo, son interesantes las puntualizaciones de Taylor (1987: 122 y 131), para quien el anuncio de Sai Baba en 1968 de que él era el “Dios Universal” (de manera que las devociones hechas a cualquier forma de deidad fueran eventualmente cooptadas por él) coincide con el tiempo en el cual el movimiento estaba expandiéndose a otros países como Estados Unidos, Australia y Gran Bretaña. Esta conjetura de que Sai Baba modifica sustancialmente sus visiones para aprovechar la expansión de su movimiento a otros países es también sostenida por Srinivas (1999: 95-96), quien no ve evidencia en las primeras etapas de la carrera religiosa de Sai Baba de que él se considere asimismo un Avatar (en 1940 se autoproclama la reencarnación de un hombre santo, Sai Baba de Shirdi, pero no declara ser Dios encarnado). Por nuestra parte, no podemos dejar de destacar que estos años de expansión del culto Sai hacia países occidentales son también aquellos en los cuales tuvo nacimiento, por ejemplo, el movimiento contracultural hippie, el cual presenta estrechos lazos con el movimiento New Age, también originado en los sesenta, y que en sus comienzos implicaba “un Oriente imaginario sobre el que se proyectaban los ideales contraculturales” (Gracie Diem y Lewis, 1992: 57-58). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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Argentina5, un Avatar, una encarnación divina en la Tierra, cuya misión terrena consistiría en reencauzar a los hombres hacia la senda correcta. Esto implica, por tanto, que para los seguidores de Sai Baba, Dios mismo, bajo la forma humana, se encontraba viviendo entre nosotros, pudiéndoselo ir a “ver y tocar” hasta hace muy poco en su Ashram (templo) de la mencionada localidad india. Y para los devotos, Sai Baba no sólo era un Avatar entre otros sino un Purna-Avatar, es decir, que se habría manifestado en la Tierra con el total de dieciséis6 características que las encarnaciones divinas pueden asumir (al respecto, ver Exon, 1997: 172; Palmer, 2005: 101; Haraldsson, 1988). De la autoadscripción como “Dios en la Tierra” efectuada por Sai Baba, de acuerdo con los propósitos del presente trabajo, hay un elemento que a nuestro juicio resulta muy importante destacar. Consideremos las siguientes palabras de este líder religioso: Como yo me muevo entre ustedes, como al igual que ustedes y hablo con ustedes, se engañan creyendo que esto no es sino un ejemplo de un ser humano común. Debido a que la divinidad está recubierta de humanidad, deben esforzarse por superar la ilusión (maya) que la esconde de sus ojos. Esta manifestación de Sathya Sai es la divinidad supramundana en forma humana. El restablecimiento del dharma (rectitud) védico es la voluntad divina de Sai. (Discurso II)7 5 Fundada en India en 1967, la Organización Sri Sathya Sai Baba (OSSSB) en la actualidad ha desembarcado en más de cien naciones de diversos continentes y cuenta con millones de seguidores en todo el mundo. Globalmente, se divide en nueve zonas, las cuales, a su vez, se encuentran segmentadas en diferentes regiones. América Latina constituye la zona 2 y comprende las regiones “21” (países centroamericanos), “22” (Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela) y “23” (Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Paraguay y Uruguay). Dentro de Argentina, los centros, grupos y núcleos Sai de cada pueblo o ciudad se agrupan en seis regiones (Noroeste, Litoral, Centro, Cuyo, Buenos Aires y Sur). La OSSSB llegó formalmente a Argentina en los albores de la democracia (en 1982), cuando Mónica Socolowsky fundó el primer centro Sai en el país a su regreso de un viaje a India, donde conoció a Sai Baba. De este modo, Argentina fue la primera nación latinoamericana donde se estableció un centro Sai, y además cuenta en la actualidad con el centro Sai Baba más grande de Latinoamérica: el que se encuentra en la calle Uriarte, en el barrio porteño de Palermo (Ciudad de Buenos Aires). En lo que respecta a las características sociológicas generales de los seguidores de Sai Baba argentinos, podemos decir que son, en su gran mayoría, personas de las clases media y media-alta urbanas, con educación artística (en especial, músicos) y/o universitaria. Las profesiones más representativas son la psicología, la medicina, la ingeniería, la abogacía y la química. Esta pertenencia de los adeptos a la clase media-alta, con elevados niveles de educación formal, es algo también señalado por otros investigadores en diversas regiones del mundo, incluida India (Babb, 1983; Bharati, 1981; Swallow, 1982; White, 1972). Por citar un solo ejemplo, Weiss escribe que Sai Baba “es un profeta del jet-set más que un profeta de campesinos” (2005: 11). 6 Entre éstas, mencionemos el control sobre los cinco elementos (tierra, aire, fuego, agua y éter), control sobre los cinco órganos motores del cuerpo, control sobre los cinco órganos sensoriales del cuerpo, omnisciencia, omnipotencia y omnipresencia, etcétera. Para darnos una idea de la magnitud que implica atribuirle carácter de Purna-Avatar, basta indicar que para los devotos Jesús también fue un Avatar, pero sólo presentaba tres de las dieciséis características existentes. 7 Sathya Sai Baba, Discurso II. “Conferencia Mundial de la Organización Sri Sathya Sai celebrada en Bombay”. Incluido en: Sathya Sai Speaks, Volumen 08, discurso 19 (17/05/68), bajo el nombre “The revelation”. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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Siempre que la desarmonía (ashanti) agobia al mundo el Señor encarna en forma humana a fin de instituir los modos para obtener la paz espiritual suprema (prashanti) y reeducar de nuevo a la humanidad en los senderos de la paz. El Avatar se conduce de manera humana a fin de que la humanidad pueda sentir afinidad, pero se eleva hacia sus alturas sobrehumanas para que la humanidad pueda aspirar a alcanzarlas, y a través de tal aspiración lo alcance realmente a Él […]. No pierdan mi contacto y compañía, pues es sólo cuando el carbón está en contacto con la brasa que puede también convertirse en brasa. (Discurso III)8

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Lo que quiero destacar de estas palabras es que para restaurar la rectitud (dharma) entre los hombres, Dios debe adoptar la “forma humana” (es decir, el cuerpo) “a fin de que la humanidad pueda sentir afinidad, puesto que es sólo cuando el carbón está en contacto con la brasa que puede también convertirse en brasa”. En este sentido, podemos decir que la dimensión corporal se ubica en el núcleo del movimiento Sai. Esta relación de intimidad-proximidad f ísica que se teje entre los devotos y su Dios es fundamental en la estructura emocional del grupo, y, tal como lo han señalado los devotos, las performances rituales (meditación, bhajans, mantras) que llevan a cabo no son sino “técnicas” para obtener una experiencia similar a aquélla. Por ello, a continuación vamos a ilustrar algunas dimensiones de esta vivencia porque contribuyen a comprender las experiencias que los devotos dicen vivenciar al realizar las diferentes performances rituales. Posteriormente, y medular para este trabajo, destacaremos cómo la práctica de algunas de éstas por parte del investigador favoreció lo que podemos denominar una “comprensión experiencial” de las vivencias narradas en las entrevistas por los devotos.

E l v i a je a Ind i a : l o s dar shan y l a r e l ac i ó n í nti m a c o n el Avatar

Si con algo me he topado recurrentemente a lo largo de toda mi etnograf ía, es la “ansiedad” que tenían los devotos por ir a ver y tocar a Sai Baba, deviniendo el viaje a India en un momento “bisagra” que opera un fuerte cambio en su subjetividad, reforzando notablemente la adhesión al culto al tiempo que desarrolla en los devotos el imperioso deseo de “volver”. En efecto, este viaje opera un verdadero quiebre subjetivo constituyendo un antes y un después. En todas las personas que entrevisté, “nada fue lo mismo” una vez que fueron a India a ver a Sai Baba. Según los devotos (y vale destacar que 8 Sathya Sai Baba, Discurso III. “Cuadragésimo Tercer Discurso de Cumpleaños” (23/11/1968). Disponible en: http://www.sathyasai.org/discour/content.htm. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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éste es un relato muy recurrente entre ellos), uno llega al Ashram de Sai sólo “si Baba lo quiere”9 y tiene un objetivo para esa persona. De lo contrario, imponderables obstáculos impedirán que la persona arribe. El Ashram, cuyo nombre es Prashanti Nilayam (“La Morada de la Paz Suprema”), está ubicado en el pequeño pueblo de Puttaparthi (en el sur de India) y no ha parado de crecer desde su fundación. Además del Mandir, que es el lugar específico donde se daba el contacto entre Sai Baba y sus devotos, cuenta con edificios de departamentos, un hospital superespecializado, cantinas para comer, canchas de deportes, pista de aterrizaje propia, etcétera. La vida cotidiana en el Ashram giraba en torno a los dos darshans10 (“visión de la divinidad”) diarios que brindaba Sai Baba, los cuales consistían en que éste “se ofrecía” a la mirada de los miles de devotos que asistían a verlo, aunque vale señalar que, dado su empobrecido estado de salud en los últimos años, no los daba con tanta regularidad. Los darshans duraban tres cuartos de hora aproximadamente, y había que hacer entre una hora y una hora y media de cola para entrar. Para determinar el orden de entrada, se apelaba a un sorteo. Por ello, la gente se levantaba muy temprano y, luego de desayunar, se dirigía a hacer la cola para el primer darshan. Después del mismo (“after-darshan”, para emplear un concepto muy presente en el campo), se recomendaba el silencio para que la energía que Baba irradiaba sobre los devotos no se “dispersara”11. Posteriormente, se almorzaba, había espacio para una breve siesta o lectura, y luego, de vuelta, los devotos se dirigían a la cola para el darshan de la tarde. Las luces de los edificios se 9 Los devotos me relataron muchos episodios “maravillosos” de cómo sortearon, por ejemplo, los obstáculos económicos para viajar (encontraron dinero escondido o que creían perdido, recibieron una pensión inesperada, cobraron deudas que se consideraban incobrables, etcétera). 10 En relación con el fenómeno del darshan, White señala que la atracción de Sai Baba se debe al efecto del darshan, el cual crea un lazo indisoluble entre el maestro y el discípulo (1972: 874), y, a su vez, esta devoción al santo crea un vínculo entre los devotos (875). Por su parte, Babb indica que en el hinduismo se le da mucha importancia a la interacción visual entre la deidad y sus adoradores, y el hecho de que los devotos deseen ver a los dioses y ser vistos por éstos se debe a que creen que se beneficiarán al hacerlo. Subyaciendo a esta creencia habría una concepción del ver como un flujo que compromete al que ve y al que es visto, en un “contacto” donde los devotos incorporarían, por medio de la visión, algo de la virtud interna o el poder de la deidad (1981: 387). Babb explica que en el mundo hindú “ver” no es concebido como un producto pasivo de los datos sensoriales originado en el mundo externo, sino que es pensado como un “flujo” adquisitivo donde uno entra en contacto con –y en este sentido, se vuelve– lo que uno ve (1981: 396-397). En la misma dirección de ideas, recuperando el trabajo de Eck (1998: 1-6) Marie (2005) señala que darshan se traduce literalmente como “ver”, pero no es sólo recibir estímulos lumínicos de los ojos, sino que más bien significa usar los ojos para focalizar sobre la energía espiritual invisible de la persona sagrada, el lugar u objeto. Los ojos son usados para conectar un individuo con lo sagrado, y ésta es una experiencia espiritualmente transformativa. 11 La misma prerrogativa rige para la meditación y los cantos impartidos en los Centros. Idealmente, uno debería irse en silencio. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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apagaban muy temprano (9 p.m., aproximadamente), lo que constituía una invitación a acostarse12. En las diferentes conversaciones que mantuve con los devotos, siempre fue manifiesta la esperanza que los mismos tenían de “estar en primera fila”, por cuanto esto no sólo les permitía ver a Sai Baba más de cerca, sino que incrementaba las posibilidades de tocarlo13, anhelo máximo (junto con “tener entrevista14”) de todo devoto que viajaba a Prashanti Nilayam. En lo que respecta a las experiencias que los devotos narran de estar cerca de Sai Baba, muchos aludieron al intenso olor a jazmines15 que despide, y un devoto me dijo que al entregarle una carta “rozó” uno de sus dedos: “Fue lo más suave que sentí en mi vida, una piel más suave que el terciopelo, más suave que la piel de un bebe, es algo inexplicable esa suavidad”16 (Sebastián). Hugo, por su parte, cuenta que tocó uno de los dedos del pie de Sai Baba, y me dice que tuvo una experiencia de conexión con el Todo similar (aunque muchísimo más fuerte) a la de la meditación: “Me sentía fundido en una bola de fuego. Por un momento estuve en fusión con la Unidad, sin 10 4

12 Una dinámica de vida similar (levantarse temprano; no hablar mucho; efectuar varias actividades rituales, siempre delante de un gran retrato de Sai Baba; acostarse temprano, etcétera) fue la que se dio durante un Retiro Espiritual en 2009 en el que participé, organizado por el Centro Sai de la ciudad de Rosario, en la cercana localidad de Pueblo Esther. 13 Esto coincide con lo registrado por Babb, quien señala que cuando los devotos hablan de Sai Baba, lo que emerge como tema común es la intimidad que los seguidores quieren tejer con éste: desean verlo, escucharlo, estar cerca de él, tener entrevistas con él, tocarlo, recibir y consumir productos tocados o materializados por él, etcétera (1983: 117), siendo esto un modo de identificación y unión con Baba (1986: 210). En este sentido, Babb recupera el trabajo de Marriott (1976), quien ha argumentado que en el ambiente cultural hindú, el actor social es concebido como una entidad en constante flujo que depende de los intercambios con los otros. Asimismo, los actores participarían de un cosmos que está en continuo flujo, sin límites impermeables, razón por la cual la persona está comprometida constantemente en relaciones fluidas con el entorno y los otros. Y en un contexto donde el cosmos y la persona se conciben en un eterno flujo, aparece el problema de la identidad. Kakar (1982) sugiere que la ingestión de prasad (alimentos bendecidos) y análogos son mecanismos que emplean las personas para darle cierta estabilidad a la persona. 14 Expliquemos que es “Tener entrevista”. Sai Baba salía, daba el darshan y elegía de a una persona por vez hasta llegar a un total de 20 a 25 o, el caso más habitual, elegía a una persona para que ésta entre con el grupo que la acompañaba (Sai Baba llamaba, por ejemplo, al coordinador del grupo de devotos argentinos para que pasaran él y su grupo). Luego se sentaba, y comenzaban los cantos de todos los miles de devotos presentes en el Mandir. Finalizados los cantos, se daba la entrevista con los seleccionados previamente; éstos esperaban en otro lugar mientras se efectuaban los cantos y entraban luego a un pequeño cuarto junto con Baba. Es aquí donde tuvieron lugar las más maravillosas proezas mágicas y enseñanzas de Sai Baba que relatan embelesados los devotos. 15 Que los maestros tienen el cuerpo purificado y que exudan un rico perfume no es exclusivo del caso Sai. Stoller, por ejemplo, cuenta de narraciones similares para la Europa medieval, donde se explica que al exhumar el cuerpo de un santo un año después de su entierro, la gente descubrió una suave fragancia a rosa desde la tumba del santo, y que no había olor fétido alguno. Este aroma placentero se llama “olor de santidad” (1989: 7). 16 En la misma dirección, Mónica contaba que en un sueño se le apareció Sai Baba, le tocó el pelo, y éste “era como algodón”, y también exudaba una fragancia a jazmines. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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mente, sin pensamientos, sin cuerpo”. Por su parte, Miriam dijo: “Me pasé años orándole a un retrato; ver a Sai en persona, la presencia f ísica y su proximidad f ísica es una cosa totalmente diferente. Deseaba que la experiencia y toda la energía penetre en cada una de mis células, que yo porte en mis células toda esa vivencia que sentí en la India”. Este último relato muestra similitudes con el que aporta Adela, quien señala que “lo primero que me impactó fue verlo y darme cuenta que es humano. Una cosa es tener un diálogo interior con una figura que te representa un ideal que no es de este mundo y otra es ver que sí pertenece a este mundo”. Asimismo, el efecto f ísico de Sai Baba sobre sus fieles no se restringe a unos pocos metros. En este sentido, Hugo cuenta que ya en el avión “comenzó a llorar”, y Alejandro lo hizo cuando estaba por aterrizar: “Faltaban algunos kilómetros para llegar al Ashram y ya se sentía la energía”17. Asimismo, al igual que muchísimos otros devotos, Hugo remata nuestra entrevista señalando que en esos viajes, “cuando se está corporalmente cerca de Sai Baba, a uno ‘le cae la ficha’. Se arma todo el rompecabezas”. Diarrea, fiebre, temblores y llantos son los síntomas corporales más recurrentes que encontramos en los relatos de los devotos cuando se refieren a su cercanía con Sai Baba. Todos los devotos explican esta situación apelando a que la presencia del Avatar “purifica”, y la fiebre y la diarrea tienen la misión de sacar las impurezas de nuestro cuerpo. En este sentido, Sebastián me cuenta que estando en el Ashram expulsaba “heces negras”, e interpreta esto como un proceso de limpieza y purificación al estar allí, donde todas las impurezas (que darían la tonalidad negra a sus excrementos) “pegadas en su intestino”, como él mismo dijo, se estaban evacuando. Por nuestra parte, podemos conjeturar que estos relatos se corresponden con la creencia sostenida por los fieles de que “el contacto con el Avatar hace que uno ‘queme’ vidas, o sea, reduce la cantidad de reencarnaciones necesarias para alcanzar la iluminación, en tanto que reduce el karma” (Alejandro). En este sentido, pensamos que las dos series, la cosmovisional y la corporal, pueden ser conciliadas bajo la metáfora del fuego y/o la temperatura elevada, mientras que la idea de “quemar” vidas karmicas puede hacerse corresponder con la experiencia de la fiebre y la purificación corporal que ésta implicaría. Esto es algo sobre lo que ha llamado la atención Bourdieu, cuando señala que el ritual mimetiza (hace cuerpo) los principios cosmovisionales (2007: 147). 17 Aquí aclara que “estudios de medición de campos” determinaron que Sai Baba irradia una fuerza de campo de 16 km a la redonda, apresurándose a decir que esto no es lo mismo que “medición del aura”. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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L a s pe r f o r m anc e s r i t uale s

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La concepción Sai entiende lo divino como “Energía” (de hecho, Sathya Sai Baba es considerado la encarnación suprema de la energía divina universal), la cual se halla presente en todas las cosas y los seres, incluidos los humanos. Acorde a esto, promueve prácticas tendientes a que el devoto pueda experimentar, al menos por unos fugaces18 instantes, la conexión con esta Energía que mantiene todo lo existente “vibrando” (estado de Ananda o Bienaventuranza). Entre estas prácticas destacan la meditación y la celebración de cantos devocionales (bhajans), de las cuales quisiera describir, muy brevemente por cierto, las emociones más conspicuas implicadas en ellas. Durante la sesión de cantos devocionales, especialmente en sus tramos finales, la gente llora, gesticula, usa sus manos para llevar hacia su cara la energía que se cree se ha generado en el entorno, se balancea, se oprime el pecho con las manos, etcétera. He visto muchos videos de la India, donde la gente efectúa estos mismos gestos pero en modo alguno podemos decir que ésta es una “gestualidad oriental”, porque es parecida, por ejemplo, a la que puede observarse en la iglesias cristianas, evangélicas o carismáticas de nuestro país. En este punto, vale decir que de las tres prácticas devocionales Sai (recitación del Om, meditación y cantos), sin lugar a dudas los bhajans son los que generan las experiencias más intensas entre los devotos argentinos, o, al menos, éstas son las experiencias que más visibles se hacen al observador, por cuanto en el Om y en la meditación, más allá de rostros profundamente compenetrados y cuerpos tiesos, no puede colegirse mucho más de las sensaciones-experiencias que están percibiendo los practicantes. A modo de conjetura, podemos decir que esta mayor intensidad que percibimos en los cantos tal vez se deba a que éstos constituyen una experiencia más cercana a nuestros habitus occidentales, máxime si tenemos en cuenta que Sanchis (1993: 9) concibió al catolicismo en Latinoamérica como un habitus, una disposición encarnada. Asimismo, más allá del parentesco que los bhajans puedan guardar con nuestras disposiciones corporales más familiares, debemos agregar que “uno de los aspectos fundamentales de las danzas y, en general, de los cantos y oraciones, es el cambio existencial que provocan a partir de la vivencia del gozo. Este estado no se reduce a solamente a una alegría interna, espiritual, sino que lleva a cambios que los performers experimentan en su propio cuerpo” (Citro, 2009: 221). 18 Nos referimos aquí a una experiencia “fugaz”, por cuanto los mismos devotos reconocen que esta vivencia es de brevísima duración, siendo el objetivo del camino espiritual ensanchar paulatinamente la misma, es decir, que lo que en un principio es una experiencia puntual dentro de una práctica espiritual se extienda luego a la totalidad de la actividad ritual, para que, una vez logrado esto, dicha experiencia pueda ser mantenida en el orden de lo cotidiano. Y esto es así porque la meta final a la que aspiran está en consonancia con la cosmología hindú que retoman –la iluminación–, la cual implica la posesión constante de este “estado de gracia”. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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En lo que respecta al ejercicio de la Meditación, un relato recurrente entre los performers respecto de las sensaciones que experimentan (más allá de que en la meditación stricto sensu, es decir, en el momento de Ananda, se da una experiencia espiritual “inenarrable”, como planteamos más abajo) son la “paz”, “tranquilidad”, “elocuencia” que sienten mentalmente, que distinguen del “embotamiento” que puede aparecer luego de estar una hora quietos y con los ojos cerrados. En el nivel corporal destacan la sensación de “liviandad” que experimentan, a la que suman la vivencia de “baterías o pilas recargadas”, es decir, se sienten corporalmente “energizados”, “vigorizados”. Particularmente, lo que siempre llamaba más mi atención era el cambio operado en el rostro de los devotos. Verdaderamente lucían diferentes, con un brillo muy especial en los ojos y una marcada serenidad en el semblante. Sumado a ello, luego de la actividad, la movilidad de sus cuerpos sin lugar a dudas se reducía, el tempo corporal se enlentecía. Los movimientos (al salir del templo o saludar una persona, por ejemplo) eran marcadamente más pausados respecto al momento previo al desarrollo de la meditación. En contrapartida, si antes de la actividad no eran tan “efusivos” con el otro (en el sentido de compartirles a otros devotos emociones o sensaciones muy intensas por las que estaban pasando, por ejemplo, enfermedades familiares, crisis personales, éxitos laborales, dolores, etcétera), al concluir la misma los performers tendían a “abrir más su corazón”. En este sentido, la práctica de la meditación es catalizadora de emociones y facilitadora de su comunicación. Como hemos dicho, las performances rituales Sai suscitan, según el discurso de los devotos, momentáneas experiencias de “fusión con el Todo”. Para los devotos Sai, esta vivencia espiritual de Ananda es algo “no conceptual” (Claudia), una “experiencia inenarrable” (Hugo), es decir, que escapan al lenguaje y al pensamiento reflexivo. En este sentido, Adela dice que “meditar es una experiencia espiritual que no se puede transmitir”. En la misma dirección de ideas, Claudia dice: “Ni somos el cuerpo ni somos la mente, sino que eso que somos es algo no conceptual, y la meditación es una técnica a través de la cual llegamos a eso no conceptual que somos, el alma”. Y agrega: “Estos momentos de no pensamiento se logran por muy breves instantes, y es todo un trabajo lograrlo”. Quisiéramos destacar aquí el énfasis que estas prácticas ponen en la experiencia no lingüística, algo que fue señalado por autores como Northrop al señalar la relevancia que tiene la dimensión experiencial en las formas de cognición orientales (asimismo, recuérdense las ya citadas palabras de Jackson con respecto a sus experiencias con la práctica del hatha yoga). En este sentido, este autor plantea algunas diferencias en cuanto al estatus que se ha otorgado al conocimiento teórico y a la experiencia tanto en Oriente como en Occidente, haciendo una distinción epistemológica entre un tipo de conocimiento “estético” y otro “especulativo”. El primero refiere a la aprehensión directa de las cualidades Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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experimentadas, mientras que el segundo refiere a la postulación de entidades o procesos que ilustran ciertas regularidades en la experiencia, sin ser ellos mismos dados en la experiencia. Estas dos formas de conocimiento se relacionan íntimamente en lo cotidiano, pero son susceptibles de ser cultivadas y desarrolladas independientemente. Y para Northrop, una de las diferencias entre las culturas tradicionales de Oriente y Occidente sería que “han tendido a cultivar una u otra forma de conocer”. Las culturas de Oriente han concebido una “vinculación estética con las capas más profundas de los fenómenos experienciales”, mientras que la civilización occidental, de los griegos en adelante, ha perseguido “una comprensión teorética de la realidad que se supone subyace y explica ‘las meras apariencias’” (citado por Chapman, 1988: 11). Estas apreciaciones están en total concordancia con las del filósofo hindú Mahadevan, quien señala, con respecto al autoconocimiento promovido por el saber védico, que “no debe identificarse el conocimiento al que aquí se alude con el pensamiento discursivo o la apreciación teórica. Brahmán debe conocerse siéndolo” (1991: 39-40). Y agrega: “El Absoluto no puede delimitarse mediante las categorías conocidas por el entendimiento humano” (33), por cuanto “las palabras no pueden definirlo ni los pensamientos comprenderlo. Con todo, debemos aproximarnos a él con estos instrumentos” (44). Dado este estado de cosas, si intentamos estudiar grupos como los Sai Baba, que priorizan la experiencia y no tanto las palabras, va de suyo que se vuelve obligatorio abandonar por momentos el ortodoxo cuestionario etnográfico para embarcarse en la búsqueda en primera persona de aquellas experiencias fallidamente relatadas, por cuanto, por definición, escapan a la posibilidad de definición absoluta. Por ello, a continuación quisiera señalar, a través de la mención de una experiencia de campo, que una buena manera de comprender a los grupos que estudiamos (y va de suyo que deberíamos problematizar términos como el de “estudiar”, “conocer”, y, especialmente, el de “otros”, del cual no es necesario insistir en el carácter exótico que porta) es realizando las prácticas corporales rituales que éstos llevan a cabo. Esto, asimismo, en términos más generales, pretende destacar el importante papel que a nuestro juicio desempeña la corporalidad en la producción del conocimiento etnográfico.

Cue r p o , pro d uc c i ó n d e c o no c imient o e tn o gr á fi c o y se nti d o s c orp or ale s

Quisiera retratar con un ejemplo de mi etnografía, la importancia que ha tenido para mí la experiencia/participación corporal con el grupo para su conocimiento. Para comprender cabalmente el valor que ha tenido tal experiencia, es menester tener en cuenta que las actividades que se imparten rutinariamente en los diferentes Centros Sai duran una hora aproximadamente, y se recomienda a los devoAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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tos que mantengan silencio, sobre todo después de la realización de las mismas, fomentándose que, terminada la actividad, cada uno se retire “en silencio” del Centro (por cuanto, si uno habla, la energía obtenida con la práctica se “disiparía”). Esta situación, claro está, no contribuye a la interacción entre las personas, y para el etnógrafo las posibilidades de interacción se recortan a una hora y media como máximo. Asimismo, vale mencionar que la mayoría de la personas llegan a los Centros justo antes del inicio de las actividades y suelen retirarse rápidamente, recién terminada la misma, lo cual reduce de manera dramática los contextos de interacción a escasos diálogos entre los más allegados. Estas interacciones fugaces contrastaron marcadamente con una experiencia acontecida durante un retiro espiritual que realicé en 2009 en Pueblo Esther (ubicado a 20 km de la ciudad santafesina de Rosario), ya que estuve muchísimo más tiempo en interacción con los seguidores Sai y la atmósfera que cotidianamente respiran. Así, leo en mis notas de campo: Esto es diferente a los breves contactos que se tiene en los Centros Sai, donde los encuentros son de, a lo sumo, una hora y media. Fueron dos días en los que me levanté a las 6:30 de la mañana en ayunas y a cantar. Estar todo el día inmerso en un mundo experiencial de ese tipo creo que favoreció que a la noche, cuando hicimos una meditación, haya tenido una experiencia totalmente diferente a las que había venido teniendo. Siento que después de intentar tantas veces meditar y tener esas vivencias, comprendo con más “densidad” lo que mis informantes me dicen. Sin poder decir que “medité”, sí experimenté sensaciones nuevas, y esto me permite comprender mejor las dificultades que muchos devotos me comentan que tienen al meditar, en tanto que muchos de ellos hacen referencia a lo difícil que es meditar, lo difícil que es “parar la cabeza”, algo que me es imposible, pero aquí pude detenerla al menos un poquito y con esa experiencia comprendo mejor la narrada por ellos. Asimismo, el ritmo pausado en los movimientos corporales y la “efusividad emocional” que percibí en los devotos también es algo que he podido comprobar que aconteció en mi persona. No obstante, vale remarcar que la performance que más emociones suscitaron en mí estos días fueron los cantos devocionales, tal vez porque en éstos no se exige, como en la meditación, “no pensar” (dado que me es prácticamente imposible detener el pensamiento y soy corporalmente muy inquieto) sino “sólo pensar en los nombres de Dios”, y si bien no soy creyente, siempre opté por pensar (aunque sea en Dios) a no pensar en absoluto. (Octubre 2009)

En este pasaje creo que puede advertirse con particular nitidez el hecho de que el cuerpo nos permite acceder a –y conocer más adecuadamente– la experiencia de los otros. Como destaca Wacquant, es imperiosa la “necesidad de una sociología no solo del cuerpo en sentido de objeto (of the body) sino a partir del cuerpo como herramienta de investigación y vector Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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de conocimiento (from the body)” (2006: 16). Y ello es así porque el investigador “para penetrar hasta lo más recóndito en esta relación de presencia en el mundo, de estar en el mundo, en el sentido de pertenecer a él, de estar poseído por él, en el que ni agente ni objeto se plantean como tales, emplea su cuerpo” (Wacquant, 2006: 75). Una cuestión que se vincula con el papel de la corporalidad en la producción de conocimiento etnográfico, y que, a mi juicio, reviste gran relevancia, es la del desigual de estatus otorgado a los sentidos corporales en la gestación del saber, problema epistemológico que se articula directamente con la posición que cada sentido recibe en el seno de una sociedad. Como señala Walter Ong (1971), cada sociedad esboza una organización sensorial propia, razón por la cual el privilegio de un sentido corporal expresa un paradigma cultural y conceptual. En la misma línea de ideas, Constance Classen (1993) ha analizado los distintos modos de conciencia que generan los diferentes sentidos corporales. Para el caso de la cultura occidental, sería inútil insistir en la primacía que ésta le ha otorgado al sentido de la vista. De hecho, muchos pensadores occidentales han situado los sentidos en una gradación que va desde los más “rudimentarios” (animales) hasta los más “elevados” (civilizados), escala en la que invariablemente encontramos a la vista como el más “noble” de los sentidos19. Para ilustrar esta situación se ha acuñado, entre muchos otros, el término 19 Synnott (1991) efectúa una muy buena reseña sobre cómo abordó esta cuestión la filosofía occidental. Para el caso de Platón, señala que, con la alegoría de la caverna, hay una desconfianza de los sentidos a favor de la razón (mundo eidético) (1991: 62) pero, como señala Jay (2007: 31), la postura de Platón, no obstante, privilegia la vista. En Aristóteles hay un ranking de los sentidos, desde el más humano (la vista), y en gradación descendente encontramos el oído, luego el olfato, el gusto y por último el tacto, donde los tres primeros serían sentidos “humanos”, mientras que los dos últimos serían “animales” (Synnott, 1991: 63-64). Así, como sintetiza Jay, “cabe reconocer que el pensamiento helénico privilegió en su conjunto lo visual por encima de cualquier otro sentido” (2007: 31). Según Synnott, en la Edad Media, con el cristianismo, los sentidos fueron fuertemente despreciados y se abogaba por un “ayuno” de los mismos (66). Por su parte, Stoller señala que en la Edad Media primaban otros sentidos corporales que no eran la vista (1989: 8). Contra esta corriente, cuyos voceros principales son Febvre y Mandrou, que sostiene que en el medioevo europeo se privilegiaban el oído y el tacto por sobre la vista, Jay aporta sólidos datos para afirmar “el papel esencial desempeñado por la visión” (2007: 40). Luego, Hume dirá que los sentidos no implican siempre hedonismo (distanciándose de la postura religiosa del cristianismo medieval) y que nos hablan del sentido común, por cuanto todos tenemos el mismo cuerpo (Synnott, 1991: 71). En la misma dirección, Stoller señala que fue el empirismo quien otorgó privilegio a la vista (1989: 8), privilegio reforzado posteriormente por Kant, quien, en su Crítica del juicio, establece jerarquías entre los sentidos, relegando el olfato, gusto y tacto al nivel de lo bruto como opuestos a la sensación estética sublime otorgada por la pintura, donde prima la vista, y la música, donde predomina el oído (Stoller, 1989: 8). Por último, Hegel distinguió entre biología animal y humana, y entre altos y bajos sentidos humanos, donde el más importante en los hombres es la vista, seguido por el oído (éstos serían los sentidos espirituales), mientras que gusto, olor y tacto constituirían los sentidos animales (Synnott, 1991: 72). Para lo acontecido en otras sociedades, ver los trabajos compilados por Howes (1991), que ilustran variaciones sustanciales en la amalgama intersensorial de diferentes culturas. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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de “ocularcentrismo” (Jay, 2007: 12), problemática sobre la cual es prolífica la literatura académica de diferentes disciplinas (precisamente, el citado trabajo de Martin Jay, Ojos abatidos, presenta una profusa bibliograf ía al respecto para consultar). En especial, me interesa recuperar las palabras del etnógrafo Paul Stoller, quien señala que el énfasis que puso la gnoseología de Kant en el sentido de la vista ha reforzado nuestra orientación visual en el mundo, y que con este “visualismo” como episteme corporal nos acercamos a estudiar a los “otros”, lo cual es criticable, pues otras sociedades atribuyen más importancia, por ejemplo, a los sentidos del gusto y el olfato (1989: 9). Estas apreciaciones nos parecen muy pertinentes para la investigación etnográfica de la corporalidad, ya que ponen de manifiesto que la “hegemonía occidental de la vista” (Rodríguez Díaz, 2013: 183) no es ajena al investigador, que tiende, sin darse cuenta, a privilegiar este sentido por sobre los restantes al estudiar una comunidad. En esta dirección, estas reflexiones ayudan a ejercer una sospecha o autoanálisis acerca de los modos en los que estudiamos a los otros. En efecto, desde los comienzos mismos de la antropología ha sido característica su denuncia en torno a los prejuicios culturales que portamos al “mirar” a los otros (idea eternizada en la metáfora de los “lentes culturales” que usamos para estudiar otras sociedades). Más en función de lo que acabamos de presentar, debemos reconocer que la expresión “miramos” encierra ya un prejuicio occidental, el privilegio que le otorgamos al sentido de la vista. Tal vez pasado un tiempo, y cuando incorporemos a nuestros análisis otros sentidos –el olfato, por ejemplo–, debamos preguntarnos: ¿Con qué prejuicios “olemos” a los otros?20. Y así, al prestar atención a otros sentidos corporales, podremos acceder a dimensiones culturales de los grupos estudiados hasta ahora vedadas por nuestra propia ceguera (metáfora visual) epistemológica. En efecto, como señalaron Ong (1971) y Classen (1993), no debe olvidarse que los sentidos corporales remiten y explican sentidos culturales y modos de conciencia. Así, al 20 No obstante formularnos esta pregunta, vale, sin embargo, explicitar que por ello no nos inscribimos en el “viraje del siglo XX contra la visión” (Jay, 2007: 69), también llamado “discurso antiocularcéntrico”. Como señala Jay, “el discurso antiocularcéntrico ha planteado preguntas importantes e inquietantes sobre el estatus de la visualidad en las tradiciones culturales que han dominado Occidente. Ha debilitado la fe en la idea de que el pensamiento puede desembarazarse por completo de las mediaciones sensoriales por las que traspasa, o de que el lenguaje puede desembarazarse por completo de sus metáforas sensoriales. Ha mostrado el precio de asumir que el ojo, comoquiera que se lo conciba, es un medio privilegiado de conocimiento o un instrumento inocente de las interacciones humanas. Ha subrayado el hecho de que la denigración concomitante de los otros sentidos conlleva ciertas pérdidas culturales que deben desagraviarse. Y por último ha planteado una pregunta vital: ¿es posible un cambio radical en nuestra interacción sensorial con el mundo? Si realizáramos una crítica tan implacable de los costes de privilegiar otros sentidos, las conclusiones no serían menos inquietantes” (2007: 442). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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poner el acento en los “otros” sentidos, tal vez se nos revelen sentidos socioculturales hasta ahora ignotos, porque ellos sólo pueden ser aprehendidos a través de su especificidad sensorial. Creo firmemente que esta tarea es ineludible si pretendemos alcanzar, por ejemplo, la perspectiva (término visual, nuevamente) del “Hombre Total” con la que soñaba Marcel Mauss, ya que nos permitirá un conocimiento verdaderamente más holístico de los grupos estudiados. Sobre otros sentidos, durante la investigación etnográfica, para traer una experiencia personal, recuerdo cómo me impactaron las palabras de un seguidor Sai cuando, al preguntarle por su viaje para ver a Sai Baba, éste me dijo: “Lo primero que me llamó la atención al llegar a la India fue el olor a mierda” (Fernando, 30 años). Éste no constituye un dato etnográfico aislado. En efecto, más arriba hemos ilustrado cómo los devotos destacan el agradable olor a jazmines y la suavidad (tacto) que experimentaron al estar cerca de Sai Baba. Otros investigadores también comienzan a poner la atención en estos datos sensibles provenientes de otros sentidos. Así, Stoller cuenta que, al iniciar su trabajo de campo, “África lo asaltó con sus olores, sabores, vista y sonidos” (1989: 4). Y en la misma línea de ideas, Ridler señala que “mis primeras memorias de Verzone están conectadas con la comida” (1996: 239). En lo que a mí respecta, creo que después de tantos años de asistir a los Centros Sai, jamás en mi vida el aroma de un sahumerio volverá a ser meramente un agradable olor, y estará por siempre anudado a una serie de recuerdos imborrables. La pregunta que más arriba nos planteamos sobre los “prejuicios sensoriales” con los que encaramos nuestros trabajos de campo se vuelve aún más pertinente para nuestro caso de estudio si tenemos en cuenta que en el sistema clasificatorio Sai se hacen corresponder los cinco Valores Humanos Fundamentales defendidos por la Organización Sai (no violencia, rectitud, verdad, amor y paz), los cinco sentidos corporales y los cinco elementos cósmicos (tierra, agua, fuego, aire y éter), en una escala que va desde el valor, el sentido y el elemento más “denso” al más “sutil”. Como señaló Adela, “los elementos van de lo más denso, la Tierra, a lo más sutil, el Éter, el que todo lo penetra, que en todas las Escrituras aparece como el Principio (el Verbo, la Palabra, el Om)”. De esta forma, resultan las siguientes correspondencias entre valor, sentido y elemento, en orden creciente de “sutilidad”: (1) rectitud, olfato, tierra, (2) paz, gusto, agua, (3) verdad, visión, fuego, (4) no violencia, tacto, aire y (5) amor, oído, éter. Esta clasificación de los sentidos conforme a una escala que va desde el más “denso” (olfato) hasta el más “sutil” (oído) recuerda en sus aspectos generales a la que más arriba hemos señalado existente en Occidente, la Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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cual situaba a los sentidos en una gradación que iba desde los más “rudimentarios” (animales) hasta los más “elevados” (civilizados) pero que, independientemente de los autores, situaba a la vista como el más “elevado” de los sentidos. Si efectuamos una comparación con la escala Sai, es interesante notar las diferencias, porque si los filósofos occidentales han colocado siempre en el pináculo a la vista, las filosof ías orientales de tradición védica han ubicado al oído en la cima de la escala (seguido en orden descendente por el tacto y, recién después, por la vista), lo cual es comprensible si tenemos en cuenta que, según la cosmovisión de los upanisads védicos, todo el mundo material que percibimos es producto del sonido creador del universo, a saber, el Om. Esto implica –como señalamos en otro trabajo (Puglisi, 2011: 33) al analizar la performance del mantra Om y compararla con la doctrina cartesiana en lo que respecta a los órganos corporales en donde tendría lugar la conexión con la divinidad (garganta y cerebro, respectivamente)– que estamos frente a dos maneras harto diferentes de categorizar-valorizar las partes y los sentidos corporales. Luego de haber retratado la posición que la doctrina Sai y diversos filósofos occidentales les han otorgado a los sentidos, deseamos ahora analizar específicamente la relación que se teje entre los sentidos corporales y la verdad, confrontando la representación Sai con las filosof ías de Descartes y Merleau-Ponty. La razón por la cual optamos por centrarnos en estos dos filósofos para efectuar tal diálogo responde a que, dentro de la antropología del cuerpo, podemos decir que la mención de la obra de MerleauPonty ha devenido una cita casi “obligada”, debido a la notable incidencia que ha tenido en el campo antropológico su concepto de “ser-en-el-mundo”. Y Merleau-Ponty elabora esta noción precisamente para escapar de la dicotomía cartesiana cuerpo-mente. Por ello, dado que estamos analizando la temática de la corporalidad y la producción de saber, nos pareció un interesante ejercicio confrontarlos en este aspecto, sumándole la visión de la cosmología Sai. Comenzaremos con la posición de Descartes. Sabido es que en sus célebres Meditaciones metaf ísicas Descartes busca alcanzar una verdad apodíctica, anhela encontrar una sólida roca de base sobre la cual asentar toda la arquitectura del conocimiento científico, “algo firme y constante en las ciencias”, como él mismo expresa (1980: 216). Asimismo, es conocido que el método empleado por el filósofo francés residía en la duda, donde todo aquello que sea acreedor de la más mínima sospecha será rechazado como fuente válida de conocimiento. Y es en este punto, inventariando y ejerciendo la duda sobre los principios en los cuales se apoyaban sus antiguas opiniones, que se dirige al análisis de los sentidos, del cual concluye que “todo Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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lo que he admitido hasta ahora como más verdadero y seguro lo he tomado de los sentidos o por los sentidos; pero he experimentado a veces que estos sentidos eran engañosos y es propio de la prudencia no confiar jamás enteramente en los que nos han engañado una vez” (1980: 217). Así, Descartes dictaminará que los sentidos son fuentes de engaño y que las producciones de éstos no pueden ser distinguidas claramente de las elaboraciones de lo que él considera otra fuente de ilusión, la vida onírica21. En lo relacionado con la cuestión de los sentidos en la cosmovisión Sai, teniendo en cuenta que la misma retoma la doctrina védica, se comprenderá por qué los devotos se refieran a los “órganos de los sentidos como nuestras puertas al mundo objetivo, que es una ilusión, maya” (término ya mencionado en uno de los discursos que citamos más arriba del propio Sai Baba). En efecto, en la cosmología hindú, el mundo que vemos, olemos o tocamos es una ilusión porque es una apariencia fenoménica (y se la considera, en este sentido, falsa) de una realidad trascendente, Dios, que definiría la verdadera esencia de todo, realidad que no puede ser aprehendida por los sentidos fisiológicos. En este sentido, un seguidor Sai explicaba: Lo que vemos como más material, esta pared, por ejemplo, se debe a la imperfección de nuestros sentidos. Si nosotros viéramos la pared con un microscopio, podríamos ver los átomos, y de aumentar el acercamiento, luego veríamos los protones y descubriríamos que en realidad hay más espacios vacíos que materia, observaríamos partículas vibrando. Si volvemos nuestra vista hacia ese marco de la puerta, por ejemplo, lo vemos recto, pero si lo viésemos agrandado descubriríamos irregularidades, dado que está compuesto por partículas en vibración. Esto ocurre en todo, con nuestro cuerpo incluso, a cada instante pierde partes, trocitos de piel, por ejemplo, y sufre constantes renuevos de átomos. Lo que sostiene al mundo es la vibración, de ahí el sonido primordial Om, que en el cristianismo sería el Verbo. Si una sola partícula del universo dejara de vibrar, todo colapsaría. Lo importante es la Energía que todos compartimos y que nos permite vibrar, la cual es la misma que hace que se enciendan las lámparas de luz, el ventilador, nosotros, etcétera. Esto sería el Atman [sinónimo de Dios]. Esa energía es lo único que no cambia. (Hugo, 58 años)

Encontramos un elemento común en la doctrina de Descartes y en la de Sai, ya que tanto en las meditaciones cartesianas como en el sistema Sai, los sentidos son pensados como fuente de “ilusiones” y se desconf ía de 21 No obstante, el caso de Descartes es muy interesante, ya que el pensador francés no sólo era dualista por separar la mente del cuerpo, sino porque como filósofo confiaba en la razón, y como científico, en los sentidos (Synnott, 1991: 70). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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ellos. Pasemos ahora a examinar la postura merleaupontiana. La de Merleau-Ponty es una filosof ía que rechaza enfáticamente la idea de un cogito aespacial y atemporal, del cual Descartes sería el representante máximo. En este sentido, parte del estudio de la percepción y la liga al cuerpo (el cual siempre es un aquí y un ahora), arribando a una concepción situacional, perspectivista (en los ámbitos tanto espaciales como temporales), de la misma, lo cual supone, por necesidad, un cogito encarnado. Además, esta percepción-corporal no será asimilada al plano de la conciencia predicativa (algo característico de la postura cartesiana y del intelectualismo en general), sino que el objetivo de Merleau-Ponty será ilustrar el sustrato a partir del cual nace la conciencia: el cuerpo en su originaria relación con el mundo. Por tanto, esta percepción, que es mundano-corporal, será definida como algo antepredicativo a la conciencia reflexiva y fundamento de la misma. Asimismo, es destacable que nos encontramos en un terreno u horizonte primordial en el cual la escisión sujeto/objeto carece de sentido, puesto que aún no ha sido fundada, por cuanto esta dicotomía no es sino una distinción establecida a posteriori por la conciencia reflexiva. Esta experiencia corporal —jugada por debajo de la conciencia predicativa, en el nivel prerreflexivo o antepredicativo—, donde sujeto y mundo se hallan fundidos, es una estructura ontológica a la que Merleau-Ponty llama “seren-el-mundo” (1985). Por lo anteriormente examinado, podemos decir que en los casos cartesiano y Sai, dado que los sentidos son pensados como fuente de “ilusiones” y se desconf ía de ellos, éstos no revelarían la verdad sino que, antes bien, la velarían, dado que sólo nos dan “apariencias”. Esta posición se contrapone a la fenomenología de Merleau-Ponty, ya que para esta filosof ía, al estar fundamentada en la percepción, la verdad es “mundana” y, por lo tanto, los sentidos nos “abrirían” a ella. Aquí vale señalar que si bien Merleau-Ponty afirma que los sentidos nos abren a la verdad del mundo, él no supone un sujeto pasivo donde los estímulos se imprimirían cual tábula rasa (empirismo), así como tampoco supone un sujeto racional que constituye el mundo (intelectualismo trascendental kantiano). Como opción a ambas posiciones, asume la existencia de un sujeto intencionado, en el sentido de que tiende, prerreflexivamente, hacia el mundo. En este sentido, señala que “la percepción del mundo [como saber primordial previo al juicio de la conciencia predicativa] funda para siempre nuestra idea de la verdad”, por lo que “buscar la esencia de la percepción es declarar que la percepción no se presume verdadera” sino que es un “acceso a la verdad”, y esta evidencia se funda en el mundo, pero no definido este último como lo hace el análisis Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 95-119

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reflexivo, es decir, que “el mundo no es lo que yo pienso, sino lo que yo vivo; estoy abierto al mundo, comunico indudablemente con él, pero no lo poseo; es inagotable” (1985: 16).

Pa l a b r a s fi na le s

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En estas consideraciones finales quisiera volver a destacar la importancia que reviste la inmersión práctica del investigador en las actividades, sean de índole ritual u otra, de los grupos que deseamos “comprender”. Y empleo este último término porque me parece que no pierde la dimensión experiencial que parecen dejar de lado conceptos como el de “conocer” y afines, dado el sesgo indudablemente abstracto y cognitivo que en ellos anida. Asimismo, considero que estos últimos suponen que los “otros” a quienes estudiamos, término que deliberadamente entrecomillo porque debe ser problematizado, especialmente por el semblante exótico que posee, no serían nada más que objetos a la espera de ser inventariados por el investigador. Como señala Jackson, “siempre existe el riesgo, en antropología, de tratar a las personas que estudiamos como objetos, como simples medios para avanzar en nuestros objetivos académicos” (2011: 59). A mi juicio, una satisfactoria estrategia que puede implementarse, no sólo metodológica sino, y más importante aún, ética, para evitar convertir a nuestros interlocutores en objetos, es compartir sus actividades con ellos, poner nuestro cuerpo en ellas. Así, nos acercaremos existencialmente más a sus vivencias y nos resultará imposible olvidar que son personas. .

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A lgunas consideraciones metodol ó gicas y epistemol ó gicas | R o d o l f o P u g l i s i

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Emo cion e s , gén eros y mor a li da de s: mod os de pa dec er m igr a ña en Bu enos A i r e s , Argen ti na* R omina D el M onaco ** rominadelmonaco@yahoo.com.ar Instituto de Investigaciones Gino Germani-Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Buenos Aires (UBA)-CONICET, Argentina R e s u m e n El objetivo del artículo es, a partir de dolores de cabeza categorizados como migraña, analizar la relación entre dolor, emociones, géneros y moralidades. De acuerdo con los relatos de los sujetos que padecen, hay estados del sentir asociados con las pérdidas de control emocional que se expresan y adquieren realidad material en los cuerpos en términos de migraña y varían de acuerdo con dimensiones de género y contextos locales en los que se producen esos dolores. El trabajo de campo se realizó en un hospital público de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (Argentina), donde se realizaron entrevistas a personas con este tipo de dolores de cabeza. A través del análisis de las narrativas, se visibilizan las rupturas que genera la migraña a patrones normalizados de padecer dolores crónicos, así como los sufrimientos y estrategias de las personas para convivir con el carácter dual de estos padecimientos como experiencias corporales y emocionales que están atravesadas y mediadas por moralidades y géneros. Pal ab r a s c l ave:

Dolor crónico, migraña, emociones, género, moralidad. DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.06

Este trabajo es resultado de una investigación mayor en curso denominada “Experiencias, corporalidad y saberes sobre la migraña: un estudio sobre las relaciones entre procesos sociales y vida cotidiana en este dolor crónico en el Área Metropolitana de Buenos Aires financiado por el CONICET. Doctoranda en Ciencias Sociales (UBA)-Becaria doctoral del CONICET, Argentina. Artículo recibido: 18 de julio de 2013 | aceptado: 17 de febrero de 2014 | modificado: 26 de febrero de 2014

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Emotions, gender and moralities: modes of suffering chronic migraine headache in Buenos Aires, Argentina Abstract

This text explores and analyses the relationship between pain, emotions, gender and

moralities from chronic headaches classified as migraine. According to the narratives of patients who suffer them, there are states of feelings associated with loss of emotional control that are expressed and take on physical reality in the body in the form of migraine headaches, which vary with gender and the local contexts in which they are produced. The fieldwork was done in a public hospital in the Autonomous City of Buenos Aires (Argentina) where people with this type of headache were interviewed. Through an analysis of the narratives, the ruptures that generate migraines become visible towards normalized patterns in suffering chronic pain, as well as people’s sufferings and strategies for dealing with the dual nature of these afflictions as physical and emotional experiences that are crossed and mediated by moralities and gender. Key words:

Chronic pain, migraine, emotions, gender, morality. 12 2

EMOÇÕES, GÊNEROS E MORALIDADE: MODOS DE PADECER ENXAQUECA EM BUENOS AIRES, ARGENTINA Resumo

O objetivo do escrito é, a partir de dores de cabeça categorizadas como enxaqueca, analisar a

relação entre dor, emoções, gêneros e moralidades. De acordo com os relatos dos sujeitos que padecem, há estados do sentir associados com as perdas de controle emocional que se expressam e adquirem realidade material nos corpos em termos de enxaqueca e variam de acordo com dimensões de gênero e contextos locais nos quais se produzem essas dores. O trabalho de campo realizou-se em um hospital público da Cidade Autônoma de Buenos Aires (Argentina), em que se realizaram entrevistas a pessoas com este tipo de dores de cabeça. Através da análise das narrativas, visibilizam-se as rupturas que geram a enxaqueca a padrões normalizados de padecer dores crônicas, assim como os sofrimentos e estratégias das pessoas para conviver com o caráter dual destes padecimentos como experiências corporais e emocionais que estão atravessadas e mediadas por moralidades e gêneros. Palavras-chave:

Dor crônica, enxaqueca, emoções, gênero, moralidade.

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Emocion e s , gén eros y mor a li da de s: mod os de pa dec er m igr a ña en Bu enos A i r e s , Argen ti na Romina Del Monaco

os dolores de cabeza categorizados como migraña afectan a varones y mujeres. Estudios biomédicos tanto locales, y restringidos a determinados hospitales, como internacionales (en países occidentales) señalan que la prevalencia de la migraña en el mundo es, aproximadamente, del 16% en las mujeres, mientras que en el caso de los varones las cifras descienden a 6 o 7% (Zavala y Saravia, 2006). Se trata de un dolor crónico –generalmente– en la mitad de la cabeza que, desde la biomedicina, carece de una etiología precisa, evidencias fácticas y tratamientos eficaces. Suele ir acompañado de náuseas, vómitos, molestias e intolerancias a la luz, al ruido y a los olores. Otros síntomas que lo acompañan con cierta frecuencia son: molestias en las articulaciones, mareos, sensaciones de cosquilleo y una sensación particular denominada “aura”, que, según los dichos de los pacientes, se trata de alteraciones visuales (destellos de luz, rayos, etcétera) y, ocasionalmente, breves pérdidas temporarias de memoria. Para determinar su diagnóstico, los médicos realizan estudios para descartar cualquier otra enfermedad, pero si los resultados se encuentran dentro de los parámetros esperados por la biomedicina, el diagnóstico es: “migraña”. Su particularidad reside en que trastroca algunos de los fundamentos sobre los que se edificó la biomedicina, basada en evidencia, ya que el diagnóstico es resultado de que todo está bien. De esta forma, ante la falta de un indicador orgánico y f ísico, las experiencias de sufrimiento son contextuales, dependen de situaciones, eventos y relaciones entre quienes padecen y los otros. Si bien por una concepción dominantemente biológica del cuerpo los dolores de cabeza se asocian desde los saberes biomédicos a cuestiones hereditarias, genéticas o estilos de vida, ilustrar y explorar los relatos de los sujetos sobre sus modos de padecer permiten identificar que, en lugar de hablar de la “migraña” como una enfermedad “objetiva”, se trata de dolores de cabeza inscriptos en contextos. Es decir, los cuerpos están contextualizados y sujetos a cambios que tienen implicancias para el desarrollo de las personas (Lock y Nguye, 2010). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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Por eso, son dolores inseparables de las percepciones, emociones y sensaciones que dicen tener los entrevistados. Retomando uno de los planteos tradicionales de la antropología médica, la complejidad de las experiencias de este dolor choca con dualismos biomédicos, y, por eso, desde las ciencias sociales se resalta la necesidad de considerar estos dolores como construcciones que exceden las explicaciones biológicas, científicas, objetivas y dualistas (Good, 1994; Kleinman, 1994; Jackson, 2000). En los relatos sobre el padecimiento de la migraña se devela una relación entre “pérdidas de control emocional” y los dolores de cabeza. Específicamente, sufrir dolores crónicos de cabeza encierra una lógica que integra diversas emociones vinculadas a la vida urbana que son sistematizadas por los propios actores sociales en diferentes modos de padecer. La variabilidad de emociones asociadas a estos dolores se encuentra enmarcada en biologías locales (Lock y Nguye, 2010) particulares que intervienen en regulaciones del sentir, de acuerdo con los géneros y sectores socioeconómicos. De esta forma, a los cuerpos que padecen se les asignan diferencias y valores que son reflejo de las moralidades que los distintos grupos tienen sobre los cuerpos, y que permiten hablar de “anatomías morales” (Epele, 2002). El análisis de la relación entre emociones y dolores de cabeza muestra las rupturas que la migraña establece con modos normalizados de padecer malestares crónicos y el carácter dual de las descripciones de los sujetos respecto de sus dolores como experiencias corporales y emocionales o experiencias físicas y morales. Desde una perspectiva metodológica cualitativa, el trabajo de campo consistió en entrevistas en profundidad y observación participante en un hospital público del Área Metropolitana de Buenos Aires (Argentina). Se realizaron 40 entrevistas a personas con migraña (29 mujeres y 11 varones) de sectores socioeconómicos medios y medio-bajos que están incluidos en el mundo del trabajo y tienen acceso a los sistemas de atención en salud. El rango etario iba desde los 21 hasta los 60 años. Se utilizó una guía que se complementó e intercaló con preguntas espontáneas surgidas en el contexto de las entrevistas. La técnica metodológica es el análisis de narrativas de experiencias, trayectorias, prácticas y saberes sobre estos dolores. Esta aproximación permite tomar contacto con el punto de vista de los actores a través de sus propios relatos y posibilita acceder a aspectos subjetivos y simbólicos de la población que se estudia (Taylor y Bogdan, 1996). Para realizar el trabajo de campo en el servicio de salud, se llevó a cabo el proceso de evaluación requerido a través del Comité de Ética del hospital. La realización de las entrevistas (a personas mayores de 18 años) se adecuó a los Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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criterios de consentimiento informado y confidencialidad que se aplican en los estudios sobre salud, con el fin de asegurar los derechos de los participantes, así como de resguardar su identidad.

E s c uc h a s, e noj o s y a ngustia s: gé n e ro s q ue atr av i e sa n d ol ore s

Las características de la migraña ponen en evidencia cuerpos atravesados por moralidades y géneros que tienen efectos en los modos de padecer y sufrir. Para eso, el concepto de biologías locales refiere a los modos en que procesos sociales y biológicos se encuentran en vínculo permanente (Lock y Nguye, 2010). Los aspectos biológicos constituyen una parte de la realidad, pero además es fundamental tener en cuenta que las desigualdades económicas y violencias estructurales se corporizan y producen diferentes dominios y dinámicas somáticos, en relación con las cuales la biomedicina es sólo una alternativa de entendimiento. La anatomía moral es una dimensión dentro de las biologías locales que vincula lo anatómico y corporal con diferentes dimensiones que atraviesan los contextos locales –relaciones vinculares, ámbitos laborales, entre otros– y las moralidades dominantes. De acuerdo con Epele (2002), esta categoría permite dividir los cuerpos en líneas imaginarias a través de las cuales se asignan a cada una de ellas distintas valoraciones y connotaciones morales. Además, interviene en las prácticas de cuidado, en las percepciones que los entrevistados tienen de sí mismos, de los otros, de lo que está bien decir, hacer con el cuerpo, y también, los modos más aprobados y respetados de padecer (Epele, 2002). En este escrito, las anatomías morales son estudiadas en clave de género porque hay reglas, valores, moralidades, que a través de distintos aparatos prescriptivos (siendo la medicina uno de ellos) instituyen modos de padecer. Estas reglas pueden estar explícitamente formuladas o transmitirse de manera difusa, y dan forma a comportamientos más o menos morales (Foucault, 1986). Es decir, el conjunto de entrevistados describe situaciones con sus dolores de cabeza que se diferencian no sólo de acuerdo con los contextos sociales y económicos en los que están inmersos, sino también por variables de género. Una de las explicaciones que encuentran los profesionales a los dolores de cabeza de las mujeres son los “cambios hormonales” (algo que se reproduce en distintos sectores y grupos desde el sentido común), es decir, se asocia la migraña, entre otras cosas, a “las hormonas” o “período menstrual”. La articulación entre migraña, hormonas, desequilibrio e irracionalidad hace que desde el entorno de estas mujeres se expresen frases tales como “Seguro te está por venir”, “Estás re loca”, “Tenés las hormonas alborotadas”, entre otras. Es decir, siguiendo imperativos de género, la asociación entre mujeres y estados naturales (alejados de lo Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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racional y cultural) (Ortner, 2006) en los que se “actúa irracionalmente” incrementa la falta de legitimidad que pueden tener estos dolores de cabeza. Además del aspecto emocional, a las mujeres se les vincula con ideas centradas en el cuidado y “amor de madre” (o potenciales madres), cuyos marcos de pensamiento tienen efectos sobre las formas en que actuamos. Tronto discute con la idea de que hay algo inherente al género femenino asociado con lo particular y sentimental, más que con la razón y lo general, dado que no siempre estuvieron esos sentimientos. La autora resalta que fue a partir del siglo XVIII que se planteó que las mujeres eran criaturas de sentimientos que ejercitaban dichas virtudes en contextos de hogares lejos de la “corrupción” de los mundos públicos en los que se encontraban los varones, a quienes se identificó con la razón (1993). Los dolores de cabeza no son una excepción a estas teorías tradicionales y están permeados y atravesados por géneros que distinguen experiencias y roles entre las mujeres y los varones. A través de los relatos de las entrevistadas, se observa que en un alto porcentaje se describen los dolores de cabeza rodeados de sensaciones que combinan angustias con la percepción de que “otros no entienden”, “hacen burla”, “no creen”, tal como lo menciona Hilda a continuación: Y sí, porque estaba enferma y mi marido todo el tiempo… “¿Otra vez con esa cara? ¿Otra vez con dolor de cabeza? ¡No me digas que te duele la cabeza!”. Me tocó también un marido incomprensivo, ¿viste?, irritable… O yo venía y ni hablaba… y me decía: “Ya sé, seguro que te duele la cabeza…”. Me hacía burla, ¿viste? Entonces ya me fastidiaba peor, así que… estoy sensible… hipersensible… Me ponía a llorar y le decía que no me entendía…, que si le doliera un poquito me entendería… Que no se burle, encima que me duele… Y bueno, hasta que me cansó y… como que… mi carácter también cambió. Yo antes era más sumisa y ahora como que soy una bomba de tiempo. Se puso muy insoportable la relación, discutíamos mucho, como que me trataba de enferma, que no me soportaba con el dolor todo el tiempo. Bueno… decidí separarme porque la enfermedad también […]. (Hilda, 37 años)

“Maridos que no entienden y reprochan”, “madres que no dan importancia”, “novios que culpan”, “hijos que no escuchan”, son algunas de las expresiones que aparecen en los relatos de la mayoría de las mujeres entrevistadas. Sin embargo, los roles femeninos asociados con el cuidado parecen tambalear cuando la migraña surge en las familias. En estos casos, las mujeres dicen aislarse y “desconectarse del mundo”. Estas prácticas generan distintos efectos en sus parejas, que oscilan –según ellas mismas– entre el cansancio, el acostumbramiento y el enojo. En el relato de Lucía, los dolores de cabeza intervinieron en su vida matrimonial. Por momentos, dice que a su marido le molesta que esté siempre con migraña, pero al mismo tiempo resalta: “Yo creo que también se preocupa por mí”: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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Me influyó en mi vida matrimonial, me influyó… yo tengo como mucha tolerancia al dolor, pero igual, a mi marido le embolaba… O sea, le embolaba que yo todo el tiempo manifestara que me siento mal…, él no sabía demasiado cómo ayudarme, más que decirme eso… “Bueno, recostate un ratito”, yo hago esto, yo hago el otro… O sea de 5, 6 días que trabajás, 3 llegas y decís: “Me siento mal”, “Me siento mal”, “Me duele la cabeza”, “Me late la cabeza”. Lo que me decía es: “Bueno, ocupate, hacé algo”. Yo supongo que… a ver… él nunca me dijo que se asustó, pero qué sé, yo creo que en algún momento él se preocupaba. (Lucía, 31 años psicóloga)

Si bien predominan faltas de escucha y reconocimiento ante la migraña, hay un aspecto particular sobre los dichos de lo que piensan sus maridos/parejas que se diferencia de acuerdo con los contextos sociales y económicos. Las mujeres de sectores medios ocupadas en profesiones asociadas con psicología, medicina, comunicación, idiomas, entre otras, resaltan mayor entendimiento y escucha a su dolor por parte de sus parejas. En cambio, en sectores medios-bajos, empleadas en fábricas, casas de familia para limpieza y cocina, entre otras, destacan la poca comprensión que dicen encontrar en sus hogares. Más allá de la variabilidad y veracidad de cada uno de los relatos en torno a las respuestas, se identifican estereotipos asociados a las mujeres de sectores medios que se relacionan con la independencia y autonomía ante los cuales no está bien visto que sus maridos no las entiendan. Entonces, algunas dicen: “Cuando me cansé, me fui”, “¿Cómo le va a molestar?” o, como dice Lucía: “Creo que se preocupa por mí”. Mi familia se acostumbró. Pero yo siento que estoy haciendo un abandono total… en… con ellos, en acompañarlos en cosas, por mi dolor de cabeza. Yo siento culpa… por no poder acompañarlos… Porque a lo mejor ese partido era importante. ¿Entendés? O no era… el campeonato, pero él tenía ganas de que yo lo acompañara, y no pude ir… porque me dolía la cabeza. Y siento una culpa terrible… y ellos se acostumbran… Va el papá, los acompaña el papá… Pero no, imaginate que yo dejaría de hacer cualquier cosa, menos de acompañar a mis hijos hacer sus cosas… o disfrutar un día en familia, ir a ver a mi mamá, a mis hermanos, a mis sobrinos… Pero hay cosas que te superan. Hay días que en serio no te podés mover, porque prefiero el silencio y la oscuridad… (Carla, 36 años)

Estos aspectos se relacionan, en general, con sensaciones de culpa por tener que suspender actividades familiares y/o reuniones por los dolores de cabeza. Dichas descripciones que refieren a la cotidianidad de las mujeres con migraña e interacción con otros, se manifiestan y reactualizan constantemente normativas de género (Schwarz, 2012). Algunas de las entrevistadas dicen convivir con un dolor cuyos sentidos sociales se asocian, entre otras cosas, a la debilidad, emotividad y exageración femeninas, mientras que estas cualidades son modificadas y reformuladas en el caso de los varones. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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A l o s va ro ne s ta m b i é n le s duele l a c abe z a Partiendo del análisis de las narrativas de los varones en torno a sus dolores de cabeza, se ponen de manifiesto otras construcciones de género que intervienen en lo que dicen sentir respecto de sus dolores y las acciones que adoptan sus parejas durante esos momentos. En estos casos, hay estereotipos asociados con “lo masculino” que por momentos se refuerzan, y en otros casos, se fracturan: Ahora empiezo a tener un poquito de miedo también. Y ya… entro en los 58 años. Hay que empezar a tenerle miedo a esto. Mi esposa, por ejemplo, tiene dolores de cabeza de vez en cuando, pero como cualquier persona. ¿No? Como todo el mundo, pero es el dolor de cabeza común. Y yo le tengo que contar que es el dolor de cabeza común más el agregado. (Leonardo, 58 años)

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Y arranca… más bien desde atrás… Eh… después va bien lo que es el centro de la cabeza, que es… es infernal lo que pulsa cada latido del corazón. Y termina en un ojo… dejándolo rojo, con los lagrimales… a veces mojo la almohada. Es infernal… yo… vengo del trabajo a veces a las cuatro en bicicleta y da miedo porque ni sé cómo llego a casa. (Juan Carlos, 53 años)

Ponerse “pálidos”, “tener miedo”, “llorar”, “temblar”, “vomitar”, “mojar la almohada”, son algunas emociones que los varones describen como características. En numerosas oportunidades dichas emociones –enunciadas en detalle– no son disimuladas, a pesar de que se trate de sentimientos que confrontan estereotipos masculinos asociados con la virilidad, fuerza, tolerancia al dolor, entre otros. Es decir, desde distintas teorías tanto sociales como biomédicas se establece una relación entre las mujeres y lo emocional. En cambio, en los varones se busca que demuestren de un modo diferente sus emociones y, por ejemplo, que en determinadas circunstancias lloren menos, como resultado de comportamientos de género apropiados por modelos tradicionales (Scheper Hughes, 1992). A diferencia de las mujeres, la mayoría de los entrevistados, más allá de las diferencias sociales y económicas, resaltan que sus parejas comprenden y entienden sus dolores. La respuesta de otros a veces es violenta, mi mujer se enoja mucho conmigo. Se enoja mucho… eh… al principio la impotencia la enoja. La impotencia la enoja, y después… por ahí la enoja que me quede sin el medicamento, o que sepa que me va a agarrar y que no tomé las pastillas antes. ¿Por qué tenemos que llegar a este punto? Es decir… la enoja que no haga la prevención, es decir, sabes que te empieza una molestia acá atrás, generalmente, es muy característico, el cuello se endurece. (Hugo, 54 años)

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En primer lugar, relatos como el de Hugo hablan de enojos por parte de su esposa, pero por “quedarse sin medicamentos”, “no hacer prevención”, y no por la aparición de los dolores en sí. En otros entrevistados se identifican afirmaciones similares, donde resaltan que “los dolores no se cuestionan” y “no se discuten” por parte de sus parejas. A continuación, Juan, de 45 años, que tiene dolores de cabeza desde “hace unos diez años más o menos”, enuncia una situación típica cuando aparece la migraña: A veces las discusiones típicas de matrimonio, cosas de la casa que te piden… [Risa] pero ella me ve tirado por la cabeza y empieza: “Se rompió esto, se rompió el otro…”, igual, nos complementamos, porque yo soy más… del pensamiento… y ella es muy de hacer… muy de tener la casa perfecta…, limpia, y todo… Pero igual, se pone como medio impaciente y empieza: “Necesito que arregles esto, que arregles el otro…”, así que lo subestima… (Juan, 45 años)

En las expresiones de esta persona quedan implícitas diferenciaciones de género que van más allá de la migraña y funcionan como “ingredientes” y complementos de la descripción del dolor. Enunciados como “Soy más del pensamiento y ella del hacer” conviven con la idea de que, de acuerdo con sus palabras, la esposa no comprende su dolor, lo “subestima”, y entonces le “pide cosas y no se da cuenta”. En estos casos, relatos sobre modos de padecer incluyen distribución de tareas –siempre contextuales e históricas– que atribuyen ciertas actitudes y prácticas a las mujeres, y otras, a los varones. Edgardo, otro entrevistado, 38 años, expresa: Mi mujer ya está acostumbrada, pero bueno… Mi hija tiene dos años y medio, y viene y me dice: “¿Papá te duele la cabeza?”. Es increíble, ¿no?, pero se da cuenta… Porque yo lo que necesito es una cama, oscuridad, hielo y… medicación. Y si querés un poco de contención, digamos… es: “Te hago un té, ¿qué necesitás?”. Esa es la reacción de mi esposa…igual, yo supongo que le debe generar angustia.

Edgardo combina palabras como “acostumbramiento”, “contención” y “ayuda” cuando aparece la migraña. En este caso, como en los de otros varones entrevistados, la angustia aparece invertida (a diferencia de los relatos de mujeres asociados con angustias por las consecuencias que puede tener la migraña para otros). Es decir, algunos sujetos dicen percibir que los que se angustian son los otros, por verlos padecer de ese modo, pero en raras oportunidades mencionaron que son ellos quienes se sienten angustiados por los efectos de sus dolores en otros. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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Distintos relatos frente a los dolores en el caso de las mujeres y varones reproducen y refuerzan estereotipos de género. Por un lado, la paciencia o el cuidado están más relacionados con descripciones de mujeres de sectores medios bajos, así como la dificultad para que sus esposos o parejas reconozcan sus dolores de cabeza. En el caso de los varones, más allá de las cuestiones sociales y económicas, es recurrente la mención de que no se duda del dolor ni se discute acerca de él. A modo de ejemplo, uno de los entrevistados dice necesitar contención de parte de su esposa, a través de “paños fríos, algún té, que no lo molesten”. En cambio, una mujer con migraña resalta que, si está en alguna situación social, intenta soportar el malestar “para que su marido e hijo no se tengan que ir”.

N o q ue r er o no p o d e r

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La asociación entre dolores de cabeza, género femenino y excusas para no tener relaciones sexuales apareció de manera recurrente en los relatos de mujeres como Rosa, de 43 años (aun sin haber realizado preguntas previas sobre el tema). De acuerdo con la entrevistada, “Es como si fuera que no querés hacer nada, ¿no? Los toman los hombres… ‘Bueno, vos estás siempre cansada, te duele la cabeza’, ¿viste? El refrán ese que dice: ‘Bueno, está cansada, no quiere tener sexo’”. Adelantarse permite discutir y contradecir esa asociación, despegarse de construcciones que expresan prácticas y saberes normatizados y describir las experiencias personales con los dolores. La raíz profunda de la asociación entre mujeres, dolores y excusas se debe, entre otras cosas, a repeticiones de conocimientos populares, valores y prácticas recurrentes a lo largo del tiempo. La eficacia simbólica de dichas repeticiones construye géneros con propiedades específicas que perduran en el tiempo, a pesar de que, en realidad, estén en constantes procesos de construcción e interpretación (Butler, 2001). Como señala Flavia, “hay un prejuicio general sobre el dolor de otro” que se traslada al aspecto sexual: Es terrible el dolor, a veces la gente no se imagina… Te dicen: “Ah, sí, no querés tener sexo, un dolor de cabeza”. Igual, a mí no me importa qué piensa el otro de mi dolor de cabeza… ¿Viste? Entonces, “Bueno… pensá lo que quieras, boludo…”. Es una historia mía y de él cuantas veces tenemos sexo. Pero hay… yo creo que hay un prejuicio general, que tenemos todos, con respecto al otro cuando tiene un dolor… Y me parece que cuando no es un dolor justificable…, fundamentado en una enfermedad muy grande… es algo tonto… (Flavia, 40 años)

La diferencia es que, en este último caso, un conjunto de saberes permean distintas relaciones, ya que la entrevistada describe una experiencia en una Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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fiesta en la cual su malestar se convirtió en un motivo de charla con los amigos de su esposo. A continuación, Sandra también relata situaciones cotidianas con su marido en las que “a veces no entiende”: Si a mí me duele la cabeza, mi marido se da cuenta porque yo ya me pongo mal y me pongo inquieta. Mi marido a veces sí lo entiende, otras veces no, porque me dice: “No puede ser que te duela siempre la cabeza”. Cuando a veces no queremos estar con ellos, que nos duele la cabeza es la excusa que ponemos. Y le digo: “No, no estoy poniendo excusas, me duele la cabeza”. ¿Viste que siempre relacionan eso…? (Sandra, 45 años)

De esta forma, en la mayoría de las mujeres entrevistadas la mención de los dolores de cabeza como excusas para no tener relaciones sexuales hace parte de sus relatos, con el objetivo de desmentir dicha asociación. La combinación de ambos factores –relaciones sexuales y migraña– permite distinguir dos aspectos. En primer lugar, y como se mencionó previamente, algunas mujeres discuten esa asociación y enfatizan la “realidad” de sus dolores. En segundo lugar, las dificultades corporales, la falta de deseo y la imposibilidad de tener relaciones sexuales cuando se padecen dolores de cabeza son un elemento que aparece tanto en mujeres como en varones. Sin embargo, dependiendo de los sujetos entrevistados, la relación entre el padecer y el sexo se reviste de distintos sentidos y significados. La anticipación de las mujeres para desmentir esa asociación adquiere otro matiz en los relatos de los varones, quienes buscan diferenciar sus migrañas de “los dolores de cabeza de las mujeres”. En palabras de Pedro, “y sí… bueno, la excusa que usan las mujeres… sí, es real. Algunas ya… lo usan para manejar la situación” (45 años). Sin embargo, estas excusas se “convierten” rápidamente en una “enfermedad” delimitada con características particulares cuando estos dolores afectan al género masculino. Por ejemplo, algunos de los varones, como en la entrevista a continuación, refieren a la dificultad corporal y/o f ísica para actuar con dolor pero, al mismo tiempo, sustentan y “justifican” estos relatos con “información científica” que certifica dicha dificultad. Éste es el caso de Hugo: A veces, bueno, a veces te da la migraña, y tener relaciones con la mujer, eh… y se complica porque te sentís muy mal, entonces sonaba como una excusa. Mi mujer me ha dicho: “Ésa es la excusa de las mujeres”. No, lo que pasa es que cuando uno tiene relaciones tensa todo el sistema circulatorio… y en el cerebro, la migraña, como característica, lo que hace es comprimir la arteria. Es decir, contrae la arteria, por eso sentimos que bombea, porque es la sangre que empuja por pasar. Entonces, la relación, uno no puede pensar en nada. Es decir, a ver… uno no logra estar acá para excitarse y poder llegar… porque lo mata, lo destruye. Es muy difícil. (Hugo, 54 años)

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Es decir, los entrevistados refieren a una serie de procesos orgánicos que suceden ante los dolores de cabeza que les impiden tener relaciones sexuales. En algunos casos apelan a datos biomédicos o a explicaciones provistas por los profesionales de la salud para justificarse. Uno se aísla porque no puede… no puede tener relaciones con su mujer, es decir, no puede interrelacionar con el otro, porque no, no soporta que lo saluden, a cabeza le estalla, parece que se le parte. El médico me explicó que cuando se genera esa tensión tan fuerte… nosotros tenemos partes de huesos soldadas. Las uniones de los huesos, no son hueso, son otros elementos. Entonces, eso se inflama y duele como si le hubieran pegado un planazo. Entonces, son dos o tres días más…, que uno no puede tener una… un buen vínculo con nadie. (Marcelo, 49 años)

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El grado de detalle en las descripciones de Marcelo de por qué no puede tener relaciones sexuales con su esposa es interesante porque muestra dos aspectos de la relación entre estos dolores crónicos y el género (masculino). Por un lado, los dolores de cabeza se legitiman como una enfermedad cuyas características los inhabilitan de manera significativa en distintos ámbitos de sus vidas. Por otro lado, buscan diferir de las explicaciones de las mujeres. A diferencia de ellas, que empezaban los relatos sobre la migraña diciendo: “Es, como dicen…la excusa para no tener sexo”, los varones, en cambio, se fundamentan en las características de estos dolores y las consecuencias f ísicas y mentales. Como en diversos aspectos de estos dolores crónicos, en la relación entre migraña y sexo hay discursos que operan y se reproducen con mayor fuerza que otros. Es decir, si bien los dolores de cabeza no son exclusivamente un padecimiento de las mujeres, explicaciones y relatos diversos terminan reforzando características propias de matrices heterosexuales y binarias.

E m o c i one s q ue se c o r p o r i z an y produc en d ol or

Me duele, luego existo: cuando la emoción invade a la razón En contextos actuales, en Occidente la medicina es una agente activo en cómo se piensan las corporalidades. Estos modelos de pensamiento provienen de las ciencias naturales y refieren a una concepción biológica, a-histórica, dualista y objetiva que separa la cabeza del resto del cuerpo. La influencia de las ciencias biológicas, aparentemente neutrales, en los saberes biomédicos hace que se preste atención a cuerpos ágiles y biológicos olvidando la interrelación entre las dimensiones sociales, económicas, culturales y morales que influyen en las formas corporales de padecer, y cómo varían históricamente (Martín, 1994). En otras perspectivas teóricas y filosóficas acontece un proceso similar. El “pienso, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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luego existo” en el pensamiento cartesiano y el dualismo mente/cuerpo hacen que se trasladen las propiedades de la “mente” a la cabeza. Es decir, se trasladan las propiedades y percepciones del sistema nervioso y el cerebro (desde la biología) o la mente (filosofía) a la cabeza como “ámbito de pensamiento y reflexión”. Mediante distintas formas de enunciación, esta concepción asociada con funciones de control, manejo de las palabras, impulsos, movimientos y comportamientos es recurrente en la mayoría de las entrevistas realizadas. No obstante, interesa resaltar que si bien hay una subordinación del cuerpo a la cabeza, no significa que daños en ella produzcan consecuencias importantes, debido a las alteraciones en el sistema nervioso. La articulación que desde el sentido común se realiza entre distintas partes del cuerpo y estados emocionales vincula, por ejemplo, al corazón con el sentir y la emoción, mientras que la cabeza se asocia a equilibrio, pensamiento y racionalidad. En las entrevistas de los pacientes con migraña, los cuerpos aparecen separados en partes, donde la cabeza –que duele– adquiere un lugar protagónico. Cecilia, de 37 años, resalta: “Es un dolor que te impide… no es que decís: ‘Bueno, me duele un pie…y rengueo y camino…’. Es la cabeza… la cabeza es lo que maneja todo… es lo que controla… tomar un colectivo, ver el número del colectivo, levantar la mano para pararlo… es centro de todo”. Algo similar se encuentra en el relato de Eric, de 47 años: “Pero es peor esto… porque al tenerlo en la cabeza… no es lo mismo… es un tema delicado, y a veces tendría ganas de poder sacarme la cabeza, ¿viste? Colgarla… es desesperante”. Porque te sentís mal. Aparte el dolor de cabeza… Es como que vos estás con dolor de pie, te duele todo el cuerpo, porque caminás y haces figurita para poder pisar. Y el dolor de cabeza creo que es igual. Porque son dos cosas que dominan al cuerpo, la cabeza y los pies. Porque vos con los pies caminás y con la cabeza pensás, decís cosas, eh… sabés qué es lo que tenés que hacer, ésta [toca su cabeza] lo maneja todo. (Julia, 52 años)

En el caso de Julia, “la cabeza y los pies son todo porque con unos se camina y con la otra se piensa”, ambos son necesarios para transitar en la cotidianidad e interactuar con otros. Frente a este relato, la aparición de dolores puede desestabilizar e invadir de temores y miedos la cotidianidad de los actores. En el relato de ambas mujeres, como en numerosos entrevistados, aparecen las palabras “todo” y “total” articuladas de alguna forma con la cabeza y la migraña: “Tengo que dejar todo lo que estoy haciendo”, “Es un cambio de vida total”, “La cabeza maneja todo”, “Controla todo”, “Probé de todo para el dolor”, entre otras expresiones que a lo largo de este escrito evidencian una imposibilidad de plantear grises ante estos dolores de cabeza. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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A continuación, Fernando describe un conjunto de sensaciones aparentemente irracionales cuando comienzan sus dolores de cabeza: No puede pensar uno. A mí me contaron una vez que un hombre se tomaba las inyecciones, partía las ampollas y se las tomaba. Yo no lo creía, y cuando me apareció a mí, he pedido a Dios que me mate. Yo no se lo deseo ni a mi peor enemigo. (Fernando, 56 años).

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El entrevistado distingue entre un antes y un después de la migraña. Él aseguraba no creer en los relatos de conocidos con dolor de cabeza porque decía que le parecían “exagerados”. Sin embargo, sus propios dolores cambiaron esa percepción. Esta cuestión lleva a preguntar: ¿Qué sucede y cuáles son los sentidos atribuidos a las emociones, especialmente aquellas vinculadas a dolores y sufrimientos en contextos actuales? Más aún, ¿qué ocurre cuando un espacio como la cabeza, al cual se le atribuyen propiedades de control y regulación del resto del cuerpo, es invadido por una serie de emociones asociadas con la pérdida de control? Sean mujeres o varones, jóvenes o adultos, de sectores medios o bajos, los momentos de dolor agudo de cabeza se experimentan y describen con sensaciones extremas como la muerte, el suicidio, entre otras. Sin embargo, es significativo cómo, en el caso de los varones, los estereotipos asociados a la “masculinidad” se fracturan y discuten. Sí, sí. Para mi esposa es psicosomático. Mi esposa me dice: “Pensá que no te duele, y no te duele”. Yo decía: “Estamos todos locos”. Yo puedo pensar en Dios, yo lo único que pensaba era: “Dios, que este dolor sirva para algo, no sé, sino matame”. Vos decís: “Llevame”. Llega un momento que… le puedo garantizar, si hubiera tenido una ventana y no tener hijos, uno se tira. Es impresionante, impresionante. (Hugo, 54 años)

La fortaleza y resistencia se ponen en discusión cuando aparecen los dolores de cabeza. Algunos entrevistados describen estas experiencias en primera persona, mientras que otros se ponen como ejemplo de “resistencia” ante lo que “otros no aguantarían”. Cuando te agarra, quiero que me corten la cabeza, no quiero vivir… de verdad. Sentís que… son… no existís… que no tenés control… Yo siento como que no existo, que la migraña se apodera de mi cuerpo. De mis ganas, de mi todo… Porque no tenés ganas de hacer nada. Y yo me siento chiquitita, así como… minúscula. Porque siento que el mundo es enorme para mí. ¿Se entiende? (Ana, 33 años) Y lo que pasa, que… mira, yo porque ya pasé por un parto, pero en realidad… antes de tener el parto, para mí era el dolor más intenso que había sentido en

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mi vida. O sea, como que en un momento es como que me quiero morir, o sea… “Sáquenme esto de encima…”. Y una vez que ya te mejorás, es como que revivís. (Eli, 36 años)

En cambio, en el caso de las mujeres los dolores de cabeza generan miedos, pérdidas de control, y suelen compararse con otras experiencias que dicen ser dolorosas como un parto o dolor de la muela del juicio. Por momentos, la aparición de los estados emocionales supone que las personas se encuentran “fuera de sí” y son incapaces de ser responsables –racionalmente– de sus prácticas y acciones, ya que se tiende a ver las emociones como lo disruptivo y opuesto al pensamiento (frente a la racionalidad asociada a la inteligencia y habilidad para resolver problemas) (Lutz, 1986; White, 1990). En algunos casos, decir que alguien es “emocional” es cuestionar la validez de su discurso y, más aún, el sentido de lo que está diciendo (Lutz, 1986). Al mismo tiempo, las emociones son experiencias y estrategias retóricas mediante las que las personas se expresan, reclaman, promueven, prohíben o justifican ciertas acciones sociales. Son producidas y construidas en el lenguaje y en las relaciones sociales. Por lo tanto, los placeres, los malestares, la alegría y la tristeza, el bienestar y los padecimientos, se han convertido en una forma de problematizar lo que uno es, hace, la clase o minoría social y el género al que pertenece, de reconocerse a sí mismo y a los otros (Epele, 2010: 225). Si bien en situaciones ordinarias las emociones ocupan un lugar secundario en relación con otras actividades más asociadas a lo intelectual, indagar las características de los estados emocionales ante dolores como la migraña se convierte en una clave para comprender procesos de este tipo de padecimientos crónicos. De acuerdo con los contextos y situaciones sociales, las emociones se distinguen como “positivas” y “negativas”1, según normas, reglas y modos de comportamiento que señalan y regulan formas de actuar y expresarse los sujetos (White, 1990). La sensibilidad atribuida a alguien por llorar en determinada situación, o la tolerancia (o no) de expresar palabras en un tono fuerte de voz en una discusión requiere cierto marco de regulación y control que limite esos estados dentro de lo que se considera “normal”. Una de las formas que les permite a los sujetos controlarse refiere a dispositivos que señalan las sensaciones y percepciones predominantes de acuerdo con las situaciones. Estos mecanismos regulan estados del sentir entre cuerpos,

1 La distinción de emociones “positivas” y “negativas” se retoma de estudios realizados por White (1990), quien plantea que culturalmente las emociones adquieren esta distinción, y esto media las acciones sociales y permite entender la identidad y los escenarios de acción de los sujetos. Incluso, este autor resalta que en la mayoría de las culturas existe sólo un número limitado de emociones. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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emociones y narraciones (Scribano, 2009). Es por eso que el análisis de las narrativas de los pacientes permite identificar una serie de modos explicativos en los que las emociones ocupan un rol protagónico, para ilustrar los desencadenantes de sus dolores de cabeza. Las diferencias no implican distinguir relatos en grados de mayor o menor importancia. Simplemente, considerar que dichas descripciones iluminan y resaltan aspectos que surgen de los vínculos con otros y consigo mismos, en los cuales se involucran emociones asociadas con los modos de vida actuales. El primer modo explicativo presenta un alto nivel de generalidad, ya que los entrevistados consideran que la migraña es una consecuencia de las características de los modos de vida, en los que –en especial– problemas laborales, económicos y vinculares repercuten en las personas, y la perjudicada es la cabeza. El segundo modo que se identifica combina elementos con el anterior, aunque pone especial énfasis en los dolores como “frenos morales”. Es decir, la migraña es resultado de callar, silenciar emociones que no se corresponden con lo esperado socialmente. Las consecuencias de no poder exteriorizar determinados sentimientos hacen que se desencadenen los dolores de cabeza. Vida urbana y dolor La misma sociedad te saca… hoy me levanté bien y estoy bien… pero ya sé que andan mal los trenes y ya me pongo re loca, porque ya tendría que estar en mi trabajo. Aparte… el problema es que la sociedad no tiene paciencia, y uno mismo no tiene paciencia. Vas juntando cositas como una cadena de… de… se va juntando y hay momentos que se explota. Aparte, vos estás contra el reloj… y… que trabajás en un lado, que salís para el otro, que estudias, que la computadora, que los chicos… Y entonces eso… estresa, y ahí empieza el dolor de cabeza. (Ana María, 43 años)

Un primer modo de explicar la aparición durante la cotidianidad de los dolores de cabeza tiene que ver con emociones asociadas a ansiedad, angustia, estrés, nerviosismo, que los entrevistados vinculan con la vida urbana. El análisis de las narrativas permite diferenciar dos formas de expresar cómo ciertos aspectos de la vida cotidiana producen dolor. Por un lado, los pacientes –como en el relato de Rosa, a continuación– encuentran en los “desarreglos”, que van desde no almorzar a horario hasta problemas familiares, los desencadenantes del dolor, por “salirse de la normalidad y del centro”: Aparte, hay muchos problemas en casa: mi hijo está separado, el nene anda por un lado, por el otro. Ahora vino a vivir mi suegro… Eh… tenés tu proyecto y te lo van suspendiendo ellos porque… aparece uno, se va el otro… y yo soy la

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que organiza todo, todos me preguntan a mí… Tengo a mi papá internado en un geriátrico… mi hermano en el otro. Y hay veces que no hay mucho tiempo para… decir: “Bueno, ahora me siento a… me pongo a mirar una película”. Pero bueno… vos prendés la tele, hay desgracia; escuchás la radio, hay desgracia; yo, sabés que me puse una meta… mi problema es chiquitito a comparación de los chicos que están internados en un hospital… que tienen cáncer, entonces intento salir sola de esto. (Rosa, 43 años)

Al mismo tiempo, dice que “su problema [por la migraña] es chiquitito [en comparación al resto]”, algo que le posibilita continuar con sus actividades diarias. Flavia también describe que, aunque los estudios biomédicos “salen bien”, los dolores perduran, por el tipo de vida y las complicaciones tanto sociales como económicas. Por suerte que el electro sale bien… Que te sale un poco de tensión nerviosa. Pero bueno, a ver… vivimos en Argentina… año 2000; clase media promedio para abajo… Me falta laburo, tengo un hijo adolescente… Vivo en esta tierra, en este planeta… en este mundo, a ver… Y lo que pasa, que estás contracturada… Bueno, pero a ver… vivo… Vivir estresa… entonces… es obvio… Si estás vivo, tenés estrés… algo te pasa. Entonces hay cosas como que son medio inevitables. (Flavia, 41 años)

El “desorden”, “no comer a horario”, “problemas en las familias y trabajos”, “el trajín de la vida”, son motivos que desencadenan migrañas. Las similitudes en las descripciones, tanto de mujeres como de varones de diferentes sectores socioeconómicos, se deben a que, más allá de las situaciones específicas, hay eventos que se consideran combos explosivos para el inicio del dolor. Estos modos de relatar la aparición de la migraña se caracterizan por un alto nivel de generalidad, ya que, en lugar de referencias personales y de considerar los dolores como algo propio e individual, se los ve como resultado de los modos de vida urbanos. Más aún, algunas personas enuncian: “En mi es la cabeza, pero en otros puede ser el estómago”. Otra forma que encuentran los entrevistados para describir lo que produce sus dolores de cabeza involucra recurrentemente emociones, tales como “nervios” y “ansiedades”. En estos casos, los ámbitos influyen, pero son los entrevistados quienes dicen “ser” de un modo que fomenta que determinadas situaciones les produzcan dolor. El doctor me dijo que yo soy muy nerviosa… Nerviosa y ansiosa… Que son dos cosas que van en contra de lo… de uno… Porque el dolor de cabeza empieza por ahí… A mí me pone nerviosa una discusión, me pone nerviosa… eh… llorar el nene… Me pone nerviosa no llegar puntual a un trabajo… (Carmen, 47 años) Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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El análisis de estas explicaciones resalta una palabra recurrente: “yo” (“soy ansiosa”, “soy nerviosa”). Las referencias a sí mismo en relación con los demás aparentan convertir la migraña en un dolor “más individual” y relacionado con la persona, a diferencia de descripciones anteriores en las cuales la migraña aparecía como resultado de emociones que los contextos y situaciones producían a los entrevistados. Asimismo, reconocer dolores de cabeza no siempre es una opción viable de acuerdo con los contextos, por los sentidos atribuidos al malestar. Si bien son dolencias que los sujetos asocian con vergüenzas y necesidad de no hacer “tanta referencia al dolor”, los contextos intervienen en lo que se dice y lo que se guarda. A diferencia de la perspectiva que hace de las emociones algo irracional, interno y natural, el sentir en su diversidad y complejidad es indisociable de los vínculos con otros (Epele, 2010: 230). Las diferencias sociales y económicas de los entrevistados repercuten en las expresiones y acciones ante la migraña. No es lo mismo trabajar en una fábrica metalúrgica, una oficina, una casa de familia o una institución educativa. Tanto en las mujeres como en los varones, los dolores de cabeza se asocian con los cuerpos en situación que experimentan cansancios, debilidades, esfuerzos físicos (Grimberg, 2003), sobre todo, en relación con el trabajo y la familia. No obstante, a diferencia de las mujeres, los varones pusieron de manifiesto un discurso de carácter informativo con referencias más generales a su padecimiento. Dolor como freno moral: emociones que (no) se expresan, cuerpos que duelen En todas partes las sociedades, si en verdad son sociedades, deben movilizar a sus miembros como participantes auto-regulados en encuentros sociales. Una forma para movilizar al individuo para tal fin es el ritual, se les enseña a ser perceptivos, a tener sentimientos vinculados con el yo y un yo expresado por medio de la cara; a tener orgullo, honor y dignidad, a mostrar consideración, tener tacto y cierta proporción de aplomo. (Goffman, 1970: 46)

Un segundo modo de producción de los dolores de cabeza descripto por los entrevistados articula experiencias con emociones que, por las situaciones y los contextos, deben guardarse. Distintas perspectivas teóricas analizan cómo en estas épocas el equilibrio y dominio de sí deben encontrarse por encima de lo emocional; incluso, socialmente se reconoce positivamente a las personas cuyo predominio de la racionalidad las mantiene equilibradas en ciertas situaciones. Más aún, desde la biomedicina se fomenta que los pacientes, responsables de sí mismos, tomen conciencia de las situaciones que los enojan, con el fin de “manejar” e intentar evitar la ira que pudieran originar (Rosaldo, 1989). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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Frente al hecho de guardarse lo que pasa, desde otros saberes y relatos se indica que es mejor hablar y expresar determinados sentimientos porque si no, esas reservas y esos ocultamientos pueden producir enfermedades, dado que, más allá de sus características, esas emociones quedan en los cuerpos y producen efectos. Partiendo de la imagen de las personas como individuos que contienen algo, el objetivo es que los sentimientos malos se expresen hacia afuera; así, no quedan escondidos, y se mueven desde el interior hacia el exterior de la persona, para volverlos visibles a la comunidad (White, 1990). Corporalidades cuyas emociones pierden control se convierten en envases o recipientes de estados del sentir que se traducen en migraña. Es decir, en las expresiones de los entrevistados los cuerpos aparecen, en algunos casos, como algo que contiene acciones y expresiones verbales consideradas “mal vistas”, ante las cuales las personas buscan sobreponerse, y esta habilidad implica un tipo de control (Lutz y Abu-Lughod, 1990). El hecho de que la inhibición de respuestas por no poder hablar y “comerse los nervios” genere migraña muestra que la mayor parte de los síntomas f ísicos de ponerse nervioso están relacionados con la cabeza, aspecto que adquiere un peso simbólico importante. Esta parte del cuerpo se vuelve una especie de sede u órgano central en relación con los nervios, tensiones y angustias (Dias Duarte, 1986). Frente a eso, se incrementa la búsqueda de estar y/o mostrarse “controlados” y “regulados”; entonces, ciertas emociones se deben tragar, guardar y callar. Los dolores de cabeza funcionan como una especie de “escapes” a través de los cuales esas emociones se expresan, canalizan y adquieren realidad material. En el siguiente relato se describen distintas emociones producto de experiencias familiares, laborales, vinculares, en las que, ante la imposibilidad de llevar a cabo ciertas acciones y respuestas, aparece el dolor. Bueno, vivo con mis padres… que están separados. Tengo a mi papá, que está enfermo… es alcohólico… Así que, bueno, esto fue el detonante de… mis dolores de cabeza. Y cuando volvés un poquitito atrás… eh… te das cuenta que venís padeciendo nervios, tragando cosas de hace mucho tiempo, y es cuando… en el cuerpo… el cuerpo somatiza en algo. Si no es la cabeza es el estómago, si no, es otra cosa. Yo a mi familia, por ejemplo… trataba de contener a todo el mundo… y… me tragaba todo eso, y bueno, todo el mundo estaba de diez… y… la que un día cayó fui yo. (Fernanda, 26 años)

En el caso de Fernanda, como en los de otras mujeres entrevistadas en general de sectores medios-bajos, prevalece una serie de angustias y malestares por discusiones con vínculos cercanos. Situaciones de subordinación ante Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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las que no pueden responder producen sufrimientos que adquieren formas y sentidos en las migrañas. Ya sea por problemas entre madres/padres e hijos o esposas y maridos, la cabeza se convierte en una especie de “olla a presión” en la cual esas angustias se esconden y producen dolor. El “tragar”, “callar” y “acumular” enojos, tristezas, angustias, disgustos, nervios, broncas, hacen que, en palabras de algunos de los entrevistados, “el cuerpo somatice por algún lado” y aparezcan los dolores de cabeza, porque “por algún lado tenía que explotar”, y, “en este caso, explota por el lugar más débil”. Estudios antropológicos señalan que el “enojo”, en ciertas comunidades expresa ideas contrarias a la solidaridad e implica peligro para sí mismo y para otros (White, 1990). En cambio, en el caso de la migraña, la expresión o no de emociones vinculadas a enojos y agresividades responde, en palabras de las personas, a una especie de cálculo entre lo racional e irracional de saber cuáles son las consecuencias, por ejemplo, de golpear a otro, y en esa reflexión y proyección, de lo que puede suceder si se da una trompada, aparece el dolor: 14 0

El disparador mío es psicosomático. Es decir, a mí…si yo me enojo con usted, yo no la puedo trompear, me gust... Siento la necesidad de trompearla, pero si la trompeo termino preso, o sea, como abogado, no puedo perder la cordura, es decir, entonces toda esa cosa queda adentro y en algún momento me estalla. ¿Estamos de acuerdo? Eso y la ansiedad, yo soy muy ansioso… ya me entro a desesperar, y ahí dispara la migraña (Hugo, 54 años)

El relato de Hugo evidencia cómo la intersección entre cuerpos o anatomías y lo moralmente “correcto” actúa como freno a acciones violentas o respuestas inapropiadas. Para “no perder la cordura”, esas emociones quedan dentro y terminan estallando en dolores de cabeza. En estos relatos, los dolores de cabeza, resultado de broncas y enojos, se convierten en frenos moralmente correctos para que esas emociones no tengan consecuencias en otros –y, mucho menos, en uno mismo–. Predominan descripciones de experiencias laborales o de situaciones y encuentros con otros en los que aparece la sensación de “querer dar una piña y no poder”.

Co n c lusi o ne s

A través de este artículo se puede observar cómo las emociones descriptas por las personas con migraña adquieren visibles diferencias, de acuerdo con la dimensión de género, ya que a los vínculos entre enojos y dolores se le agrega el aspecto moral, que incluye el dilema en torno a lo que se debe y quiere hacer. La mayoría de los varones entrevistados resaltan emociones que responden a estereotipos “de masculinidad” mencionados previamente, tales como enojos o Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 121-142

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la violencia y agresividad. En cambio, en las mujeres las variables que pueden desencadenar dolores de cabeza son las discusiones familiares, los problemas vinculares y, en menor medida, las condiciones laborales. Estos modos y prácticas de regulación y control de ciertas emociones ante sufrimientos ponen en juego el problema del dominio de sí en contextos relacionales (Foucault, 1986; Epele, 2010). De esta forma, las relaciones entre cuerpos con dolor, contextos socioeconómicos, moralidades y géneros permiten comprender cómo se constituyen esquemas emocionales que asignan determinadas características y propiedades a los modos de padecer de mujeres y varones. Estas distinciones permiten analizar no sólo el lugar de las emociones en situaciones de dolor, sino cómo dichas emociones se encuentran atravesadas por géneros que, en algunos casos, reproducen y refuerzan estereotipos, mientras que en otros los discuten y fracturan. .

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“E sc uch a r el c u erpo y cr eer en e so”. Ex plor acion e s en tor no a l a no ción de r egi st ro de sí en el m a rco de l a s m edici na s a lt er nati va s (Bu enos A i r e s , Argen ti na)* M ariana B orde s ** marianabordes@yahoo.com.ar Universidad del Salvador, Buenos Aires, Argentina

R e s u m e n El artículo tiene como objetivo explorar un aspecto de la lógica del cuidado de la salud que se delinea en el universo de las medicinas alternativas, no-convencionales, o complementarias y alternativas, como las denomina la Organización Mundial de la Salud (OMS, 2002): el que pondera el registro de sí como una de las dimensiones de la eficacia terapéutica en sentido amplio. Cabe destacar que este trabajo se desprende de una investigación de tesis doctoral centrada en analizar la construcción de significados terapéuticos en el marco de una medicina alternativa en particular (la reflexología), la cual fue llevada adelante desde una perspectiva sociológica cualitativa. Pal ab r a s c l ave:

Terapias alternativas, registro de sí, trabajo terapéutico, Buenos Aires. DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.07

Este artículo se desprende de un trabajo de investigación de tesis doctoral que se centra en una alternativa en particular: la reflexología podal. La misma cuenta con un corpus general de 48 entrevistas en profundidad a usuarios y especialistas, además de observaciones participantes realizadas durante el período 2007-2011, principalmente en dos institutos de reflexología sitos en Buenos Aires (Argentina). Centro argentino de Etnología Americana, CONICET institución que financia mis investigaciones. Doctora en Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Becaria postdoctoral de CONICET, en el Centro Argentino de Etnología Americana (CAEA), Buenos Aires, Argentina. Artículo recibido: 12de febrero de 2013 | aceptado: 17 de marzo de 2014 | modificado: 5 de mayo de 2014

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Listen to your body and believe in that. Explorations of the notion of self-reflection in the context of alternative medicine (Buenos Aires, Argentina) Abstract

The article aims to analyze one aspect of the logic of health care that is outlined in

the universe of alternative, non-conventional, or complementary and alternative medicine, as the World Health Organization denominates them (WHO, 2002); we refer to the notion of selfreflection and self-knowledge as one of the dimensions of the therapeutic efficacy in a broad sense. It is worth noting that that this work is based on the research for a doctoral dissertation focused on analyzing the construction of therapeutic meanings within the framework of a particular form of alternative medicine (reflexology), which was carried out from a qualitative sociological perspective. Key words:

Alternative therapies, self-reflection, therapeutic work, Buenos Aires. 14 4

“Escutar o corpo e acreditar nisso”. Explorações em torno à noção de autorreflexão no marco das medicinas alternativas (Buenos Aires, Argentina) Resumo

O artigo tem como objetivo explorar um aspecto da lógica do cuidado da saúde que se

delineia no universo das medicinas alternativas, não convencionais, ou complementárias e alternativas, como denomina a Organização Mundial de Saúde (OMS, 2002): o que pondera a autorreflexão como uma das dimensões da eficácia terapêutica em sentido amplo. É importante destacar que este trabalho deriva-se uma pesquisa de tese doutoral centrada em analisar a construção de significados terapêuticos no marco de uma medicina alternativa em particular (a reflexologia), a qual foi levada adiante desde uma perspectiva sociológica qualitativa. Palavras-chave:

Terapias alternativas, autorreflexão, trabalho terapêutico, Buenos Aires.

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“E sc uch a r el c u erpo y cr eer en e so”. Ex plor acion e s en tor no a l a no ción de r egi st ro de sí en el m a rco de l a s m edici na s a lt er nati va s (Bu enos A i r e s , Argen ti na) Mariana Bordes

ste artículo tiene como objetivo explorar un aspecto de la lógica del cuidado de la salud que se delinea en el universo de las medicinas alternativas, no-convencionales, o complementarias y alternativas, como las denomina la Organización Mundial de la Salud (OMS, 2002): el que pondera el registro de sí como una de las dimensiones de la eficacia terapéutica en sentido amplio, por cuanto involucra tanto un nivel cognoscitivo –explicaciones acerca del malestar– como un nivel de recurso práctico, en pos de lidiar con situaciones dif íciles, que no necesariamente redunda en una cura definitiva. La relevancia de indagar este aspecto del fenómeno alternativo se articula con los debates actuales presentes en este campo de estudio, uniéndose con un eje de discusión: el que remite a la pregunta por las creencias y los valores que –potencial o efectivamente– introducen estas terapias en los contextos de su utilización. A este respecto, nos referimos especialmente al espectro de indagaciones que hacen hincapié en los procesos de construcción de subjetividad en las sociedades contemporáneas, centrándose en el mencionado objeto de estudio. Así, los trabajos que analizan estas medicinas como parte del movimiento New Age han señalado que este tipo de incursión contribuye a redefinir los marcos interpretativos de los actores sociales; siendo uno de los ejes principales de este peculiar ámbito de socialización, la búsqueda activa de una transformación personal bajo el signo de la intensificación espiritualizada de la vida interior (Heelas, 1996, entre otros). En las últimas décadas, a su vez, se ha privilegiado el encuadre de las teorías de la reflexividad (Beck, Giddens y Lash, 2001), consignando que los recursos hermenéuticos de las “alternativas” se corresponden con el monitoreo reflexivo del yo que caracteriza los procesos de construcción identitaria en la modernidad tardía. En esta sintonía, autores como Hughes (2004) y Sointu (2006) enfatizan que las medicinas alternativas dan lugar a un self holístico, activo y empoderado que se corresponde con valores Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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contemporáneos de la responsabilidad individual y de la autenticidad. Este último es definido desde las teorías del reconocimiento como resultado de una nueva interpretación de la identidad occidental, caracterizada por un retorno hacia las fuentes “internas” de legitimación que delinean el imperativo de “escucharse a uno mismo” (Taylor, 1995)1. Si bien estos planteos se han desarrollado en países centrales, la relevancia de este fenómeno se registra también en América Latina y en Argentina. En este último contexto, distintos trabajos han analizado el impacto en los procesos de subjetivación –o de definición de la persona (Mauss, 1979)– que trae aparejada la amplia difusión y aceptación que han alcanzado las terapias alternativas, tanto de la mano del yoga (Saizar, 2009; D’Angelo, 2013), el Ayurveda (Freidin et al., 2013), la reflexología (Bordes, 2012), como en espacios de gestión espiritualizada del bienestar, como el Arte de Vivir (Viotti, 2011; Funes, 2012), entre otros. En América Latina, resulta imprescindible la mención de estudios como el de Maluf (2005) y el de Pedraza (2007), quienes hacen foco en el modo en que las “alternativas” introducen claves para la transformación del sí mismo a través de un trabajo terapéutico2, así como a través de la gestión de los afectos, respectivamente. Pues bien, el presente trabajo retoma el punto de partida antedicho acerca del modo en que este universo de prácticas y saberes contribuye a delinear los procesos de subjetivación actuales, haciendo foco en los significados que se tejen en torno de una categoría emergente en la investigación: la de “registro de sí”, asociada también a otros significantes como el del autoconocimiento y la conciencia de sí. Todo lo cual conduce a inscribir a estas terapias en un marco más amplio que, por ejemplo, Eva Illouz (2010) denomina en términos de campo terapéutico3. Proponemos una lectura que se sustenta en dos postulados teórico-epistemológicos que definen el enfoque que nos orienta. En 1 Según lo planteado por el propio Taylor (1995), el carácter novedoso de la construcción identitaria occidental moderna puede vislumbrarse sobre todo en virtud de un desplazamiento del acento moral que va desde la búsqueda de fuentes externas (Dios) hacia un principio interno de legitimidad, evidenciando un verdadero giro subjetivo. 2 La autora hace uso de esta noción al comparar la lógica terapéutica de las medicinas alternativas con las prácticas del Santo Daime y el psicoanálisis. Todos ellos tienen en común, de acuerdo con Maluf: 1) la tendencia a conducir un proceso de transformación del “viejo yo” a un “nuevo ser” y 2) la búsqueda activa por superar los padecimientos a través de la identificación de sus causas profundas (2005: 501). Es decir, aquellas vinculadas a la historia biográfica del individuo, que lo sitúan en algún grado de responsabilidad en el proceso de curación. 3 Eva Illouz (2010: 28) instrumenta el concepto de “campo terapéutico”, el cual incluye tanto las terapias psicológicas y las psicoanalíticas como los talleres y prácticas alternativos. De acuerdo con la autora, estas prácticas pueden compararse por cuanto tienen en común el hecho de contribuir a forjar en las sociedades contemporáneas un nuevo estilo emocional. Es decir, un nuevo estilo cultural que insta a preocuparse por las emociones, y, en este sentido, crean técnicas específicas –lingüísticas, científicas, rituales– para aprehenderlas. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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primer lugar, partimos de la concepción más general de que los valores y creencias de las terapias alternativas no pueden pensarse en términos de un sistema simbólico clausurado y/o puro, es decir, desde una concepción esencialista de las coordenadas culturales que lo definen. Por el contrario, retomamos la idea de que toda formación cultural es reelaborada de acuerdo con los contextos singulares de su difusión y apropiación. Este planteo, propio de las perspectivas procesuales y constructivistas de las ciencias sociales, se ve reforzado si tenemos en cuenta la peculiar flexibilidad semántica que revisten las nociones alternativas, la cual, precisamente, habilita –a la vez que pone de manifiesto– el amplio abanico de transacciones de sentido posibles con otros corpus de saberes (Fadlon, 2004; Ning, 20134). Teniendo en cuenta particularmente la noción de registro de sí, resulta ineludible para este artículo la referencia –si bien no excluyente– al psicoanálisis. En efecto, su reconocida repercusión en nuestro contexto de estudio se ha expresado en el ámbito académico local en estudios que afirman una psicologización de la vida cotidiana. Como señala Visacovsky (2009), las nociones “psi” lograron exceder el espacio de los saberes expertos, operando en términos de un sentido común o un conocimiento práctico en amplios segmentos de la población, tanto a la hora de explicar la realidad cotidiana (dimensión cognoscitiva) como de gestionar las dificultades emergentes (dimensión práctica). Esta vigencia de los saberes “psi” como parte de la cultura urbana de Buenos Aires –sobre todo de las clases medias– se hace presente en múltiples espacios de participación, cada uno de los cuales articula las nociones vehiculizadas en este campo –angustia, negación, represión de las emociones, etcétera– de manera creativa, de acuerdo con las claves que rigen sus marcos interpretativos y de acción (Viotti, 2013). Esto último da pie al planteo del segundo postulado que rige este trabajo. Más allá de las líneas de continuidad identificables al nivel de los sistemas simbólicos, nos interesa hacer foco en la centralidad que revisten el cuerpo y la corporalidad en el universo “alternativo”, como un rasgo que hace a su especificidad cultural. Desde la investigación realizada en el espacio social de la reflexología, se desprende que el estatuto eminentemente práctico de la apropiación de esta terapia (en particular, la instrumentación de técnicas y procedimientos rituales que visibilizan, en mayor o menor medida, aspectos del sí mismo) instaura un terreno donde la dimensión de la experiencia corporal y la

4 En particular, Ning (2013) hace blanco en las transacciones de sentido existentes entre medicinas alternativas y biomedicina. Para ello, muestra que ciertos supuestos atribuidos exclusivamente a una ideología alternativa (holismo, vitalismo, espiritualidad, cura natural y responsabilidad individual) se encuentran presentes asimismo en el campo de la medicina oficial, el cual no puede ser reducido a las ideas, actitudes y creencias de la alopatía. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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de la interpretación –que hace inteligible y razonable esta experiencia– aparecen intrínsecamente vinculadas. Por eso enfatizamos el hecho de que la adhesión al cuerpo de razonamientos, asociaciones y valores que sustenta la supuesta “ideología” alternativa, se encuentra mediatizada por las técnicas corporales y las performatividades rituales, como señala Maluf (2005). Lo que nos conduce a echar mano a enfoques como el del pragmatismo (Johnson, 2008) y el de la fenomenología, retomando la noción de experiencia corporal en Baarts y Pedersen (2009) o de embodiment en Csordas (1994), el cual pretende poner al cuerpo como fundamento existencial en el que la cultura y el self se imbrican prácticamente en el mundo. Cabe destacar, por último, que este artículo se desprende de un trabajo de investigación de tesis doctoral que se centra en una alternativa en particular: la reflexología podal. La misma cuenta con un corpus general de 48 entrevistas en profundidad a usuarios y especialistas, además de observaciones participantes realizadas durante el período 2007-2011, principalmente en dos institutos de reflexología sitos en Buenos Aires (Argentina). La investigación se ajustó a los criterios de aproximación de la investigación cualitativa, de tipo interpretativa, inductiva y reflexiva (Vasilachis, 2006), caracterizada por su capacidad de ahondar en los significados que guían el comportamiento de los actores a partir del análisis de sus interpretaciones y prácticas. La noción de registro de sí apareció como una categoría emergente en el trabajo de terreno, mencionada en particular al indagar los aspectos considerados positivos en el marco de la terapia (“¿Qué te atrajo más de la reflexología?”, “¿Sentiste alguna vez algo especial en el marco de las sesiones”?, “¿Qué aspecto te pareció el más eficaz?”, “¿La reflexología te proporcionó algo que no encontraste en la medicina convencional?”). Es preciso resaltar que en este artículo intentamos ilustrar la perspectiva de los propios actores sociales poniendo el acento en lo que los informantes “dicen” y “dicen que hacen”, y no en lo que efectivamente “hacen”, es decir, que el análisis no se encuentra centrado en las prácticas. Esto ha respondido a ciertas características y contingencias del objeto de estudio, por ejemplo, el carácter privado de las sesiones de reflexología, así como la dificultad de asistir a espacios interactivos entre especialistas y pacientes. En este sentido, nuestra investigación hace blanco en la construcción de significados en torno al cuerpo, la corporalidad, la salud y la enfermedad, retomando el enfoque metodológico del estudio de caso etnográfico (Stake, 1994)5 –considerando a cada informante como un 5 De acuerdo con Stake (1994), el caso es definido como “un sistema delimitado en tiempo y espacio de actores, relaciones e instituciones sociales donde se busca dar cuenta de la particularidad del mismo en el marco de su complejidad” (Neiman y Quaranta, 2006: 220). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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caso–, mientras que el análisis se inscribe en la perspectiva epistemológica de la fenomenología y la hermenéutica. A partir de este enfoque, buscamos delinear no sólo las experiencias corporales de los adeptos a la reflexología, sino asimismo la manera en que estas experiencias asumen una forma transmisible a través de narrativas que les proporcionan forma y sentido. Reconocemos, bien entendidos, los límites de esta estrategia de investigación en lo que concierne a la reconstrucción del mundo social en su complejidad (Atkinson, 1997; Silverman, 1998). Es evidente que los datos presentados no reflejan la realidad de las experiencias, sino que constituyen una construcción mediatizada por el lenguaje y por la presencia del investigador.

E l r e gi stro d e l c ue r p o

De acuerdo con Maluf (2005: 500-501), el análisis de la especificidad de las prácticas médicas no convencionales requiere contemplar, en una primera instancia, las características propias de la situación terapéutica que involucran. Esta situación comprende un conjunto de factores contextuales y expresivos asociados a: 1) las técnicas corporales, procedimientos terapéuticos utilizados propiamente dichos (rituales, tratamientos, performances corporales, que en este contexto actúan como mediadores simbólicos6), y 2) la relación con el terapeuta, quien asume aquí un rol de intermediario cultural (Featherstone, 2000), en virtud de la transmisión de claves interpretativas que habilita en este contexto. Esta definición de situación terapéutica cobra relevancia para nosotros por cuanto pone de relieve la dimensión sensible de la percepción del usuario, posibilitando la construcción de experiencias corporales significativas que involucran en mayor o menor medida la reflexión –mediada por el lenguaje– sobre las vivencias en la sesión. Pues bien, la categoría de experiencia corporal adquiere una importancia particular en el marco de la terapia reflexológica, como ya han notado Baarts y Pedersen (2009). Las autoras hacen foco en el primer acercamiento de los usuarios a este tratamiento, en particular, el modo en que éste detona una serie de manifestaciones en los niveles f ísico y/o emocional, que, si bien muchas de ellas son consideradas desagradables en una primera instancia, son conceptualizadas como positivas e incluso como una prueba de que la terapia “funciona”. En el caso de nuestro trabajo de campo, estas “reacciones” –como 6 La autora utiliza esta noción para ilustrar los símbolos que se ponen en juego en las sesiones. Estos mediadores pueden asumir la forma de objeto o instrumento, las técnicas o procedimientos corporales (masajes, técnicas de respiración, de movimiento); sensaciones olfativas, auditivas (música, sonidos), entre otras. Éstos funcionan, primero, como un canal de comunicación entre individuos y vivencias interiores, inconscientes, reprimidas. En segundo lugar, operan en el establecimiento de una relación entre paciente y terapeuta (Maluf, 2005: 514). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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las nombran algunos actores sociales– generadas en las primeras sesiones del tratamiento son narradas como un signo concreto de los efectos de la terapia sobre el individuo. Al respecto, los usuarios suelen reportar bostezos, sensación de frío/calor, transpiración, picazón, eructos, faltas de aire o ahogos durante la sesión (f ísicos), la comprobación de que la condición por la que se acude a la terapia empeora, o bien el retorno de una molestia o dolor que marcó una dolencia del pasado, que puede incluir manifestaciones emocionales como llanto, risa, arrebatos de enojo, tristeza, entre otros. Respecto de los soportes cosmovisionales de la reflexología, es posible afirmar que uno de sus fundamentos teóricos principales remite a una teoría de la corporalidad en términos holísticos, que distingue dos niveles de articulación entre el cuerpo f ísico y otras dimensiones de la persona. Una que remite a la relación entre el todo y las partes, expresada en la idea de que los pies se constituyen en un espacio topográfico capaz de reflejar la distribución anatómica del organismo humano7. Y otra que afirma que el cuerpo f ísico constituye el locus donde se articulan las distintas dimensiones del individuo considerado como unidad: mente, energía, espíritu, emociones, entre otras. De modo tal que los pies no sólo devienen en un espejo de los aspectos orgánicos del individuo, sino que permiten actuar –a través de los estímulos manuales sobre los pies del paciente– sobre todos sus aspectos. Este último punto se expresa en la imagen del “mapa corporal” que divide al pie en cuatro zonas reflejas –cabeza, pecho, abdomen, y caderas y piernas–, las cuales se corresponden con cuatro niveles no f ísicos más destacados que conforman la condición de persona desde la mirada holística de la reflexología: pensamientos, voluntad/impulso, emociones, instintos. Las manifestaciones de toda índole reportadas por los usuarios y especialistas en virtud de su incursión en la terapia, nos remiten asimismo a una segunda teoría corporal: es decir, una visión de la corporalidad como fenómeno que involucra el fluir de energía8, lo que ha sido señalado en la literatura sobre terapias alternativas en términos de vitalismo (Ning, 2013). Esta teoría reenvía a una idea de salud en términos de equilibrio, y que pondera la liberación/ 7 Esta idea de que el cuerpo humano en su totalidad puede ser proyectado y representado en segmentos circunscriptos del mismo, es lo que Vilhelm Schjelderup (1994) ha dado en llamar el “principio bio-holográfico”, que opera en algunas prácticas terapéuticas alternativas (citado en Scott, 1998). 8 Desde una perspectiva orientalista, el monto de energía en movimiento que es parte constitutiva de la corporalidad humana reapropia los términos del chi o qi en China y Japón, respectivamente, incorporando además nociones del ideario hindú –Prana– y otros profundamente refigurados en Occidente como aura, cuerpos sutiles, etcétera. Varios autores señalan que esta visión de la corporalidad remite a una perspectiva vitalista, desde la cual se enfatiza que el cuerpo se encuentra constituido por fuerzas vitales en movimiento que tienden al equilibrio. Tendiendo el cuerpo la habilidad de retornar a este estado si se lo estimula adecuadamente (ver, por ejemplo, Micozzi, 2002). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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expulsión como parte del proceso de autocuración del que es capaz el cuerpo, si se lo estimula correctamente. Esto permite comprender el modo en que, desde las alternativas, se enuncia una corporalidad no constituida exclusivamente por el plano f ísico-biológico del cuerpo-carne (Good, 1994). Más aún, el carácter holista y vitalista de esta terapia se funda en la idea de que el cuerpo se encuentra íntimamente vinculado con la propia biograf ía, considerándose incluso que las manifestaciones señaladas constituyen la expresión de una “memoria corporal”. Como señala Saizar (2009) respecto del yoga, las experiencias f ísicas y/o emocionales son interpretadas en términos de un pasado –remoto o cercano–, que permanecen como marcas fijadas en el cuerpo y, por ende, susceptibles de ser destrabadas gracias a las técnicas terapéuticas. Me sacó, digamos, recuerdos que tengo muy feos en mi vida, entonces mucho llanto, mucho llanto. ¡Pero me hizo bien! Porque después relajé, me calmé, dos sesiones seguidas de llanto. Me empezaba a tocar y ya empezaba a llorar, así, automáticamente. (C., usuaria de yoga y reflexología, reikista) Un día vino una paciente y me dijo que no le gustaba el trabajo en que estaba y que ella era muy tolerante hacia los demás [pero] un día no quería hablar con nadie, empezó a gritarle a todo el mundo. Y me dice: “¿Qué es?”, y yo le respondo: “Puede ser que sea una reacción del tratamiento que vos estés expresando lo que realmente sentís, que no lo hacés porque queda mal”. (A., reflexóloga)

Estas vivencias en el ámbito terapéutico pueden desencadenar un proceso de atribución de sentido en pos de interpretar las causas que generaron el bloqueo inicial. Pero en este apartado interesa consignar ante todo que, desde la perspectiva de los actores, esta dimensión holista y vitalista constituye una instancia que es valorada por sí misma. Baarts y Pedersen (2009) señalan al respecto que la evaluación positiva de estas sensaciones aparece en el contexto de su investigación vinculada a la capacidad de habilitar una conciencia (awareness) del cuerpo –lo que las autoras contraponen, retomando a Drew Leder (1990), al carácter fenomenológicamente ausente del cuerpo, al menos si se lo considera como la base de nuestra inscripción en el mundo, en su carácter perceptor y, por ende, no problematizado por la conciencia–. El correlato de lo antedicho consiste en que este nivel de registro supondría un reconocimiento del cuerpo de carácter transformador, ya que las autoras afirman que el mismo –incluso– ya no volverá a pasar desapercibido. En nuestro trabajo de campo, los datos permiten una interpretación similar. Al nivel de la experiencia, las técnicas de la reflexología habilitan una visibilización de una lógica corporal diferente a toda experiencia previa, un registro de la presencia del cuerpo que Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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se corresponde con el carácter de evidencia irrecusable de que “algo ocurre” como consecuencia de la aplicación de las técnicas terapéuticas. Esto, en ocasiones, es expresado con sorpresa: M.: Y te digo, a mí enseguida me empezaba a hacer ruido la panza, siempre, sistemáticamente […] [En la primera sesión] yo me acuerdo que dije: “Es increíble”, me empezó a tocar y me hace ruido la panza, “Es increíble”, y además, justo el centro de las emociones andan por acá. –Ah, ¿tu reflexólogo te lo dijo o eso ya lo sabías de antes? M: Él me lo volvió a comentar pero yo ya lo sabía […] que era el chakra de las emociones, yo lo sabía por mi mamá también, que hacía gimnasia con centros de energías, y, bueno… yo decía: “Qué loco”, porque venía como con una bola de “Necesito llorar y no puedo”, y empezó, me empezó a hacer ruido y me empezó a agarrar ganas de llorar, fue toda una cadena de cosas.

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Más adelante, cuando hace referencia a la posibilidad de que se trate de una sugestión psicológica (hipótesis sostenida por una persona de su entorno), ella responde: Porque ya te digo, o sea, los ruidos en la panza yo no los invento. (E., usuaria de reflexología).

Este citado fragmento adquiere relevancia, entre otras cuestiones, por cuanto pone en evidencia el modo en que la constatación de una manifestación corporal –en este caso, sonidos originados en el sistema digestivo– es leída retroactivamente como la condición de posibilidad que funda la plausibilidad de la teoría holista de los chakras. En este sentido, la experiencia sensorial aparece en un lugar central a la hora de tornar razonable todo un conjunto de elaboraciones orientadas a dotarla de sentido, que aquí se centran en identificar el sistema digestivo con el plano emocional de la persona. Por otra parte, en el trabajo de campo realizado, algunos informantes han referido que esta instancia de “registro” de la presencia del cuerpo se opera también como resultado del estado alterado de conciencia que tiene lugar en el momento mismo en que se implementa la técnica. Del mismo modo que en el momento de reposo posterior a la ejecución de las asanas en el hatha yoga, este estado describe una experiencia que se sitúa entre el sueño y la vigilia, lo que potencia un tipo de procesamiento desde el cuerpo, no mediatizado discursivamente –o que no puede ser simbolizado del todo–. Los siguientes fragmentos de entrevistas reflejan el parecer de dos usuarias, quienes manifiestan la dinámica relacional que se establece entre la reflexología Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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como práctica corporal, la suspensión del pensamiento conceptual y el tipo de conexión consigo mismo a través de la forma expresiva que el cuerpo es capaz de generar. Así, Y. comenta el modo espontáneo en que, al final de una sesión de reflexología, le irrumpe la idea de comprar una bicicleta. De acuerdo con su interpretación, este hecho cobra sentido por cuanto la terapia conjuga: 1) un contacto sensorial con partes del cuerpo habitualmente no sometidas al registro (“musculatura interna”), 2) la movilización generalizada del cuerpo y 3) la instancia no-consciente en que la persona se sumerge durante la sesión (“trabajo onírico”), que permite procesar desde otra lógica diferente a la discursiva. La reflexología deviene en una práctica habilitante en pos de una comprensión de la persona y sus necesidades a partir de otra percepción, delineándose sin someterse a la palabra, al menos no en términos inmediatos. Y.: Hay un lugar como que lo que despierta es la musculatura más interna, la que no sentimos, que no percibís a simple vista. Investigadora: Despertar, ¿tiene que ver con más actividad? Y.: Claro, como que estás soñando pero estás súper despierto. Pero procesando, ¿entendés? Como que es un trabajo onírico pero del cual no podrías hacer un discurso. “Bueno, soñé tal cosa”, y ponerlo en palabras. Es súper sensorial pero re familiar. Investigadora: ¿Familiar en qué sentido? Y.: Hay un lugar de eso que sí lo entendés, pero lo entendés desde otra percepción, desde una imagen, ¿entendés? Y esa imagen, para mí, después se constituye en…, mientras me pongo las botas para irme y “¿Sabés qué?, me voy a ir a comprar una bicicleta”. Me lo dijo el cuerpo antes de que yo lo pudiera enunciar en palabras.

En segundo lugar, L. relata una serie de puestas en contacto que la práctica reflexológica le habilita cuando incursiona en la misma. Éstas van desde aquellas dimensiones vitales de la vida cotidiana que tiene dificultades para percibir (hambre, sueño) hasta un darse cuenta después de la sesión de que los zapatos que lleva puestos le resultan incómodos. El foco en esta narrativa se encuentra delimitado también por una valoración positiva del modo en que la reflexología combina el contacto sensorial con el acceso a un nivel no preformado conceptualmente. Facilitando el contacto del individuo con lo más concreto de las señales emitidas por el cuerpo: Me parece que hay algo fuerte que tiene que ver con la réflex, y es que yo le adjudicaba ese valor de tener que ver con algo inconsciente. [Durante la sesión] muchas imágenes, frío, ese estado de semivigilia […] Por ahí me pasaba de acordarme de

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situaciones o cosas muy concretas, darme cuenta que necesitaba dormir, una cosa como más de contacto […] Me acuerdo una vez que llegué con unos zapatos y me di cuenta, cuando salí, que me mataban de dolor de pies. Los tenía hacía muchísimo y los usaba. Los regalé, como ese tipo de cosas, no era muy elevado.

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Es interesante señalar que para poner en palabras esta instancia, es menester observar que la informante le atribuye el término “inconsciente”, vocablo propio del psicoanálisis del cual se apropia para acercarse a una definición de su percepción que sea comprensible para los demás. Pues bien, desde un enfoque fenomenológico, este registro de sí no sólo reflexivo sino corporal que les atribuyen los actores sociales a la reflexología y al yoga puede interpretarse a partir de lo que Mark Johnson (2007) define como el modo inmanente o corporizado –embodied– en que los seres humanos construyen significado. A diferencia de lo postulado por la teoría conceptual-proposicional del significado, y con una fuerte influencia del pragmatismo de John Dewey, el autor señala que este modo de concebir el sentido se enraíza también en los sentimientos, emociones e imágenes que ponen en contacto la experiencia presente con la pasada y la futura. Constituyéndose en una instancia previa –y no cualitativamente diferente– al establecimiento de distinciones en este flujo que opera la conceptualización como acto (Johnson, 2007: 10-13, 86-93). Desde un enfoque sociológico, estas observaciones nos remiten a una serie de conceptualizaciones obligadas a la hora de hablar de registro. En efecto, podría afirmarse que el contacto con los aspectos más concretos, menos espiritualizados y, por ende, tal vez más elementales del cuerpo y sus procesos, se corresponde con un tipo de habitus –en los términos de Mauss y de Bourdieu– o de un estilo cultural –en el vocabulario de Mary Douglas–. Lo que implica que la incorporación del tipo de registro de índole corporal, que la reflexología sostiene habilitar, tiene un correlato en los esquemas perceptivos y experienciales de algunos adherentes. No se trata sólo de un mandato configurado discursivamente, sino de un modo de socializar la relación con la corporalidad que tiene correlatos en los esquemas de disposiciones, en el modo de percibir el cuerpo, de habitarlo y, en consecuencia, de actuar hacia él. En un fragmento de entrevista con Y., se expresa una correspondencia del planteo terapéutico de la reflexología centrado en el registro de las experiencias corporales, con una sensibilidad específica. La cual combina un esquema perceptivo capaz de detectar molestias corporales –no registrables para la gente “menos sensible”– con una disposición a conjeturar las situaciones que pudieron dar inicio a ese malestar. Hay gente más sensible que otra, creo que eso heredé de mi papá, y por otro lado, a una cultura de terapias alternativas, de gente, de tipo de terapias psicológicas, que tiene que ver con escuchar el cuerpo y con creer en eso. Entonces,

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no puedo tener un dolor y no empezar a pensar y a relacionarlo en eso. De no voy al baño porque estoy reteniendo algo emocional que no sale. Otro se toma un laxante y va al baño. Yo no me tomo un laxante hasta que no resuelva lo que estoy reteniendo. (Y., usuaria de homeopatía, eutonía, reiki y reflexología)

Pues bien, esta disposición nos remite sin dudas al papel desempeñado por los terapeutas y al modo en que socializan a sus pacientes en los principios básicos del “registro”. En lo que concierne a los especialistas entrevistados, los mismos señalan la importancia de esgrimir esta retórica desde el primer momento en el que entran en contacto con sus pacientes. Desde las primeras preguntas que formulan para conocer el estado de salud de la persona, sus sensaciones corporales, pero también sus hábitos posturales, alimenticios, fisiológicos, al registrar los signos en los pies y poner en juego un diálogo para ir configurando hipótesis diagnósticas; todos estos elementos se consideran como una primera aproximación, no sólo para elaborar un conocimiento individualizado sobre el paciente, sino también para que el propio sujeto comience a formular esos mismos interrogantes sobre sí mismo. En un primer nivel, los terapeutas ubican su rol como mediadores del registro, privilegiando el foco sobre las cuestiones corporales cotidianas (nimias, casi invisibles, consideradas las menos registradas). El no tomar suficiente cantidad de agua, no dormir como corresponde, en cuanto a calidad y cantidad de sueño, la infrecuencia en las deposiciones, los problemas posturales, suelen ser los ítems insoslayables en estos relatos. Más allá del criterio personal de cada especialista, en general se resalta la necesidad de poner de relieve a los ojos del paciente aquellos malestares –o actitudes generadoras de malestar– que tienden a ser “naturalizados”. Este tipo de actitud del terapeuta se complementa con otra, relativa a un rol de acompañante. Más allá del aspecto humanístico que esto supone, nos referimos a cómo el terapeuta se considera a sí mismo en su posibilidad de inducir en el usuario –a través de preguntas acerca de cómo se siente y por qué– determinadas asociaciones con aspectos de su vida que habiliten el dar con un conocimiento más específico, no sólo de sus procesos corporales, sino de la relación entre éstos y la persona considerada en términos holísticos. De lo que se trata es de moldear una disposición hacia el registro, comenzando por 1) incentivar la capacidad de identificar el modo en que funciona el cuerpo en el ámbito de sus funciones cotidianas, o bien en situaciones extraordinarias, detectando cambios y regularidades y 2) establecer conexiones –más o menos mediatizadas– para interpretar estos registros.

E l tr a b aj o he r m e né u ti c o

Como hemos comenzado a esbozar, el modo en que el registro de sí se pone en juego en el contexto de la reflexología involucra diferentes niveles en lo que refiere a la manera en que el cuerpo es vinculado con el sí mismo. En este Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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sentido, es posible hablar de un continuum que va de un registro más sujeto a la inmediatez del cuerpo-carne –por ejemplo, sensaciones que son interpretadas como la respuesta refleja del estímulo aplicado en el pie–, a otras formas del registro que involucran una relación con la dimensión energética (bostezos que representan “descargas”) o con la dimensión emocional del individuo (llanto como resultado del desbloqueo de eventos considerados traumáticos o simplemente no resueltos del pasado). Todo lo cual es leído en muchos casos en la clave de la liberación/expulsión de todo aquello que “tiene que salir”9. En este apartado, nos centraremos en algunos aspectos que ilustran el modo en que el registro del cuerpo opera como una vía privilegiada de conocimiento/definición (y, en definitiva, construcción) de la identidad de la persona. Como señala Pedraza (2007: 23), las formas de experiencia de sí actuales se asocian con la manera en la que el individuo puede registrarse como una entidad subjetivocorporal (expresada en múltiples ocasiones bajo frases como “no tenemos un cuerpo, somos un cuerpo”). No obstante, el carácter multidimensional de la persona –que interrelaciona aspectos f ísico-orgánicos, emociones, sentimientos y el entorno social– no permite codificar lo que aparece bajo los términos de un “lenguaje” propiamente corporal como si se tratara de un papel con marcas que lo expresan de manera inequívoca. Como contrapartida, tampoco resulta evidente la respuesta ante la pregunta acerca del qué me está pasando que opere como fundamento explicativo de un dolor, molestia o sensación corporal (de ahí la relevancia en las narrativas de los informantes del “darse cuenta”, “conectar con lo que me está pasando”, entre otros). Así como tampoco aparece como obvio si el individuo está o no dispuesto a generar un cambio en torno de esa situación (“el lugar del terapeuta es como de acompañar, digamos, no entra tanto en lo psicológico y de bajada de línea de cómo tiene que ser tu postura, si no de hasta qué punto le molesta a uno eso y si lo llevás para generar un cambio al respecto”). Pues bien, es interesante destacar que, para acceder a este conocimiento/construcción de sí, los actores sociales entrevistados instrumentan múltiples recursos hermenéuticos, evidenciando las transacciones de sentido en el marco de un campo terapéutico más amplio, que no sólo remite a las prácticas psicológicas y psicoanalíticas –tal como lo señala Illouz (2010)–, sino que incluye otras aproximaciones donde la exploración del “lenguaje” corporal resulta central. Éste es el caso de V., una actriz y profesora de teatro de 38 años que compara los talleres que ella ofrece con los recursos hermenéuticos de la reflexología. Comienza diciendo: 9 Este punto lo trabajamos en Bordes (2006). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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V: En los trabajos de relajación que hacemos previos a las clases, lo que se hace es tratar de conectar con esas partes que están [tensas] […] Por ejemplo, una manera de trabajar con eso es preguntar cómo estoy físicamente, “Siento el cuerpo tenso a la altura de los hombros”, y ahí encontrás metáforas, por ejemplo, “como si tuviese un barral de hierro atravesado”... Investigadora: ¿Y con qué tiene que ver, con qué lo relacionás? V: Y por ahí lo vinculás con alguna experiencia, por ahí con una emoción, con sentirse aplastado, por el trabajo... o tuve una discusión con mi pareja, y eso empezó a renombrar, sobre todo nombrar desde la metáfora, no desde el relato, o sea, no desde cómo yo le cuento a un psicólogo, es contarlo de manera, es hablar y usar la palabra simple, directa, y que le dé cauce a lo que uno siente; si uno tiene eso y empieza a nombrar, eso se suelta, se abre... (V., usuaria de yoga, bioenergética, reflexología, acrobacia y teatro)

Como es posible observar, en los talleres teatrales la dimensión del sentir cobra fuerza simbólica, por cuanto representa cada sensación física a través de una imagen, la cual opera de forma metafórica y resulta útil para dotar la sensación –tensión, contractura, molestia– de un sentido específico. En este caso, un sentido personal, en virtud de su relación con una experiencia del pasado. Esta forma de conexión con las sensaciones corporales articulándolas con una palabra “simple, directa” capaz de nombrarlas, aunque sea a través de una imagen, constituye un recurso –o, más aún–, un auténtico dispositivo cultural que atribuye determinadas emociones a determinados estados físicos –por ejemplo, asociar una contractura a un “sentirse aplastado por el trabajo”–. Pero, sobre todo, contribuye a dotar de una forma definida a la emoción –en principio, imprecisa–, brindándole una vía controlada de expresión. Pues bien, la particular valoración de V. de la asignación de significados en torno a lo que ocurre en el nivel corporal, se refleja en la apropiación que hace de la reflexología y su teoría corporal (que relaciona simbólicamente cada zona u órgano del cuerpo reflejado en el pie con un rasgo de la persona). Hay un libro que se llama El cuerpo habla; ahí habla un poco de las distintas zonas del cuerpo, no recuerdo bien si está ahí… yo te hablo desde la técnica actoral y lo que yo enseño: distintas partes del cuerpo están vinculadas con cosas distintas, por ejemplo, la cadera tiene que ver con lo sexual, con la nutrición, esta parte [el pecho] tiene que ver con los sentimientos; la panza tiene que ver con emociones como la bronca, esto tiene que ver mucho con el mandato como “Me pongo la mochila al hombro”. Entonces, las distintas partes del cuerpo simbolizando distintas áreas de la persona.

Este trabajo no se limita a un nivel puramente discursivo, ya que V. hace hincapié en que la liberación de la emoción bien lograda pone en juego también una liberación energética: “el poder nombrar ‘te quiero’ ‘te extraño’ ‘estoy Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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furiosa’ es una energía que está que al estar afuera se despega de uno […] la experiencia de ponerla afuera es como un circular energético que es fundamental”. Esto supone también una puesta en juego del cuerpo-carne, aunque no exclusivamente. Por ejemplo, esto se vislumbra cuando comenta una experiencia de masaje en el contexto de un spa, donde la manipulación del cuerpo f ísico logra operar una “descarga”. Pero queda incompleta a causa de la no tematización de la experiencia en términos hermenéuticos: El año pasado mi hermana me regaló para mi cumpleaños, ¿viste esos boletos para ir a un spa? Primero fui al sauna y después a masajes. Me empezó a dar un masaje buenísimo, yo estaba re contracturada y me vino como un llanto y yo dejé ir el llanto pero qué sé yo, después se terminó eso y me hizo el peeling de qué sé yo, y quedo ahí. Y yo creo que alguien que no tiene cierta conexión con sus emociones por ahí le hacen un masaje y dice si “Qué rico, qué alivio”, pero después no hay como una liberación energética más allá, ¿entendés?

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La lectura acerca del carácter insuficiente del masaje para operar una liberación emocional/energética es una de las claves para comprender la lógica del registro de la actora. La informante expresa esto bajo la distinción entre: 1) descarga inmediata y aislada, y 2) trabajo terapéutico, que involucra la dimensión simbólica, sobre todo a través del lenguaje verbal: Es también mucho tiempo de trabajar esto, de qué hay en el músculo, qué tiene para decir el músculo, que está apretado, “No doy más, estoy harta de tal y tal cosa”. A veces ni siquiera tiene palabras, es más directo, y eso solamente se descarga. La descarga sola está buena, [pero] eventualmente a veces también en la vida está bueno hacer un trabajo como para que no vuelva a pasar eso ¿no?

La construcción narrativa acerca de lo que implica ese trabajo asume distintos matices, aunque es posible sistematizar lo relatado por V. de acuerdo con tres ejes principales que se repiten en las narrativas de otros informantes: 1) conectar con lo que le pasa al cuerpo, que reenvía la mirada al nivel de la percepción sensorial, 2) recurrir a operaciones de asociación que permitan ir más allá de la sensación y atribuirle un sentido y 3) llevar adelante algún tipo de práctica que habilite los dos pasos anteriores (en lo posible, combinar más de una). Es interesante señalar que el cuerpo aparece en el marco de la narrativa vehiculizada por V. como una fuente de datos no mediatizados, cuya riqueza reside en su no-coincidencia con lo que el individuo sabe de sí mismo en términos conscientes. De este modo, se constituye en un espacio donde radica un aspecto de la autenticidad de la persona, o en una fuente de legitimidad Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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interna en su dimensión más concreta, como indica Sointu (2006: 497): “El cuerpo para mí es información pura sobre la persona, cuenta todo, no hay forma de engañarlo, de hacer ‘como si’”. No obstante, esta instancia permanece opacada si no se apela a una tarea de índole hermenéutica capaz de estructurar lo no codificado del lenguaje corporal en bruto. Esta tarea no se visualiza como pasible de ser concretada a través de un único conjunto de recursos terapéuticos. Mientras más prácticas se lleven adelante, más refinado será el resultado interpretativo, lo que se desprende de la representación de que cada práctica y/o terapia permite dar con “algo” de la persona desde un recorte particular y, por ende, no puede ofrecer respuestas clausuradas y definitivas. Primero hay que poder verlo, y verlo desde dos puntos de vista diferentes es mucho mejor porque, no sé cómo explicarlo, es como si lo vieras en 3D. Es como “¡Ah, yo soy un poquito así!”. Se vuelve más concreto, digamos, lo que tenés que trabajar.

Conocer el cuerpo desde el modelo holístico tiene como correlato, entonces, el conocimiento del sí mismo. Además, esta lectura pone de manifiesto los límites de ciertas aproximaciones terapéuticas, como la del psicoanálisis, distancia referida de modo recurrente en distintos relatos de informantes, a pesar de que ambos sistemas simbólicos comparten la matriz discursiva del autoconocimiento y el trabajo sobre sí (Maluf, 2005). Esta crítica por parte de los actores sociales se funda, principalmente, en la idea del carácter parcializado del psicoanálisis por cuanto toma a la persona centrándose exclusivamente en la palabra. Retomando el relato de V., la reflexología opera como un sustituto, ya que –como ella misma señala– dedica más tiempo a la instancia hablada que a la sesión técnica (“Empecé a alargar el momento previo al trabajo. Y ahora hace como un año o menos, una hora hablo y lo que me queda hago reflexología”). De este modo, la terapia aparece legitimada en su narrativa por la articulación que habilita entre cuerpo f ísico, gestión emocional y registro de sí, a través de la puesta en juego complementaria de distintos recursos terapéuticos para interpretar el lenguaje corporal.

Un et h o s d e l au to c o no c i mient o

Como venimos sosteniendo, en el marco reflexológico se identifica un esfuerzo por construir una experiencia terapéutica donde el registro de las percepciones corporales se articula con la búsqueda de narrativas acerca de las causas que generan esas vivencias, como señala Maluf (2005). Empero, este proceso no sólo supone el ejercicio de establecer asociaciones, también involucra un aspecto moral: dar con el origen del malestar deviene, asimismo, en una forma Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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de hacerse cargo de lo que ocurre; una forma de encontrar una solución sólida a lo que le pasa a uno, lo que nos remite a la retórica de la responsabilidad individual en las terapéuticas alternativas (Hughes, 2004). Este hacerse cargo tiene múltiples implicancias. Entre ellas, cabe destacar el rechazo hacia el uso indiscriminado de los fármacos que ostentan muchos usuarios y especialistas de reflexología, por ejemplo. Esta postura no sólo enfatiza la capacidad de intoxicar con sus sustancias nocivas al cuerpo f ísico –lo que remite más bien a una cuestión vinculada al estilo de vida (Cockerham, 2000)–, sino que supone, ante todo, el rechazo hacia su carácter de instancia de resolución facilista del malestar, “enmascarando” lo que ocurre detrás. Esta forma de representarse el cuidado lleva a que los informantes hablen de su tendencia a la búsqueda de salud como un proceso que es preciso mantener de forma constante. El siguiente fragmento pone en términos explícitos las posturas delineadas por los actores sociales en cuestión. Se trata de una usuaria joven que se socializa en una familia donde se prioriza el uso de remedios naturales, aunque comienza a construir una disposición hacia la búsqueda constante de opciones cuando le detectan una escoliosis. Este padecimiento es concebido significativamente como el comienzo de una nueva manera de sentir el cuerpo: “Me empezó a molestar el cuerpo, empecé con muchas contracturas, mucha hiperconsciencia constante del dolor y de las molestias”. Que, a su vez, habilita un umbral de definición del cuidado efectivo, que impone fronteras desde criterios de inclusión/ exclusión. De exclusión, en el sentido de que atribuye límites respecto de lo que no está dispuesta a acatar en cuanto al tratamiento, como cuando desde la biomedicina se intenta colocarle un corsé para enderezar su columna. De inclusión, en lo que respecta a la búsqueda de opciones que contribuyan a aportar “algo” en su búsqueda de salud, que define como un “proceso de vida”: En mi caso, para mí siempre fue eso, una lucha interna de querer estar bien, por un lado; por eso seguí buscando, buscando y haciendo un montón de cosas, y también uno quiere estar bien por montones de motivos, yo de alguna manera fui desculando o tratando de sacar a la luz o de echarle luz, por eso me parece que es como, es un proceso básicamente, me parece que necesariamente es eso, es un proceso. Sí, me parece que es un proceso de vida, no sé si en algún momento eso termina, es una búsqueda la salud, y también es un estado, o sea, son como las dos cosas… (M., usuaria de homeopatía, yoga, reflexología, entre otras)

Sin establecer relaciones de determinación, podríamos arriesgar que la variable perceptiva del registro reviste un grado de potencialidad en lo relativo a la construcción de una ética o ethos del cuidado, es decir, un cuerpo de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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enunciados, usos y costumbres que definen una orientación específica frente al mundo, en este caso, frente al modo de gestionar el bienestar. Esto cobra sentido sobre todo respecto de las disposiciones devenidas en imperativos de salud, que ponen a ésta como un valor superlativo (Crawford, 2006) en el marco de las racionalizaciones prácticas que fundamentan motivacionalmente la acción dentro de grupos socioculturales específicos. En consonancia con este planteo, algunos informantes formulan la idea de que ya no se puede volver atrás en lo que hace a la incursión en disciplinas corporales, ya que el contacto con los malestares cotidianos, pero sobre todo la sensación de mejora que trae aparejada la intervención terapéutica, hace ineludible la necesidad de mantener una continuidad en alguna práctica corporal. Esto es referido por un usuario que cuenta cómo su compromiso devino, en un punto determinado, en un “camino de ida”: E.: Hace muchos años tenía la certeza de que por ahí [las prácticas corporales] estaba la solución de muchas cosas en mí, pero por alguna razón no tenía la energía o la concentración para llevarlas a cabo […] Hasta que un día empecé y me di cuenta bastante rápidamente de la mejora en salud en general y a partir de eso quedó. Me dicen una reunión importante un viernes a la noche, en el horario, y digo: “No puedo de ninguna manera”, es como que le pongo una jerarquía alta en mi cotidiano… Investigadora: ¿Y por qué te pareció que la solución pasaba por hacer ese tipo de actividad? E: No sé, tal vez porque otros me dijeron, tal vez empezar yoga como que empecé el camino de empezar a hacer más actividad física, antes no hacía nada y me sentía como muy débil en algún punto. Lo primero que empecé fue yoga y sentí un cambio increíble, y también un camino de ida. Tenía molestias en el cuerpo, dolor de espalda, y eso, que se me fueron haciendo yoga, y si dejaba volvía atrás pero peor. Entonces era “No puedo dejar esto”. (E., usuario de yoga, reflexología)

Pues bien, el presente apartado presenta múltiples rasgos compartidos con la narrativa de V. Estos rasgos hacen blanco en la disposición activa hacia la apropiación de elementos interpretativos inherentes a las opciones de trabajo corporal a las que se recurre. Sin embargo, tiene como rasgo específico la explicitación del modo en que las herramientas hermenéuticas propias de la reflexología habilitan un proceso personal de autoconocimiento. E. es un joven reflexólogo que fue entrevistado de manera recurrente desde 2006 y a cuyo consultorio concurrí en el marco de sesiones individuales de reflexología desde 2007 hasta mediados de 2010, una vez por semana. Este trabajo de registro ampliado –que combinó las entrevistas abiertas, extensas y recurrentes con observación participante y charlas informales– permitió Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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seguir un proceso, invisible en otras entrevistas e invisible incluso en las primeras entrevistas con el informante, respecto de las búsquedas interpretativas que llevaba a cabo. Un día E. comenta lo que considera como un hallazgo respecto de sí mismo, que involucra un correlato energético y que pone en juego algunas categorías de la reflexología, así como de otros talleres corporales en los que incursiona hasta el momento. La experiencia en cuestión remite a la sensación de apertura de un centro energético: el informante señala que, luego de una situación contingente, al despedirse de una amiga con quien charlaba, experimenta una sensación diferente: Sentí como que algo se abría en mi pecho, como una cortina que se corre y deja pasar una luz que salía dentro mío como, por decir, una imagen… una sensación de que algo se encendió…

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E. decide comentarme de manera espontánea esta experiencia, ya que la considera una instancia de inflexión en su profesión como terapeuta y como un progreso en su trayectoria de búsqueda personal. Uno de los ejes recurrentes en sus expresiones narrativas tenía que ver con su tendencia a situar en un segundo plano las ideas vinculadas a la energía –por ejemplo, estableciendo relaciones análogas de los canales energéticos propios de la Medicina Tradicional China y el sistema nervioso central propio del paradigma científico–. El informante explicita que esa experiencia le permitió zanjar la distancia entre el saber profesional y el sentir corporal, uniéndolos. En particular, en lo que hace a la disposición relativa a la apertura –o, en su defecto, cerrazón– en términos energéticos, lo que es de relevancia en la práctica de terapeuta: Desde la cabeza te dicen todo el tiempo: “Tenés que estar receptivo, tenés que estar abierto”. Uno va haciendo automáticamente, porque no podés directamente abrir tus canales energéticos y conectar con el otro […] ¿Qué me ayudó, según lo veo yo? Bueno, el trabajo, la actitud, a veces uno es receptivo y a veces no. A veces yo me cruzo de brazos y me cruzo de piernas, lo registro. ¿Ves? eso es teoría, no es que yo siento un canal energético que va y viene; pero me doy cuenta que cierro frente a algunas situaciones. Me ayudó haber recibido reflexología, porque eso te da conciencia del cuerpo. Y me ayudó el haber hecho yoga, porque te da conciencia del cuerpo y permite que la energía fluya diferente.

E. explicita que el reconocimiento perceptivo de la energía y el estado en el que se encuentra exige –al menos en su caso, y al menos en relación con el ideario orientalista en torno a la energía, culturalmente distante para muchos usuarios e incluso especialistas de reflexología– un proceso de aprendizaje. Aprendizaje que, claro está, no puede darse desprovisto Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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de un cierto recorrido en el espacio social de las terapias corporales. Esta sensación encuadrada en el nivel de la percepción deviene en significativa, por cuanto el informante ya venía trabajando con una temática considerada relevante por él: la voluntad. En efecto, el pecho se asocia desde las herramientas interpretativas del cuerpo de la reflexología como la zona ligada al “empuje”, es decir, la actitud que conduce a concretar lo elaborado desde el plano mental e imaginario10. Desde este punto de partida, E. fundamenta un trabajo interpretativo en torno a los rasgos de su personalidad y su historia biográfica, construyendo una trama narrativa que relaciona su dificultad para concretar proyectos con el reconocimiento de los bloqueos energéticos que sufre en el área del pecho y del corazón. Yo soy una persona que le cuesta llevar al plano de lo concreto las ideas; soy muy mental. Pero además siempre sentí como una dificultad para avanzar, una cosa te lo digo, como relacionado con la mirada holística, de algunos libros que podés haber leído. El área pélvica, relacionada con la tierra y lo concreto, el trabajo y el dinero, lo real, la casa, la familia, tierra. Pero esto, lo del pecho es el empuje que te permite también llegar a lograr esas cosas.

Hacia el final de la charla, E. brinda otro elemento que pone en conexión los elementos interpretativos de la reflexología y su vida personal. Éste remite a una reflexión personal que gira en torno a su pasado, al señalar que su tendencia a “bloquear” sus emociones puede remontarse al momento en que muere un ser querido de su familia. Este episodio –traumático para el informante– marca un punto de inflexión a partir del cual comienza a experimentar una dificultad específica para expresarse, por ejemplo, llorando. Pues bien, esta dimensión de la reconstrucción hermenéutica del sujeto desde el corpus de simbolismos de la terapia permite ilustrar una serie de coordenadas relativas al trabajo terapéutico que no suelen aparecer de manera espontánea en las entrevistas. En este sentido, aparecen como privativas sólo de las narrativas configuradas desde los 10 Cabe señalar que la simbología reflexológica se funda en las correspondencias existentes entre distintas partes del cuerpo y una serie de dimensiones específicas inherentes al ser humano. Así, en varias escuelas circula la imagen de un mapa de los pies que los divide en cuatro zonas reflejas, relacionándolos con cuatro zonas del cuerpo general: cabeza, pecho, abdomen, y cadera y piernas. A su vez, estas últimas se corresponden con cuatro niveles no-físicos que conforman la condición de persona desde una mirada holística: pensamientos, voluntad/impulso, emociones, instintos. Es de utilidad señalar que la correspondencia entre estos niveles de la persona y su localización corporal responde, ante todo, a una lógica de la analogía. Retomando lo señalado por E., su caracterización como persona “muy mental” muestra la primacía de esta zona –analógicamente articulada con el aire y con lo ideal–. En términos analógicos, la posibilidad de llevar a cabo los proyectos delineados requiere la intervención energética de las otras partes corporales asociadas a niveles más concretos –como el área pélvica, locus del deseo y los instintos–. Desde esta simbología, el pecho –locus del corazón– constituye una instancia mediadora de la concretización. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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relatos de algunos informantes fuertemente enculturados en el espacio social de la reflexología y en el tipo de herramientas interpretativas que vehiculiza. Si bien la referencia a las sensaciones sitas en el cuerpo son asociadas por otros informantes con emociones como la angustia o el estrés, este nivel de elaboración sólo fue registrado en este caso puntual11.

A m od o d e c o nc lusi ó n

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El presente trabajo tuvo como objetivo explorar una dimensión concreta de la lógica del cuidado que se delinea en el universo terapéutico de la reflexología: el del registro de sí, que algunos autores, como Maluf (2005), definen como parte de un trabajo terapéutico. Con este objetivo, se analizaron tres ejes narrativos a partir de relatos de especialistas y usuarios. El primero involucra un espectro de experiencias corporales que tienen que ver con el aprendizaje de un estilo sensorial específico, vinculado con la posibilidad de un registro de la existencia de un lenguaje corporal con una lógica propia. Esto se encuentra relacionado con la percepción de determinadas expresiones f ísicas y/o emocionales, asociándolas, en mayor o menor medida, con una dimensión holística de la persona. Los ejes narrativos subsiguientes se articulan con una disposición activa hacia la búsqueda de prácticas que posibiliten la interpretación de los factores que inducen a sufrir determinadas dolencias y/o la expresión de determinadas manifestaciones corporales. Aquí, es interesante señalar que la tarea hermenéutica que implica la atribución de significados específicos a la dimensión sensorial vivida es vista como condición sine qua non de la eficacia terapéutica.

11 Sólo podría establecer una comparación en el contexto de un taller de lectura de pies llevado a cabo en un instituto de reflexología al que asistí en 2008. Caso que representa un tipo de agencia interpretativa de índole guiada –ya que se trataba de un taller–. La propuesta radicaba en que cada participante contara con los recursos interpretativos básicos de la reflexología para asignar sentidos no sólo a las dolencias, sino también a otros rasgos más invisibles y cotidianos. Los participantes fueron instados a registrar sus posturas corporales en movimiento, por ejemplo, el hecho de caminar con el torso inclinado hacia adelante o hacia atrás, con un mayor apoyo en un pie que en el otro, o apoyando determinadas zonas del mismo con más fuerza que en otras. Esto fue asociado con aspectos de la personalidad de cada individuo, señalando la posibilidad de generar desequilibrios si se hacía de modo exagerado. Hacia el final del taller, algunos participantes deciden compartir su trabajo de asociación. Una de las participantes señala que estaba estancada en su vida porque todavía no podía asumir la muerte de su hermano. Y que había podido constatar este hecho al percatarse de que pisaba apoyando con fuerza el talón, inclinando su cuerpo hacia adelante. Esta zona del pie denota simbólicamente, en su correspondencia física con la parte inferior del cuerpo, la capacidad de absorber y recibir, lo que remite a la actividad intestinal, así como el sostén del sujeto en términos de supervivencia y arraigo. La fuerza de la pisada y el engrosamiento de la piel denotan un desequilibrio que es interpretado como la imposibilidad de “dejar ir” al ser querido, de “retenerlo”, dejando a la persona paralizada y sin capacidad de absorber las potenciales experiencias nuevas de su vida. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 143-167

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En efecto, el segundo eje narrativo enfatiza que el registro corporal no es suficiente, considerándose necesaria una instancia de simbolización del mismo. Y el tercero ilustra el modo en que el registro de sí conduce a un proceso personal de autoconocimiento instrumentando, entre otras, las herramientas interpretativas de la reflexología en cuanto dispositivo simbólico en el proceso de definición identitaria. De este modo, intentamos echar luz sobre un aspecto del modo en que se operan los denominados procesos de psicologización de la cultura contemporánea desde el prisma particular del ideario alternativo, el cual insta a un reconocimiento del sí mismo articulando un trabajo tanto sobre el cuerpo como desde el cuerpo, yendo así más allá de las categorías psi instrumentadas –por caso– desde el psicoanálisis. .

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Panorámicas TRANSFORMACIONES EN LA MIRADA EMPRESARIAL RESPECTO DEL PAPEL DE LOS TRABAJADORES EN EMPRESAS AUTOPARTISTAS DE CÓRDOBA, ARGENTINA ANDREA MILESI Y JORGE MOTTA

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ECONOMÍA EN PROBLEMAS: LA AGENCIA ECONÓMICA INDIVIDUAL EN TIEMPOS DE CRISIS NAYMÉ N. GAGGIOLI-HOERPEL

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¿ES POSIBLE DESARROLLARSE EN TORNO AL CAFÉ ORGÁNICO? LAS PERSPECTIVAS DE UN NEGOCIO LOCAL-GLOBAL EN COMUNIDADES MAYAS JOSÉ RAMÓN RODRÍGUEZ MORENO

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Tr a nsform acion e s en l a m i r a da empr e sa r i a l r e specto del pa pel de los t r a baja d or e s en empr e sa s au topa rti sta s de Córd oba , Argen ti na* A ndre a M ile si ** andreaimilesi@gmail.com Universidad Nacional de Córdoba, Argentina

J orge M ot ta*** jorgejmotta@gmail.com Universidad Nacional de Córdoba, Argentina

R e s u m e n A partir de un trabajo de campo realizado en cinco empresas autopartistas de Córdoba (Argentina), e integrando aportes de las teorías antropológica y económica, en este artículo se analiza cómo se han ido transformando en las últimas dos décadas las representaciones empresariales respecto del papel de los trabajadores en los procesos de incorporación, rechazo, aceptación y generación de conocimiento productivo. Pal ab r a s c l ave:

Prácticas productivas, representaciones, aprendizaje, conocimientos, empresas autopartistas. DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.08

Este escrito fue realizado en el marco del proyecto “Producción de conocimientos, cooperación y sistemas de innovación”, financiado por la Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Córdoba. ** Magíster en Antropología Social. Instituto de Filosofía e Ciencias Humanas (IFCH). Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), São Paulo (Brasil). *** Doctor, Universidad Autónoma de Barcelona (España). *

Artículo recibido: 29 de julio de 2013 | aceptado: 9 de marzo de 2014 | modificado: 9 de abril de 2014

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Transformations in the managerial outlook regarding the role of workers in auto-parts companies in Cordoba - Argentina Abstract

Based on fieldwork carried out in five auto-parts companies in Cordoba (Argentina), and

integrating contributions from anthropological and economic theories, this article discusses how business representations regarding the role of workers in the processes of incorporation, rejection, acceptance and generation of productive knowledge have been transformed in the past two decades. Key words:

Productive practices, representations, learning, knowledge, auto-parts companies.

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Transformações no olhar empresarial sobre o papel dos trabalhadores em empresas de peças automotivas de Córdoba – Argentina Resumo

A partir de um trabalho de campo realizado em cinco empresas de peças automoivas

de Córdoba (Argentina), e integrando aportes das teorias antropológicas e econômica, neste artigo analisam-se como se foram transformando nas últimas duas décadas as representações empresariais sobre o papel dos trabalhadores nos processos de incorporação, rejeição, aceitação e geração de conhecimento produtivo. Palavras-chave:

Práticas produtivas, representações, aprendizagem, conhecimentos, empresas de peças automotivas.

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Tr a nsform acion e s en l a m i r a da empr e sa r i a l r e specto del pa pel de los t r a baja d or e s en empr e sa s au topa rti sta s de Córd oba , Argen ti na Andrea Milesi Jorge Mot ta

ste trabajo forma parte de una investigación cuya preocupación central se sitúa en torno al proceso de generación, apropiación y aplicación de nuevo conocimiento en diferentes sectores productivos. Inicialmente, la aproximación a la temática fue de corte fundamentalmente económico. Luego, la experiencia de campo evidenció la necesidad de incorporar aportes de otras disciplinas, entre ellas de la Antropología Empresarial. Una parte significativa de la literatura económica señala que la competitividad empresarial se basa de manera creciente en la incorporación de conocimiento productivo y en el aprendizaje de nuevas formas de producción y distribución de bienes y servicios. Además, se sostiene que las formas de aprender, las fuentes de conocimiento utilizadas, los contenidos del aprendizaje, etcétera, tienden a variar según características específicas de las empresas (tamaño, capacidad financiera, competencias tecnológicas acumuladas, esfuerzos activos de aprendizaje, características del proceso de trabajo, etcétera). Pero las empresas también son modalidades organizacionales actuantes en un contexto histórico, social, político y económico específico. Son conjuntos humanos constituidos por actores sociales donde las trayectorias laborales y las propias percepciones en torno a los procesos de cambios cobran relevancia singular. En esta oportunidad el sector en análisis es el autopartista. Sobre la base de información cualitativa obtenida en una serie de entrevistas en profundidad realizadas a empresarios y gerentes de cinco empresas de la ciudad de Córdoba durante el año 2010, nos detenemos en los aspectos relativos a la mirada que construyen los cuerpos directivos respecto de los aportes de los trabajadores, o más específicamente, sobre la percepción empresarial respecto del papel de los trabajadores en los procesos de aprendizaje y de incorporación de nuevas tecnologías. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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Para ello, en la próxima sección, como punto de partida para el análisis –y sobre la base de la abundante literatura existente sobre el tema–, se describen los principales cambios acontecidos en la industria automotriz argentina durante la década de 1990 y cómo afectaron a las percepciones empresariales en materia de competencias y hábitos laborales deseables. A continuación, se presenta una revisión de las principales ideas teóricas, provenientes tanto de la economía como de la antropología empresarial, que fundamentan este trabajo. Posteriormente, se describe el trabajo de campo efectuado y se resumen los aspectos más relevantes para los fines propuestos en este artículo. Finalmente, se presentan las conclusiones.

E l le g a d o d e l o s nov e nta

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A comienzos de la década de 1990, se inició un proceso de modernización de la industria automotriz argentina. Hasta esa fecha, los nuevos modelos que las terminales automotrices locales lanzaban en el mercado interno, por lo general, eran versiones adaptadas localmente de automóviles de dos o tres generaciones tecnológicas anteriores a los que se producían en sus casas matrices. Las tareas de adaptación, que demandaban importantes esfuerzos de ingeniería nacional, tenían por objetivo adecuar los vehículos a las necesidades y los requerimientos del mercado interno, a la capacidad productiva de la empresa y a las posibilidades de producción de la industria autopartista local. Pero a partir de los primeros años de la referida década, y alentadas por cambios en la legislación de promoción de esta actividad, las terminales comenzaron a introducir modelos de automóviles de última generación tecnológica (o que al menos se continuaban produciendo en algunos mercados centrales) completamente diseñados y desarrollados en los laboratorios de sus casas matrices, con la colaboración de un puñado de autopartistas internacionales. Este proceso de modernización fue acompañado de –y apuntalado por– una brusca reducción en los requisitos mínimos de componentes nacionales exigibles para que el automóvil fuera considerado nacional. Con ello, las terminales tuvieron grandes márgenes de libertad para sustituir proveedores nacionales por extranjeros cada vez que la oferta local no se adecuaba a sus demandas en cuanto a diseño, complejidad tecnológica, calidad, precio, etcétera. En ese marco, la capacidad de diseño y adaptación de productos –que había sido un activo competitivo muy importante para las empresas autopartistas hasta la década de 1980– dejó de ser relevante. Las empresas dejaron de diseñar los productos que fabricaban, y pasaron a producir bienes siguiendo los planos de las terminales. Éstas no permitían a sus proveedores locales realizar modificaciones, por más pequeñas que éstas fueran (Kosacoff y Bezchinsky, 1996). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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En contrapartida, la necesidad de reducir drásticamente sus costos, mejorar la calidad y disminuir los tiempos de entrega, para no ser desplazados por la competencia interna o externa, generó una presión hasta entonces desconocida en los productores autopartistas para eficientizar sus procesos productivos y modificar sus tradicionales formas organizativas. Se pasó, de esta manera, de producir según modelos de organización fordista a modelos híbridos que incorporaban una serie de elementos propios de la producción flexible (lean production) (Motta, 1998). En ese marco, la cultura empresarial dominante estuvo permeada por producciones teóricas que alentaban a dejar de lado la mano de obra vieja, puesto que se consideraba que era portadora de competencias y hábitos que no se correspondían con las necesidades de las nuevas formas de trabajo que era necesario implementar. La experiencia y el saber-hacer de los operarios generado durante el anterior modelo productivo serían de muy limitada utilidad en un mundo en el que predominarían la polivalencia, la flexibilidad y la automatización. Más aún, las antiguas prácticas eran vistas como un obstáculo al cambio necesario. A lo arriba señalado, se sumaba la idea de que el nuevo modelo productivo no requería complejas capacidades de los trabajadores. El qué hacer y el cómo hacer vendrían determinados por las terminales automotrices (los clientes) o por los cuadros directivos de las empresas. Cada trabajador simplemente debía tener la capacidad de seguir ciertas reglas y recomendaciones para efectuar la tarea o el conjunto de tareas asignadas. Además, las nuevas maquinarias con componentes electrónicos tenderían a facilitar las tareas. La experiencia fabril previa pasó a ser vista más como una carga que como un antecedente deseable. A los antiguos trabajadores había que reconvertirlos, lo que implicaba no sólo enseñarles las nuevas prácticas, sino también hacerlos olvidar sus viejas rutinas, tarea que se complicaba pues estos trabajadores ya tenían sus mañas, fruto del paso del tiempo. De allí que muchas empresas tomaron como política sustituir su mano de obra tradicional por una nueva generación de trabajadores –sin experiencia–, que fue entrenada en las nuevas prácticas productivas. Este modelo, en alguna medida, replicaba la experiencia de inversiones de empresas automotrices japonesas en regiones de Estados Unidos sin historia automotriz, durante la década de 1980 y primera parte de 1990. Si consideramos un contexto socioeconómico más amplio, nos encontramos con que los años noventa trajeron la implementación de diversas reformas jurídicas, políticas y administrativas que pueden resumirse señalando que correspondieron a estrategias que procuraron la implementación en el país de las políticas del Consenso de Washington. La reducción del gasto público pasó entonces a ser un componente esencial de buena parte de las medidas adoptadas. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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En materia educativa se sancionó la Ley Federal de Educación Nº 24.195 (abril de 1993), que implementó el modelo de la Educación General Básica (EGB) y Educación Polimodal, al tiempo que estableció la transferencia educativa a las jurisdicciones provinciales por parte del Estado nacional. La educación técnica, la de mayor costo por educando, no fue contemplada. Éste no es un detalle menor; muy por el contrario, significó una pérdida sustancial que reforzó el proceso de desindustrialización del país. Argentina hasta ese momento contaba con una importante trayectoria en materia de educación técnica industrial. La Escuela Industrial Otto Krause –primera en este rubro– data de 1899. Formaba estudiantes en mecánica, química, electricidad y construcción. Con los gobiernos peronistas se organizaron las primeras escuelas-fábricas. En la década de los sesenta se crea el Consejo Nacional de Educación Técnica, a partir del cual se implementan las Escuelas Nacionales de Educación Técnica (ENET), dedicadas a la enseñanza secundaria con orientación a la industria. La reforma educativa acabó con todo este sistema. En el caso específico de Córdoba, significó el desmantelamiento y posterior desaparición de este tipo de formación en el nivel secundario (Sobrevila, 1996; Gallart, 2003). El sector empresarial, principal beneficiario potencial de este tipo de educación, no hizo oír sus quejas por la nueva situación –no al menos de forma pública y generalizada– durante la década de los noventa. Esta omisión encuentra explicación principalmente en su visión –fuertemente influenciada por la acción de los consultores económicos– de que en las nuevas formas de trabajo la experiencia técnica era sustituible, y por su adhesión a la ideología sobre la conveniencia social de un Estado pequeño. Recién en la década siguiente este proceso comenzó a revertirse. Simultáneamente con el desarrollo de una nueva fase expansiva de la actividad manufacturera en general –y automotriz en particular– reaparecieron los reclamos empresariales por la falta de mano de obra experimentada. Así, en 2005 se promulga la Ley de Educación Técnico Profesional 28.058, en un claro intento por reinstalar la educación técnica secundaria en todo el país, a fin de poder dar respuesta a la demanda de formación en estos rubros.

E n tr e l a E c o nom í a y l a Antrop ol o gía

Elementos de teoría económica En un mundo que cambia cada vez más rápido, la innovación y el cambio tecnológico tienen un papel central en la determinación del nivel competitivo de empresas y sectores. Al respecto, la literatura de raíz neoschumpeteriana y evolucionista supone que la capacidad de innovación está influenciada, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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en importante medida, por el nivel de las competencias endógenas o capacidades de las empresas, que, a su vez, son el resultado de la acumulación y de las complementariedades de distintos tipos de conocimiento (Ancori, Bureth y Cohendet, 2000). Si bien quienes detentan el conocimiento son los individuos, las empresas constituyen sistemas capaces de aprender a través de la articulación de los procesos de aprendizaje que, en buena medida, se desarrollan en las instancias de trabajo. Las empresas proveen el contexto para que los trabajadores generen nuevos conocimientos, que a través de su incorporación en nuevas rutinas se cristalizan como parte de la red de conocimientos de la empresa. Así, los procesos de aprendizaje dentro de las empresas se vincularían a estructuras organizacionales que permiten una circulación recurrente de la información y una constante explicitación del conocimiento (Delfini, Pujol y Roitter, 2006). El conocimiento presenta distintas dimensiones relevantes para aprehender los procesos de aprendizaje organizacional. Por un lado, el conocimiento posee componentes explícitos o codificados, cuando éste es susceptible de poder transmitirse utilizando el lenguaje formal y sistemático (Nonaka y Takeuchi, 1995). Por ejemplo, el conocimiento científico es de este tipo. Por otro lado, el conocimiento posee una dimensión tácita enraizada en la experiencia, y que “es personal y de contexto específico y, así, dif ícil de formalizar y comunicar” (Nonaka y Takeuchi, 1995: 8). Ello es así porque se trata de conocimiento que el individuo aplica sin ser totalmente consciente de ello, reglas contextuales que se aplican pero no son enteramente reconocidas como tales por quienes las siguen, razón por lo cual, se trata de conocimiento que es desde dif ícil hasta imposible de transmitir (Cowan, David y Foray, 2000), aunque puede ser compartido en un importante grado por colegas y colaboradores que tienen una experiencia en común. El conocimiento tácito involucra: i) saberes generales y comportamentales; ii) saberes no codificados en manuales sobre la tecnología de procesos; iii) capacidad de resolución de problemas no codificados; y iv) capacidad para vincular situaciones y para interactuar con otros recursos humanos. Por otro lado, el conocimiento productivo también puede clasificarse en específico y general. El conocimiento general tiene la característica de ser universal. En cambio, es específico cuando no es perfectamente transferible a otra empresa, o cuando su aplicación es limitada en otras empresas, dadas las especificidades propias de cada una de ellas. La relevancia de que parte del conocimiento sea tácito y/o específico reside en que dif ícilmente dos empresas estén en condiciones de acumular el mismo conocimiento y, por lo tanto, de aplicar la misma tecnología. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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También es interesante mencionar la distinción que realiza Bengt-Åke Lundvall. Este autor menciona cuatro tipos de conocimiento: el saber qué (know what), el saber por qué (know why), el saber cómo (know how) y el saber quién (know who) (Lundvall, 1996). Las dos primeras clases de conocimiento –el know what y el know why– son básicamente de tipo más bien explícito y susceptible de ser fácilmente codificado. Mientras que los últimos dos –el know how y el know who– se refieren a tipos de conocimiento donde las dimensiones tácitas son relativamente más importantes, y se hallan más bien enraizados en la experiencia práctica. Ninguno de estos últimos dos puede ser fácilmente transferido en el mercado sin perder en ello alguna de sus funciones esenciales. No se trata de que un tipo de conocimiento sea más importante que los otros. Como regla general, una empresa para producir eficientemente debe combinar “adecuadamente” distintos tipos de conocimientos. “¿Qué es lo adecuado?” dependerá de la actividad en particular, de las características específicas de cada empresa, de los precios relativos, etcétera. Pero no es posible alcanzar niveles de eficiencia productiva utilizando un solo tipo de conocimiento, por ejemplo, el que proviene de una patente, o el incorporado en una máquina. Un buen desempeño innovador y productivo requiere, normalmente, la complementación de distintos tipos de conocimientos, especialmente de saberes codificados (los que tienden a provenir de fuentes externas a las empresas), y tácitos y específicos a las firmas (los que son más de naturaleza interna). Antropología de la empresa La Antropología como disciplina está en condiciones de ofrecer diversos aportes interpretativos frente a los variados escenarios que constituyen las empresas a partir de las nuevas configuraciones actualizadas por múltiples procesos económicos, culturales y sociales (Roca i Girona, 1998). Los teóricos dedicados a los estudios socioantropológicos vinculados a la empresa señalan que la primera investigación importante en este rubro lo constituye el trabajo conocido como experimento Hawthorne, realizado entre 1927 y 1932 en una planta de la Western Electric Company de Illinois, orientada a la investigación de cuestiones relativas a la monotonía y la satisfacción laboral y su relación con la productividad. Jordi Roca i Girona (2001: 74) sostiene: La antropología industrial o de la empresa, […] debería definirse primordialmente como aquella rama especializada de la disciplina que establece como unidad de observación privilegiada el entorno industrial empresarial […] el crecimiento y el desarrollo de la antropología industrial y de la empresa en la última década es un hecho. En este sentido, las principales áreas en las que se habría concentrado la investigación, según Baba (1986), serían: el marketing y Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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la conducta de consumo; la teoría y cultura organizacional y la organización interna y procesos organizacionales; las relaciones corporativas externas; y las empresas y negocios internacionales.

Las empresas, además de su inserción en un contexto cultural determinado, forman parte de un círculo más específico donde es muy importante la cultura empresarial –entendida como “Un conjunto de elementos interactivos fundamentales, generados y compartidos por los miembros de una organización al tratar de conseguir la misión que da sentido a su existencia como empresa” (Aguirre Baztán, 2003: 6)–. De allí que las estrategias vinculadas al mercado no sólo están permeadas por las políticas económicas que se establecen, sino que también existe todo un círculo de retroalimentación interno donde determinados agentes marcan su impronta, por caso, cámaras empresariales, pares internacionales, publicaciones, organismos de formación tales como centros de investigación, etcétera. En ese orden, la acción empresarial ilustra las series de actividades desplegadas que involucran recursos materiales humanos y conocimientos requeridos para la obtención de los fines propuestos: “[…] permite entender aspectos sociales y culturales importantes, tanto de los empresarios considerados como actores sociales como de la empresa como organización social” (Pérez Lizaur, 1998: 144). Ello porque las empresas, además de modalidades organizacionales, son conjuntos humanos constituidos por actores sociales que involucrados en estos procesos cobran relevancia significativa para comprender cómo se llevan a cabo las distintas estrategias empresariales. Colobrans i Delgado (2003: 3) aporta una importante distinción al señalar que […] los estilos de gestión generalmente vienen determinados por criterios estratégicos dictados por la dirección general y por la inspiración, visión o intereses del equipo directivo y de sus accionistas. Los modelos de relación y convivencia, habitualmente, son el resultado de la ingeniería de personal, el clima laboral, el liderazgo y las técnicas utilizadas por los departamentos de recursos humanos para incentivar la motivación y la calidad del trabajo, junto con los usos de los sistemas de comunicación interna. Sin embargo, los modelos de interpretación tienen que ver con la cultura organizativa, el capital intelectual de la empresa y la manera como es creado, distribuido, asimilado y utilizado el conocimiento, la información, los datos y la inteligencia en la empresa.

Sin perder de vista la interconexión de las variables político-económicas del país, la organización y la cultura empresarial prevaleciente con sus sistemas de valores y los recursos con que cuenta, en seguida se presenta un escenario que procura ilustrar las transformaciones operadas respecto Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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del papel asignado por la dirigencia empresarial a los trabajadores, en la incorporación y aplicación de conocimiento productivo en empresas autopartistas de Córdoba.

E l tr a b aj o d e c a m p o

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La investigación marco en la cual se inserta el presente trabajo cuenta con análisis cuantitativos a partir de la implementación de una encuesta sobre conducta innovadora a 89 empresas autopartistas de las provincias de Buenos Aires y Córdoba. Los análisis correspondientes, a la vez que permitieron iluminar importantes aspectos del comportamiento innovador de las empresas en este sector, también mostraron la existencia de lagunas en otros aspectos evaluados como importantes, a fin de poder cumplir los objetivos del proyecto. Por ese motivo, en una segunda fase, entre mayo y de junio de 2010, se realizó una serie de entrevistas en profundidad a empresarios y gerentes de cinco empresas de la ciudad de Córdoba, seleccionadas con base en los datos de la encuesta, procurando que los entrevistados se explayaran sobre cómo las empresas aprenden, y qué papel cumplen en dicho proceso los trabajadores, la tecnología adquirida externamente y las nuevas maquinarias. Del análisis del material surgió como aspecto importante para ser considerado la mirada que construyen los cuerpos directivos respecto al papel de los trabajadores en la incorporación y aplicación de conocimiento productivo. La selección de las empresas estudiadas respondió a dos criterios. El primero, que se tratara de empresas al menos medianamente innovadoras. Para ello, utilizando técnicas de AFCM y de análisis de clúster, se clasificó a las 89 empresas encuestadas en 5 grupos, según el nivel de desempeño innovador. Los dos grupos de mejor desempeño, calificados como mediana y altamente innovadores, quedaron conformados por 41 empresas, 31 con sede en la provincia de Buenos Aires, y de Córdoba las 10 restantes. El segundo criterio, que fueran empresas de Córdoba, para facilitar el trabajo de campo. De esas 10 potenciales candidatas, cinco accedieron a ser entrevistadas en profundidad. Si bien todas las empresas analizadas corresponden al mismo sector de actividad industrial, cada una de ellas exhibe particularidades. Distintas modalidades organizativas van conformando un clima organizacional que impacta tanto en las percepciones como en las prácticas. Cada empresa es un universo fuertemente influenciado por las peculiaridades del producto que generan y por la cultura de sus directivos; éstos tienen una mirada respecto de la empresa que se vislumbra en las decisiones que van tomando y le imprimen un sello particular. A continuación se resume parte de la información obtenida en las cinco empresas entrevistadas, seleccionando para esta presentación sólo aquellos aspectos considerados relevantes, en virtud de la discusión propuesta. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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La empresa Rosario1 Esta empresa se dedica a la producción de resortes mecánicos y estampado de precisión. Es de tamaño mediano y de capital mayoritariamente nacional, aunque hasta los primeros años de la década de los noventa era una filial de una importante empresa de Estados Unidos. Produce en series cortas unos 700 artículos diferentes al año. Aunque la fabricación de resortes mecánicos es una actividad que tiene una tecnología madura, no hay un proceso de producción universal que pueda ser considerado como el óptimo para la mayoría de las empresas. El proceso más adecuado varía con la escala de producción y debe adaptarse a las características del equipamiento disponible. Los principales avances tecnológicos están concentrados en los alambres (insumo básico) y en las maquinarias que utilizan (que provienen del sector productor de bienes de capital). Son estos proveedores los que transfieren (a través de sus productos y por medio de la capacitación a los operadores de las máquinas) las nuevas tecnologías. La experiencia del personal tiene un papel clave en la etapa de producción. Como producen una gran cantidad de resortes diferentes, cuentan con una amplia variedad de máquinas de distintas generaciones tecnológicas. Al producir en pequeños lotes, la puesta a punto es central, y la operación de algunas de las máquinas es una tarea muy compleja que requiere mucho conocimiento tácito. Como la codificación de este conocimiento resulta costosa, la empresa alienta la difusión y socialización de dicho conocimiento tácito entre empleados. “Una amplia comunicación entre los operarios –y entre éstos y los ingenieros– es fundamental”, comentó el gerente de la empresa cuando se le preguntó cómo se transmiten los conocimientos dentro de la planta. Así, se procura que dos o tres personas tengan los conocimientos suficientes para programar y operar cada máquina. En la década de 1990, la introducción de mecanismos salariales de incentivos individuales por mejoras tuvo un efecto fuertemente negativo en los procesos internos de circulación de conocimiento. Recuerda el entrevistado que en esa época se establecieron premios individuales por productividad. “Esto llevó a que cada uno se concentrara exclusivamente en su tarea y no perdiera tiempo en ayudar a los demás... Fue un desastre”, remarcó el propio responsable de su implementación. La introducción de mecanismos de Control Numérico en las máquinas facilita la tarea de los operadores, al guardar en la memoria las especificaciones exactas de la puesta a punto anterior. De todas maneras, y en contra de lo que se podría suponer, ello no elimina la importancia del saber-hacer de los trabajadores, ya que, como expresó nuestro entrevistado, “distintas características del acero que se utiliza –aun cuando provengan de la misma partida y del mismo 1 Los nombres de las empresas son ficticios. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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proveedor–, o diferencias en el nivel de desgaste que tenga la herramienta que se utiliza, hacen que la puesta a punto anterior no sea completamente adecuada para ser aplicada a una nueva serie, por lo que se le deben efectuar modificaciones”. Modificaciones que sólo puede realizarlas personal con una larga experiencia en el manejo de dicha máquina. Precisamente, en nuestra primera visita a la planta, uno de los operarios que nos presentaron era un jubilado de la empresa, al que lo volvieron a contratar por ser una de las dos personas (el otro es un operario joven entrenado por él) que sabe poner a punto y operar una máquina antigua a la que le adaptaron un brazo robotizado y que utilizan para fabricar un pieza que proveen a una terminal automotriz radicada en Córdoba. Dada la importancia de la experiencia y del conocimiento tácito, la forma de capacitación predominante es en el puesto de trabajo. El período de formación oscila entre seis meses y un año para un técnico, y es de alrededor de tres años para un operador. La empresa considera que por esa vía logra que sus recursos humanos tengan un nivel de calificación adecuado. Incluso, el gerente entrevistado destaca: “Los técnicos extranjeros se sorprenden del nivel de la formación metalmecánica de nuestros trabajadores”. La empresa Ramones Se trata de un emprendimiento familiar con más de treinta años en el medio dedicado al estampado en chapa y a la fabricación de filtros de aceite. Como en el caso de muchas otras pymes, nació muy pequeña y fue creciendo a lo largo del tiempo, superando en el momento de las entrevistas los ochenta ocupados. La introducción de nuevos productos depende fundamentalmente de la iniciativa de sus clientes, por lo que la empresa no requiere competencias en materia de diseño de productos. Muy diferente es la situación en lo que respecta al proceso de producción. El diseño del proceso presenta importantes especificidades fundadas, en gran medida, en las características del equipamiento disponible, caracterizado por la coexistencia de máquinas de distintas generaciones. Además, dado que por el tipo de productos que fabrican emplean una tecnología madura, los conocimientos y la experiencia acumulados por los distintos agentes de la empresa son cruciales en la determinación de las características del proceso. Un nuevo producto requiere el desarrollo de instrumental específico. Este tipo de desarrollos es un oficio y depende de la capacidad del matricero, que es en general un conocimiento tácito, adquirido luego de muchos años de trabajo, “los que saben sobre matricería tienen más de 60 años… Se aprende por error, por acumulación de macanas” (comentario del dueño de la empresa). Posteriormente, cuando se comienzan a producir las primeras piezas, es muy importante el feedback entre los distintos departamentos. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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“Los [operarios] de producción generalmente realizan una serie de sugerencias de cómo se puede mejorar. Ellos son los que saben al detalle lo que pasa con la pieza y con la máquina. En este sentido, la participación de los operarios es muy importante” (expresado por el gerente de producción) Cobran relevancia particular las relaciones interpersonales. “El personal aporta muchas ideas cuando el ambiente es propicio. Esto se nota en que en algunas células o secciones los operarios colaboran con más ideas que en otras” (expresiones del gerente de producción). Los operarios se comunican principalmente con su encargado, y recae especialmente sobre éste establecer un ambiente que estimule la participación. El proceso de transmisión y de circulación del conocimiento es interactivo, no unidireccional, y se procura rotar periódicamente a los operarios entre puestos, estimulando el intercambio de conocimiento tácito (también, como una manera de reducir la posibilidad de accidentes). De este modo, la identificación y elección de las rutinas que determinan el know how productivo son un proceso colectivo, donde se combinan conocimientos codificados con otros de tipo tácito y específico, producto de la experiencia del personal. La incorporación de maquinaria está modificando algunos procesos, automatizando tareas. A medida que se introduce equipamiento más automatizado, se tiende a reducir la importancia del conocimiento específico y de la experiencia del personal. Sin embargo, la experiencia del operario continuará siendo central, “ya que las matrices y los punzones se desgastan, y ello obliga constantemente a ajustar las puestas a punto”. El gerente de producción continuó enfatizando la importancia del conocimiento de los trabajadores, al señalar que “es un capital que no se puede desaprovechar”. “Por el ruido de la máquina, saben si ésta está desajustada o si se va a romper… en una oportunidad, poco tiempo después de ingresar a la empresa como encargado de calidad, me hicieron notar que al lado de una máquina el piso vibraba y me dijeron que ello debía ser consecuencia de que la dureza del material con el que estaban trabajando no era la requerida. Lo controlamos, y efectivamente resultó que la dureza era mayor de la requerida”. Finalmente, vale la pena señalar que, según uno de los entrevistados, y en contra de lo que podría pensarse, los operarios más antiguos (en la planta los hay con más de veinte años de antigüedad) tienden a ser los más predispuestos al cambio. “Esto sin negar que todo cambio cuesta, pues implica un desgaste” (gerente de producción). La empresa Miranda Esta empresa está dedicada a la fabricación de sistemas de escape, es una subsidiaria de un importante grupo autopartista de nivel internacional y cuenta con cerca de setenta empleados. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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Acorde con las pautas de gerenciamiento de las empresas internacionales –que llevan a cambiar a sus directores cada tres años para evitar que “se les agote la energía y la motivación” (según aclara su gerente general)–, la filial cordobesa de la empresa incorporó recientemente un nuevo gerente que cuenta con una amplia experiencia tanto en Argentina como en Europa. Esto llevó a una reconsideración de la forma de producción en la planta. Esta empresa, debido a la crisis de 2001 en Argentina, llegó a un estado que el gerente entrevistado calificó como de “artrosis creativa”. Según comenta, siguen produciendo igual a como lo hacían diez años atrás. Actualmente se están incorporando ingenieros, “sangre cordobesa”. Se trata de personas con experiencia en el sector, pero no en el tipo específico de actividad de producción de sistemas de escape, por lo que “se los pone a trabajar en conjunto con ingenieros de experiencia en la empresa, tratando de combinar ideas…”. Existe entre el personal de la planta local un cierto nivel de rechazo y de escepticismo acerca de la posibilidad y/o conveniencia de efectuar cambios en las formas de producir. Esta realidad, “el camino del carnero” para el entrevistado, es producto de la inercia de las rutinas productivas que se mantuvieron más o menos constantes a partir de la crisis. Mirada globalmente la situación, el gerente general declara “[…] la experiencia del trabajador tiene el efecto de dominar el proceso, por un lado, pero también tiene la desventaja del acostumbramiento a los desvíos. La idea es que, aquellas personas que dominan los procesos, puedan manejar también estos desvíos, lo cual es todo un desaf ío para la empresa”. La mano de obra local, si bien tiene limitaciones para el uso de las nuevas tecnologías y le falta desarrollar “algo más de disciplina y rigor”, en general sabe cómo encarar un problema y resolverlo. Su capacidad de aprender rápidamente es un factor distintivo. Además, “los niveles de creatividad del trabajador argentino son muy interesantes. En Europa eso no existe. Allá se rompe algo y lo cambian. Acá lo arreglan”, destaca el entrevistado. Entre otros motivos, esto es debido a que en Europa se producen los insumos y bienes de capital que necesitan, y éstos son muy accesibles. Mientras que en Argentina esta opción no existe, por lo que hay que importarlos, y sus costos son muy altos. La empresa Toranzo Esta firma se dedica a la fabricación de bulones, tornillos, espárragos, y otros elementos de fijación. Produce cerca de 1000 familias de productos y unos 1500 productos distintos al año. Todos ellos en series muy cortas. Razón por la cual la misma maquinaria se utiliza para producir muy diferentes tipos de bulones. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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La propia dinámica de producción lleva a que el diseño del proceso productivo sea una parte importante de sus actividades. Ya que bien puede ser que quien demande un determinado producto entregue los planos, o que el cliente traiga un bulón y la empresa deba copiarlo. También hay situaciones menos frecuentes, donde el cliente pide que la empresa realice el diseño. El principal encargado de estas actividades tiene más de veinte años de antigüedad en esta empresa, donde actualmente trabaja una veintena de personas. Según el entrevistado, socio gerente de la empresa, capacitar en ese tipo de actividad es muy dif ícil, ya que se requiere un conocimiento muy específico del tipo de equipamiento que posee la empresa, de los materiales con los que se trabaja y de ciertas exigencias de cada tipo de bulón. En ese orden, la capacitación se hace en la misma empresa. Formar un operario lleva cinco años y mucha voluntad de aprender por parte de éste. La principal base de aprendizaje es la experiencia, “[…] principalmente a través de errores”. Desde la empresa se manifiesta la necesidad de técnicos con conocimientos en tornería, estampado, etcétera, que escasean en el mercado. Agrega el entrevistado: “[…] si hubiera escuelas técnicas, se reduciría el tiempo de aprendizaje, se ahorraría de explicarle cuestiones básicas, como la métrica en pulgadas. En la industria se ve mucho las falencias en educación. La gente tiene falencias muy graves en matemáticas, álgebra, trigonometría, geometría. Tampoco hay cultura de raciocinio. Si le cambian la forma de presentación del problema, ya no lo entienden. El país ha perdido una o dos generaciones de técnicos al descuidar la enseñanza técnica”. Para concluir, el socio gerente destaca: “Toranzo, cuando debe emplear a un nuevo trabajador, se preocupa más en que sea honrado, buena persona, y secundariamente, en los conocimientos técnicos que posee”. La empresa Domínguez Se trata de una pyme nacional que cuenta con 45 años de actividad en el rubro de autopartes de goma y goma-metal. Las terminales suelen entregar los planos de la pieza que desean con todo definido o a veces dejan que algunos aspectos sean realizados por la empresa. Incluso, en algunas oportunidades los clientes sólo dan una serie de condiciones mínimas. En general, en lo referido a caucho, goma, y lo relativo a lo químico, “[…] nosotros desburramos a los ingenieros de las terminales, el aporte de las terminales es nulo. Una persona que no es ni siquiera técnico, ni ingeniero, puede dar una clase a un ingeniero de las terminales”, manifiesta con orgullo nuestro entrevistado, un ingeniero que se desempeña como gerente de control de calidad. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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En la actualidad, la empresa cuenta con 120 empleados. La formación de un empleado de alta competencia lleva de 4 a 5 años. Ése es el tiempo que media entre su ingreso a la empresa, cuando generalmente no saben nada de caucho, aunque sean técnicos, y el momento en que pueden aportar conocimientos al producto o al proceso productivo. Esta empresa cuenta con uno de los laboratorios más completos y con mejor equipamiento del país en el área de caucho. Procuran capacitarse en el área siempre que pueden y han contado con especialistas formados en el área; últimamente destacan los aportes realizados por un doctor en química. Pero el ingeniero entrevistado subraya: “Tenemos algo que las terminales no tienen, y es la experiencia… horas en el trabajo”.

Co n c lusi o ne s

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La percepción empresarial sobre el papel de los trabajadores se basa en experiencias propias, pero también es influenciada por la opinión de pares, consultores, etcétera. Esto da base a la formación de una cultura empresarial particular permeada por los significados compartidos, donde los espacios de interacción y confrontación de las experiencias generan la posibilidad de resignificación de la práctica. Si bien durante la primera década del siglo XXI las empresas del sector autopartista argentino, en términos generales, mantuvieron las principales modalidades del proceso de trabajo incorporado en la década anterior, el fracaso de muchos de sus esfuerzos por introducir mejoras y lograr significativos aumentos en la productividad, las llevó a rever políticas y elementos de la cultura empresarial difundidos en los noventa respecto al aporte de los trabajadores. Quedó claramente demostrado que dentro de las empresas las nuevas tecnologías, las modernas maquinarias, la incorporación de innovaciones tecnológicas, no sustituyen la experiencia, ni el conocimiento tácito de los trabajadores, esa suerte de talento particular que otorga la posibilidad de transformar las construcciones teóricas y las innovaciones tecnológicas en aplicaciones concretas. Se advirtió que el capital constituido por los recursos humanos portadores de conocimientos y experiencia ofrece una significativa fuente de valor agregado, con una incidencia directa en el desempeño de las empresas. En ninguno de los discursos de los entrevistados surgió la conveniencia de desprenderse de parte de su personal reemplazándolo por nuevos trabajadores, sin o con menor experiencia laboral. Esto implica un cambio importante respecto de las percepciones empresariales predominantes durante la década de los noventa. Ello no significa que la posición de los empresarios al respecto sea homogénea. En este orden, las percepciones que se construyen presentan diferencias Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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significativas si la empresa forma parte de un colectivo mayor, empresa multinacional, donde se toman decisiones respecto a su ejercicio, o si las empresas son autónomas en su gestión. Estar supeditado a controles extraempresariales otorga un horizonte de percepción particular que lleva a observar y evaluar la actividad de modo muy diferenciado si la empresa es una unidad independiente. Y más aún cuando los equipos gerenciales rotan entre filiales en períodos cortos. Ambos aspectos hacen que los directivos tomen más distancia de los trabajadores y que se privilegien ganancias de eficiencia a corto plazo. No obstante, la capacidad y creatividad de los trabajadores argentinos son ponderadas. En el caso de los empresarios y directivos de las pymes nacionales, éstos aparecen, al menos en este sector y en esta oportunidad histórica, como más inclinados a considerar al conjunto de sus empleados como componentes necesarios de un proceso productivo donde los mismos pueden y deben opinar y aportar sugerencias y soluciones, a partir de sus propias actividades: “Estos empleados que se hicieron acá en la empresa […] Lo que saben no se compara” (gerente de producción de la empresa Ramones) Esta nueva forma de entender el papel de los trabajadores en la producción, a la cual no sólo aportarían su tiempo de trabajo, sino también conocimientos, ilustra la conveniencia de complementar distintos tipos de conocimientos, con el objetivo de hacer más eficiente el proceso productivo. No hay dudas de la importancia del conocimiento científico, del que proviene de actividades de I+D, o del incorporado en nuevas maquinarias o patentes para modernizar procesos o generar nuevos productos. Sin embargo, para que el conocimiento proveniente de esas fuentes pueda ser utilizado adecuadamente, se requiere complementarlo con conocimiento tácito, en gran medida en poder de los operarios. La puesta a punto de las nuevas máquinas equipadas con control numérico, que comentamos en el caso de la empresa Rosario, es un buen ejemplo de ello. Además, como ya se señaló, en diversas oportunidades los procesos productivos deben adaptarse al equipamiento disponible, el cual puede ser muy heterogéneo en cuanto a edad, tipo de tecnología y clase de conocimientos que se requieren para su adecuada utilización. En esos casos, el conocimiento específico que los operarios tienen del equipamiento de la empresa es central, tanto en el momento del diseño de los procesos como en el de la producción en sí. El breve relato de las cinco empresas metalmecánicas analizadas procuró evidenciar las transformaciones operadas en la percepción empresarial respecto del papel de los trabajadores en los procesos de aprendizaje y de incorporación de nuevas tecnologías. Ilustra cómo los cuerpos directivos, en líneas generales, están volviendo a revalorizar el papel de la experiencia y del saber-hacer operario. . Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 171-188

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Econom í a en Problem a s: L a Agenci a Económ ica I n di v i dua l en Ti e mpos de C r i si s* N aymé N. G aggioli -H oerpel** naygaggioli@filo.uba.ar Instituto de Antropología Social, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Argentina

R e s u m e n Este artículo examina en qué medida las crisis reconfiguran la agencia económica individual. Se presenta evidencia empírica de una investigación etnográfica sobre la crisis argentina de 2001, sosteniendo que las coyunturas de crisis constituyen oportunidades sugestivas para iluminar la diversidad de formas que toma la agencia económica. Contrariamente a gran parte de la literatura tradicional que asume a la razón como opuesta a las pasiones, los hallazgos permiten ilustrar el papel de la interacción entre lo cognitivo y lo emocional en la orientación de las acciones. Pal ab r a s c l ave:

Etnografía, crisis, Argentina, cognitivo, emocional. DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.09

Este artículo presenta algunos resultados de una investigación etnográfica realizada de manera intermitente durante el período 2003-2010. Tal investigación fue financiada por CONICET. ** Dra. en Antropología Sociocultural Universidad de Buenos Aires, Argentina. *

Artículo recibido: 2 de marzo de 2013 | aprobado: 31 de enero de 2014 | revisado: 18 de marzo de 2014

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Economy in Trouble: Individual Economic Agencies during Times of Crisis Abstract

This article examines the extent to which individual economic agencies are reconfigured

during crises. Empirical evidence from an ethnographic study about the Argentine crisis of 2001 is presented, arguing that periods of crisis are suggestive opportunities to illuminate the diverse forms of economic agency. Contrary to much of the traditional literature which assumes reason as opposed to passions, the findings illustrate the role of the interplay between the cognitive and the emotional in the orientation of economic action. Key words:

Ethnography, crisis, Argentine, cognitive, emotional.

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Economia em problemas: a Agência Econômica Individual em tempos de crise Resumo

Este artigo examina em que medida a crise reconfigura a agência econômica individual.

Apresenta-se evidência empírica de uma pesquisa etnográfica sobre a crise Argentina 2001, sustentando que as conjunturas de crise constituem oportunidades sugestivas para iluminar a diversidade de formas que toma a agência econômica. Contrariamente a grande parte da literatura tradicional que assume a razão como oposta às paixões, os resultados permitem ilustrar o papel da interação entre o cognitivo e o emocional na orientação das ações. Palavras-chave:

Etnografia, crise, Argentina, cognitivo, emocional.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

Econom í a en Proble m a s: L a Agenci a Económ ica I n di v i dua l en Ti empos de C r i si s Naymé N. Gaggioli-Hoerpel

o es una novedad para los investigadores sociales que las circunstancias extraordinarias consisten en momentos de ruptura respecto del flujo rutinario de la vida, que ponen de relieve de manera reveladora tanto las alteraciones de las continuidades que caracterizan lo habitual como las regularidades rutinariamente imperceptibles (MacIver, 1941), que a su vez intervienen en el curso que toman la conducta y la acción (Stokes y Hewitt, 1976: 843). Sin embargo, han sido escasos los intentos de dilucidar las maneras en que tales períodos colmados de situaciones excepcionales –como las crisis económicas– redefinen la agencia económica en particular. La intención de este artículo es sugerir un enfoque que recupere la perspectiva de los actores que se han visto involucrados involuntariamente en tales momentos, con el objeto de indagar sobre las formas en que ellos mismos redefinieron actividades económicas ante ciertas alteraciones que desaf ían el sólido y repetitivo curso rutinario de la vida diaria. Las coyunturas de crisis constituyen oportunidades sugestivas para iluminar la diversidad de formas que toman tales reconfiguraciones, en las que el papel de la cultura se pone de manifiesto peculiarmente1. En este artículo ilustraré mediante el material etnográfico de mi investigación doctoral2 sobre

1 Al señalar la relevancia de las “situaciones extraordinarias” resultado de la crisis para el análisis de la agencia económica en tales circunstancias hago referencia a algunas experiencias entre otras, mencionadas por los entrevistados, tales como, despidos y pérdida del puesto de trabajo, trabajar sin cobrar el sueldo durante períodos prolongados, reducción del ingreso, no tener acceso a dinero en efectivo, alteraciones en la distribución de tareas domésticas en el seno familiar, etcétera. 2 Este artículo presenta algunos resultados de la investigación etnográfica enmarcada en mi tesis doctoral, la cual ha sido financiada por CONICET. Partiendo del enfoque etnográfico, el diseño metodológico de la recolección de datos y la clasificación de la evidencia empírica se sustentó 35 entrevistas retrospectivas, registradas mediante grabación, conducidas en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y el Gran Buenos Aires, durante los años posteriores a la crisis, 2003-2010. La intrincada realidad de la crisis supuso una clase de aproximación etnográfica basada sobre todo en dichas entrevistas. Sin embargo, en este artículo sólo se mencionan sólo algunos extractos de tales entrevistas de acuerdo a su relevancia para el presente trabajo. Para ello, me inspiré en conexiones personales preexistentes con personas que vivenciaron la crisis, y éstas me permitieron Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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la crisis argentina de 2001-20023, cómo situaciones inusuales y actividades económicas son articuladas por actores singulares en la vida cotidiana, sin perder de vista el carácter habitual con que tales vínculos se presentan reiteradamente durante la vida diaria4. Durante las crisis, los fundamentos de la sociedad y la

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acceder a otras personas que contacté durante una etapa prospectiva de campo y durante la investigación propiamente dicha. El planteamiento de un recorte social que contemplase los diferentes sectores afectados por la crisis, no ha sido una tarea simple, dado el amplio espectro de actores y de grupos involucrados. Por esta razón, rescatamos la utilidad metodológica de acotar el campo empírico a una muestra significativa de informantes de los estratos sociales de bajos, medios y altos ingresos, y cruzando tales variables con el criterio clasificatorio ocupacional, a fin de ilustrar el carácter heterogéneo de las experiencias de la crisis. Este último responde al carácter significativo de las fuentes de ingresos en términos de la vida económica durante los acontecimientos de 2001-2002. No obstante, he tenido que valerme de otras fuentes para poder conformar un encuadre más completo para la interpretación y contrastación del corpus de datos surgidos de las mismas. El proceso de armado de semejante marco de referencia se basó en la recolección de información adicional referente a las representaciones públicas de la crisis proveniente de fuentes complementarias, tales como la revisión de datos estadísticos significativos y el análisis de material de archivo de los principales periódicos argentinos y de boletines informativos de instituciones relevantes. 3 La crisis argentina de 2001 pasó de ser una catástrofe local a convertirse en un caso paradigmático en el mundo del fracaso de políticas económicas neoliberales en países “emergentes” gestionadas por grupos políticos y económicos locales patrocinados por los organismos internacionales y sus respectivas fórmulas de desarrollo. La misma adquirió notoriedad, sobre todo por su carácter de bancarrota de un sistema financiero implementado desde los años setenta y con su punto culminante en la década del noventa, y por los eventos explosivos como saqueos y protestas sociales que se sucedieron. La sociedad argentina había estado signada desde bastante tiempo atrás por múltiples desgarramientos (tales como la exclusión social, la miseria, la delincuencia, la impunidad, la violación a los derechos humanos) y por la falta de esperanzas de alcanzar un bienestar general prolongado y sostenible. Sin embargo, muy a pesar de tales males sustanciados en el marco de los planes neoliberales, la confirmación por parte de la sociedad de tal modelo fue instaurada y legitimada en la reelección del presidente Menem en 1995. La misma ha constituido el apogeo de la traumática década de los noventa que sentó los vulnerables cimientos que dieron lugar a la crisis argentina de 2001. La frustración y el cansancio de muchos sectores de la sociedad que se expresaron en sistemáticas protestas sociales durante la última parte de la década de 1990, se enmarcaron en un escenario caracterizado por: las incipientes señales de derrumbe de la burbuja de la convertibilidad (que establecía una paridad cambiaria fija, intentado alcanzar una estabilidad de precios), la recesión, el alto endeudamiento público, el desempleo, la precarización laboral, la creciente pobreza, el proceso de desindustrialización, la extranjerización del patrimonio nacional, la destrucción de bastiones sociales, etcétera. Tal escenario forjó el camino arenoso en donde transitaría el entrante gobierno de coalición encabezado por Fernando de la Rúa y Carlos Álvarez. Esta frágil asociación de la oposición no tardó en mostrar sus debilidades, cuando el escándalo de cohecho en el Senado de la Nación favoreciendo la aprobación de la “Ley de Flexibilización Laboral”, dio lugar a la renuncia del vicepresidente. La sucesión de tales acontecimientos, en adición a la constelación de factores económicos y sociales críticos, generó las condiciones que detonaron más tarde en el congelamiento financiero abrupto o “corralito”, y en consecuencia, en la unión de actores sociales perjudicados en diferente grado y forma a fin de movilizarse en conjunto, generando una reacción social sin precedentes en forma de protestas masivas de la población y saqueos generalizados. 4 Para examinar los microprocesos que permiten enfrentar alteraciones en la vida corriente resulta crucial una concepción que contemple la adquisición del acervo de experiencias de manera situacional, dado que introduce la posibilidad de analizar la forma en que los sujetos lidian con circunstancias problemáticas en el seno mismo de lo rutinario. Según Schütz (2003), durante el flujo rutinario mismo ocurren eventualmente situaciones problemáticas que representan la interrupción momentánea de lo presupuesto y son percibidas como contratiempos dentro del orden de lo conocido. Las mismas, entonces, no sólo constituyen un sector relativamente previsible de las experiencias presupuestas, sino que además consisten, junto con la rutina, en ámbitos de la realidad que posibilitan la adquisición de habilidades prácticas para operar en el mundo tanto en la vida habitual como en circunstancias noveles (problemáticas o extraordinarias). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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cultura se encuentran inusitadamente expuestos, lo cual posibilita la observación sensible de fenómenos y procesos que son habitualmente dados por sentado. Aunque con frecuencia se ha hecho énfasis exclusivamente en las redefiniciones de carácter material producto de las crisis, estas últimas también tienen efectos en las maneras de aprehender y responder a los eventos que las constituyen. El análisis de la vida cotidiana durante períodos críticos es propicio en términos antropológicos, ya que permite desnaturalizar el carácter preestablecido de patrones rutinarios de comportamiento y acción, así como de los significados, los valores y las normas que los sostienen, e iluminar las particularidades de las crisis en cuanto construcciones sociales y culturales. La naturaleza de la relación entre la cultura y la acción ha tenido un papel primordial en las reflexiones teóricas en torno a la definición de lo que es considerado situacionalmente apropiado, en particular cuando los seres humanos se confrontan con circunstancias problemáticas (Stokes y Hewitt, 1976). Con frecuencia, las conceptualizaciones de las crisis económicas y financieras nos aproximan a una tentativa definición como antítesis de un orden social históricamente determinado en el que reina la relativa inercia social que requiere la reproducción del statu quo, la cual es exhortada y, por lo tanto, caracterizada por la persistencia de un paradigma económico y financiero. Un análisis de la crisis argentina de 2001 que ilustre los aspectos estructurales de semejante quiebre del orden establecido, así como de la diversidad de experiencias respecto de la crisis vividas por los sujetos individuales, requiere considerar el problema dual de la persistencia y el cambio, en el nivel estructural, el cual a su vez remite al dilema de la rutina y el desvío, en el ámbito de la vida diaria. Podría afirmarse que la imprevisibilidad de los desaf íos que las crisis suponen para la vida diaria tiene efectos meramente desconcertantes sobre los actores involucrados, tal como ha sido sugerido en la literatura tradicional dedicada al estudio de tales períodos (Quarantelli, 1954; Preda, 2010). No obstante, los resultados de esta investigación muestran que la perspicacia de los mismos para hacer frente a tales desafíos mediante estrategias de reconfiguración de sus economías personales se sobrepone al desconcierto causado por las circunstancias inciertas. Dado que un propósito central de la investigación consistió en indagar en el nivel general cómo impactó la crisis en la vida de sujetos individuales5, fue sustancial partir de la pregunta: ¿en qué medida tales circunstancias modificaron

5 Aunque las contribuciones de investigaciones recientes han mostrado aspectos sustanciales en lo que refiere a la conducta de actores sociales colectivos durante la crisis argentina de 2001 –tales como las asambleas barriales (Bloj y Laclau, 2008), los clubes de trueque (Hintze y Cassano, 2003), las empresas recuperadas (Fernández Alvarez, 2011), etcétera–, han sido escasos los estudios con foco en la conducta individual ante circunstancias críticas. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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las formas de decidir sobre actividades clave para las economías personales? Un aspecto clave a este respecto reside en partir conceptualmente desde la posición que la agencia es puramente cognitiva, para luego explorar el rol de las emociones en las decisiones llevadas a cabo por los actores confrontados con eventos económicos extraordinarios. El argumento se centra en que las respuestas cognitivas y emocionales a los eventos (de crisis) son mutuamente moldeadas y sostenidas, y que estas últimas no deberían ser simplemente descartadas como factores irrelevantes por ser “irracionales” o “no racionales”. En este argumento, los actores sociales se orientan a sí mismos respecto del mundo exterior desarrollando respuestas emocionales, las cuales influencian sus decisiones. Aunque este es un aspecto muy actual en las discusiones sociológicas y antropológicas respecto de la economía, aun hace falta mucha evidencia empírica sobre el papel de las emociones en la economía y en particular durante períodos de crisis. Procurando capturar el misterio que envuelve a las crisis, en términos de sus dimensiones concretas, este trabajo representa un intento por realizar una descripción densa de las realidades económicas cotidianas de actores singulares, la cual provee un rico conjunto de material empírico para comprender la vida económica en contextos caracterizados por circunstancias extraordinarias que la trascienden y a la vez la constriñen.

L a a ge n c i a e c o nóm i c a d ur ante l a s c risis: e l pa pe l d e l a s e m o c i o ne s

A medida que entrevistaba a personas que habían vivenciado la crisis argentina de 2001, fui dándome cuenta de la centralidad que adquirían en los relatos algunos vínculos entre las experiencias personales de situaciones extraordinarias y la orientación que tomaba la vida diaria en tales circunstancias. Tales vínculos parecían indicar, por un lado, que dichas experiencias se basaban en el procesamiento de información que los sujetos consideraban significativa para afrontar el entorno cambiante, y por el otro, que la forma que adquiría tal procesamiento influía en alguna medida en sus decisiones. Al indagar más profundamente sobre las diversas formas que adquiría este procesamiento en momentos turbulentos, pude advertir en las narraciones de los entrevistados que no sólo se trataba de una empresa cognitiva sino que las interpretaciones subjetivas estaban recurrentemente atravesadas por sensaciones y emociones en torno a cambios y perturbaciones actuales y/o potenciales. Las respuestas emocionales ante tales perturbaciones parecían no sólo coexistir con las respuestas cognitivas sino que se intersectaban con estas últimas en el trayecto de sistematizar información y definir los usos que los sujetos hacen de la misma, incidiendo en la orientación de la conducta. Dichas respuestas emocionales, a su vez representaban un entramado de modificaciones situacionalmente Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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determinadas en las relaciones sociales implicadas, producto de la crisis. Entonces mi atención dio un giro hacia cómo reconcilian los sujetos aspectos relacionados con dominios divergentes tales como la tarea interpretativa y la emergencia de sensaciones y emociones particulares. En este trayecto, la aproximación adoptada en esta investigación de los efectos que las emociones tienen sobre las decisiones y acciones económicas concretas y, por ende, sobre la orientación de la vida económica durante las crisis partió del marco de comprensión que remite a la construcción cultural de la esfera emocional (Rosaldo, 1980; Lutz, 1986; Hochschild, 1989). La cultura tiene implicancias constitutivas respecto de las orientaciones económicas hacia la acción, demostrando el carácter interdependiente entre lo cultural y lo económico. Si bien las emociones derivan más en estados mentales y físicos que directamente en acciones, éstas reflejan una de las dimensiones cruciales que inciden en el proceso que guía la ejecución de las acciones. En este sentido, se recupera el papel central de la cultura contextualmente dependiente en la expresión de la experiencia emocional que incide en los juicios relativos a las acciones económicas. Siguiendo esta línea argumentativa, a su vez es posible sostener que la incidencia de categorías y significados culturales en las emociones, y por lo tanto en tales juicios, puede revelar lazos existentes en la realidad social entre la diversidad (social, étnica, de género, etaria, etcétera.) dentro de una sociedad, las experiencias emocionales y sus efectos sobre las acciones. Adicionalmente a los efectos de dichas categorías sociales, los hallazgos de investigaciones recientes han mostrado las maneras en que múltiples raíces de diversidad –tales como la diversidad informacional en términos de la adquisición de habilidades, conocimientos y nivel educativo diferenciales– influencian las decisiones y acciones (Harrington, 2008). De acuerdo a los testimonios de los entrevistados en esta investigación, algunas de las diferentes respuestas ante la crisis ilustran la existencia de tales lazos. Sin embargo, cabe aclarar que el propósito de este trabajo, más que establecer relaciones causales, ha sido identificar vínculos entre la cultura, la experiencia emocional y el curso que las economías singulares tomaron durante la crisis argentina de 2001. Otro aspecto relevante de la construcción cultural de las emociones tiene que ver con que, aunque recientemente gran parte de los análisis de la relación entre emociones y economía centran la atención en el aspecto cognitivo de la misma, un estudio profundo de los vínculos entre emoción y economía debería enfocar además la dimensión no cognitiva de la misma constituida por el conocimiento experiencial y f ísico que los sujetos tienen de sus emociones (Berenzin, 2005). La experiencia f ísica de las emociones diverge de la interpretación de las mismas –en términos de cognición– y de las acciones que se toman en respuesta a ellas. Tal interpretación resulta del entramado de significados Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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culturales con los que los sujetos experimentan las emociones. Por lo tanto, las emociones y la cultura se presentan en la vida diaria interconectadas. Aunque las emociones sean universales, su expresión es contextual y culturalmente dependiente. De este modo, tanto la cultura como la interpretación intervienen entre las emociones y las acciones (Berenzin, 2005: 111). Enfocar analíticamente la relación entre la cultura, las emociones y las acciones en situaciones particulares es sustancial para comprender cómo los sujetos enfrentan circunstancias problemáticas. Asimismo, las definiciones culturales de lo que es apropiado –emociones y, consecuentemente, acciones o conductas– no pueden ser consideradas de manera aislada, sino que son contempladas respecto de la situación particular en la que se desenvuelven (Stokes y Hewitt, 1976). Las emociones son culturalmente apropiadas o inadecuadas de acuerdo con la situación en que se desenvuelven (Hochschild, 1979: 560). Por lo tanto, la inadecuación entre emoción y situación genera condiciones problemáticas que requieren lo que Hochschild ha denominado trabajo emocional (emotional work), sobre el cual volveré más adelante, es decir, realizar un intento consciente y voluntario de alterar lo que se siente, con el objeto de evitar la desviación afectiva respecto de la situación. “La misma noción de un intento sugiere una actitud activa respecto de las emociones” (Hochschild, 1979: 561). La evidencia desplegada en este artículo habilita a sostener que las respuestas cognitivas y emocionales a los eventos de la crisis son recíprocamente moldeadas. El papel de las emociones en el curso que toma la conducta económica parece ser significativo en momentos de crisis. La cultura como repertorio para guiar las acciones es central en este trayecto. A su vez, todo estado emocional induce a los humanos a comportarse y actuar en una forma particular (Turner y Stets, 2006: 47). Estas observaciones confirman los resultados de investigaciones formales recientes sobre los procesos de toma de decisión que muestran que las respuestas afectivas combinadas con evaluaciones cognitivas influencian las acciones (Holtgrave y Weber, 1993; Lowenstein et al, 2001, Slovic y Weber, 2002). Con ello, no pretendo sugerir que lo emocional cumple un papel central en las economías individuales o familiares, sino que se muestra, siguiendo la línea argumentativa trazada por estudios recientes (Berenzin 2005), que las respuestas emocionales intervienen junto a otros factores en el proceso que genera decisiones y acciones económicas singulares, lo cual se hace peculiarmente evidente durante períodos conflictivos. En contraste con aquellos enfoques que excluyen o limitan la relevancia de factores como las emociones en la toma de decisiones racionales en el sentido instrumental, los resultados de la presente investigación han permitido ilustrar formas de decidir/actuar en función de situaciones concretas que incluyen Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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otras variables además de la cognitiva, tales como la emocional6 o la relacional7. Para ello, partimos del análisis del procesamiento situacional –en el que están involucradas la percepción y la interpretación de información relevante (previa a toda decisión)– que los sujetos hacen acerca de un evento particular, como un proceso de tipo interpretativo y, por ende, cognitivo. Tal procesamiento consiste en la tarea procesual y dinámica que representa el esfuerzo de los actores por categorizar, sistematizar y sintetizar el conjunto de la evidencia, la información y el conocimiento que se encuentra a su disposición8. Las acciones económicas, como una forma entre tantas en que los agentes conducen su relación con el entorno, no escapan a la discusión sobre la interacción entre el pensamiento y la agencia individual. Una de las formas de razonamiento que ha adquirido una reputación más extendida en la sociedad occidental ha sido la racionalidad instrumental, la cual parece dominar todo entendimiento de la relación entre el pensamiento y la acción. En casos en que la lógica instrumental no genera acciones racionales, el modelo microeconómico tiende a atribuirles el carácter de “irracional”. En el estudio de tales casos, el mayor aporte que se ha conseguido gracias al examen crítico de la racionalidad instrumental, en el que la antropología tradicional ha sido pionera, ha sido poner en cuestión la universalidad de su validez9. En este trayecto, la disciplina antropológica, al haberse dedicado a comprender y demostrar la complejidad de sociedades llamadas “exóticas”, se ha distinguido por reconocer la diversidad de lógicas exhibida por las complejas instituciones y estructuras de relaciones 6 Abordaremos la problemática de las emociones desde la noción de emoción que reconoce aspectos biológicos y físicos, y aquellos que remiten a sus significados culturales. Tal concepción de las emociones considera crucial su expresión en contextos sociohistóricos específicos (Leavitt, 1964: 531). Con “emociones” hacemos referencia a la cooperación consciente entre un estado corporal y una imagen, pensamiento o recuerdo (Hochschild 1979: 551), lo cual representa sensaciones corporales y mentales (Hassoun, 2006: 103). 7 Al hacer referencia a las dimensiones relacionales involucradas en la determinación de la conducta económica, intentamos ilustrar el carácter negociado que ésta adquiere al ser atravesada por interacciones interpersonales requeridas para emprender las actividades económicas. Esto supone que la vida económica es conducida en escenarios socioculturales particulares, ilustrando la naturaleza histórica y culturalmente variable de los marcos compartidos, en los que tales lazos sociales se configuran (Zelizer, 2005). 8 Es imperativo no confundir nuestro énfasis en la percepción e interpretación, actividades cognitivas básicas configuradas por categorías y clasificaciones compartidas, con la conceptualización de la antropología cognitiva, que indaga mediante métodos formalizados acerca de las estructuras psicológicas por las cuales los individuos guían su comportamiento en una manera culturalmente aceptable. Cuestionando el dualismo entre mente y cuerpo, suponemos que la relación entre pensamiento y agencia es mediada por la actividad práctica. 9 Aunque este enfoque provisto desde las disciplinas socioculturales reconoce que el razonamiento lógico es parte de algunos comportamientos económicos, e incluso puede constituir una manera adecuada de acción entre otras, ha sentado las bases de una comprensión sustantiva, como contraparte de la formal, de ciertas acciones y decisiones económicas que no son guiadas por la lógica instrumental, y aun así pueden ser consideradas razonables en cuanto a su adecuación a las circunstancias (Ortiz, 2005: 63). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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sociales de las diferentes culturas, desafiando dicotomías etnocéntricas, tales como moderno/no moderno, monetario/no monetario, racional/no racional10. El desarrollo histórico del pensamiento occidental sobre la racionalidad económica en particular ilustra el árido proceso en el que se ha ido despojando a lo económico de pasiones desequilibrantes y, por lo tanto, conflictivas con el sentido prudente proyectado en la razón como referente por excelencia de la emergente economía de mercado (Hassoun, 2006; Berenzin, 2005). Tal proceso dio lugar a la legitimación sociocultural de las actividades económicas y financieras del capitalismo floreciente, la cual ha propiciado gradualmente el artificial distanciamiento entre pasiones e intereses, sensibilidad y racionalidad, emoción y razón. La antítesis resultante de semejante proceso histórico, entre las emociones y la razón, ha sido proyectada en el dilema alrededor de la dependencia o independencia entre ambas. Formulaciones respecto del carácter privilegiado de la primera sobre la segunda, o del razonamiento esclavizado por las pasiones, representan la complejidad de la coexistencia de ambas en la realidad humana, en torno a la cual han girado numerosas discusiones filosóficas y sociales desde tiempos remotos. Las emociones11, en cuanto, estados afectivos impredecibles, representan supuestamente un obstáculo para el cálculo racional en el sentido instrumental, 10 Enmarcado en el debate antropológico entre el formalismo y el sustantivismo, uno de los pensadores que se ha destacado por abordar la problemática de la racionalidad desde una perspectiva antropológica ha sido Maurice Godelier (1967), quien sostiene que los fenómenos económicos deben ser comprendidos partiendo de un marco epistemológico en el que el sistema económico mercantil originado en Occidente ha impuesto su propia comprensión de “racionalidad”, rechazando los intentos de abordar la cuestión de la “racionalidad” y, en consecuencia, de la supuesta “irracionalidad” –tanto de la realidad económica como de la ciencia económica misma–desde el punto de vista de definiciones y supuestos preestablecidos sobre lo que es “racional”. Es por ello que Godelier sugiere que resulta más valioso una aproximación del problema de la “racionalidad” en términos del análisis histórico detallado de las diversas lógicas de los diferentes sistemas socioeconómicos gobernados por estructuras sociales concretas. 11 La comprensión antropológica de las emociones tiene raíces en las contribuciones que destacados antropólogos han realizado sobre la indagación del origen cultural de las mismas. En este camino inicial cabe mencionar el aporte de Michelle Rosaldo (1980 y 1984), quien fue la primera en formular de manera sistemática ciertos aspectos clave de lo que posteriormente sería reconocido por un gran número de eruditos como el carácter construido social y culturalmente de las emociones (Lyon, 1998: 42). Otra antropóloga que es importante destacar es Catherine Lutz (1986), quien ha explorado el concepto de emoción como una relevante categoría cultural de Occidente y ha señalado el proceso de devaluación cultural de las emociones. Según Lutz, la construcción cultural occidental en torno al contraste entre emoción y pensamiento refleja distinciones centrales de nuestras sociedades entre el estado psicológico de los afectos y lo cognitivo, entre la pasión y la razón, entre el cuerpo y la mente, o entre lo irracional y lo racional. Ella analiza el lugar medular que ocupa la asunción cultural sobre las emociones como antítesis de la razón en tales sociedades. En términos culturales occidentales, Lutz sostiene que las emociones son consideradas como obstáculos para procesar racionalmente la información y, por ende, alteran la comprensión racional de los eventos. Por lo tanto, según esta formulación cultural, la irracionalidad inherente a las emociones conlleva asociarlas con el caos y el peligro (Lutz, 1986: 291). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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dado que introducen elementos de inestabilidad y desequilibrio. La dificultad que esto representa tiene que ver con la imposibilidad de predecir la manera en que las emociones pueden afectar la orientación de las acciones. Esto resulta en particular complejo cuando los juicios que guían las acciones se relacionan con eventos también impredecibles, tales como los que se despliegan durante las crisis económicas. En tales casos, los eventos impredecibles generan un estado de incertidumbre y desequilibrio entre el agente y su entorno, que a su vez conduce hacia la emergencia de respuestas emotivas que parecen gobernar sus acciones (Berenzin, 2005: 122). Dado que las situaciones extraordinarias demandan la atención e impulsan la reconfiguración de los posibles cursos de acción, por un lado, y que el papel de la información procesada por los actores para tomar decisiones es clave en tales momentos, por el otro, los hallazgos sugieren que el involucramiento emocional resulta de gran relevancia a la hora de que la atención se centre en un recorte específico de la realidad crítica. Por cuanto es imposible aprehender la totalidad de información relevante para orientar la conducta, los sujetos recurren a criterios y estrategias para identificar, sistematizar y sintetizar la información pertinente en términos del ámbito particular de sus vidas singulares. En la próxima sección de este artículo presentaré exclusivamente algunas de las diversas respuestas observadas en torno a tres cuestiones relevantes surgidas del material etnográfico en las que se pone de manifiesto el papel de la interacción de aspectos cognitivos y afectivos en la definición de la orientación de las decisiones y las acciones: 1) mecanismos de responsabilización sobre la crisis, 2) dinámicas de oscilación entre valores antagónicos, y 3) transformaciones de la interacción social.

M e c a n i sm o s d e r e sp o nsa b iliz ac ión

En las crisis económicas, el proceso que gobierna la orientación de las prácticas cotidianas puede remitir a la urgencia de restitución del orden conocido, de adaptación al nuevo escenario o de evasión. Sin embargo, todas estas conductas se producen de manera interactiva y sobre la base de significados compartidos. Tanto la percepción del problema que interfiere en la rutina como las respuestas consecuentes se sostienen en marcos convencionales reconocidos y confiables que proveen continuidad, regularidad y legitimidad a las formas conocidas de orientar la conducta (Mead, 1938). Incluso cuando la percepción de las alteraciones, las respuestas consecuentes y la orientación del comportamiento se basan en marcos compartidos relativamente estables, las situaciones de incertidumbre acrecientan la necesidad de recurrir al diseño de intervenciones no rutinarias. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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Similarmente a lo que sucede en situaciones problemáticas en la vida cotidiana, en períodos de crisis, los sujetos son interpelados a dirigir deliberadamente su atención hacia una situación que previamente no era objeto de la misma (Schütz, 2003: 32). En tales circunstancias, procesos cotidianos se hacen más evidentes, dado que en ocasiones de cambios o disrupciones inesperadas resulta imperativo para los actores sociales: 1. Dirigir la atención hacia algo que comúnmente pasa desapercibido por ser rutinario. 2. (Re)explicitar la situación en cuanto a las alternativas de acción posibles. 3. Redefinir la orientación de los cursos de acción, eventualmente restituyendo el curso habitual o reorientando las prácticas alteradas. Una de las formas en las que durante la crisis se hizo evidente este fenómeno ha sido la recurrente consideración por parte de los actores individuales sobre qué sujetos o entidades eran percibidos como responsables de la crisis y, en consecuencia, de sus padecimientos o incertidumbres. El hecho de que los sujetos realicen juicios sobre los sujetos o entidades (“el país”, “la economía”, “el Gobierno”, “mi empresa”, “el dueño de la fábrica [en quiebra]”, “seré yo?”)12 percibidos como responsables de la crisis y sus consecuencias en la vida cotidiana refleja la necesidad de procesar cognitiva y afectivamente los eventos en términos subjetivos. La consistencia entre situaciones concretas, el marco sociocultural y emociones resulta, según Hochschild (1979: 563), del esfuerzo diario que cada individuo realiza de manera privada. Durante las crisis económicas la consistencia tripartita de la que habla Hochschild se debilita peculiarmente, iluminando el flujo latente de reglas compartidas social y culturalmente respecto de las emociones, el cual la socióloga proyecta en la noción de reglas de sentimientos (feeling rules, el deber ser de las emociones respecto de cada situación) y de manejo emocional (emotional management, el ser de lo que tratamos de sentir ante cada situación). Otra suerte de reglas estrechamente vinculadas con las reglas de sentimientos son las que Hochschild denomina reglas de encuadre (framing rules), de acuerdo con las cuales los sujetos adscriben definiciones y significados a cada situación (Hochschild, 1979: 566). En nuestro caso, mientras que las reglas de encuadre son las que permiten a los sujetos generar mecanismos de responsabilización respecto del malestar causado por la crisis, las reglas de sentimientos consisten en la base sobre la cual los actores maniobran sus emociones respecto de tales mecanismos. Como exempleado del Scotia Bank, luego de haber sido suspendido y más tarde despedido de la empresa en los meses subsiguientes a 12 Categorías utilizadas por los entrevistados. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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diciembre de 2001, Pablo relata –desde su identidad como cliente y a la vez empleado del banco– cómo ha ido recuperando sus depósitos bancarios, que habían quedado atrapados por el corralito: [Los ahorros] los fuimos sacando con los bocones, con el índice éste que pusieron. A medida que se pudieran sacar, lo sacábamos. Además, mientras el banco estuvo suspendido, hubo una opción que el banco les dio a sus clientes que fue cambiarlos por bonos del Estado. Pero en realidad como el banco estaba calzado con préstamos al Estado, era una cosa lógica “¡cambiemos los depósitos por bonos del Estado y que se las arregle el Estado!”. Es más, a nosotros nos llegó una circular interna diciendo: “Miren, esto es lo que ustedes tienen que recomendar a los clientes, porque es la única forma que de alguna manera se pueda vender el banco”. Y la gran mayoría de los clientes, y por supuesto todos los empleados hicimos eso ¡los empleados son clientes siempre!... pero con emociones hacia el banco, pasamos a los bonos de 2012.

La decisión de Pablo de recuperar sus ahorros mediante los bonos 2012 resulta del esfuerzo de combinación situacional respecto de las acciones, entre las reglas de sentimientos, las reglas de encuadre y el manejo emocional. El haber sido suspendido del trabajo pone en evidencia, por un lado, la relación afectiva respecto de su ocupación, la cual incide en la aceptación de los bonos 2012, repercutiendo en la vida económica personal por no poder contar con el dinero en el presente, o bien por tener que involuntariamente aceptar una forma de pago/inversión determinada. Por otro lado, debido a que las reglas de sentimientos y de encuadre se implican mutuamente como marco de evaluación sobre la adecuación o inadecuación entre emoción y situación, los sujetos pueden asumir nuevas reglas para responder –cognitiva y emocionalmente– ante circunstancias divergentes respecto de lo rutinario (Hochschild, 1979: 566). Pablo define la situación de haber sido despedido –de acuerdo con las reglas de encuadre– como resultado de la bancarrota del banco originada por la crisis generalizada, y no como resultado de fallas personales. La responsabilidad de su situación individual recae sobre una entidad abstracta tal como “la crisis”. Por su parte, la adecuación/inadecuación entre sus emociones y la situación –de acuerdo con las reglas de sentimientos–, sienta las bases para que Pablo no sienta un disgusto legítimo contra la empresa ni contra sí mismo. Tales respuestas respecto de la situación, a su vez incidieron en las decisiones por tomar, como es en este caso la aceptación pacífica de la propuesta del banco respecto de los bonos 2012. Los empleados como Pablo, según él, son clientes que se diferencian de otros clientes por el hecho mismo de estar emocionalmente ligados al banco. El involucramiento afectivo respecto del banco hace que sus decisiones supuestamente Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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disten de ser racionales, objetivas u óptimas en términos instrumentales, como pueden serlo las de los clientes desapegados a la entidad bancaria. En circunstancias críticas en que las opciones para la institución oscilaban entre la bancarrota y la venta del banco, la recomendación de cambio hacia los bonos 2012 proyectaba una suerte de aval hacia la continuidad del banco y, por ende, de los puestos de trabajo respectivos, además de representar quizás la única alternativa perceptible en ese momento de acceder a los ahorros bloqueados por el corralito, por parte de los empleados clientes. Incluso, en el caso de aquellos actores que previamente a la crisis adherían ideológica y activamente a alguna entidad colectiva, la legitimación de las experiencias de desviación emocional respecto de la situación excepcional se produce mediante la reidentificación con un grupo social dado, lo cual supone un esfuerzo en el que se recombinan lo emotivo y lo cognitivo como reubicación de la experiencia personal respecto de la del grupo, dando lugar a nuevas configuraciones en las acciones por llevar a cabo. El ejemplo de Ariel, empleado administrativo en una imprenta recuperada, nos introduce en la experiencia notable de las empresas recuperadas por sus trabajadores luego de su bancarrota durante la crisis de 2001. En medio de la quiebra inminente de la imprenta, el propietario vendió algunas maquinarias “que eran el corazón de la imprenta”, lo que enfureció a los trabajadores, quienes contrataron una abogada para evaluar la situación e hicieron una denuncia por intento de vaciamiento de la empresa, porque en el inventario no figuraban las dos principales impresoras: [La abogada de los trabajadores] se dio cuenta que esas máquinas que se querían llevar no estaban en el inventario. Ahí se puso muy seria la cuestión con el dueño porque sentimos que nos estaban estafando. Nos dimos cuenta de que no podía ser porque todos los bienes figuran en un inventario y en caso de quiebra correspondía la liquidación, el remate de esos bienes para pagarle a los acreedores, a los trabajadores, lo normal. Y lo que en realidad el dueño estaba haciendo era adelantarse a ese fenómeno para salvarse él mismo. Las autoridades judiciales firmaron un inventario que no era real.

Cabe notar que en principio, la decisión de los empleados de ocupar la empresa fue el resultado del disgusto respecto de la disputa en torno a la venta de las máquinas, interpretada por los trabajadores como una estrategia deshonesta por parte del dueño, a quien consideraron a partir de ese momento el principal responsable de su malestar. Tal ocupación, que en un primer momento se planteó como la necesidad de retener las máquinas para un eventual inventario real, se transformaría más tarde en la recuperación de la empresa y la constitución de una cooperativa de los trabajadores. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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Lo que hicimos nosotros para evitar que se lleven las máquinas de noche fue quedarnos en la imprenta, incluso cortaron la energía por falta de pago e igual nos seguimos quedando. Al principio no era que no le permitíamos el acceso, sino que simplemente queríamos evitar que se lleven las máquinas, hasta que cortan el teléfono, la energía. Era una empresa chica, familiar, había gente acá que trabaja desde chico, tenían mucha confianza con el dueño incluso como un padre. Bueno, yo estaba enojado, pero ellos eran los más enojados porque eran los que más estafados se sentían, eran los que tenían más experiencia, mejor calificados, nunca habían hecho una huelga, nada. Eran los más amigos del patrón. Bueno la empresa quebró, las máquinas que no iban a entrar en el inventario no se las pudo llevar, tuvieron que entrar en el inventario y nosotros nos dimos cuenta que teníamos que conservar era el trabajo [...] Yo particularmente milito desde hace mucho tiempo en un partido de izquierda, pero ni el 19 y ni el 20 me sentí tan involucrado como cuando fue la toma de la imprenta, nunca lo había sentido tan personal.

Aunque previamente participaba en una agrupación política, recién cuando sus emociones personales compartidas por sus colegas se vieron entrelazadas con una situación en la que la continuidad de su fuente de trabajo se puso en cuestión, Ariel comentó que se sintió personalmente más envuelto en una entidad colectiva que luchaba por la supervivencia de la empresa. En su relato, él, y en particular sus compañeros de trabajo, encontraron al “patrón” o “dueño” de la empresa como principal responsable de la situación de quiebra en la que se encontraba la imprenta en medio de la crisis. Incluso, el manejo que Ariel hace del conflicto emocional que le genera la situación se proyecta en la adhesión previamente ideológica que lo acerca afectivamente al emergente grupo de trabajadores de la empresa. Así, la experiencia propia dista de ser percibida como el resultado de problemas personales o de una inadecuación entre las emociones y la situación. Por el contrario, al ser identificadas con el grupo, los conflictos personales que resultan de tales experiencias afectivas respecto de la situación particular, en vez de ser reprimidos, son legitimados y abren paso a la conciencia crítica y la resistencia (Summers Effler, 2002: 50). El relato de Pamela, quien toda su vida laboral se desempeñó como peluquera en un emprendimiento personal, muestra que a pesar de haber buscado alternativas para adecuarse a la insólita situación, la carga emocional aguda que implicó el sacrificio de tener que dejar su trabajo, incluso en un nivel extremo como para desencadenar pánico, se relaciona con un registro más profundo de la situación, por cuanto al reflexionar sobre su malestar ella oscila entre sentimientos de autoculpabilidad y de identificación de sus problemas personales en términos de las circunstancias contextuales. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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Tuve que cerrar la peluquería en el 99. La gente no venía, no entraban porque no trabajaban, la gente no tenía plata para venir. Yo no tenía trabajo para nada, estaba desesperada. Bueno, y después encontré en la calle dos señoras, fui a trabajar por hora y me daban 5 pesos. Y de ahí me agarró como un ataque de pánico porque yo no sabía de qué manera resolver el problema [...] La pasé mal, muy mal, porque a veces no cuento. Era como mío solo y no podía quejarme, porque ya no tenía a dónde ir a quejarme. Y cuando tuve que cambiar de trabajo de repente me sentí muy mal, porque no era lo mío. Yo lloraba, cuando yo iba a trabajar a lo de la señora. Para mí fue como una muerte.

Es interesante notar que en ocasiones de diferentes disrupciones, en una misma narración las personas pueden sostener posiciones divergentes sobre el/los responsables de la crisis. Esto indica que una aparente ambigüedad en el relato adquiere otro registro, si cambian las situaciones y las interacciones concretas que cada sujeto vivencia, en el que el procesamiento cognitivo y emocional que guía las conductas se vuelve razonable en cuanto a los eventos y las relaciones sociales concretos: 204

Y cuando alguna gente me decía, “Yo trabajo”, yo me asustaba, me decía “¿Cómo? ¿Qué...? ¿Vos trabajas?” Yo pensaba: “¿Seré yo?”. Viste, porque no había trabajo. Alguno trabajaba, entonces pensaba que saldría algún trabajo, e iba en seguida corriendo para buscar trabajo.

Para Pamela, durante la crisis la desocupación se transformó en una constante, por lo tanto, el hecho de darse cuenta de que algunos mantenían su puesto de trabajo consistía en un elemento emocionalmente desestabilizador que la hacía pensar que era responsable de su propio pesar. Simultáneamente, este elemento representaba una fuente de esperanza de encontrar una alternativa laboral. A su vez, la información relevante para comprender su propia situación en el marco de la crisis era aprehendida a través de las experiencias de todos sus allegados que “estaban mal”. Tal información le permitía reconocer como responsable del malestar generalizado y contingente a “la crisis” –fenómeno al cual todos invocaban, aun cuando no lo pudieran describir o delimitar con exactitud–, y por ende identificarse como una víctima más en el conjunto de damnificados por la crisis. Tanto la identificación de información clave como las consecuentes estrategias de acción eran en este caso moldeadas por las respuestas emocionales desencadenadas por la singular situación que Pamela experimentó, y se sostenían en las relaciones sociales a su alcance. Incluso, el estado emocional experimentado por Pamela respecto de sacrificar su oficio a favor de subsistir refleja la referencia a esquemas de comprensión culturales en relaAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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ción con la valorización de los oficios y con el sentido de dignidad atribuido diferencialmente a estos últimos. En algunos casos, como en el primero mencionado aquí, la vía menos aventurada de procesar cognitiva y emocionalmente los cambios y problemas circunstanciales consiste en responsabilizar a entidades de carácter abstracto, en cierta medida desconocidas, tales como el país, la macroeconomía, la crisis. En otros casos, tal procesamiento se orienta hacia situaciones conflictivas concretas (como la tensión en torno al inventario de la imprenta) que demandan la atención por estar al alcance directo de los sujetos y ponen en evidencia mecanismos para buscar responsables concretos de la situación extraordinaria. Mientras que fenómenos de carácter más abstracto desde el punto de vista de los sujetos singulares, y en cierta medida desconocidos como “la crisis”, permiten con más facilidad a los actores desligarse emocionalmente de la responsabilidad del propio pesar; en situaciones más cercanas o conocidas la responsabilidad recae sobre determinados actores particulares, tal como es el caso del propietario de la imprenta o de la estilista. Sin embargo, más interesante aún es que dichos mecanismos de búsqueda de responsables parecen ser dinámicos, tal como lo muestra nuestro tercer caso, en el que predomina la oscilación respecto de la responsabilidad del pesar entre diferentes actores y entidades, dependiendo de la variedad de situaciones actuales, de experiencias pasadas, de instancias de interacción con las que los sujetos se confrontan.

Dinámicas de oscilación entre valores antagónicos

Las experiencias de circunstancias asiduas de la vida corriente dotan a los actores de las habilidades necesarias para operar en situaciones extraordinarias (Bloch, 1998; Bourdieu, 1997). El conocimiento cultural del entorno en que los individuos operan les permite adquirir las capacidades básicas para encarar tanto tareas habituales como noveles. Este proceso de adquisición y almacenamiento de conocimiento para actuar consiste en organizar lo conocido, reservar espacio para lo nuevo y, por ende, sentar las bases de las habilidades básicas necesarias para hacer frente a noveles circunstancias en dominios específicos de la práctica (Bloch, 1998). Aunque no sean radicalmente insólitas, las situaciones extraordinarias constituyen desaf íos inusitados para los actores que requieren explicitación y redefinición de las prácticas habituales. Esto se pone en evidencia cuando analizamos comparativamente los testimonios de quienes incluso por la edad ya habían experimentado fluctuaciones previas en sus economías personales. Ellos estuvieron en mejores condiAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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ciones de afrontar la crisis que aquellos que han experimentado el colapso de 2001 como la primera ocasión en la que deben confrontarse con disrupciones tan significativas tanto en el orden de lo material como en el de lo simbólico. Aun cuando las experiencias pasadas no sean estrictamente análogas, favorecen la emergencia de un estado de alerta propicio para el desenvolvimiento en momentos cargados de dificultades. Incluso aquellos que hacen referencia a patrones de conducta económica familiar (“somos conservadores” o “austeros”) que trascienden el momento de crisis, lo hacen en términos de la importancia de haber atesorado experiencias en situaciones críticas recurrentes, que han nutrido la conformación de sus esquemas de interpretación doméstica, facilitando en cierta medida el afrontamiento de las modificaciones generadas por la crisis. Para aquellos actores provenientes de sectores sociales trabajadores, acostumbrados a la falta de recursos, la profundización de la escasez de los mismos no representó cambios abruptos en el estilo de vida, como puede serlo para aquellos provenientes de sectores medios. Aun cuando las alteraciones se produjeran más en lo que concierne a la subsistencia que al estilo de vida, tuvieron menores efectos en las respuestas emocionales y cognitivas de sujetos de los sectores trabajadores que en las de los medios. El margen de lo aceptable respecto de una situación adversa es significativamente divergente, según el posicionamiento en la estructura social y los cambios que el entorno supone. Beatriz, una empleada doméstica a quien le redujeron las horas de trabajo, muestra este fenómeno: La situación era mala en ese momento, pero siempre había algo para comer. Uno puede “cartonear” si uno no consigue trabajo, por ejemplo. En cuanto a la crisis, mi vida era siempre la misma. Nunca tuve las cosas en abundancia. Quizás lo hubiera notado si hubiera tenido en abundancia, como cuando estás acostumbrado a gustos o a otras cosas. Los que estábamos acostumbrados, con el poquito era bastante. Un poco de pan y medio de carnaza era para nosotros una riqueza y para otros una pobreza. No veíamos necesidad, porque siempre fue lo mismo. No veíamos una diferencia. No creo que hubo tiempos peores, porque siempre desde algún lugar salía algo.

Sobre la base de sus investigaciones concernientes a los comportamientos en situaciones de crisis, Forman (1963: 290) sugiere que la actitud de resignación consiste en el resultado de ignorar o fracasar en responder efectivamente a señales reconocidas como amenazas inminentes. Este tipo de resignación gestada en circunstancias críticas consiste, según el autor, en un tipo de comportamiento que, aunque no deriva en acciones racionales, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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tampoco puede considerarse completamente irracional, lo cual supone la redefinición de lo que es “racional” en circunstancias críticas. En lo que concierne a los sectores sociales medios, el contexto de 1990 había supuesto el acceso –en gran medida favorecido por el fomento al crédito y el endeudamiento– a niveles de consumo desconocidos hasta el momento por algunos sectores. No poder ya acceder a algunos bienes y servicios generó en la crisis una frustración de magnitud en esos sectores, dado que perdían una posición de confort a la cual les era emocionalmente difícil renunciar. Los sectores medios que gradualmente habían logrado acomodarse en una mejor posición que sus antecesores experimentaron la movilidad negativa, consecuencia de la crisis, como emocionalmente devastadora. Incluso, lo que concierne a la tendencia magnificada durante los noventa de ahorrar en dólares generó una indignación sin precedentes cuando la convertibilidad dejó de tener efecto y los depósitos fueron pesificados. El significado atribuido a tales “conquistas” respecto del bienestar implicó que su deterioro tuviera efectos en la vida que excedían lo material, denotando profundas implicancias en lo emocional y lo simbólico. En tales casos, las entrevistas sugieren que el hecho de haber conquistado económicamente un bienestar antes inexistente acrecentó el padecimiento de tales sujetos en la crisis. Respecto de los sectores medios, contrariamente a la propensión, demostrada por Thorstein Veblen (2004), al consumo de bienes y servicios de lujo con el fin de exhibir públicamente poder económico y estatus, nuestros hallazgos ilustran lógicas alternativas que indican la emergencia durante la crisis de un estado temporario (y en ocasiones ficticio) en el que ciertos sujetos pudientes sentían la necesidad de mostrarse ahorrativos –e incluso perjudicados por la crisis– para mantener su estatus social. Originalmente, esta conducta parecía tener relación con medidas que actores individuales tomaban a favor de protegerse frente a la creciente inseguridad. Sin embargo, a medida que las narraciones de los sujetos reiteradamente aludían a interpretaciones y sensaciones vinculadas con cierta incomodidad causada por la acentuación –producto de la crisis-– del contraste entre estatus sociales divergentes (ricos/pobres, empleados/desempleados, etcétera), pude advertir la presencia de una lógica diferente de aquella en torno a la inseguridad, en la que el vínculo entre emociones y valores ligados al estatus social cobraba mayor centralidad. Categorías y valores culturales en torno al estilo de vida influyen en los múltiples significados atribuidos al dinero, por ejemplo, según los diversos ámbitos privados en los que se utiliza. A su vez, el escenario crítico enmarca tal incidencia de manera que la misma cantidad de dinero Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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asignada para “ir a la disco” en otro momento se volvía cuestionable, como resultado de una decisión frente a la incertidumbre contextual o de la “moda” de adecuarse a la situación crítica del entorno, a pesar de no padecerla en lo privado. Los 20 pesos categorizados cuantitativamente eran los mismos que permitían el acceso a un servicio, pero cualitativamente se distinguían situacionalmente: Mi esposa y yo teníamos trabajo, pero no éramos los más ricos. Vivíamos bien, pero igual tratábamos de recortar costos, por las dudas. La cuestión no era ni cambiar de estilo de vida, ni vivir con excesos. Recuerdo que antes de la crisis pagábamos 20 pesos sólo para entrar en una disco, y durante la crisis, ¡ni locos lo hubiéramos hecho! No fuimos más a lugares caros, además ya no era bien visto. Por ejemplo, inclusive en el banco, en donde todos estaban bien financieramente, antes era chick decir que tenías dinero, pero durante la crisis se volvió casi de moda decir “No tengo dinero”. De repente, todos, incluso los más ricos del banco, decían “Yo no puedo pagar eso”. Y eso no era cierto, aun cuando ellos tenían quizás un poquito menos que antes. 208

En el marco de un replanteo generalizado de los patrones personales y familiares de consumo, debido a la percepción de situaciones extraordinarias potenciales, varios entrevistados hacen mención de conductas recurrentes entre miembros de los sectores medios y de alto poder adquisitivo durante la crisis que manifiestan esta dinámica de oscilación entre valores antagónicos como el ahorro y la ostentación: Hubo un replanteo en el consumo. Todo el mundo, los que tenían dinero y los que no, tuvo la precaución de gastar menos [...] Me di cuenta de que todo el mundo hizo lo mismo. En ese momento fue bien visto ser ahorrativo y mal visto ser ostentoso o desperdiciar el dinero.

La interpretación de indicios que ilustran la incertidumbre contextual dio lugar asimismo a decisiones tales como “stockearse” de mercadería (principalmente alimentos) con el fin de paliar situaciones extraordinarias que potencialmente podrían afectar la vida diaria de los sujetos individuales. Es importante notar que tal interpretación no sólo se sustenta en la información provista por los medios de comunicación sino además, principalmente, en la selección de información a través de las redes de relaciones sociales al alcance de los sujetos. Uno de los criterios predominantes para realizar tal selección consiste en enfocar la atención hacia aquellos eventos que emocionalmente despiertan inquietud por remitir a experiencias previas similares y por poner potencialmente en cuestión aspectos básicos de la subsistencia: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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Me acuerdo de que pasaba la Policía diciéndoles a los del negocio que cierren, porque se venía una horda de gente. Todo el mundo estaba mal [...] Obviamente no sabía qué hacer, y tampoco gastaba, no consumía. ¿Sabés de qué me acuerdo? De que nos habíamos stockeado mucho de mercadería, de comida. No sé, por las dudas, por si pasaba algo, yo había comprado muchas latas de tomates, de conservas, arroz, fideos [...] estaba súper stockeado.

Incluso entre los sectores más pudientes, decisiones tales como acopiar alimentos parecen ilustrar el temor suscitado por la posibilidad de experimentar potenciales situaciones extremas. Asimismo, Darío –quien a pesar de definir su situación económica como “sin problemas porque nosotros estábamos muy bien” gracias a sus ingresos como directivo de un banco extranjero junto a los de su mujer y sus actividades financieras y rentistas– ilustra este fenómeno: Cada vez se hablaba más del tema. Se hablaba más en los medios, en los diarios, también entre los amigos. En un primer momento pensamos: “¿Qué hacemos? ¿Qué decisiones tenemos que tomar?”. Parecía un poco ridículo, pero tuvimos un pequeño depósito de conservas, un stock de latas para situaciones de emergencia; no fue un valor enorme pero pensamos: “Bueno, por lo menos si no podemos, se puede para tener suficiente, que sé yo, leche para los chicos, la familia”.

A lte r a c i o ne s d e l a s no r m a s como instanc ia s d e tr a n sfo r m a c i o ne s e n l a inter acc ión Aun en los momentos más críticos las relaciones sociales no sólo siguen su curso sino que son modificadas y adaptadas a las circunstancias. Sin embargo, el desaf ío consiste en preguntarse: ¿Cuáles son las variables que inciden en dicha reconfiguración de las relaciones sociales en tiempos de crisis? Las interacciones pueden tomar la forma de marcos que constriñen aún más la vida económica abatida por la crisis, de soportes que permiten mantener el nivel de vida previo, de recursos asociativos novedosos, etcétera. Los efectos positivos o negativos que genera un acontecimiento extraordinario sobre la vida diaria son de cualquier modo excepcionales y, por lo tanto, requieren la intervención no rutinaria por parte de los sujetos. El carácter en gran medida insólito del escenario crítico representó un reto sin precedentes para estos últimos, por cuanto las configuraciones económicas, sociales y culturales constitutivas de sus vidas cotidianas se vieron concretamente modificadas o eran percibidas como potencialmente vulnerables. Dado que la acción no sólo depende de la situación sino que esta última es constitutiva de aquélla (Joas, 1996: 160 citado en Bandelj, 2009: 361), la relación situación acción es clave durante la vida diaria tanto en Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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momentos ordinarios como en aquellos extraordinarios. La contribución teórica de Erving Goffman (1967: 175) es pertinente a este respecto, por cuanto permite precisar las diferencias entre distintos tipos de momentos o circunstancias en los que se proyectan los cursos de acción distinguiendo entre momentos en los que se intensifica la ocurrencia de eventos (eventful) y momentos en los que, por el contrario son escasos los suceso de carácter imprevisto (uneventful)13. Recuperando y complejizando tal distinción analítica, Preda y Gaggioli (2013) sostienen que la conducta humana, en situaciones extraordinarias y en momentos dados por sentado, consiste en dos caras de la misma moneda, dependiendo de cómo los sujetos abordan ciertas asunciones situacionales fundamentales de las pautas convencionales de interacción, tales como el carácter abierto de las situaciones y la orientación mutua. En circunstancias extraordinarias, tales asunciones son reemplazadas por su opuesto: la apertura situacional se cierra y la orientación mutua se rompe. Los comportamientos que emergen en tales situaciones dependerán de cómo se esforzarán los actores por restaurar o reemplazar tales asunciones con su opuesto (Preda y Gaggioli, 2013). En el caso de que la orientación mutua sea invalidada, por ejemplo, puede ocurrir que esto conduzca a la suspensión de normas asociadas con la violencia f ísica o simbólica, e incluso con la propiedad individual. Las normas que habitualmente operan como repertorio para la acción, en tales circunstancias pueden ser modificadas o llanamente suspendidas, dando espacio a la reconfiguración de las relaciones sociales, con implicancias en las respuestas cognitivas y emocionales a los eventos. En tales momentos, es mayor la probabilidad de que se desencadenen conflictos causados por tal suspensión o modificación de normas. Las alteraciones de las convenciones en torno a la propiedad individual, por ejemplo, pueden incluso dar lugar a percepciones distorsionadas de los derechos y obligaciones, que se plasman en conflictos. Durante la crisis argentina, algunos sacaban provecho de dicha invalidación de la orientación mutua, a fin de transgredir convenciones en torno al crédito, el valor del dinero o el sistema monetario. 13 Erving Goffman (1967) sostiene que mientras que los primeros corresponden a instantes en los que en un corto plazo se suceden muchos eventos o circunstancias no necesariamente convencionales (eventful), en los que los cursos de acción son difícilmente manipulados por los actores, los segundos se caracterizan por la escasez de los mismos, lo cual supone cursos de acción manipulados de manera relativamente ordenada y efectiva, con resultados en cierto modo predecibles. Tal distinción refleja a su vez características de los cursos de acción que operan en ambos momentos, tales como significativos o banales, problemáticos y no problemáticos, alterados e inalterados, desafiantes y confortables, inciertos y ciertos. Los sujetos realizan esfuerzos por minimizar el carácter circunstancial de los momentos. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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Celia era propietaria de una boutique en un barrio humilde de la ciudad de Buenos Aires. Las circunstancias extraordinarias la obligaban a dar mercadería a crédito, aun cuando la mayor parte de sus clientes no cancelaban sus deudas. Según ella, aunque era inevitable vender mediante esa variante, dada la situación generalizada de crisis, en numerosas ocasiones las deudas impagas eran reflejo de aspiraciones financieras personales para aprovechar la situación de inestabilidad. Este relato muestra que en tales circunstancias transaccionales se ponían de relieve ciertas conductas en interacción, en cuanto desvíos de pautas socioculturales respecto del cumplimiento de tales obligaciones, las cuales desencadenaban respuestas afectivas y cognitivas, que a su vez daban lugar a redefiniciones del significado de esas prácticas. En el extracto a continuación se plasma la manera en que Celia, quien habitualmente vendía a crédito a aquellos que consideraba confiables, interpreta como un tipo de agresión, en el dominio tanto material como simbólico, el hecho de que algunos de sus clientes aprovecharan la incertidumbre para retrasar el pago de las cuotas que adeudaban: Todos sentíamos como una inestabilidad mental. Yo me acuerdo que tenía mucha bronca porque me debían mucho dinero. Yo vendía y no cobraba, no recibía dinero. Yo daba a pagar a crédito en tres o cinco veces. Y ni siquiera así me pagaban. Todos los comercios daban a crédito. Tal era la histeria que una clienta me debía mucha plata, como 500 pesos, y un día vino y me dijo: “Celia, espérame un poco porque estoy esperando que aumente el dólar para pagarte”. Era una sinvergüenza. Yo sólo les daba a crédito a los conocidos o gente que veo que me van a poder pagar, ¡pero mirá! Yo también pagaba a dos o tres veces la mercadería, pero no le debía a nadie nada. Yo sé que otra clienta se fue de vacaciones con lo que me debía a mí! Aprovechó la crisis para tener la excusa de no pagarme.

La alteración de las normas de conducta en torno al crédito, resultado de la crisis, dio lugar a transformaciones en las relaciones sociales implicadas. En el marco de tales transformaciones, mientras una parte potencialmente podía favorecerse, resultaba desfavorable para la otra tanto en el orden de lo financiero como de lo simbólico, generando un malestar emocional por sentirse defraudada. La introducción de cuasi monedas tales como los bonos de emergencia lecop, patacones, lecor, etcétera. emitidos durante 2001 y 2002 por el Gobierno, debido a la escasez de recursos financieros, provee otro ejemplo de las reconfiguraciones en las relaciones interpersonales resultado de la modificación temporaria de ciertas normas que en este caso se relacionaban con el sistema nacional de circulación de moneda. Ante la caída estrepitosa de las ganancias obtenidas en su negocio, respecto de años anteriores, Gustavo, un joven emprendedor propietario de un local en la Provincia de Buenos Aires, procuró recurrir a redes de contactos Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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conocidos y nuevos para buscar tareas alternativas que pudieran acrecentar su nivel de ingresos y complementar las escasas ganancias de su negocio. Luego de la observación minuciosa de nuevas necesidades surgidas en el entorno cambiante, Gustavo comenzó un emprendimiento junto con un amigo que tenía contactos en una casa de cambio, el cual consistía en “comprar” cuasi monedas (lecop, patacones, lecor) a un precio menor del corriente para luego “venderlas” obteniendo una diferencia: [...] Estaba haciendo otra cosa aparte del negocio. Cambiaba plata esto era en la época de los patacones y todo eso; les retenía una tasa y después los liquidaba en una financiera. Eso me daba más plata que el negocio. ¿Cómo llegué a eso? Y, mirando la TV, leyendo los diarios, observando lo que pasaba en la calle y en mi negocio, porque al principio nadie aceptaba ni lecop, ni patacones. La gente venía y me los vendía. Y yo les daba plata, pesos a cambio de… Y después los revendía. Además, compraba cosas que se pudiera comprar con eso, comida principalmente. Los que aceptaban esos patacones, ahí iba a comprar.

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Para Gustavo, este nuevo fenómeno producto de una decisión gubernamental de cambiar la normativa vigente respecto del sistema monetario, en combinación con su percepción de nuevas necesidades resultantes de la escasez de dinero en efectivo entre sus amigos y clientes, le permitió emprender una nueva actividad comercial que complementó y equilibró sus menoscabadas finanzas personales. Este caso pone en evidencia una de las maneras en que las modificaciones de ciertas normas convencionales abren paso a la reconfiguración de las relaciones sociales clave para abordar prácticas financieras alternativas.

Co n c lusi ó n

Este estudio aspira a reconocer y enfatizar el carácter singular de un estudio de las experiencias humanas en un marco crítico, sosteniendo que tales circunstancias extraordinarias echan luz sobre las conexiones existentes entre experiencias cognitivas, emocionales y relacionales, requeridas para emprender actividades económicas concretas. En los escenarios históricos de crisis se manifiestan de manera singular las interrelaciones entre las dimensiones simbólicas y materiales de la vida. La investigación constituye un intento de explorar en qué medida las crisis económicas afectan la agencia económica. Aunque las limitaciones impuestas por instituciones económicas sobre la agencia han sido ampliamente investigadas, se sabe relativamente poco sobre lo que sucede durante los colapsos institucionales o sus consecuencias. Es escaso el conocimiento Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 189-215

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sobre cómo las crisis cambian por ejemplo, el significado del dinero como elemento clave en las relaciones sociales, o cómo los actores durante o a partir de las crisis dan sentido a sus relaciones, nociones de propiedad u obligación, etcétera. Las recurrentes crisis locales, regionales y globales han abierto caminos de indagación en los que la perspectiva antropológica puede contribuir al observar las crisis desde el punto de vista de los actores mismos, lo que se traduce en la exhaustiva labor empírica de comprender la vida económica en términos de la realidad concreta, histórica y culturalmente variable. El aporte de la antropología sobre el análisis de la economía en tiempos de crisis tiene que ver con un enfoque original sobre dimensiones informales de la vida social y cultural, el cual es central para esclarecer discrepancias entre las comprensiones formales y lo que sucede en la realidad. El conocimiento antropológico puede ofrecer un entendimiento distintivo del complejo –y recurrentemente crítico– mundo contemporáneo desde la perspectiva concreta de actores singulares, mediante el cual ilustra la diversidad de formas en que los mismos piensan, sienten y actúan. .

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¿E s posi ble de sa rroll a r se en tor no a l ca f é orgá n ico? L a s per specti va s de u n n ego cio lo ca l - globa l en com u n i da de s m aya s* J osé R a món R odrígue z M oreno ** bakelchan@gmail.com Centro de investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social CIESAS, Sureste, Chiapas, México

R e s u m e n Se analizan los nuevos retos que enfrentan los productores orgánicos de café ante los actuales escenarios del comercio global, en presencia de eficientes mecanismos de la hegemonía comercial que ha caracterizado las relaciones de poder en la región durante los últimos dos siglos. En este sentido, se revisan las iniciativas locales que promueven, con relativo éxito, esquemas productivos más equitativos y que apuntan al nicho de comercio justo y diferenciado. Se aspira a entender la operatividad del negocio global, que ayude a sentar las bases de esquemas productivos más eficientes y justos. Pal ab r a s c l ave:

Escenarios, perspectivas, café orgánico, desarrollo rural. DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.10

Este artículo se desprende de la Tesis de Doctorado en Antropología Social realizada por el autor en la Universidad Iberoamericana Ciudad de México durante los años 2011-2012 en la región señalada y con apoyo financiero de CONACYT. ** Posdoctorante en CIESAS Sureste-Convenio CONACYT. Doctor en Antropología Social de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. *

Artículo recibido: 12 de noviembre de 2012 | aceptado: 14 de noviembre de 2013 | modificado: 16 de diciembre de 2013

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Is it possible to achieve development on the basis of organic-coffee initiatives? The perspectives of a localglobal business in Mayan communities Abstract

The article analyzes the new challenges facing organic-coffee producers in the current

scenario of global trade, taking into account efficient mechanisms of commercial hegemony that have characterized the balance of power in the region for the last two centuries. In this sense, it analyzes local initiatives that promote, with relative success, more equitable productive schemes aimed at achieving fair and differentiated trade. The objective is to understand the operability of the global business, to help establish the bases for fairer and more efficient productive schemes. Key words:

Scenarios, perspectives, organic coffee, rural development.

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É possível desenvolver-se em torno ao café orgânico? As perspectivas de um negócio local-global em comunidades maias Resumo

Analisam-se os novos desafios que enfrentam os produtos orgânicos de café ante

os atuais cenários do comércio global, em presença de eficientes mecanismos de hegemonia comercial que caracterizou as relações de poder na região durante os últimos dois séculos. Neste sentido, revisam-se as iniciativas locais que promovem, com relativo êxito, esquemas produtivos mais equitativos e que apontam ao nicho de comércio justo e diferenciado. Aspira-se a entender a operatividade do negócio global, que ajude a estabelecer as bases de esquemas produtivos mais eficientes e justos. Palavras-chave:

Cenários, perspectivas, café orgânico, desenvolvimento rural.

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¿ E s p o si bl e de sa rrol l a r se e n tor no a l ca f é orgá n ic o? L a s pe r spe c t i va s de u n n e g o c io l o ca l- gl oba l e n c om u n i da de s m aya s José Ramón Rodríguez Moreno

urante las últimas cuatro décadas los pequeños productores de café en todo México han tenido que enfrentar mercados de exportación sumamente deprimidos, que ha inducido el deterioro paulatino de sus modos de vida, debilitando la cohesión de sus familias y de sus comunidades, además de amenazar los ecosistemas en donde hacen vida. Estas experiencias dramáticas y colectivas están asociadas directamente a dos lugares comunes: la “sobreoferta crónica y la crisis estructural” (Goodman, 2007: 4) que padece el sector. Aunque no en números suficientes, una de las respuestas ante estas crisis recurrentes ha sido la movilización y búsqueda de organización por medio de cooperativas, que entre los muchos objetivos se han planteado apropiarse de las tecnologías de transformación, así como lograr el acceso a las redes internacionales de comercio justo o de café orgánico. Sus esfuerzos apuntan a diseñar rutas de desarrollo alternativo y más sustentable, que les reduzca la vulnerabilidad en sus modos de vida y que adicionalmente genere poco impacto a sus entornos. Estas iniciativas abren nuevas posibilidades de alcanzar una cierta sustentabilidad productiva y ecológica, a medida que se estabilizan sus vidas comunitarias, lo cual se refuerza aún más al irse incorporando a la cadena de valor del negocio, y al lograr establecer relaciones más directas entre las organizaciones de productores y los consumidores éticos del Norte. A pesar de que estas relaciones están basadas en las leyes del mercado, ellas parecieran diferenciarse de los esquemas de comercialización convencionales, por una cierta lógica que opera en el ámbito de ciertas marcas, como café de comercio justo, café orgánico, café bajo sombra, indígena, amigable con el ambiente, etcétera, también llamados cafés diferenciados o especialidades, en donde el acceso al mercado y los estándares de calidad se determinan por prácticas agroecológicas y criterios normativos, que incluyen la justicia social, gobernanzas participativas e igualdad de oportunidades económicas. Pero, ¿qué tan sustentables pueden ser estas iniciativas? En este sentido, las preguntas que deberíamos hacernos son: ¿Pueden estos nuevos nichos y áreas de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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oportunidad servir como plataforma de crecimiento duradero para seguir potenciando los modos de vida? ¿Hasta qué punto pueden generalizarse a millones de productores de café y por cuánto tiempo podrán seguir ofreciendo las posibilidades de desarrollo alternativo, sustentable y ecológicamente amigable?

Un a n ota m e to d o l ó gi c a

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Este trabajo fue consecuencia de una investigación de cinco años, en la que se recorrió el territorio tseltal de los municipios Chilón, Xitalha’ y Yajalón de la Sierra Norte de Chiapas, implementando una batería de estrategias de investigación individuales y grupales, que ha permitido caracterizar las posibles rutas de desarrollo hacia donde se dirige el territorio. En la investigación se analizan los contextos sociales locales, la configuración territorial y las rutas de desarrollo, en torno a un proceso productivo capitalista: la caficultura entre los tseltales de la Sierra Norte de Chiapas. El marco de la investigación utiliza una perspectiva metodológica, con dos enfoques: en primer lugar, una investigación del contexto histórico y condicionantes operativos actuales de la caficultura local-global, y en segundo término, una investigación etnográfica en la zona señalada. La investigación intenta, mediante métodos sincrónicos y diacrónicos de análisis coyunturales de una determinada realidad, comprender fenómenos sociales, ambientales y económicos desde la perspectiva de los miembros que conforman una determinada comunidad.

L a h i st or i a l o c al d e un b ien gl obal

El norte de Chiapas (ver la figura 1) –con sus depresiones, sierras y valles colindantes, habitada en su mayoría por indígenas de habla mayense– desde finales del siglo XIX comenzó a experimentar un paulatino crecimiento económico basado principalmente en la caficultura y el comercio fluvial. Este auge paulatinamente fue incrementando la actividad comercial a medida que más y más rutas comerciales terrestres se abrían desde San Cristóbal y Palenque, “los caminos de herradura se ensancharon para el tránsito de cargadores indígenas, recuas de mulas cargadas de café, manteca y otros productos, y para el paso de las caravanas de arrieros que conducían cerdos, también para su embarque” (Alejos, 1998: 284). Para la primera década del siglo XX, el norte de Chiapas se convierte en foco de codicia, fundamentalmente por sus grandes extensiones de tierras vírgenes y “deshabitadas”, “desde San Cristóbal, Ocosingo y Comitán llegaban a la región en números crecientes” (Alejos, 1998: 285) comerciantes, ingenieros, profesionistas, empresarios nacionales y un buen número de arrieros, así como Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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Zona de estudio Cerro de la Bandera Tuxtla Gutiérrez

Cerro Chamuleto

Cerro Tres Picos México Cerro Mozotal Elevación Capital División municipal

Volcán Tacana

Figura 1. Mapa altitudinal de Chiapas. Ubicación de la región de estudio en la Sierra norte de Chiapas (INEGI, 2000).

enganchadores, comerciantes-transportistas que actuaban como intermediarios entre los patrones y los indígenas, que durante sus recorridos y negociaciones visualizaron el potencial económico de estas tierras. Un flujo humano con apropiación del territorio actuando bajo una misma mecánica intrusiva. La caída de Simojovel, como reporta el siguiente relato, describe cómo desaparecieron del pueblo indio los elementos simbólicos que los unían, acelerando su desarraigo: Los coletos que vinieron de San Cristóbal tiraron la Ceiba y con ello se acabó el tiempo de los indios. Así pasó todo, un día que los indios tenían una fiesta llegaron los coletos. A los indios le cayó tan mal que llegaran que suspendieron la fiesta, pero los coletos supieron cómo emborrachar al cacique […] Ya borracho les dio permiso para tirar el árbol de ceiba […] los indios fueron retirándose y abandonando el poblado, así el poblado se hizo ladino. (PérezGróvas, 1998: 306)

Los nuevos actores ofrecían sus servicios a los empresarios extranjeros propietarios de fincas que los emplearon como personal de confianza, de vigilancia, en oficios técnicos y en el comercio, “fueron los mayordomos y capataces de las cuadrillas de peones, los vaqueros de las fincas y los arrieros de mulas y de piaras de cerdos. Se involucraron también en el cultivo del grano y colaboraron con los extranjeros en la organización económica y política regional” (Rodríguez Rivera, 2009: 9). Tras cien años de presencia extranjera, una estructura de haciendas cafetaleras con capital europeo iba a comenzar a cambiar de dueño. Estos ladinos se vieron beneficiados pues tuvieron la posibilidad Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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de comprar terrenos a los desesperados finqueros que las remataban ante las amenazas de expropiación como consecuencia de la Reforma Agraria. Ante la quiebra de sus antiguos patrones, retomaron las riendas del negocio, monopolizando la comercialización del café, al igual que los puestos administrativos y de servicios públicos. “Se convirtieron en los nuevos patrones de los indígenas, enriqueciéndose a expensas de su producción y de su precaria condición” (Rodríguez Rivera, 2009: 9). Eventualmente, para 1942, la estructura finquera europea recibió el golpe final que cerraba su hegemonía en la región: “Durante la Segunda Guerra Mundial, 66 haciendas de café, en la región, pertenecientes a ciudadanos alemanes pasaron a control del gobierno mexicano” (Renard, 1993: 18), y aunque después de la guerra las plantaciones fueron devueltas a sus dueños legítimos, “la mayoría de las haciendas con sus beneficios estaban en bancarrota” (Renard, 1993: 19). Para 1946, cuando el administrador alemán de la finca El Triunfo1, Frederik Schilling –agobiado por los bajos precios del café en el mercado internacional y tres décadas de presión y expropiaciones agrarias– se colgó de la viga principal de la Casa Grande, dio por terminado, simbólicamente, el dominio y control del negocio del café en la región por parte del capital europeo, un modelo de producción que duró cien años y que debe ser tomado en consideración para poder entender las rutas de desarrollo locales y los esquemas de subsistencia heredados y practicados en toda la región. De allí en adelante, y hasta la década de los noventa, década de la recuperación de los territorios por parte de los pueblos originarios a partir del levantamiento zapatista, los nuevos terratenientes criollos fueron los dueños absolutos del territorio, que “mantuvieron el control sobre los peones acasillados con base en tres estrategias: endeudamiento, tiendas de raya y alcoholismo” (Brobow‐Strain, 2007: 68).

E l c a fé com o e str ate gi a r egional d e d e sa r ro ll o a gr í c o l a

Para 1970, la siembra de café en todo Chiapas “ocupaba una superficie de 81.253 ha” (Pérez Castro, 1989: 311); el crecimiento y expansión verdaderos ocurrieron en los siguientes veinte años, como consecuencia de una política nacional y regional de fomento cafetalero, a través de un organismo nacional expresamente creado para este fin, el Inmecafé. Todo el conjunto de acciones y políticas nacionales de fomento del café generó un escenario nacional de 1 La finca El Triunfo y otras grandes fincas de capital europeo debieron fraccionarse y venderse paulatinamente a ladinos recién llegados, a fin de evitar las condiciones de la Reforma Agraria respecto a la posesión de latifundios. “El Triunfo que alguna vez poseyó una extensión de 20.000 ha, para 1946 sólo tenía 400 ha” (Alejos 1998: 290). Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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intensificación en la producción del café, de tal manera que en Chiapas para 1989, “la superficie ocupada por la caficultura regional llegó a 165.000 ha, lo cual representó un salto de 114% de incremento con respecto a la superficie de 1970” (Renard, 1993: 19). Viéndolo en escala nacional, durante este período el crecimiento de la caficultura campesina dio un gigantesco salto y convirtió a México en el cuarto productor mundial de café, lo cual representaba para la economía nacional “el 2,6% de las exportaciones totales y el 36% de las exportaciones agrícolas entre 1985 y 1991” (Pérez-Grovas, 2002: 11). Éste, de manera sintética, era el escenario nacional de la caficultura cuando en 1989 –en el marco de la política de ajuste estructural y adelgazamiento del Estado, impuesto como política nacional por el paquete de medidas neoliberales– se inicia el proceso de desincorporación de funciones del Inmecafé, que da lugar a su desaparición en el curso de los siguientes tres años. Este proceso sucedió además cuando el Gobierno mexicano había pugnado por deshacer el clausulado económico del Convenio Internacional que regía para la Organización Internacional del Café (OIC) y que establecía los mecanismos de regulación del mercado del aromático, con lo cual se liberaban el precio y el proceso comercial. Debido a lo anterior y a otro conjunto de factores agravantes –como la entrada de nuevos productores al mercado mundial con volúmenes gigantescos, aumento en la producción de Brasil y Vietnam, falta de acuerdos entre los países productores y “enormes inventarios en los países productores sobre todo en café de muy baja calidad” (ICO, 2006: 5)–, el nivel de precios se desplomó por debajo del 50%, con lo cual se dio inicio a una crisis sin precedentes en el sector. El desmantelamiento de Inmecafé, así como el desmoronamiento de los acuerdos del OIC, acompañado del conjunto de débiles y poco efectivas políticas gubernamentales implementadas en los últimos treinta años, generaron condicionamientos asistencialistas en el campo y dependencias de los programas, en un mercado sumamente deprimido, lo cual daba señales de que era el momento de buscar otras opciones de ingresos e implementar otras estrategias de subsistencia. El Estado mexicano no sólo dejó de ejercer la planeación del sector cafetalero, también dejó en el desamparo a miles de comunidades rurales que habían sido inducidas y habían planificado sus vidas en torno al café como rubro comercial. En consecuencia, se generó un escenario donde el mercado y el control del negocio quedaron al libre juego del mercado, y donde los grandes ganadores, evidentemente, fueron los grandes consorcios oligopólicos de la comercialización y tostado del café. La mesa quedó servida para que el negocio del café –no sólo en Chiapas sino en todo México, con sus cientos de miles de oferentes de mano de obra depreciada y encadenada a un rubro agrícola, y con un producto comprado Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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y negociado como materia prima– fuese atrapado y monopolizado por estas compañías, captando el plusvalor de los pequeños productores, sin básicamente correr ningún riesgo; así, una nueva hegemonía se había instalado en la región, desplazando a una clase dominante rural que tampoco pudo cabalgar las crisis y los retos inmensos que le había presentado el negocio del café.

Co n fi g ur a c i ó n d e l o s c i rc uit o s d e c om e rc i a li z ac i ó n

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El negocio del café en la región tseltal de la Sierra Norte de Chiapas, como en el resto de las regiones cafetaleras de México, “es un negocio con un mercado extremadamente consolidado” (Petchers y Harris, 2007: 45). Como resultado de esto, la captación y comercialización del producto transita ciertas rutas monopólicas a las cuales muy dif ícilmente pueden incorporarse nuevas iniciativas. Entre los retos críticos que tienen que abordarse para poder integrarse al negocio se encuentran: la competencia desventajosa con exportadores que poseen capital y financiamiento provenientes de corporaciones transnacionales, así como la infraestructura de procesamiento para incrementar el valor agregado del producto, herramientas de estimación de riesgos en tiempo real, extensos conocimientos sobre la operatividad de cada mercado y el amarre de la producción a través de contratos a futuro, con una actualizada y mimetizada red de compradores que alcanza a llegar geográfica y culturalmente a cualquier rincón del territorio en donde sea atractivo comprar café. Alcanzar esta economía de escala e incorporarse a esta cadena de valor puede ser virtualmente imposible para los pequeños productores u organizaciones alternativas, cuando deben competir contra estas mallas de poder y control, que paulatinamente se han densificado históricamente en el territorio, y que cada vez se acercan más al pequeño productor: “Las compañías tostadoras están usando sus propios compradores, mecanismo que se implementa para dejar de lado los intermediarios locales y reducir aún más sus costos” (Petchers y Harris, 2007: 52). La consolidación de este tejido comercial monopólico en la región de estudio comienza tímidamente a partir de 1989, período en que aún dependían de la remanente red de intermediarios locales. Los comerciantes que pudieron resistir las crisis recurrentes del café y que seguían comprando café asumiendo los riesgos del mercado comenzaron a recibir cierto capital para la compra. Paulatinamente, los grandes consorcios mundiales del café se apoderaron del negocio, pero todavía a comienzos de 1990 no tenían mucha penetración en la región, llegando hasta las cabeceras municipales, sin alcanzar a las comunidades. Esto también se logró paulatinamente, porque ubicaron a representantes locales, compradores comunitarios tseltales, que sí tenían liderazgo y eran reconocidos y apreciados en la región. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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Las compañías daban preferencia a representantes de sus comunidades; se necesitaban ahora compradores tseltales que inspiraran confianza entre su gente. “Poco a poco se fue dando el proceso de dominación y control de toda la producción, a medida que se abrían los caminos en el territorio en los años noventa, la maquinaria iba haciendo caminos y atrás iba el camión del coyote”2. A partir de 1992, los tradicionales acaparadores e intermediarios del café en la región fueron desplazados por las grandes empresas trasnacionales, cuyas filiales en México están agrupadas en torno la Asociación Nacional de la Industria del Café (Anacafé), y manejan toda la cadena de valor de manera monopólica. En la actualidad, son cuatro las empresas que controlan todos los niveles de procesamiento (ver la figura 2), desde el beneficio y comercialización del grano hasta descafeinadores, solubilizadores y tostadores. Anacafé agrupa a veintiséis empresas, que manejan el 51% de las exportaciones de café verde, el 80% de la fabricación nacional de café tostado y molido, el 100% de la producción y exportación de café soluble, y el 100% del café verde descafeinizado, el 100% de las importaciones de café que se maquila. 225

Cuatro compañías globales: Ecom, Volckafé, Mercon Cofee, Kaffee Group

Siembra de café en regiones de mundo Veinticinco millones de agricultores y trabajadores relacionados con el área

Red de acopio local/global

Proceso y torrefacción Tres empresas torrefactora globales: Philip Morris, Nestlé, Sara Lee Venta y expendio final

Quinientos millones de consumidores y en aumento

Treinta vendedores mundiales: Wal-Mart, Carrefour,Abold, Kroper, Metro Group, Target, Tesco, Costco, Albertsons, Reave, Aldi, JCPenney, Safeway, ITM, Kmart, Walgreens, Ito-Yokado, Edeka, Auchan, Sainsburys, Aeon, Tengehann, CVS, Leclerc; Schwatz Group, Casino, Delhaize, Daiei, etcétera.

Figura 2. Encadenamiento local/global en la captación del café productor-consumidor. (Tomado de Rodríguez Moreno, 2011: 161).

2 El Hermano Quintero, religioso jesuita, fue el primer promotor en la región del movimiento cooperativista de café. Entrevista personal. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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Todas estas empresas operan y funcionan en el territorio de la misma manera, casi al unísono; manejan los precios al nivel de productor, captando el café local y transformándolo en otras regiones del país o exportándolo como materia prima. Para tener una idea de la dimensión del negocio, para 2006, Nestlé tenía el 56% del negocio del café instantáneo del mundo, “nada en el negocio de la comida ni la bebida es tan remotamente ventajoso” (Petchers y Harris, 2007: 346). El reporte estima que, en promedio, Nestlé obtiene de ganancia 26 céntimos por cada dólar que invierte en el negocio del café soluble. El estudio también revela que Sara Lee, otro de los grandes en el área, logró generar un 22% de ganancia en 2005. En lo que respecta a Chiapas, en la actualidad, AHMSA, uno de los cuatro grandes, maneja el 80% de todo el negocio.

E l e s c e n ar i o gl o b al a c t ual del neg o c io

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Existe amplio consenso respecto a que los orígenes de la crisis actual están asociados a la desaparición del marco regulatorio que impulsaba el Acuerdo Internacional del Café (ICA), en 1989 (Bacon et al., 2008), el abandono de los controles de oferta, tales como las cuotas de exportación por productor y los esquemas de retención, así como los efectos crónicos de la sobreproducción sobre el precio del café “verde” en los mercados mundiales de exportación. Debe considerarse que, además de los efectos de desregulación global, la situación se agravó como consecuencia de la aparición de nuevos productores como Vietnam, que rápidamente se incorporó como un productor de grandes volúmenes en los años noventa. También, los “enormes avances tecnológicos que implementaron las grandes compañías tostadoras, que les permitieron una mayor flexibilidad en usar granos de diferentes orígenes y calidades en los procesos de producción” (Bacon, 2008: 46). Estos cambios en los escenarios internacionales comprometieron profundamente las capacidades y la eficacia de las instituciones de los países productores de poder ejercer algún tipo de papel regulatorio, programas de subsidios, mantenimiento de los programas rurales y estabilización de los precios, así como control de las cuotas de producción y eliminación de los programas de retención de exportación. Algunos países, como México, palmariamente dejaron de hacerlo; otros países como Colombia tomaron una ruta distinta y apoyaron la caficultura, que por décadas había estado nutriendo, y consideraron que la crisis era una excelente oportunidad de salir fortalecido a largo plazo, como efectivamente ocurrió, siendo Colombia en la actualidad el referente mundial en el café de mejor calidad. Los años posteriores a la desaparición del régimen impulsado por ICA han evidenciado cambios profundos en el desplazamiento de la esfera de poder y de la toma de decisiones en la cadena de comercialización del café, estableciéndose consecuenteAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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mente en todo el planeta una hegemonía de corte oligopólico entre un reducido grupo de compañías que manejan toda la cadena de valor del producto (ver la figura 2). Los estimados de Talbot (1997) revelan que se ha agudizado a tal punto la naturaleza desigual y desequilibrada en la retribución del negocio, luego de la desaparición de ICA, que si en los años ochenta la proporción de las ganancias entre productores y comercializadores se ubicaba en 20/55%, respectivamente, en la actualidad, esta proporción se ha reducido a una situación de 13/78%, respectivamente, a favor de los oligopolios. En este punto es necesario resaltar un término que cada día es más actual, ya que como categoría de análisis permite entender justamente la tendencia antes evidenciada por Talbot sobre el comportamiento en las relaciones productor/ consumidor; se trata del término “cadena global de valor”. El término indica que, a medida que se intensifican los procesos de globalización, se agudizan los esquemas de desigualdad geográfica en la distribución de las ganancias del comercio global. En este sentido, los nuevos actores que decidan incorporarse a la cadena de valor se involucran en una lucha continua en búsqueda de nuevas formas de renta o nuevas maneras de captar su propio plusvalor, en contra de una hegemonía comercial sumamente poderosa y organizada. Una manera particular de hacerlo, estrategia favorablemente implementada por los grandes consorcios, ha consistido en levantar barreras y minimizar, según sus propias reglas del juego, la acción de esas fuerzas dinámicas alternativas de la competencia que pudieran poner en peligro el control del negocio. Desde esta perspectiva, es importante analizar cómo y en qué términos los actores dominantes se insertan en el campo de luchas, y bajo qué condiciones se “juega el juego”3, que caracteriza la cadena de valor del café. Para lo que Kaplinsky (citado por Goodman, 2007: 21) argumenta: Primero, las barreras de entrada son determinantes en la distribución de las rentas. Es decir, ellas determinan quién gana y quién pierde en la cadena de distribución. Los beneficiarios son aquellos que comandan las rentas y tienen la habilidad de crear nuevos dominios de renta cuando las barreras de entrada se caen. Por contraste, pierden aquellos que permanecen en actividades con baja o ninguna barrera de entrada.

Si sumado a lo anterior incorporamos la tendencia, impulsada por los procesadores y tostadores, de concentrarse en conglomerados industriales de tostadores y compañías comercializadoras, terminan de reforzar sus posicionamientos, creando y levantando barreras de entrada a todo lo largo de la cadena de valor. De 3 En términos del “joue” de Pierre Bourdieu. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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aquí que no es de extrañar que treinta años después del rompimiento de los acuerdos de ICA, la situación global del negocio sea como lo reporta Ponte (2002: 1117): En 2008, los dos comerciantes más grandes de café (Neumann y Volcafe) controlaban 39% del mercado; en general el 64% del negocio estaba en manos de sólo 6 compañías. En el negocio de café instantáneo, sólo Nestlé y Philip Morris controlaban 40%. Si sumamos a éstos a Sara Lee, Procter & Gamble y Tchibo, entonces estos cinco grupos suman 69% de todo el negocio; los comerciantes internacionales argumentan que los tostadores se han apropiado de la cadena de comercialización en años recientes.

De aquí que sólo una mirada a los cambios estructurales ocurridos en la economía política mundial, y a la consolidación de un campo de hegemonía comercial local-global, permite entender por qué se ha dado la actual crisis global del café y por qué se encuentra injustamente recargada sobre un solo costado: el de los productores. 228

Fun c i on a m i e nto d e l c a m p o de h ege monía l o c al

En esta investigación ha sido posible caracterizar el campo de hegemonía comercial que se ha consolidado en torno al café en la región tseltal a partir de la representación gráfica que se muestra a continuación; se incluyen sus actores específicos, que ocupan los lugares señalados en los cuatro cuadrantes del campo. Debemos ubicar en primer lugar, en el cuadrante superior derecho (ver la figura 3), las empresas que controlan y manejan el negocio; ellas ocupan la posición más alta en la cadena de suministro y concentran en sus manos el poder del mercado en toda la cadena mundial de comercialización y procesamiento del café. Estas compañías son cuatro grandes oligopolios internacionales: AHMSA (Ecom), Beka-Fihsa (Volcafe), Expograno (Mercon) y Cafés California (Kaffe Gruppe), con grandes bodegas en Yajalón. La única compañia de origen mexicano es Café Tomari, que posee la más extensa red de operadores en el territorio. La cadena transmisora entre el cuadrante superior y el cuadrante inferior derecho la representa la red de compradores y usureros locales, que son los que aseguran el acopio a las grandes empresas. El campo opera según las reglas y políticas que imponen las transnacionales de acuerdo con sus intereses, siendo estos grupos los que efectivamente sancionan y coordinan el modelo cafetalero existente, no sólo en la región tseltal, sino en todo el planeta, a partir de su capacidad para ejercer influencia directa sobre las agencias del Estado, monopolizando los beneficios y ganancias, concentrando los recursos y diseñando las politicas de corte neoliberal e impulsando un modelo particular de desarrollo, que luego se traslada al campo particular mediante la actuación de los siguientes actores. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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Café: Producción - Comercialización Dominantes - Dependientes Grupos Burocracias

Gobierno

Recursos Beneficios Ganancias

Dominantes - Dominantes Empresas Oligopólicas

OIC

Paradoja principal

Imposición de modelo neoliberal

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Red de coyotes usureros locales Dependiente-Dominante

Dependiente-Dependiente Programas gubernamentales

• • • • • • •

Organizaciones de apoyo Grupo Jade Fundación San Ignacio Fomento Social Banamex Fundación HarpPelu Universidades Equipos Asesores Semillas de vida

Poca relación con el Gobierno

Poca pertinencia

COOPCAFEPSCH-CERTIMEX 32 organizaciones; 8.541 familias 21.534 ha; 171.289 q

Organizaciones Civiles

Lucha y Subsistencia

• • • • • • • • • • • • •

Condiciones Locales Campesinización del cultivo Reducción de parcelas Deterioro ambiental Marginalidad productiva Baja producción Falta de acceso al mercado Carencia de tierras Pocas opciones de empleo Monoproducción comercial Ausencia de políticas pertinentes Envejecimiento de parcelas Abandono de parcelas Emigración

Unidades familiares aisladas y dispersas

Figura 3. Funcionamiento del campo de hegemonía local (Tomado de Rodríguez Moreno (2011: 11) Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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En el cuadrante superior izquierdo se encuentran las agencias e instituciones del Estado que coordinan en los ámbitos nacional y local los distintos aspectos del negocio. Estos actores son los brazos ejecutores de las políticas del Estado en el territorio. En este sector ubicamos a Sagarpa, que coordina la Asociacion Nacional de Productores e Industrializadores de Café (Anacafé), como entidad nacional, pero que en Chiapas se aterriza en el Consejo para el Desarrollo y Fomento del Café de Chiapas (Concafé), que agrupa a la principal financiadora para las actividades cafetaleras en el estado; Amecafé, el agente burocrático que centraliza los recursos nacionales, adicionalmente controla y asigna la denominacion de origen para el café chiapaneco. El cuadrante inferior derecho corresponde a los pequeños productores tseltales de café, que en su mayoría se encuentran aislados y dispersos en sus pequeñas parcelas. Estos productores son agentes cautivos de una maraña de intereses, presiones y necesidades, que los conduce irremediablemente a vender, año tras año, su única cosecha comercial anual al intermediario local, lo cual se facilita no sólo por la fuerte carga de poder simbólico que ejerce el intermediario; también, y de manera crítica, debe responsabilizarse al hecho de la alta desorganización socioproductiva en el territorio, lo cual termina por consolidar el ejercicio del enorme poder hegemónico en el territorio El cuadrante restante, en el margen inferior izquierdo, está ocupado por los agentes, individuos u organizaciones que poseen algunos conocimientos, relaciones, vínculos y redes que constituyen un cierto capital social que les permite conectarse a distintos niveles, mejorando las posibilidades de generar alternativas de lucha y opciones de ruptura del campo hegemónico. Sus actividades apuntan a ganar nuevos espacios a través de alianzas, o a través de círculos de relaciones estables, que han posibilitado la consolidación de tejidos de apoyo en distintos espacios, lo cual les ha permitido ir paulatinamente apropiándose de las tecnologías de procesamiento del café y accediendo a niveles más altos de la cadena de valor. Dentro de este grupo de organizaciones mencionaremos la Cooperativa de café orgánico Ts´umbal Xitalha’, cuya actuación, funcionalidad y prospectivas estaremos desarrollando en el siguiente apartado.

L a Co o per ati va d e c a fé y m i e l Ts´um b al Xi ta lha’

El contexto socioeconómico local posterior a la desaparición de Inmecafé y la prolongación de la crisis de los precios internacionales del café extendida entre 1987 y 2003 fue un período sumamente dramático y de carencias agravadas para el territorio: “los ingresos por el café que cayeron hasta en 70 por ciento, afectados por la devaluación del peso terminó de afectar la economía de los Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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campesinos de manera tan intensa, que eran pocas las opciones y alternativas de mejoramiento de las condiciones locales de vida” (Rodríguez Rivera, 2009: 14). Esto afectó sobremanera a una población que se había volcado hacia la siembra y dependencia de este rubro, fragmentando sus predios, y con poca diversificación de actividades e ingresos, la migración masiva a partir de 2002 parecía una de las pocas opciones que se presentaba. Bajo estas condiciones nació la cooperativa de café Ts´umbal Xitalha’, pensada como una posibilidad donde se debía unir la búsqueda de una solución económica con la incorporación de los elementos culturales y religiosos que caracterizan los modos culturales locales, así como el mejoramiento de la capacidad de sustentabilidad para sus unidades familiares. Un proceso lento, dif ícil y cargado de recelos: Las primeras acciones para organizarse comenzaron en el año 95; fueron a la cooperativa de Palenque, para solicitarles si podían incorporarse y comenzar a trabajar como productores orgánicos. Se les pidió una aportación de 1.000 pesos para la certificación. Algunos productores pagaron el dinero y se inscribieron, otros no. Para el 2000 se envió la primera remesa, la cual fue bien recibida y generó buenas críticas por su buena calidad. Le pidieron al padre Oscar Rodríguez que por su intermedio, le solicitara a la cooperativa para que otros productores se unieran a la cooperativa, pero no los dejaron, porque no podía aceptar a más; así, nosotros nos planteamos salirnos y hacer la nuestra; así lo hicimos, así nació la Cooperativa Ts´umbal Xitalha’, con ese nombre, porque aquí nació. (Juan Gutiérrez)

En efecto, a partir de este largo recorrido por la región del Ts’umbal Xitalha’, durante los años 2001-2002 un equipo pequeño se aventuró a salir a las comunidades pobres y aisladas tratando de convencerlas de que se incorporaran. Fue una actividad donde iban tanto hombres como mujeres; ellos dicen que fueron a “a recorrer y escuchar” (Juan Gutiérrez). La expresión utilizada por el productor, “la gran marcha”, infiere el carácter trascendental y dif ícil de estas primeras consultas. Para Oscar Rodríguez, actor fundamental de la iniciativa y en quien recaía el peso organizativo original, fue un proceso de mutuo enriquecimiento: Experiencia profunda porque este modo indígena de vida, vulnerado y amenazado siempre nos rebasa, nos exige más, nos cuestiona a mirar nuestra propia vida de otra manera. Una de las compañeras que participó en la marcha destacaba: la experiencia ha sido un caminar, conocerme en circunstancias difíciles”, los libros, las metodologías no ayudan mucho, se debe armonizar el pensamiento con el corazón y darle acción al cuerpo para que actúe. (Rodríguez Rivera, 2009: 14)

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Con base en lo anterior, a partir de 2002 se inicia la Cooperativa Orgánica Ts´umbal Xitalha’ S.P.R., y posteriormente, Bats´il Maya, una pequeña unidad operativa y comercial encargada del procesamiento y torrefacción de café. La cooperativa, como en la actualidad se encuentra concebida, intenta generar un espacio colectivo mediante la búsqueda de establecer continuamente relaciones de naturaleza horizontal dentro de las comunidades, y verticales, que logran llegar al extremo más alejado de la cadena de valor, el consumidor final: Fue pensada como modelo de uso sostenible de los recursos, basado en vínculos comunitarios y extracomunitarios y con capacidad para potenciarlos. Asimismo, la cooperativa fue pensada tanto para promover el café como otros productos, así como para transformar el conjunto del “hogar tseltal”: el potrero, la milpa, el uso del agua y del bosque. (Rodríguez Rivera, 2009: 14)

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El sistema operativo que rige la funcionalidad de la cooperativa se basa en rasgos culturales e identitarios que permean el interior de las nuevas organizaciones. Estructura que fundamentalmente se apoya en el conjunto de clanes familiares, de líderes y servidores comunitarios nombrados por las comunidades. Las actividades han incluido la necesidad de generar un tejido vertical de asesoramientos, apoyo económico y comercial que consolide la cadena productiva del café y la miel, en un contexto de la economía social y del comercio justo. Por otra parte, el reconocimiento de las serias limitaciones que se tenían en el conocimiento y procesamiento del fruto –conocimiento monopolizado por los grandes consorcios y jamás transferido a los productores locales– evidenció la necesidad de apropiarse de las tecnologías de procesamiento del café, lo cual ya puede realizarse por medio de la planta torrefactora con que ahora cuenta la organización, luego de apoyos y financiamientos obtenidos a través de un tejido de apoyo de instituciones, entre las que se incluyen la Universidad Iberoamericana D.F., el Fondo Social Banamex y la Fundación Loyola. Estas instalaciones incorporan, adicionalmente a las actividades de tostado, molienda y empacado, procesos no formales de entrenamiento y capacitación en los aspectos de procesamiento del café. La búsqueda de relaciones extrarregionales ha conducido también a que en el ámbito comercial se establezcan acuerdos, asesorías y financiamientos económicos con diversos actores sociales que operan en el negocio de comercio justo y orgánico del café, e incluyen también instituciones como universidades, grupos de asesores financieros y empresariales, académicos, organizaciones internacionales, entre otros. Actividades de escalamiento a la cadena de valor, que en los últimos años ha permitido abrir dos cafeterías, Capeltic4, dentro del campus de 4 Capeltic, nombre registrado por la cooperativa, significa “nuestro café” en lengua tzeltal. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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dos universidades del Sistema Jesuita de Universidades; en la sede de Ciudad de México y en Puebla; una próxima se estará abriendo en la sede de Guadalajara. En la actualidad estos establecimientos expenden al consumidor final el 16% de la producción de los socios, y se espera que con la nueva cafetería se alcance el 20%. El resto de la producción se comercializa tostado a una cartera de clientes nacionales y extranjeros, dependiendo de su calidad, materializando así uno de los lemas básicos de la organización: De la mata a la taza. Un último eslabón en la cadena de apropiación lo ha representado una nueva planta torrefactora con capacidad para 150 t/año, y que ahora sirve como centro de formación y capacitación de los socios. Luego de diez años de actividades continuas, las evidencias concretas encontradas en esta investigación indican que esta iniciativa, promovida por la Misión Jesuita de Bachajón, ha logrado un conjunto de avances organizativos, que incluyen el control del proceso productivo y de agregación a la cadena de valor del café y la miel, a través de la reducción de la venta del café y la miel como materia prima; la capacitación en estrategias de producción orgánica; creación y mejoras en la plataforma de comercialización y estructura contable; la interconexión con socios comerciales que reconocen el valor del café y productos orgánicos de la región, y, en consecuencia, lo pagan de manera justa.

D i fi c ulta d e s d e apro pi ac ión de l a c adena d e va l or . Lo s r e to s d e l m erc ad o just o

La tendencia lenta, pero constante, en el aumento de los precios de café en taza, es decir, al consumidor final, “a pesar del estancamiento global en el consumo de café en la última década” (Goodman, 2007: 22), sumada a la constante disminución de los precios al nivel del productor en los mercados internacionales, son emblemáticas de este proceso de ajuste desigual e injusto que se manifiesta en el negocio global del café. Las trayectorias divergentes entre los precios al menudeo y el precio del café como materia prima, con bajos márgenes de ganancias, es lo que llama Ponte (2002) la “paradoja del café”. A la pregunta ¿por qué puede manifestarse esta paradoja?, responde Guthman (2002) que para entender este comportamiento se debería, primeramente entender cómo se ha construido la vida social en torno al café, “la cual se manifiesta y se interseca con la economía política” (Guthman, 2002: 304). Con este fin, en esta investigación se hace una contextualización de los eventos configuradores que han marcado la historia de la región, lo cual nos permite comprender la operatividad de la caficultura local y sus rasgos particulares. Un punto por reconocer en esta economía simbólica y material del valor que representa el mercado del café son los esfuerzos acometidos por distintos actores para tratar de distinguir y diferenciar sus productos, que en las actuales Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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circunstancias se presentan como materia prima genérica e indistinta y sin atributos particulares, un bien homogéneo sin calidad y refinación, “un commodity”. Ésta es la ruta que primeramente fue tomada por los tostadores, supermercados y cadenas de café ante la expansión del consumo de café en Estados Unidos y en Europa; con esta estrategia han logrado ubicarse con sus productos diferenciados y variados al gusto, a fin de captar precios Premium y aumentar sus rentas. Esta estrategia de diferenciación, que ha sido primordialmente desarrollada por las grandes marcas de tostadores oligopólicos, se centra en el desarrollo de marcas de propiedad y el despliegue de inmensas campañas de promoción, a fin de ganar una mayor tajada del mercado para sus marcas más homogéneas y de baja calidad. “El aumento en las ganancias se origina en la combinación de precios más elevados y una economía de escala que les permite un inmenso y significativo control del mercado de consumo masivo del café” (Guthman, 2002: 307). El reconocimiento de estas marcas en cualquier estante de supermercado, “con su material combinado y cargas semióticas” (Goodman, 2007: 17), es una estrategia particular y efectiva de “recargar” de valor al café de baja calidad que comercializan, y de crear rentas económicas a largo plazo. Sin embargo, “los principales tostadores han perdido parte del mercado, desde mediados de 1980, como resultado de la aparición y el rápido crecimiento de los cafés de calidad” (Goodman, 2007: 17). Este reto ha venido de cadenas de café de especialidades por empresas como Starbucks, y de la proliferación de gran cantidad de pequeños tostadores. En general, la industria del café de especialidades ha decidido “recargar” el café, “al promover y reforzar el gusto por la calidad por parte de los consumidores, así como por un café individualizado y distintivo” (Roseberry 1976: 47). Intentando replicar la ruta y el escalamiento exitosos, en las últimas dos décadas, y notablemente desde la aparición de la actual crisis del café, ha aparecido un conjunto de actores consolidados o grupos de pequeños productores organizados, que han establecido alianzas con tostadores y comercializadores de especialidades, como es el caso de la Cooperativa Ts´umbal Xitalha’, en algunos casos con mucho éxito; en otros casos, han fallado notablemente. Un resultado directo y beneficioso que se ha obtenido de estas alianzas, a mediano a largo plazo, es que el mercado se haya segmentando, al incorporar rasgos ambientales y étnicos que les han permitido diferenciarse y acceder el nicho de los consumidores “éticos” y “ambientalmente conscientes”. El crecimiento de estas especialidades en la industria del café y el aumento en el consumo al detal ejemplifican este proceso de diferenciación. En esta “economía de la calidad”, los precios al menudeo del café adquieren un mayor valor simbólico y material, al distinguirse por su tipo, país de origen, región, estado, sabor, tipo de tostado, etnicidad, etcétera, muy a la manera Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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como lo sugiere Guthman (2002). Es de esta manera que los cafés “diferenciados”, tipo comercio justo, orgánicos, bajo sombra, bird friendly, etc., han incrementado su valor “al construir interrelaciones y conectividades simbólicas, apadrinadas por el activismo de los movimientos sociales, trasladados a consumidores del Norte que se articulan a movimientos de ética y justicia social y sustentabilidad ecológica” (Goodman, 2007: 21). Usando estas etiquetas y otras narrativas, se han armado discursos muy significativos y eficaces por parte de comunidades organizadas que se han “casado con el café orgánico” y con sus prácticas agroecológicas, que se han usado como banderas en un mercado global, construyéndose de esta manera una economía de relaciones éticas. Las evidencias específicas de cada región “muestran que estos mercados Premium representan segmentos del negocio que proveen protección de los peores efectos de la crisis internacional” (Goodman, 2007: 19). Sin embargo, el acceso es altamente selectivo, y la mayoría de los productores no se encuentran formalmente calificados o reconocidos bajo las normas impuestas por estas certificaciones. La duda surge respecto a si a medida que más y más productores se incorporan, realmente existirán las condiciones de seguir manteniendo esos precios Premium en este segmento de la cadena de valor. Es evidente que a medida que un mayor número de beneficiarios y organizaciones se incorporen, los precios serán presionados hacia la baja, lo cual será agravado cuando otros actores “aguas abajo” implementan esquemas competitivos para apropiarse de parte de ese mercado “de consumo ético”. Desde la perspectiva del mejoramiento de sus modos de vida, la ruta de la certificación y ubicación en estos nichos muestra indicadores positivos de aumento en la estabilidad social de los beneficiados, así como de disminución del proceso de expulsión y emigración que está caracterizando las regiones cafetaleras. Al mismo tiempo, ya que el acceso a la certificación es muy restringido, puede ser una espada de doble filo, puesto que protege a ciertos grupos seleccionados pero deja por fuera a muchos otros, que quedan en manos de los coyotes (intermediarios) y las fuerzas implacables del mercado de bienes primarios o materia prima, que se ha caracterizado en esta investigación. La presión ejercida por estas nuevas tendencias ha inducido que consorcios globales de comercialización y expendio final como Starbucks y similares, recientemente hayan incorporado café de comercio justo, indígena y orgánico a su abanico de opciones: “Esa misma tendencia ha sido rápidamente seguida por el resto de los comercializadores finales” (Goodman, 2007: 17). La política, seguida de manera casi general, ha sido identificar y establecer acuerdos comerciales con pequeños grupos de productores certificados en regiones específicas del globo y “recargar” sus ofertas de café con este capital simbólico que ofrecen Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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los grupos certificados, muchos de ellos con un fuerte componente étnico. En este sentido, estos acuerdos han sido de provecho y beneficio para estos grupos de pequeños productores, así como de resguardo en este ambiente crítico de desplome de precios internacionales. La preocupación latente que se mantiene es que a partir de esta tendencia “se deconstruya el involucramiento activo y explícito con la política de solidaridad y justicia social que se ha estado construyendo en el tiempo hacia los productores del Sur global” (Goodman, 2007: 23). De tal manera que todo el esfuerzo invertido en forjar relaciones entre los productores pobres organizados y de baja escala y los consumidores socialmente responsables quede supeditado por una nueva visión pragmática, amarrada a los gustos e intereses que detecten las compañías comercializadoras. En efecto, en la actualidad sólo hay que dar un vistazo a la manera como los estándares de Comercio Justo, Café Orgánico, etcétera, están perdiendo su identidad y volviéndose cada vez más numerosos en una confusa selva de marcas y etiquetas, logotipos de productos, y otros efectos propagandísticos de comercialización. Ahora, todo o casi todo es sustentable, amigable con el ambiente, socialmente responsable con el entorno y con las comunidades indígenas, etcétera. De aquí que estas estrategias de “integración” del sector productivo y de comercialización, que han seguido adoptando los estándares orgánicos impulsados por distintas agencias de certificación, “muestran un posible curso de desarrollo futuro por el que deberíamos preocuparnos”5 (Gliessman, 2010: 134). Esta discusión enfatiza por qué los activistas de Comercio Justo o Comercio Diferenciado, entre otros, ven con gran temor la tendencia de “integración”. Entre otras cosas, se argumenta que “la manera tan liberal de mercadear el simbolismo del Comercio Justo, Orgánico, etcétera, en los supermercados y en Starbucks amenaza y oscurece las relaciones éticamente sustentadas” (Whatmore, 1997: 31) y “la economía moral que daba base a las políticas alternativas, es decir, una política que integraba el empoderamiento del productor y la lucha por sus modos de vida del Sur global con los consumidores éticamente consciente del Norte” (Bacon, 2010. Entrevista personal). El pragmatismo parece inevitable en estas circunstancias; de aquí el gran atractivo de “la integración” como prometedor de una expansión del mercado, y a precios Premium. Existen otras evidencias, aunque parciales, de que los estándares del comercio diferenciado están en riesgo de perderse, debido a los arreglos de mercadeo realizados entre las organizaciones de productores y los actores de la comercialización aguas abajo, actores que incluyen a las grandes marcas oligopólicas de 5 Stephen Gliessman, entrevista personal, Chiapas, 2010. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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tostadores-comercializadores, compañías como Starbucks, Sara Lee, Carrefour, el grupo Neumann y Philip Morris. Para Van der Hoff (2002), tales acuerdos “con grandes corporaciones, especialmente con los supermercados” marcan “la tercera fase” en el desarrollo del Comercio Justo y diferenciado. En algunos casos, los acuerdos igualan los precios establecidos por el Comercio Justo u orgánico, pero “otros acuerdan un cierto precio diferencial ‘de mínimo social’”, demostrando con esto el potencial cierto de erosionar “la certificación del Comercio Justo y sus ventas y de confundir y diluir los estándares de Comercio Justo” (Van der Hoff, 2002: 23). Estas estrategias de comercialización podrían tener un cierto lapso de seguridad de las presiones de las sobreofertas, pero tendrían poca duración en el mejoramiento de sus términos de comercialización de los países productores o en el mejoramiento de la proporción de las ganancias totales, ya que se ha evidenciado, a partir de análisis de la cadena de valor del comercio global del café, que “las ganancias que surgen de la diferenciación –la capacidad de suplir productos de ‘mayor variedad y mejor calidad’– no están llegando a los productores, ya sea en el nivel de sus unidades productivas o en el nivel nacional, y esto es una inmensa preocupación que se está desarrollando” (Fitter y Kaplinsky, 2001: 16).

C o n c lusi o ne s

La investigación permite trazar, mediante la revisión de eventos históricos claves, los orígenes de la siembra, explotación y comercialización del café en la Sierra Norte de Chiapas, y cómo logró convertirse en el principal rubro agrícola de exportación, lo cual no sólo permite la interconectividad planetaria de este bien global, sino también entender por qué el café y sus ciclos económicos han contribuido o afectado tanto la conformación histórica del territorio, así como el auge y crisis de su economía. Así, pues, los productores tseltales de la región son fundamentalmente productores de subsistencia con una inmensa dependencia de un solo rubro agrícola comercial: el café, el cual ha estado mediado, desde sus orígenes, por esquemas de poder claramente visibles, y operando en distintos niveles de intermediación. La actual hegemonía se materializó, luego de la década de los noventa, ante la ausencia de controles e instituciones del Estado, que le han permitido apropiarse integralmente del control de las infraestructuras, el manejo de las tecnologías de transformación, el monopolio del acceso a los mercados nacionales e internacionales, así como de la operatividad, sumamente eficiente, de operadores que sirven de cadena transportadora, desde las comunidades más alejadas hasta los grandes centros de acopio. En esta investigación se ha demostrado cuáles han sido las consecuencias combinadas de la crisis recurrente y el establecimiento de una hegemonía comercial empoderada en el negocio, en un determinado espacio geográfico fundamentalmente cafetalero, como consecuencia de la retirada y ausencia del Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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Estado como ente mediador entre los diferentes niveles de poder y gestión de un negocio global. En ese sentido, el Estado mexicano no sólo dejó de ejercer la planeación del sector cafetalero, dejando en el desamparo a miles de comunidades que habían planificado sus vidas en torno al café como rubro comercial. Adicionalmente, la ausencia y el vacío del poder regulador y mediador del Estado generaron un escenario donde el mercado y el control del negocio quedaron al libre juego del mercado, en la lucha por la supervivencia, en donde, evidentemente, los grandes consorcios oligopólicos de la comercialización y tostado del café fueron los grandes ganadores. Los resultados demuestran que el campo de la comercializacion del café en toda la zona tseltal opera según las reglas y las políticas que imponen las transnacionales según sus propios intereses, siendo estos grupos los que efectivamente sancionan y coordinan el modelo cafetalero existente, no sólo en la región tseltal o en Chiapas, sino también en todo el planeta. A contracorriente, y en la búsqueda de alternativas más justas, se ha querido, también, describir las respuestas de un sector organizado de pequeños productores de la región de estudio, ante el colapso de sus ingresos anuales por la venta de su único rubro comercial. Aunque no en números suficientes, una de las respuestas ha sido de gran significancia, tras la movilización y búsqueda de organización por medio de cooperativas, que, entre los muchos objetivos que se han planteado, proyectan apropiarse de las tecnologías de transformación, así como lograr el acceso a las redes internacionales de comercio justo o de café orgánico. Sus esfuerzos apuntan a concretar rutas de desarrollo alternativas y más sostenibles, que les reduzcan la vulnerabilidad en sus modos de vida y que, adicionalmente, generen poco impacto a sus entornos. Estas iniciativas abren nuevas posibilidades de alcanzar una cierta sustentabilidad productiva y ecológica, a medida que se estabilizan sus vidas comunitarias, lo cual se refuerza aún más al irse incorporando a la cadena de valor del negocio, y logrando establecer relaciones más directas entre las organizaciones de productores y los consumidores éticos del Norte. Estas iniciativas en pleno desarrollo giran en torno al café y a la miel, con etiquetas orgánicas y diferenciadas, y representan un modelo relativamente exitoso de cómo productos agrícolas con alto contenido material, social y ambiental, se hacen a cierto espacio o a cierto nicho comercial, el cual tiene un impacto positivo en las entradas económicas de los pequeños productores, así como en los ecosistemas que les sirven de contexto a sus procesos de vida. Una mirada un poco más cuidadosa al negocio del café orgánico, no obstante, nos revela una larga cadena de factores sociales que están, desde sus inicios, fuertemente afectados por el mercadeo de un producto global con contenidos ambientales, estándares de calidad y de ética social, que deben ser reconocidos y apropiados antes de la inserción en este mercado diferenciado. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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En este sentido, el análisis demuestra que aun si los factores cíclicos lograran aumentar los precios internacionales del grano, las inmensas dificultades y las barreras de apropiación levantadas por las corporaciones oligopólicas permanecen siendo objetivos formidables y dif íciles de vencer. Una estrategia, cada vez más común implementada entre los productores, ha sido la integración vertical con expendedores finales del café procesado. Un resultado directo y beneficioso que se ha obtenido de estas alianzas, a mediano a largo plazo, es que el mercado se haya segmentando al incorporar rasgos ambientales y étnicos que les han permitido diferenciarse y acceder al nicho de consumidores “éticos” y “ambientalmente conscientes”, permitiendo a los productores, “recargar “ su café. Estos elementos ofrecen a los pequeños productores algunas áreas de oportunidad y resguardo en este ambiente crítico de desplome de precios internacionales; no obstante, la derrama hasta ahora ha sido limitada y con poca cobertura respecto al total de productores de la región. Es importante reconocer que a pesar de lo aparentemente atractivo de esta tendencia, existen posibles riesgos y peligros en el futuro. La realidad muestra que estos grupos de “pioneros”, que exitosamente han implementado sus conversiones tecnológicas al nivel de unidad productiva, organizativa e institucional, han aprovechado los momentos iniciales de un nicho recién abierto. La pregunta que nos hacíamos al comienzo de este documento era: ¿Hasta qué punto el mercado diferenciado podría mantenerse, a medida que más y más productores organizados se incorporan a esta corriente? Los argumentos presentados en la investigación hacen pensar que los cafés certificados y otros tipos de calidades, según sean consideradas, son vulnerables a la competencia de la imitación y a la posible saturación del mercado con marcas “certificadas”, sobre todo las impulsadas por los grandes tostadores y comercializadores, que quieren “mimetizarse” con las certificaciones originales, por lo que las rentas económicas asociadas con esta trayectoria son inseguras, a medida que ciertas organizaciones de productores “certificados”, se corrompan y vendan sus certificados a cualquier postor, una evidencia comprobada en la región. En esta investigación se concluye que los productores deberían buscar acceso a fuentes más estables de valor, en el caso del café, notablemente al valor simbólico, que, por ejemplo, aportan sus rasgos culturales, rasgos que deberían reconocerse y usarse como carta de presentación. De manera complementaria, se deberían implementar estrategias de incorporación a la cadena de procesamiento y valor del producto, un proceso lento y pavimentado con dificultades cada vez más complejas, a medida que se acceda a cada nuevo eslabón de la cadena, pero definitivamente lograble y posible, como lo ha demostrado un pequeño grupo de productores mayas organizados en la Sierra Norte de Chiapas en torno a una cooperativa, la Cooperativa T´sumbal Xitalha’. . Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 217-241

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Reseñas RESTREPO, EDUARDO. 2012. ANTROPOLOGÍA Y ESTUDIOS CULTURALES. DISPUTAS Y CONFLUENCIAS DESDE LA PERIFERIA NOEMÍ SANCHO CRUZ

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R e st r epo, Edua rd o. 2 012 . A n t rop olo gí a y e st u dio s c u lt u r a l e s . Dis pu ta s y c on f lu e nc i a s de s de l a pe r i f e r i a* N oemí S ancho C ruz ** npsancho@uc.cl Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda19.2014.11

anto la antropología como los estudios culturales comparten similitudes en cuanto a sus zonas de estudio y algunas de sus perspectivas metodológicas; sin embargo, también poseen diferencias significativas. Es por esta razón que Eduardo Restrepo se plantea el desaf ío de escribir un ensayo donde se reflexione en torno a las disputas y confluencias en ambas disciplinas, para luego perfilar los desplazamientos teóricos realizados desde la disciplina antropológica. Este panorama se realiza a través de una mirada regional, comparando la perspectiva de los estudios angloamericanos con los estudios latinoamericanos, lo que posibilita una lectura desde las relaciones de poder que se generan en la producción del conocimiento. El aporte de Restrepo recae en la precisión con la que desarrolla las diferentes perspectivas ideológicas y académicas de estos estudios, así como en los cuestionamientos a la cadena de producción del conocimiento, planteando una perspectiva alterna en torno a la producción del conocimiento como fin en sí mismo. El texto se compone de dos partes, una referida al estudio antropológico, desde la heterogeneidad de sus prácticas y relaciones de poder, y Restrepo, Eduardo. 2012. Antropología y estudios culturales: disputas y confluencias desde la periferia. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 240 pp. ISBN 978-987-629-226-9. ** Candidata a Doctor, Doctorado en Literatura, Pontificia Universidad Católica de Chile, Becaria CONICYT. Magíster en Literatura Universidad Austral de Chile. *

Artículo recibido: 6 de agosto de 2013 | aceptado: 17 de febrero de 2014 | modificado: 10 de marzo de 2014

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la otra, correspondiente a los estudios culturales, realizando diferencias clave para la delimitación de esta área de investigación. La primera parte, “Hacia una antropología crítica de la antropología”, se compone de cuatro capítulos que parten de una descripción del campo, evidenciando singularidades, diferencias, relaciones de poder, la escritura en el ámbito de la antropología y las redes que se han constituido en el ámbito mundial. El primer capítulo, “Diferencia, hegemonía y disciplinamiento en antropología”, se pregunta principalmente por las relaciones territoriales y de poder que se dan entre los diferentes centros antropológicos. Se cuestionan categorías como la de “antropologías centrales versus periféricas” al decir de Cardoso de Olivera, que implican una pretensión de universalidad o particularidad; lo que implicaría de todas maneras una lectura esencialista sobre las prácticas antropológicas. Uno de los elementos más interesantes de este capítulo es cómo Restrepo aborda las prácticas del ámbito antropológico desde estas relaciones de poder, donde Latinoamérica pareciera ser sólo una subsidiaria de teorías norteamericanas o extranjeras, pero aclarando los mecanismos en que éstas se desarrollan, por ejemplo, en las diferencias de financiamiento institucional. El segundo capítulo, titulado “Singularidades y asimetrías en el campo antropológico transnacional”, se perfila desde la perspectiva de una antropología latinoamericana, donde la asimetría se genera primordialmente con el mundo anglosajón. El autor vislumbra las relaciones institucionales desde los modelos antropológicos, suponiendo que las diferentes antropologías responden a un modelo primero, y aquellas que no responden a ese modelo serían antropologías subalternizadas. En este sentido, existiría una barrera lingüística y tecnológica en las diferentes prácticas antropológicas, donde pareciera que la importancia se centra en la carrera personal de los investigadores, más que en el sentido político e histórico de la disciplina. Se aborda el tema de la producción académica en el capítulo tres, “Naturalización de privilegios: sobre la escritura y la formación antropológica”, donde se hace hincapié en la producción con fines curriculares más que teóricos. Se plantea el problema de la autoría, en cuanto invisibiliza las mediaciones entre el individuo y el texto, donde muchos académicos se niegan a difundir su trabajo por temor al plagio o al robo de ideas. Restrepo propone una “elitización del establecimiento antropológico” basada en el principio de “publica o perece”. Este fenómeno no es particular de la antropología, ya que en las ciencias en general se produce una valoración cuantitativa en los índices de publicación, más allá del impacto que los estudios puedan tener en su contexto inmediato. Este capítulo resalta la inconAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 245-249

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sistencia teórica que se produce en la actividad investigativa, por cuanto se critican las dinámicas surgidas a través de la matriz colonial del poder y, sin embargo, se practica colonialismo intelectual. Finalmente, el autor pone el hincapié sobre la formación antropológica en Colombia, donde poco a poco la disciplina va adaptándose al modelo del Norte, donde la formación de posgrado ha ido en detrimento de la de pregrado, eliminando competencias necesarias en ese nivel de formación. La primera parte finaliza con el capítulo cuarto, “Red de antropologías del Mundo”, donde se describe la formación de la red RAM-WAM el segundo semestre de 2001, red que ha ido desarrollándose a través de la escritura de artículos, la docencia y la conformación de programas doctorales en Latinoamérica. El reconocimiento que hace Restrepo de la red recae en tres principales “desplazamientos teóricos”: la diferenciación entre una antropología única y un descentramiento de la disciplina hacia la pluralidad en “las antropologías”; el abandono de una lectura esencialista de la antropología como un ideal normativo único; y las relaciones de poder entre las tradiciones antropológicas que definen las posibilidades teóricas desde la perspectiva de “hegemónicas y subalternizadas”. El objetivo de estos desplazamientos apunta a salir de las prácticas hegemónicas del conocimiento, transitando contenidos a través del copyleft y el creative commons (generando un conocimiento abierto, con libertad de uso y copiado del contenido); ampliando el espectro de los objetos y perspectivas de estudio. Se propone un camino paralelo en la producción del conocimiento que difiere de la dinámica de la indexación y la revisión entre pares. La segunda parte, “En torno a la especificidad de los estudios culturales”, se encarga de clarificar cuáles son las principales particularidades que caracterizar el campo de los estudios culturales. El capítulo cinco, “Apuntes sobre estudios culturales”, caracteriza los rasgos principales que definirían estos estudios, donde el contextualismo radical contexto de producción, la transdisciplinariedad y la voluntad política, según lo planteado por Stuart Hall en “Estudios culturales y sus legados teóricos”, serían los más relevantes. Es importante también la distinción realizada entre estudios culturales y estudios sobre la cultura, donde estos últimos serían englobantes de los primeros y de otros como la antropología, sociología y crítica cultural. El capítulo seis, “¿De qué estudios culturales estamos hablando?”, puntualiza el proyecto de los estudios culturales en América Latina, diferenciándolos de los Latin american cultural studies, dejando en claro que la categorización externa ejerce una fuerte violencia epistémica. En este sentido, se subraya el ejercicio de una transdiciplinariedad que problematiza Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 245-249

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los reduccionismos disciplinarios y que constata un proyecto intelectual y político dentro de los estudios culturales, lejos de asociarlos a lo banal o a una moda intelectual. Al caracterizar los estudios culturales latinoamericanos, el capítulo siete, “En torno a los estudios culturales en América Latina”, trata sobre el desarrollo del campo a través de los referentes que posee fuera de los modelos anglosajones, es decir, la tradición ensayística del siglo XIX y el ensayo crítico del XX. Existe una tradición propia sobre los estudios de la cultura; sin embargo, se puntualiza que la categoría de estudios culturales es externa; en este sentido, lo que se delimita es la focalización de estos estudios planteando una diferencia entre aquellos que son sobre América Latina y los que se realizan desde América Latina. Por último, destaca las diferencias de los estudios culturales con los estudios (inter)culturales en clave decolonial, dejando ver que estos últimos suscriben necesariamente una política de denuncia al eurocentrismo y la colonialidad. Finalmente, en el epílogo, “Antropología y estudios culturales: tensiones y confluencias”, se constata el desarrollo de la disciplina antropológica en el campo de los estudios culturales y la institucionalización de estos estudios en Colombia. La antropología se comprende más como una perspectiva, que por la definición del lugar o comunidad donde se realiza; por tanto, permite vislumbrar nuevos caminos de desarrollo. En este sentido, la realización de los estudios culturales propone una posibilidad de cambiar el contexto particular a través del conocimiento generado, realizando una desestabilización de los discursos del poder. Para terminar, el autor puntualiza que muchas de las tensiones intelectuales se mueven más por intereses económicos y simbólicos que por una real delimitación disciplinaria. A la luz del texto, podemos comprender que gran parte de la crítica hacia los estudios culturales nace de las mismas disputas y confluencias que existen entre las disciplinas; y que han instalado ciertas ideas preconcebidas sobre las corrientes metodológicas, dando por sentado que muchas de ellas serían una copia de manifestaciones académicas europeas. Restrepo propone entender el desarrollo de estos estudios a la luz de la producción intelectual en América Latina, destacando el trabajo de Néstor García Canclini, Nelly Richard, Beatriz Sarlo, Walter Mignolo, entre muchos otros. Esta propuesta nos da a entender la producción del conocimiento desde Latinoamérica, en un giro decolonial donde la producción no sólo quiere salir de las normas impuestas, sino que busca proponer nuevas formas de desarrollo. Por un lado, queda la sensación de que las tensiones aparecen por la confrontación de voluntades de la institución académica, más allá de las técnicas Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 245-249

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de producción de conocimiento; en otras palabras, una especie de territorialidad en el área de la investigación; y por otro lado, como si cada perspectiva académica buscara ser la única en cuanto a la forma de construir el conocimiento. Al respecto, el autor menciona precisamente la problemática de la especificidad del conocimiento versus la generalidad en que pueden caer ciertos estudios. El texto es un aporte porque descubre las prácticas académicas desde las discusiones teóricas, pero pasando por el funcionamiento institucional de la investigación, dejando en claro que muchas de estas tensiones aparentemente teóricas son realmente conflictos de poder, que revelan muchas veces una violencia epistémica que aún se genera en las relaciones centro-periferia de las academias del Norte versus las del Sur. .

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Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 19, Bogotá, mayo-agosto 2014, 292 pp. ISSN 1900-5407, pp. 245-249

Índice temático . Agricultura moderna (Otero, No. 17) Ahorro (Gudeman, No. 17) Antropología económica (Hann, No. 17; Montenegro, No. 17; Parra, No. 17; Hornes, No. 18, Fleisher, No. 18, Espinosa, No. 18) Aprendizaje (Milesi y Motta, No. 19) Argentina (Gaggioli-Hoerpel, No. 19) Austeridad (Lenhard, No. 18) Banco Mundial (De la Peña, No. 18) Bebidas destiladas (Meza Ramírez, No. 19) Biotecnología (Otero, No. 17) Buenos Aires (Bordes, No. 19) Café orgánico (Rodríguez Moreno, No. 19) Campesinado (Otero, No. 17) Capital social (De la Peña, No. 18) Cartoneros (Carenzo, No.18) Chaco argentino (Iñigo, No.17) China (Hann, No. 17) Cognitivo (Gaggioli-Hoerpel, No. 19) Comercializadora DMG- David Murcia Guzman (Ramírez, No. 18) Compartir (Gudeman, No. 17) Comunalidad (Mendoza Zuany, No. 19) Conocimientos (Milesi y Motta, No. 19) Corriente (Gudeman, No. 17) Credencialismo (Perelman y Vargas, No. 17) Crisis (Gaggioli-Hoerpel, No. 19) Cuerpo (Puglisi, No. 19) Cultura material (Carenzo, No.18) Desarrollo (González, et al. No. 18; De la Peña, No. 18) Desarrollo rural (Rodríguez Moreno, No. 19) Despojo (Meza Ramírez, No. 19) Dinero (Lenhard, No. 18) Dólar blue (Sánchez, No.17) Dolor crónico (Del Monaco, No. 19) Don (Lenhard, No. 18) Economía (Carenzo, No.18; Licona, No. 18) Economía del hogar (Gudeman, No. 17) Economía pluralista (Svensson, No. 18) Emocional (Gaggioli-Hoerpel, No. 19) Emociones (Del Monaco, No. 19) Empresa con función social (Svensson, No. 18)

Empresas autopartistas (Milesi y Motta, No. 19) Energía vital (Gudeman, No. 17) Enraizamiento (Hann, No. 17) Escenarios (Rodríguez Moreno, No. 19) Estrategias ilegales (Sánchez, No.17) Etnicidad (Mendoza Zuany, No. 19) Etnograf ía () Etnograf ía (Perelman y Vargas, No. 17; Gaggioli-Hoerpel, No. 19; Puglisi, No. 19) Exhibición museográfica (Crespo Tozzini, No. 19) Feria campesina (González, et al. No. 18) Filosof ía (Puglisi, No. 19) Frontera (González, et al. No. 18) Fuerza (Gudeman, No. 17) Ganadería de camélidos (González, et al. No. 18) Género (Del Monaco, No. 19) Identidades comunitarias (Mendoza Zuany, No. 19) Identidades indígenas (Mendoza Zuany, No. 19) Ilegal (Parra, No. 17) Incertidumbre (Hann, No. 17) Industria de la construcción (Del Águila, No. 18) Industria siderúrgica (Perelman y Vargas, No. 17) Informal (Parra, No. 17) Interacciones económicas (Sánchez, No.17) Interacciones simbólicas (Sánchez, No.17) Interdependencia (Velázquez, No.17) Mafias (Ramírez, No. 18) Maoísmo (Hann, No. 17) Marisca (Iñigo, No.17) Mendicidad (Lenhard, No. 18) Mercado (Licona, No. 18) Mercados (Gudeman, No. 17; Parra, No. 17) México (Parra, No. 17) Migración (Del Águila, No. 18) Migraña (Del Monaco, No. 19) Monopolio licorero (Meza Ramírez, No. 19) Moralidad (Del Monaco, No. 19) Nahuas (Velázquez, No.17) Narcotráfico (Ramírez, No. 18) Negociación (Svensson, No. 18) Neoliberalismo (Otero, No. 17) Neorregulación (Otero, No. 17) Paradigma tecnológico (Otero, No. 17) Paraguay (Del Águila, No. 18) Participación (De la Peña, No. 18) Patagonia Argentina (Crespo Tozzini, No. 19) Perspectivas (Rodríguez Moreno, No. 19)

Pirámides (Ramírez, No. 18) Política (Carenzo, No.18) Políticas públicas (Hornes, No. 18) Políticas sociales (Hornes, No. 18) Prácticas productivas (Milesi y Motta, No. 19) Producción (Iñigo, No.17) Proletarización (Del Águila, No. 18) Proscripción (Meza Ramírez, No. 19) Pueblos originarios (Crespo Tozzini, No. 19) Puna (González, et al. No. 18) Putumayo (Ramírez, No. 18) Qom (Iñigo, No.17) Reciprocidad (Velázquez, No.17) Recomendación (Perelman y Vargas, No. 17) Red (Sánchez, No.17) Redes sociales (Velázquez, No.17; De la Peña, No. 18) Registro de sí (Bordes, No. 19) Relaciones de poder (Crespo Tozzini, No. 19) Relaciones de producción (Del Águila, No. 18) Representaciones (Milesi y Motta, No. 19) Reproducción de la clase obrera (Perelman y Vargas, No. 17) Revisión histórica (Montenegro, No. 17) Revolución verde (Otero, No. 17) Sai Baba (Puglisi, No. 19) Seguridad social (Hann, No. 17) Sentidos (Puglisi, No. 19) Silencios (Crespo Tozzini, No. 19) Sistema de intercambio (Licona, No. 18) Sistema financiero (Ramírez, No. 18) Socialismo de la reforma (Hann, No. 17) Socialismo enraizado (Hann, No. 17) Tecnología (Carenzo, No.18) Teoría antropológica (Montenegro, No. 17) Terapias alternativas (Bordes, No. 19) Tianguis (Licona, No. 18) Trabajo (Iñigo, No.17) Trabajo terapéutico (Bordes, No. 19) Transferencias monetarias condicionadas (Hornes, No. 18) Trueque (Licona, No. 18) Usos del dinero (Hornes, No. 18) Uyghurs (Hann, No. 17) Xinjiang (Hann, No. 17)

Índice alfabético de autores . Bergesio Liliana (No. 18) Bordes Mariana (No. 19) Carenzo Sebastián (No. 18) Crespo Carolina (No. 19) De la Peña García Antonio (No. 18) Del Águila Álvaro (No. 18) Del Monaco Romina (No. 19) Espinosa Mónica L. (No. 17, No. 18, No. 19) Fleischer Friederike (No. 17, No. 18)

Gaggioli-Hoerpel Naymé N. (No. 19) Golovanevsky Laura (No. 18) González Natividad (No. 18) Gudeman Stephen (No. 17)

Hann Chris (No. 17) Hornes Martin (No. 18) Iñigo Valeria (No. 17) Lenhard Johannes (No. 18) Licona Valencia Ernesto (No. 18)

Mendoza Zuany Rosa Guadalupe (No. 19) Meza Ramírez Carlos Andrés (No. 19) Milesi Andrea (No. 19) Montenegro Mauricio (No. 17) Motta Jorge (No. 19) Otero Gerardo (No. 17)

Parra Johanna (No. 17) Perelman Laura (No. 17) Puglisi Rodolfo (No. 19) Ramírez María Clemencia (No. 18)

Rodríguez Moreno José Ramón (No. 19) Sánchez María Soledad (No. 17) Sancho Cruz Noemí (No. 19) Svensson Christian Franklin (No. 18) Tozzini María Alma (No. 19) Vargas Patricia (No. 17) Velázquez Yuribia (No. 17)

Índice cronológico .

No.17 JULIO - DICIEMBRE 2013. ANTROPOLOGÍA Y ECONOMÍA Espinosa, Mónica L. Presentación, pp. 13-16 Fleischer, Friederike. Occupy Economic Anthropology, pp. 17-21

Meridianos

Gudeman, Stephen. Energía vital. La corriente de Relaciones, pp. 25-47 Otero, Gerardo. El régimen alimentario neoliberal y su crisis: Estado, agroempresas multinacionales y biotecnología, pp. 49-78 Hann, Chris. The Uncertain Consequences of the Socialist Pursuit of Certainty: The Case of Uyghur Villagers in Eastern Xinjiang, China, pp. 79-105

Pa r a le l o s

Montenegro, Mauricio. Entre las crisis globales y los contextos locales. Elementos para una introducción a la antropología económica, pp. 109-131 Sánchez, María Soledad. Interacciones económicas, interacciones simbólicas. Una aproximación etnográfica al significado social del dólar blue en Argentina, pp. 133-152 Perelman, Laura y Patricia Vargas. Credencialismo y recomendación: las bases de la reproducción de la clase obrera siderúrgica en la Argentina contemporánea, pp. 153-174 Velázquez, Yuribia. Interdependencia y economía de dones. La “ayuda” (quipalehuiya) como forma económica básica entre los nahuas, México, pp. 175-201

Pa n o r á m i c a s

Parra, Johanna. Complicaciones de lo ilegal y de lo informal: el “Business”, una propuesta conceptual, pp. 205-228 Iñigo, Valeria. Trabajadores indígenas en el Chaco argentino: algunos sentidos estigmatizadores, pp. 229-251

No.18 ENERO - ABRIL 2014. ANTROPOLOGÍA Y ECONOMÍA-II Espinosa, Mónica. Nota editorial Antropología y Economía, segundo número, pp. 13-16 Fleischer, Friederike. Presentación: Economy and Anthropology: Understanding China’s Economic Transformations, pp. 17-24

M e r i d i a no s

Ramírez, María Clemencia. Legitimidad, complicidad y conspiración: la emergencia de una nueva forma económica en los márgenes del Estado en Colombia, pp. 29-59 Hornes, Martín. Transferencias condicionadas y sentidos plurales: el dinero estatal en la economía de los hogares Argentinos, pp. 61-83 Lenhard, Johannes. Austere Kindness or Mindless Austerity: The Effects of Gift-Giving to Beggars in East London, pp. 85-105

Pa r a le l o s

Carenzo, Sebastián. Lo que (no) cuentan las máquinas: la experiencia sociotécnica como herramienta económica (y política) en una cooperativa de “cartoneros” del Gran Buenos Aires, pp. 109-135 Licona Valencia, Ernesto. Un sistema de intercambio híbrido: el mercado/tianguis La Purísima, Tehuacán-Puebla, México, pp. 137-163 del Águila, Álvaro. A través de la yerba mate: etnicidad y racionalidad económica entre los trabajadores rurales paraguayos en la industria de la construcción de Buenos Aires, pp. 165-187 González, Natividad; Liliana Bergesio y Laura Golovanevsky. La Feria Binacional de Camélidos y las instituciones del desarrollo, pp. 189-213

Pa n o r á m i c a s

De la Peña García, Antonio. Social Capital, Culture and Theories of Development, pp. 217-239 Svensson, christian Franklin. ‘Making Money is not and End in Itself ’: Creating Meaningfulness among Employees of Social Enterprises, pp. 241-255

No.19 MAYO - AGOSTO 2014. PROBLEMAS CONTEMPORÁNEOS Espinosa, A Mónica L. Nota editorial, pp. 13-16

Meridianos

Crespo, Carolina y María Alma Tozzini. Memorias silenciadas y patrimonios ausentes en el Museo Histórico de El Hoyo, Comarca Andina del Paralelo 42°, Patagonia Argentina, pp. 21-44 Mendoza Zuany, Rosa Guadalupe. Indigenousness Without Ethnicity in the Sierra Norte of Oaxaca, Mexico: Natives, Outsiders and Community-based Identities, pp. 48-68 Meza Ramírez, Carlos Andrés. Monopolio de licores y proscripción de destilados ilegales en Colombia, pp. 69-91

Pa r a le l o s

Puglisi, Rodolfo. Algunas consideraciones metodológicas y epistemológicas sobre el rol de la corporalidad en la producción del saber etnográfico y el estatuto atribuido a los sentidos corporales, pp. 95-119 Del Monaco, Romina. Emociones, géneros y moralidades: modos de padecer migraña en Buenos Aires, Argentina, pp. 121-142 Bordes, Mariana. “Escuchar el cuerpo y creer en eso”. exploraciones en torno a la noción de registro de sí en el marco de las medicinas alternativas (Buenos Aires, Argentina), pp. 143-167

Pa n o r á m i c a s

Milesi, Andrea y Jorge Motta. Transformaciones en la mirada empresarial respecto del papel de los trabajadores en empresas autopartistas de Córdoba, Argentina, pp. 171-188 Gaggioli-Hoerpel, Naymé N. Economía en problemas: la Agencia Económica Individual en tiempos de crisis, pp. 189-215 Rodríguez Moreno, José Ramón ¿Es posible desarrollarse en torno al café orgánico? Las perspectivas de un negocio local-global en comunidades mayas, pp. 217-241

R e se ñ a

Sancho Cruz, Noemí. Restrepo, Eduardo. 2012. Antropología y estudios culturales. Disputas y confluencias desde la periferia, pp. 245-249

Normas

Gu í a de política s ética s de A n típodaR evista de A ntropología y Arqueología P ub li c a c i ó n y au to r í a

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Antípoda –Revista de Antropología y Arqueología es la publicación periódica académica del Departamento de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia), y esta última es la encargada del soporte financiero de la publicación. La oficina de la Revista se encuentra ubicada en el Edificio Franco, Gb-603, campus universitario. La dirección electrónica de la Revista es http://antipoda.uniandes.edu.co/index. php, y su correo, antipoda@uniandes.edu.co; el teléfono de contacto es el 3394999, extensiones 4808 y 3483. Todos los contenidos de la Revista son de libre acceso y se pueden descargar en formato PDF, HTML, y en versión e-book. La Revista cuenta con la siguiente estructura: el equipo editorial compuesto por una editora general, una editora asociada de gestión y un asistente editorial; un comité editorial y un comité científico, que garantizan la calidad y pertinencia de los contenidos de la Revista. Los miembros son evaluados bianualmente en función de su prestigio en el área y de su producción académica, visible en otras revistas y publicaciones académicas nacionales e internacionales. Los artículos presentados a la Revista deben ser originales e inéditos y no deben estar simultáneamente en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación. Si el manuscrito es aceptado, el equipo editorial espera que su aparición anteceda a cualquier otra publicación total o parcial del artículo. Si el autor de un artículo quisiera incluirlo posteriormente en otra publicación, la revista donde se publique deberá señalar claramente los datos de la publicación original, previa autorización solicitada a la editora general de la Revista. Asimismo, cuando la Revista tenga interés de publicar un artículo que ya haya sido previamente publicado, se compromete a pedir la autorización correspondiente a la editorial que realizó la primera publicación.

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Los autores deben enviar sus artículos a través del siguiente enlace: http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php “Presentar Artículo”, que aparece en el menú del costado izquierdo de la página web de la Revista, en las fechas establecidas por la Revista para la recepción de los artículos. La Revista tiene normas para los autores de acceso público, que contienen las pautas

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R e vi si ón p o r pa r e s/r e sp o n sabilidad d e l o s e valua d o r e s

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Al recibir un artículo, el equipo editorial evalúa si cumple con los requisitos básicos exigidos por la Revista. El equipo editorial establece el primer filtro, teniendo en cuenta el formato. En caso de presentarse problemas de formato, el autor recibirá una notificación escrita en la que se le detallarán los asuntos que debe corregir y/o modificar en su texto para cumplir los requisitos básicos de formato de la Revista. Después de esta primera revisión, se definen los artículos que iniciarán el proceso de arbitraje. Los textos son sometidos a la evaluación de pares académicos anónimos y al concepto del equipo editorial. El resultado será comunicado al autor en un período que puede durar hasta seis meses a partir de la fecha de recepción del artículo. Cuando el proceso de evaluación exceda este plazo, el equipo editorial deberá informar al autor esta situación. Todos los artículos que pasen el primer filtro de revisión serán sometidos a un proceso de arbitraje a cargo de evaluadores pares anónimos, quienes podrán formular sugerencias al autor, señalando referencias significativas que no hayan sido incluidas en el trabajo. Estos lectores son, en su mayoría, externos a la institución, y en su elección se busca que no tengan conflictos de interés con las temáticas sobre las que deben conceptuar. Ante cualquier duda, se procederá a un reemplazo del evaluador. La Revista cuenta con un formato que contiene preguntas con criterios cuidadosamente definidos sobre el artículo objeto de evaluación, que el evaluador debe responder. A su vez, tiene la responsabilidad de aceptar, rechazar o aprobar con modificaciones el artículo arbitrado. Durante la evaluación, tanto los nombres de los autores como los de los evaluadores serán mantenidos en completo anonimato.

R e sp o n sab i li dad e s e d i to r iale s

El equipo editorial de la Revista, con la participación de los comités editorial y científico, es responsable de definir las políticas editoriales para que ésta cumpla con los estándares que permiten su posicionamiento como una reconocida publicación académica. La revisión continua de estos parámetros asegura que la Revista mejore y llene las expectativas de la comunidad académica. Así como se publican normas editoriales, que la Revista espera sean cumplidas en su totalidad, también deberá publicar correcciones, aclaraciones, rectificaciones y dar justificaciones cuando la situación lo amerite. La editora general es responsable de la escogencia de los mejores artículos para ser publicados. Esta selección estará basada en las recomendaciones deriva-

das del proceso de evaluación y el proceso de revisión editorial del artículo, en el que los criterios de calidad y relevancia, originalidad y contribuciones al conocimiento social son centrales. En este mismo sentido, cuando un artículo es rechazado, la justificación que se le da al autor deberá orientarse hacia estos aspectos. El equipo editorial es responsable del proceso de todos los artículos que se postulan a la Revista, y debe desarrollar mecanismos de confidencialidad mientras dura el proceso de evaluación por pares hasta su publicación o rechazo. Cuando la Revista recibe quejas de cualquier tipo, el equipo editorial debe responder prontamente, de acuerdo con las normas establecidas por la publicación, y en caso de que el reclamo lo amerite, debe asegurarse de que se lleve a cabo la adecuada investigación tendiente a la resolución del problema. Cuando se reconozca falta de exactitud en un contenido publicado, se consultará al comité editorial, y se harán las correcciones y/o aclaraciones en la página web de la Revista. Tan pronto un número de la Revista salga publicado, el equipo editorial tiene la responsabilidad de su difusión y distribución a los colaboradores, evaluadores, y a las entidades con las que se hayan establecido acuerdos de intercambio, así como a los repositorios y sistemas de indexación nacionales e internacionales. Igualmente, el equipo editorial se ocupará del envío de la Revista a los suscriptores activos.

Nor m a s pa r a l os au tor es Antípoda es una publicación cuatrimestral que se proyecta como un espacio de encuentro y discusión sobre temas de interés para la disciplina antropológica. Su objetivo es incentivar el intercambio académico entre la antropología y todos sus subcampos y las otras disciplinas sociales y humanas. La Revista tiene un interés especial en desarrollar y profundizar en los análisis de dichas áreas en torno a problemáticas actuales y regionales. Dado nuestro interés por crear lazos entre pensamientos académicos de otros contextos nacionales y continentales, la revista Antípoda publica textos inéditos en español, inglés y portugués. Los autores deben presentar en una hoja aparte su información (nombre, afiliación institucional, etcétera). Asimismo, deben garantizar la confidencialidad de su autoría dentro del texto. Deben regirse por las normas de citación especificadas en “Los requisitos para presentar artículos”.

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Pro c e s o e d i to r i al

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La Revista publica semestralmente una convocatoria abierta de artículos en todos los subcampos de la antropología y en las disciplinas sociales y humanas afines. Entre el 1º de junio y 30 de julio y, entre de enero y 1º de febrero. Cada cierto tiempo, la Revista prepara un dossier especial. El tema de dicho dossier es sugerido por la editora general y el comité editorial. Los autores deben enviar sus artículos a través del siguiente enlace: http:// antipoda.uniandes.edu.co/index.php “Presentar Artículo”, que aparece en el menú, costado izquierdo de la página web de la Revista. Los artículos presentados no deben estar en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación. Si se utiliza material que no sea de propiedad de los autores, es responsabilidad de los mismos asegurarse de tener las autorizaciones para el uso, reproducción y publicación de cuadros, gráficas, mapas, diagramas, fotografías, etcétera. Una vez se cierra la convocatoria, el equipo editorial hace una primera revisión de formato del texto. Luego, el texto aprobado pasa al comité editorial en pleno, el cual hace una revisión cuidadosa de los artículos presentados. Allí se evalúa si el escrito cumple con los requisitos de calidad y pertinencia exigidos por la Revista. Posteriormente, los artículos seleccionados son sometidos a evaluación por parte de dos árbitros anónimos, sugeridos por la editora general y avalados por el comité editorial. La decisión final se informará a los autores en un plazo máximo de seis meses. El equipo editorial se encargará de enviar un concepto inicial a cada autor (aprobado, aprobado con cambios, aprobado con cambios importantes, o rechazado). Igualmente, se inicia un proceso de seguimiento a los artículos aceptados, que consta de las siguientes etapas: evaluación, corrección por autores, revisión editorial y corrección de estilo. Las modificaciones y correcciones del artículo deberán ser realizadas por el autor en el plazo que le será indicado por el equipo editorial de la Revista. Al finalizar el proceso de evaluación, la editora general deberá revisar los conceptos recibidos y determinar cuáles serán los artículos publicados. Igualmente, definirá en qué sección serán publicados y qué cambios requieren. Esta decisión será comunicada al autor tan pronto se tenga toda la documentación que le ha sido solicitada en el plazo indicado. Los autores de los textos aceptados autorizan, mediante la firma del «documento de autorización» de uso de derechos de propiedad intelectual, la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes,

Departamento de Antropología, para incluir el texto en Antípoda - Revista de Antropología y Arqueología (versión impresa y versión electrónica). En este mismo documento los autores confirman que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros. Al finalizar este proceso, los textos no serán devueltos. Los autores recibirán dos ejemplares del número en el que participaron. En caso de que un artículo quisiera incluirse posteriormente en otra publicación, deberán señalarse claramente los datos de la publicación original en Antípoda, previa autorización solicitada a la dirección de la Revista.

Re q ui si t o s pa r a l a pr e se ntac ión de artíc ul o s

Antípoda recibe textos en español, inglés y portugués, máximo de veinticinco (25) páginas (8.500 palabras aproximadamente, incluidos pies de página y referencias bibliográficas). Al presentar un artículo, se deben cumplir las siguientes especificaciones: Los trabajos deberán presentarse en el siguiente formato: tamaño carta, márgenes de 2,54 cm, doble espacio, letra Times New Roman 12 puntos, numeración de página desde 1 hasta n, en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos: negrita sólo para títulos y subtítulos y cursiva para énfasis dentro del texto. Las citas textuales deberán aparecer siempre entre comillas. Cada texto debe incluir el título del artículo y un resumen en español o en el idioma escrito y en inglés, que tenga un rango entre 150 y 250 palabras; asimismo, debe incluir 5 palabras clave en español e inglés. El autor debe mantener confidencialidad respecto a su autoría en el texto: »» El autor debe incluir en archivo adjunto un resumen de la hoja de vida que incluya nombre, dirección, teléfono, dirección electrónica, títulos académicos, afiliación institucional, cargo(s) actual(es), estudios en curso y publicaciones de libros y artículos. Además, indicar de qué investigación(es) resultó el artículo y cómo se financió. »» Todos los cuadros, gráficas, mapas, diagramas y fotograf ías serán denominados “Figuras”, las cuales deben ser insertadas, numeradas, en orden ascendente, e identificadas y referenciadas en el texto mediante un pie de foto. Éstas deben ser enviadas en formato .jpg o .tiff de alta resolución, es decir, de 300 pixeles por pulgada (ppp). La forma de citación debe corresponder a las normas Chicago adaptadas por Antípoda: »» Para citas al interior del texto seguir las siguientes indicaciones: (Rabinow, 1999: 167-182), (CEH, 1999), (Prensa libre, 2005), (Sheriff, 2001; Fry, 2005), (Carvallo et. al., 2007).

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»» Las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden alfabético, numeradas en números arábigos, en orden ascendente, y deben listarse al final del artículo. Ver modelos de presentación de los datos bibliográficos en los siguientes ejemplos: Libros: Apellido, Nombre. Año. Título. Ciudad, Editorial. 1. Varona, Luis S. 1980. Mamíferos de Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva. 2. Behrensmeyer, Anna Kay y Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Vertebrate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press.

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Capítulo de libro o artículo de contribución: Apellido, Nombre. Año. Título capítulo. En Título libro, eds., pp. Ciudad, Editorial. 3. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. En Palabras para desarmar, eds. Margarita Serje, María Cristina Suaza y Roberto Pineda, pp. 25-37. Bogotá, ICANH. Artículos en revistas: Apellido, Nombre. Año. Título artículo. Título Revista, vol. (núm.), pp. 4. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis. Mammalian Species 747, pp. 1-9. 5. Bradley, Bruce y Dennis Stanford. 2004. The North Atlantic Iceedge Corridor: A Possible Paleolithic Rout to the New World. World Archaeology 36 (4), pp. 459-478. Textos consultados en internet: Autor. Año. Título texto. Consultado [fecha de consulta] en URL. 6. DANE. 2012. Indicadores demográficos y tablas abreviadas de mortalidad nacionales y departamentales 2005-2020. Consultado el 11 de febrero de 2012, en http://www.dane.gov.co/index.php?option=com_ content&view=article&id=238&Itemid=121 7. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una mirada diferente sobre los orígenes de la ciudad. Consultado en enero de 2011 en: http://mercedesmemoria. blogspot.com/2010/02/mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html 8. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? The Monachus Guardian 4 (2), consultado electrónicamente bajo la dirección de http://www.monachusguardian.org/mguard08/08newcar.htm, el 23 de mayo de 2009.

Tesis consultadas: Apellido, Nombre. Año. Título tesis. Grado académico al que corresponde (pregrado, especialización, maestría o doctorado), Departamento, Facultad, Universidad, Ciudad. 9. Fernández A., Katherine. 2010. Con Dios y el Diablo. Prácticas mágicas de comunidades negras en el Chocó. Tesis de Periodismo, Facultad de Comunicaciones, Universidad de Antioquia, Medellín.

Como Revista académica, Antípoda respeta y está abierta a diferentes líneas de pensamiento. Sin embargo, Antípoda no se hace responsable de las opiniones y conceptos de los autores que aparecen en cada número.

Equipo editorial Bogotá, 14 de mayo de 2014 265

A NTÍPODA ETHICS GU IDELIN ES Publication Practices and Responsible Authorship

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Antípoda - Journal of Anthropology and Archaeology is the periodical academic journal of the Department of Anthropology in the Faculty of Social Sciences of the Universidad de los Andes (Bogota,Colombia). The latter is responsible for the financial support of the publication. The journal office is located at building FR, Gb-603, University Campus. The online version of the journal can be accessed at http://antipoda. uniandes.edu.co/index.php. The email address is antipoda@uniandes.edu.co and the telephone number is 3394999, extensions 4808 and 3483. All content is freely available and can be downloaded in PDF, HTML, and e-book version. The executive structure is as follows: the editorial team composed of general editor, an associate editor of management and publishing assistant; an editorial board and a scientific board. They all guarantee the quality and relevance of the contents of the journal. Members are evaluated biannually based on their reputation in the area and the visibility of their academic production in other journals and national and international academic publications. Articles submitted to the journal must be original and not published or submitted for publication elsewhere. The journal has a tool for detection of plagiarism and to meet this situation in writing without proper citation this does not continue with the evaluation process. If the manuscript is accepted, the Editorial Team expects that its publication precedes any other total or partial publication of the article. If the author of an article would like to include it later in another publication, the journal where it is to be published must point out clearly the original publication data, prior authorization requested to the general editor of Antípoda by the journal where is to be published, and original publication information would have to be included in the republication. Also, when the journal is interested in publishing an article that has been previously published, it will request the corresponding authorization from the publisher who made the first publication.

R e sp o n sib i li ti e s o f the Au th or

The articles must be submitted within the submission dates established by the journal. To submit the articles, authors must go to http://antipoda.uniandes. edu.co/index.php and click on “Presentar Artículo”. This option is located on the left-hand menu. Rules for authors including guidelines for the presentation

of articles and reviews, as well as editing guidelines, can be found on the pages of the printed version of the journal and at the following link: http://antipoda. uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores, “Normas para autores”, located on the left-hand menu. Even though the general editor approves the articles based on criteria of quality, scientific rigor, and anonymous peer evaluation concepts, authors, not Antípoda, are responsible for the content of their articles, the accuracy of quotations and their correct attribution. Authors must acknowledge their authorship and that the intellectual property rights of third parties are respected. If authors use material other than their own, they must ensure that they obtain authorizations for the use, reproduction and publication of pictures, charts, maps, diagrams, photographs, etc. Authors also accept to subject their manuscripts to the evaluations of external peers, agree to consider the observations of the reviewers, as well as those of the Editorial Team, to make the necessary adjustments. These amendments and corrections to the manuscript must be carried out by the author in the term indicated by the editor. After the journal receives the modified article, the author will be informed about its full approval for publication. In case manuscripts submitted for consideration are not accepted for publication, the editorial will send a written notice to the author explaining the basis for the decision. During the editing process, authors may be contacted by the Editorial Team to resolve any existing concern. Both during the assessment and editing process, email will be the preferred means of communication with the authors. The general editor has the final say over publication date of the articles and the issue in which they will be published. This date will not be changed provided that the author sends the documentation requested within the indicated period. The journal reserves the right to make minor style corrections. By signing the copyright and consent form, the author of the accepted article gives copyright to the Department of Anthropology, Universidad de los Andes, and permission to publish the article in Antípoda - Journal of Anthropology and Archaeology (printed and electronic version). In this same document, the acknowledges that the article is his and that third-party intellectual property rights are respected in it.

P e e r Re vi e w/R e sp o nsi b i li tie s of Re vie wer s

Upon reception, the Editorial Team decides whether the article meets the basic journal requirements. This first filter focuses on the format. In case there is any formatting problem, the author will receive a written notice explaining the

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issues that need to be corrected and/or modified so that the article meets the formatting requirements. After this first filter, the articles that will undergo the review process are selected. The articles are subject to review by anonymous academic peers and the Editorial Team concept. The authors will be notified of the result within six months upon reception of the articles. When the review process exceeds this period, the Editorial Team must notify the author. All the articles that pass the first review filter will undergo a review process of conducted by anonymous peer evaluators. They may make suggestions to the author, noting relevant references that have not been included in the work. The reviewers are, for the most part, external to the institution, and their election seeks to filter out any conflicts of interest with the topics on which they must conceptualize. Any reviewer having a real of apparent conflict of interest will be replaced. The journal has a format containing questions with criteria carefully defined on the article for evaluation that must be answered by the reviewer. The reviewer must accept, reject, or accept with modifications the article being reviewed. During the review process, the identity of both the reviewers and the authors will remain anonymous.

E d i t or i a l R e sp o nsi b i li ti e s

The Editorial Team, supported by the Editorial and Scientific Boards, is responsible for defining the editorial policies aimed at meeting the standards that allow the journal to be recognized as an academic publication. The continuing revision of these guidelines ensures the constant improvement of the journal and the fulfillment of the expectations of the academic community. Besides publishing the editorial guidelines, which are expected to be met in their entirety, the Team must also publish corrections, clarifications, rectifications, and justifications when the situation warrants it. The editor is responsible, after the evaluation process, for choosing the best articles to be published.This selection will be always based on the quality and relevance of the article, its originality and its contributions to social knowledge. In this sense, when an article is rejected, the justification that is given to the author shall aim at these aspects. The editorial team is responsible for processing all the submitted articles and must develop confidentiality mechanisms during the peer review process until they are published or rejected. When the journal receives complaints of any kind, the editorial team must respond promptly, in accordance with the rules laid down by the journal. If the situation warrants it, the team must ensure that an appropriate investigation aimed at the resolution of the problem is carried out.

If any lack of accuracy is detected in the published content, the Editorial Committee will be consulted and the corresponding corrections or clarifications will be published on the journal website. As soon as an issue of the journal is published, the Editorial Team is responsible for its dissemination and distribution to partners, evaluators, and entities with which there are exchange agreements, as well as national and international indexing systems and repositories. Equally, the Editorial Team will be in charge of sending the journal to all active subscribers.

G ui d e li ne s fo r Au tho r s

Antipode is a semi-annual publication that attempts to create a space of encounter and discussion on issues of importance to anthropology. Its objective is to promote academic exchanges between the discipline and all its subfields and other social and human disciplines. It seeks to further the professional interests of anthropologist by developing and deepening the analysis of these areas around existing and regional issues. In order to advance our goal of creating ties between academic discourses from other national and continental contexts, Antípoda publishes previously unpublished texts in Spanish, English and Portuguese. Authors must submit an additional file containing their personal information (name, institutional affiliation, and so on). Authors must avoid references to themselves and/or their own work in the manuscript. They must be governed by the citation guidelines specified in Article Submission Guidelines In special issues, and according to the decision of the Editorial Board, articles in other languages with their corresponding translation into Spanish can be published

E d i t or i al Pro c e ss

Every six months, the journal has an open call for articles in all subfields of anthropology and related social and human sciences. Every so often, the journal prepares a special dossier. The topic of this issue is suggested by the editor and the editorial board. Antípoda calls for papers twice a year. The first period goes from November 1 to January 30 and the second period goes from May 1 to July 30 In order to submit the articles, authors must go to http://antipoda.uniandes. edu.co/index.php and click on “Presentar Artículo”. This option is located on the left-hand menu. Submitted articles must not be in process of evaluation or have editorial commitments with any other publication.

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If authors use material other than their own, they must ensure that they obtain authorizations for the use, reproduction and publication of pictures, charts, maps, diagrams, photographs, etc. Once the call is closed, the editorial team makes an initial review of the text format. Then, the approved articles go to the Editorial Committee where they are thoroughly reviewed. The committee decides whether they meet the requirements of quality and relevance required by the journal. Subsequently, the selected items are evaluated by two anonymous referees suggested by the editor and endorsed by the editorial Committee. The final decision will be informed to the authors within six months. The editorial team will send an initial concept to each author (approved, approved with changes, approved with changes, or rejected). Similarly, the accepted articles go through a monitoring process consisting of the following phases: evaluation, correction by the authors, editorial review and copyediting. Amendments and corrections must made by the author within the term indicated by the editorial team of journal. At the end of the evaluation process, the editor must review the received concepts and determine what articles will be published. Similarly, she will define in which section they will be published and what changes they require. This decision shall be communicated to the author as soon the author sends all the information he has been requested within the indicated term. By signing the copyright and consent form, the author of the accepted article authorizes the Universidad de los Andes, Department of Anthropology to use the economic rights of copyright (reproduction, public communication, transformation and distribution) and publish the article in Antípoda - Journal of Anthropology and Archaeology (printed and electronic version). In this same document, the author acknowledges that the article is his and that thirdparty intellectual property rights are respected in it. At the end of this process, the texts will not be returned. Authors will receive two printed copies of the issue in which they participated. In case the article wants to be included in another publication, the original publication data in Antípoda must be clearly stated, prior authorization requested to the direction of the journal. All content is freely available and can be downloaded in PDF, HTML, and e-book version.

A rti c le Sub m i ssi o n Gui d e l ine s

The articles might be in Spanish, English, or Portuguese. The manuscripts must be no longer than 8,500 words including notes and references.

To submit an article, you must comply with the following specifications: All text should be Times New Roman 12-point font and double spaced . All margins should be 1 inch. Pages must be numbered in the top right-hand corner. Use bold only for titles and italics for emphasis. Citations must be places within quotation marks. The text must include the title of the article and an abstract of 150-250 words in Spanish or in the language of the text, as well as in English. It must also list 5 key words in Spanish and English. The author must include a file with his/her name and personal information. The author must keep hi/hers identity confidential in the manuscript. »» The résumé of the author(s) including name, address, phone, email address, academic qualifications, institutional affiliation, current position(s), studies in progress and publications of books and articles must be attached. Additionally, the author must indicate from what research the article is derived and how it was financed. »» All pictures, graphs, maps, diagrams and photographs will be referred to as “Figures”. They must be inserted, sequentially numbered, and identified and referenced by a caption. They must be submitted in high-resolution JPG or TIFF format , i.e. 300 d.p.i. Antípoda follows the citation style of The Chicago Manual of Style with a few modifications. Authors must conform to it. »» For citations in the texts, authors must follow this format: (Rabinow, 1999: 167-182), (CEH, 1999), (Prensa libre, 2005), (Sheriff, 2001; Fry, 2005), (Carvallo et. al., 2007). »» Bibliographic references should be arranged in strict alphabetical order, numbered sequentially in Arabic numerals, and listed at the end of the article. See some examples below: Books: Last name, name. Year. Title. City, Publisher. 1. Varona, Luis S. 1980. Mammals of Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva. 2. Behrensmeyer, Anna Kay and Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Vertebrate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press. Book chapter or article contribution: Last name, Name. Year. Title chapter. In title of the book, Eds ., pp. City, Publisher.

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3. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. En Palabras para desarmar, eds. Margarita Serje, María Cristina Suaza y Roberto Pineda, pp. 25-37. Bogotá, ICANH. Articles in journals: Last name, Name. Year. Article Title. Journal Title, vol., pn. 4. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis. Mammalian Species 747, pp. 1-9. 5. Bradley, Bruce y Dennis Stanford. 2004. The North Atlantic Iceedge Corridor: A Possible Paleolithic Rout to the New World. World Archaeology 36 (4), pp. 459-478.

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Web sources: Author. Year. Text Title. Consulted [date] at URL. 6. DANE. 2012. Indicadores demográficos y tablas abreviadas de mortalidad nacionales y departamentales 2005-2020. Consulted on February 11, 2012, at http://www.dane.gov.co/index.php?option=com_ content&view=article&id=238&Itemid=121 7. Carini, Sergio. 2010 Mercedes, a different look on the origins of the city. Consulted in January, 2011 at: http://mercedesmemoria.blogspot. com/2010/02/mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html. 8. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? The Monachus Guardian 4 (2), consulted electronically at http://www.monachusguardian.org/mguard08/08newcar.htm, on May 23, 2009. Consulted Theses: Last name, name. Year. Thesis title. Corresponding Academic Degree, Department, Faculty,City 9. Fernandez a., Katherine. 2010. With God and the devil. Magical practices of black communities in Chocó. Journalism Master’s Thesis, Department of Communication, University of Antioquia, Medellín. Being an academic journal, Antípoda respects and is open to different lines of thought. However, Antípoda is not responsible for the opinions and concepts expressed by the authors.

Editorial Team Bogotá, May 14, 2014

Gui a de políticas éticas da A ntípoda Revista de Antropologia e Arqueologia P ub li c a ç ão e au to r i a Antípoda – Revista de Antropologia e Arqueologia é a publicação periódica acadêmica do Departamento de Antropologia da Faculdade de Ciências Sociais da Universidade dos Andes (Bogotá, Colômbia), e esta é a encarregada do suporte financeiro da publicação. O escritório da Revista se fica no Edif ício Franco, Gb-603, campus universitário. O endereço eletrônico da Revista é http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php, e seu e-mail é antipoda@uniandes.edu.co; o telefone de contato é (57 1) 339-4999, ramais 4808 e 3483. Todos os conteúdos da Revista são de livre acesso e podem ser baixados em PDF, HTML e em versão e-book. A Revista conta com a seguinte estrutura: uma editora, uma editora assistente, um comitê editorial e um comitê científico, que garantem a qualidade e pertinência dos conteúdos da Revista. Os membros são avaliados bianualmente em função de seu prestígio na área e de sua produção acadêmica, visível em outras revistas e em publicações acadêmicas nacionais e internacionais. Os artigos apresentados à Revista devem ser originais e inéditos, bem como não devem estar simultaneamente em processo de avaliação nem ter compromissos editoriais com nenhuma outra publicação. Se o texto for aceito, a equipe editorial espera que seu aparecimento anteceda a qualquer outra publicação total ou parcial do artigo. Se o autor de um artigo quiser incluí-lo posteriormente em outra publicação, a revista na qual se publicará deverá indicar claramente os dados da publicação original, com autorização prévia solicitada ao editor da Revista Antípoda. Além disso, quando a Revista tiver interesse em publicar um artigo que já tenha sido previamente publicado, compromete-se em pedir autorização correspondente à editora que realizou a primeira publicação.

Re sp o n sa b i li da d e d o au tor

Os autores devem enviar seus artigos pelo link: http://antipoda.uniandes. edu.co/index.php “Presentar artículo” (Apresentar artigo), que aparece no menu esquerdo da página web da Revista, nas datas estabelecidas pela Revista para a recepção dos artigos. A Revista tem normas para os autores de acesso público, que contêm as pautas para a apresentação dos artigos e das resenhas, bem como as regras de edição. Estas podem ser consultadas

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nas páginas finais da versão impressa da Revista e no seguinte link: http:// antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores, “Normas para os autores”, menu esquerdo da página web da Revista. Embora a editora aprove os artigos com base em critérios de qualidade, rigorosidade investigativa e considere a avaliação realizada pelos pares anônimos, os autores são os responsáveis pelas ideias expressas no texto, bem como pela idoneidade ética do artigo. Os autores têm que deixar explícito que o texto é de sua autoria e que nele se respeitam os direitos de propriedade intelectual de terceiros. Se for utilizado material que não seja de propriedade dos autores, é responsabilidade destes ter as autorizações para o uso, reprodução e publicação de quadros, gráficos, mapas, diagramas, fotografias entre outros. Também aceitam submeter seus textos às avaliações de pares externos e se comprometem a considerar suas observações, bem como as da equipe editorial para a realização dos ajustes solicitados. Essas modificações e correções no texto deverão ser realizadas pelo autor no prazo que lhe seja indicado pelo editor da Revista. Assim que a Revista receber o artigo modificado, o autor será informado sobre sua completa aprovação. Quando os textos submetidos à consideração da Revista não forem aceitos para publicação, a equipe editorial enviará uma notificação escrita para o autor, na qual se explicará os motivos pelos quais seu texto não será publicado na Revista. Durante o processo de edição, os autores poderão ser consultados pela equipe editorial para resolver dúvidas existentes. Tanto no processo de avaliação quanto no de edição, o e-mail será a forma de comunicação privilegiada com os autores. A editora tem a última palavra sobre a publicação dos artigos e o número no qual se publicarão. Essa data se cumprirá contanto que o autor envie toda a documentação que lhe foi solicitada no prazo indicado. A Revista tem o direito de fazer correções menores de estilo. Os autores dos textos aceitos autorizam, mediante a assinatura do “Documento de autorização de uso de direitos de propriedade intelectual”, a utilização dos direitos patrimoniais do autor (reprodução, comunicação pública, transformação e distribuição) à Universidade dos Andes, para incluir o texto na Revista (versão impressa e eletrônica). Neste mesmo documento, os autores confirmam que o texto é de sua autoria e se respeitam os direitos de propriedade intelectual de terceiros.

Revisão por pares/responsabilidade dos avaliadores

Ao receber um artigo, a equipe editorial avalia se cumpre com os requisitos básicos exigidos pela Revista. A equipe editorial estabelece o primeiro filtro considerando o formato. Caso o texto apresente problemas de formato, o autor receberá uma notificação escrita na qual serão detalhados os assuntos que deve corrigir e/ou modificar em seu texto. Depois dessa primeira revisão, definem-se os artigos que iniciarão o processo de arbitragem. Os textos são submetidos à avaliação de pares acadêmicos anônimos e ao conceito da equipe editorial. O resultado será comunicado ao autor em um período que pode durar até seis meses a partir da data de recepção do artigo. Quando o processo de avaliação ultrapassar esse prazo, a equipe editorial deverá informar ao autor sobre essa situação. Todos os artigos que passarem o primeiro filtro de revisão serão submetidos a um processo de arbitragem sob a responsabilidade de pares avaliadores anônimos, os quais poderão formular sugestões ao autor e indicar referências significativas que não tenham sido incluídas no trabalho. Esses leitores são, em sua maioria, externos à instituição e, em sua eleição, procura-se que não tenham conflitos de interesses com as temáticas sobre as que devem dar conceito. Diante de qualquer dúvida, será realizada a substituição do avaliador. A Revista possui um formulário que contém perguntas com critérios cuidadosamente definidos sobre o artigo objeto de análise, às quais devem ser respondidas pelo avaliador. Este, por sua vez, tem a responsabilidade de aceitar, recusar ou aprovar com modificações o artigo avaliado. Durante a avaliação, tanto os nomes dos autores quanto os dos avaliadores serão mantidos em completo anonimato.

Re sp o n sa b i li da d e s e d i to riais

A equipe editorial da Revista, com a participação dos comitês editorial e científico, é responsável por definir as políticas editoriais para que se cumpram os padrões que permitem seu posicionamento como uma reconhecida publicação acadêmica. A revisão contínua desses parâmetros garante que a Revista melhore e satisfaça as expectativas da comunidade acadêmica. Assim como se publicam normas editoriais, que a Revista espera que sejam cumpridas em sua totalidade, também deverá publicar correções, esclarecimentos, retificações e dar justificativas quando for o caso. A editora é responsável pela escolha dos melhores artigos para serem publicados. Essa seleção estará baseada nas recomendações derivadas do processo de avaliação e do processo de revisão editorial do artigo, no qual os critérios de qualidade e relevância, originalidade e contribuições para o

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conhecimento social são centrais. Nesse sentido, quando um artigo é recusado, a justificativa dada ao autor deverá ser orientada a esses aspectos. A equipe editorial é responsável pelo processo de todos os artigos que são enviados à Revista e deve desenvolver mecanismos de confidencialidade enquanto durar o processo de avaliação por pares até sua publicação ou recusa. Quando a Revista receber reclamações de qualquer tipo, a equipe editorial deve responder o mais breve possível, de acordo com as normas estabelecidas pela publicação. Se for necessário, a editora deve garantir que se realize a adequada investigação para a resolução do problema. Quando se reconhecer falta de exatidão em um conteúdo publicado, o comitê editorial será consultado e serão feitas as correções e/ou esclarecimentos na página web da Revista. Assim que um número da Revista for publicado, a equipe editorial tem a responsabilidade por sua difusão e distribuição aos colaboradores, avaliadores e às entidades com as quais se tenham estabelecido acordos de intercâmbio, bem como aos repositórios e sistemas de indexação nacionais e internacionais. Além disso, a equipe editorial se ocupará do envio da Revista aos assinantes.

N o r m a s par a o s au to r e s

A Revista Antípoda é uma publicação semestral que se projeta como um espaço de encontro e discussão sobre temas de interesse para a disciplina antropológica. Seu objetivo é incentivar o intercâmbio acadêmico entre a antropologia e todos seus subcampos e as outras disciplinas sociais e humanas. A Revista tem um interesse especial em desenvolver e aprofundar na análise dessas áreas sobre problemáticas atuais e regionais. Ao considerar nosso interesse por criar laços entre pensamentos acadêmicos de outros contextos nacionais e internacionais, a Revista Antípoda publica textos inéditos em espanhol, inglês e português. Os autores devem apresentar em uma folha avulsa sua informação (nome completo, afiliação institucional entre outros dados); dentro do texto, devem garantir a confidencialidade de sua autoria. Além disso, os autores devem seguir as normas de citação especificadas em “Os requisitos para apresentar artigos”. Processo editorial A Revista abre semestralmente um edital de artigos em todos os subcampos da antropologia e nas disciplinas sociais e humanas afins. Entre 1º de novembro e 30 de janeiro e entre 1º de maio e 30 de julho. De forma não periódica, a Revista prepara um dossiê especial. O tema deste é sugerido pela editora e pelo comitê editorial.

Uma vez selecionado o tema do número, a Revista lança, com seis meses de antecedência, um edital por um período determinado pelas diferentes redes acadêmicas. Regularmente, recebem-se artigos que cumpram com o objetivo geral do edital. Os autores devem enviar seus artigos pelo link: http://antipoda.uniandes.edu. co/index.php “Presentar artículo” (Apresentar artigo), que aparece no menu esquerdo da página web da Revista. Os artigos apresentados não devem estar em processo de avaliação nem ter compromissos editoriais com nenhuma outra publicação. Se for utilizado material que não seja de propriedade dos autores, é responsabilidade destes garantir as autorizações para o uso, reprodução e publicação de quadros, gráficos, mapas, diagramas, fotografias entre outros. Uma vez encerrado o edital, a equipe editorial faz uma primeira revisão de formato do texto recebido. Em seguida, se aprovado, o texto passa para o comitê editorial, o qual faz uma revisão cuidadosa, na qual se avalia se o texto cumpre com os requisitos de qualidade e pertinência pela Revista. Posteriormente, os artigos selecionados são submetidos à avaliação por parte de dois árbitros anônimos, sugeridos pela editora e avaliados pelo comitê editorial. A decisão final será informada aos autores em um prazo máximo de seis meses. A equipe editorial é encarregada de enviar um conceito inicial a cada autor (aprovado com mudanças, aprovado com mudanças substanciais ou recusado). Além disso, inicia-se um processo de seguimento aos artigos aceitos, o qual passa pelas seguintes etapas: avaliação, correção por pares, revisão editorial e revisão de texto. As modificações e correções do artigo deverão ser realizadas pelo autor no prazo que lhe será indicado pela equipe editorial da Revista. Ao finalizar o processo de avaliação, a editora deverá conferir os conceitos recebidos e determinar quais serão os artigos publicados. Além disso, definirá em qual seção serão publicados e que mudanças são requeridas. Essa decisão será comunicada ao autor assim que a editora tiver toda a documentação que lhe foi solicitada no prazo indicado. Os autores dos textos aceitos autorizam, mediante a assinatura do “Documento de autorização de uso de direitos de propriedade intelectual”, a utilização dos direitos patrimoniais do autor (reprodução, comunicação pública, transformação e distribuição) à Universidade dos Andes, Departamento de Antropologia, para incluir o texto na Antípoda – Revista de Antropologia e Arqueologia (versão impressa e eletrônica). Neste mesmo documento, os autores confirmam que o texto é de sua autoria e que nele se respeitam os direitos de propriedade intelectual de terceiros.

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Ao finalizar esse processo, os textos não serão devolvidos aos autores. Os autores receberão dois exemplares do número do qual participaram. Caso se queira incluir um artigo posteriormente em outra publicação, deverão ser indicados claramente os dados da publicação original na Revista Antípoda, autorização prévia solicitada à direção da Revista. Todos os conteúdos da Revista são de acesso livre e podem ser baixados em PDF, HTML e em versão e-book.

R e q ui si t o s par a a a pr e se ntaç ão de artig o s

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A Revista Antípoda recebe textos em espanhol, inglês e português, de no máximo vinte e cinco (25) páginas (8.500 palavras aproximadamente, incluídas notas de rodapé e referências bibliográficas). Ao apresentar um artigo, devemse cumprir as especificações relacionadas a seguir. Os trabalhos deverão ser apresentados no seguinte formato: tamanho carta, margens de 2,54 cm, espaço duplo, letra Times New Roman 12 pontos, numeração de página na margem superior direita, uso mínimo de estilos: negrito só para títulos e subtítulos e itálico para ênfase dentro do texto. As citações textuais deverão aparecer sempre entre aspas. Cada texto deve incluir o título do artigo e um resumo em espanhol ou no idioma escrito e em inglês, entre 150 e 250 palavras; além disso, devem-se incluir cinco palavras-chave em espanhol e inglês. O autor deve manter confidencialidade a respeito de sua autoria no texto. Deve incluir-se em um arquivo anexo um resumo do currículo do autor ou dos autores que inclua nome, endereço, telefone, e-mail, títulos acadêmicos, afiliação institucional, cargo(s) atual(is), estudo(s) em curso e publicações de livros e artigos. Além disso, indicar de que pesquisa(s) o artigo foi resultado e como se financiou. Todos os quadros, gráficos, mapas, diagramas e fotografias serão denominados “Figuras”, as quais devem ser inseridas, numeradas, em ordem ascendente, identificadas e referenciadas no texto mediante uma legenda de foto. Estas devem ser enviadas em formato .jpg ou .tiff de alta resolução, ou seja, 300 pixels por polegada (ppp). A forma de citar deve corresponder às normas Chicago adaptadas pela Revista Antípoda. Para citações no corpo do texto, seguir as seguintes indicações: (Rabinow, 1999: 167-182), (CEH, 1999), (Prensa libre, 2005), (Sheriff, 2001; Fry, 2005), (Carvallo et. al., 2007). As referências bibliográficas devem estar organizadas em ordem alfabética, numeradas em números arábicos, em ordem ascendente, e devem ser listadas

ao final artigo. Veja alguns modelos de apresentação dos dados bibliográficos que aparecem nos seguintes exemplos. Livros Sobrenome, Nome. Ano. Título. Cidade, Editora. 1. Varona, Luis S. 1980. Mamíferos de Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva. 2. Behrensmeyer, Anna Kay e Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Vertebrate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press. Capítulo de livro ou artigo de contribuição Sobrenome, Nome. Ano. Título do capítulo. Em Título do livro, eds./ orgs., pp. Cidade, Editora. 3. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. Em Palabras para desarmar, eds. Margarita Serje, María Cristina Suaza e Roberto Pineda, pp. 25-37. Bogotá, ICANH. Artigos em revistas Sobrenome, Nome. Ano. Título do artigo. Título da Revista, vol. (núm.), pp. 4. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis. Mammalian Species 747, pp. 1-9. 5. Bradley, Bruce e Dennis Stanford. 2004. The North Atlantic Iceedge Corridor: A Possible Paleolithic Rout to the New World. World Archaeology 36 (4), pp. 459-478. Textos consultados na internet Autor. Ano. Título do texto. Consultado [data da consulta] em URL. 6. DANE. 2012. Indicadores demográficos y tablas abreviadas de mortalidad nacionales y departamentales 2005-2020. Consultado em 11 fev. 2012, em http://www.dane.gov.co/index.php?option=com_conte nt&view=article&id=238&Itemid=121 7. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una mirada diferente sobre los orígenes de la ciudad. Consultado em janeiro de 2011 em: http://mercedesmemoria.blogspot.com/2010/02/mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html [Consultado em janeiro de 2011]. 8. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? The Monachus Guardian 4 (2), consultado eletronicamente em http://www.monachusguardian.org/mguard08/08newcar.htm, em 23 de maio de 2009.

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Teses/dissertações consultadas Sobrenome, Nome. Ano. Título do texto. Grau acadêmico correspondente (graduação, mestrado, doutorado), Departamento, Faculdade, Universidade, Cidade. 9. Fernández A., Katherine. 2010. Con Dios y el Diablo. Prácticas mágicas de comunidades negras en el Chocó. Tese de Jornalismo, Faculdade de Comunicações, Universidade de Antioquia, Medellín.

Como revista acadêmica, Antípoda respeita e está aberta a diferentes linhas de pensamento. No entanto, Antípoda não se faz responsável pelas opiniões e conceitos dos autores que aparecem em cada número.

Equipe editorial Bogotá, 14 de maio de 2014 280

Colombia Internacional ISSN 0121-5612 • Mayo-agosto de 2014

http://colombiainternacional.uniandes.edu.co

R e v i s ta d e l D e pa r ta m e n t o d e C i e n c i a P o l í t i c a F a c u lta d d e C i e n c i a s S o c i a l e s • U n i v e r s i d a d d e l o s A n d e s

Editorial In memoriam Carta a los lectores Presentación: Procesos de integración política, social y económica Philippe De Lombaerde, UNU-CRIS (Bélgica) Stephen Kingah, UNU-CRIS (Bélgica) Angelika Rettberg, Universidad de los Andes (Colombia)

Análisis: Procesos de integración política, social y económica Diffusing EU Law beyond the Borders of the Union: The Judicialization of the European Trading Area Allan F. Tatham, Universidad CEU San Pablo (España) Free Trade and Labour and Environmental Standards in MERCOSUR María Belén Olmos Guipponi, University of Stirling (Reino Unido) Addressing Human Rights in the Court of Justice of the Andean Community and the Tribunal of the Southern African Development Community Giovanni Molano-Cruz, Universidad Sergio Arboleda (Colombia) Stephen Kingah, UNU-CRIS (Bélgica) Rights, Free Trade, and Politics: The Strategic Use of a Rights Discourse in the Negotiation of Free Trade Agreements (FTAs) Angelika Rettberg, Universidad de los Andes (Colombia) Philippe De Lombaerde, UNU-CRIS (Bélgica) Liliana Lizarazo-Rodríguez, Consultora independiente (Bélgica) Juan Felipe Ortiz-Riomalo, Universidad de los Andes (Colombia) Una evaluación del Programa de Convergencia Macroeconómica de la Comunidad Andina de Naciones: el caso colombiano Álvaro Pío Gómez Olaya, Universidad del Valle (Colombia)

Tema libre The Dual Function of Violence in Civil Wars: The Case of Colombia Philippe Dufort, University of Cambridge (Reino Unido) The Generalization of Particularized Trust. Paramilitarism and Structures of Trust in Colombia Jan Boesten, University of British Columbia (Canadá) La seguridad y defensa estadounidenses tras la guerra contra el terror Guillem Colom Piella, Universidad Pablo de Olavide (España)

Documentos La religión en la evolución del orden político. A propósito de la obra de Fukuyama The Origins of Political Order (2011) William Mauricio Beltrán, Universidad Nacional de Colombia (Colombia) La importancia de los orígenes del cambio constitucional Nicolás Figueroa García-Herreros, New School for Social Research (EE. UU.)

p r ó x i m o

n ú m e r o :

Antípoda 20: Problemas contemporáneos - 50 años del Departamento de Antropología

f o r t h c o m i n g :

Antípoda 20: Contemporary problems - 50 años del Departamento de Antropología

p r ó x i m a

e d i ç ã o :

Antípoda 20: Problemas contemporâneos - 50 años del Departamento de Antropología

C O N V O C AT O R I A

A B I E R TA

Antípoda publica trabajos académicos en todos los subcampos de la antropología incluyendo la arqueología, la antropología sociocultural, la etnohistoria, la bioantropología y la lingüística. También publica trabajos académicos en disciplinas afines. Se reciben artículos en español, inglés y portugués. Antípoda establece dos períodos al año para la recepción de artículos: entre 1º de junio y 1º de julio y, entre 1º de enero y 1º de febrero. http://antipoda.uniandes.edu.co

O P E N

C A L L

F O R

A R T I C L E S

Antípoda publishes academic articles in all anthropology´s subfields including archaeology, sociocultural anthropology, ethnohistory, bioanthropology, and linguistics. It also provides a venue for scholarly essays of cognate disciplines. Articles are recieved in Spanish, English and Portuguese. Antípoda establishes two periods a year to receive articles: from 1º June and 1º July, and 1º January to 1º February. For further information go to: http://antipoda.uniandes.edu.co

R E A B E R T U R A D E A R T I G O S

D E R E C E P Ç Ã O A C A D Ê M I C O S

Antípoda é a revista semestral, indexada do Departamento de Antropologia da Universidade de los Andes (Colômbia, América do Sul) dedicada ao avanço e à disseminação do conhecimento antropológico e a análise crítica de questões culturais e teóricas metodológicas relevantes para a compreensão dos problemas humanos. Antípoda publica trabalhos acadêmicos em todas as subáreas da antropologia, incluindo arqueologia, antropologia sociocultural, etno-história, e biantropologia linguística. Também publica artigos em disciplinas relacionadas. Os artigos podem ser em inglês, espanhol e português. Antípoda estabelece dois períodos para receber os artigos: 1º junho e 1º de julho, e entre 1º de janeiro e 1º fevereiro. For further information go to: http://antipoda.uniandes.edu.co