Revista43 de Estudios Sociales Bogotá - Colombia
Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes / Fundación Social
agosto 2012
ISSN 0123-885X
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ISSN0123-885X Periodicidad: Cuatrimestral (abril, agosto y diciembre) Pp: 1 - 208 Formato: 21.5 X 28 cm Tiraje: 500 ejemplares Precio: $ 20.000 (Colombia) US $ 12.00 (Exterior) No incluye gastos de envío
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agosto 2012
ISSN 0123-885X
La Revista de Estudios Sociales (RES) es una publicación cuatrimestral creada en 1998 por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes y la Fundación Social. Su objetivo es contribuir a la difusión de las investigaciones, los análisis y las opiniones que sobre los problemas sociales elabore la comunidad académica nacional e internacional, además de otros sectores de la sociedad que merecen ser conocidos por la opinión pública. De esta manera, la Revista busca ampliar el campo del conocimiento en materias que contribuyen a entender mejor nuestra realidad más inmediata y a mejorar las condiciones de vida de la población. La estructura de la Revista contempla seis secciones, a saber: La Presentación contextualiza y da forma al respectivo número, además de destacar aspectos particulares que merecen la atención de los lectores. El Dossier integra un conjunto de versiones sobre un problema o tema específico en un contexto general, al presentar avances o resultados de investigaciones científicas sobre la base de una perspectiva crítica y analítica. También incluye textos que incorporan investigaciones en las que se muestran el desarrollo y las nuevas tendencias en un área específica del conocimiento. Otras Voces se diferencia del Dossier en que incluye textos que presentan investigaciones o reflexiones que tratan problemas o temas distintos. El Debate responde a escritos de las secciones anteriores mediante entrevistas de conocedores de un tema particular o documentos representativos del tema en discusión. Documentos difunde una o más reflexiones, por lo general de autoridades en la materia, sobre temas de interés social. Lecturas muestra adelantos y reseñas bibliográficas en el campo de las Ciencias Sociales. La estructura de la Revista responde a una política editorial que busca hacer énfasis en ciertos aspectos, entre los cuales cabe destacar los siguientes: proporcionar un espacio disponible para diferentes discursos sobre teoría, investigación, coyuntura e información bibliográfica; facilitar el intercambio de información sobre las Ciencias Sociales con buena parte de los países de la región latinoamericana; difundir la Revista entre diversos públicos y no sólo entre los académicos; incorporar diversos lenguajes, como el ensayo, el relato, el informe y el debate, para que el conocimiento sea de utilidad social; finalmente, mostrar una noción flexible del concepto de investigación social, con el fin de dar cabida a expresiones ajenas al campo específico de las Ciencias Sociales.
Técnicas de poder y formas de vida: otras perspectivas en torno a la biopolítica Presentación 8-12
Laura Quintana – Universidad de los Andes, Colombia. Carlos Manrique – Universidad de los Andes, Colombia.
Dossier 14-22
Foucault’s Critique of Political Reason: Individualization and Totalization
23-35
La palabra transgresiva y la otra vida: de la literatura al gesto cínico (entre Foucault y Raúl Gómez Jattin)
36-49
De la subjetivación política. Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze
50-62
• Paolo Savoia – Harvard University, Estados Unidos.
• Carlos Manrique – Universidad de los Andes, Colombia.
• Etienne Tassin – Université Paris 7 - Denis Diderot, Francia.
Singularización política (Arendt) o subjetivación ética (Foucault): dos formas de interrupción frente a la administración de la vida • Laura Quintana – Universidad de los Andes, Colombia.
63-73
Sobre el concepto de antropotécnica en Peter Sloterdijk
74-93
Poder, resistencia y dominación en las Américas esclavistas: apostillas a Michel Foucault (paradojas y aporías)
94-107
La disposición del gobierno de la vida: acercamiento a la práctica biopolítica en Colombia
108-119
Los desplazados internos: entre las positividades y los residuos de las márgenes
• Santiago Castro-Gómez – Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. • Agnes Lugo-Ortiz – The University of Chicago, Estados Unidos. • Zandra Pedraza – Universidad de los Andes, Colombia.
• Juan Ricardo Aparicio – Universidad de los Andes, Colombia.
Otras Voces 121-130
The Kantian Sleep: On the Limits of the “Foucault Effect”
131-138
Biopolítica y filosofía feminista
139-150
How to Be a Pervert: A Modest Philosophical Critique of the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders
• Federico Luisetti – The University of North Carolina at Chapel Hill, Estados Unidos. • Amalia Boyer – Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. • Patrick Singy – Union Graduate College, Estados Unidos.
Documentos 152-164
Elogio de la contraconducta
• Arnold I. Davidson – The University of Chicago, Estados Unidos.
Debate Poder, vida y subjetivación 166-173
• Vanessa Lemm – Universidad Diego Portales, Chile • Miguel Vatter – Universidad Diego Portales, Chile • Benjamin Noys – University of Chichester, Inglaterra • Gustavo Chirolla – Pontifica Universidad Javeriana, Colombia.
Lecturas 175-178
La “emergencia” de la sexualidad desde una perspectiva arqueológica. Reseña del libro La aparición de la sexualidad: la epistemología histórica y la formación de conceptos de Arnold I. Davidson
179-181
Pensar la inactualidad del pensamiento de Michel Foucault en contextos comparados. Reseña del libro Michel Foucault: neoliberalismo y biopolítica de Vanessa Lemm
• Juan Pablo Arteaga – Universidad de los Andes, Colombia.
• Alberto Bejarano – Université París 8, Francia.
182-186
Una lectura de la libertad en Michel Foucault. Reseña del libro Foucault on Freedom de Johanna Oksala • Emilse Galvis – Universidad Militar Nueva Granada, Colombia.
Techniques of Power and Forms of Life: Other Perspectives in Relation to Biopolitics Presentation 8-12
Laura Quintana – Universidad de los Andes, Colombia. Carlos Andrés Manrique – Universidad de los Andes, Colombia.
Dossier 14-22 23-35 36-49 50-62
Foucault’s Critique of Political Reason: Individualization and Totalization • Paolo Savoia – Harvard University, USA.
The Transgressive Word and the Other Life: From Literature to the Cynic Gesture (between Foucault and Raúl Gómez Jattin) • Carlos Manrique – Universidad de los Andes, Colombia.
On Political Subjectivation: Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze • Etienne Tassin – Université Paris 7 - Denis Diderot, France.
Political Singularization (Arendt) or Ethical Subjectivation (Foucault): Two Ways of Interrupting the Government of Life • Laura Quintana – Universidad de los Andes, Colombia.
63-73
On Peter Sloterdijk´s Concept of Anthropotechnics
74-93
Power, Resistance and Domination in the Americas under Slavery: Notes to Michel Foucault (Paradoxes and Aporias)
94-107
The Arrangement of the Government of Life: The Practice of Biopolitics in Colombia
108-119
The Internally Displaced: Between the Positivities and the Residues of the Margins
• Santiago Castro-Gómez – Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. • Agnes Lugo-Ortiz – The University of Chicago, USA. • Zandra Pedraza – Universidad de los Andes, Colombia. • Juan Ricardo Aparicio – Universidad de los Andes, Colombia.
Other Voices 121-130
The Kantian Sleep: On the Limits of the “Foucault Effect”
131-138
Biopolitics and Feminist Philosophy
139-150
How to Be a Pervert: A Modest Philosophical Critique of the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders
• Federico Luisetti – The University of North Carolina at Chapel Hill, USA. • Amalia Boyer – Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. • Patrick Singy – Union Graduate College, USA.
Documents 152-164
In Praise of Counter-conduct • Arnold I. Davidson – The University of Chicago, USA.
Debate Power, Life, and Subjectivation 166-173
• Vanessa Lemm – Universidad Diego Portales, Chile • Miguel Vatter – Universidad Diego Portales, Chile • Benjamin Noys – University of Chichester, England • Gustavo Chirolla – Pontifica Universidad Javeriana, Colombia.
Readings 175-178
The “Emergence” of Sexuality from an Archaeological Perspective. Review to Arnold I. Davidson´s book La aparición de la sexualidad: la epistemología histórica y la formación de conceptos • Juan Pablo Arteaga – Universidad de los Andes, Colombia.
179-181 182-186
Considering the Inactuality of Michel Foucault’s Thought in Comparative Contexts. Review to Vanessa Lemm’s book Michel Foucault: neoliberalismo y biopolítica • Alberto Bejarano – Université París 8, France.
A Reading on Freedom in Michel Foucault. Review to Johanna Oksala’s book Foucault on Freedom • Emilse Galvis – Universidad Militar Nueva Granada, Colombia.
Técnicas de poder e formas de vida: outras perspectivas em torno da biopolítica Apresentação 8-12
Laura Quintana – Universidad de los Andes, Colômbia. Carlos Andrés Manrique – Universidad de los Andes, Colômbia.
Dossier 14-22
A crítica de Foucault à razão política: individualização e totalização
23-35
A palavra transgressiva e a outra vida: da literatura ao gesto cínico (entre Foucault e Raúl Gómez Jattin)
36-49
• Paolo Savoia – Harvard University, Estados Unidos. • Carlos Manrique – Universidad de los Andes, Colômbia.
Da subjetividade política. Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze • Etienne Tassin – Université Paris 7 - Denis Diderot, França.
50-62
Singularização política (Arendt) ou subjetivação ética (Foucault): duas formas de interrupção ante a administração da vida
63-73
Sobre o conceito de antropotécnica em Peter Sloterdijk
74-93
Poder, resistência e dominação nas Américas escravistas: anotações a Michel Foucault (paradoxos e aporias)
94-107
A disposição do governo da vida: aproximação à prática biopolítica na Colômbia
108-119
Os refugiados internos: entre as positividades e os resíduos das margens
• Laura Quintana – Universidad de los Andes, Colômbia. • Santiago Castro-Gómez – Pontificia Universidad Javeriana, Colômbia. • Agnes Lugo-Ortiz – The University of Chicago, Estados Unidos. • Zandra Pedraza – Universidad de los Andes, Colômbia. • Juan Ricardo Aparicio – Universidad de los Andes, Colômbia.
Outras Vozes 121-130
O sonho kantiano: nos limites do “efeito Foucault”
131-138
Biopolítica e filosofia feminista
139-150
• Federico Luisetti – The University of North Carolina at Chapel Hill, Estados Unidos. • Amalia Boyer – Pontificia Universidad Javeriana, Colômbia.
Como ser um pervertido: uma modesta crítica filosófica do Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders • Patrick Singy – Union Graduate College, Estados Unidos.
Documentos 152-164
Elogio à contra-conduta • Arnold I. Davidson – The University of Chicago, Estados Unidos.
Debate Poder, vida e subjetivação 166-173
• Vanessa Lemm – Universidad Diego Portales, Chile • Miguel Vatter – Universidad Diego Portales, Chile • Benjamin Noys – University of Chichester, Inglaterra • Gustavo Chirolla – Pontifica Universidad Javeriana, Colômbia.
Leituras 175-178
A “emergência” da sexualidade sob uma perspectiva arqueológica. Comentário sobre o livro La aparición de la sexualidad: la epistemología histórica y la formación de conceptos de Arnold I. Davidson
179-181
Pensar a inatualidade do pensamento de Michel Foucault em contextos comparados. Comentário sobre o livro Michel Foucault: neoliberalismo y biopolítica de Vanessa Lemm
182-186
Uma leitura da liberdade em Michel Foucault. Comentário sobre o livro Foucault on Freedom de Johanna Oksala
• Juan Pablo Arteaga – Universidad de los Andes, Colômbia.
• Alberto Bejarano – Université París 8, França. • Emilse Galvis – Universidad Militar Nueva Granada, Colômbia.
Revista de Estudios Sociales No. 43 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 208. Bogotá, agosto de 2012 • Pp. 8-12.
Presentación por Laura Quintana* Carlos Manrique** DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.01
A
Tal vez lo primero que habría que considerar son las modulaciones de esta inflación del término ‘biopolítica’, ligada con su uso crecientemente difundido en registros discursivos y metodológicos dispares, que lo llevan a adquirir una suerte de polisemia vertiginosa. Esto podría comenzar a apreciarse si uno se aventura a hacer una lista de las discusiones en las que la noción ha llegado a ser movilizada en una dirección u otra; una lista que parece interminable, y que podría entonces contenerse en una clasificación entre perspectivas más históricas, más coyunturales o más filosóficas.
del mundo contemporáneo, podría uno mencionar los procedimientos de identificación de individuos a partir bien sea del “sexo” presuntamente “natural” y “biológico”, bien sea del género cultural y socialmente producido, y advertir el efecto de estas discusiones en la toma de decisiones legislativas sobre derechos matrimoniales, de adopción, o de intervención quirúrgica de los cuerpos; también podrían señalarse las discusiones sobre la manipulación genética, o la eutanasia, y las preguntas “éticas” a las que se ven confrontadas allí las prácticas médico-científicas, y las prácticas gubernamentales que las instrumentalizan; o asimismo, en el marco de estas discusiones coyunturales, se podría aludir al problema de la distinción entre lo humano y lo animal, y lo que nos lleva a condenar ética y jurídicamente, de manera diferencial, el daño que se le inflige a una vida o a otra; o podría hacerse referencia al debate en torno a las técnicas de aislamiento penitenciario en un cierto “estado de excepción” que suspende las normas del derecho internacional humanitario como en el caso de la prisión de Guantánamo, en el marco de una guerra librada en defensa de la vida de las poblaciones; o, en fin, podríamos mencionar la discusión sobre los bienes comunes y sobre si ciertas manifestaciones de la “vida” (la biodiversidad, por ejemplo) deben eximirse de las leyes del mercado y de la propiedad privada.
Por una parte, desde una perspectiva histórica, se pueden mencionar las historias del desarrollo de las técnicas de gobierno en los Estados modernos, los de Europa pero también los de “nuestra América”, que muestran cómo la “vida” se ha vuelto crecientemente objeto de regulación; o las reflexiones sobre las complejas imbricaciones entre ciencias naturales y ejercicios del poder en el ámbito de una cierta historia de la ciencia (ya sea ésta europea, o bien neogranadina, y luego criolla). Por otra parte, desde la perspectiva de debates jurídicopolíticos en torno a diversos fenómenos coyunturales
Finalmente, desde una perspectiva más disciplinariamente circunscrita al ámbito filosófico, puede uno pensar en los intentos por trazar genealogías del término biopolítica en las cuales se pone al descubierto una suerte de lógica del dominio sobre la vida en la tradición metafísica de la filosofía occidental; genealogías en las que también emergen formas de pensamiento en las que se habría anunciado la dislocación de esta lógica, siendo paradigmático en este sentido el caso de Nietzsche. En particular, podrían advertirse los esfuerzos de una serie de pen-
l plantear el tema de discusión para este número nos propusimos reorientar ciertos debates que se han dado en torno a la noción de “biopolítica”. Con ello, buscábamos problematizar el término, confrontando su uso inflacionario; y así mismo desplazar la atención a otros horizontes de reflexión que parecían perderse de vista en su difusión cada vez más dispersa en las ciencias humanas y sociales. ¿Pero qué estaba en juego con esta apuesta?
* Doctora en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Profesora Asociada del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: lquintan@uniandes.edu.co ** Ph.D. en Filosofía de la Religión de The University of Chicago, Estados Unidos. Profesor Asistente del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: ca.manrique966@uniandes.edu.co
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Laura Quintana, Carlos Manrique
Presentación
sadores contemporáneos por rastrear, en la estela de Nietzsche, las distancias y contaminaciones –por un lado– entre una vida dominada y, en los términos del diagnóstico histórico-cultural nietzscheano, enferma, debilitada por diversos mecanismos de sujeción y homogeneización; y –por el otro– una vida potenciada o plena que pueda remodular esos mecanismos y desarticularlos. En fin, múltiples discusiones en múltiples registros temáticos, disciplinarios y metodológicos que se han cruzado en la creciente inflación del término “biopolítica”.
fin de abrir un escenario de reflexión interdisciplinaria que problematizara –y recondujera hacia nuevas direcciones– las maneras como se piensan, en estas discusiones contemporáneas, las relaciones entre los siguientes tres registros: las técnicas y ejercicios del poder; la producción de sujetos y de mecanismos de administración de la vida; y la creación posible de nuevas formas de vida con el potencial de efectuar modos alternativos de constituirnos como sujetos, en un mundo tenido en común. El punto de partida para delimitar el espacio de discusión que propusimos a los invitados nacionales e internacionales que nos acompañaron en este coloquio, y más adelante a quienes atendieron a nuestra convocatoria para este número, es el modo como Michel Foucault ha analizado en su obra los efectos de sujeción (assujettissement) de las técnicas de poder en las sociedades modernas; pero también, y quizás con mayor énfasis, la provocativa pregunta que su trabajo ha dejado abierta acerca de cómo pensar y ejercer otras posibles formas de subjetivación como instancias de crítica y resistencia ético-política en el mundo contemporáneo. En efecto, ha sido en gran parte la apropiación del trabajo de Foucault como una “caja de herramientas” desplegable en una amplia diversidad de contextos –y con propósitos circunscritos a unas contingencias históricas específicas– la que ha conducido a la polisemia casi vertiginosa del término “biopolítica”, a la que hacíamos referencia arriba. Pero, dado que el mismo Foucault propuso y defendió este tipo de apropiación como una forma de exposición –extremadamente flexible y notablemente arriesgada– de su trabajo al devenir incierto de un legado intelectual, es claro que no habría que lamentar tales efectos de dispersión. Se trataría más bien de reactivar y movilizar en otras direcciones estas preguntas que el trabajo de Foucault ha dejado abiertas. Y con este fin quisimos recortar o especificar tres ejes de aproximación al problema de la imbricación entre técnicas de poder y formas de vida, que lo sacudieran del estancamiento, la obviedad y la domesticación a las que lo puede haber conducido, en ocasiones, la proliferación del término “biopolítica”. A continuación esbozaremos estos ejes que encuadran las discusiones propuestas para este número, indicando también cómo los artículos que lo integran se sitúan en
No obstante, en un espacio discursivo como aquel en el que se mueven las preguntas que este número busca reactivar –tan atento a los ejercicios de poder resultantes de la producción y fijación del sentido de las palabras, y al consecuente trazado de fronteras entre el sentido y el sinsentido, entre la verdad y su afuera–, puede causar cierta perplejidad proponer un escenario de discusión, justamente, desde la problematización de la inflación de un término y de su polisemia resultante. Y más aún, y ésta sería una de las perplejidades que habría que confrontar, ¿de qué manera se puede formular una tal problematización sin pretender asumir ningún prurito filosófico, ni filológico, ni epistemológico, por fijar de manera inequívocamente precisa el sentido de un término ante la amenaza de su proliferación polisémica? En relación con esta perplejidad, por supuesto no perdemos de vista que si hay algo que se pone de relieve en los discursos filosóficos contemporáneos, que se han dado a la tarea de profundizar con mayor rigor en estos temas, es que la producción y fijación de sentido en nuestras prácticas del lenguaje conllevan ejercicios y efectos de poder que hay que desestabilizar y resistir. Sin pretender de ningún modo dicha fijación, a lo que en todo caso queremos prestar atención es al hecho de que tal circulación masiva y poco examinada del término biopolítica en los circuitos de los discursos académicos puede fácilmente terminar por desgastar su potencial crítico, analítico o sugestivo. Así, pues, fue esta la inquietud que nos impulsó a realizar un coloquio en el mes de abril de 2011 con el
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Revista de Estudios Sociales No. 43 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 208. Bogotá, agosto de 2012 • Pp. 8-12.
ellas. Sin embargo, dado que muchas de estas contribuciones se mueven a la vez en varios de estos ejes, la ubicación de los artículos en el marco de éstos, que hemos escogido para orientar mejor al lector en las temáticas del número, es en todo caso esquemática y provisional.
Raúl Gómez Jattin]”), así como el artículo “Elogio de la contraconducta” del reconocido estudioso de Foucault Arnold I. Davidson que presentamos, traducido al español, en la sección “Documentos”. Por otro lado, apartándose del registro más exegético-conceptual de esta discusión, pero siguiendo el impulso crítico foucaultiano por problematizar nuestro presente histórico, se encuentra el ensayo de Patrick Singy (“How to Be a Pervert: A Modest Philosophical Critique of the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders”).
El primero de estos ejes consistió en enfatizar la imposibilidad de deslindar la pregunta por una concepción renovada de los ejercicios del poder, de la pregunta por otras formas de pensar la acción política y el “sujeto” de tal acción. En relación con esto no hay que perder de vista que al enfatizar en un “antagonismo de estrategias”, Foucault nunca deslindó el análisis de las técnicas de poder, de la reflexión también cada vez más afinada sobre sus instancias de dislocación e interrupción.1 Tales instancias de resistencia a lo que el autor llamó en unos casos biopoder, y en otros biopolítica (como la unidad estratégica de los distintos procedimientos en los ejercicios de poder sobre la vida del cuerpo individual y de la especie biológica, históricamente configurados en las sociedades europeas modernas), han de tener que habérselas con inventar nuevas formas de vida. Esta incitación a la creación de nuevas formas de vida en las prácticas con el lenguaje, y con nuestros cuerpos, como modos de ser con otros en el mundo, se puede pensar de diversas maneras: o bien desde la noción de “subjetivación ética”, entendida como el ejercicio de ciertas prácticas en las que el sujeto se transforma y se constituye a sí mismo; o bien se puede pensar en el complejo intervalo, o a veces tensión, entre esta noción de “subjetivación ética” y otras aproximaciones que, encontrando diversas dificultades en esta noción, buscan entender la relación entre ética y política en el pensamiento de Foucault desde otros ángulos: ya sea en cuanto a la noción de “contraconducta”, ya sea enfatizando el carácter político de prácticas de sí que configuran una contraética, ya sea destacando también en el trabajo de Foucault los efectos políticos de ciertas formas de desubjetivación. Es justo en este primer eje que se mueven las contribuciones al Dossier de Paolo Savoia (“Foucault’s Critique of Political Reason: Individualization and Totalization”) y Carlos Manrique (“La palabra transgresiva y la otra vida: de la literatura al gesto cínico [entre Foucault y
1
Un segundo eje de recorte del problema de la imbricación entre técnicas de poder y formas de vida emerge de la necesidad de moverse en la dirección de otros importantes puntos de referencia en la historia del pensamiento político (como el ya citado Nietzsche, pero también autores tan disímiles como Arendt, Rancière, Derrida, Blanchot, Nancy, Bataille, Sloterdijk, entre otros). Sin ser usualmente asociados a la discusión sobre la “biopolítica”, estos autores pueden contribuir significativamente para afinar nuestros recursos conceptuales en el esfuerzo por repensar, hoy, nuestras posibilidades de praxis e intervención ética y política. Aquí encontramos una serie de caminos de interpretación en las discusiones filosóficas contemporáneas que aportan otros enfoques y preguntas, que complejizan el debate sobre poder, vida y subjetivación. Consideramos pertinente acá hacer un excursus en la exposición, para delinear algunos contornos amplios de estos caminos e indicar cómo se sitúan allí algunos de los artículos de este número.2 Por una parte, pueden discutirse los alcances políticos de la noción foucaultiana de “prácticas de sí” desde planteamientos de autores que, en principio, van más allá del horizonte de la biopolítica, como los de Hannah Arendt, Jacques Rancière, o en otra dirección muy distinta, Peter Sloterdijk. Como ya lo sugerimos, tal noción se refiere a los modos de transformación siempre dinámicos e imprevisibles en los que los sujetos pueden configurar otras formas de existencia, desplazando y dislocando la manera en que son atados a ciertas identidades. Surge entonces la pregunta acerca de en qué medida, desde su registro ético-político, esta noción permite movilizar formas de reconfiguración de los ordenamientos políticos y sociales, y en
Además, aunque la apropiación de Foucault en los estudios sociales en América Latina ha sido profusa, ha habido quizás una preponderancia de la pregunta por el análisis histórico-genealógico de la configuración de las técnicas de poder en la historia de nuestras sociedades, en detrimento de la pregunta por la configuración –también histórica y geográficamente contingente– de resistencias a esas técnicas de poder, en la posible creación de otras formas de vida. Como lo veremos, esta alusión a la especificidad de las contingencias históricas, políticas y sociales de Latinoamérica nos lleva a plantear un tercer eje de recorte de la pregunta amplia que nos ocupa, y que luego precisaremos.
2
10
El lector podrá encontrar en la sección Debate una discusión más detallada de estas diferentes vertientes en la reflexión contemporánea desde las perspectivas de cuatro filósofos muy familiarizados con ellas, que nos honran con su participación en este número: Gustavo Chirolla, Vanessa Lemm, Miguel Vatter y Benjamin Noys.
Laura Quintana, Carlos Manrique
Presentación
todo proceso de socialización.3 En la primera de estas direcciones –abierta por Deleuze– podrían ubicarse el artículo de Federico Luisetti, que extiende de manera provocadora los planteamientos deleuzianos a la discusión italiana en torno a la biopolítica, y la contribución de Amalia Boyer, que recoge algunas tendencias del pensamiento feminista contemporáneo que se han desplegado en los entrecruzamientos entre la filosofía de Foucault, Deleuze y Derrida.
general de los modos de ser en común. Con este cuestionamiento no sólo está en juego la pregunta por la manera en que un sujeto se transforma en ciertas prácticas de sí, sino la manera en que unas acciones colectivas permiten confrontar y transformar los ordenamientos gubernamentales, teniendo efectos de desestabilización sobre sus formas de exclusión, sujeción y violencia. En gran medida podría decirse que lo que se busca poner acá en discusión es la manera en que ha de pensarse la noción misma de “subjetivación”, como puede verse en los artículos de Étienne Tassin (“De la subjetivación política. Althusser/ Rancière/Foucault/ Arendt /Deleuze”) y Laura Quintana (“Singularización política [Arendt] o subjetivación ética [Foucault]): dos formas de interrupción frente a la administración de la vida”), incluidos en el Dossier de este número. En efecto, la subjetivación puede ser entendida ya sea como un proceso abierto en el que se constituye un sujeto que nunca es, en todo caso, completamente dado ni dueño de sí (Foucault); ya como un proceso en el que las personas se desidentifican para establecer nuevas formas de relación y de experiencia en acciones colectivas que tienen incidencia en lo visto y en las formas de ver (Rancière); ya sea como la desapropiación de los sujetos que podría darse en su actuar unos-con-otros y que les permitiría una cierta singularización (Arendt). Finalmente, en el artículo de Santiago Castro-Gómez podrá encontrarse una aproximación cuidadosa a la manera en que Peter Sloterdijk ha extendido y transformado, a través del concepto de “antropotécnica”, las reflexiones de Foucault en torno al entrecruzamiento entre tecnologías de poder y tecnologías del yo.
Por último, se puede cuestionar que la noción de subjetivación (ética o política) pueda ofrecer una alternativa fructífera para concebir formas de interrupción con respecto a la administración de la vida, y para quebrar los mecanismos con los cuales operaría. Recuperando la noción de biopoder, y desprendiéndose de la más tardía y amplia noción de gubernamentalidad, ésta es la dirección que parece tomar la “vertiente italiana” del debate, desde las diferentes perspectivas de Roberto Esposito y Giorgio Agamben; vertiente a la que interpelan varias de las contribuciones del número (Quintana, Luisetti, Aparicio). Para Esposito y Agamben, el centro de atención se encuentra en el análisis genealógico de las formas de poder sobre la vida, y en detectar una suerte de racionalidad de este poder que, en contraste con la historicidad de los análisis foucaultianos, se remontaría para ambos a una matriz metafísica y teológico-política del pensamiento occidental. Así, para estos autores, la biopolítica funcionaría desde una “máquina antropológica” (Agamben), o desde un “dispositivo de la persona” (Esposito) que escinde la vida entre vida humana (forma de vida, vida política, vida racional) y vida animal-humana. Y para ambos, entonces, lo que estaría en juego sería repensar los modos en que podría hacerse inoperante este dispositivo, dislocando todas las representaciones y lógicas que le habrían permitido funcionar, comprendida toda referencia a un sujeto (incluso asumido como un proceso abierto que le permitiría constituirse como tal). Por eso, tanto para Esposito como para Agamben, la noción de subjetivación no puede rehusarse por completo a la regulación y a las formas de sujeción de la biopolítica, y no puede tener entonces el potencial disruptivo que ellos encuentran en una comprensión alternativa de la vida.
Pero frente a estas perspectivas también podría preguntarse por algo que parece rebasarlas, y es la manera en que las resistencias y desestabilizaciones con respecto a las técnicas de poder podrían darse más bien en formas de desubjetivación, es decir, en prácticas o acontecimientos que alteran, horadan, expropian al sujeto. Pensamos aquí, por una parte, en los efectos que tienen las modificaciones infraindividuales en las transformaciones supra y transindividuales, siguiendo el camino abierto por las reflexiones de Deleuze. Y, por otra parte, en el trabajo de Derrida sobre la noción de archiescritura como una manera de pensar una cierta fuerza performativa en el lenguaje que disloca y desestabiliza no solamente la identidad sino la posición misma de cualquier sujeto de enunciación, individual o colectivo; una desestabilización en la que se fracturan y subvierten los regímenes de sentido en el marco de los cuales se ejercen históricamente las técnicas de poder y los mecanismos de exclusión constitutivos de
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En esta medida, las mismas reflexiones tempranas de Foucault (siguiendo el impulso de Bataille y Blanchot) sobre los efectos desubjetivantes de ciertas prácticas del lenguaje, como la literatura, apuntan también a la posibilidad de pensar otros agenciamientos ético-políticos que producen la reconfiguración de un ser-unos-con otros modulado por el estar arrojados en un lenguaje. (Esto también se puede ver en el artículo de Carlos Manrique incluido en este número).
Revista de Estudios Sociales No. 43 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 208. Bogotá, agosto de 2012 • Pp. 8-12.
De este modo, estas reflexiones abren el debate acerca de la manera en que podría pensarse una vida que exceda los dispositivos de humanización, sobre todo teniendo en cuenta las formas en que esa vida des-humanizada podría alterar los modos de ser y las formas de relación éticas y políticas. En particular, como lo discuten Gustavo Chirolla, Vanessa Lemm/Miguel Vatter y Benjamin Noys en la sección Debate, estos cuestionamientos se refieren en gran parte a cómo repensar lo ético desde una vida inescindible que se expone y se singulariza en la impersonalidad de su devenir animal; a cómo se reconfigura la política desde una vida inmanente que se rehúsa a los procesos de subjetivación y a los límites vinculados con la individuación personal; y, asimismo, desde una perspectiva más agambeniana, surgen preguntas acerca de cómo, para frenar los efectos del biopoder, habría que atender a distintas formas en las que el sujeto pueda desubjetivarse y exponerse a una radical inoperancia. En todo caso, resulta interesante que en la sección Debate también emergen críticas con respecto a la productividad de esta vertiente italiana de la discusión en torno a la biopolítica.
han orientado estos debates? En la dirección de estas preguntas se sitúan varias de las contribuciones, en particular, las de Agnes Lugo-Ortiz (“Poder, resistencia y dominación en las Américas esclavistas: apostillas a Michel Foucault [paradojas y aporías]”), Zandra Pedraza (“La disposición del gobierno de la vida: acercamiento a la práctica biopolítica en Colombia”) y Juan Ricardo Aparicio (“Los desplazados internos: entre las positividades y los residuos de las márgenes”). Así, pues, como puede verse tras este recorrido, lo que estaba en juego al proponer los ejes de discusión del número no era abogar por un rigor conceptual per se, sino enfatizar una mutua interpelación entre lo histórico y lo conceptual. Y esta interpelación exige una discusión interdisciplinaria, en la que un mayor rigor conceptual puede potenciar la capacidad de comprensión de lo histórico en su singularidad, a la vez que la complejidad de la contingencia histórica exige dinamizar tales conceptos. De hecho, es esta movilidad la que buscan las vertientes filosóficas en cuyo horizonte se mueven, aunque también excediéndolo, las discusiones que en este número nos propusimos suscitar, y las diferentes perspectivas mencionadas que intervienen en ellas.
Ahora bien, cerrando este excursus por el horizonte de las reflexiones filosóficas contemporáneas que han seguido el impulso de la pregunta por los cruces entre técnicas de poder, formas de vida y modos de subjetivación, retomamos nuestra exposición de los ejes a través de los que buscamos orientar el espacio de discusión del presente número. Así, conscientes de que las perspectivas de análisis e interpretación en torno a estas cuestiones han sido mayormente desarrolladas en el campo de la filosofía con referencia a las condiciones históricas y culturales de las sociedades europeas y anglosajonas, buscamos articular un tercer eje de discusión en torno a la siguiente pregunta: ¿cómo es que estas categorías conceptuales (las del trabajo de Foucault, las de la tradición intelectual en contrapunto con la cual esta obra se desarrolló y las de las discusiones contemporáneas que han seguido en buena medida su impulso) tendrían que desplazarse y reconfigurarse en el análisis de otras circunstancias históricas y culturales como las que caracterizan las contingencias de Latinoamérica? Y al mismo tiempo, ¿cómo estos desplazamientos pueden, a su vez, complicar y problematizar los marcos conceptuales que
Ya para concluir, quisiéramos destacar que, animados por las inquietudes anteriormente expuestas, vemos con entusiasmo cómo las contribuciones que integran este número se destacan no sólo por el cuidado conceptual y metodológico de cada una de ellas, en sus respectivas disciplinas, sino también por su capacidad de cruzar las fronteras disciplinares y topográficas para explorar y profundizar en los ejes de discusión que hemos delineado. Resaltamos también que abiertas a esa movilidad entre el análisis histórico y la elaboración conceptual, las contribuciones acá recogidas logran, en su diversidad, converger en la actitud crítica que implica confrontarse con la pregunta por el carácter históricamente contingente de lo que somos, de cómo vivimos, y, en consecuencia, por los modos como aún podemos transformarnos, expuestos a múltiples devenires. Agradecemos entonces por todo esto a los autores que han generosamente aceptado nuestra invitación a participar en este número, con sus novedosas y sugestivas aproximaciones.
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Dossier
Detalle de El perro. 1820-1823. Obra de Francisco de Goya. Imágen tomada de Rose-Marie & Rainer Hagen. 2003. Goya. Köln: Tashen.
Foucault’s Critique of Political Reason: Individualization and Totalization
14-22
La palabra transgresiva y la otra vida: de la literatura al gesto cínico (entre Foucault y Raúl Gómez Jattin)
23-35
• Paolo Savoia – Harvard University, Estados Unidos.
• Carlos Manrique – Universidad de los Andes, Colombia.
De la subjetivación política. Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze
36-49
Singularización política (Arendt) o subjetivación ética (Foucault): dos formas de interrupción frente a la administración de la vida
50-62
• Etienne Tassin – Université Paris 7 - Denis Diderot, Francia.
• Laura Quintana – Universidad de los Andes, Colombia.
Sobre el concepto de antropotécnica en Peter Sloterdijk
• Santiago Castro-Gómez – Pontificia Universidad Javeriana, Colombia.
63-73
Poder, resistencia y dominación en las Américas esclavistas: apostillas a Michel Foucault (paradojas y aporías)
74-93
• Agnes Lugo-Ortiz – The University of Chicago, Estados Unidos.
La disposición del gobierno de la vida: acercamiento a la práctica biopolítica en Colombia
94-107
Los desplazados internos: entre las positividades y los residuos de las márgenes
108-119
• Zandra Pedraza – Universidad de los Andes, Colombia.
• Juan Ricardo Aparicio – Universidad de los Andes, Colombia.
Revista de Estudios Sociales No. 43 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 208. Bogotá, agosto de 2012 • Pp. 14-22.
Foucault’s Critique of Political Reason: Individualization and Totalization* por Paolo Savoia** Fecha de recepción: 24 de octubre de 2011 Fecha de aceptación: 8 de febrero de 2012 Fecha de modificación: 25 de marzo de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.02
Abstract: This paper tries to sketch the continuity between the topics of government and subjectification and that of discipline and bodies in Foucault’s work by assessing the pervasiveness and the importance of the two poles of what Foucault himself, in a Kantian fashion, called a critique of political reason: individualization and totalization. In the first place, I will sketch the mode of functioning of “government” with reference to the pastorate invented by the Christian Church, showing that the theme of government and of its historical origins appears for the first time when Foucault talks about the disciplinary powers of normalization of 19th-century psychiatry. In the second place, I will approach directly the logic of strategy that makes intelligible the relationships between government and discipline. Finally, these two concepts will be included in what Foucault called the double modern political rationality, and the persistence of this topic, in different forms, in many of his historico-philosophical analyses, and above all as the two sides of what he famously called bio-power. The main claim is that the relationship between the concepts of governmentality (the effect of which is totalization) and discipline (the effect of which is individualization) is neither one of conceptual incompatibility nor one of chronological succession in the development of Foucault’s thought, but rather a relation of interdependence that needs to be pointed out and further articulated in order to understand and pursue a critique of modern political reason.
Keywords Governmentality, Discipline, Modern Political Reason, Gramsci, Subjectivity.
La Crítica de Foucault a la razón política: individualización y totalización Resumen Este documento trata de bosquejar la continuidad entre la temáticas de gobierno y subjetivización, y aquellas referentes a la disciplina y los cuerpos en el trabajo de Foucault, mediante la evaluación de la presencia e importancia de los dos polos de lo que el mismo Foucault, en un estilo kantiano, llamó una crítica a la razón política: individualización y totalización. En primer lugar, describiré la forma de funcionamiento del “gobierno” con referencia al poder pastoral inventado por la iglesia cristiana, demostrando que el tema del gobierno y sus orígenes históricos aparecen por primera vez en Foucault cuando habla sobre los poderes disciplinarios de la normalización en la psiquiatría del siglo XIX. En segundo lugar, haré una aproximación directa hacia la lógica de la estrategia que hace inteligible la relación entre gobierno y disciplina. Finalmente, estos dos conceptos serán incluidos en lo que Foucault llama la doble razón política moderna, y la persistencia de este tema, en diferentes formas, en muchos análisis histórico-filosóficos, y sobre todo como las dos caras de lo que él llamó famosamente bio-poder. La principal afirmación es que la relación entre los conceptos de gubernamentalidad (el efecto por el cual se da la totalización) y la disciplina (el efecto por el cual se da la individualización) no es ni una incompatibilidad conceptual ni una sucesión cronológica en el desarrollo del pensamiento de Foucault, sino más bien una relación de interdependencia que necesita ser resaltada para una futura articulación, con el fin de entender y continuar hacia la crítica de la razón política moderna.
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This paper results from my doctoral research funded by the University of Pisa on Foucault and the political history of psychiatry in the late 19th century. Many of the ideas presented here have been deeply discussed with Arnold I. Davidson over the past few years, and I would like to thank him. Many thanks also to Luca Paltrinieri for the discussions on ethics and neo-liberalism, and to Elisabetta Roggero for the Gramscian advice. ** PhD en Filosofía de la Università di Pisa, Italia. Estudiante del doctorado en el Departamento de Historia de la Ciencia, Harvard University, Estados Unidos. Correo electrónico: savoia@fas.harvard.edu
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Foucault’s Critique of Political Reason: Individualization and Totalization Paolo Savoia
Dossier Palabras clave Gubernamentalidad, disciplina, razón política moderna, Gramsci, subjetividad.
A crítica de Foucault à razão política: individualização e totalização Resumo Este documento tenta esboçar a continuidade entre a temática de governo e subjetivação, e aquelas referentes à disciplina e aos corpos no trabalho de Foucault, mediante a avaliação da presença e importância dos dois polos do que o mesmo Foucault, em um estilo kantiano, chamou uma crítica à razão política: individualização e totalização. Em primeiro lugar, descreve-se a forma de funcionamento do “governo” com relação ao pastoreio idealizado pela Igreja Cristã, demonstrando que o tema do governo e suas origens históricas aparecem pela primeira vez em Foucault quando ele fala sobre os poderes disciplinares da normalização na psiquiatria do século XIX. Em segundo lugar, será feita uma aproximação direta à lógica da estratégia que faz inteligível a relação entre governo e disciplina. Finalmente, estes dois conceitos serão incluídos no que Foucault chama de dupla razão política moderna, e a persistência desse tema, em diferentes formas, em muitas análises histórico-filosóficas, e, sobretudo, como as duas caras do que ele chamou famosamente biopoder. Pode-se afirmar que a relação entre os conceitos de governamentalidade (o efeito pelo qual se dá a totalização) e a disciplina (o efeito pelo qual se dá a individualização) não é nem uma incompatibilidade conceitual nem uma sucessão cronológica no desenvolvimento do pensamento de Foucault, mas sim é uma relação de interdependência que precisa ser ressaltada para uma futura articulação, com o objetivo de entender e continuar em direção da crítica da razão política moderna.
Palavras chave Governamentalidade, disciplina, razão política moderna, Gramsci, subjetividade.
namely governmentality (the regulation of totalities) and discipline (the regulation of individualities).
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First, I will present the mode of functioning of “government” with reference to the pastorate invented by the Christian Church, showing that the theme of government and of its historical origins appears for the first time when Foucault talks about the disciplinary powers of normalization of 19th century psychiatry. Second, I will approach directly the logic of strategy that makes intelligible the relationships between government and discipline. Finally, these two concepts will be included in what Foucault called the double modern political rationality, and the persistence of this topic, in different forms, in many of his historico-philosophical analyses, and above all as the two sides of what he famously called bio-power.
n the past few years many scholars, influenced by the publication of Foucault’s lectures of the 1980s, have undertaken to show the continuities and compatibilities between the themes of power and governmentality, and the themes of the so-called “late” Foucault, such as the care of the self, parrhesia, etc. But on the other hand, it would be interesting to point out the links between the topics of government and subjectification and that of discipline and bodies, as developed in the courses of the early 1970’s, especially those on psychiatric power and its extension as power of normalization.
My main claim is that the relationship between the concepts of governmentality (the effect of which is totalization) and discipline (the effect of which is individualization) is neither one of conceptual incompatibility nor one of simple chronological succession in the development of Foucault’s thought, but rather a relation of interdependence that needs to be pointed out and further articulated in order to understand and to pursue
My paper tries to sketch this continuity by assessing the pervasiveness and the importance of the two poles of what Foucault himself, in a Kantian fashion, called a critique of political reason: individualization and totalization. I argue that Foucault wanted to find out the historical conditions of possibility for the exercise of power in modern societies,
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Government and Discipline
a critique of modern political reason.1 This is not just a matter of philology but rather a matter of pursuing one of many possible interpretations of Foucault’s complex thought. Both the publication of the late courses at the Collège de France and the subsequent focus by commentators on the topics developed in these courses, such as ancient practical philosophy, spiritual exercises, and parrhesia, could lead us to think that governmentality was for Foucault just one moment of passage, a sort of transitional object, toward the deployment of a new interest in ethics and subjectivity, or that governmentality ended up being absorbed by the ethics of the self.2
In his 1977-78 course on Security Territory Population, Foucault explores power practices primarily at the level of their political exercise, of the exercise of political sovereignty, thus shifting his attention from previous analyses of powers of normalization. In any event, I will try to show the existence of strong links between two sets of courses –Security Territory Population/The Birth of Biopolitics and Psychiatric Power/Abnormal– by focusing on the concept of government, leaving aside the historical specificity of Foucault’s analyses. The lecture of February 1st concerns the use itself of the word “government”. Foucault’s hypothesis is that during the sixteenth century the general problem of an art of government flourished, in all of its various meanings: the government of oneself, the government of souls and conduct, the government of children, and finally the government of the State (Foucault 2007). As we will see, we can find here the genealogical origin of a series of important questions about the ways in which power relations work, and about the birth of the human sciences; questions that will be summarized by the concept of governmentality. Foucault, while introducing this new methodological grid, says at the same time that government is neither a substitute for discipline, nor a way of suggesting the disappearance of the question of sovereignty from modern political discourses. Rather, the notion of government opens up a new dimension of analysis; the individuation of a general kind of power relations that goes hand in hand with discipline and sovereignty (Foucault 2007). Foucault clearly indicates the stakes for the introduction of this new concept of governmentality –which is both a methodological tool and the object of a historical inquiry– when he summarizes the three intended meanings. First, is “«the ensemble formed by institutions, procedures, analyses and reflections, calculations, and tactics that allow the exercise of this very specific [...] power that has the population as its target, political economy as its major form of knowledge, and apparatuses of security as its essential technical instruments” (Foucault 2007, 108). Second, is “the tendency, the line of force, that [...] has constantly led towards the pre-eminence over all other types of power [...] of the type of power that we can call ‘government’”, which is also the matrix of the principal forms of knowledge in our societies” (Foucault 2007, 108-109). Third, is something that hints at the process of “governamentalization” of the modern State, where the State is understood as the historical correlate of practices of government (Foucault 2007, 109).
This paper aims to show that even if an ethics of the self took the main stage in the late courses, we do not have to forget the politics of the self, nor how much ethics and politics of the self are intertwined in Foucault’s courses of the 1970s, which are the ones that are most interesting for the purposes of this paper and from a political point of view. The reference to Gramsci I will make at the end must be read in this light, in other words as an attempt, even if at an embryonic stage, to firmly maintain Foucault’s thought in the field of political philosophy, and to argue that his approach is not incompatible with a Marxist one. On the other hand, some other commentators have argued that the concept of governmentality in the courses of the late 1970s implies something like a conversion of Foucault to liberalism, or at least to some of the principles of the liberal traditions he discusses, either praising this shift or criticizing it.3 The present paper disagrees with these interpretations, and argues that Foucault’s thought remains one of the best critical tools we have to understand the dominance of neo-liberal thought and politics, at least in the West.
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On this point see Gordon, Burchell and Miller (1991); Barry, Osborne and Rose (1996); Donzelot and Gordon 2008; Binkley and Capetillo (2009).
2 The literature is expanding, but see Davidson (1994); Adorno (1996); Gros and Levy (2003); Detel (2005); Cremonesi (2008); Bernini (2011). Also, while I think that, since Foucault has always been interested in subjectivity as a process, we can easily understand his interest and fascination with ancient ethics, on the other hand understanding his deep and prolonged study of ancient philosophy seems to be more difficult, at least with respect to his previous work. Perhaps there has been too much insistence on the continuity between his production of the 1970s and that of the 1980s, and it would be interesting –which would require another paper– to point out the ruptures and discontinuities that exist between the two periods. 3
For example, Ewald (1986) and Pezet (2007) praise Foucault’s assumed liberalism, while Pestaña (2010) blames it. A good essay by Grenier and Orléan (2007) presents a nuanced assessment of Foucault’s liberal “temptation”. For an overview of understandings and misunderstandings on Foucault and neo-liberalism see Lemke (2011).
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Foucault’s Critique of Political Reason: Individualization and Totalization Paolo Savoia
Dossier The second point is the one I want to analyze here, which concerns what kind of power we understand by the term “government” in its relationships with particular forms of knowledge.
every individual’s conduct in order to form a corpus of knowledge of their behavior. In the second place, the pastor uses and modifies techniques of direction of conscience that come from ancient philosophy. The function of Christian examination of conscience is not to assure the individual’s mastery of himself; rather, the individual has to tell the director what he has done, what he has experienced, what he is, and the hidden thoughts that inhabit his mind. The examination of conscience is a way of better fixing the relationship of subordination to the other and, at the same time, for the conducted individual to be subjected to the truth he or she tells about him or herself. This connection between examination of conscience and direction of conscience implies that the directed individual tells the truth about himself, the formation of a kind of truth, the effect of which is the intensification of a power/knowledge relation, namely the process of individualization that produces a specific kind of subject through a mechanism of subjection. Foucault indicates what is at stake in this genealogy of the pastorate: “What the history of the pastorate involves, therefore, is the entire history of procedures of human individualization in the West. Let’s say also that it involves the history of the subject” (Foucault 2007, 184).
The semantic field covered by the concept of government includes, according to Foucault, the notions of a movement in space, of material subsistence, of medical and spiritual direction towards health and salvation, and finally it always refers to an intercourse, to processes of exchange between individuals. Clearly, the objects of government are not things but people, individuals or groups. The origins of this form of power are to be found –the lecture goes on– in the practices of pastoral power and spiritual direction. Even if these ideas and practices originated in the pre-Christian East, Foucault argues that it is only with the birth of the Christian Church that the pastorate, as an autonomous kind of power, has been crystallized in a series of precise mechanisms and institutions, both modifying its Eastern form and appropriating certain Greek and Roman techniques of direction. Thus, for Foucault, the history of pastoral power as we know it –pastoral power which, “is doubtless something from which we have still not freed ourselves” (Foucault 2007, 148)– begins with the birth of the Christian form of the pastorate. The three main innovations of the Christian pastorate revolve around the relationships between salvation, obedience and truth:
Five years before this series of lectures, Foucault gave a detailed description of what he called “psychiatric power”. Here his main starting point, which involved a critique of some of the things he had previously said about the history of madness, is that we can understand the history of psychiatry only if we investigate the kind of power that is exercised inside of the asylum, namely “disciplinary power”. Foucault offered here, in a lecture on November 21, 1973, speaking about the psychiatric power, the first description of what became the main arguments of Discipline and Punish. Four points characterize the famous disciplinary apparatus (they are well known, so I’ll be very brief about them): 1) Discipline tends to be a total hold, an exhaustive capture of the individual’s body, actions, and behavior; it shapes the individuality itself by managing the space and time the individual inhabits; 2) Discipline functions as a constant, continuous and anonymous control: in a disciplinary apparatus one is perpetually under someone else’s gaze, always observed; discipline looks forward to the future, when it will become a habit; 3) Discipline needs to record through a process of permanent writing everything the individual does and says, because this permanent writing allows the disciplinary apparatus to accumulate sets of precise information about individuals, and therefore to intervene pre-
1) At the level of salvation, we notice that the pastor is placed in a subtle and complex network of reciprocal moral links and shared responsibilities with the members of the flock he governs. These bounds concern the individuals’ capabilities, their merits and faults, and the details of their actions, and the pastor could arrive at the point in which he has to sacrifice himself for the flock’s good. 2) Obedience of each individual to the pastor becomes an end in itself –the pastor’s conduction has no other goal outside of the relationship between the master and the disciple, and it reveals an entire practice of submission of one individual to another individual. This field of generalized and individualized obedience has no other end than the mortification of the conducted individual’s own will. 3) As for the problem of truth, Foucault tells us that of course the pastor has to teach the revealed truth of the Scriptures, but that the main innovation of the pastorate resides elsewhere. In the first place, the pastor’s teaching must be a direction of the daily conduct of the members of the flock: this teaching must pass through constant observation and supervision of
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ventively on their acts and thoughts; 4) Discipline follows a principle of constant distribution and classification of individuals, a principle that always produces something like a residue, which is the unclassifiable, namely the abnormal (Foucault 2006).
To characterize this kind of power Foucault refers to the work of the great historian of medicine and the life sciences, Georges Canguilhem, and particularly to his description of the norm as something that brings with it both a principle of qualification and of correction –or, in Humean terms, description and prescription– as something that does not exclude and reject but rather that positively intervenes and incites (Foucault 2003).
What I would like to emphasize here is that, when Foucault wants to account for the concrete psychiatric scenes of the relation between doctors and patients, he stops using the disciplinary vocabulary and begins to use the same terms he later employs, as we have seen, to characterize the pastorate as one of the genealogical matrixes of governmentality. Even though Foucault is not here aware of the distinction between two kinds of power, we can easily recognize the dynamics he later calls “government”. The relationship between the physician and the patient is in fact described as a relation of direction (a religious word whose origin should be studied –claims Foucault), which aims to put the disordered will of the mad man in a state of obedience with respect to the physician’s actions and discourse (see, for example Foucault 2006). Moreover, one of the most constant features of the psychiatric power is that the patient has to state the truth about him or herself, she has to tell her story, and she has to tell it to the psychiatrist who hears it, judges it and validates it. Truth-telling is one of the main components of the process of individual subjection, understood both as the relation of subjection to someone, and the self-formation of a positive identity.
A logic of Strategy Here are two general definitions of government and governmentality that Foucault published a few years later: Basically, power is less a confrontation between two adversaries or their mutual engagement than a question of “government”. This word must be allowed the
very broad meaning it had in the sixteenth century [...];
it designated the way in which the conduct of individuals or of groups might be directed [...]. To govern, in this sense, is to structure the possible field of action of others (Foucault 2000a, 341).
This encounter between the technologies of domination of others and those of the self I call ‘governmentality (Foucault 1997a, 225).
Government is thus the activity of conducting the conduct of other people through a power relation, a production of truth, and the regulated and guided action of the conducted subject on itself. Governing means structuring the field of other people’s possible actions, a field which is in its turn organized around the axes of power, knowledge and the self. Foucault’s mention of possibility is here referred to as the specific dimension of the technologies of the self, the space –always related to power relations and fields of knowledge– of the techniques that an individual operates on itself in order to modify its body, its soul, its psyche, its conduct, its thoughts. I think that the notion of government can be defined as a methodological tool that allows Foucault to take into account power relations, truth games and the operations that a subject performs on itself in the same process by which it comes into being as a subject.
Abnormal, the course Foucault gave in 1974-75, the year after the course on psychiatric power, focuses on the extension of this power outside of the asylum, and on its pervasiveness in the 19th century in the shape of what he calls “power of normalization”. It hasn’t been pointed out very often that this is the context in which the very word “government” appears for the first time in Foucault’s work as a specific technical concept. In his own terms, the Classical Age invented, among other things for which it is much more praised, “an ‘art of governing’” in the sense of the government of children, of the mad, of the poor and of the workers. Foucault claims that the term “government” here indicates three things: 1) a juridico-political theory of power centered on the notion of the will and its alienation, representation and transfer; 2) a complex State apparatus; and finally –something closer to what will be his second meaning, employed in his 1977-78 course; 3) a general technique of the exercise of power that does not coincide with an institution or an apparatus, but that has discipline as its main exemplification and that aims to produce a global effect of normalization of men and women (Foucault 2003).
This is why I don’t think that the introduction of the notion of government should be seen as a sort of paradigm shift in Foucault’s analyses of power, but rather as the general analytical tool that allowed him to describe his field of inquiry as that of the intertwining dimensions of power, knowledge and ethics. Despite some ambiguous texts, I think that government is not a mere substitute
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Dossier for discipline, but a concept introduced to conceive the broad stakes that revolve around a power relation. As we have seen before, Foucault’s description of disciplinary power does not fully account for the plurality and richness of psychiatric power; rather, its extension on the abnormal needed to be accounted for in terms of government. Discipline and government are not incompatible with each other, because the notion of government is broader, covering a larger sphere of phenomena. I think that in the case of psychiatric power it hints to the overlapping functioning of disciplinary mechanisms, of practices of individual direction, and of procedures for extracting the truth about individuals. The result is the production of a subject who has at its disposal –so to speak– structured fields of possible actions and possible ways of experiencing him or herself. By government, therefore, we have to understand something more than a force relation: it is a way of defining the space of power relations within a historico-philosophical analysis of the relationships between power, knowledge and forms of subjectivity.
plinary apparatus and of the obligation to serve in the army (Foucault 2006). From the point of view of governmentality, the phenomenon of desertion can be read in terms of a moral and political resistance: the analysis of the army in terms of government and conduct allows Foucault to pinpoint the specific ethical dimension of the army as a disciplinary apparatus. Since joining the army and waging war became mandatory, it also became a moral and political conduct, the behavior of every good citizen of the State. This means that a particular set of acts, orchestrated within the framework of discipline, is invested by new power practices, a new regime of truth, and a new kind of relationship to oneself (Foucault 2007). Desertion, understood in terms of discipline as an abnormal conduct, as that which diverges from the military apparatus, thus becomes an ethical and political counter-conduct when seen from the point of view of governmentality. Therefore, we are not confronted here with a choice between two competing and mutually exclusive concepts, but rather with a way of enriching the analysis of a particular historical phenomenon by making intelligible the relationships between heterogeneous elements. Moreover, the historical roots of both sides of the emergence of the army are to be individuated, according to Foucault, in the Christian pastorate.
The relationships between discipline and government can be thought of in terms of what Foucault once called a strategic logic, a logic of strategy, as opposed to a dialectic logic. This kind of logic does not put to work contradictory terms within the field of the homogeneous and does not promise a final unity, but establishes possible connections between heterogeneous elements that remain heterogeneous even if they are historically connected (Foucault 2008). I think this is a very important point by Foucault, a sort of key to understanding both his philosophical and his historical approaches. But let’s focus on our topic.
In a note in the manuscript of The Birth of Biopolitics, Foucault writes that “liberal governmentality was both legalistic and normalizing, disciplinary regulation being the switch-point between the two aspects” (Foucault 2008, 260). Once again, there is no incompatibility between government and discipline, but rather an explicit connection. Moreover, in the same note Foucault defines discipline as “an ‘individualizing’ governmentality” (Foucault 2008, 260), the individual dimension of government, where the government itself, as a general type of power, seems to be the switch point between disciplinary techniques that function through psychological sciences, and the liberal style of government that acts through political economy.
In this way, to take up my example, the distribution of acts and gestures in the space and time of the asylum, typical of disciplinary techniques, can be structurally linked, from a historical point of view, to different relationships of highly individualized obedience and direction. Let’s take an example. In his lectures on psychiatric power Foucault insists on the case of the formation of a regular and permanent army in the 18th century, an example he also uses in his course on governmentality in 1977-78. In the first case, he wants to exemplify the disciplinary mechanism, while in the second he wants to point out an art of government understood as a conduction of conducts. From the point of view of discipline, the army deploys a set of techniques for identification, surveillance, and recognition of individuals, in order to fight against the phenomenon of desertion, which in its turn emerged only against the background of the disci-
I don’t want to oversimplify and hide the problems that arise in the historical interpretation of the overlap between governmental security apparatuses and disciplinary powers, but my goal here is a general and philosophical one. I present here one last passage to support my claim. In an important interview from 1984, Foucault distinguishes between power relations (or games of power), techniques of government, and states of domination. Governmental techniques are precisely in the middle, and I want to emphasize here that they work as a kind of bridge, the tool that allows us to articulate the connections
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between power relations, games of truth and technologies of the self.
is clearly circular, because the same norm that allows one to individuate abnormal elements in the totality is constituted through techniques of government of individuals that, in their turn, can be strengthen and modified by the practices of government of a totality. In other words, psychiatric power is both individualizing and totalizing; it allows a perpetual exchange between the government of a totality and the government of individuals.
I am saying that “governmentality” implies the relationship of the self to itself, and I intend this concept of “governmentality” to cover the whole range of practices that constitute, define, organize, and instrumentalize the strategies that individuals in their freedom can use in dealing with each other (Foucault 1997b).
For example, the specific object we call “sexuality” emerged in the same way from a process of medicalization and psychiatrization of certain behaviors. It thus became, Foucault argues in La volonté de savoir, the center of a double logic of power: anatomo-politics and bio-politics. On the one hand, we have the disciplinary power that invests the individual body; on the other, the forms of power that concern population as the totality of human beings considered from a biological point of view. And again, we can see government as the tool by which we can articulate the description of the interactions between disciplinary powers, whose target are the individuals, and security apparatuses, whose target is population.
Individualization and totalization It is possible to connect the introduction of governmentality to another aspect of Foucault’s work. Foucault, in fact, came to describe in a general way the political rationality of our present precisely through the genealogy of pastoral power as a kind of government of individuals by means of their own truth. The logic of modern political rationality is summarized as a permanent integration of individuals in a totality and, vice versa, as a way of governing a totality in order to regulate individual conducts, namely a constant correlation between an increasing individualization and the reinforcement of a totality (Foucault 2000b; Foucault 2000c). The concept of government provides the tool that allows us to articulate these forms of correlation. We are able to clarify the formula omnes et singulatim if we take a look at two series of elements that keep interacting with each other in all of the analyses Foucault made in the 1970s, starting from the courses on psychiatry and the abnormal. Psychiatric power worked both through particular institutions, both public and private, and the State apparatus. What Foucault was interested in was, however, the mechanics of the kind of power which is the correlate and the condition of possibility of these two series of apparatuses.
Foucault also describes a double functioning of the power of normalization in our societies, according to the two poles of discipline and security. “Normation” is the action of discipline, where the norm is prior to the normal and the abnormal, and normalization is the adaptation of individuals to this optimal goal fixated in advance. “Normalization”, in the strict sense, is exemplified by Foucault through a discussion of medical apparatuses of security against epidemics. Here the normal and the abnormal are prior to the norm: we have different curves of normality individuated in a collectivity, and then the norm will result as an interplay between these curves of normality (Foucault 2007). Finally, thanks to this double rationality we can individuate –I only say this in passing– the two main sciences that function as apparatuses of power/knowledge in our present, namely the psy sciences and the economic sciences, the homo psychologicus and the homo œconomicus as objects of scientific knowledge, of political government and of ethical self-elaboration. Again, this indicates both individualization and totalization.
We can identify two closely intertwined logics of psychiatric power: on the one hand, a logic of the government of singular individuals in hospitals, asylums etc.; and on the other hand, a logic of public hygiene that works by monitoring the whole society and its population (and that goes as far as interfering with the penal apparatus and the definition of crimes). Since psychiatric power crossed its borders and became a general technology of normalization, we can see a thorough example of this double logic, or double rationality. There are two processes which are logically distinct but chronologically coincident: elements outside of the curve of normality are individuated in the social body; these elements are then treated by practices of individual government aimed at restoring them back to the totality, or at separating them from it. This process
Foucault and Gramsci The concept of governmentality allows us to connect two series of heterogeneous elements: on the one hand, psychiatry as the government of individuals, and sexuality as anatomo-politics, discipline, normation, and the
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Dossier psy sciences; on the other hand, psychiatry as public hygiene, and sexuality as bio-politics of the population, security apparatuses, normalization, and the economic sciences. As we have seen, I think that the idea of a double political rationality emerges from the courses on psychiatry, together with the beginning of the problematization of government, understood as the tool that opens up for inquiry the field of the multiple relations between power, knowledge and forms of subjectivity.
do is to question the alternative between the individual and the collective. As always, the question that concludes every discussion of Foucault’s work is the same: what can we do with it?
References 1. Adorno, Francesco Paolo. 1996. Le style du philosophe: Foucault et le dire-vrai. Paris: Kimé.
I want to conclude by suggesting a possible connection between Foucault and Antonio Gramsci, which needs to be deepened and better explored, on the question of the dynamics of resistence against this political rationality, parallel to that of the intertwining techniques of individualization and totalization.4 I am referring to the brief Notebook 25, on the history of subaltern social groups and the problem of their disunity. Gramsci draws here a sketch of the dynamics through which a subaltern group emerges, or could emerge, as an autonomous political subject starting from the very fact of its subjugation. Here we have visible what we could describe in Foucauldean terms as a process of subjectification that does not presuppose the previous existence of the political subject. We can see a political subject that emerges from within a power relation. So here are the six stages Gramsci individuates:
2. Barry, Andrew, Thomas Osborne and Nikolas Rose (Eds.). 1996. Foucault and Political Reason: Liberalism, Neo-liberalism, and Rationalities of Government. Chicago: University of Chicago Press. 3. Bernini, Lorenzo (Ed.). 2011. Michel Foucault: gli antichi e i moderni. Parrhesia, Aufklärung, ontologia dell’attualità. Pisa: ETS. 4. Binkley, Sam and Jorge Capetillo (Eds.). 2009. A Foucault for the 21st Century: Governmentality, Biopolitics and Discipline in the New Millennium. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing. 5. Cremonesi, Laura. 2008. Michel Foucault e il mondo antico: spunti per una critica dell’attualità. Pisa: ETS.
1) formation and diffusion of the subaltern group from previously existing but not organized social entities; 2) active or passive commitment of the subaltern group to the dominant political subjects (for Gramsci, these are the ones that own the means of production); 3) renovation of the strategy of the dominant political classes in order to confront the new subaltern groups; 4) formulation of partial and specific claims by the subaltern groups; 5) the subaltern groups start to make global claims, but still with the language of the dominant group; and 6) the subaltern formulate new claims for a new form of autonomy with their own language and with their own specific practices (Gramsci 1975).
6. Davidson, Arnold I. 1994. Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought. In The Cambridge Companion to Foucault, ed. Gary Gutting, 123-148. Cambridge: Cambridge University Press. 7. Demirovic, Alex. 2009. Foucault, Gramsci, and Critical Theory. www.lancs.ac.uk (accessed on 23 March 2012) 8. Detel, Wolfgang. 2005. Foucault and Classical Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press. 9. Donzelot, Jacques and Colin Gordon. 2008. Governing Liberal Societies – The Foucault Effect in the EnglishSpeaking World. Foucault Studies 5: 48-62.
For Foucault and Gramsci subaltern groups or subjugated subjects are both the product of power relations and the active subjects of resistance. More specifically, Foucault tells us that in order to resist we have to escape the trap of the alternative between individuals and collectivities. Modern power functions precisely by integrating these two dimensions, so what Foucault suggests we have to
10. Ewald, François. 1986. L’état providence. Paris: Grasset. 11. Foucault, Michel. 1997a. Technologies of the Self. In Ethics, Subjectivity, and Truth: Essential Works of Foucault, 1954-1984, ed. James D. Faubion, 223-252. New York: The New Press. 12. Foucault, Michel. 1997b. The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom. In Ethics, Subjectivity, and Truth: Essential Works of Foucault, 1954-1984, ed. James D. Faubion, 281-301. New York: The New Press.
4 The literature on Gramsci, critical theory and post-structuralism is vast and scattered. More punctual comparisons between Foucault and Gramsci can be read in Ives (2004), and Demirovic (2009).
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13. Foucault, Michel. 2000a. The Subject and Power. In Power. Essential Works of Foucault, 1954-1984, ed. James D. Faubion, 449-453. New York: The New Press.
20. Gordon, Colin, Graham Burchell and Peter Miller (Eds.). 1991. The Foucault effect: studies in governmentality. [With two lectures by and an interview with Michel Foucault]. Chicago: University of Chicago Press.
14. Foucault, Michel. 2000b. Omnes et singulatim. Towards a Critique of Political Reason. In Power. Essential Works of Foucault: 1954-1984, ed. James D. Faubion, 298-325. New York: New Press.
21. Gramsci, Antonio 1975. Quaderni del carcere. Vol. III.Torino: Einaudi.
15. Foucault, Michel. 2000c. The political technology of individuals. In Power. Essential Works of Foucault: 1954-1984, ed.James D. Faubion, 403-417. New York: New Press.
22. Grenier, Jean-Yves and André Orléan. 2007. Michel Foucault, l’économie politique et le libéralisme. Annales. Histoire, sciences sociales 5: 1155-1182
16. Foucault, Michel. 2003. Abnormal. Lectures at the Collège de France 1974-1975. [Translated by Graham Burchell]. New York: Picador.
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27. Pezet, Eric (Eds.). 2007. Management et conduite de soi: enquête sur les ascèses de la performance. Paris: Vuibert.
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La palabra transgresiva y la otra vida: de la literatura al gesto cínico (entre Foucault y Raúl Gómez Jattin)* por Carlos Manrique** Fecha de recepción: 4 de noviembre de 2011 Fecha de aceptación: 16 de febrero de 2012 Fecha de modificación: 10 de abril de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.03
Resumen En este texto se reflexiona en torno al llamado ético-político que modula el pensamiento de Foucault, sobre la necesidad de inventar otros modos de ser para rechazar el tipo de subjetividad que se nos impone y los mecanismos de poder que así nos sujetan, desde la pregunta por cómo puede esta invención y transformación de sí darse en ciertas prácticas del lenguaje. Así, el artículo se detiene en dos instancias cronológica y analíticamente dispersas en la obra de Foucault: por un lado, su reflexión temprana sobre la relación entre la locura y el lenguaje literario, y por otro lado, su reflexión tardía sobre el modo de vida de los cínicos en la Grecia antigua, y sobre la dimensión política de la práctica de un cierto decir veraz (la parrhesía) característico del bios cynikus. A partir de estas dos instancias, se busca destacar cómo en cada caso la noción de “subjetivación ética” parece volverse insuficiente para dar cuenta de los efectos ético-políticos de estas prácticas del lenguaje. Y movilizando los recursos conceptuales que se despliegan en esta lectura de ciertos textos de Foucault, el artículo busca, así mismo, reflexionar sobre los efectos ético-políticos de algunos actos de escritura del poeta colombiano Raúl Gómez Jattin.
Palabras clave Foucault, subjetivación, literatura y política, los cínicos, Raúl Gómez Jattin, parrhesía.
The Transgressive Word and the Other Life: From Literature to the Cynic Gesture (between Foucault and Raúl Gómez Jattin) Abstract This article reflects on the ethical-political summon that modulates Foucault’s thoughts regarding the necessity to invent other ways of being, so as to reject the type of subjectivity that is imposed on us and the mechanisms of power to which we are thus subjected, from the perspective of the question: How can this invention and transformation of oneself come to happen in certain practices with language? Thus, the article focuses on two chronologically and analytically disperse instances in Foucault’s work: on the one hand, his early reflection on the relation between madness and literary language, and on the other hand, his late reflection on the cynics’ way of life in ancient Greece, and on the political dimension of the practice of a certain “truth-telling” (parrhesia) characteristic of the bios cynikus. From these two instances, the article seeks to highlight how in each case the notion of “ethical subjectivation” seems to become insufficient to take into account the ethical-political effects of these practices with language. And mobilizing the conceptual resources that are explored in this reading of some of Foucault’s texts, the article seeks, as well, to reflect on the ethical-political effects of some acts of writing from the Colombian poet, Raúl Gómez Jattin.
Keywords Foucault, Subjectivation, Literature and Politics, The Cynics, Raúl Gómez Jattin, parrhesia. *
Este artículo es producto de la investigación “Poder, Subjetividad y Lenguaje: hacia otra concepción de la ética como instancia de re-configuración del espacio político a la luz de las propuestas de Foucault y Derrida”, financiada por el “Fondo para la promoción de la investigación de profesores asistentes y asociados con doctorado” de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes. ** Ph.D. en Filosofía de la Religión de The University of Chicago, Estados Unidos. Profesor Asistente del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: ca.manrique966@uniandes.edu.co
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A palavra transgressiva e a outra vida: da literatura ao gesto cínico (entre Foucault e Raúl Gómez Jattin) Resumo Neste texto, reflexiona-se em torno do chamado ético-político que modula o pensamento de Foucault sobre a necessidade de inventar outros modos de ser para rejeitar o tipo de subjetividade que se impõem a nós e os mecanismos de poder que assim nos sujeitam, a partir da pergunta “como esta invenção e transformação de si podem acontecer em certas práticas da linguagem”. Assim, o artigo se detém em duas instâncias cronológica e analiticamente dispersas na obra de Foucault: por um lado, sua reflexão precoce sobre a relação entre a loucura e a linguagem literária; por outro, sua reflexão tardia sobre o modo de vida dos cínicos na Grécia antiga, e sobre a dimensão política da prática de certo dizer veraz (a parrhesia), característico do bios cynikus. A partir dessas duas instâncias, busca-se destacar como em cada caso a noção de “subjetivação ética” parece se tornar insuficiente para dar conta dos efeitos ético-políticos dessas práticas de linguagem. Ao mobilizar os recursos conceituais que se desdobram nesta leitura de certos textos de Foucault, o artigo pretende, também, refletir sobre os efeitos ético-políticos de alguns atos de escritura do poeta colombiano Raúl Gómez Jattin.
Palavras chave Foucault, subjetivação, literatura e política, os cínicos, Raúl Gómez Jattin, parrhesia.
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dad”: “Hay que promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que se nos ha impuesto” (Foucault 1982, 785). En lo que sigue quisiera examinar dos instancias en la obra de Foucault, bastante dispersas la una de la otra, que me parecen de particular interés por las preguntas que suscitan en torno a cómo se puede entender este llamado ético-político. En el primer caso, las reflexiones tempranas de Foucault (en los años sesenta) sobre la literatura y su relación con la locura, reflexiones en las que la instancia de resistencia no implica tanto una “nueva forma de subjetividad”, sino una desaparición del sujeto en el acontecer de una fuerza performativa del lenguaje. Y en el segundo caso, las reflexiones de su último curso de 1984 en torno al modo de vida de los cínicos de la Grecia antigua, en donde el gesto político no se piensa dándose a través del ethos culturalmente dominante del cuidado de sí y las prácticas de sí, sino en un cierto desdoblamiento escandaloso de este ethos que lo hace estremecerse. En el caso del ejercicio de la literatura tal y como la piensa Foucault, como palabra transgresiva, habría pues una forma de resistencia sin subjetivación, en el sentido preciso en el que Foucault entiende este último término (como relación cultivada, elaborada, del sí mismo consigo). Por otra parte, en el caso del modo de vida de los cínicos habría una práctica de sí (una subjetivación) que difícilmente podría ya llamarse “ética”, y es justo en este ya no poder ser llamada “ética” con
ue no hay un “afuera” de este juego de fuerzas que se despliega y se modula en la inscripción de nuestros cuerpos en un lenguaje. Que ahí, en los modos como ese lenguaje produce sentidos y verdades, los cuerpos parlantes se exponen, más o menos indefensos, a que una particular distribución de fuerzas los capture en su materialidad. Que el reconfigurar esas fuerzas y el ser y sentirse de otro modo exigirían, entonces, que esos cuerpos alterasen su relación con el lenguaje. Que esta alteración, que es un movimiento, no tiene su origen ni en la conciencia ni en la intencionalidad, porque el juego de fuerzas en el que acontece antecede al sujeto consciente de sí, y es esta anterioridad difícil de pensar (más espacial que temporal, quizás) la que abre la fisura de una frágil libertad de no tener que ser uno y el mismo cuerpo; de poder ser otro, de poder alterarse, incluso cuando se repiten las mismas palabras que todos entendemos. Alteridad, alteración en la repetición cuyo efecto liberador ya no podría consistir, entonces, en hablar, aparecer y hacer valer lo que uno es. Sino más bien en alterar, disociar, hacer estremecer ese “uno mismo”. Esto enseñan pensadores como Foucault, al insistir en que en ese ya no ser uno mismo se vislumbra una especie de tarea, y una nueva forma, quizás, de “responsabili-
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Dossier tanta facilidad que esta práctica de sí tendría su efecto político en una cierta puesta en escena del escándalo.1 Nos hallaríamos pues acá ante dos instancias en el pensamiento de Foucault en las cuales la noción de “subjetivación ética” pareciera volverse insuficiente para dar cuenta de los efectos ético-políticos de estas prácticas del lenguaje. En el caso de la literatura, puesto que allí Foucault enfatiza que lo que sucede es más bien una “des-subjetivación”, una borradura del sujeto en la fuerza performativa de ciertos actos de escritura; y en el caso de la parrhesía cínica, puesto que la relación cultivada del sí mismo consigo que está allí en juego, se da en contra del ethos culturalmente dominante para cuestionarlo y desestabilizarlo, en el ejercicio de una suerte de “contra-ética”. En estas dos instancias del pensamiento de Foucault, en las que la especificación de la función política de un cierto ejercicio del lenguaje cumple un papel central, se abre entonces una serie de preguntas interesantes, creo yo, en torno a este llama-
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do de Foucault que aún nos inquieta: que hay que ser de otro modo para resistirse al “uno mismo” que se nos impone. ¿Cómo relacionarse con un imperativo tal en el caso en el que este “ser de otro modo” ya no implique una subjetivación (una modificación cultivada de la relación del sí mismo consigo), o en el caso de que este ejercicio cultivado del sujeto sobre sí mismo sea tal que difícilmente pueda ya llamarse “ético”? ¿Y qué nos podría esto decir acerca de la relación entre la alteridad y la repetición en el lenguaje, y la alteridad y la repetición en el cuerpo viviente, alteridad y repetición en o de estas dos materialidades, como resistencia al poder sobre la vida?
¿Cómo hablar y desaparecer? ¿Cómo hablar y, en lugar de hacerse presente, más bien desaparecer haciéndolo? Pregunta ingenua e impaciente, quizás, pero pregunta inevitable a la luz de una serie de reflexiones sobre el lenguaje, y sobre una cierta función política del lenguaje asociada a la experiencia distintivamente “moderna” de la literatura, que uno encuentra de manera insistente en una serie de textos tempranos de Foucault: desde las últimas páginas de su primer libro de 1961, la Historia de la locura, en las que Foucault reflexiona sobre la relación entre la locura y la literatura en la época moderna, hasta los bellos y densos pasajes de su monumental arqueología de las ciencias humanas publicada en 1966, Las palabras y las cosas, en los que Foucault habla de la literatura como “la más importante, y también la más inesperada” (Foucault 1984a, 293)2 de las compensaciones que recibe el lenguaje en el momento en el que, en ese desplazamiento en el que se instituye la episteme moderna, se ve nivelado, rebajado, en su estatus de ser un nuevo objeto de conocimiento científico. La literatura aparecería en esa transformación histórica del campo epistemológico en el siglo XIX en el que emergen las ciencias humanas como una suerte de resistencia del lenguaje a ser apresado como objeto de conocimiento, resistencia en la que éste se repliega y se halla, dice Foucault, “referido por completo al acto puro de escribir”. Allí, “la literatura es la contestación de la filología […]: lleva de vuelta al lenguaje desde [el ámbito] de la gramática, al poder desnudo del hablar, y encuentra allí el ser salvaje e imperioso de las palabras” (Foucault 1984a, 293).3 4
Es pertinente hacer acá la siguiente aclaración sobre la manera como estoy empleando el término “ética” en este pasaje, y en la formulación de las preguntas que allí se abren. Ciertamente, Foucault enfatiza en El coraje de la Verdad el elemento “ascético” en la forma de vida de los cínicos, en el sentido muy preciso que Foucault le da al término ascesis, como aquella dimensión de una conducta en la que lo que está en juego es, sobre todo, la manera como el “sujeto” se constituye de cierto modo, en el ejercicio de ciertas prácticas y técnicas sobre sí mismo. Es el proceso de subjetivación en esta ascesis, de la constitución y transformación que hace el sujeto de sí mismo a través de ciertas prácticas sobre sí, lo que lleva a Foucault a diferenciar las morales orientadas “hacia la ética” (predominantes en el mundo antiguo, en su parecer), de las morales “orientadas hacia el código” (Foucault 1984, 31). Los cínicos compartirían, en este sentido, con el resto de las manifestaciones morales en la Antigüedad de las que Foucault se ocupa con detalle, el poner en práctica una moral, un modo de vida, “orientado hacia la ética”, en cuanto ejercido, sobre todo, en la modulación y estilización de la existencia. Sin embargo, esta dimensión “ética”, así entendida, se da en todas estas otras instancias de la Antigüedad griega que Foucault estudia (por ejemplo, en los volúmenes 2 y 3 de Historia de la sexualidad (Foucault 1984b)) en relación con un “ideal” de vida culturalmente dominante que tiene una función normativa, y la “subjetivación ética”, en todos estos casos, se ajusta a esta norma culturalmente dominante y la reafirma (norma que no adopta la forma del “código”, sino del ideal de una forma de vida). Tal y como lo enfatizo y lo desarrollo con cierto detalle más adelante, en su interpretación de la forma de vida de los cínicos, Foucault va a resaltar, justamente, que la “subjetivación”, la práctica constante y vigilante del sujeto sobre sí mismo, tiene en este caso una función y unos efectos totalmente distintos en relación con este ideal normativo culturalmente dominante en el contexto histórico de la Grecia antigua, constituyendo algo así como una “anti-ética” (sin duda un término que, aunque Foucault no lo utiliza, resuena con el término de “contra-conducta” que moviliza en los cursos de 1978 y 1979). Es con el fin de destacar este giro radical en el caso de la ascesis cínica –giro en el que Foucault, como indicaremos luego, percibe una función política distintiva– que quiero problematizar acá hasta qué punto la “subjetivación” en el caso de los cínicos puede aún ser llamada “ética”. (Agradezco a la profesora Laura Quintana el haberme señalado la necesidad de hacer esta aclaración terminológica en este punto).
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Traducción ligeramente modificada.
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Traducción ligeramente modificada.
4 Énfasis añadido (fuera del texto original).
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Si bien estas reflexiones sobre la literatura como una experiencia distintivamente moderna del lenguaje en la que se desataría una suerte de “poder desnudo” del discurso no ocupan un lugar ni central ni preponderante en sus dos primeros libros, Foucault escribe en esos años una serie de ensayos que intentan especificar y elaborar las implicaciones de esta fuerza con la que operarían tales actos de escritura, de esto que él mismo llama en ocasiones “el poder desnudo del discurso”.5 En uno de estos textos escrito a manera de comentario y de tributo a la obra de Blanchot, el acento de la reflexión insiste en señalar cómo esta peculiar experiencia del lenguaje que es también una cierta experiencia del pensamiento se da, y se hace efectiva, precisamente en la desaparición, la borradura, del sujeto que enuncia el discurso, el sujeto que habla, o más bien, que escribe. Borradura del sujeto hablante en la que no es tanto la “realidad” del lenguaje lo que se manifiesta, sino más bien un cierto silencio, un cierto vacío, un cierto espacio o espaciamiento que socava su “ser”:
labra? Cierto, en esta palabra que habla sobre sí misma y sobre un silencio, un hiato, que la disocia de sí y la abre hacia su afuera, ya no entendemos gran cosa. Estos textos dedicados a estos pensadores de la escritura que son Bataille y Blanchot, a quienes Foucault reconoce en la década de los sesenta como un impulso decisivo en su pensamiento, son algunos de sus textos más oscuros y de difícil acceso. Aun así, no podría uno pasar estos textos por alto, y los intentos de Foucault por reflexionar en ellos sobre una cierta experiencia del lenguaje. No podría uno considerar estas reflexiones sobre la literatura como ejercicios de ocasión marginales en relación con el corpus serio y riguroso del arqueólogo del saber, del genealogista de las técnicas de poder, del exégeta de la filosofía antigua y de las preocupaciones ético-políticas que animan y orientan este vasto corpus. Pues lo que está en juego en estas reflexiones sobre la literatura tiene que ver con la preocupación central que atraviesa el pensamiento de Foucault de un extremo al otro: analizar los ejercicios de poder que se dan en las relaciones históricamente determinadas que se establecen entre el sujeto y la verdad, y pensar en posibles instancias de subversión, interrupción, remodulación de estos mecanismos. Tanto en la Historia de la locura como en Las palabras y las cosas, la pregunta por la literatura como palabra alterada por el afuera de su adentro surge en el marco de la pregunta acerca de las “formas de veridicción” (como las llamará Foucault más adelante) a través de las cuales ciertos discursos dominantes llegan, en un momento histórico determinado, a producir la verdad sobre el sujeto, la verdad sobre el “hombre”. Y la “literatura” se piensa en ambos casos como el acontecer de una fuerza del lenguaje que cuestiona y desestabiliza las formas de veridicción y sujeción predominantes en las sociedades modernas: que son, en el caso de la experiencia de la locura, el discurso de la medicina y la psiquiatría; y en el caso del análisis arqueológico del surgimiento de la episteme moderna, los discursos de las ciencias humanas que instauran al “hombre” (esa “reciente invención”, como la llama Foucault) como el objeto de conocimiento científico privilegiado.
El “sujeto” [sujet], el “tema” [sujet] de la literatura (lo
que habla en ella y aquello de lo que habla) no es tanto el lenguaje en su positividad cuanto el vacío en el
que encuentra su espacio en la desnudez del “hablo”. Este espacio neutro caracteriza hoy la ficción occidental […]. Ahora bien, lo que hace tan necesario pensar
esta ficción –mientras que antes se trataba de pensar
la verdad– es que el “hablo” funciona como al revés del
“pienso”. […] El pensamiento del pensamiento, toda una tradición nos ha enseñado que nos conducía a la
interioridad más profunda. La palabra de la palabra nos lleva por medio de la literatura […] a ese afuera en el que desaparece el sujeto que habla (Foucault 1999, 299).6
Tenemos pues acá en los años sesenta una reflexión, recurrente e insistente por parte de Foucault, sobre una extraña experiencia. La acción de un “hablar” en la que el pensamiento ya no se piensa a sí mismo; y en la que el lenguaje ya no expresa un pensamiento que lo gobierna, y sólo así libera su fuerza. Una experiencia en la que el sujeto hablante no se hace presente, ni se manifiesta, en la instancia del habla, sino que se borra a sí mismo y desaparece; y en la que irrumpe, acontece, la apertura a una cierta alteridad (apertura efectuada en esa inconsciencia, y en esa borradura). ¿Hacia qué “otro” se abre esta pa-
Uno puede también cerciorarse de la centralidad que tiene, en la trayectoria de su pensamiento, esta pregunta por la especificación de una cierta fuerza transgresiva en ese ejercicio del lenguaje que se piensa en estos textos tempranos bajo el nombre de “literatura”, en la manera como Foucault define la orientación de su trabajo en la conferencia inaugural de su cátedra en el Collège de France en 1970 (titulada L’ordre du discours). Allí, recordémoslo, Foucault describe la orientación de su trabajo formulando la siguiente hipótesis:
5 El apéndice de la Historia de la locura, titulado “La locura, la ausencia de obra”, el texto sobre Bataille “El prefacio a la transgresión” y el texto sobre Blanchot “El pensamiento del afuera”, entre otros. 6 Énfasis fuera del texto original.
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La palabra transgresiva y la otra vida: de la literatura al gesto cínico (entre Foucault y Raúl Gómez Jattin) Carlos Manrique
Dossier Ante esta “verdad” que produce sus efectos de poder y su sistema de exclusión así –encubriendo la voluntad de verdad que, como ejercicio de fuerza y de poder, la instituye, fijando el orden de las cosas y atando al “hombre” a su verdad, esta verdad que hasta este punto del desarrollo de sus investigaciones Foucault asocia con el conocimiento científico de lo humano que surge en el siglo XIX, y con la medicina y la psiquiatría en particular (como veremos en un instante)–, el gesto político no consistiría, pues, ni en un destruir la verdad, ni en un ir más allá de la verdad. Se trataría, más bien, de un sutil movimiento de remodulación de la voluntad de verdad para voltearla contra la “verdad” que ésta instaura, y en la que se encubre; se trataría, en suma, de otra inflexión del querer decir la verdad. ¿Cómo entender este movimiento y esta inflexión? Es para abordar esta pregunta que, en lo que sigue, quisiera detenerme a examinar estos dos momentos dispersos en la trayectoria de la obra de Foucault, la reflexión sobre la literatura, por un lado, y su caracterización del gesto cínico, por el otro.
[…] supongo que en cada sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida de acuerdo a un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar sus poderes y sus peligros,
dominar el acontecimiento aleatorio, y esquivar su pesada y temible materialidad (Foucault 2002, 14).7
Es interesante que lo que se constata en primera instancia acá no son tanto los efectos de poder del discurso en sus mecanismos de organización, control y distribución dominantes, sino más bien, el poder amenazante, el riesgo siempre abierto, el peligro que significa para el discurso algo ya latente en éste que parece anteceder y exceder sus mecanismos de ordenamiento y control, algo que Foucault llama acá, de manera un tanto enigmática, su “temible materialidad”. La pregunta que se plantea Foucault acá es, entonces, cómo se defiende una sociedad de este poder subversivo y amenazante que está ya ahí, que estalla ahí, en la materialidad misma del lenguaje. En esta conferencia de 1970, Foucault reitera lo que sin duda ya había sido una de las tesis centrales de sus trabajos anteriores, y que será sin duda, en las distintas etapas de su pensamiento, una intuición constante: que la manera predominante como –en el contexto de las sociedades modernas– el discurso se defiende de esa fuerza peligrosa, imprevisible, que constituye su “materialidad”, es en un cierto movimiento de la “voluntad de verdad”, la “voluntad de saber”, que instala la oposición entre la verdad y la falsedad, y con ésta, un complejo sistema de exclusión con sus respectivos encuadres y efectos institucionales. Sistema de exclusión sutil y más difícil de detectar que otros, porque la “verdad” se predica estando en el cómo son las cosas que ella dice, y no en su querer decirlas así, ni en la fuerza de su ser dichas de cierto modo, y en este sentido, esta “verdad” es tal que necesariamente enmascara la “voluntad de verdad” que, como “voluntad de poder”, la hace posible y la instaura. Por eso la insistencia de Foucault en que hay que concentrar los esfuerzos en detectar este tipo de exclusión producido por esa “voluntad de verdad”, que pasa tan fácilmente desapercibido:
Pero antes de esto, reformulemos la pregunta inicial: ¿cómo hablar, pues, y desaparecer, en un cierto querer decir la verdad de otro modo? Quizás, ante la inmensidad de la pregunta, habría que seguir las indicaciones del propio Foucault, quien nos habla, en un apéndice de la Historia de la locura que comentaremos a continuación, de un cierto cruce transversal entre la locura y la literatura en el cual se llegaría a “suspender el reino de la lengua en un gesto actual de escritura” (Foucault 1976, 337).9 Quizás haya entonces que buscar “un gesto actual de escritura”. En la historia más o menos reciente de la poesía colombiana, detengámonos entonces en unos versos de ese poeta del valle del Sinú, Raúl Gómez Jattin, que pasó como una ráfaga por las cuatro últimas décadas del siglo XX y por los paisajes de la costa y las montañas colombianas entre su afición al teatro; la disciplina incansable de su escritura poética; su apego a su natal Cereté; su tortuoso paso incontables veces por incontables clínicas psiquiátricas del país; y el escándalo del último tramo de su vida deambulando por las calles de Cartagena como un mendigo, un “loquito”, diríamos nosotros coloquialmente atenuando con el diminutivo el desajuste de un cierto vacío abismal (en nuestras calles habitan hoy tantos de ellos). ¿Cómo hablar y desaparecer? Gómez Jattin escribe estos versos que nos hablan de una desaparición tras otra; de la desaparición de su madre, cuyo nombre propio titula
Ignoramos la voluntad de verdad como prodigiosa
maquinaria destinada a excluir. Todos aquellos que, en un momento u otro de nuestra historia, han intentado
re-direccionar esta voluntad de verdad y enfrentarla contra la verdad […]; todos aquellos, desde Nietzsche hasta Artaud y
Bataille, deben ahora servirnos de signos, elevados sin duda, para el trabajo de cada día (Foucault 2002, 24).8
7
Énfasis fuera del texto original.
8 Énfasis fuera del texto original.
9 Énfasis fuera del texto original.
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Locura y literatura: la “autorreferencia vacía” y la palabra transgresiva
el poema “Lola Jattin”, en un recuerdo nítido y afilado; de la desaparición de este recuerdo en un extraño “más allá”, en una cierta “otra vida”, en donde también desaparece el poeta en la escritura del último verso, dejando allí, en ese rastro escrito, apenas la huella de esta desaparición:
Trastorno bipolar, trastorno esquizo-afectivo, esquizofrenia, “trastorno senso-perceptivo”, “alteraciones alucinatorias de tipo auditivo insultante”, “daño químico biológico en el cerebro precipitado por la droga”, pero sobre todo, casi siempre, y los médicos más cercanos a él por ser o sus amigos o sus parientes insisten en esto, un complejo de Edipo hacia su madre Lola nunca resuelto. Éstos y otros más incontables diagnósticos de la patología psíquica de Raúl Gómez Jattin resultaron de sus también casi incontables internamientos en clínicas psiquiátricas de Bogotá, Cartagena, Medellín, durante las últimas tres décadas del siglo XX.10 ¿Podría uno entonces decir que a la “voluntad de verdad” movilizada en este aparato conceptual y discursivo de la (quizás bastante incipiente) psiquiatría colombiana, que en las incontables ocasiones de sus internamientos diagnosticó la “verdad” de su condición, con los respectivos procedimientos farmacéuticos y terapéuticos, podría uno decir que a esta “voluntad de verdad” el poeta la voltea en contra de sí misma en la labor de su escritura diciendo “su verdad” de otra forma, de otra manera que resquebraja y desestabiliza la “verdad” dictaminada por estos diagnósticos? Una lectura atenta a cómo Foucault reflexiona sobre la relación entre la experiencia moderna de la locura y la literatura nos tendría que prevenir en contra de una conclusión semejante.
Lola Jattin Más allá de la noche que titila en la infancia Más allá incluso de mi primer recuerdo
Está Lola –mi madre– frente a un escaparate
empolvándose el rostro y arreglándose el pelo Tiene ya treinta años de ser hermosa y fuerte
y está enamorada de Joaquín Pablo –mi viejo– No sabe que en su vientre me oculto cuando necesite su fuerte vida la fuerza de la mía.
Más allá de estas lágrimas que corren en mi cara De su dolor inmenso como una puñalada
Está Lola –la muerta– aún vibrante y viva
Sentada en un balcón mirando los luceros […]
Más allá de este instante que pasó y que no vuelve estoy oculto yo en el fluir de un tiempo
que me lleva muy lejos y que ahora presiento
Más allá de este verso que me mata en secreto
está la vejez –la muerte– el tiempo inacabable
cuando los dos recuerdos: el de mi madre y el mío sean un solo recuerdo, este verso. (Gómez Jattin 2003a, 38)
Si hay un potencial transgresivo en esa experiencia del lenguaje que sería la literatura, y si este potencial está estrechamente vinculado a la experiencia de la locura en la época moderna, como en efecto parece sostenerlo Foucault en su Historia de la locura, este gesto transgresor no se puede entender como la confrontación de dos “verdades”, dos interpretaciones, dos tematizaciones distintas sobre una misma experiencia, en este caso, sobre un mismo “hombre”: el enfermo mental o el poeta, según como se mire. Se trataría, más bien, de algo más sutil y más complejo: que el lenguaje de la locura y el lenguaje de la literatura comparten, dice Foucault, “la misma auto-referencia vacía” (Foucault 1976, 338). Y es esta “auto-referencia vacía”, cuya estructura, siguiendo a Foucault, trataremos a continuación de rastrear, pero cuya operación ya pudimos quizás percibir en ese movimiento de precipitada autoimplicación del poema de Gómez Jattin que acabamos de leer, la que disocia el vín-
¿Cómo hablar, pues, y desaparecer? En la escritura de una palabra que “mata en secreto”. Extraña fuerza la de esta palabra, en cuyo movimiento el poeta desaparece. Extraña singularidad la de esta escritura, en la que no estamos ante una individualidad que se manifiesta, sino ante dos nombres propios que desaparecen: el de la madre del poeta que titula el poema, y el del poeta que lo firma. Extraño movimiento del lenguaje en esta escritura que, en últimas, no nos dice nada acerca de nada, aparte de un enunciarse a ella misma, aparte de un implicarse a ella misma en la atención a su movimiento: pues, nótenlo ustedes, ¿cuál es ese “más allá de este verso que me mata en secreto”? ¿Qué enuncia este “más allá” que el poema intenta implicar, indicar, desde el principio? El último verso responde a esta pregunta, en un precipitado movimiento de autoimplicación y autorreferencia: este “más allá” no es otra cosa que “este verso”. Y ahí, la vida; ¿otra vida? Quizás. Ahí está Lola, dice el poema, “–la muerta– aún vibrante y viva”.
10 Cf. “Edipo va al psiquiatra” (Fiorillo 2003).
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La palabra transgresiva y la otra vida: de la literatura al gesto cínico (entre Foucault y Raúl Gómez Jattin) Carlos Manrique
Dossier culo entre el hombre y la verdad, vínculo que constituye y define, según Foucault, la experiencia de la locura en la “época moderna”.
un idioma que ya no se considera (como se consideraba, según el análisis de Foucault, en la época clásica) mero ruido, o mero sinsentido, sino más bien la clave de una valiosa “verdad” de lo humano aún por develar: “un idioma en el que el hombre aparecía en la locura como ajeno a sí mismo; pero en esta otredad, revela la verdad que es él mismo, y esto indefinidamente, en el movimiento locuaz de la alienación” (Foucault 1976, 287-288).
No podemos acá recorrer con detalle las sutilezas y los matices del análisis que Foucault hace en su primer libro del surgimiento histórico de la experiencia moderna de la locura, y de una nueva relación que se establecería allí entre el sujeto y la verdad. Basta para nuestro propósito puntual con delinear los rasgos generales de esta imbricación entre sujeto y verdad, rasgos que, como veremos, anticipan acá de una manera aún un tanto tentativa, una serie de tesis recurrentes que se remodularán en sus análisis posteriores sobre las técnicas del ejercicio del poder desplegadas en torno a la “criminalidad” y la “sexualidad”. Estos rasgos generales, tal y como Foucault los analiza acá, se delinean en tres procedimientos: 1) objetivación del ser humano en la explicación científica de su naturaleza biológica, orgánica, fisiológica; 2) identificación de un “secreto” interior de índole moral/psíquica que, lejos de ser dejado de lado por la objetivación de la explicación científico-orgánica, es más bien enfatizado y solidificado por ésta; 3) el espejo dialéctico de una verdad acerca del sujeto normal que se determina y se fija justamente a partir de la negatividad resbaladiza de su alteridad (el sujeto anormal, el loco), alteridad cuasi inapresable que dificulta el conocimiento de esta verdad, pero sólo estimulándolo y haciéndolo proliferar.
Para interrumpir esta dialéctica no bastaría, pues, con hablar. No bastaría dejar al loco hablar. No bastaría hacerlo ser escuchado. No bastaría que su lenguaje ya no fuera mero ruido sino palabra portadora de sentido.11 Porque es la locuacidad de su palabra, justamente, la que permite que la voluntad de saber desplegada en la psiquiatría y la psicología lo sujeten a su verdad. Tendría que darse, pues, algo en el idioma de la locura que subvirtiera el sistema de exclusión puesto en marcha por esta voluntad de verdad. Algo que no puede ser simplemente el hecho discursivo, el hecho de que la locura ahora sí hable (y no produzca sólo ruido, o palabras sin sentido). ¿Qué sería esto? En el fascinante apéndice a su primer libro, titulado “La locura, la ausencia de obra”, Foucault intenta describir esa fuerza transgresiva del lenguaje de la locura, de la palabra que habla el loco, a partir de una reflexión sobre su relación con: i) el código lingüístico socialmente reconocido en virtud del cual una enunciación tiene o no sentido; ii) la relación de la enunciación consigo misma, la relación de la palabra hablada con el acto de la enunciación. Y reflexionando sobre estas dos relaciones, Foucault sostiene que la fuerza transgresiva del
Rasgos de la relación entre el sujeto humano y su verdad, pues, distintivos de la voluntad de verdad que en las sociedades modernas ejerce, a través de ciertos procedimientos discursivos e institucionales en la medicina y la psiquiatría, unas relaciones de poder y unos mecanismos de exclusión distintivos. Objetivación del sujeto en su superficie biológica, secreto de la personalidad casi inasible que se da y se retrae en esta superficie, alteridad de lo patológico como espejo dialéctico en el que el sujeto normal reconoce su “verdad”, en el momento en el que ésta se ve denegada. Y acá también, en el caso de la locura (como será también muy claro en la experiencia de la sexualidad), y éste es el punto del análisis de Foucault que quisiera enfatizar aquí, el dispositivo de esta voluntad de saber y de estos procedimientos que ligan al sujeto con su verdad se pone en movimiento, en la medida en que la locura habla, en la medida en que se vuelve locuaz y portadora de un idioma más o menos inteligible, más o menos descifrable, o al menos portador de un sentido por descifrar, que es escuchado con acentuada atención por parte de la psiquiatría y la psicología emergentes. El loco deviene objeto de conocimiento porque habla
11 Acá surge una pregunta interesante con respecto a Rancière (1996) y su noción de “subjetivación política”. Esta noción implica, como sabemos, una toma de la palabra en la cual lo que antes era considerado sólo como ruido, sea considerado luego como palabra inteligible. Se redistribuyen así, en ese momento de “subjetivación” política, en una cierta práctica del lenguaje (tal y como Rancière lo entiende), las fronteras y los criterios que en un orden social dado separan la inteligibilidad de la palabra, de lo que es mero ruido. En cuanto que es a través de esta división que separa a aquellos que hablan, de aquellos que carecen de palabra y hacen sólo ruido, como se instituyen, en la perspectiva de Rancière, los mecanismos de exclusión y desigualdad en un orden social dado, la redistribución de esta división adquiriría una valencia política positiva como verificación de la igualdad. Por otra parte, lo que Foucault parece querer resaltar en su análisis de la relación entre el lenguaje de la locura y el lenguaje de la literatura es algo distinto. La exclusión del loco no se transforma o supera en la medida en que el “loco” aparezca como ser hablante, inteligible, y ya no como mero portador de un ruido ininteligible. Por el contrario, es esta “inteligibilidad” la que posibilita que se active en torno al “loco” un dispositivo complejo de poder-saber que lo sujeta en una cierta identidad para controlarlo mejor. Se requiere, en cambio, de acuerdo con estos análisis de Foucault, un movimiento en el lenguaje que cruce y transgreda el ámbito mismo de la inteligibilidad, para que este dispositivo y las sujeciones que produce puedan ser dislocados, transformados, reorientados.
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lenguaje de la locura tendría que rastrearse en dos operaciones que, según cada una de estas relaciones, describen la manera como ésta acontece: i) un desdoblamiento del código lingüístico vigente; ii) un movimiento de autoimplicación o autorreferencia. Estas dos operaciones (desdoblamiento del código vigente y autorreferencia de una palabra que no enuncia nada más, aparte de ella misma) caracterizan lo que Foucault llama acá la “palabra transgresiva”. Lo que hace esta palabra no es ni contravenir una prohibición impuesta por un código lingüístico (incurriendo en una falla de la lengua), ni contravenir tampoco un precepto moral o religioso (pronunciando una blasfemia), ni decir algo cuyo significado no pueda ser culturalmente reconocido o aceptado (como habría sido el caso de la palabra del loco en la época clásica condenada al sinsentido y al silencio). Lo que hace a esta palabra transgresiva, dice Foucault, es reinscribir en otro código las palabras que funcionan en un código dominante determinado, un código singular que sólo es válido y sólo se refiere a esta palabra, y a ninguna otra, y a nada más: “lengua que no existe más que en esta palabra, palabra que no dice más que su lengua” (Foucault 1976, 336).
su autoimplicación y en el desdoblamiento del código vigente, lo que la voluntad de verdad de la psiquiatría y la psicología no pueden soportar: que el loco enuncie una palabra que no habla de sí mismo, que no hable de su verdad, de su personalidad, de sus emociones, pensamientos, deseos; y que, por ello, no puede tampoco expresar, de manera cifrada, la patología de sus condicionamientos orgánicos que definen su condición de persona enferma. Pareciera ser esto lo que la voluntad de verdad que produce la verdad sobre el loco en el discurso psiquiátrico no puede soportar: que el loco enuncie una palabra que sólo se refiere a sí misma y en la que su “persona”, su “humanidad”, desaparece en el movimiento de esta autorreferencia, siempre singular. La escritura de Raúl Gómez Jattin está atravesada por tales movimientos de desaparición. Escuchemos otra de estas desapariciones del “hombre”, Raúl Gómez Jattin, en el movimiento de su escritura, en un fragmento de otro poema titulado “Ellos y mi ser anónimo”:
Finalmente, existe [otra] forma de lenguaje excluido:
Nadie soy yo Nadie soy yo
Es Raúl Gómez Jattin todos sus amigos
Y es Raúl Gómez ninguno cuando pasa Cuando pasa todos son todos
consiste en someter una palabra, aparentemente conforme al código reconocido, a otro código cuya clave da esta
Por qué querrá esa gente mi persona
interior de sí misma: dice lo que dice, pero añade un exce-
Si es mi vida una reunión de ellos
palabra misma, de suerte que ésta se encuentra desdoblada en el
si Raúl no es nadie Pienso yo
dente mudo que anuncia silenciosamente lo que dice, y
Que pasan por su centro y se llevan mi dolor […]
el código según el cual lo dice. […] semejante palabra es
(Gómez Jattin 2003b, 71)
transgresiva (Foucault 1976, 333-334).12
Otro poema retomará el motivo de este “dolor”: “Muero cada día con el dolor del loco/ que destruyen los otros/ con el mendigo muero […]” (Gómez Jattin 2003c, 57). Desaparición de sí mismo que, sin embargo, no puede pensarse como una “muerte” que sería la amenaza, o lo opuesto, o el término de la “vida”, aquello de lo cual la integridad de la “vida” habría de defenderse. Se trata acá, más bien, de una “muerte” acaecida en el movimiento de una escritura en virtud de la cual parece, justamente, disolverse esa integridad de la vida, y la oposición entre la vida y la muerte en la que esta integridad se instaura.
Desdoblamiento del código vigente en el que las palabras se conforman al código, no lo contravienen, pero inscribiéndose en el orden del discurso que este código regula, introduce otro código irreductiblemente singular que sólo se refiere a él mismo. Otro código, otro lenguaje que no dice nada, que no se refiere a nada, excepto al acontecer de su propia enunciación, pero que irrumpe en el orden vigente y dominante del discurso, y allí, reconduce, modula de otro modo, la voluntad de verdad que instaura tal orden. Es en este no decir nada aparte del evento mismo del decir, en esta ausencia de tematización, en esta “autorreferencia vacía”, donde se da, dice Foucault, una “liberación oscura y central de la palabra en el corazón de ella misma” (Foucault 1976, 334), liberación que constituiría el carácter transgresivo del lenguaje de la locura (tal y como se despliega en la época moderna). Y es este no decir nada en el movimiento de
¿En qué sentido, pues, esta autorreferencia de una palabra que sólo se dice a sí misma, y en la que se quiebra, se interrumpe, la relación de la palabra con el sujeto que la enuncia, y por lo tanto, se quiebra la relación del sujeto con su verdad, en qué sentido puede pensarse esta palabra como una reconducción de la voluntad de verdad? Foucault parece indicar en la dirección de una posible respuesta a esta pregunta, cuando afirma que la literatura, a partir de finales del siglo XIX, se vuelve cada vez
12 Énfasis fuera del texto original.
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La palabra transgresiva y la otra vida: de la literatura al gesto cínico (entre Foucault y Raúl Gómez Jattin) Carlos Manrique
Dossier más una experiencia del lenguaje caracterizada por este “desdoblamiento del código” y esta “auto-referencia”, ejerciendo así “el poder de modificar soberanamente los valores y las significaciones de la lengua a la cual, a pesar de todo (y de hecho) pertenecía”; y es a esta modificación a lo que Foucault llama, en una formulación intrigantemente derridiana, “la suspensión del reino de la lengua en un gesto actual de escritura” (Foucault 1976, 337).13
tico, lo que llevará a Foucault en sus dos últimos cursos de 1983 y 1984 a enfocarse en el estudio de la parrhesía, una cierta modalidad del decir la verdad, o del decir veraz, que Foucault encuentra de manera insistente en un vasto corpus textual de la Grecia antigua. Y es sin duda en el último curso, “El coraje de la verdad”, donde Foucault –en el transcurso del análisis de la práctica de la parrhesía (de esta modalidad del decir veraz), en el caso de la forma de vida de los cínicos– parece encontrar una cierta práctica del lenguaje transgresiva que, quisiéramos sugerir, opera de manera similar a esa experiencia del lenguaje que Foucault piensa, en sus textos tempranos, con el nombre de “literatura”. No podré ya más que indicar un par de cortes transversales entre estos dos análisis, el de la literatura y el de la parrhesía cínica. Primero, quisiera enfatizar cómo la trayectoria a través de la cual Foucault dice haber llegado al estudio de este motivo de la parrhesía en los textos griegos está animada por una pregunta muy cercana a aquella en la que se enmarcan, como he tratado de mostrar, sus reflexiones tempranas sobre la “literatura”, pregunta que puede resumirse en la siguiente: ¿cómo pueden remodularse las relaciones de poder en un espacio político determinado, a partir del ejercicio de un cierto querer decir la verdad de otro modo, a partir de un cierto redireccionamiento de la voluntad de verdad que desplace, reconfigure, la relación históricamente determinada entre el sujeto y su verdad?
Esta modificación de los valores y las significaciones del orden del discurso en el que esta palabra transgresiva se inscribe no puede pensarse entonces como un decir otra verdad sobre el mismo “hombre”, o un ofrecer otra interpretación, desde otra perspectiva, de una misma experiencia; sino, justamente, la ruptura del vínculo entre el sujeto y su “verdad”, en otra modulación de la voluntad de verdad, en un “querer decir la verdad” de otro modo,14 en otra forma de veracidad.
El decir veraz del cínico y el escándalo de la animalidad Para terminar, me he detenido a rastrear algunos de los motivos centrales de estas reflexiones que encontramos en varios textos tempranos de Foucault sobre la literatura como palabra transgresiva. Y esto con el fin de enfatizar que estas reflexiones, lejos de tener una posición marginal en el proyecto de Foucault, parecen abordar una de las preguntas centrales que orientan la trayectoria entera de su trabajo: las relaciones de poder y de fuerza que se ejercen en las maneras como se establece, en ciertas prácticas discursivas y materiales históricamente determinadas, la relación del sujeto con su “verdad”; y la pregunta por la posibilidad de reconfigurar o subvertir estas relaciones.
El proceder de Foucault para describir, en la introducción de su último curso, cómo surge en la trayectoria de su trabajo la preocupación por la parrhesía procede grosso modo de la siguiente manera. Primero, Foucault hace allí una distinción entre dos ángulos de su aproximación a la pregunta por la relación entre el sujeto y la verdad en la historia del pensamiento occidental; por un lado, su pregunta habría sido qué tipos de prácticas y de discursos han buscado decir la verdad sobre el sujeto en la configuración de experiencias como la locura y la delincuencia en la sociedad moderna; pero, después, habría un segundo ángulo, que es la pregunta por los discursos que el sujeto pronuncia sobre sí mismo, a través de una serie de prácticas social y culturalmente codificadas, como las prácticas a través de las cuales el sujeto dice la verdad sobre su sexualidad (o sobre su locura) en el contexto de la psiquiatría y la psicología del siglo XIX.15 Este segundo
Y, de hecho, será esta misma preocupación por la especificación de ciertas prácticas del lenguaje capaces de reconfigurar las relaciones de poder en el espacio polí-
13 Énfasis fuera del texto original. No deja de ser una ironía digna de cuidadosa reflexión que sea justo en este apéndice a la Historia de la locura donde el pensamiento de Foucault se muestra más cercano a las reflexiones de Derrida sobre la escritura, cuando es precisamente en otro apéndice a este texto que se da, en torno a una disputa sobre la lectura del final de la Primera Meditación de Descartes, el mayor distanciamiento entre estos dos autores, que después generaría álgida polémica. 14 En este punto sería interesante tener en cuenta las palabras de Raúl Gómez Jattin cuando sostiene que lo que realmente le interesa al escribir, no es la estructura formal del poema, sino su “sentido” (ver Fiorillo 2003). ¿El “sentido” como una cierta remodulación del “querer decir”, como un pliegue, una inflexión, de la voluntad de verdad?
15 Foucault distingue acá entre dos tipos de análisis: por un lado, el análisis de “las estructuras epistemológicas”: “las estructuras propias a diferentes discursos que se dan y se reciben como discursos
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ángulo de la pregunta por la relación entre el sujeto y la verdad lo habría conducido al análisis histórico de ciertas prácticas del decir la verdad sobre uno mismo en la historia de Occidente (la confesión, el examen de conciencia, etc.). Y este análisis, a su vez, lo habría llevado al reconocimiento de dos cosas: primero, la importancia crucial que tiene este imperativo de decir la verdad sobre uno mismo en la cultura antigua (su importancia para el cuidado de sí, el “epimeleia he autou”); y segundo, que estas prácticas en la Antigüedad siempre parecen implicar la relación con otro, un “otro” que tiene un estatus sumamente inestable y variable que no se determina con tanta facilidad como en la cultura cristiana (el confesor), o en la moderna (el psiquiatra). Pero en este carácter inestable y variable, parece ser que la característica distintiva de este “otro” indeterminado en relación con el cual el sujeto antiguo tiende a decir la verdad sobre sí mismo es la parrhesía, el ejercicio de un cierto modo del decir veraz. El estudio de la parrhesía y del parrhesiastés (aquel que ejerce dicha modalidad del decir veraz), dice Foucault, es en este sentido una especie de “pre-historia” de otras parejas célebres como la del penitente y el confesor, o el paciente y el psiquiatra. Sin embargo, Foucault nos dice que estudiando esta pre-historia de la relación entre el sujeto y la verdad en Occidente –establecida en un cierto “decir la verdad sobre uno mismo” que implica la relación con un otro caracterizado por el decir veraz de la parrhesía–, se encontró con una sorpresa: el hecho de que esta noción de la parrhesía es fundamentalmente, en el mundo antiguo, una noción “política”. Nos dice allí que, si bien es esto lo que lo alejó del estudio histórico de la relación entre las prácticas del decir la verdad sobre sí mismo y el cultivo de sí en la Antigüedad, tuvo la ventaja, en cambio, de permitirle relacionar estas investigaciones con lo que fue siempre su preocupación central: el análisis de las relaciones de poder que se dan en el “juego entre el sujeto y la verdad” (Foucault 2010, 26), problemática que Foucault ahora retranscribe en términos de la pregunta por la relación entre “el gobierno de sí y de los otros”. Así, pues, el estudio de la parrhesía parece estar orientado por esa misma pregunta que, como tratamos de ver, orienta la reflexión temprana sobre la literatura: las relaciones de fuerza
y de poder que se ejercen en la configuración de una relación entre el sujeto y la verdad, y la posibilidad, a través de una cierta práctica distintiva del lenguaje, de modificar, subvertir estas relaciones. Así, lo que quisiera enfatizar para terminar es que en la descripción que hace Foucault de la práctica de la parrhesía en el caso de los cínicos en el contexto de la Grecia antigua, lo que está en juego también es un cierto desdoblamiento del código vigente, un desdoblamiento del código que parece también acá conducir en la dirección de una cierta borradura de la identidad del sujeto humano. Borradura que, en el caso del modo de vida cínico, tiene que ver con la disolución de las fronteras entre la humanidad y la animalidad. ¿Cómo habla, pues, el cínico? ¿Qué caracteriza, según la lectura de Foucault, a la parrhesía, a esa práctica del decir veraz, en la manera como los filósofos cínicos de la Antigüedad la ponen en práctica? En respuesta a estas preguntas, Foucault sostiene: “El decir veraz del cínico toma de manera privilegiada la forma de vida como testimonio de la verdad” (Foucault 2010, 231). En un sentido, vemos acá en la superficie de esta caracterización la configuración dominante de los análisis que ha hecho Foucault en años anteriores sobre la ética del “cuidado de sí” en la Antigüedad. Análisis que, entre otras cosas, arrojan una modificación sustancial de la manera como opera el término “verdad”, en virtud de la cual la “verdad” deja de ser una propiedad de los enunciados en su referencia a aquello que enuncian, y se vuelve una modificación adverbial del modo de hablar, una modificación adverbial del logos que se determina, además, a partir de una cierta forma de vida de aquel que habla. El logos verdadero en la filosofía antigua ya no sería aquel cuyos enunciados dicen la verdad sobre algo, sino aquel en cuyo ejercicio se configura una cierta forma de vida, la “vida verdadera”. En ese sentido, el decir la verdad está subordinado al cuidado de sí mismo, al estilizarse a sí mismo en una cierta forma de vida. Tema recurrente en las reflexiones de Foucault sobre la ética del cuidado de sí en la Antigüedad. Sin embargo, lo que le va a interesar a Foucault en su análisis de la parrhesía cínica, y lo que la cita anterior busca enfatizar, es que acá hay un desplazamiento, una suerte de inversión o subversión de esta relación adverbial entre el logos verdadero y la vida verdadera que caracteriza el ethos filosófico dominante en la cultura antigua. ¿En qué consiste tal desplazamiento? En este ethos culturalmente dominante en la Grecia antigua, nos dice Foucault, una forma de vida puede ser caracterizada como “verdadera” en la medida en que refleja las características distintivas del logos “verdadero”,
verdaderos” (Foucault 2010, 19); por otro lado, el análisis de “las formas aletúrgicas”: “el tipo de acto a través del cual un sujeto que dice la verdad se manifiesta, es decir, se reconoce a sí mismo y es reconocido por los otros como diciendo la verdad”; en este último tipo de análisis se trataría de preguntarse “bajo qué formas, en su acto de decir la verdad, el individuo se constituye a sí mismo y es constituido por los otros como un sujeto portador de un discurso verdadero” (Foucault 2010, 19).
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La palabra transgresiva y la otra vida: de la literatura al gesto cínico (entre Foucault y Raúl Gómez Jattin) Carlos Manrique
Dossier que Foucault discrimina en ciertos rasgos: i) el logos, o el discurso verdadero, es un develamiento en el que no queda nada oculto; ii) es el discurso puro no mezclado por ninguna alteridad que lo distorsione (las pasiones, los apetitos); iii) es el discurso recto (que no se ve perturbado por las argucias de la retórica, por ejemplo), el discurso idéntico a sí mismo, inmutable, etc. La vida verdadera, según este ethos culturalmente dominante, es entonces la que refleja estas características en una forma de vida. ¿En qué consiste la subversión cínica de este ethos? En que la “vida verdadera” ya no estará subordinada, ni se medirá a sí misma en relación con el logos verdadero. Manifestando o inscribiendo los rasgos distintivos de este ethos culturalmente dominante (transparencia, pureza, rectitud, identidad inmutable), directamente en la vida misma y, más aún, en la materialidad del cuerpo viviente, el cínico subvierte, distorsiona, este ethos. Y el decir veraz del cínico (su parrhesía) refleja esta subversión del modelo dominante de lo que es la “vida verdadera”, o de la figura dominante de la voluntad de verdad como forma de vida.
[…] ya no hay intimidad, no hay secreto, no hay nada que no sea público en la vida cínica. […] El cínico vive en
las calles, duerme en las puertas de los templos. Come y satisface sus necesidades en público […] Él dona a todos el testimonio de su propia vida (Foucault 2010, 266).
Así mismo, el valor culturalmente dominante de la “pureza” como no mezcla, y como independencia y autarquía (de la razón con respecto a las pasiones, por ejemplo), se transforma o desdobla en una dramaturgia de la pobreza como ejercicio de la independencia, una pobreza que se vuelve, en el caso de los cínicos, activa, efectiva, y ejercida en la mendicidad. Y, para mencionar solamente otro de estos “desdoblamientos”: el valor de la rectitud, rectitud definida en relación con el logos, y en relación con el orden de la naturaleza que ese logos refleja, se transforma o desdobla en el modo de vida cínico en una manifestación escandalosa de la naturalidad del cuerpo humano: la sexualidad pública, al aire libre, por ejemplo (tal y como lo narran las crónicas de Diógenes Laercio sobre el hábito de Diógenes el Cínico de masturbarse en la plaza pública); y finalmente, esta intensificación y exposición escandalosa de la naturalidad del cuerpo culminan en la valorización positiva de la animalidad. Animalidad que se vuelve, entonces, una tarea:
Así interpreta Foucault, en una serie de análisis fascinantes que no podemos reconstruir acá en la riqueza de sus pliegues y detalles, el principio del modo de vida cínico orientado por las palabras que el oráculo le habría revelado a Diógenes el Cínico: “hay que cambiar el valor de la moneda”. La moneda, dice Foucault allí, sería el valor culturalmente dominante asignado a este ideal de la “vida verdadera” en la Antigüedad, caracterizado por la transparencia, la pureza, la rectitud, la incorruptibilidad. Ante esta “moneda”, ante esta forma de valoración dominante, el gesto cínico de transgresión no consiste en rechazar la moneda, en arrojarla o destruirla, sino en “cambiar su valor”, es decir, en insertarse en el código vigente, el ethos filosófico como ideal de vida, y desdoblarlo, distorsionarlo, dice Foucault, como una “mueca”: “El cinismo como mueca de la vida verdadera” (Foucault 2010, 242). Modificación del valor de la moneda, desdoblamiento del código vigente, que consiste en inscribir estas cualidades de la “vida verdadera” según el código cultural dominante (transparencia, pureza, rectitud, identidad incorruptible), y radicalizarlas de tal manera en la materialidad misma del cuerpo viviente y de su puesta en escena, de su visibilidad, que se transgrede este mismo código, que este mismo código se voltea contra sí mismo. Así, por ejemplo, el valor de la transparencia y el no-ocultamiento se distorsiona en la forma de vida del cínico en una cierta puesta en escena descarnada de la vida en su realidad material y cotidiana:
Aquello a lo que conduce [en el caso de los cínicos] este principio de una vida recta que debe estar indexada en
la naturaleza [principio característico del ethos domi-
nante], es a la valoración positiva de la animalidad. Y
esto es algo que, de nuevo, es singular y escandaloso en el pensamiento antiguo. Uno puede decir que, de
manera general, la animalidad juega en el pensamiento antiguo el papel de punto de diferenciación
absoluta para el ser humano. [….] Para los cínicos, en función de la aplicación rigurosa y sistemática del
principio de la vida recta indexada a la naturaleza, la animalidad va a jugar un papel completamente
diferente. Será investida de valor positivo, será un modelo de comportamiento […] (Foucault 2010, 278).
De esta manera, este desdoblamiento del código vigente, esta distorsión o mueca del ethos filosófico como forma culturalmente dominante de la “vida verdadera” en la Antigüedad, hace que la parrhesía cínica, el decir veraz del gesto cínico en el que la palabra se inscribe en la materialidad del cuerpo viviente, y de sus gestos cotidianos, este “cambiar el valor de la moneda”, hace que el modo de vida de los cínicos sea una forma transgresiva de la palabra. Así como en el caso de la literatura, lo que constituye el carácter transgresivo del modo como se despliega allí el lenguaje
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es un cierto desdoblamiento del código de significación a través del cual la palabra, inscribiéndose en el código vigente, introduce otro código singular que lo desestabiliza en el movimiento de la escritura; así, también acá, lo que constituye el carácter transgresivo de la vida cínica es un cierto desdoblamiento del ethos filosófico como ideal culturalmente dominante de la “vida verdadera”, desdoblamiento que, operando en este código, lo voltea en contra de sí mismo en una subversión de sus valores ahora expuestos, inscritos, intensificados hasta el punto del escándalo, en la materialidad del cuerpo viviente. Y en ambos casos, a lo que parece apuntar este movimiento es a la configuración de “otra vida”. El gesto cínico, dice Foucault, consiste precisamente en afirmar, frente al código dominante del ethos filosófico como “vida verdadera”, que la vida, para ser una “vida verdadera”, debe ser otra vida, “una vida radical y paradójicamente otra” (Foucault 2010, 260). Pero en esta otra vida transgresiva parece darse en ambos casos, sin duda, algo que muy difícilmente puede ya llamarse una “subjetivación ética”: en el caso de la literatura porque, como vimos, no se trata tanto de una modificación de la relación del sujeto consigo mismo, como de una cierta desaparición del sujeto en la que la misma relación del sí mismo consigo parece estremecerse en el movimiento de una cierta escritura (y esa relación cultivada del sí mismo consigo parece ser una condición de lo que Foucault llama “subjetivación”). Y en el caso del gesto cínico, porque ya no se trata tanto de una nueva posibilidad del ethos filosófico, de una nueva versión de la “vida verdadera” constituida en el cuidado de sí, sino más bien de una práctica de sí mismo y de un cierto decir veraz tendiente a subvertir el ideal culturalmente dominante de la ética del cuidado de sí, en una cierta manifestación escandalosa de la materialidad del cuerpo vivo (en una publicidad, mendicidad y animalidad activamente escandalosas, como nos dice Foucault).
una animalidad asumida como tarea y como deber, nos permita al menos escuchar, de otro modo, estos versos de Gómez Jattin tomados del poema titulado “Donde duerme el doble sexo”, del libro El amor, un libro en el que Gómez Jattin dice haber encontrado por fin, después de varios intentos, la fuerza y la valentía de su escritura. Estos versos ante los que uno, sin embargo, no puede dejar de sentirse inquieto, incómodo, versos que una publicación académica y el encuadre institucional que la sostiene no pueden realmente tolerar, a pesar de que haya un profesor citándolos en un artículo indexado, en el más codificado de los rituales. Y a pesar de que en una publicación académica, en el buen espíritu de la libertad de cátedra, no se prohíban ni palabras blasfemas ni significados inaceptables. Versos que, de verdad, no puede uno escribir acá y ahora sin sentir un extraño temblor o desasosiego sobre los cuales, sin duda, habría que reflexionar mucho más aún; ¿temor a desaparecer, quizás? ¿Temor a hablar y desaparecer? Después de habernos hablado del sexo con la gallina, con la paloma, con la pata, con la perra, con la burra, este poema –poema extraño, extrañamente escandaloso, peligroso– toma un giro repentino hacia el sustantivo masculino: […] El que se ha comido un burro joven sabe que per angostam viam hay más contacto y placer de entrar con ternura por donde la naturaleza aparentemente no lo espera Pero que recibe en un júbilo que no le conozco a la hembra Todo ese sexo puro y limpio como el amor Entre el mundo y sí mismo Ese culear con todo lo hermosamente penetrable Ese metérselo hasta a una mata de plátano Lo hace a uno Gran culeador del universo todo culeado Recordando a Walt Whitman
Habría que resistirse a la tentación de pensar en Raúl Gómez Jattin, el gran poeta colombiano, lector de la filosofía y la literatura griegas, devenido en mendigo que deambulaba por las calles de Cartagena, sucio y maloliente, dormía en plazas y andenes, perturbaba el orden público y armaba escandalosas orgías en las cárceles cuando a ellas era conducido, según narran las crónicas; habría que resistirse a la tentación, digo, de ver allí una cierta manifestación anacrónica del bios cynikus, tal y como Foucault lo describe en su último curso de 1984; a pesar de cierta publicidad, mendicidad, y animalidad activamente escandalosas que uno percibe en esas crónicas de los últimos meses en la vida del poeta. Pero quizás este bello análisis de la forma de vida de los cínicos como forma de vida transgresiva, y del papel que cumple allí
Hasta que termina uno por dárselo a otro varón Por amor Uno que lo tiene más chiquito que el palomo (Gómez Jattin 2004, 78) Y en contrapunto con estos versos del poema de Gómez Jattin, podría entonces uno leer, quizás, estas más sosegadas palabras de Foucault en el transcurso de su análisis de la parrhesía cínica en su último curso de 1984: [Para el cínico] la animalidad es una manera de ser con
respecto a uno mismo, manera de ser que debe adoptar la forma de un reto constante. La animalidad, es un ejercicio. Es una tarea para uno mismo, y al mismo tiempo un escándalo para los otros (Foucault 2010, 279).
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Dossier
Referencias
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5. Foucault, Michel. 1984b. Historia de la sexualidad II: El uso de los placeres. [Traducción de Martí Soler]. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
ble y asombrosa historia del poeta Raúl Gómez Jattin, ed. Heriberto Fiorillo, 57. Bogotá: Editorial Heriberto Fiorillo.
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13. Gómez Jattin, Raúl. 2004. Amanecer en el valle del Sinú: antología poética. [Selección de Carlos Monsiváis]. Bogotá: Fondo de Cultura Económica.
7. Foucault, Michel. 1999. El pensamiento del afuera. En Obras esenciales: entre filosofía y literatura. Vol. 1, ed. y tr. Miguel Morey, 297-319. Barcelona: Paidós.
14. Rancière. Jacques. 1996. El desacuerdo: política y filosofía. [Traducción de Horacio Pons]. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión.
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De la subjetivación política. Althusser/Rancière/ Foucault/Arendt/Deleuze* por Etienne Tassin** Fecha de recepción: 1 de febrero de 2011 Fecha de aceptación: 2 de mayo de 2011 Fecha de modificación: 13 de abril de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.04
Resumen Desde una preocupación por ganar una clarificación conceptual, este texto se propone una genealogía de la noción de subjetivación política, teniendo en cuenta la manera en que ha sido concebida y problematizada en la filosofía francesa, partiendo de Michel Foucault. El artículo se remonta, por una parte, a las apuestas conceptuales que estaban en juego en la controversia entre Jacques Rancière y Louis Althusser, confronta enseguida el uso rancierianio de la noción con el de Foucault, para aproximarlos y diferenciarlos a la vez de la noción arenditana de singularización. Para concluir, el autor sugiere un acercamiento entre esta comprensión arendtiana de la singularización política y el análisis que propone Deleuze en torno a las formas de subjetivación.
Palabras clave Subjetivación, singularización, emancipación, sujeto colectivo, política, ética.
On Political Subjectivation: Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze Abstract With a need for conceptual clarification as a starting point, this text proposes a genealogy of the notion of political subjectivation, taking into account the manner in which it has been conceived and developed in French philosophy, beginning with Foucault. This article first traces the concepts at stake in the controversy between Jacques Rancière and Louis Althusser; it then pits the Rancerian concept against Foucault’s, to point out the similarities and differences with Arendt’s idea of singularization. To conclude, the author suggests placing Arendt´s understanding of political singularization in close dialogue with the analysis proposed by Deleuze on forms of subjectivation.
Keywords Subjectivation, Singularization, Emancipation, Collective Subject, Politics, Ethics.
Da subjetividade política. Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze Resumo A partir de uma preocupação com ganhar esclarecimento conceitual, este texto se propõe uma genealogia da noção de subjetivação política, levando em consideração a maneira em que tem sido concebida e problematizada na filosofia francesa, partindo de Michel Foucault. O artigo se remonta, por um lado, às apostas conceituais que estavam em jogo na controvérsia entre Jacques Rancière e Louis Althusser; em seguida, confronta o uso rancieriano da noção com o de Foucault, para aproximá-los e diferenciá-los simultaneamente da noção arendtiana da singularização política e a análise que propõe Deleuze sobre as formas de subjetivação.
Palavras chave Subjetivação, singularização, emancipação, sujeito coletivo, política, ética.
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Este artículo se deriva del trabajo de investigación sobre subjetivación en el marco del CSPRP (Centre de Sociologie des Pratiques et Représentations Politiques) de Université Paris 7 - Denis Diderot, Francia. Traducción al español de Andrea Mejía. Correo electrónico: a.mejia265@uniandes.edu.co ** Doctor en Filosofia Política de l’université Paris VIII, Francia. Profesor de Filosofía Política del Centre de Sociologie des Pratiques et des Représentations Politiques, Université Paris 7 - Denis Diderot, Francia. Correo electrónico: etienne.tassin@univ-paris-diderot.fr
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De la subjetivación política. Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze Etienne Tassin
Dossier
¿Qué quiere decir “subjetivación”?
(Heidegger o existencialismo). Si tomamos en serio esta dimensión de extranjería (de ser, aquí, extranjero para sí mismo en el territorio de su existencia), entonces, querámoslo o no, no podemos pensar la subjetivación siguiendo el modelo de la identificación. Por un lado, si la identificación es la producción de una “identidad perceptible”, la subjetivación no es la producción de una “subjetividad” en el sentido de un “sujeto perceptible”, o entonces tendríamos que decir que es la producción de una subjetividad no identificable. Y no sería tampoco, por supuesto, la producción de una subjetidad determinada, ni la de un vasallaje. Así, por otro lado, la subjetivación no es una asignación (la atribución a alguien de la parte que le corresponda) por la cual un ser podría ser determinado, situado (inscrito en ciertas coordenadas), fijado. A la subjetivación se enlaza una forma de nomadismo o de errancia que no podríamos ignorar. Porque es una aventura: un devenir sin anticipación posible de lo que viene, un devenir indeterminado. Es al menos lo que podría comprenderse en el momento en que esta subjetivación se hace llamar “política”.
H
ablar de “subjetivación”, más que de “sujeto”, marca una distancia decisiva que va mucho más allá de una coquetería del lenguaje. La subjetivación designa un proceso y no un estado (una situación, un estatus o un principio del ser). Pero este proceso no es simplemente el de un llegar a ser sujeto, como si pudiera darse por entendido que sabemos lo que significa “ser sujeto”: es más bien el proceso de un llegar a ser “x”, proceso que no sabría fijarse, estabilizarse bajo la forma de “sujeto”, sea cual sea el sentido en el que se tome el término, bien sea en el sentido de la subjetidad, de la subjetividad o de la sujeción.1 Debería entonces decirse que donde hay subjetivación no hay sujeto (cosa, yo o vasallo), ni en el origen del proceso, ni en su culminación –como mucho en su horizonte, pero un horizonte que, como todo horizonte, no podría ser alcanzado–. La subjetivación definiría así un extraño “llegar a ser sujeto” incesantemente diferido, el devenir inacabado del sujeto (y no su acabamiento), o incluso el devenir sujeto en el no acabamiento de sí, en su diferenzia [différance] (en el sentido de Derrida). No un llegar a ser sí mismo, sino un llegar a ser no-sí-mismo, o no un sí mismo completo, o el devenir de un sí mismo difiriendo incesantemente de sí, no coincidiendo jamás consigo ni con un “sí mismo” (con la forma del sí mismo). En pocas palabras, la idea aquí de subjetivación es la de la producción de una disyuntura, de una desidentificación, de una salida fuera de sí, más que la de un devenir sí mismo, más que una apropiación de sí, un recogimiento de sí que identifique un ser a lo que es, o a lo que se supone que debe ser, o a lo que desea ser, o incluso a lo que se le exige que sea.
¿Qué significa que de la subjetivación se diga que es “política”? Porque, ¿qué significa aquí “política”, antes siquiera de tomar en consideración contenidos sociohistóricos particulares, experiencias o situaciones designadas como políticas? Que de la subjetivación se diga que es política significa a minima que la determinación del proceso de subjetivación y su desarrollo no son del todo inherentes al ser para el cual ese proceso se produce. Que no lo son única ni prioritariamente. Dicho de manera clara, la subjetivación no sabría ser una autodeterminación del sujeto por sí mismo, puesto que esa autodeterminación necesitaría que el sujeto se sitúe en el origen (antes) del proceso, que sea el motor o el operante (en el transcurso del proceso), tanto como el beneficiario (en el punto de llegada). En un sentido por el momento puramente negativo, “político” quiere decir que hay condiciones exteriores por las que un ser, no por cuenta propia (aunque lo haga con su consentimiento), entra en un proceso en el que llega a ser otro de lo que es (what he is), pero en el que puede sin embargo reconocerse como inmerso en un movimiento que tiene que ver singularmente con el quien que es (who he is) (Arendt 1958).
Es más que evidente que la filosofía contemporánea ha tematizado en abundancia esta dimensión de exterioridad o de extranjería del ser consigo mismo, bajo la forma de una filosofía del éx-tasis o de la ex-istencia
1
Cf. el Vocabulaire européen des philosophies [Vocabulario europeo de las filosofías] de Barbara Cassin (2004), que distingue 1) subjetidad = Subjektheit (Heidegger) => sujeto lógico y sujeto físico: cosa, causa, res, materia, objeto; 2) subjetividad = consciencia, mens, Yo, por oposición al objeto y a la objetividad; 3) sujeción = estar bajo el dominio o la ley de un poder según las dos distintas acepciones de la su(b)-posición [sup-position]–: estar situado debajo, sometido [sou-mis], y estar sujeto –ser vasallo o subalterno–.
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De esto se desprenden dos paradojas:
no significa de ninguna manera que el ser que adviene con este proceso no tenga relación con lo que él es, lo cual sería absurdo, ya que eso haría de éste una pura abstracción desligada de su propia genealogía y de su inherencia y adherencia a un tejido familiar, cultural y social que lo ha hecho ser lo que es.
1) Que de la subjetivación se diga que es política significa que se produce bajo el efecto de relaciones externas, de condiciones exteriores, de circunstancias y modalidades exteriores al sujeto. La subjetivación política es extrínseca, razón por la cual produce un paradójico “sujeto” en situación de extranjero, de alguna manera extranjero para sí, siempre en posición de extrañeza frente a sí mismo (pero aquí “sí mismo” es un simple tropo para designar un intervalo, una separación, una ruptura, sin que pueda decirse con respecto a qué tiene lugar dicho intervalo); y extranjero frente a los otros –dado que la subjetivación política es una desidentificación tal, que el devenir del ser no puede ya más ser asignado a un polo, a un territorio o una identidad localizables–. Nos encontramos aquí con la paradoja de una subjetivación anormal y anómala, que no obedece ni suscita ley alguna, que no produce una norma ni reproduce una normalidad.
Prestemos atención a una nueva paradoja: el que adviene por dehiscencia de lo que es, y que sobreviene en desherencia de lo que es, ése se encuentra todavía atado a lo que lo soporta y a lo que él soporta, a ese hypokeimenon, a esa hipóstasis de la cual se ha separado, con la que ha entrado en secesión. Debe actuar con ello, pero actuar de otro modo y hacer con ello otra cosa, otra cosa distinta a lo que bajo su nombre le había sido dado. Decir que no es el heredero testamentario de lo que es, es decir que no está obligado por su ser o su pasado, que no existe ley o norma que dicte su conducta, que debe inventarse inventando lo que él hace de su ser o de su pasado. El extraño sujeto, diferente y diferante [différant] (Derrida), que proviene de la así llamada subjetivación política no es entonces legatario. La subjetivación política es un proceso que produce “sujetos” que no son cosas o causas, que no son conciencias o “yoes”, que no son vasallos. Produce seres sin identidades ni asignaciones, sin pertenencias ni obligaciones de fidelidad. Y por lo tanto, quizás, no soberanos.
2) Que de la subjetivación se diga que es política significa también que no procede de una inherencia, sino, digamos, de una ex-herencia; y en cualquier caso, da muestras de una desherencia. Esta desherencia es ella misma el resultado de una dehiscencia que Arendt describió como una “revelación” o una “exposición” a la que considero más acertado llamar “eclosión”. En términos arendtianos, la eclosión de quien yo soy en la acción política (the disclosure of who I am) es describible como una dehiscencia a partir de lo que soy (what I am). Pero esta dehiscencia no es la simple reproducción, en la esfera de aparición de los actores, de lo que soy bajo la figura original del quien que soy. “Yo”, es decir, el Yo que adviene bajo el efecto de ciertas circunstancias en la acción política, no es el simple heredero de lo que soy en el orden privado y social. En cuanto tal, no sabría ser tributario ni asumir una herencia –ni familiar, ni social y cultural, ni histórica, ni personal siquiera–. En las palabras de René Char, al que Arendt cita para describir la época contemporánea: a esta herencia no precede testamento alguno.
Así, pues, la doble paradoja de la subjetivación política entendida en este sentido consiste en que produce seres anómalos y anormales, inasignables y extraños a todo orden, fuera-de-la-ley [hors-la-loi] por ser a-legatarios y no por ser ilegales, en suma, seres no aptos para la soberanía. Y, podría agregarse, la paradoja de estas paradojas es que se trata de “sujetos” políticos. Nos encontramos muy lejos de la idea originaria de un sujeto político concebido como un ser identificable, autónomo y soberano. Esta figura de la subjetivación política pareciera más bien producir “no sujetos” políticos, a los que les convendría mejor el nombre de “fuerzas”. La subjetivación política produce fuerzas y composiciones de fuerzas en el corazón de redes de fuerzas contradictorias en oposición entre sí, y no sobreponiéndose unas a otras.
Concretamente, esto significa que “quien adviene” con y por este proceso de subjetivación, no es el heredero testamentario de “lo que él es” por fuera o antes de dicho proceso (o más aún –volveré más adelante sobre este punto a propósito de Arendt–, significa que lo que soy por mi nacimiento o mi pertenencia sociohistórica no decide de antemano quién me descubro ser en un determinado proceso de subjetivación política). Sin embargo, esta desherencia característica de un proceso de subjetivación política
Diremos entonces: 1) Que la subjetivación política no es la producción de un sujeto definible (al final del proceso y como su garante). 2) Que tampoco es obra de dicho sujeto (al inicio del proceso, como su origen, y durante su transcurso). 3) Que su dimensión y su significación políticas tienen que ver con esas situaciones, con esas relaciones y esas composiciones de relaciones por las cuales se producen seres alterados con respecto a sí mismos, no idénticos a sí, y que sin embargo no dejan de reconocer su compro-
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De la subjetivación política. Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze Etienne Tassin
Dossier miso personal con esas situaciones que los desprenden de sí mismos para hacerlos aparecer con más fuerza, a ellos, por lo que dicen que son, o para hacerlos aparecer como lo que muestran que son con respecto a esas relaciones exteriores que los hacen advenir.
inventado la figura ilusoria del sujeto autónomo y, por tanto, soberano. La respuesta de Rancière (1974) a la respuesta de Althusser constituye una crítica radical y bastante divertida de Althusser. La verdadera pregunta marxista, escribe Rancière, no es por el sujeto de la historia, es por la competencia de las masas. Y a esta pregunta Rancière responde: “Son los oprimidos los que son inteligentes y es de su inteligencia que nacen las armas de la libertad” (Rancière 1974, 40). Rancière pone así en escena un conflicto sobre la posición de saber y sobre el dominio o la autoridad que la acompañan: el marxismo científico de Althusser impone que la “ciencia” ilustre al pueblo ignorante; Rancière (1987) ve en esta postura una posición de dominio [maîtrise] (la que ocupa el maestro [maître] explicador del “Maestro ignorante”).
En pocas palabras, es bastante complicado. Pero lo que formulo aquí de manera muy abstracta y formal puede ser reconstruido de otro modo si se recogen los análisis de Foucault, de Arendt y de Rancière, con sus diferencias entre sí y sus cercanías, y si se compone a partir de estos análisis el retrato de lo que se encuentra en juego bajo el nombre de “subjetivación política”. Para lograrlo, sin embargo, no sobra que empecemos por recordar muy sucintamente de dónde y por qué vías viene esta idea de subjetivación. Hagamos entonces un poco de genealogía.
¿De dónde viene esta idea de subjetivación?
Rancière, en La noche de los proletarios, contrapone a lo anterior el saber que los obreros elaboran desde sus propios procedimientos de adquisición del saber y de apropiación personal y crítica de ese saber. La idea se resume en esta forma lapidaria: “los obreros no necesitan de nuestra ciencia sino de nuestra rebelión” (Rancière 1974, 35). Esto significa que están involucrados en procesos de subjetivación que ellos mismos inventan y componen fuera de la distribución [partage] de lo sensible que dispone de su estatus y de su función dentro de la máquina económica y estatal. Así es la noche de los proletarios, cuando se deshacen las particiones [partages], lo asignado, las distribuciones de los espacios y de los roles llevados a cabo durante el día bajo la ley de la producción. Porque en ese momento, escapando a la autoridad de capataces y patrones, vuelven a ocupar los locales que durante el día están consagrados al trabajo, para usarlos de otra manera, distribuirlos de otra manera, borrar las jerarquías diurnas y convertirse en lectores de Platón, discutir de igual a igual con los filósofos.
Es sin duda a Foucault a quien hay que atribuir la paternidad conceptual de esta noción de subjetivación. Con todo, es necesario que iniciemos evocando la ruptura que lleva a cabo Rancière con respecto a Althusser y a su idea de “proceso sin sujeto” para entender el sentido de una polarización de la filosofía política en cuanto a los procesos de subjetivación.
Rancière: la lección de Althusser Louis Althusser publica en 1973 La réponse à John Lewis [La respuesta a John Lewis], una obra en la que Althusser responde a un artículo publicado por John Lewis (1972a y 1972b), filósofo marxista inglés, en Marxism Today 1 y 2. J. Lewis defendía la idea de que, según el Marx de los años 1843-44, es “el hombre [que] hace la historia”. Althusser denuncia el humanismo marxista de Lewis, argumentando que se trata de una idea falsa y burguesa, y le opone, por su parte, la idea de que la historia es un “proceso sin sujeto”. Si los seres humanos son sujetos en la historia, no son los sujetos de la historia. Porque sólo se llega a ser un sujeto histórico si se está sujeto a las relaciones de producción. A la inversa, lo que es propio de la ideología es transformar “individuos concretos en sujetos”. El argumento de Althusser presenta entonces dos aspectos notables: 1) La historia no tiene sujeto sino un motor, la lucha de clases; y 2) sólo hay sujetos sometidos: aquellos que piensan que la subjetividad es el centro de la inteligibilidad del ser, del mundo y de la sociedad, son víctimas de la ideología burguesa que ha
Así, pues, Rancière reinterpreta la crítica althusseriana del sujeto desde una estrategia argumentativa que apunta a mostrar cómo la posición de Althusser busca en realidad confrontar el sujeto de la ciencia que Althusser considera que él mismo es: “la ‘critica del sujeto’, la teoría del ‘proceso sin sujeto’, es el truco que le permite al dogmatismo hablar nuevamente en nombre del proletario universal, sin tener que plantearse la cuestión de saber desde dónde habla y a quién” (Rancière 1974, 221). A esto se le suma, como lo hace notar Thomas Bolmain, que las nociones de “clases” y de “movimiento obrero” retrotraen colectivamente la figura de un sujeto unificado de la historia. Pero, como veremos, no es seguro que Rancière
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haya podido verdaderamente romper con ello. Con todo, es evidente que su crítica no equivale a una reactivación de la noción de sujeto. Desplaza, al contrario, el terreno de investigación, haciendo valer que la “crítica del sujeto” –que tendría que haber puesto en evidencia un “proceso histórico sin sujeto”– es en realidad obra de un sobre-sujeto o de un hiper-sujeto (Althusser mismo en la posición soberana de poseedor de la ciencia).
a reconocerse como sujeto de una sexualidad. Y precisa Foucault: “No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis investigaciones” (Foucault 1994, 298). Sin embargo, para interesarse por el sujeto, era necesario examinar el modo en el que el poder se apropia de él, el modo en el que un sujeto queda atrapado en relaciones de poder que lo configuran. Para ello se requería desplegar un nuevo análisis de las relaciones de poder que no se desprenden solamente de su dimensión jurídica e institucional.
No es ya pues en términos de sujeto y de subjetividad que tenemos que pensar la cuestión política (ni sujeto individual, ni sujeto colectivo). Se debe más bien atender a los procesos de subjetivación que están en marcha en las relaciones sociales y en las relaciones de poder, o que son movilizadas contra las formas de dominio a las que se confrontan los individuos en sus lugares de trabajo tanto como en el ámbito doméstico, en el trato con las instituciones tanto como en el espacio público-político. Es ahí en donde los análisis de Rancière se cruzan con –y se diferencian de– los de Foucault.
Este corto ensayo se termina con la siguiente anotación: Sin duda, el objetivo principal hoy en día no es descubrir sino rehusar lo que somos. […] Podría decirse, para
concluir, que el problema a la vez político, ético, social y filosófico que se nos plantea hoy a nosotros, no es tratar
de liberar al individuo del Estado y de sus instituciones, sino el de liberarnos a nosotros mismos del Estado y del tipo
de individuación que está con él ligado. Tenemos que promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de
individualidad que nos ha sido impuesto durante varios
Foucault: el sujeto y el poder
siglos (Foucault 1994, 308).3
En un ensayo de 1982, El sujeto y el poder, publicado por Dreyfus y Rabinow como anexo de su libro sobre Foucault, éste declara:
Haré notar dos cosas sobre esta autopresentación que Foucault hace de su trabajo. En primer lugar, puede verse que la subjetivación y la objetivación son dos operaciones conectadas e indisociables. En el texto que escribió para el Dictionnaire des philosophes (Diccionario de los filósofos) de Huisman, Foucault precisa esta interdependencia:
El objeto de mi trabajo durante estos últimos veinte años
[…] no ha sido el de analizar los fenómenos de poder, ni el de sentar las bases de un tal análisis. He buscado más
Estos tres modos de objetivación que proceden a una subjetivación, y que Foucault dice haber considerado sucesivamente, son: 1) la objetivación científica del sujeto (por ejemplo, la objetivación del sujeto hablante en una gramática general, en filología, en lingüística; o bien en economía, en historia natural, en biología); 2) la objetivación, podría decirse, “experiencial”, la del sujeto atrapado en divisiones normativas interiorizadas o externalizadas (entre el loco y el cuerdo, el enfermo y el sano, el criminal y el “buen muchacho”, etcétera); 3) y ahora agrega (en 1982) la objetivación del sujeto como sujeto, es decir, “el modo en el que un ser humano se transforma en sujeto”, por ejemplo, la manera en la que aprende
La cuestión es determinar lo que debe ser el sujeto, bajo qué condición se encuentra sometido, qué estatus debe tener, qué posición ocupar en lo real o en lo imaginario para llegar a ser un sujeto legítimo de tal o cual tipo de conocimiento; en suma, se trata de determinar su modo de “subjetivación” […]. Pero la cuestión es también, simultáneamente, determinar bajo qué condiciones algo puede convertirse en un objeto para un conocimiento posible, cómo ese algo pudo ser problematizado en cuanto objeto por conocer, a qué procedimiento de delimitación pudo haber sido sometido, qué parte de ese algo que se considera pertinente. Se trata entonces de determinar su modo de objetivación, que no es tampoco el mismo según el tipo de saber del que se trate. “Esta objetivación y esta subjetivación no son independientes la una de la otra; es de su desarrollo mutuo y de su lazo recíproco que surge eso que podríamos llamar “juegos de verdad […]” (Foucault 1994, 1451).
2
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bien producir una historia de los diferentes modos de subjetivación
del ser humano en nuestra cultura; bajo esta óptica, he consi-
derado los tres modos de objetivación que transforman a los seres humanos en sujetos (Foucault 1982, 297).2
Cursivas fuera del texto original.
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Cursivas fuera del texto original.
De la subjetivación política. Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze Etienne Tassin
Dossier Se entiende que el interés de Foucault por la subjetivación haya pasado por dos momentos que se presentarán como complementarios. En un primer momento, se trata de analizar las formas de sujeción impuestas por las relaciones de poder a los individuos que las padecen. La subjetivación se concibe entonces como una forma de dominio, y no se podría disociar el llegar a ser sujeto de los procedimientos, ya sea de vasallaje, ya sea de dominación, en los que y por los que un sujeto se constituye como sujeto. De este modo, Foucault erige lo opuesto de la figura corriente del sujeto tal y como ha sido pensado por la filosofía política tradicional, como libre arbitrio, sujeto soberano, y por lo tanto responsable de sus actos. No hay sujeto alguno que no se encuentre sometido a relaciones de poder. Pero también, como se sabe, no hay poder que no cree resistencias, y por lo tanto, no hay sujeto que se vea dominado sin que, al mismo tiempo, se perciba a sí mismo como oponiéndose a los poderes que lo someten, sin subjetivarse por oposición a los poderes que intentan configurarlo, disciplinarlo, normalizarlo. Destaquemos de paso que esta es la perspectiva que Judith Butler retoma y continúa en La vida psíquica del poder al entrecruzar el análisis foucaultiano del poder con el análisis lacaniano de la subjetividad.
subjetivación y objetivación indica claramente que de lo que se trata es de pensar la subjetivación en la perspectiva de la elaboración del saber y de la verdad: bien sea el saber sobre el sujeto, bien sea el saber del sujeto sobre sí mismo y sobre las cosas. Dicho de otro modo, a lo que se quiere apuntar aquí, es siempre a una subjetivación orientada por la verdad y guiada por un cuidado de sí (incluso si ese cuidado quiere reconocer o producir el sí mismo que hace para nosotros verdad); 2) Una pregunta que planteo pero a la cual no puedo responder: ¿Cuál es la coherencia que nos permite pasar de una comprensión de la subjetivación en cuanto sometimiento y sujeción a una comprensión en cuanto un asumirse a sí mismo? Podría decirse de otra manera: ¿Cómo podríamos recuperarnos a nosotros mismos desprendiéndonos de todo poder, padecido o ejercido? ¿Qué pasa con el poder en esta subjetivación que pareciera escapar a la vez a la dominación (soberanía) y a la sumisión (sujeción)?
Rancière y Foucault En la entrevista que concede a la revista Multitudes en el año 2000, Rancière declara que:
En un segundo momento, que corresponde a la metodología en la que Foucault se adentra en la historia de la sexualidad en el transcurso de la segunda mitad de los años setenta y que se va convirtiendo en una hermenéutica del sujeto, la subjetivación designa los procedimientos por los que un individuo se apropia de sí, se transforma él mismo en sujeto de sus propias prácticas; en pocas palabras, asume sus actos y se configura en una perspectiva ética. Es esto lo que explora Foucault con los dos últimos tomos de la historia de la sexualidad, El uso de los placeres y El cuidado de sí. Aquí el sujeto que se subjetiva no es el sujeto sometido; es, al contrario, el sujeto que se forma a sí mismo en sus prácticas y usos de sí. El horizonte que se tiene a la vista es el de una verdad de sí, una higiene de sí y una autocomprensión que no se dan como formas de sometimiento, de sujeción o de vasallaje, pero que tampoco participan en lo que sería una conquista de sí en cuanto sujeto libre, en cuanto soberanía. De lo que se trata es de reapropiarse de sí mismo a través de lo que se es en un tejido de relaciones consigo, con los otros, con el mundo, incluso con Dios.
La cuestión de la política empieza ahí donde se pone en duda el estatus del sujeto que es apto para ocuparse de
la comunidad. Esta cuestión, creo, no le interesó nunca
a Foucault, al menos en el plano teórico. Foucault se ocupa del poder. Introduce el “biopoder” como una forma de pensar el poder y su dominio sobre la vida (Rancière 2009, 217).
Y un poco más adelante: “si Foucault pudo hablar indistintamente de biopoder y de biopolítica, es porque su pensamiento de lo político se construyó en torno de la cuestión del poder, y nunca se interesó teóricamente en el asunto de la subjetivación política” (Rancière 2009, 217). Esta apreciación del trabajo de Foucault es errónea, puesto que, como ya vimos, Foucault concibe su propio trabajo como una reflexión articulada prioritariamente en torno al sujeto y a la subjetivación, y sólo de manera secundaria como una reflexión en torno al poder. Pero no sería tal vez del todo falsa si tenemos en cuenta que: a) la pregunta que jamás interesó a Foucault fue la del “sujeto apto para ocuparse de la comunidad política” (dicho en términos de Rancière, la cuestión de los títulos para gobernar y la de la repartición [partage] que excluye a algunos de la comunidad, la cuestión de los sin parte); b) y que es entonces la cuestión de la “subjetivación política” y no la de la subjetivación en general o del llegar
Esta subjetivación se sitúa, podría decirse, a la misma distancia del fantasma de la autonomía clásica (sujeto soberano) y de su contrario (sujeto sometido). Pero tenemos entonces que examinar las consecuencias que de ello se derivan: 1) La interdependencia que entrelaza
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a ser sujeto en general la que habría dejado de lado. Al interesarse por el poder, Foucault habría descuidado el asunto del sujeto político en el momento mismo en que ese sujeto ya no puede ser pensado en los términos clásicos de proletariado o de movimiento obrero. Y ahí, es verdad, Foucault evacua por completo la cuestión de la subjetivación política.
tica que divide es inseparable de la acción de constitución del sujeto.
Las cosas pueden sin embargo ser vistas de manera distinta, desde un punto de vista foucaultiano, y puede defenderse la idea de que “la subjetivación política constituye el resultado mismo de la obra de Foucault” y que “nos vemos en realidad confrontados a dos concepciones radicalmente heterogéneas de la subjetivación política” (Lazzarato 2012, s. p.). Es justamente lo que defiende, por ejemplo, Maurizio Lazzarato:
mente sobre el que lo enuncia, sino también sobre aquel
Si las relaciones paradójicas entre igualdad y diferencia no pueden inscribirse ni en una constitución, ni en
leyes, si no pueden ser enseñadas ni aprendidas, sino solamente experimentadas, entonces la cuestión de las modalidades del actuar juntos se vuelve fundamental. ¿Qué pasa durante la toma de la palabra, después de
ella? ¿Cómo este acto de diferenciación vuelve, no solaque lo acepta? Lo cual equivale a preguntar: ¿cómo se
forma una comunidad ligada por la enunciación y el artificio que no esté cerrada por su propia identificación, sino abierta a la diferenciación ética?
Las experiencias que hay que hacer, lo que hay que inventar en una máquina de guerra que dispone el
estar juntos y el estar en contra, es eso lo que Foucault
Contrariamente a Rancière, para quien la ética neu-
considera como la especificidad del discurso filosófico,
traliza la política, la subjetivación política foucaul-
y que hoy en día, en el agotamiento del modelo dialéc-
tiana es indisociable de la ethospoieisis (la formación
tico del demos, se ha convertido en la condición de la
del ethos, la formación del sujeto). La necesidad de hacer
política. Jamás “preguntar por el ethos sin preguntar al
confluir la transformación del mundo (de las institucio-
mismo tiempo por la verdad y la forma de acceso a la verdad que podrá formar tales ethos, sin preguntar por la
nes, de las leyes) y la transformación de sí, de los otros
estructura política dentro de la cual ese ethos podrá afir-
y de la existencia, constituye el problema mismo de la política tal y como se configura a partir del 68
mar su singularidad y su diferencia; […] jamás preguntar por la alêtheia sin volver al mismo tiempo a plantear
(Lazzarato 2012, s. p.).
la pregunta, a propósito de esta verdad, por la politeia y el
Y concluye el análisis de las diferencias entre dos formas de subjetivación –y, por lo tanto, dos concepciones de la política– de la siguiente manera:
En Rancière, sólo la democracia, como dispositivo a la
La subjetivación foucaultiana no es solamente una argu-
tribución [partage] de lo sensible, mientras que Foucault
ethos. Lo mismo para la politeia. Lo mismo para el ethos”.
vez de división y de comunidad, puede reconfigurar la dis-
mentación sobre la igualdad y la desigualdad, una
es mucho más reservado y menos entusiasta de ese
demostración del daño que ha sufrido la igualdad, sino
modelo de acción política, ya que desentraña sus lími-
una verdadera creación inmanente que se instala en
tes. La subjetivación política, aunque apoyándose en la
la separación entre igualdad y desigualdad, y que des-
igualdad, la desborda. La cuestión política es entonces:
plaza la cuestión de la política, abriendo el espacio y el
¿cómo inventar y practicar la igualdad en esas nuevas
tiempo indeterminado de la diferenciación ética, de la
condiciones? (Lazzarato 2012, s. p.) 4
formación de un sí mismo colectivo. Si la política es indi-
Si nos acogemos a la sugerencia aquí presentada, tendríamos entonces una doble diferencia entre Foucault y Rancière sobre el tema de la subjetivación: 1) La subjetivación es indisociablemente ética y política en Foucault, cuando es puramente política en Rancière. 2) Esta diferencia en la comprensión de la subjetivación se desenvolvería en una diferencia en la manera misma de entender la política: tomada en Rancière únicamente en su fase disruptiva, insurreccional, contestataria, en razón de la división [partage] de la política y de la policía, que confie-
sociable de la formación del sujeto “ético”, entonces la pregunta por
la organización se vuelve central, aunque sea de manera distinta que en el modelo comunista. […]
Rancière, a la inversa, no se interesa por “la cuestión de las formas de organización de los colectivos políticos”. Sólo considera las “alteraciones producidas por actos de subjetivación política”. Es decir que no repara el acto de subjetivación más que en su raro surgimiento cuya duración se acerca a lo instantáneo. Se niega a interesarse por “las formas de consistencia de los grupos que los producen”, cuando mayo del 68 interroga justamente la “consistencia” de tales disposiciones, sus reglas de constitución y de funcionamiento, su modalidad de expresión y de democracia, dado que precisamente la acción polí-
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De la subjetivación política. Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze Etienne Tassin
Dossier re a las luchas por la emancipación y por la igualdad el privilegio de recoger la dimensión propiamente política; la política, según Foucault, se preocuparía tanto de las luchas de protesta que contestan las operaciones policiales como de las organizaciones militantes que esas luchas requieren y con las que se comprometen individuos movidos por un cuidado de sí indisociable de un cuidado por la verdad y la comunidad.
con la verdad, mientras que en toda política se halla esta igualdad presupuesta (más aún, la política empieza con esa presuposición). b) “No creo que nada pueda deducirse de una ontología de la individuación a una teorización de los sujetos políticos”, declara Rancière (2009, 218). Lo que quiere decir que la subjetivación rancieriana no es individual, no se refiere a una ontología de los individuos (no es cuestión de cuidado y prácticas de sí) pero tampoco a una “ontología”, ni siquiera analógica, de los supuestos “sujetos colectivos”.
Es evidente que seremos sensibles al lenguaje empleado por este autor, puesto que vuelve –sin duda a pesar de sí mismo– a describir la acción política en los términos de Arendt. Esto indicaría que la separación política/ética se desdobla en la separación acción/organización, de manera que tanto Rancière como Arendt seguirían una línea “política-acción”, mientras que Foucault habría estado tentado a atar dicha línea política (la de la acción) a otra línea “ética-organización”. Así, la subjetivación por la que Foucault se habría interesado sería a la vez, indisociablemente, una subjetivación ética y política, activa y organizacional. En realidad, me parece que no es esto lo que está aquí en juego.
Aquí es posible medir todo lo que separa a Rancière de Foucault: la subjetivación foucaultiana apunta a la producción de un sujeto, de una individualidad que se tiene a sí misma en cuanto sujeto ético de su propia existencia; la subjetivación en Rancière apunta a la producción de una separación, de una paradójica asubjetividad, de un desfase de los seres con respecto a sí mismos y a su identidad; y no apunta, en ningún caso, a deducir una teoría de los sujetos de una ontología de los individuos. En este punto, la problematización rancieriana de la subjetivación se encuentra con el análisis arendtiano de la distinción (o de lo que yo llamo la singularización), puesto que los dos tratan de dar cuenta de una subjetivación no identitaria, o desidentificatoria, que se levanta sobre el principio an-árquico de una ruptura, una distancia en la relación del sí consigo mismo. Volveré sobre esto. Pero aquí también se marca otra notoria diferencia, por un lado, entre los análisis de Foucault y de Arendt, preocupados por dar cuenta de una experiencia individual de trato con el mundo –en una vertiente prioritariamente ética en Foucault, prioritariamente política en Arendt–, y por otro lado, el análisis que hace Rancière de la subjetivación política, ya que esta subjetivación no concierne a los individuos en su relación personal, consigo mismos, con los otros o con el mundo, sino a una figura política colectiva, no individualizada. O, en otras palabras, el análisis rancieriano de la subjetivación trata de problematizar el proceso de universalización de actores particulares, en situaciones de lucha particulares, bajo la forma de la constitución de un sujeto plural, colectivo, un sujeto político no identitario y, por ende, no reducible al reclamo de una comunidad de sujetos preidentificados (a través de las categorías de clase, de raza, de sexo, o por las categorizaciones socioprofesionales).
¿Qué es lo que está en juego en este asunto de la subjetivación? Toda la biopolítica de Foucault trata, para Rancière, de la “policía” y no de la “política”. ¿Por qué? Porque se trata de una gestión de las vidas y de las poblaciones. Pero esto trae consigo una consecuencia: el esfuerzo por tomar posesión de su vida (de su existencia) a través de prácticas éticas de subjetivación (usos y prácticas de sí) no se libera de una policía de los vivientes, y si llega a veces a resistir a esta última, es aún en nombre de la policía, es decir, en nombre de otra economía de las relaciones consigo mismo, con los otros, con el mundo. La verdad que dispone esta subjetivación ética como su horizonte, esta verdad no pertenece, de ninguna manera, a la política –orientada por completo a la presunción y a la verificación de la igualdad–. Así las cosas, no estamos en realidad tratando con la misma concepción de subjetivación; o más bien, el término “subjetivación” no significa lo mismo en Foucault y en Rancière. Y esto bajo dos aspectos: a) En primer lugar, la subjetivación según Foucault se encuentra ligada a la verdad, mientras que para Rancière es indisociable de la cuestión de la igualdad. Y estas dos perspectivas, verdad e igualdad, no pueden coincidir, ya que la verdad del sujeto no tiene por qué preocuparse en cuanto tal por la igualdad, y la igualdad no tiene ninguna relación
La subjetivación en Rancière no es una individuación política de seres que ella moviliza. Es más, podría casi decirse, retomando en un nuevo sentido la fórmula althusseriana, que la subjetivación política es un “pro-
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ceso sin sujeto”. Es un proceso de construcción de relaciones, de producción de vínculos políticos entre fuerzas desidentificadas con respecto a sus soportes individuales; y lo que sucede personalmente a los individuos (sin dejar de tener toda su importancia), no es lo que decide respecto al contenido ni la forma de la subjetivación. Es por esto que señalé al empezar que teníamos que tratar, en lo que al concepto se refiere, con un proceso que califiqué sucesivamente de exterior, extrínseco y extranjerizante, o incluso un proceso de desherencia.
del orden policial se convierta en una política institucional constructiva. Lo cual viene a ser lo mismo que decir que para ser digna de sí misma, la política debe apuntar a la institución de un verdadero sujeto político, de un sujeto de la política (Zizek 2000 y 2007). El argumento de Zizek tiene el mérito de poner al día lo que realmente está en juego en esta problemática de la subjetivación: pensar una lucha por la igualdad que no puede dejar de contradecir las distribuciones [partages] policiales a las que todo gobierno debe proceder y que no puede jamás fijarse en la figura imaginaria –y siempre potencialmente peligrosa, o, en los términos de Rancière, siempre potencialmente policial– de un sujeto identificable de la política. En el fondo, importa políticamente pensar la subjetivación política como lo que deshace de forma continua la tendencia de las fuerzas organizacionales a cristalizarse en la forma de un sujeto policial. La subjetivación deshace, en el movimiento mismo por el cual lo hace venir, todo sujeto posible –que pretenda ser verificado– de la política.
Puede decirse de otra manera: la igualdad que está en juego con la subjetivación política no es reducible a sujetos constituidos o que se buscan, o a relaciones entre sujetos (una intersubjetividad); concierne a fuerzas políticas opuestas a otras fuerzas, concierne a relaciones de fuerzas comprometidas bajo el estandarte de la igualdad. A decir verdad, lo más enigmático es tal vez que Rancière haya elegido este término de subjetivación, ya que lo que designa pareciera estar en realidad muy alejado tanto de lo que Foucault había situado bajo el término como de lo que un consenso común podía entender por él. Lo extraño que resulta el que una subjetivación no produzca ningún sujeto –extrañeza que yo no hago más que evocar de manera rápida– podría ser examinado con más cuidado deteniéndonos en la crítica que Slavoj Zizek hace en varias ocasiones de esta subjetivación rancieriana y que deja entrever lo que está en juego en este asunto.
¿En qué sentido puede entonces hablarse de “subjetivación”? ¿Y qué relación guarda el proceso político así designado con la problemática que Arendt ha desarrollado?
Subjetivación o singularización políticas: Rancière/Arendt
Apoyándose a la vez en Lacan y en Lenin, Zizek (2000) argumenta que la dualidad en Rancière entre la policía y la política –que confiere a la subjetivación política el papel de una ruptura con respecto al orden de la policía, de una interrupción de la distribución [partage] policial de lo sensible en provecho de la igualdad– equivale al rechazo de todo proyecto institucional alternativo, dado que equivale en el fondo al rechazo de jugar el juego de la policía, asumiendo entonces que es inevitable que también las fuerzas de oposición entren en una dimensión organizacional –y, por lo tanto, policial– de gestión social.
La cuestión de la subjetivación política fue elaborada por Rancière en varias ocasiones. Sin embargo, remito a dos textos decisivos: la conferencia de Nueva York en 1991, titulada en francés “Politique, identification et subjectivation” [“Política, identificación y subjetivación”],5 y La mésentente [El desacuerdo] (1995).
La subjetivación sin sujeto, según Rancière, está ligada al dualismo policía/política y al rechazo de pensar la política en el plano de la policía. Igualmente, Zizek (2000) reprocha a Rancière la “reducción del sujeto a la subjetivación”, reducción que acaba en realidad negándose a asumir hasta el final la subjetividad: tendría, al contrario, según Zizek, que abandonarse la noción de subjetivación y restaurarse la de sujeto para que la distribución [partage] de roles entre la policía y la política pueda ser superada, y para que la contestación
ficación va entonces de la mano con la reconfiguración
La política es asunto de sujetos, o más bien, de modos
de subjetivación. Por subjetivación entenderemos la producción 1) por una serie de actos 2) de una instancia y
de una capacidad de enunciación 3) que no eran identificables en un campo de experiencia dado, 4) cuya identidel campo de la experiencia (Rancière 1995, 59).6
Esta definición de Rancière de la subjetivación puede leerse, stricto sensu, en términos arendtianos.
5 Incluida en Aux bords du politique (1998). 6 Las inserciones numeradas son mías.
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De la subjetivación política. Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze Etienne Tassin
Dossier La producción 1) de una capacidad de enunciación puede fácilmente ser puesta en los términos con los que Arendt define la primera virtud de la acción política: la revelación de un actor, de un “quien”. Porque esta revelación es una producción en un doble sentido del término, y a la vez un engendramiento (un nacimiento) y una exhibición (una aparición). La natalidad es una aparición; y la aparición de un agente en la escena público-política es un segundo nacimiento, segundo por ser el nacimiento de un quien diferente de ese que nacido, producido una primera vez en el universo de las asignaciones sociales, o, en términos de Rancière, de las asignaciones policiales. La producción de una subjetividad no subjetiva es el nacimiento de una singularidad actuante; su eclosión es su aparición en la escena pública del actuar plural. Actuar, ya que es en efecto por una “serie de actos” 2) que incluye las palabras que adviene esta producción –si lo propio de la acción es, como dice Arendt, hacer surgir la figura nueva del actor en la escena política–. El hecho de que aquel al que Arendt llama actor, nacido de sus acciones, sea aquí formalmente designado como “una instancia y una capacidad de enunciación” 3) sólo confirma la proximidad de los dos acercamientos: porque, por un lado, Arendt indica que palabra y acción son inseparables, y que la toma de la palabra significa la dimensión pública –y, por ende, política– del acto; por otro lado, la preocupación manifiesta en esta formulación por no substantivar o identificar dicho actor hace eco al movimiento de dehiscencia por el cual el quien revelado aparece también, al mismo tiempo, como irreductible a lo que es por fuera de la acción. Ahora bien, es también esta disyunción la que Rancière significa cuando indica que esta instancia y esta capacidad no eran previamente “identificables en un campo de experiencia dado”. 4) Ni instancia ni capacidad preceden a las acciones, puesto que es de estos actos que nacen tanto la una como la otra, de manera que puede afirmarse, en el lenguaje de Arendt, que esta instancia capaz, que actúa, no puede encontrarse en las propiedades identificatorias que anteriormente componían lo que somos. Así, es lógico concluir que éstas, instancia y capacidad, no pueden aparecer más que en una “reconfiguración del campo de la experiencia” 5) que ellas mismas acompañan, o mejor, que ellas mismas despliegan, como su propio espacio de aparición, y por lo tanto, de visibilidad. El volver a nombrar los actores con sus nombres de actores (“proletarios”, “obreros”, “mujeres”, los nombres que Rancière con más frecuencia evoca) es al mismo tiempo, en un mismo gesto, la recomposición de las relaciones sociales en la escena de la acción pública.
parte. […] Un sujeto político no es un grupo que “toma conciencia” de sí mismo, se da una voz, impone su peso en la sociedad. Es un operador que une y separa las regiones, las identidades, las funciones, las capacidades existentes en la configuración de la experiencia dada, es decir, en el nudo entre las distribuciones [partages] del orden policial y lo que ya se ha inscrito en ellas de igualdad, por más frágiles y fugaces que puedan ser estas inscripciones. […] Una subjetivación política es una capacidad para producir estas escenas polémicas (Rancière 1995, 65-66). Es cierto que no podemos borrar las diferencias filosóficas que separan las dos aproximaciones: Rancière critica la distinción de dos esferas, la de lo social y la de lo político, o la distinción de dos espacios, el privado y el público, porque presupone a sus ojos una determinación esencial del plano político distanciado del orden social y, junto con ello, una determinación casi metafísica del “ciudadano” capaz de interpretar su partitura en el espacio político. Podría decirse que, para Rancière, el zôon politikon que Arendt convoca ya posee títulos que lo autorizan a participar en la vida pública; que el acceso reservado al espacio público-político del que goza este actor político es en sí una señal de que sólo pueden realizar su humanidad los que por su título están llamados a formar parte de la comunidad política; y que, por lo tanto, esta distribución [partage] de lo sensible entre lo privado y lo público, o entre lo social y lo político, es justamente lo que las luchas por la igualdad vuelven a poner incesantemente en cuestión, reconfigurando así, a través de diferentes modos de subjetivación, el campo de experiencia indiferenciado en el que se despliega el proceso de emancipación. Esta crítica sería aceptable si no pudiera hacerse otra lectura de Arendt en la que, al contrario, se pondría de relieve todo lo que en su manera de pensar ella presintió de lo que define el litigio entre la policía y la polis, entre el gobierno y la emancipación, entre la asignación jerárquica de las identidades y la distinción igualitaria de las singularizaciones políticas. Si es así, no podemos más que sorprendernos por el hecho de que el análisis rancieriano de los modos de subjetivación política en las luchas que se llevan a cabo en nombre de la verificación de la igualdad concuerde perfectamente con el análisis arendtiano de los modos de singularización política en las acciones realizadas con otros. Porque la operación que Rancière llama subjetivación política en el corazón de un proceso de emancipación igualitaria, y que es una subjetivación no identitaria, corresponde exactamente en su forma a la transformación (la producción, la eclosión) que Arendt
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llama distinción política dentro de un juego de acciones colectivas que verifican la igualdad de todos en el acceso al espacio público de apariciones. Lejos de referirse a una cualidad natural o social, a una marca distintiva, la distinción arendtiana no es un resultado sino una operación, la operación de una producción de capacidad, un distinguirse que es al mismo tiempo un singularizarse y por los que un actor nace de sus actos (natalidad: nacimiento de un quien distinto de lo que es), haciéndose visible (sacando a la luz una singularidad distinguible sobre un fondo de igualdad pero no identificable por las propiedades de lo que). Actuando con otros, un ser se distingue de lo que es, a la vez que se distingue de los otros: se hace visible (aparición) produciéndose (eclosión) singularmente (distinción) en la escena común (igualdad) de las acciones políticas. Tal es el proceso de singularización política que Arendt llama distinción y que Rancière, por su parte, llama subjetivación política.
esenciamiento [inter-essement]7 (producción de intervalos, un inter-esse). “¿Qué es un proceso de subjetivación? Es la formación de un uno que no es un sí mismo, sino la relación de un sí mismo con otro. […] Un proceso de subjetivación es así un proceso de desidentificación o de desclasificación. […] El lugar del sujeto político es un intervalo o una falla: un ser-juntos como ser-entre: entre los nombres, las identidades o las culturas” (Rancière 1998, 118).8 Podría igualmente aplicarse a Arendt lo que Rancière dice de la heterología que ordena la subjetivación política: La lógica de la subjetivación política es así una heterología, una lógica del otro, según tres determinaciones de la alteridad. En primer lugar, no es nunca la sim-
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El rasgo común de estos dos análisis es pensar que el “sujeto” político que así se produce, o el actor político que así se distingue, se caracteriza antes que nada por una disyunción consigo mismo, lo que yo llamé al iniciar la dehiscencia del quien con respecto a lo que, y que Rancière describe como la ruptura entre un quien y un cual:
(N. del T.) La palabra inter-essement es un recurso al verbo latino interesse, que significa a la vez estar en medio de; haber una distancia, una diferencia entre dos cosas; y estar presente, asistir. En su forma impersonal, interest, este verbo significa “interesa” (de ahí, por supuesto, la palabra castellana “interés” y la palabra francesa intérêt: interesado es quien está en medio de algo, presente). Es Lévinas quien acomoda esta forma derivada del verbo latino para dar a significar el movimiento ético por el que otro atraviesa la interioridad propia que entonces queda abierta, descercada; el otro deshaciendo la esencia, des-esenciando, interesándome.
8 Esta insistencia en el ser-entre debe cotejarse con el análisis que hace Arendt de este concepto. Sin embargo, Rancière se cuida excesivamente (gesto revelador de un contrasentido desafortunadamente bastante recurrente en las lecturas que se han hecho de Arendt) de diferenciar el suyo del “entre” arendtiano: “La política viene después como invención de una forma de comunidad que suspende la evidencia de los otros instituyendo relaciones inéditas entre las significaciones, entre las significaciones y los cuerpos, entre los cuerpos y sus modos de identificación, sitios asignados y destinaciones. La política se pone en práctica cuestionando las adherencias comunitarias existentes e instituyendo esas relaciones nuevas, esas ‘comunidades’ entre términos que ponen en común lo que no era común, del mismo modo en que las figuras de la poética transforman las relaciones de inherencia entre sujetos y propiedades. Es ahí que cobra su sentido el ‘entre’. No lo entiendo en el sentido de Hannah Arendt, como ese ‘interser’ que trata de unir la gloria à la Plutarco y el mitsein à la Heidegger. Este entre no se encuentra previamente entre los sujetos. Está entre las identidades y los papeles que ellos pueden desempeñar, entre los sitios que les son asignados y los que ocupan transgresivamente. Está entre el nosotros enunciador y el nombre de sujeto enunciado, entre un sujeto y un predicado, entre cuerpos y significaciones, etc. Puede estar también entre nombres de sujetos. Burke, Marx y Arendt (y Agamben siguiéndola) se pusieron de acuerdo para denunciar la distancia que instituía la declaración revolucionaria entre los derechos del hombre y los del ciudadano. Ahora bien, es esta distancia la que precisamente permitió formas de subjetivación política radical. El intervalo tiene más que ver con el salto de la metáfora que con cualquier forma de comunión” [La communauté comme dissentiment (Rancière 2009, 314)]. Señalaremos el presupuesto rancieriano que lo indujo a leer equivocadamente a Arendt como una filósofa del consenso, del ser-en-común o de la comunión, cuando su propia descripción del ser-entre (que está entre los sujetos, pero también y antes que nada entre yo mismo y yo mismo, entre mis identidades y mis roles, es decir, entre lo que soy y quien soy) corresponde exactamente a lo que puede deducirse del propósito de Arendt.
Un modo de subjetivación no crea sujetos ex nihilo.
Los crea transformando identidades definidas en el orden natural de la distribución de las funciones y
de los lugares en instancias de experiencia de un litigio. “Obreros” o “mujeres” son identidades aparentemente sin misterio. Todo el mundo sabe de qué se
trata. Ahora bien, la subjetivación política los arranca
de esta evidencia, preguntando por la relación entre un quien y un cual en la aparente redundancia de una proposición de existencia […]. Toda subjetivación
política es la manifestación de una disyunción de
este tipo. […] Toda subjetivación es una desidentifi-
cación, el desarraigo de la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto en el que cualquiera
puede contar, porque es el espacio de un conteo de los que no cuentan, de la puesta en relación de una parte y de una ausencia de parte (Rancière 1995, 60).
Podría, desde este punto de vista, acudirse a los términos en los que Rancière define la subjetivación política para describir la operación que produce, según Arendt, el actuar. Se pondrían así de relieve tres puntos comunes: 1) un proceso de desidentificación (distinción o singularización); 2) un proceso de puesta en relación (relación con otros actores); 3) un proceso de intermediación o de des-
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Dossier table con la que procede la policía a las divisiones, a las distribuciones, al conteo de la sociedad. “Sujeto político” designa entonces no una entidad, bien sea individual o colectiva, sino una operación de conteo que contradice el conteo de la sociedad al componerlo de otras fuerzas distintas a las que eran tenidas en cuenta. Un sujeto político es siempre un “grupo”, un conjunto comprometido en un proceso de emancipación, y del que se esperan tres cosas: 1) la capacidad de articular un problema (una dimensión entonces de disenso) con las lógicas generales de dominio; 2) la ruptura del conteo global de la sociedad llevado a cabo por la policía, gracias a la producción (al surgimiento, a la puesta en evidencia, a la visibilización) de un suplemento, de una parte que excede “todo conteo global de la sociedad”; 3) la afirmación de “la igual capacidad de cualquiera, de cualquier colectivo de manifestación y de enunciación, para formular los términos de una cuestión política” (Rancière 2009, 124-125).
ple afirmación de una identidad, es siempre a la vez la negación de una identidad impuesta por otro, fijada por la lógica policial. […] En segundo lugar, es una
demostración, y una demostración supone siempre el
otro a quien se dirige, incluso si éste otro no acepta la consecuencia […] Hay un lugar común polémico para el tratamiento del no tener la razón y la demostración
de la igualdad. En tercer lugar, la lógica de la subjetivación conlleva siempre una identificación imposible (Rancière 1998, 121).
Quedan sin embargo dos aspectos del análisis ranceriano de la subjetivación política que se distinguen del análisis arendtiano de la singularización política. En primer lugar, el argumento del desacuerdo implica que la escena de la subjetivación sea pensada como una escena polémica urdida por la exposición de un no tener razón. En este sentido, hay que decir, por un lado, que “las partes no existen previamente a la declaración del no tener razón”, ya que es, por otro lado, la situación de litigio la que las produce:
Notaremos que Rancière le niega a un cierto número de luchas políticas contemporáneas el beneficio de ser manifestaciones de modos de subjetivación política. En particular, vuelve en varias ocasiones al caso de los sin-papeles para indicar que sus luchas no podrían ser comprendidas como un ejemplo de subjetivación política. ¿Por qué las luchas llevadas a cabo por los “sin”, en particular por los inmigrantes clandestinos sin papeles, no podrían dar lugar a una subjetivación política? Porque no podrían ser universalizables. ¿Pero por qué no podrían serlo? Porque en el fondo los sin-papeles no podrían hablar en nombre de todos, ni universalizar su condición y su lucha, como si éstas fueran las de cada uno y de cualquiera. Dicho de otro modo, su situación se encuentra manchada por la particularidad: no podría dar lugar a un “sujeto” universal en el que se reconocería la emancipación universal de la humanidad. Lo que vale para “proletarios”, “obreros” o “mujeres” no vale ya más para “sin-papeles” o “inmigrantes”. Tenemos derecho a preguntarnos qué impide otorgar a este impulso de las luchas particulares la dignidad de una subjetivación política. Ahora bien, creo que la única respuesta que podría encontrarse en los argumentos rancierianos es que estos inmigrantes, en vista de la particularidad de su situación (ser extranjeros en situación irregular), no podrían encarnar la figura actualizada del proletariado universal llamado a universalizarse (“¡Proletarios de todos los países, uníos!”). Filosóficamente, esto significa que en el análisis de Rancière persiste un viejo fondo nostálgico de las luchas marxistas llevadas a cabo por un “sujeto de la historia” cuyo nombre universal, en el siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX, fue el de “proletario”. Lo que entonces está en cuestión es esta noción de “sujeto”
Un sujeto político no es un grupo que “toma conciencia”
de sí mismo, se da una voz, impone su peso en la socie-
dad. Es un operador que une y desune las regiones, las identidades, las funciones, las capacidades existentes
en la configuración de la experiencia dada, es decir, en
el nudo entre los repartos del orden policial y lo que ya está inscripto allí de igualdad, por más frágiles y fuga-
ces que sean esas inscripciones. […] Una subjetivación política es una capacidad para producir tales escenas polémicas (Rancière 1995, 64-65).
En segundo lugar, la perspectiva ranceriana es la de una subjetivación colectiva y no individual. Aquí surge tal vez un punto opaco en este análisis de la subjetivación. La subjetivación produce una multiplicidad que no
estaba dada en la constitución policial de la comunidad, una multiplicidad que cuenta sólo en contra-
dicción con la lógica policial. Pueblo es la primera de esas multiplicidades que disloca la comunidad de sí
misma, la inscripción primera de un sujeto y de una esfera de apariencia de sujeto como fondo sobre el cual otros modos de subjetivación proponen la inscripción
de otros existentes, de otros sujetos del litigio político (Rancière 1995, 59-60).
La comprensión rancieriana de la subjetivación política es la de un proceso colectivo: los sujetos no son personas sino “multiplicidades”, recomposiciones de la lógica con-
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político entendido como un “colectivo sujeto” que parece aún habitar en el razonamiento rancieriano y que se nos revela en una fórmula: “lo que distingue propiamente a las acciones políticas, es que esas operaciones son en ellas los actos de un colectivo sujeto, que se tiene por representante de todos, de la capacidad de todos” (Rancière 2009, 598).
grupos o personas, y se sustrae a las relaciones de fuerza establecidas como saberes constituidos” (Deleuze 2003, 318). Aunque elaborada por primera vez en relación con la ciudad ateniense que inventa la rivalidad de los hombres libres, la línea de subjetivación que Foucault despeja en ese contexto histórico se deja comprender por dos vías distintas: la vía aristocrática y estética de la excelencia que requiere un dominio de sí; pero también otra vía, la del “excluido”, es decir, según Nietzsche, la vía de los nobles, la vía de los excluidos, de los malvados, de los pecadores, de los eremitas o de los heréticos… Tantas producciones de subjetividad que “se escapan de los poderes y saberes de un dispositivo para volverse a invertir en los de otro, bajo otras formas aún por nacer”, subraya Deleuze. De esto se desprenden dos consecuencias: “La primera es el repudio de los universales” –indica Deleuze– en provecho de “procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación, inmanentes a un determinado dispositivo”.9 La segunda consecuencia es un cambio de orientación que se vuelve hacia lo nuevo: “en cuanto escapan de las dimensiones de saber y de poder, las líneas de subjetivación parecen particularmente capaces de trazar caminos de creación que no dejan de fracasar, pero que no dejan tampoco de ser retomados, modificados, hasta la ruptura del viejo dispositivo” (Deleuze 2003, 320). Singularidad y natalidad, podría decirse en lenguaje arendtiano
La rehabilitación de la subjetivación (que Zizek criticaba en nombre del sujeto) se encuentra aquí con una carencia propia, puesto que el motivo que se resiste a la hora de pensar las formas concretas de la subjetivación política, es en realidad el motivo discreto pero persistente de un “colectivo sujeto”, cuya significación difícilmente puede concebirse de otro modo que como imagen remanente del proletariado, agente de la emancipación universal. La historia no es, en efecto, un “proceso sin sujeto”. Pero es finalmente esta ficción del sujeto portador de la historia supuestamente universal la que interfiere en la comprensión de las luchas políticas y de las formas de subjetivación que las animan, llevadas por aquellas y aquellos que de ninguna manera pretenden ser sujetos de la historia universal, con mucho, y simplemente, sujetos de su propia historia, y que trabajan para construir, a través de sus luchas circunstanciales, su propia manera de llegar a ser sujetos singulares, su propia emancipación singular. Quizás podríamos en este punto volver al análisis de la acción política propuesto por Arendt, para reconocer en él, contrariamente a lo que afirma Rancière, un modo de subjetivación singular, una singularización o una distinción finalmente librada del mito de la realización universal de la humanidad. Pero es tal vez a Deleuze a quien le debemos una comprensión de la subjetivación que concilie estas aproximaciones aparentemente distanciadas.
Deleuze especificó claramente las dos funciones que ha cumplido el concepto de sujeto en el pensamiento filosófico: “una función de universalización, en un campo en el que lo universal no se representa ya más por esencias objetivas, sino por actos noéticos o lingüísticos”. Y a la inversa, “una función de individuación, en un campo en el que el individuo no puede ya ser ni una cosa ni un alma, sino una persona, viva y vivida, hablante y hablada” (Deleuze 2003, 326).10 Pero a estas dos funciones vienen hoy a substituirlas otras “funciones de singularización”. La singularidad no se opone a lo universal, indica que un elemento cualquiera puede, por cercanías y conexiones, extenderse a un plano que excede toda particularidad. En el fondo, la función de singularidad reemplaza la de universalidad. Correlativamente, se desarrolla un tipo de inteligibilidad que no es ya sólo individual, ni queda atrapado en la separación entre lo individual y lo colectivo. “La noción de sujeto ha perdido mucho de su interés en beneficio de singularidades preindividuales y de individuaciones no-personales” (Deleuze 2003, 328).11
Una apertura a modo de conclusión: la comprensión deleuziana de la subjetivación En una intervención de 1988 dedicada a Michel Foucault, Deleuze precisa lo que hay que entender por subjetivación en Foucault, y esta comprensión constituye, en cierto modo, una salida a la concepción implícita del sujeto que sigue siendo extrañamente “marxista” en Rancière. Porque la presentación que hace Deleuze de Foucault une la dimensión política colectiva (Rancière) con la dimensión política singular (Arendt). “Una línea de subjetivación es un proceso, una producción de subjetividad en un dispositivo […]. Es una línea de fuga. Escapa a las líneas precedentes, se escapa de ellas. El Sí Mismo no es ni un saber ni un poder. Es un proceso de individuación que recae sobre
9 Cursivas fuera de texto original. 10 Cursivas fuera de texto original. 11 Cursivas fuera de texto original.
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Dossier Sería interesante releer –en la perspectiva abierta por Deleuze de las singularidades preindividuales y las individuaciones impersonales– el análisis arendtiano de las virtudes de la acción política como lo que hace aparecer el actor, relaciona a los actores entre ellos e instituye un espacio de aparición común a todos. La distinción, la singularización política del actor, tal y como Arendt la presenta, permite, en efecto, comprender, en el sentido de Deleuze, cómo la acción compone subjetivaciones políticas a la vez preindividuales y no-personales por la producción de singularidades actuantes inmersas en un dispositivo de acción colectiva. De este modo podríamos, diga Rancière lo que diga, reconocer por qué las luchas políticas de los sin-papeles, a imagen de las de los sin-derechos o de los sin-Estado por los que Arendt se interesó, son quizás hoy las luchas políticas por excelencia, las que traen consigo plenamente un proceso de subjetivación política.
6. Foucault, Michel. 1994. Dits et ecrits. T. 2. París: Gallimard. 7. Lazzarato, Maurizio. 2012. Une lecture parallèle de la démocratie: Foucault et Rancière. En http://uninomade.org/ lebensformen/lazzarato-enonciation-et-politique/ (Recuperado el 27 de abril de 2012). 8. Lewis, John. 1972a. The Althusser Case I. Marxism Today 1: 23-28. 9. Lewis, John. 1972b. The Althusser Case II. Marxism Today 2: 43-48. 10. Rancière, Jacques. 1974. La leçon d’Althusser. París: Gallimard. 11. Rancière, Jacques. 1987. Le maître ignorant. París: Fayard. 12. Rancière, Jacques. 1995. La mésentente. París: Galilée.
Referencias 1. Althusser, Louis. 1973. La réponse à John Lewis. París: Maspéro.
13. Rancière, Jacques. 1998. Aux bords du politique. París: La Fabrique.
2. Arendt, Hannah. 1958. The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press.
14. Rancière, Jacques. 2009. Et tant pis pour les gens fatigués. París: Ed. Amsterdam.
3. Cassin, Barbara. 2004. Vocabulaire européen des philosophies. París: Seuil – Le Robert.
15. Zizek, Slavoj. 2000. Le malaise dans la subjectivation politique. Actuel Marx 28: 137-52.
4. Deleuze, Gilles. 2003. Deux régimes de fous. París: Minuit.
16. Zizek, Slavoj. 2007. La subjectivation politique et ses vicissitudes. http://www.marxau21.fr/index. hp?option=com_content&view=article&id=113:szizek-la-subjectivation-politique - et-sesvicissitudes&catid=51:zizek-slavoj&Itemid=70 (Recuperado el 7 de enero de 2011).
5. Foucault, Michel. 1982. Le sujet et le pouvoir. En Michel Foucault, un parcours philosophique: au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, eds. Hubert Dreyfus y Paul Rabinov, 297-321. París: Gallimard.
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Singularización política (Arendt) o subjetivación ética (Foucault): dos formas de interrupción frente a la administración de la vida* por Laura Quintana** Fecha de recepción: 2 de noviembre de 2011 Fecha de aceptación: 2 de febrero de 2012 Fecha de modificación: 5 de abril de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.05
Resumen Este ensayo se propone contrastar la manera en que Foucault piensa la subjetivación ética, como una forma de resistencia frente al biopoder, y la manera en que Hannah Arendt comprende la singularización política, como interrupción frente a la administración de la vida. De esta forma, quisiera sugerir que una mirada desde Arendt puede poner de manifiesto problemas en el discurso de Foucault, que los foucaultianos no parecen advertir demasiado, y que una mirada desde Foucault permite ahondar en algunas críticas que se han hecho a los planteamientos de Arendt, y que los arendtianos parecen esquivar en todo lo que implican.
Palabras clave Arendt, Foucault, poder, vida, subjetivación.
Political Singularization (Arendt) or Ethical Subjectivation (Foucault): Two Ways of Interrupting the Government of Life Abstract This essay proposes contrasting the way in which Foucault conceives ethical subjectivation, as a form of resistance to biopower, and the way Hannah Arendt understands political singularization, as an interruption of the governance of life. In this way, this essay suggests that Arendt’s perspective exposes problems in Foucault’s argument, that Foucauldians do not seem to heed, and that Foucault’s point of view enables elaboration of some of the criticisms of Arendt’s ideas, which the Arendtians seem to avoid completely.
Keywords Arendt, Foucault, Power, Life, Subjectivation.
Singularização política (Arendt) ou subjetivação ética (Foucault): duas formas de interrupção ante a administração da vida Resumo Este ensaio se propõe contrastar a maneira em que Foucault pensa a subjetivação ética, como uma forma de resistência ante o biopoder, e a maneira em que Hannah Arendt compreende a singularização política, como interrupção diante da administração da vida. Dessa forma, pretende-se sugerir que um olhar a partir de Arendt pode manifestar problemas no discurso de Foucault, que os foucaultianos não parecem advertir em demasia, e que um olhar a partir de Foucault permite aprofundar em algumas críticas que se têm feito aos delineamentos de Arendt, e que os arendtianos parecem esquivar em tudo o que implicam.
Palavras chave Arendt, Foucault, poder, vida, subjetivação. *
El artículo se basa en la investigación realizada como parte del proyecto “Poder, vida, subjetivación”, realizado bajo la financiación del “Fondo para la promoción de la investigación de profesores asistentes y asociados con doctorado” de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, y como continuación del proyecto “Comunidad identidad, diferencia: la filosofía política pensada desde sus límites”. Tomo la expresión “singularización política” de Etienne Tassin (1999), quien recientemente también ha marcado la diferencia entre los puntos de vista de Arendt y Foucault en los términos que empleo en el título de este artículo (véase Tassin [2012], incluido en este mismo número monográfico). ** Doctora en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Profesora Asociada del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: lquintan@uniandes.edu.co
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Singularización política (Arendt) o subjetivación ética (Foucault): dos formas de interrupción frente a la administración de la vida Laura Quintana
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a los planteamientos de Arendt, y que los arendtianos tienden a esquivar en todo lo que implican.
Foucault: la subjetivación ética como alternativa a la sujeción del biopoder
esde que en su libro Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida Giorgio Agamben (1995) vinculó los planteamientos de Arendt y Foucault para desarrollar su propia comprensión sobre el biopoder, un creciente número de lecturas han intentado mostrar los aportes y las limitaciones del punto de vista arendtiano para la discusión sobre el tema, así como sus posibles cercanías y distancias con respecto a los análisis de Foucault.1 Sin embargo, no es exactamente en medio de estas coordenadas definidas en gran medida por la lectura de Agamben (1995) en donde me quiero mover. Quisiera más bien trasladar el debate a otro punto de discusión, que implica poner en cuestión una asunción que parece movilizarse, sin más, en algunas de las interpretaciones referidas: ya sea la proximidad y, a veces, la reducción de los planteamientos de Arendt al punto de vista de Foucault, y sus limitaciones toda vez que parece alejarse de esta perspectiva; ya sea un humanismo arendtiano incuestionado que se estima limitado o, al contrario, se enfatiza como única alternativa frente a la gestión de la vida. Aunque coincido con algunas de las lecturas mencionadas al pensar que los planteamientos de Arendt sobre la modernidad pueden leerse en clave de lo que Foucault llamó en términos generales “biopoder”, ambos autores entienden las alternativas o resistencias a la administración de la vida de manera bien distinta, debido a diferencias profundas en sus planteamientos que tienen que ver, en gran medida, con divergencias en su comprensión del poder. Mi objetivo, empero, no será destacar simplemente este contraste entre los dos autores, sino partir de esta heterogeneidad para insistir en que con ella se abren alternativas distintas frente a una política que se concibe como administración de la vida. De esta forma, quisiera sugerir que una mirada desde Arendt puede poner de manifiesto problemas en el discurso de Foucault, que los foucaultianos no parecen advertir demasiado,2 y que una mirada desde Foucault permite ahondar en algunas críticas que se han hecho
El biopoder y sus efectos de sujeción Ciertamente, como ha sido destacado en varias ocasiones (Lemke 2007), en los textos de Foucault las nociones de “biopoder” y de “biopolítica” pueden adquirir énfasis y sentidos algo distintos teniendo en cuenta los contextos en que aparecen.3 Sin embargo, a través de los posibles desplazamientos, para Foucault resulta clave trazar la genealogía de una nueva forma de poder que, a diferencia del poder soberano, no se ejerce meramente sustrayendo, apropiando, dominando o violentando sobre la vida, en virtud de la muerte que puede exigir, sino principalmente produciendo, promoviendo, ordenando y, en general, administrando la vida. Esto es, invadiéndola enteramente a través de controles precisos y regulaciones generales, dispersos en el tejido social, que permitirían la “inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción” (“anatomopolítica del cuerpo humano”) y el ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos globales (“biopolítica de la población”) (Foucault 1977, 170). Así, lo decisivo, más allá de las posibles modulaciones, es la emergencia de un poder productivo que genera saberes, prácticas, placeres, subjetividades sujetadas, no estableciendo una relación meramente represiva o extrínseca con la vida que sujeta, sino gobernando desde adentro los procesos vitales. En esa medida, el biopoder se da como una forma de gobierno sobre la vida que sujeta a los seres humanos, ya sea a través de técnicas individualizantes que atraviesan y moldean los cuerpos, fijándolos a una identidad (normación disciplinaria), ya sea a través de técnicas totalizantes que regulan e inciden en sus comportamientos globalmente, mediante el control y modificación de los procesos de la vida del ser humano, considerado como miembro de la especie
1 Al respecto, se pueden consultar: Dolan (2005), Birmingham (1994), Allen (2002), Duarte (2006), Braun (2007), Esposito (2004), Vatter (2006), Birmingham (2006), Quintana (2009). 2
Neve Gordon (2002) se ha movido en la primera dirección que anuncio, proponiendo desde Arendt algunas correcciones a ciertos planteamientos de Foucault, pero sin insistir en el asunto de la subjetivación ética como interrupción a la administración de la vida, y sin considerar las dificultades que un punto de vista foucaultiano también podría sugerir en las reflexiones de Arendt.
3 Desde su primera formulación en Historia de la sexualidad I, pasando por Defender la sociedad, hasta los últimos cursos Seguridad, territorio y población y Nacimiento de la biopolítica, en los cuales la genealogía de la biopolítica se transforma en la pregunta por la emergencia de la gubernamentalidad liberal.
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Las luchas por una nueva subjetividad: el significado político del sujeto ético5
(normalización biopolítica). Se trata asimismo de una conducción inseparable de unos regímenes de verdad que permiten objetivar, identificar a los individuos de cierta forma, pero también que éstos se reconozcan a sí mismos como sujetos de cierto tipo, por medio de una verdad que asumen sobre sí (por ejemplo, como sujetos de una cierta sexualidad).
Sin embargo, que el sujeto emerja o se reconozca como subjetividad en la sujeción a ciertos mecanismos de poder no excluye que puedan emerger formas alternativas de subjetividad que puedan exceder tales mecanismos, es decir, posiciones de sujetos contrahegemónicos que no se amoldan completamente a las técnicas de poder dominantes, ni se constituyen meramente a sí mismos como subjetividades sujetadas (en procesos de “sujeción” o “assujettissement”), desde la autoimposición de una verdad sobre sí. En efecto, las estrategias de poder se pueden revertir, reapropiándolas de manera contrahegemónica, o reutilizando los discursos de poder de una manera no sujetante, dada su polivalencia. Además, las relaciones de poder se caracterizan por no saturar completamente los espacios de movilidad y de libertad de los sujetos, contando más bien con éstas (Foucault 1982). De ahí que Foucault enfatice que donde hay poder hay resistencia, aunque ésta no emerja como completa exterioridad, sino como un afuera inmanente, que surge de las mismas relaciones de poder (Foucault 1977).
Es por esto, para arrojar luz sobre esos mecanismos de normación y normalización de las prácticas modernas de poder con sus efectos de sujeción, que, junto con su genealogía de la gubernamentalidad, Foucault insiste en la importancia de repensar el poder más allá de un modelo “jurídico soberano” que lo entiende sólo de manera restrictiva, como algo que se ejerce de manera descendente sobre unos sujetos previamente constituidos. De modo que este distanciamiento con respecto al modelo de soberanía va de la mano también con una crítica a la idea de un sujeto soberano preexistente o dado con independencia de las relaciones sociales. Y es por esto que lo que realmente está en juego aquí es ahondar en un análisis de “las diversas formas por medio de las cuales los seres humanos se hacen ‘sujetos’” (Foucault 1982, 777),4 en el doble sentido del término: “sujeto sometido al otro por el control y la dependencia”, mediante formas de objetivación, y “sujeto” que se reconoce a sí mismo como amarrado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de sí mismo (Foucault 1982, 781).
Ahora bien, dado que los modernos mecanismos de poder apuntan fundamentalmente a producir subjetividades sujetadas, las resistencias a esta forma de poder son sobre todo “luchas por una nueva subjetividad” (Foucault 1982, 785). En particular, según Foucault, “el problema político, ético, social y filosófico de nuestros días no consiste en tratar de liberar al individuo del Estado, y de las instituciones del Estado, sino liberarnos del Estado y del tipo de individualización ligada con él” (Foucault 1982, 785). Se trata entonces de unas “prácticas de libertad” que tienen que ver con la tarea de deshacerse de una identidad, que se le impone al sujeto como su verdad, y por ende, con una tarea de desidentificación o desindividualización, que permitiera que el sujeto pudiera relacionarse de otra forma consigo mismo y con la verdad, subjetivándose de otro modo.6
4 En la versión original en inglés se habla de “the different modes by which, in our culture, human beings are made subjects”; en la versión al francés, de “différents modes de subjectivation de l'être humain dans notre culture” (Foucault 1994, 222). Enfatizo esto porque en la versión al francés Foucault parece hacer un uso amplio de la noción de “subjetivación” para indicar en general las formas en que se constituyen subjetividades en nuestra cultura. Sin embargo, esta noción se usa también en un sentido más específico cuando se distingue de la idea de “sujeción” (assujettissement). En efecto, en este caso, si la sujeción (assujettissement) se refiere a la manera en que las relaciones de poder objetivizan al sujeto, fijándolo en una identidad que se le impone como su verdad, la subjetivación (subjectivation) se referiría a la manera en que los seres humanos se producen y reconocen a sí mismos como cierto tipo de sujetos, a partir de –o en confrontación con– reglas, técnicas, prácticas, que les son dadas en su contexto. Lo que estaría en juego entonces con la noción general de subjetivación, como ya se entrevé, es la afirmación de que “no hay un sujeto soberano, fundante, una forma universal de sujeto que se pudiera encontrar por todas partes”, sino que “el sujeto se constituye a través de prácticas de subjetivación-sujeción (assujettissement), o de forma más autónoma, a través de prácticas de liberación, de libertad, como sucede en la Antigüedad, a partir, bien entendido, de un cierto número de reglas, estilos, convenciones, que se encuentran en el medio cultural” (Foucault 1994,733).
5 Asumo que el sujeto ético es aquel que se preocupa por “las formas de relacionarse consigo mismo”, por “los procedimientos y técnicas mediante las cuales se las elabora”, por “las prácticas que permiten transformar su modo de ser” (Foucault 1984, 31), asumiendo de manera más o menos flexible –o cuestionando– una reglas dadas de comportamiento. 6 Aquí está en juego entonces un uso más estrecho de ‘subjetivación’ (ver nota 5), que se refiere a esas “tecnologías del yo” mediante las cuales los individuos efectúan, “por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría, inmortalidad”, etc. (Foucault 1990b, 48). Sin embargo,
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Dossier Aunque, pese a las razones antes aducidas, ya siempre puede objetarse que no es completamente claro cómo desde los mismos mecanismos de sujeción pueden abrirse formas alternativas de subjetivación, que interrumpan, fracturen o excedan los mecanismos de normación y normalización, no me quiero detener ahora en estos posibles cuestionamientos. Por lo pronto, me interesa destacar el hecho de que, para Foucault, estas posibles formas de resistencia al biopoder, y con ello las luchas políticas actuales, apuntan sobre todo a constituir nuevas formas de subjetividad y tienen que ver fundamentalmente con una cuestión ética: el problema de establecer una relación distinta consigo mismo, con respecto a la que está dada con los mecanismos del biopoder. En La hermenéutica del sujeto, Foucault señala explícitamente que la pregunta por la constitución de una “ética del yo” resulta “políticamente indispensable” en la actualidad, “si es cierto, después de todo, que no hay otro punto, primero y último, de resistencia al poder político que en la relación de sí consigo” (Foucault 1977, 246).7 Sentido político que, como insiste Foucault en otros textos, tiene que ver con lo que “queremos aceptar, rechazar, cambiar de nosotros mismos en nuestra actualidad”, y que se entronca entonces con la tarea de una filosofía
que reflexione sobre “las condiciones y posibilidades indefinidas de transformación del sujeto”.8 Justamente, al indagar en una historia de las tecnologías del yo, o del modo en que un individuo actúa sobre sí mismo, remontándose a la Antigüedad griega y romana, Foucault se embarca en esa tarea de reflexión crítica sobre las posibilidades de transformación del ser humano, asumiendo, en palabras de Deleuze, que “hay producción de subjetividad precisamente porque no hay sujeto” originario (Deleuze 1987, 183), sino que el sujeto “es una génesis, tiene una formación, una historia” (Foucault 1999a, 169). En particular, lo que Foucault encuentra en la ética antigua es una “ética personal”, en la cual la relación que el yo establece consigo mismo resulta fundamental, en contraste con una “moral de obediencia a ciertos códigos”, que le impone al sujeto una verdad sobre sí, descifrable por medio de una “hermenéutica del deseo” (Foucault 1984, 87).9 Se trata de una ética personal que trae consigo una “estética de la existencia”: “una manera de vivir cuyo valor moral no obedece ni a su conformidad con un código de comportamiento ni a un trabajo de purificación, sino a ciertas formas o más bien a ciertos principios formales generales en el uso de los placeres, en la distribución que de ellos hacemos, en los límites que observamos, en las jerarquías que respetamos” (Foucault 1984, 87). Esto es, una forma de cuidado que implica un trabajo de elaboración del individuo sobre sí mismo, a través de ejercicios, regularidades y prácticas; toda una techné sobre el cuerpo, los placeres, los afectos, los pensamientos, la conducta, con el propósito de estilizar, de darle cierta forma a la propia vida, desde la modulación de los afectos y sus tonalidades.10
aunque la idea de “subjetivación” indica unos modos de transformación posible y de dinamización de las relaciones dadas de sujeción, y puede distinguirse de las formas de sujeción que objetivizan al sujeto, fijándolo en una identidad impuesta, pueden darse formas de subjetivación más o menos sujetantes, de acuerdo con la manera en que, en ese trabajo sobre sí, el individuo se relacione con la verdad. También hay que tener en cuenta que las luchas por formas alternativas de subjetivación pueden implicar formas de “des-subjetivación”, en la medida en que ellas desestabilicen y hasta cierto punto quiebren con modos dados de individuación, identificación y veridicción, por medio de las cuales los individuos han llegado a reconocerse de manera sujetante. Y por último, se insistirá en que todas estas posibilidades son inmanentes a las relaciones dadas de poder, emergen desde su interior, y no pueden quebrar por completo con ellas.
8 Ver situación del curso en Foucault (2010, 497). 9 No hay que perder de vista, en todo caso que, como lo señala Foucault, “toda moral en sentido amplio implica los dos aspectos […] el de los códigos de comportamiento y el de las formas de subjetivación moral”. Pero “hay que admitir también que, en algunas morales, el acento cae sobre todo en el código, su sistematicidad, su riqueza, su capacidad de ajuste ante todos los casos posibles y de cubrir todos los dominios del comportamiento […]” [Mientras que en otras] “el elemento fuerte y dinámico debe buscarse del lado de las formas de subjetivación y de las prácticas de si” (Foucault 1984, 30).
7 Al enfatizar en esto no quiero, sin embargo, negar que puedan darse formas de resistencia que no apuntan tanto a una elaboración sobre sí, sino a una radical expropiación del sujeto, que no conduce a ninguna forma de subjetivación. Esto es algo que Foucault podría dejar abierto en sus textos sobre la literatura, por ejemplo, en El pensamiento del afuera (al respecto, ver el artículo de Carlos Manrique, 2012). Tampoco hay que perder de vista que la subjetivación ética puede suponer un trabajo de elaboración sobre sí que parece más bien romper con las reglas dadas de comportamiento, como podría ser el caso del cínico; pero ello no excluye que en un caso como éste pueda hablarse de subjetivación ética. Se trataría, más bien, de una muy distinta, que se da en una confrontación escandalosa con las reglas o convenciones sociales pero, en todo caso, de una elaboración sobre sí (en ese sentido, seguiría estando en juego aquí una actitud ética), que se da “en la forma de una pobreza visible”, como “vida desnuda”, “impúdica”, “de animalidad” (Foucault 2010, 271; 282), en la exposición a una radical alteración que apunta a un cambio completo de forma de vida (Foucault 2010, 293). En este sentido, “la animalidad” que asume el cínico no es meramente un exposición per se a una alteridad, sino “un ejercicio”, “una tarea para sí mismo”, incluso un “deber” que supone asumir que la vida recta es la que se ajusta a la naturaleza de manera plenamente consecuente (Foucault 2010, 279).
10 Evidentemente, no hay que perder de vista todo lo que puede distanciar a Foucault de ese mundo antiguo que le permite rastrear unas posibilidades éticas muy distintas a las de la “moral del código”, en particular, el que se trate de una ética soberana excluyente, afincada en un contexto de problemáticas relaciones de dominación. Y tampoco hay que caer entonces en el error de pensar que al interesarse por esas posibilidades éticas del mundo antiguo, Foucault pretendiera simplemente trasladarlas a la modernidad, con todo el anacronismo que ello supondría. Pero en esas prácticas Foucault sí encuentra una elaboración singular sobre la propia vida como una obra de arte, y a su modo de ver por esta vía podrían pensarse formas de subjetivación alternativas en la modernidad, por supuesto partiendo de sus específicas circunstancias, y aprovechando el retroceso que actualmen-
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Sin duda, aquí está presente la idea, destacada ya mucho antes por Nietzsche,11 de “crearnos a nosotros mismos como una obra de arte” (Foucault 1988, 199), desde la afirmación de una libertad personal entendida precisamente como la posibilidad de “darle a la propia vida una cierta forma, en la que uno pudiera reconocerse a sí mismo, y ser reconocido por otros […]” (Foucault 1990, 49). Aunque se trata de unas prácticas de libertad que suponen que el individuo puede relacionarse consigo mismo de manera más autónoma, “sin tener que trasladar a la relación consigo esquemas sociales de dominación”, es decir, sin quedar completamente condicionado por las relaciones de poder existentes, no implican claramente el libre albedrío de un sujeto soberano desvinculado. En efecto, las prácticas de libertad mediante las cuales se conforma esta individualidad estilizada se sirven, como ya había sido sugerido, de “un número de reglas, estilos, invenciones, a ser encontradas en el ambiente cultural” (Foucault 1990, 51), pero que el individuo puede reorientar y asumir como pautas para configurar su existencia, desde una cierta ductilidad del condicionamiento. Además, en todo esto está en juego otra relación que el sujeto puede asumir con la verdad, entendida en este caso como ethopoiética, es decir, como “una verdad tal que se lea en la trama de los actos realizados y de las posturas corporales, en vez de descifrarse en el secreto de las conciencias o elaborarse en el gabinete de los filósofos profesionales” (Foucault 2002, 500). Una verdad vivida que puede convertirse en una palabra por la cual, como lo intentó mostrar Foucault en sus últimas lecciones,12 quien la enuncia llegue incluso a jugarse la existencia; y que se vive entonces como criterio de estilización de la propia existencia, y no como una verdad normativa que se pretende universalmente vinculante o como obligación para todos, exigiendo además la completa renuncia de sí.
“des-identificación y reinvención, en el que la identidad se arriesga una y otra vez” (Castro 2008, 454), como parte de la misma tarea de estilización. Pero esta elaboración de sí no se concibe de ningún modo como una experiencia de retiro del mundo, ya que no sólo presupone siempre a un otro con el que se da (el “director de existencia”, “el corresponsal al que se escribe y ante el cual uno se mide, el otro como amigo compasivo, etc.”) (Foucault 2002, 507), sino que se piensa como una experiencia ética que tiene implicaciones políticas: El hecho de que todo este arte de la vida gire en torno de la cuestión de la relación consigo no debe engañarnos: el tema de la conversión a sí no debe interpretarse como una deserción del dominio de la actividad, sino más bien como
la búsqueda de lo que permite mantener la relación de sí
consigo como principio, regla de relaciones con las cosas, y los acontecimientos del mundo (Foucault 2002, 508).13
Aquí lo decisivo es que la idea de gobierno de sí permite una articulación de lo ético con lo político, que parte de la idea de que la forma en que cuido de mí mismo y asumo la configuración de mi existencia –siempre en todo caso en relación con un otro– afecta todo el entramado de relaciones en el que me muevo y puede incidir entonces en la manera en que me relaciono con los demás. En efecto, al asumir la fluidez y transformabilidad de mi propia identidad, gracias a unas prácticas de sí que se dan siempre en relación con otros, podría moverme más fluidamente en las relaciones de poder que atraviesan el tejido social, dejándoles así a los otros, que hacen parte de este tejido, un mayor espacio de movilidad. En este sentido, para Foucault, “promover nuevas formas de subjetividad equivale a promover nuevos mundos relacionales” (Castro 2008, 490).
A la luz de esto, parecería que una subjetividad liberada en una estética de la existencia podría asumir la movilidad, transformabilidad y reversibilidad de las relaciones de poder, fluidificándolas allí donde tienden a solidificarse, y moviéndose en un constante “desprendimiento y creación de sí mismo”, en un ejercicio indefinido de
Arendt: la singularización política como alternativa a la administración de la vida La administración de la vida y la pérdida de mundo común
te sufriría una “moral de obediencia a ciertos códigos” (cf. Foucault 1990, 49). En este sentido, el autor afirma: “Lo que más me impacta es el hecho de que, en nuestra sociedad, el arte se haya vuelto algo que se relaciona sólo con objetos, y no con individuos o con la vida […] ¿Pero la vida de cada uno no podría volverse acaso una obra de arte? ¿Por qué una lámpara o una casa pueden volverse objetos artísticos, pero no nuestra vida?” (Foucault 1994, 26).
Cuando en La condición humana Arendt sugiere que en la modernidad se da un predominio de la labor y una subordinación de la política a medio para la gestión de la vida de una
11 Véase al respecto, por ejemplo, el famoso aforismo 290 de La ciencia jovial (Nietzsche 1985). 12 Me refiero en particular a Gobierno de sí y de los otros y a El coraje de la verdad.
13 “Situación del curso”.
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Singularización política (Arendt) o subjetivación ética (Foucault): dos formas de interrupción frente a la administración de la vida Laura Quintana
Dossier sociedad, se refiere en gran medida a que el punto de vista de la economía, entendida como la productividad de una sociedad, se sobrepone a todas las esferas de la existencia humana; y a que ello trae consigo la pretensión de reducir a los seres humanos a grupos de población que se comportan de manera predecible, como simples ejemplares de la especie, como existencia biológica, administrable a través de una serie de saberes sociales y de regulaciones estadísticas que tienen a la vista la expansión de la productividad. Así, Arendt podría estar de acuerdo con Foucault en que las sociedades occidentales modernas –a partir del siglo XVIII– tienen en cuenta “el hecho biológico fundamental de que el hombre constituye una ‘especie humana’” (Foucault 2006, 15), y en que esto trae consigo un efecto de normalización sobre las personas, que inhibe sus posibilidades de singularización (si bien, como lo veremos ahora, esto en ambos autores puede interpretarse de maneras distintas). Además, como parte de este diagnóstico, Arendt también reconoce que con la administración de la vida se da un aumento exponencial de la violencia, una suerte de tanatopolítica, en la medida en que la protección y gestión de una población pueden implicar la aniquilación de otras (Arendt 1997, 97). Aunque en lo anterior no he insistido en esta potencia de muerte del gobierno sobre la vida, se trata, de hecho, de una implicación que Foucault también obtiene de sus planteamientos en torno al biopoder, y que interpreta con un poco de ambivalencia, o bien como una consecuencia de los mismos mecanismos biopolíticos, o bien como un resultado de la imbricación de éstos con el poder soberano.14
posibilidad de un escenario permanente que permita la emergencia de una trama de relaciones humanas (Arendt 1958). Efectivamente, según Arendt, de realizarse el ideal del animal laborans viviríamos arrasados en un proceso cíclico recurrente, “en el que las cosas no duran lo suficiente para rodear el proceso de la vida” (Arendt 1958, 134), pues todo se volvería objeto consumible que alimenta el proceso productivo. De la mano con esto, la subordinación de la política a la organización de las necesidades y la regulación de las fuerzas productivas supone que los criterios puramente técnicoseconómicos se imponen frente a otros modos de relación interhumanos: aquellos que precisamente hacen emerger un mundo común y permiten reconfigurarlo, y aquellos que posibilitan la irrupción de lo que no estaba y tampoco podía calcularse. Además, con la administración de la vida un único interés se impone sobre todas las esferas de existencia, un interés –la productividad y el consumo– que no puede unir y distanciar a los seres humanos, y que no hace emerger, por consiguiente, la pluralidad de puntos de vista que constituyen un mundo común (Arendt 1958). Así, esto indica ya que cuando Arendt enfatiza los efectos de normalización que tiene la administración de la vida, su énfasis es muy distinto al de Foucault: lo que está en juego, para Arendt, no son tanto unos mecanismos de sujeción que les cierran a los seres humanos sus posibilidades de estilización singular, sino el mundo, y el mundo común que el predominio del proceso de la vida sobre la política amenaza con destruir; un mundo que, como lo veremos, es condición de la singularización política. Por supuesto que con esto no quiero negar que lo que esté en juego en la subjetivación ética foucaultiana sea también la relación con el mundo, pero el camino –simplificando un poco– es muy distinto: lo primero para Foucault parecería ser la transformación de sí que el sujeto puede alcanzar al elaborarse como sujeto ético –en relación, claro está, ya siempre con otros– y cómo esta subjetivación ética puede afectar al mundo; mientras que en el caso de Arendt el énfasis está puesto en la manera en que una pluralidad actuante puede manifestarse en relación con el mundo compartido, y cómo en esa manifestación pueden revelarse unas singularidades que, en su interacción, logran establecer nuevos espacios en-común.
Ahora bien, para Arendt, cuando la política se concibe como un medio para la gestión de la vida, el ser humano “se pretende reducir, en todas sus actividades, al nivel de un animal condicionado que se comporta” (Arendt 1958, 45); en cualquier caso, se considera sólo desde la perspectiva de una actividad “que corresponde estrictamente a la experiencia de no-mundaneidad (worldlessness)”. Pues aquí, según Arendt, el cuerpo humano “es arrojado sobre sí mismo, se concentra sólo en el estar vivo, y permanece prisionero en su metabolismo con la naturaleza, sin trascender o liberarse nunca del recurrente ciclo de su funcionamiento” (Arendt 1958, 115). Entonces, la idea de un proceso natural y automático se tiende a transponer a las diversas esferas de la experiencia humana (Arendt 1958); y con ello, las cosas en su permanencia se convierten en meros objetos de consumo; la propiedad en capital, los bienes en riqueza, de modo que desaparece la
Pluralidad, acción y singularización La diferencia apenas sugerida puede empezar a hacerse más significativa cuando se constata la manera en que Arendt analiza la emergencia de una política entendida
14 De hecho, de acuerdo con Esposito (2004), aquí habría una ambivalencia irresuelta en los planteamientos de Foucault.
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como medio para la protección, crecimiento y potenciamiento de la vida de una sociedad. Para la autora, esta concepción moderna tiene tras de sí una larga historia en la que se habría impuesto un único modelo para pensar la política: la identificación de ésta con la idea de “gobierno de unos sobre otros”; su reducción a un medio para neutralizar el conflicto y garantizar un fin extrapolítico (ya sea la contemplación filosófica à la Platón; la libertad con respecto al mundo del cristianismo; la seguridad de lo propio del liberalismo clásico; o la vida de una población desde el moderno auge de lo social); la idea de que este gobierno se ejerce como dominación a través de unos mandatos u obligaciones de la ley respaldados por la fuerza instrumental de la violencia; el supuesto de que la supresión del conflicto requiere pensar la comunidad como una gran familia que gestionar (ya se piense ésta como cuerpo orgánico, como una voluntad una e indivisible o como totalidad integrada de unidades atómicas y soberanas, que ceden una parte de su libertad para obtener a cambio su seguridad); la asunción, en fin, de que la libertad tiene que ver con la soberanía de un sujeto capaz de autodominio, o con la autosuficiencia de un pueblo soberano, unitario e idéntico a sí mismo. En esa medida, para Arendt, la política como administración de la vida sería un desarrollo ulterior de un modelo que, en ciertos respectos, se acerca al identificado por Foucault como “jurídico soberano” y no supondría entonces, como para el autor francés, una ruptura con respecto a éste.
tratégica, funcional, sino acontecimiento que irrumpe en el tejido social dado, haciendo visible algo que no se veía en el mundo compartido. Ciertamente, al igual que Foucault, Arendt se opone a una comprensión esencialista y desvinculada del ser humano, para indicar su arrojamiento a una serie de condiciones, dadas y creadas, que devienen y son transformadas, convirtiéndose en nuevas condiciones que en todo caso nunca lo condicionan completamente. Pero entre esas condiciones se encuentra el hecho de que, pese a las determinaciones compartidas y a los intentos de unificación y homogeneización que se han dado y no dejan de darse, allí donde hay seres humanos siempre emerge la pluralidad. De esta forma, Arendt reconoce que allí donde convivimos, ya siempre se despliega una división de puntos de vista, pero también de conflictos y desacuerdos que exceden y deshacen una y otra vez toda pretensión de unidad. Y sin embargo, que la condición humana sea plural tiene que ver asimismo con que los seres humanos pueden crear formas de hacerse valer, de reconocerse como iguales, y en esta igualdad aparecer como seres singulares, pues la pluralidad no es la expresión de la mera e inconmensurable diferencia. Más exactamente, esta pluralidad se hace visible en la medida en que, más allá de los talentos, los roles y las capacidades, los seres humanos puedan distinguirse por sus palabras y acciones ante otros que los reconocen como pares, y puedan desplegar puntos de vista –nunca enteramente conciliables– sobre el mundo que se encuentra entre ellos. En esa medida, aunque las acciones y palabras emergen de un mundo compartido dotado de cierta permanencia (objetos fabricados, espacios construidos, instituciones y ordenamientos legales que posibilitan relaciones y distancias, historias y tradiciones), ellas, en todo caso, irrumpen también ya siempre en éste, yendo más allá de lo dado, para reconfigurar de forma constante las fronteras y los criterios que ordenan el espacio de aparición formalmente establecido.
Sea como fuere, dada esta continuidad que Arendt establece entre la administración de la vida y la tradición de pensamiento político, un análisis crítico de aquélla requiere desarticular tal tradición y reconstruir a la vez categorías y distinciones que permitan el trabajo crítico de desmantelamiento. Así, frente al predominio del modelo del gobierno y de la homogeneidad familiar, se trata de pensar una política alternativa entendida desde la acciónen-común que emerge entre quienes logran distinguirse como singulares, asumiéndose a la vez como iguales. Y esto implica reivindicar la posibilidad de una política que no se identifique con el uso de la coerción y de la violencia; de una ley que no se entienda meramente en cuanto imperativo al que hay que someterse; de una libertad que no es nunca la posesión de un sujeto, o de una voluntad general capaz de reabsorber o reintegrar toda diferencia, sino el poder de actuar y de hablar que se actualiza entre una pluralidad. Esto es, un poder que no es violencia, fuerza instrumental, mecanismo de coerción, pero tampoco estrategia de moldeamiento o conducción, sino la potencialidad que se genera en las acciones y palabras de una pluralidad humana. Así, con todo esto está en juego la posibilidad de pensar una acción que no es actividad es-
Precisamente, este carácter irruptivo, transformador y reconfigurador de la acción también tiene que ver con que al actuar, los individuos logran tomar distancia de lo que son (“‘what’ somebody is”), de los papeles, roles, lugares asignados, para exponerse ante otros y revelarse como “quiénes” (“‘who’ somebody is”), como únicos y singulares (Arendt 1958, 181-2). De hecho, es al exponerse ante otros, y al ex-propiarse de sus condiciones de pertenencia, al desidentificarse, que pueden ser acogidos por otros como singulares. Es por esto que, desde el punto de vista de Arendt, sin la posibilidad de aparecer ante otros, las personas, o bien quedan condenadas a ser tratadas como seres humanos en general, con ciertos rasgos e impulsos naturales; y deben limitarse a mostrar qué son, cuáles son sus talen-
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Singularización política (Arendt) o subjetivación ética (Foucault): dos formas de interrupción frente a la administración de la vida Laura Quintana
Dossier tos y disposiciones, sin poder aparecer como quiénes, como personajes específicos en la escena pública; o bien quedan reducidas a ser consideradas como “diferentes en general”, a representar exclusivamente “su propia individualidad absolutamente única”; una individualidad que “privada de expresión dentro de un mundo común y de acción sobre éste, pierde todo su significado” (Arendt 1951, 302).
Para Foucault, en cambio, las resistencias al biopoder, que emergen de las luchas por nuevas formas de subjetividad, tienden a apoyarse en la vida del ser humano “entendido como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, realización de sus virtualidades, plenitud de lo posible” (Foucault 1976, 191); de modo que aquí parecería estar en juego una vida que se estiliza asumiendo al cuerpo y sus afectos como virtualidades que abren posibilidades de creación. Y esto significa también una clara toma de distancia –muy nietzscheana– respecto a una tradición metafísica que tendió a asumir todo aquello como mera zoê, como nuda vida animal que, a través del predominio del logos, debía superarse en un bíos auténticamente humano.
En este sentido, la acción-en-común posibilita una identidad que rehúsa toda identificación con alguna propiedad o propósito, y que no se da tanto como una vuelta sobre sí, o como una plena identificación del agente consigo mismo, sino como una exposición de la singularidad, que la deja vertida, fuera de sí misma, expuesta a los otros y a la contingencia que trae consigo la acción. Frente a la previsibilidad que introduce la administración de la vida, al imponer por doquier la lógica de un proceso calculable, Arendt subraya entonces el poder de comenzar de la acción: el que ésta, emergiendo desde unos individuos desidentificados, pueda hacer visible lo que no estaba, ni podía predecirse.
Foucault desde Arendt y Arendt desde Foucault Entonces, si bien tanto para Foucault como para Arendt lo que está en juego es la posibilidad de que los individuos dejen de quedar sujetados a una identidad, a unos roles y funciones, al subjetivarse éticamente, en el primer caso, y, al singularizarse políticamente, en el segundo, tenemos en ambos casos dos alternativas distintas. Por un lado, tenemos en Foucault una subjetivación ética que se da a través de una estilización de la existencia, de un cuidado y ejercicio sobre el cuerpo y los placeres, que emerge de las mismas relaciones de poder, pero que puede reutilizarlas, revertirlas, fluidificarlas. Y una subjetivación que puede tener significado político en la medida en que desde la transformación ética, y desde la “microfísica del cuerpo”, pueden generarse modificaciones en el tejido social. Por otro lado, tenemos en Arendt una singularización política que no es elaboración de un sujeto sobre sí, tecnología del yo, estilización de la existencia, apropiación de sí, sino una identidad expuesta, contingente, impropia, que se da para otros, en la expropiación que ya siempre es toda acción política.
Es justo para destacar este poder irruptivo, singularizante y, a la vez, configurador de mundo de la acción, en particular, dada la pérdida de mundo que caracterizaría a las sociedades modernas, que Arendt enfatiza las distinciones entre lo público y lo privado, entre lo que merece aparecer ante otros y permite constituir un espacio de visibilidad, y aquello que se resiste a la luz pública; y entre lo político y lo social, es decir, entre un ámbito en el que los seres humanos pueden actuar, con todo lo que esto implica, y otro en el que se relacionan condicionados por sus funciones, y estableciendo entre ellos, y con respecto a las cosas que se encuentran entre ellos, una racionalidad funcional o estratégica. Asimismo, es pensando en confrontar críticamente una política que se concibe como administración de la vida que la autora insiste en que la política nada tiene que ver con la vida. De modo que esa singularización política que, para Arendt, podría interrumpir los efectos normalizantes de la administración de la vida sería también un bíos que puede tomar distancia de sus condicionamientos como zoê.15
Mientras que para Foucault, con las luchas por una nueva subjetividad, está primeramente en juego la reivindicación de un nuevo derecho –que no es ni norma disciplinaria ni derecho soberano sino el “derecho a encontrar lo que uno es y todo lo que uno puede ser” (Foucault 1977, 176)–, para Arendt lo que está en juego en la singularización política es la exposición de una pluralidad y la manera en que a partir de ésta se instituye un espacio de visibilidad. Además, aunque en Arendt la administración de la vida implica
15 Al señalar esto, como se hará evidente a continuación, no pierdo de vista que la distinción entre bíos y zoê puede entenderse en términos más porosos, teniendo en cuenta una serie de entrecruzamientos que Arendt misma sugiere, por ejemplo, desde su comprensión de la natalidad, desde una cierta “fenomenología del engendramiento” que está vinculada con su polivalente comprensión de la pluralidad, y en general, desde sus reflexiones sobre las diversas articulaciones de la vida humana. (De hecho en otro lugar he aludido a estos entrecruzamientos; ver Quintana 2011). Pero la porosidad de la distinción no
debe llevar a desconocer las razones que llevan en todo caso a Arendt a trazarla, que es lo que me interesa enfatizar en este ensayo.
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mecanismos de normalización, y con ello, reducción de la pluralidad –la cual, como vimos, no es nunca para la autora la mera expresión de la alteridad o de las diferencias–, lo que esto supone, sobre todo, es la pérdida de espacios para la acción política. Para Foucault, en cambio, siguiendo una vertiente más nietzscheana, el énfasis está puesto en los efectos de exclusión y marginación, y en la imposibilidad del despliegue de las diferencias.
idea de sujeto soberano, no entendida, claro está, como la desvinculación de la subjetividad con respecto a las relaciones sociales, pero sí en todo caso como el ideal de un dominio de sí que el sujeto podría ganar, al asumir su existencia como una obra de arte. Desde el punto de vista de Arendt, incluso si ese dominio de sí no implica para Foucault una relación jerarquizada entre la razón y las pasiones, el ideal de autodominio es, de cualquier manera, una forma tradicional de entender la libertad, muy distinta e incluso excluyente con respecto a la libertad política. Pues, la libertad, en términos arendtianos, no tiene que ver tanto con esa posibilidad de estilizarse y darse forma, en la unidad de un estilo, sino que se trata de un modo de existencia en la pluralidad y, más concretamente, de la posibilidad de actuar unos-con-otros que nos expropia y descentra, nos impide disponer de nosotros y de lo que hacemos, nos arroja a un espacio de contingencia (Arendt 1958). De modo que la estilización estética de la existencia podría suponer, pese a todo, un cierto ideal de apropiación de sí, que supone pero no asume radicalmente como punto de partida el ser-unoscon-otros-de la existencia.17
Y, evidentemente, todo esto trae consecuencias con respecto a la manera en que los dos autores entienden el significado político de esas alternativas o posibilidades de interrupción de lo dado. En efecto, mientras que para Arendt se trata de pensar formas de relación que impliquen una completa interrupción con respecto a los mecanismos de la administración de la vida, y que de ningún modo emergerían de éstos, para Foucault se da una relación de inmanencia agonística entre las relaciones de poder y sus posibles resistencias.16 Por eso, para este autor, el biopoder no trae consigo una plena limitación de los sujetos para actuar políticamente, sino que, al abrir nuevas tecnologías de poder, trae consigo también nuevas formas de resistencias. Además, si para Arendt la política tiene que ver con unos modos de relación no funcionales, ni estratégicos, para Foucault, todo, también las resistencias políticas, se da en términos estratégicos, en la forma de una diversidad de tecnologías –intencionales, aunque no subjetivas–, que pueden imbricarse entre sí. Por último, si en Arendt la acción política es sobre todo manifestación que hace visible objetos y sujetos que no lo eran en un ordenamiento social dado, al iniciar algo junto a otros y al tomar imprevistamente una palabra que les otorga significatividad, para Foucault, tal manifestación está siempre atravesada por relaciones de fuerza y, por ende, es ya siempre ambigua, como lo es también el mismo espacio discursivo de inteligibilidad. Por eso, para este último, las resistencias no pueden consistir sólo en exponer y hacer visible al que no lo era, sino en reconfigurar, problematizar y reutilizar los modos dados para la visibilidad, insistiendo en que éstos suponen siempre sujeciones que pueden eventualmente revertirse o interrumpirse desde prácticas que asumen un pasaje ambiguo entre visibilidad e invisibilidad, sentido y lo que excede el sentido.
Además, la manera en que, para Foucault, el sujeto ético logra exceder las relaciones sociales podría dar lugar a una cierta ambivalencia. En efecto, por una parte, al insistir en que las relaciones de gobierno o conducción suponen una libertad con la que cuentan, y se dan ya siempre en un juego estratégico con formas posibles de resistencia, Foucault podría sugerir que la biopolítica es un poder que, al ejercerse, termina conduciendo a una progresiva subjetivización de aquellos sobre los que se aplica. De esta forma, y como lo
17 El cínico, ciertamente, podría ser un límite a esta posible objeción. Por una parte, puede decirse que, aunque éste constituye un caso muy distinto de elaboración ética con respecto a las formas de subjetivación dominantes en la Antigüedad, en él estaría en juego, en todo caso, una forma de “soberanía”, un “dominio” de sí, [ganado] “a través de pruebas de humillación” (Foucault 2010, 275). Un dominio que implica tanto la “lucha del individuo contra sus deseos, y pasiones”, como un “combate contra costumbres, contra convenciones, contra instituciones, contra leyes, contra todo un estado determinado de la humanidad” (Foucault 2010, 293). En este sentido, la singularidad de la “soberanía cínica” es que se trataría de una “militancia que pretende cambiar el mundo, mucho más que una militancia que se limite a procurar brindar a sus adeptos los medios de alcanzar una vida dichosa” (Foucault 2010, 275). Pero por esto mismo, la soberanía del cínico tal vez podría indicar un caso límite, en el que el dominio de sí se da como una resistencia combativa que apunta a producir bruscamente una radical transformación del mundo compartido, más que una apropiación más plena de sí, que tendría luego incidencia sobre las relaciones dadas. Y sin embargo, en todo caso, esta resistencia política está muy lejos de la acción arendtiana: la del cínico procede desde un cambio radical y escandaloso sobre sí que pretende cambiar el mundo, de modo que es el momento de subjetivación ética el que nuevamente puede resultar políticamente significativo; mientras que la acción en Arendt es ya siempre nexo de relaciones que transforma el mundo en la manifestación plural, y es sólo en esta manifestación con otros que puede revelarse una singularidad.
Pero con el contraste apenas esbozado se abren también dos caminos que pueden problematizarse mutuamente. Pensemos primero en Foucault desde Arendt. Para esta autora, la manera en que el filósofo francés rescata ciertas formas de subjetivación ética podría terminar apelando a la
16 Sobre esto, véase Dolan (2005).
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Dossier ha planteado Esposito, podría interpretarse como un poder que potenciaría al objeto sobre el cual se descarga, convirtiéndolo entonces en sujeto –y ya no en mero objeto–, y un poder que incluso le otorgaría cierta libertad para estimular su acción. De suerte que, en palabras de Esposito, “nos volvemos libres por el poder, pero también libres contra el poder” (Esposito 2004, 32). Esto significaría entonces que las resistencias a la biopolítica no podrían darse en una completa exterioridad con respecto a ésta, y que las formas de subjetivación alternativas que se pueden abrir, aunque reutilicen y modifiquen los recursos que les están dados, se mueven en todo caso en el mismo horizonte que les abren las relaciones gubernamentales de poder. Tal vez en esta dirección podría entenderse que Foucault afirme que las resistencias al biopoder tienden también a apoyarse en la vida del hombre, entendida como “plenitud posible” de lo viviente, y que ellas tengan que ver con la conformación de “otra economía de los cuerpos y de los placeres” (Foucault 1977, 176). De modo que por esta vía lo que estaría en juego para Foucault –en una clara vertiente nietzscheana– sería una existencia cuya creatividad dependería de asumir la vida en su plenitud, como complejo no escindible entre bíos y zoê, como una vida que acoge la alteridad de su dimensión animal, suspendiendo las jerarquizaciones violentas y las delimitaciones fijas entre lo consciente e inconsciente, entre lo racional y lo irracional, entre el logos y todo aquello que lo excede (Lemm 2008).
tes corren siempre el riesgo de solidificarse de nuevo, y de producir nuevas formas de identificación y de conducción. De hecho, en palabras del autor, “nunca podemos estar seguros [de que se reactiven o no otros controles], pero podemos estar seguros de que pasará [...] ésa es la forma en la que vivimos, ésa es la forma en la que luchamos, ésa es la historia humana” (Foucault 1990a, 167). Veamos ahora los planteamientos de Arendt, desde la mirada crítica de un enfoque foucaultiano. En primer lugar, como lo han destacado varios autores, la salida arendtiana a la administración de la vida implicaría trazar nítidas separaciones entre lo humano y lo animal, lo meramente viviente y lo propiamente humano, y esto produciría –a pesar de la misma Arendt– exclusiones y marginaciones; como si al trazar la frontera entre lo público-político y lo privado-social la autora separara tajantemente entre asuntos y formas de vida que no pueden y no merecen acceder a la visibilidad, y que quedarían entonces condenados a llevar una existencia oscura; pero, a la vez, como si con estas distinciones Arendt quedara conceptualmente incapacitada para reconocer los moldeamientos y conducciones que, desde lo privado, determinan y sujetan los modos de acción en la existencia pública, y para advertir con ello los mecanismos y estrategias que están surcando esas acciones. Empecemos con la segunda de estas dos objeciones, ya que en realidad se refiere a una diferencia fundamental entre los enfoques de Arendt y Foucault. En efecto, pese a reconocer que son muy pocos los momentos –y además efímeros– en los que puede emerger un poder, como pura potencialidad de una pluralidad actuante, no atravesado por una racionalidad instrumental, ni por la fuerza instrumental de la violencia, para la autora es fundamental asumir la heterogeneidad entre la política y el gobierno, la acción y la gestión. Y esto se debe a que intenta pensar un poder que no se identifique con la violencia, y que pueda exceder la necesidad del condicionamiento, distinciones sin las cuales, a su modo de ver, pierde sentido una serie de aspectos fenomenológicamente constatables de la existencia humana, en particular, su pluralidad y la posibilidad del acontecimiento. De modo que esta posible crítica a Arendt puede en realidad devolvérsele a Foucault, en el sentido de que no es tan claro cómo desde los planteamientos de éste pueda ser posible una acción como acontecimiento. Y, sin embargo, el mismo autor parece sugerir algo del estilo de un acontecimiento, cuando, por ejemplo, en “¿Es inútil sublevarse?” señala:
Pero, por otra parte, que para Foucault el poder traiga consigo su propia resistencia no tiene que significar que ese mismo biopoder que sujeta, conformando al individuo de cierta manera, sea también el que abre precisamente los espacios para quebrarlo. Con ello, el autor también podría estar señalando que por la manera misma en que funciona la conducción gubernamental, en cuanto a relaciones estratégicas, “móviles, transformables, reversibles”, siempre quedan abiertos espacios de juego para los sujetos, que les permiten encontrar, inventar y conformar –a partir de las mismas relaciones de poder– formas y movimientos de reconfiguración, mediante los cuales pueden abrir surcos en el interior de los mismos individuos, para subjetivarse de una manera menos sujetante. De modo que, en este caso, las relaciones de poder dejarían abierto cierto margen de movilidad, pero esta movilidad no sería producida enteramente por las mismas relaciones de poder, sino que sería, precisamente, un espacio, un margen de juego, no completamente saturado, que logra excederlas, desplazándolas, modificándolas, aunque nunca dándose en una completa exterioridad con respecto a ellas. Y sin embargo, al afirmar esta inmanencia de las resistencias con respecto a las relaciones de poder, Foucault tiene que reconocer que las estrategias de subjetivación no sujetan-
Si se me pregunta cómo concibo lo que hago, respondería: si el estratega es el hombre que dice: “qué importa tal
muerte, tal grito, tal sublevación con relación a la gran
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Además, esa visibilidad no es tanto un espacio de consenso, sino uno de exposición de unas singularidades desidentificadas, en el que ni el lenguaje ni la acción son meros medios sino la manera en que una pluralidad se hace visible, haciendo visible y constituyendo una visibilidad que no estaba dada. Y por esto, lo “común” no se reduce a unos criterios de razonabilidad que todos los actores tendrían que compartir en cuanto humanos, ni a una identidad cultural vinculante, sino que se trata del espacio que se constituye –desde la desidentificación, e incluso en ocasiones, desde la reconfiguración de algunos de estos criterios dados– al discutir y al actuar unos-con-otros. Los únicos requisitos previos son la preocupación por el mundo, dado que se comparte con los otros, y la disposición a aceptar la multiplicidad de aspectos en que éste puede aparecer.
necesidad de conjunto y qué me importa además tal principio general en la situación particular en la que estamos” [...]; mi moral teórica es inversa. Es “antiestratégica”: ser
respetuoso cuando una singularidad se subleva, intransigente desde que el poder transgrede lo universal. Elección sencilla y dificultosa labor, puesto que es preciso a la vez acechar, un poco por debajo de la historia, lo que la rompe y agita [...] (Foucault 1999b, 206s).
Aquí, en efecto, parece hablarse de un acontecimiento que es precisamente aquello que “rompe y agita” el curso esperado de la historia, y que Foucault, a diferencia de Arendt, puede concebir como la resistencia individual del loco que se opone a ser encerrado o del “delincuente que pone su vida en la balanza contra los castigos abusivos” (Foucault 1999b, 206). Pero el punto es que esa agitación y esa ruptura podrían sugerir precisamente una exterioridad con respecto a las relaciones dadas de poder, que es justo lo que Foucault parece descartar al subrayar la inmanencia entre éstas y sus formas posibles de resistencia. Así que tal vez aquí llegamos a una cierta sin salida cuyas implicaciones rebasan los límites de este ensayo.
Sin embargo, aunque inexacta, esta objeción nos puede llevar a otra que sí puede poner de manifiesto algunas dificultades en las que puede quedar enredada la singularización política arendtiana. Me refiero en particular a la idea de que tal singularización supone una ruptura entre bíos y zoê, entre lo que sería propiamente humano y lo meramente viviente o animal, entre lo que haría parte del ruido y la oscuridad de lo incomunicable, y lo que tendría que ver con la comunicabilidad del logos. De hecho, esta separación –que no siempre se afirma como tal en los textos de la autora– tal vez sea lo que la lleva a sugerir, por momentos, la idea tan problemática de que la diferencia entre lo social y lo político no es un pasaje móvil, sino una distinción estática que no se reduce sólo a la forma de proceder tan distinta de los dos ámbitos, sino a temas o asuntos fijos. De modo que, por ejemplo, todo lo relacionado con las necesidades y los temas de justicia social resultaría inadecuado para convertirse en asunto político. De esta forma, como lo ha subrayado Rancière, Arendt no se percataría de que la política tiene que ver precisamente con esta frontera entre visibilidad pública y mera vida, constituyéndose en la actividad que la pone constantemente en cuestión (Rancière 2004, 303). De hecho, con tales consideraciones terminaría negando la igual capacidad que, en otros textos, le reconoce a cualquiera de exponerse en algún momento a la luz de lo público, incluso teniendo que romper con unas condiciones institucionales dadas.
Me quiero detener ahora en la primera objeción. Desde ciertas consideraciones, resulta exegéticamente incorrecto pensar, como lo hace por ejemplo Judith Butler, que con la distinción entre lo público y lo privado, lo político y lo social, Arendt pretende excluir ciertas formas de vida, que quedan “reducidas entonces a una humanidad espectral, privada de peso ontológico”, al no pasar “las pruebas de inteligibilidad social requeridas para ser mínimamente reconocidas” (Butler y Spivak 2009, 53). Una conclusión tal pierde de vista que, para Arendt, todos aquellos que están relegados a la invisibilidad pueden interrumpirla al actuar junto a otros, e incluso llegar a exponerla en sus implicaciones políticas, es decir, en sus implicaciones para la manera en que se concibe el espacio público. Aunque para Arendt no podemos vivir todo el tiempo en ese espacio de visibilidad, y aunque claramente hay condiciones en las que es muy difícil que pueda desplegarse el poder de la acción, en particular, cuando no se cuenta con un marco institucional que lo posibilite, todos podemos llegar a emerger en ese espacio, reivindicando el derecho –no siempre fácticamente reconocido– a hablar y actuar junto a otros.18
no requiere la homogeneidad, étnica o lingüística, que no se trata tampoco de un mero reclamo de reconocimiento de identidad, pero sobre todo, que aquellos que están condenados a la oscuridad de la ilegalidad y que no son libres de reunirse y exponerse públicamente, lo hacen poniendo de manifiesto, en su reivindicación de igualdad, la desigualdad de esa ley, a la que en todo caso apelan para exigir el reconocimiento. Aquí ciertamente se da una performatividad del lenguaje políticamente significativa (que, en contra de lo que considera Butler, Arendt sí se tomó el cuidado de reconocer; cf. Arendt 1958).
18 Esto sucede, por ejemplo, cuando, usando el mismo caso considerado por Butler, los inmigrantes ilegales en Estados Unidos se manifiestan a favor de la legalización de su condición con afiches que dicen “we are America” o incluyendo entre las estrofas del himno norteamericano las palabras españolas “somos iguales”. De esta forma sugieren, como lo destaca la misma Butler, que la igualdad
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Dossier En esa medida, y pese a las intenciones de Arendt, la separación entre bíos y zoê (que no siempre afirma de manera tajante) puede traer consigo un ideal humano que podría funcionar de nuevo como un dispositivo de exclusión, incapaz de acoger a lo radicalmente otro, que se excluiría como animal o no propiamente humano. Y es cierto que, en concordancia con esto, la puesta al descubierto de –y las resistencias frente a– ese tipo de marginación (por ejemplo, las de los locos, enfermos, delincuentes) no parece ser algo en lo que la autora insista como significativo desde un punto de vista político. De hecho, parecería que, para Arendt, la historia políticamente significativa no es nunca la narración que va por detrás de la historia para desenterrar existencias oscuras, infames, separadas de la luz de lo público, sino ya siempre la historia de acontecimientos en los que emergen singularidades heroicas:19 no, por supuesto, héroes aristocráticos, sino personas provenientes de cualquier condición social que se exponen unas a otras, y que pueden arriesgar incluso sus vidas al emerger en el espacio de aparición; pero, en todo caso, personas que lograron brillar en sus actos, y que siguen cobrando significado por ese brillo.
las alternativas a lo dado, a lo que se solidifica y sujeta, sólo se pueden dar como interrupción: como interrupción de unas subjetivaciones y resistencias que revierten o reconfiguran las relaciones de poder que les son dadas, pero sin poder quebrarlas, ni excederlas por completo; o como interrupción de unas acciones en concierto que irrumpen en lo dado, en breves y ya siempre perdidos acontecimientos; luchas y desobediencias ya siempre vencidas, pero que en su derrota siguen mostrando otras posibilidades, que ya siempre se tienen que abrir, aunque terminen cerrándose para abrirse siempre de nuevo. Como lo señala Foucault, en palabras que Arendt sí podría compartir: “Basta que existan y que tengan contra ellas todo lo que se empeña en hacerlas callar, para que tenga sentido escucharlas y buscar lo que quieren decir” (Foucault 1999b, 206).
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Finalmente, el dispositivo humanista que por momentos parece presuponer Arendt no resulta muy adecuado para dar cuenta de los complejos pasajes entre lo presingular y la singularización, entre la condición de viviente y la vida política, entre la mera diferencia de lo dado, de la que habla la autora en algunos textos, y la pluralidad política. Además, desde un tal dispositivo, la dimensión de lo viviente se reduce y piensa en términos muy estáticos y uniformes, como ámbito meramente natural, ligado a los condicionamientos de lo necesario, sin percatarse de que tal vez toda bíos es ya siempre su zoê. Aunque ya no tengo espacio para mostrar, como lo he hecho en otros lugares (Quintana 2009 y 2011), por qué en la misma Arendt también se encuentran elementos que permiten hacer más fluida esta distinción entre bíos y zoê y sugerir que ésta no implica una separación entre los términos distinguidos, sí es importante percatarse de las dificultades que emergen del antivitalismo y el humanismo que frecuentemente, y no sin razones, se le han atribuido a Arendt.
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*** Tenemos entonces dos caminos. Dos caminos que no se excluyen por completo, pero que no resultan tampoco fácilmente conciliables y que tal vez no haya que intentar conciliar, en un afán dialéctico de totalización. Y dos caminos que en sus divergencias, en todo caso, revelan que
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19 En esta posible objeción ha insistido Esposito (2007).
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Sobre el concepto de antropotécnica en Peter Sloterdijk* por Santiago Castro-Gómez** Fecha de recepción: 28 de octubre de 2011 Fecha de aceptación: 18 de enero de 2012 Fecha de modificación: 16 de abril de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.06
Resumen Este artículo reflexiona sobre el concepto “antropotécnica”, desarrollado por el filósofo alemán Peter Sloterdijk, mostrando su doble significación en cuanto “mejora del mundo” (Weltverbesserung) y “mejora de uno mismo” (Selbstverbesserung). El autor sugiere que esta doble acepción puede ser leída en relación con los conceptos foucaultianos“tecnologías de gobierno sobre las poblaciones” (biopolítica) y “tecnologías del yo” (estética de la existencia)
Palabras clave Antropotécnica, biopolítica, tecnologías del yo, Foucault, antropología filosófica.
On Peter Sloterdijk´s Concept of Anthropotechnics Abstract This article reflects on the concept of “anthropotechnics”, developed by the German philosopher Peter Sloterdijk, showing its dual meaning on “improving the world” (Weltverbesserung) and on “improving oneself” (Selbstverbesserung). The author suggests that this twofold idea can be read in relation to the foucauldian concepts of “technologies for the government of populations ” (biopolitics) and “technologies of the self” (aesthetics of existence).
Keywords Anthropotechnics, Biopolitics, Technologies of the Self, Foucault, Philosophical Anthropology.
Sobre o conceito de antropotécnica em Peter Sloterdijk Resumo Este artigo reflete sobre o conceito de “antropotécnica”, desenvolvido pelo filósofo alemão Peter Sloterdijk, mostrando seu duplo significado quanto à “melhora do mundo” (Weltverbesserung) e “melhora de nós mesmos” (Selbstverbesserung). O autor sugere que esta dupla aceitação pode ser lida com relação aos conceitos foucaultianos “tecnologias de governo sobre as populações” (biopolítica) e “tecnologia do eu” (estética da existência).
Palavras chave Antropotécnica, biopolítica, tecnologias do eu, Foucault, antropologia filosófica.
* Este artículo se deriva de la indagación independiente sobre el concepto de antropotécnica en el pensamiento de Sloterdijk. ** Doctor en Letras por la Johann Wolfgang Goethe Universität, Alemania. Profesor Asociado del Departamento de Estudios Culturales de la Pontificia Universidad Javeriana en Bogotá, Colombia. Correo electrónico: scastro@javeriana.edu.co
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Sloterdijk por la obra de Nietzsche y Heidegger, pensadores ambos que todavía son vistos por la izquierda alemana como marcados por el estigma del nazismo. El cuadro queda así completo: Sloterdijk sería un racista proaristócrata, “ideólogo” de la derecha más reaccionaria, seguidor del “nazi” Heidegger y del “protonazi” Nietzsche, que intenta posar como filósofo cuando en realidad no es más que un hábil “publicista” escenificado por los medios.
uien quiera hoy día escribir un trabajo académico sobre Peter Sloterdijk se enfrenta a una labor nada fácil. Se trata, en primer lugar, de un escritor “incómodo”, por decir lo menos, como lo demuestran los dos escándalos mediáticos que surgieron en 1991 y 2009 a raíz de las críticas lanzadas a su obra por parte de Jürgen Habermas y Axel Honneth, respectivamente. En el primer caso se le reprocharon los coqueteos eugenésicos y antihumanistas de su conferencia Normas para el parque humano, que despertaron siniestros recuerdos en algún sector de la intelectualidad alemana. En el segundo caso se le criticó el aristocratismo elitista de su artículo Die Revolution der gebenden Hand, publicado el 13 de junio de 2009 en el Frankfurter Allgemeine Zeitung. Allí, Sloterdijk criticaba la política fiscal del Estado alemán (“cleptocracia estatal”) que favorece que los “improductivos vivan a costa de los productivos” y que “las personas de más alto rendimiento” tengan que cubrir de su bolsillo más de la mitad del presupuesto nacional. La solución que propone Sloterdijk a este problema es la “revolución de la mano dadivosa”, que consiste en que los impuestos obligatorios a los más ricos sean sustituidos por donaciones voluntarias concedidas solidariamente a la comunidad.1
Comprenderán lo difícil que puede resultar escribir sobre Sloterdijk en medio de este fuego cruzado de misiles ideológicos. Debo decir, sin embargo, que soy uno (no sé si de los pocos o de los muchos) de los que se toman en serio el pensamiento filosófico de Sloterdijk, a pesar de las rabietas de los frankfurtianos y de las evocaciones fantasmales que pueda despertar en algunos su figura. Me propongo en este trabajo analizar uno de los conceptos más interesantes desarrollados por Sloterdijk. Me refiero al concepto “antropotécnica”, formulado por primera vez en la famosa conferencia de 1991 Normas para el parque humano (1991), pero al que nuestro filósofo ha dedicado recientemente un libro de 720 páginas titulado “Tienes que cambiar tu vida” (Du musst dein Leben ändern) (2009).2 La dilucidación de este concepto me llevará, en primer lugar, a explorar brevemente la relación entre antropogénesis y tecnología en Sloterdijk, para luego examinar la doble acepción del concepto antropotécnica en las dos obras mencionadas. Me refiero a la antropotécnica como “mejora del mundo” (Weltverbesserung) y a la antropotécnica como “mejora de uno mismo” (Selbstverbesserung). Dos acepciones que, como veremos, operan respectivamente una interesante transformación de los conceptos “biopolítica” y “cuidado de sí”, que según Sloterdijk quedaron incompletos en la obra de Foucault. Pues según el alemán, una comprensión adecuada del modo en que los hombres gobiernan a otros y se gobiernan a sí mismos sólo es posible a través de un tipo de reflexión a la que Foucault se negó toda su vida: la antropología filosófica.3 Dejando de lado las polémicas en torno a su persona, mi lectura de Sloterdijk estará marcada, entonces, por el intento de ver su filosofía como una interesante recuperación y transformación del proyecto foucaul-
A este tipo de provocaciones se suma que los libros de Sloterdijk están en todas las librerías del mundo, que los medios lo proclaman como el más importante filósofo de Alemania después de Heidegger, y el espectacular éxito que ha tenido su programa Das philosophische Quartett, transmitido mensualmente por el segundo canal de la televisión alemana (ZDF). Todo esto ha favorecido que los nuevos miembros de la Escuela de Frankfurt no tengan escrúpulos en denunciar a Sloterdijk como un vulgar charlatán neoliberal, exhibido por la derecha en múltiples foros mediáticos y tenido por ésta como un nuevo producto de exportación cultural. Sospechas que se acrecientan con la gran admiración que siente
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En su respuesta a Sloterdijk, titulada Fataler Tiefsinn aus Karlsruhe, publicada el 24 de septiembre de 2009 por el periódico Die Zeit, Axel Honneth recuerda que el patrimonio de las clases pudientes en Alemania no es resultado de méritos y esfuerzos propios, sino de una situación ventajosa de la que sacan provecho gracias a las herencias y demás beneficios que les otorga la propiedad privada. Por tanto, la redistribución mediante impuestos no es un acto caritativo, sino un derecho fundamental basado en la justicia democrática.
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El libro acaba de ser traducido al castellano bajo el (curioso) título Haz de cambiar tu vida (2012). Mantendré, sin embargo, las referencias al texto original en alemán.
3 Dejaremos para otra ocasión el análisis de la pertinencia de esta lectura desde la obra misma de Foucault y nos concentraremos por ahora en la exposición realizada por Sloterdijk.
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Dossier za segunda”, un mundo artificial sustitutivo que compense su deficiente equipamiento orgánico (Gehlen 1993).
tiano, y esto mediante una “puesta al día” de la genealogía nietzscheana.4
Es en este punto donde la técnica cumple un papel fundamental. En vista de su constitución biológica, el hombre no podría conservarse dentro de la naturaleza tal como ésta es, de primera mano, sino que se ve abocado a emprender una modificación práctica de cualquier realidad natural con la que se encuentra. El concepto Techné es utilizado por Gehlen para indicar la destreza, la competencia, el entrenamiento y la habilidad alcanzados por los hombres para construir una “naturaleza segunda”, una “sobrenaturaleza”, como la llamaba Ortega y Gasset. No es posible para el hombre sobrevivir sin la ejercitación organizada y metódica que le permita operar con eficiencia en contra de la naturaleza interna y externa. Sin el desarrollo de una serie de prácticas coordinadas y disciplinadas, sin la pericia y la especialización, el animal humano habría sido barrido fácilmente por el devenir de una naturaleza hostil para la que no estaba preparado (Gehlen 1993).7 La técnica, en este caso, no son las herramientas que el hombre fabrica, sino el conjunto de acciones coordinadas, estratégicas, reglamentadas y orientadas al logro de una finalidad precisa. Podríamos decir que la técnica es producto de la inteligencia práctica del hombre, aquella que le permite “disponer” del entorno y someterlo a sus necesidades vitales. No es, entonces, que el hombre haga “uso” de la técnica, sino que el hombre es, en sí mismo, un animal técnico. La técnica no es algo agregativo sino constitutivo del animal humano. O para decirlo de otro modo: a consecuencia de su infradotación orgánica, el hombre se ve abocado a pensar y actuar técnicamente. Y es esta habilidad compensatoria lo que le permitió devenir Homo sapiens (Gehlen 1993).
La técnica como compensación No es posible entender la obra de Sloterdijk prescindiendo de su vinculación a una tradición muy alemana de pensamiento, desarrollada sobre todo en los años veinte y treinta del siglo pasado, y que ha sido conocida con el nombre de “antropología filosófica”. Personajes hoy ya casi olvidados como Ernst Cassirer, Max Scheler, Arnold Gehlen y Helmuth Plessner fueron quienes dieron el impulso inicial a este enfoque que buscaba retomar la antigua pregunta sobre el hombre, pero combinando los avances de la biología con la perspectiva de las “ciencias del espíritu”. Sloterdijk es tributario de esta corriente de pensamiento alemán, y en varias de sus obras la cuestión de la antropogénesis ocupa un lugar fundamental. Pero aquí viene de nuevo la polémica: entre las mayores influencias que recibe Sloterdijk para resolver esta cuestión se encuentra la del sociólogo y filósofo Arnold Gehlen, figura non sancta en Alemania por haber sido miembro del Partido Nacionalsocialista y luego un crítico acervo del movimiento estudiantil del 68. En escritos tales como El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, de 1940,5 y El hombre en la era de la tecnología, de 1957,6 Gehlen desarrolla la célebre tesis del hombre como Mängelwesen, como “ser deficitario”. Parte del supuesto de que el hombre es un ser orgánicamente “desvalido”, es decir que no está dotado por la naturaleza con órganos especializados capaces de adaptarse al medio ambiente. No tiene, como otros animales, órganos de ataque, de defensa o de huida. No está revestido de pelaje ni preparado para la intemperie, carece de alas para volar, etc. Frente a esta “falta de especialización” orgánica, el animal hombre se ve obligado, para sobrevivir, a devenir un “ser cultural”. Lo cual significa que ante la imposibilidad orgánica de adaptarse al medio ambiente, debe crear un medio ambiente artificial que le permite producirse a sí mismo con relativa independencia del mundo orgánico. Así, pues, siendo el hombre un ser carencial por naturaleza, incapaz de adaptarse a ningún ambiente natural, debe fabricarse una “naturale-
Todas estas ideas le permiten a Gehlen afirmar que la función de la técnica es compensar aquello de lo que se carece orgánicamente. La técnica opera como una sustitución de los órganos humanos (Organersatz), es decir, como un mecanismo de “descarga” (Entlastung) que permite al hombre disponer de las cosas y de sí mismo. La técnica es el conjunto de acciones racionales que permiten al hombre la producción de un medio ambiente artificial, aquello que Sloterdijk denominará “esferas”. Y esto incluye, desde luego, las transformaciones que
4 “Puesta al día” que ha sido fuertemente criticada por Axel Honneth, para quien Sloterdijk no hace otra cosa que dar vueltas sobre viejos temas, abordados ya por otros. 5 Título original en alemán: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt.
7 Para vivir en regiones heladas, por ejemplo, el hombre primitivo carecía ciertamente de dotación natural, pero pudo calentarse con fuego y envolverse en pieles de las que él mismo carecía. Sin embargo, ello supuso el desarrollo de una techné que le permitió generar habilidades para cazar animales más grandes, producir artificialmente fuego y fabricar herramientas especiales.
6 El título en alemán es Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft (1966). Una síntesis del pensamiento de Gehlen fue publicada en castellano bajo el título Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo (1993).
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raciones de hombres un repertorio de habilidades técnicas que permitan la salvaguarda de la horda misma. O para decirlo de otro modo: la horda es una máquina esférica de producción de hombres que en virtud de viejas y nuevas destrezas alimentan a su vez la autorreproducción de la horda. Es una especie de incubadora técnica en la que ese “marginado biológico” que es el hombre va incrementando sus habilidades para poder sobrevivir. En ellas, los hombres van aprendiendo las aptitudes psicofísicas antinaturales que algún día conducirían a la producción de culturas superiores.
el hombre debe hacer sobre sí mismo y sobre sus propios productos. Para poder sobrevivir como comunidad, el hombre está obligado a alcanzar un cierto grado de control sobre su propia dotación pulsional. Debe desarrollar –como lo vio Freud– unas técnicas de autodisciplinamiento que actúen retardando o incluso suprimiendo la satisfacción inmediata de los impulsos naturales, con el fin de generar habilidades de tipo social o individual. Lo que llamamos “cultura” no es otra cosa que el resultado de unas técnicas de distanciamiento frente a la naturaleza. Ya en su ensayo En el mismo barco, originalmente publicado en 1993, Sloterdijk (2006) hace suyas las ideas antropogenéticas de Gehlen. Comienza criticando la visión humanista según la cual el “hombre” es definido conforme a las realizaciones de las culturas superiores (Egipto, Mesopotamia, Grecia, Roma), olvidando por completo el largo período que precedió a la formación de esas culturas. El humanismo no es otra cosa que una visión mentirosa del hombre, que hace derivar su “dignidad” de lo que en realidad son productos culturales bien tardíos. Lo que el humanismo olvida es que el hombre ha pasado el 95% de su vida sobre este planeta habitando en mundos que nada en absoluto tienen que ver con las culturas superiores (Sloterdijk 2006).8 Para comprender qué es el hombre, se hace necesario ir más allá del humanismo mediante un ejercicio genealógico que nos remita a su antropogénesis. Un ejercicio iniciado ya por Nietzsche en su Genealogía de la moral, pero retomado ahora por Sloterdijk bajo la mediación de Gehlen.
Lo que siempre ha ocurrido durante toda la historia primitiva es la revolucionaria incubación de antinaturalidad dentro de la propia naturaleza; también puede decirse que el contenido de la más antigua historia de
la humanidad es la secesión respecto de la vieja naturaleza por parte de las primitivas hordas esenciales […].
Estas islas sociales flotantes –o balsas– son los lugares de nacimiento de características psicoculturales que
un buen día producirán efectos mundiales […] También
en estas islas se acumulan aquellas experiencias fundamentales con espíritus, seres vivos y cosas, que serán
transmitidas más tarde en forma de técnica y sabiduría (Sloterdijk 2006, 28-29).
La monumental trilogía Esferas puede ser vista como el desarrollo sistemático de los temas ya esbozados en el ensayo de 1993. Aquí retoma Sloterdijk la genealogía de la antropogénesis propuesta por Gehlen y Nietzsche, pero dotándola de un lenguaje muy particular. Las “esferas” son vistas por Sloterdijk como aquellas “envolturas protésicas” en las que el hombre se inmuniza contra la naturaleza externa e interna. Se trata, pues, de un medio ambiente artificialmente creado a partir de unas muy precisas “técnicas de climatización”. Sin estas cúpulas artificiales, sin este “efecto invernadero” producido técnicamente, sin estos caparazones inmunológicos, jamás habrían podido los hombres devenir lo que son. Para Sloterdijk, estar-en-el-mundo significa ya desde siempre formar esferas, de tal modo que el ser-en-esferas constituye la relación fundamental para el ser humano.
La genealogía que propone Sloterdijk nos lleva entonces hacia el mundo de la “horda primitiva”, que es el momento en que comienza ese distanciamiento técnico frente a la naturaleza del que hablaba Gehlen. De hecho, ese mundo primitivo de la horda ya no es naturaleza pura sino un entorno artificialmente producido, una “esfera” en la que los hombres habitan rodeados de un cerco de distanciamiento frente a los imperativos del entorno natural (Sloterdijk 2006). Y la función de este mundo artificial no es otro que la crianza de seres humanos. “Las hordas son grupos de seres humanos criadores de seres humanos” (Sloterdijk 2006, 27). Esto significa que la horda existe únicamente en función de transmitir a las nuevas gene-
Con ello, los seres humanos son básica y exclusivamente criaturas de su interior y producto de sus trabajos
en la forma de inmanencia que les pertenece insepara-
blemente. Sólo crecen en el invernadero de su atmósfera
8 “Mientras las culturas superiores consideran al hombre como algo ya dado, a fin de disponer de él para trabajos, cargos y funciones, el mundo de la prehistoria está atravesado por la conciencia de que el arte de lo posible consiste en llamar a la vida a nuevos hombres a partir de los más viejos que ya existen, en un mundo mezquino y peligroso. La paleopolítica es el milagro de la repetición del hombre por el hombre” (Sloterdijk 2006, 25).
autógena […] Esos lugares atmosférico-simbólicos de
los seres humanos dependen de su renovación constante; esferas son instalaciones de aire acondicionado
de las que vale decir: no participar en su construcción e instalación es algo que ni siquiera entra en la consi-
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Dossier rrolladas históricamente por el hombre que apuntan en dos direcciones complementarias y, a su vez, contradictorias: por un lado, se trata de prácticas socioinmunológicas que buscan optimizar el “interior” de las comunidades frente a la amenaza constante de agresores externos; por otro lado, se trata de prácticas psicoinmunológicas que intentan optimizar la capacidad de los individuos para afrontar la propia mortalidad y las contingencias de la vida. A estos dos sentidos del concepto antropotécnica dedicaré lo que resta de este trabajo.
deración de seres que realmente viven en común. La
climatización simbólica del espacio común es la producción originaria de cualquier sociedad. De hecho, los seres humanos hacen su propio clima, pero no lo hacen
espontáneamente, sino bajo circunstancias encontradas, dadas y transmitidas (Sloterdijk 2003a, 52).
Los invernaderos artificialmente producidos son entonces el “clima” en el que nace y crece la especie humana. La función básica de las esferas es “eliminar lo externo”, es decir, convertir el mundo exterior en mundo interior, el contexto en texto, el medio ambiente (Umwelt) en mundo (Welt), de tal manera que puedan los hombres respirar en una cámara de oxígeno llamada “cultura”.9 El hombre crea en torno a sí ese espacio artificial en el que existe. Se rodea de receptáculos autógenos, de “campanas semioesféricas”, producto de su “genio etnotécnico” (Sloterdijk 2003a, 64). Pues sólo expulsando a la naturaleza pueden los hombres compensar su infradotación biológica, como bien lo señaló Gehlen.10 La antropogénesis es entonces el proceso a través del cual los hombres generan una segunda naturaleza que les permite autoproducirse y autocriarse. Y la genealogía de esa antropogénesis propuesta por Sloterdijk muestra que la vida humana ha sido, desde sus orígenes prehistóricos, una construcción semiotécnica de carácter autopoiético. Toda “sociedad” es un proyecto uterotécnico, en el sentido de que debe extraer de sí misma la protección por la cual ella misma se hace posible. Los hombres habitan el espacio que ellos mismos crean: todas las “sociedades” concretas, tanto las antiguas como las modernas, son proyectos inmunológicos.11
Antropotécnica y biopolítica En su libro de 2009 titulado “Tienes que cambiar tu vida” (Du musst dein Leben ändern), Sloterdijk establece una diferencia entre dos formas de producción artificial de comportamiento humano que florecieron desde la Antigüedad en las llamadas “culturas altas”, sufriendo una profunda transformación con el advenimiento de la Edad Moderna. La primera es la producción de unos hombres por otros hombres, a la que denomina técnicas para “dejarse operar” (Sich-Operieren-Lassen), mientras que la segunda es la producción de hombres pero a partir de sí mismos, que serían entonces técnicas de “autooperación” (Sloterdijk 2009, 589). En ambos casos, se trata de un conjunto de técnicas desarrolladas para modificar y optimizar el comportamiento humano, a las que nuestro filósofo denomina “antropotécnicas”. Sólo que en el primer caso son técnicas aplicadas por unos hombres sobre otros (Fernsteuerung), mientras que en el segundo caso hablamos de técnicas que los individuos aplican sobre sí mismos (Selbststeuerung). Esta tipología de las antropotécnicas puede ser leída como el intento metodológico de ampliar, sobre bases antropológicas, el proyecto foucaultiano que distingue las técnicas de gobierno sobre las poblaciones (biopolítica) y las técnicas de gobierno sobre uno mismo (estética de la existencia). Tal es la lectura que quisiéramos ensayar.
Es en este contexto que aparecen aquellas prácticas inmunológicas que Sloterdijk denomina “antropotécnicas”. Con este nombre se refiere al conjunto de técnicas a partir de las cuales los hombres de diferentes culturas han intentado protegerse sistemáticamente de los golpes del destino y del riesgo de la muerte (Sloterdijk 2009). Las antropotécnicas son estrategias de inmunización desa-
Veamos por el momento en qué consiste el primer tipo de antropotécnica, tal como es introducido por Sloterdijk en su célebre conferencia Normas para el parque humano.12
9 Lo cual no significa que los hombres no tienen contacto alguno con el mundo natural. Lo que Sloterdijk dice es que el exterior es siempre apropiado como una figura del interior, es decir que todas las “salidas” al exterior son posibles gracias a una técnica producida desde el interior. El mundo natural no se nos da nunca “en sí” mismo, sino que disponemos técnicamente de él. Y esto no desde la modernidad, sino desde que el hombre es hombre.
12 En esta conferencia Sloterdijk retoma la genealogía de la antropogénesis, aunque llevada en este caso a un diálogo con la obra de Heidegger. No es éste el lugar para profundizar en la crítica que hace Sloterdijk a Heidegger; tan sólo señalaré de pasada que su propósito es trazar una genealogía de aquello que Heidegger llama el “ser-en-el-mundo”, mostrando cómo venimos al mundo. Esto significa que mientras que Heidegger nos presenta a un hombre ya ontológicamente constituido, Sloterdijk se pregunta por el modo en que el hombre adquiere esas características ontológicas, es decir, por los procesos a partir de los cuales el hombre se convierte en un ser que está en el mundo. Y esto lo lleva de
10 “Desde siempre los seres humanos están empeñados en el proyecto de atraer hacia adentro, tanto como sea necesario, lo que sucede fuera y mantener alejado del hogar de la vida buena lo exterior tanto como sea posible” (Sloterdijk 2003b, 133). 11 El concepto de “inmunidad” lo toma Sloterdijk de la biología, pero también de la teoría de sistemas (Luhmann).
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Ya dijimos antes que las esferas son una especie de incubadoras que “crían” a un ser capaz de habérselas con el mundo. Pero ocurre que tan pronto la horda primitiva deviene sedentaria (es decir, habitan en casas), el proceso de “culturización” se convierte, necesariamente, en un mecanismo de selección. Desde luego, no hablamos aquí de “selección natural” al estilo del darwinismo, sino de la creación paulatina de un habitus, de unas formas específicas de comportamiento social, establecidas a partir de relaciones jerárquicas de poder.13 Estaríamos entonces frente a un conjunto de dispositivos a partir de los cuales algunos comportamientos humanos, considerados peligrosos para la supervivencia del grupo, son “inhibidos” (gehemmt), mientras que otros son “desinhibidos” (Sloterdijk 2001, 32). Inhibición y desinhibición de conductas son, entonces, los filtros artificiales de selección que hacen posible la crianza de un ser capaz de vivir civilizadamente. Hacer del hombre un animal capaz de “cumplir sus promesas”, como planteaba Nietzsche, significa que son los hombres mismos quienes desarrollan históricamente una serie de técnicas orientadas hacia su autocrianza y autodomesticación. Técnicas que a través de la repetición y automatización, los capacitan para controlar y “amansar” sus pasiones animales.14
mostrar el funcionamiento de esta antropotécnica es el humanismo, ya que éste supone el compromiso explícito de algunos hombres por rescatar a otros de la barbarie mediante su entrenamiento sistemático (Sloterdijk 2001). El humanismo es un instrumento para la domesticación y amansamiento del hombre por el hombre, con el fin de salvarlo de sus tendencias animales. En cuanto su objetivo es hacer de las bestias hombres civilizados, el humanismo funciona como un conjunto de técnicas antropógenas operadas por una élite selecta de criadores (letrados y expertos).16 Sloterdijk habla concretamente de aquellas prácticas que surgieron durante los siglos II y III de la era cristiana en el seno del Imperio romano y que buscaban combatir las influencias embrutecedoras de los anfiteatros, las peleas de gladiadores y los espectáculos de ejecución (Sloterdijk 2001). En cuanto técnica de gobierno sobre los otros, el humanismo ejercía una función inhibidora de ciertas conductas brutales, que algunos hombres consideraban peligrosas para la permanencia del Imperio romano. Las lecturas filosóficas, generadoras de apaciguamiento y sensatez, se ofrecen de este modo como antídotos contra la jauría vociferante de los estadios. El humanismo opera entonces como el intento de formar una minoría selecta de alfabetizados capaces de resistir el avance de la cultura iletrada de masas. Es una técnica de crianza de los pocos a fin de inmunizarse frente a la barbarie de los muchos. Aquí tiene también su origen el arte de la política en Grecia, entendido como el proyecto de criar una minoría de hombres capaces de diseñar unas normas racionales que les permitan gobernar a las mayorías ignorantes. Normas que son vistas por Sloterdijk como la gestión racional de parques humanos por parte de una élite domesticadora (Sloterdijk 2001):
Ahora bien, este primer tipo de antropotécnica, como decíamos, es una operación realizada por unos hombres sobre otros.15 Y el primer ejemplo que utiliza el filósofo para
nuevo al tema de la “revolución antropogenética”. Fue sólo gracias a su fracaso biológico como animal que este “ser prematuro” se precipita fuera de su entorno natural y se instala en la casa del lenguaje (Sloterdijk 2001, 55). Venir al mundo y venir al lenguaje son entonces larguísimos procesos prehistóricos de ruptura con la “vieja naturaleza” mediante la construcción cultural de “esferas”. Lo que se propone Sloterdijk es trazar una genealogía de la “diferencia ontológica”, a la que caracteriza como una “herida sin cicatrizar” (Sloterdijk 2001, 53).
El gobernante platónico sólo encuentra la razón de ser
13 Que son las que corresponden a las sociedades imperiales que empiezan a emerger en el planeta hacia el año 3000 A.C.
de su gobierno en un saber propio de reyes en materia de
14 En su libro Sin salvación, Sloterdijk (2011) distingue entre antropotécnicas primarias y secundarias. Las primeras contribuyen al modelado inicial del hombre, dotándolo de características que se manifestarán con el nacimiento de los primeros imperios; son las antropotécnicas más primitivas. Las segundas surgen mucho más adelante en el proceso de antropogénesis, concretamente en la modernidad, pero ya no funcionan sólo a través de “medios duros” sino de operaciones simbólicas y discursos expertos como los de las ciencias humanas (Sloterdijk 2011).
y de lo más juicioso. Aquí surge el fantasma de una
crianza, es decir, en un saber experto de lo más inusual
monarquía de los expertos cuyo fundamento jurídico sea el conocimiento acerca de cómo se puede organizar
animales que para vivir juntos necesitan ser gobernados y que han hecho de la crianza de sí mismos una condición indispensable para habitar en esferas. Las antropotécnicas son, entonces, una herencia milenaria de la cual no es posible deshacernos por simple voluntad política o mediante algún tipo de “revolución social”.
15 Algunos filósofos reprochan a Sloterdijk el no haberse ocupado suficientemente del tema propiamente político del asunto: ¿quiénes son aquellos hombres que se arrogan el derecho de criar y civilizar a otros? Es cierto que el filósofo alemán, en un gesto muy similar al de Foucault, no se preocupa mucho por identificar quiénes son los sujetos de la crianza, pues está convencido de que las antropotécnicas –como el poder en Foucault– no tienen sujeto (Sloterdijk 2001). Son mecanismos adquiridos culturalmente por la especie humana que no dependen en últimas de quiénes son los criadores y quiénes los criados. Mientras el hombre sea un ser capaz de vivir civilizadamente, siempre habrá unos que gobiernan y otros que serán gobernados. Los hombres son
16 En Normas para el parque humano Sloterdijk (2001) traza una genealogía de esta forma selectiva de crianza, mostrando su carácter violento. El humanismo supone abrir una fosa inconmensurable entre la pequeña secta de los letrados y la gran mayoría iletrada. “De aquí sólo hay un paso –si bien uno muy ambicioso– hasta la tesis de que los hombres son animales de los cuales unos crían a sus semejantes, mientras que los otros son criados” (Sloterdijk 2001, 69).
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Dossier un ejército de hombres capaz de transformar ese mundo bajo el imperativo de la eficiencia técnica. Es decir que mientras que las antropotécnicas antiguas buscaban seleccionar a unos pocos (chamanes, sacerdotes, filósofos, magos) para que encarnaran el proyecto cosmológico de “ajustar” la comunidad a las normas eternas del mundo a través de la religión y las letras, las antropotécnicas modernas encarnan el proyecto de capacitar a las masas para corregir los defectos del mundo (emendatio mundi) a través del trabajo. El mejoramiento del mundo se logra entonces mediante el mejoramiento de las competencias productivas de los muchos (Sloterdijk 2009).
y agrupar a los hombres de la mejor manera. La antro-
potécnica real requiere que el político sepa entretejer del modo más efectivo las propiedades de los hombres
voluntariamente gobernables que resulten más favorables a los intereses públicos […]
El hombre de Estado tiene que desenmarañar y excluir a las naturalezas inadecuadas antes de comenzar a tejer
el estado con las adecuadas. Sólo con las naturalezas
restantes, nobles por origen y voluntarias, se podrá crear el buen Estado […]
Lo que Platón pronuncia por boca de su extranjero es el
Sloterdijk (2009) identifica tres “olas biopolíticas” durante la Edad Moderna: la de los siglos XVI y XVII, encarnada en el Estado moderno y el capitalismo; la de comienzos del siglo XIX, encarnada en el socialismo, y la de los años treinta y cuarenta del siglo XX, encarnada en el fascismo. Capitalismo, socialismo y fascismo son las tres encarnaciones de la biopolítica moderna orquestadas por el Estado bajo el imperativo de la producción (Leistungsimperativ). Las tres han buscado convertir a las masas en ejércitos entrenados sistemáticamente para “mejorar el mundo”. A continuación, y por razones de espacio, me ocuparé solamente de la primera de ellas.18
programa de una sociedad humanista encarnada en la
figura del único humanista pleno: el dueño de la ciencia del pastoreo real. La tarea de este super-humanista no sería otra que la planificación de propiedades en una
élite que habría que criar expresamente por el bien de todos (Sloterdijk 2001, 80, 82 y 83).
Con el advenimiento de la Edad Moderna, las técnicas de adiestramiento de unos hombres sobre otros experimentan un cambio fundamental. El elemento clave para este cambio es, según Sloterdijk, el nacimiento del Estado moderno durante los siglos XVI y XVII, ya que con el surgimiento de las nuevas tecnologías de gobierno emerge aquello que Foucault llamó la “biopolítica”, y que Sloterdijk caracteriza con la misma fórmula que utilizó el filósofo francés: “hacer vivir, dejar morir” (Sloterdijk 2009, 534). Sólo que, a diferencia de Foucault, Sloterdijk encuadra esta forma de gobierno sobre los otros en una larguísima tradición cultural con profundas raíces antropológicas. La biopolítica es una técnica socioinmunológica que opera de forma diferente a como lo hacían las antiguas antropotécnicas. Pues mientras que éstas eran básicamente elitistas, ya que “hacían vivir” tan sólo a un reducido y selecto número de personas,17 las antropotécnicas modernas son masivas, en la medida en que buscan “hacer vivir” a un sector amplio de la población. Además, y esto es un punto clave, la biopolítica es una técnica que se orienta no sólo hacia el incremento de riquezas para el Estado, como afirma Foucault, sino hacia el “mejoramiento del mundo” (Weltverbesserung). Lo cual conlleva el intento fáustico de “corregir” el mal inherente en el mundo a través de la producción masiva de
Sloterdijk (2007) traza su genealogía de la biopolítica moderna hasta los siglos XVI y XVII, con el colonialismo europeo en las Américas, el mercantilismo y el nacimiento del Estado moderno. En su libro En el mundo interior del capital muestra cómo a raíz del descubrimiento y conquista de América, se dispara en toda Europa un deseo creciente de movilidad y enriquecimiento personal. Aparecen nuevos actores dispuestos al riesgo, con el fin de obtener ganancias y saldar deudas de créditos de inversión (Sloterdijk 2007).19 El comercio empieza a establecerse ahora como un imperativo de los nacientes Estados nacionales, que necesitan tener un número de población suficiente para ocuparse de las labores agrícolas. La despoblación aparece como un serio problema que debía ser resuelto con urgencia. El Estado absolutista necesitaba gente capacitada para el trabajo productivo, pues la riqueza empieza a depender ya no tanto de la extensión del territorio sino de la calidad de la población. De modo que la crianza del
18 Para una discusión exhaustiva del socialismo y el fascismo, véase el libro Ira y tiempo (2010). 19 “Los europeos de 1500 no son más avaros o crueles o hábiles que cualquier otro pueblo anterior a ellos, sino más dispuestos al riesgo: es decir, más dispuestos al crédito, por lo que se refiere al acreedor, y más dependientes de él, en lo relativo al deudor, tal y como corresponde al cambio de paradigma económico, de la explotación antigua y medieval de recursos a las economías inversoras” (Sloterdijk 2007, 71).
17 Desde esta perspectiva, Sloterdijk diría que el “poder soberano” del mundo premoderno no se especializaba sólo en “hacer morir y dejar vivir”, como quiere Foucault, sino que necesariamente (y por razones antropológicas) procuraba la crianza de otros hombres, es decir que operaba mediante el “hacer vivir” a otros mediante su adiestramiento sistemático.
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Antropotécnica y estética de la existencia
mayor número posible de sujetos competentes se convierte en una función ineludible del Estado moderno (Sloterdijk 2009).20 He aquí el meollo de la biopolítica vista como antropotécnica: los Estados se convierten en úteros artificiales criadores de hombres que hacen del trabajo productivo el vehículo para la generación de riqueza colectiva.
Como decíamos al comienzo, Sloterdijk distingue dos tipos de antropotécnicas, ligados ciertamente el uno al otro, pero que en ocasiones pueden entrar en contradicción. Hemos dicho que ambos tipos de antropotécnica podrían ser leídos como el intento por repensar, sobre la base de una antropología filosófica, los conceptos foucaultianos de “biopolítica” y “estética de la existencia”. Concretamente, la antropotécnica como “mejora del mundo” (Weltverbesserung) guarda relación con las tecnologías para el gobierno de las poblaciones, mientras que la antropotécnica como “mejora de uno mismo” (Selbstverbesserung) lo hace con las “tecnologías del yo”. O en el particular vocabulario de Sloterdijk: adiestramiento y crianza de unos hombres por otros, adiestramiento y crianza del individuo a partir de sí mismo.
Pero es claro que la crianza de los muchos seguía dependiendo de algunos pocos criadores, y que semejante política de crianza era, por encima de todo, una cuestión técnica. Esto debido a que los hábitos del trabajo productivo debían ser aprendidos por la población, y ello demandaba la existencia de una élite de educadores capaces de adiestrar sistemáticamente a los otros mediante prácticas disciplinarias. Una de estas prácticas, quizás la más importante de ellas, fue la pedagogía. Sloterdijk otorga un papel central en la pedagogía a aquellos maestros y profesores que desde el siglo XVII empezaron a sacar las disciplinas de los conventos religiosos para llevarlas hasta la escuela.21 Y la figura central para la racionalización de estas prácticas fue sin duda el filósofo y teólogo Jan Amos Komensky, más conocido como Comenius. Fue él quien visualizó por primera vez la utopía de una producción masiva de hombres, de una ortopedia humana salida de los talleres de la escuela (Sloterdijk 2009). En este “parque humano” imaginado por Comenius en 1639 –y realizado luego en los siglos XVIII y XIX–, los sujetos virtuosos son producidos a partir de prácticas racionales. Es decir que se cumple literalmente aquello de que el hábito (habitus) hace al monje: la práctica sistemática engendra al practicante, el trabajo racionalizado engendra al trabajador, la reflexión metódica engendra al sujeto reflexionante (Sloterdijk 2009). Repetitio est mater studiorum: el acondicionamiento de conductas deseadas a través de ejercicios (Übungen) diseñados por pedagogos que se repiten metódica y mecánicamente (lo que Foucault llamó las disciplinas): tal es la concreción del proyecto antropotécnico de la modernidad (Sloterdijk 2009).22
La segunda modalidad de antropotécnicas es también un invento de la Antigüedad y tiene un referente concreto: las prácticas ascéticas. Éstas surgen en aquel período que Karl Jaspers llamó el “tiempo eje” (Achsenzeit), entre el 800 A.C. y el 200 E.C., en cinco lugares diferentes del planeta: China, India, Persia, Grecia y Palestina (Sloterdijk 2009). Se trataba, básicamente, de un conjunto de técnicas a partir de las cuales un individuo podía sobresalir por encima de los demás y convertirse en virtuoso moral. Lo cual significa elevarse por encima del habitus generalizado y adquirir un nuevo habitus a través del ejercicio (Übung) sistemático, repetido y metódico. Aprender a transformarse a sí mismo, ajustando la vida a un sistema específico de reglas. Sloterdijk anota que el nacimiento de las prácticas ascéticas provocó una revolución que marcó para siempre la antropogénesis, en cuanto dividió a los humanos en dos categorías: los virtuosos y los no virtuosos. De un lado, los maestros espirituales, los filósofos y los santos; del otro lado, el común de las personas (Sloterdijk 2009). Y de esta división surge el imperativo básico de la moral (Ursatz der Moral) que no abandonará ya desde entonces al animal humano: “Tienes que cambiar tu vida”, du musst dein Leben ändern. Los hombres descubren que es posible inmunizarse contra el sufrimiento y protegerse
20 En los siglos XVI y XVII esta producción masiva de hombres tuvo como “cómplice” a la Iglesia, en cuanto guardiana de la moral familiar y enemiga del control natal: “De facto fungierten die neuzeitlichen Kirchen aller Konfessionen aufgrund ihres an sich sehr ehrenwerten bedingungslosen Eintretens für den Schutz des ungeborenen wie des geborenen Lebens als Erfüllungsgehilfinnen der zynischsten biopolitischen Operation aller Zeiten” (Sloterdijk 2009, 537). 21 Estos profesores, maestros y escritores no son creadores de nada, sino únicamente implementadores de prácticas. El mismo nombre “profesor” apunta hacia el hecho de que se trata de un sujeto que “profesa” unos conocimientos que él mismo no contribuye a crear. En otras palabras: los profesores, maestros y escritores, desde la modernidad temprana hasta finales del siglo XX, no son otra cosa que criadores expertos sin rostro, entrenadores para quienes lo importante es el entrenamiento mismo (Sloterdijk 2009, 463-466).
la pedagogía– se basa en una idea central de la mecánica clásica: la fuerza más pequeña puede vencer la resistencia de una fuerza más grande. Es el principio de la palanca (Hebelgesetz). El pedagogo puede vencer la inmensa resistencia del hábito mediante otra fuerza más pequeña pero aplicada inteligentemente. La antropotécnica asume la forma de una antropogógica (Sloterdijk 2009).
22 Aquí tocamos, nos dice Sloterdijk, el principio mismo de toda antropotécnica. El tratamiento técnico de los hombres –y no otra cosa es
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Dossier del destino, pero no sólo a través de tecnologías sociales sino también de tecnologías individuales. Mientras que las primeras ayudan a paliar las adversidades materiales propias de la frágil existencia humana, las segundas sirven para cambiar la actitud de los individuos frente a esas adversidades.23 Se trata, pues, de unas psicotécnicas (Sloterdijk 2009) cuyo objetivo es elevar la propia vida a un nivel tal de fortaleza mental y espiritual que el individuo pueda experimentar un estado generalizado de satisfacción, aun en medio de las adversidades. “Elevarse” por encima de los demás hombres es aquí el meollo del asunto.24 Sloterdijk dice que el novum de estas tecnologías consiste en haber abierto la posibilidad de que un sujeto cualquiera –aun viviendo en medio de sociedades estrictamente jerarquizadas con base en el linaje, la religión y la política– pudiera “subir de grado” basado exclusivamente en el propio esfuerzo. Es decir que aparece una jerarquía de orden moral que funciona con relativa independencia de las jerarquías de orden social, religioso y político. A la excelencia moral no se accede a través del nacimiento y las triquiñuelas cortesanas, sino del ejercicio metódico, el esfuerzo sostenido y el trabajo sobre sí mismo. De hecho, gracias a la emergencia de las antropotécnicas, la moral de aquellas aristocracias religiosas, sociales y políticas empieza a verse como una “moral de esclavos” (Sklavenmoral). Se ha producido entonces la “transvaloración de todos los valores”, pero en un sentido diferente al señalado por Nietzsche. Según Sloterdijk, el gran descubrimiento de Foucault fue, precisamente, haber mostrado que la “moral de los señores” de la que habla Nietzsche es producto de la estética de la existencia; es un asunto de autocrianza, de Selbstdesign.25
násticas de la Edad Media europea. Sloterdijk acude al mismo ejemplo para mostrar que las estrictas reglas de vida seguidas por los monjes buscaban convertir al practicante en un virtuoso moral. Pero aquí, como en Foucault, el énfasis no se pone tanto en el sujeto que se ejercita sino en el ejercicio mismo (Übung); no en el practicante sino en la práctica. Y tampoco se coloca en la reflexión razonada sobre el ejercicio, sino en la acción racionalizada.26 La repetición metódica de actividades tales como levantarse a una misma hora, asistir a misa, comer, trabajar en el jardín, cocinar, limpiar, orar, escribir manuscritos, escuchar la lectura de los textos sagrados, etc., servía para criar un tipo de hombre capaz de distanciarse del mundo, esto es, de colocarse en un nivel de inmunidad “superior” (Über) al de la mayoría de las personas (Sloterdijk 2009). A través del ejercicio, la concentración y la disciplina personal, es posible diseñar una forma de vida capaz de inmunizar al sujeto contra las contingencias de la existencia. Vivir no es algo que “acontece” de forma natural sino que es una cuestión de fitness, de estar-en-forma, de formarse a sí mismo a partir de un sistema de reglas. Los monjes de la Edad Media cristiana, y en los albores de la modernidad también los jesuitas,27 encarnaron ese imperativo moral que ya habían descubierto siglos antes los filósofos, los ascetas y los santos de diferentes culturas: “tienes que cambiar tu vida”:
Quizás el ejemplo clásico de este “diseño de sí”, por lo menos desde Max Weber, es el de las comunidades mo-
una tarea de diseño (Design-Aufgabe), a la que pertenece
En el gesto de secesión como tal se expresa el imperativo sin el cual ninguna reforma y ninguna revolución
sería posible: ¡tienes que cambiar tu vida! Se presupone aquí que la vida tiene algo en sí, cuya transformación depende de la posesión u obtención de una competencia por parte del individuo […] Encontrar la buena forma es un ejercicio lógico-moral (Sloterdijk 2009, 220).28
Pero no son tanto los ejercicios espirituales de la Antigüedad y la Edad Media lo que interesa a Sloterdijk, sino las “prácticas de sí” en la modernidad. Como se dijo al comienzo, el proyecto del filósofo alemán puede leerse como el intento de completar aquello que Foucault dejó trunco en el momento de su muerte. Y para ello acude a la reflexión del último Nietzsche sobre la importancia del Renacimiento en los siglos XV y XVI, que Sloterdijk entiende como la emergencia de un virtuosismo inmanente centrado en
23 No deben confundirse las prácticas ascéticas con la religión. Ésta, ciertamente, propone un conjunto de narrativas y rituales colectivos que buscan el alivio del sufrimiento humano. Pero, como bien lo ha mostrado la historiadora Karen Armstrong (2007), las prácticas ascéticas del “tiempo eje” (Achsenzeit) surgen en contra de los rituales religiosos, a los que consideraban ineficaces y engañosos. 24 Es el famoso tema nietzscheano del “superhombre” (Übermensch), leído aquí por Sloterdijk en clave de acrobática y virtuosismo moral (Sloterdijk 2009). 25 En la interpretación de Sloterdijk, este descubrimiento lo había realizado ya el primer Foucault en su trabajo sobre la psicología existencial de Binswanger. Después de un intervalo de veinticinco años, durante los cuales desarrolló la arqueología y la genealogía, Foucault habría retomado finalmente su trabajo inicial para mostrar que la excelencia moral no tiene nada que ver con el acceso a un mundo trascendente de valores, sino que es algo inmanente, es obra del trabajo sobre sí mismo (Selbstgestaltung). Releyendo a Nietzsche, Foucault entendió que Dionisio fracasará irremediablemente si no deviene estoico (Sloterdijk 2009).
26 De esto da testimonio el voto de los monjes benedictinos. Aquí no se trata de razonar sobre la práctica, sino de practicar en silencio (Sloterdijk 2009). 27 Sloterdijk hace especial referencia a los ejercicios de san Ignacio. 28 Traducción propia.
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la autotransformación. El Renacimiento es un programa de recuperación (Wiederbelebung) de un “arte de la vida” que durante la Edad Media estuvo confinado en los monasterios y reducido a los monjes, pero que a partir del siglo XV se extiende hacia otras capas de la sociedad y se mundializa, desencadenando así una mutación de la conditio humana (Sloterdijk 2009). No se trata, por ello, de una simple ampliación de las viejas prácticas ascéticas, sino de un cambio sustancial de las mismas. Según Sloterdijk, las prácticas ascéticas de la modernidad se desprenden por entero del ideal de la vita contemplativa y el distanciamiento del mundo que acompañó a las antropotécnicas medievales, para convertirse en unas técnicas orientadas hacia la desinhibición y la experimentación constante. Pues mientras que aquéllas procuraban una transformación del sujeto con el fin de sujetarlo, de inhibirlo para hacerlo obediente, éstas favorecen en cambio una transformación del sujeto con el fin de dessujetarlo, de librarlo de las cadenas de la obediencia para lanzarlo hacia los experimentos consigo mismo. Se trata de una voluntad de superar los límites de resistencia del yo, de ir siempre más allá de sí mismo, de aumentar las competencias, de “mejorar” cada vez el propio rendimiento. Con el Renacimiento asistimos, entonces, al despegue de una cultura de la experimentación que ya no abandonaría más a los hombres modernos. Desde finales del siglo XV, y coincidiendo con el inicio de los viajes transoceánicos (mundialización terrestre), la prohibición medieval del non plus ultra se convirtió en el aliciente para “ir-siempre-más-allá”.
globalizado ya no compuesto de esferas sino de “espumas”, en el que dominan el miedo y la desesperación. La catástrofe global y quizás terminal en la que se halla la vida humana sobre el planeta no es un accidente, sino una consecuencia del despliegue de las antropotécnicas modernas. Somos producto de nuestras propias elecciones. En poco más de 500 años, hemos deshecho casi todos los dispositivos de inmunidad que la humanidad generó durante milenios. La modernidad, y en particular su institución más duradera y representativa, el capitalismo, se ha revelado como una máquina especializada en la destrucción de esferas. Pero es muy tarde ya para llorar sobre la leche derramada, pues el viaje de la modernidad tan sólo tiene tiquete de ida. Las mutaciones antropológicas allí generadas son irreversibles, y tan sólo nos queda asumir nuestra condición de hombres autooperables. Tendremos que transformarnos a nosotros mismos, modificándonos técnicamente, si es que queremos salvar la vida humana sobre el planeta. Pero esto no significa apostar por una selección eugenésica de “los mejores”, como pretenden los críticos de Sloterdijk, sino que significa, por encima de todo, apostar por una autoselección de las conductas y por unos medios de autocontención. Las prácticas modernas de libertad, orientadas hacia la producción de “hombres superiores”, han tenido un precio demasiado grande para la humanidad, pero sin ellas no hay nada que podamos hacer. Debemos usar esa libertad para generar conductas de autoinhibición. Pues autosuperarnos no podrá significar en el futuro otra cosa que autolimitarnos. No habrá salida de la crisis ecológica sin un cambio radical en los estilos de vida, sin una modificación en los hábitos de consumo. Sloterdijk hace suyo el imperativo ético señalado por Hans Jonas: “Actúa de tal manera que las consecuencias de tus acciones puedan ser compatibles con la permanencia de la vida humana sobre la Tierra” (Sloterdijk 2009, 708). Y esto no será posible sin las prácticas ascéticas, sin el gobierno de sí mismos. Si quieres cambiar el mundo, nos dirá Sloterdijk, ¡tienes que cambiar tu vida!
Sloterdijk distingue tres ámbitos que entre el siglo XVI y el XIX se convirtieron en el escenario de esta experimentación constante del sujeto consigo mismo: el arte, la educación y el trabajo (Sloterdijk 2009). No es este el lugar para explorar el modo en que el filósofo alemán aborda el despliegue de las antropotécnicas en estos tres ámbitos del mundo moderno. Simplemente diremos, ya para finalizar, que el amor al riesgo, la acrobática de la existencia y la somatización de lo improbable, que desde el siglo XVI caracterizan los hábitos experimentales de muchos humanos, han generado una mutación antropológica de gran alcance. Esta mutación consiste en que las antropotécnicas modernas ya no procuran “inmunizar” al sujeto, protegiéndolo psíquica y corporalmente de los embates del destino, sino todo lo contrario: buscan lanzarlo hacia el exterior de sus esferas primarias, induciéndolo a “vivir peligrosamente” en una exterioridad donde domina el riesgo. El imperativo de la “movilización universal” (totale Mobilmachung) es una característica tanto de las antropotécnicas que buscan el gobierno de los otros como de aquellas que buscan el gobierno de sí. Sloterdijk afirma que tal situación generó profundas heridas en el hombre moderno y desembocó finalmente en un mundo
Referencias 1. Armstrong, Karen. 2007. La gran transformación. El mundo en la época de Buda, Sócrates, Confucio y Jeremías. El origen de las tradiciones religiosas. Barcelona: Paidós. 2. Gehlen, Arnold. 1966. Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. Múnich: Rowolt. 3. Gehlen, Arnold. 1987. El hombre, su naturaleza y su lugar en el mundo. Salamanca: Sígueme.
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Dossier 4. Gehlen, Arnold. 1993. Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo. Barcelona: Paidós.
9. Sloterdijk, Peter. 2007. En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización. Madrid: Ediciones Siruela.
5. Sloterdijk, Peter. 2001. Normas sobre el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Madrid: Ediciones Siruela.
10. Sloterdijk, Peter. 2009. Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik. Fráncfort: Suhrkamp.
6. Sloterdijk, Peter. 2003a. Esferas I. Burbujas. Microesferología. Madrid: Ediciones Siruela.
11. Sloterdijk, Peter. 2010. Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico. Madrid: Ediciones Siruela.
7. Sloterdijk, Peter. 2003b. Esferas II. Globos. Macroesferología. Madrid: Ediciones Siruela.
12. Sloterdijk, Peter. 2011. Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger. Madrid: Akal.
8. Sloterdijk, Peter. 2006 [1993]. En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Madrid: Ediciones Siruela.
13. Sloterdijk, Peter. 2012. Haz de cambiar tu vida. Valencia: Pre-Textos.
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Poder, resistencia y dominación en las Américas esclavistas: apostillas a Michel Foucault (paradojas y aporías)* por Agnes Lugo-Ortiz** Fecha de recepción: 1 de diciembre de 2011 Fecha de aceptación: 26 de marzo de 2012 Fecha de modificación: 20 de mayo de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.07
Resumen En este artículo se explora uno de los equívocos más incidentales y, por ello mismo, menos estudiados en el pensamiento de Michel Foucault: su entendimiento de la esclavitud con relación a sus conceptualizaciones sobre el poder, la dominación, la resistencia y la libertad; y se considera el valor heurístico de estos equívocos para pensar los regímenes de las grandes plantaciones esclavistas de las Américas. ¿Nombra la esclavitud una relación de poder o un estado de dominación? ¿Qué distintas implicaciones analíticas y éticas tendría esta distinción al abordar la problemática de la libertad bajo la subyugación? A través de una exégesis cuidadosa de dos instancias tardías en la obra del pensador francés, “El sujeto y el poder” (1982) y “La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad” (1984), en este trabajo se identifican las ambigüedades conceptuales que acompañan sus fugaces observaciones en torno a la esclavitud y se las toma como punto de partida para destacar una serie de momentos en los que los juegos de poder bajo la dominación esclavista de las Américas muestran los límites intuidos pero no teorizados por Foucault, y que no son otros que la violencia extrema y la muerte. Ello es ejemplificado mediante la discusión de ciertas paradojas en los fenómenos del cimarronaje y de las aporías que se manifestaron en los usos de la pastoral cristiana como medio de sujeción en los inicios de las plantaciones esclavistas cubanas durante el siglo XVIII, y en diálogo con sus simbolizaciones en el arte.
Palabras clave Esclavitud, relaciones de poder, estados de dominación, resistencia, cimarronaje, pastoral cristiana.
Power, Resistance and Domination in the Americas under Slavery: Notes to Michel Foucault (Paradoxes and Aporias) Abstract This article explores one of the most incidental, and thus least studied, equivocations in Michel Foucault’s work: his understan¬ding of slavery in relation to his conceptualizations of power, domination, resistance and freedom. The article also considers the heuristic value of these equivocations for thinking about the regimes of the large slave plantations of the Americas. Does slavery describe a relation of power or a state of domination? What distinct analytical and ethical implications would this distinction have upon examining the problem of freedom under subjugation? Through a careful exegesis of two late instances in the work of the French thinker, “Subject and power” (1982) and “The ethics of care of the self as a practice of freedom” (1984), this article
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Este artículo es producto de una investigación mayor en curso sobre la cultura visual de la esclavitud en las Américas. Como todo esfuerzo de esta naturaleza, el artículo debe mucho al apoyo, las conversaciones y sugerencias de tantos amigos y colegas: en Bogotá, a Carlos Andrés Manrique Ospina, Laura Quintana Porras, Zandra Pedraza y Felipe Castañeda, así como a los participantes en el coloquio “Poder, vida y subjetivación” en la Universidad de los Andes (abril de 2011) y a los lectores anónimos de la Revista de Estudios Sociales, quienes con tal cuidado leyeron el manuscrito haciendo recomendaciones importantes; en La Habana, a Raida Mara Suárez Portal y a Orelvis Rodríguez Morales; en Puerto Rico, a Luis Avilés, Ivette Hernández-Torres y Lourdes Lugo-Ortiz; en Estados Unidos, a Laura Gotkowitz, Michel Gobat y, siempre, Diane Miliotes. Las limitaciones de este trabajo son, claro, y también como siempre, responsabilidad mía. ** Ph.D. en Literatura y Lenguas Románicas de la Universidad de Princeton, Estados Unidos. Profesora Asociada de Literatura y Cultura Latinoamericanas en el Departamento de Lenguas y Literaturas Románicas y en los Centros de Estudios Latinoamericanos, Estudios de Género y de Estudios de Raza, Política y Cultura, The University of Chicago, Estados Unidos. Correo electrónico: lugortiz@uchicago.edu
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Poder, resistencia y dominación en las Américas esclavistas: apostillas a Michel Foucault (paradojas y aporías) Agnes Lugo-Ortiz
Dossier identifies the conceptual ambiguities that accompany his brief observations on slavery, and takes them as a starting point for highlighting a series of moments in which games of power during the period of slavery in the Americas show the limits that were intuited, yet not theorized, by Foucault; limits which are no other than extreme violence and death. This is exemplified through a discussion of certain paradoxes in the phenomena of the fugitive slaves (cimarronaje) and of the aporias, that were manifested through the uses of the Christian pastoral as a means of subjection at the beginnings of the Cuban slave plantations during the 18th century – and in dialogue with their symbolization in art.
Keywords Slavery, Power Relations, States of Domination, Resistance, Fugitive Slaves, Christian Pastoral Power.
Poder, resistência e dominação nas Américas escravistas: anotações a Michel Foucault (paradoxos e aporias) Resumo Neste artigo, explora-se um dos equívocos mais incidentais e, por isso mesmo, menos estudados no pensamento de Michel Foucault: seu entendimento da escravidão com relação a suas conceitualizações sobre o poder, a dominação, a resistência e a liberdade; considera-se o valor heurístico desses equívocos para pensar nos regimes das grandes plantações escravistas das Américas. A escravidão nomeia uma relação de poder ou um estado de dominação? Que diferentes implicações analíticas e éticas esta diferenciação teria ao abordar a problemática da liberdade sob a subjugação? Por meio de uma exegese cuidadosa de duas instâncias tardias na obra do pensador francês, “O sujeito e o poder” (1982) e “A ética do cuidado de si como prática da liberdade” (1984), neste trabalho, identificam-se as ambiguidades conceituais que acompanham suas fugazes observações sobre a escravidão para serem tomadas como ponto de partida para destacar uma série de momentos nos quais os jogos de poder sob a dominação escravista das Américas mostram os limites intuídos, mas não teorizados por Foucault, e que não são outros senão a violência extrema e a morte. Isso é exemplificado mediante a discussão de certos paradoxos nos fenômenos dos escravos fugitivos e das aporias que se manifestaram nos usos da pastoral cristã como meio de sujeição no início das plantações escravistas cubanas do século XVIII – no diálogo com suas simbolizações na arte.
Palavras chave Escravidão, relações de poder, estados de dominação, resistência, escravos fugitivos, pastoral cristã.
Preliminares
radicó, como se sabe, en identificar los funcionamientos microfísicos (no soberanos o verticales) de las redes del poder moderno, las articulaciones de las disciplinas y, sobre todo, la formación capilar de los sujetos dentro de diversos regímenes epistémicos y sus potencialidades éticas de libertad; y en examinar la vida del poder en cuanto ejercicio y estrategia de cara a las resistencias que el poder mismo presupone y posibilita; todo ello dentro de un archivo fundamentalmente europeo. Entonces, ¿qué relevancia podría tener la reflexión foucaultiana para pensar las instrumentalizaciones y simbolizaciones de control desplegadas bajo los regímenes de las grandes plantaciones esclavistas en las Américas y las resistencias que se les opusieron?1
E
s un pensamiento de Michel Foucault sobre la distinción conceptual entre relaciones de poder y estados de dominación lo que da pie a esta reflexión en torno a ciertas modalidades específicas que se generaron en el contexto de las Américas esclavistas para la constitución de sujetos destinados socialmente a la obediencia y al sometimiento más extremo y también sobre las formas e implicaciones de algunas de sus disidencias. Colonialismo, esclavitud y dominio absoluto no fueron asuntos que ocuparan de manera sistemática la atención del pensador francés, cuya mayor procupación histórica
1 Santiago Castro-Gómez (2007) ha argumentado convincentemente que la preocupación de Foucault por la microfísica del poder no está disociada de una propuesta metodológica que involucre el estudio de
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En este artículo me propongo dilucidar primero algunos de los equívocos conceptuales que aparecen más bien de paso y sin mayor desarrollo teórico en el tardío pensamiento de Foucault respecto a los modos operativos de la esclavitud como régimen de control sobre las conductas y los cuerpos de los otros, y sobre los cuales los exégetas de su obra apenas han reparado. ¿Es la esclavitud una relación de poder o un estado de dominación? ¿Cuáles son las especificidades de la organización de los campos de fuerza bajo tal régimen de violencia extrema y qué sentido de la libertad pueden instanciar 2 las resistencias que lo contradicen? A partir de ello, me interesa examinar una serie de escenarios puntuales en los que se dramatizan conceptual y emblemáticamente ciertos límites de las dinámicas de sujeción y libertad bajo condiciones de total subyugación dentro de las modernas plantaciones esclavistas americanas. El primero de éstos tiene que ver con las paradojas que en determinados momentos vinieron a estructurar la gramática misma de las resistencias cimarronas y sus imbricaciones con los lenguajes de la dominación. El segundo implica una consideración de las aporías generadas por el despliegue de un poder pastoral, en los inicios de la plantación esclavista cubana en el siglo XVIII, y sus pretensiones fallidas de modelar espiritual, racional y performativamente subjetividades para el más absoluto de los sometimientos. Se trata de unas apostillas necesarias a algunos de los vacíos dejados en la obra foucaultiana y desde los cuales, heurísticamente, pensar las complejidades y particularidades, muchas veces insólitas, de las prácticas de la sujeción y el dominio en las colonialidades americanas y sus simbolizaciones artísticas.
sustancia deslindable e intransferible o una cristalización estrictamente estructural (aunque intente radicarse inestablemente en ella), el poder es un acto dirigido a inducir la acción de algunos sobre otros; una acción sobre las acciones y no una acción directa sobre las cosas o los cuerpos. Este tipo de acción destinada a dirigir la conducta de los otros tiene como punto de articulación dos elementos que Foucault estimaba indispensables: 1) que el “otro” sobre quien se ejerza la acción sea (en un giro neohegeliano) totalmente reconocido y 2) que en ese reconocimiento no se le anule como sujeto de acción, dejándosele, dentro de la relación de poder, frente a un campo abierto de posibles respuestas e invenciones, ante la posibilidad de obrar en la esfera subjetivante de la volición. El término clave en esta teorización del poder es la palabra “gobierno”, no entendida en el sentido de estructura político-legal sino en su acepción tempranomoderna de “manejo de los comportamientos”. En el ejercicio del poder, de lo que se trata es de estructurar, de gobernar, el posible campo de acción de los otros, lo cual siempre conlleva el riesgo de la insumisión y de la fuga. Es desde esta perspectiva que la libertad (no del todo disociada del legado teológico del “libre albedrío”) es concebida por Foucault como supuesto y efecto del poder. Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las acciones de los otros, cuando se caracterizan estas acciones por el “gobierno” de unos hombres
por otros hombres –en el sentido más amplio del tér-
mino–, se incluye un elemento importante: la libertad. El poder se ejerce únicamente sobre sujetos libres y sólo
en la medida en que son libres. Por esto queremos decir
Obertura en torno a Foucault: poder, dominación y esclavitud
sujetos individuales o colectivos que se enfrentan con un campo de posibilidades, donde pueden tener lugar distintas conductas, reacciones varias y diversos com-
Sugiere Foucault en unos pasajes importantes de “El sujeto y el poder” (1982a) que no hay poder sin libertad y que toda libertad implica la existencia de un sujeto actuante, de una subjetividad que se constituye y despliega en el horizonte de posibilidades ofrecido por las propias relaciones de poder. Lejos de ser una propiedad que se posee, una
portamientos (Foucault 1982b, 790).3
El principio de incertidumbre es elemento definitorio del hecho de la libertad. Lo no anticipado ni prescrito, aquello que perturba lo esperado, y por ello mismo la soberanía de la esperanza –es decir, el reino del claroscuro– es la esfera de la libertad. El ejercicio del poder es el intento de crear zonas de inteligibilidad dentro de esa incertidum-
las puntualidades en los niveles más amplios, tanto mesoestructurales (institucionales) como macroestructurales (geopolíticos y globales). Esto, por supuesto, no invalida la observación de que el archivo manejado por Foucault fuera fundamentalmente europeo y que ello fijara límites a sus reflexiones sobre los procesos modernos de subjetivación, de las que están prácticamente ausentes las problemáticas coloniales.
3 “El sujeto y el poder” fue publicado originalmente en inglés bajo el título “The Subject and Power” (Foucault 1982a) como apéndice al libro de Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow (1982), Michel Foucault. Beyond Sructuralism and Hermeneutics, y casi simultáneamente en la revista Critical Inquiry (Foucault 1982b). Ambas versiones han sido consultadas pero cito y traduzco de esta última en diálogo con la traducción castellana aparecida en 1988 en la Revista Mexicana de Sociología (traducción de la autora).
2 Este término es un neologismo teórico y no existe propiamente una palabra en español que le sirva de equivalente. “Instanciar” significa transformar en instancia/realidad, materializar una idea, activar, poner en escena, etc. Su uso es relativamente nuevo también en inglés.
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Poder, resistencia y dominación en las Américas esclavistas: apostillas a Michel Foucault (paradojas y aporías) Agnes Lugo-Ortiz
Dossier
bre, una limitación aciaga, pero simultáneamente posibilitadora, de sus juegos.
la incertidumbre gobernada, el impedimento de una reversión bajo condicionamiento) es propuesta aquí como lo contrario a las relaciones de poder. Y es éste el tipo de violencia que icónica y teóricamente asociaríamos, no obstante sus bien documentadas complejidades contingentes, a las prerrogativas de inmovilidad jerárquica y de autoridad soberana (de jurisdicción absoluta sobre la vida y la muerte) tanto en instancias particulares de las formaciones políticas europeas de Antiguo Régimen como en los modernos regímenes del dominio esclavista colonial en sus distintas permutaciones.
Más tarde, en una extensa entrevista concedida en 1984 a la revista Concordia (“La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad”), justo el año de su muerte, Foucault volvería más detalladamente sobre ese elemento imprevisible de la libertad sugerido en “El sujeto y el poder”. El principio de incertidumbre, ya identificado como definitorio de las relaciones de poder, conlleva la posibilidad de reversibilidad. Los juegos permitidos por el poder admiten una desestabilización, e incluso una inversión, de las posiciones de los sujetos involucrados en la relación, justamente porque el poder no es otra cosa sino eso: una relación, lo cual implica posiciones de sujeto y voluntades heterogéneas cuyas potenciaciones, aun cuando subordinadas o contenidas, son coadyuvantes en la formación de un campo de fuerzas (que finalmente es la relación de poder misma). No se trata de posiciones fijas sino de lugares móviles y alterables por las propias dinámicas impredecibles de los juegos de poder. En cuanto el poder es siempre una relación, su condición de vida es la de ser inevitablemente susceptible de modificación, resistencia y engaño.
El poder implica procesos de subjetivación: movilizaciones limitadas pero siempre subjetivantes de la voluntad, un actuar sobre las acciones. La dominación en sus versiones más extremas (siendo la esclavitud una de ellas) es, por el contrario, una práctica de subyugación sobre los cuerpos, un accionar sobre la materialidad. Mientras que el poder abre un campo de posibilidades para la constitución y despliegue del sujeto en un juego de relaciones tensas pero potencialmente reversibles, la dominación conlleva la cancelación de la movilidad, los agenciamientos y el bloqueo a la posible alteración de los posicionamientos. Constituidos por relaciones de poder, los estados de dominación son, sin embargo, el efecto de una congelación de éstas.5
[...] en las relaciones humanas, sean cuales fueren –ya se
trate de comunicación verbal [....] o de relaciones amoro-
No obstante, la reflexión foucaultiana sobre los estados de dominación extrema no está exenta de equívocos conceptuales, particularmente en lo tocante a la esclavitud, entendida aquí como un régimen de dominio absoluto
sas, institucionales o económicas–, el poder está siempre presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que
uno intenta dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son por lo tanto relaciones que se pueden encontrar en
situaciones distintas y bajo diferentes formas [...] son
[...] móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez y por todas. [...] son [...] rever-
5 De esta lógica de la dominación en su dimensión jurídica dejó clara constancia el juez de la Corte Suprema de Carolina del Norte, Thomas Ruffin, en una opinión de importantes consecuencias para la legislación esclavista estadounidense –el afamado caso de State vs. Mann de 1829–, en la que establecía como cuestión de derecho y máxima garantía para la pervivencia del régimen la más absoluta soberanía del amo sobre el cuerpo del esclavo: “Respecto a la esclavitud se trata de otra cosa. Su finalidad es el beneficio del amo, su seguridad y la seguridad pública; el sujeto [esclavo] condenado en su propia persona y en su posteridad está destinado a vivir sin conocimiento y sin la capacidad de hacer nada suyo, y a trabajar para que otros cosechen sus frutos. Qué consideración moral se le puede dirigir a tal ser para convencerlo de lo que es imposible y que salvo los más estúpidos sienten y saben que jamás será verdad: que él [el esclavo] debe trabajar para cumplir con un deber natural, o por su propia felicidad; tales servicios sólo pueden ser esperados de alguien que no tiene voluntad propia, de quien ha renunciado a su voluntad en obediencia implícita a la de otro. Ese tipo de obediencia es sólo el resultado de una autoridad ilimitada sobre el cuerpo. Nada más puede producir tal efecto. El poder del amo tiene que ser absoluto para que el sometimiento del esclavo sea perfecto [....] Al esclavo, para que permanezca como esclavo, hay que hacerlo sensible de que no hay instancia de apelación por sobre el amo; que su poder no puede ser usurpado por nadie; sino que es conferido al menos por las leyes humanas, si no por las divinas” (Ruffin 2003, 131). Traducción de la autora. Cursivas fuera de texto original.
sibles, inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir rela-
ciones de poder más que en la medida en que los sujetos sean libres. Si uno de los dos estuviese completamente a la disposición del otro y se convirtiese en cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existirían relaciones de poder.4
La posibilidad (no sólo el hecho mismo) de ejercer “una violencia infinita e ilimitada” mediante la subyugación cosificadora (lo cual, de facto, conlleva la anulación de
4 Cito por la traducción castellana que se incluyó como apéndice a una versión abreviada y sin fecha de la Hermeneútica del sujeto de Foucault (Foucault s. f., 110-111; cursivas fuera de texto original). Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984. Para la escritura de este ensayo se ha consultado el original francés publicado en Alemania por la revista Concordia bajo el título “L’éthique du souci de soi comme pratique de liberté”.
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fundamentado en la cosificación y mercantilización del ser humano y en la coerción y la violencia sobre los cuerpos. En “El sujeto y el poder” Foucault sugiere que la esclavitud también, en la mayoría de sus prácticas, es aún una relación de poder (no un estado de dominación):
diversos comportamientos”, según se indica en el pasaje anteriormente citado y que aparece justo antes de la oración que lleva la imagen del esclavo encadenado? ¿O que la insumisión bajo la esclavitud pueda ser concebida como el efecto, o la actualización, de un juego de poder aún ante el horizonte cerrado y permanente del castigo, la tortura y la muerte, ante la soberanía práctica (aunque no siempre jurídica) del amo sobre el cuerpo del esclavo y ante su derecho (siempre jurídico) de propiedad sobre la cosa/mercancía?
Ahí donde las determinaciones saturan la totalidad, no hay relación de poder; la esclavitud no es una relación de poder cuando el hombre está encadenado. (En cuyo caso se trata de una relación física de coacción) (Foucault 1982b, 790).6
En “La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad” Foucault volverá sobre esta idea de que una relación de poder, en cuanto actualización de la libertad, puede existir aun dentro de situaciones en las que una de las partes tuviera todo el poder sobre la otra. Es decir, aun en situaciones de un dominio totalizador en las que la única escapatoria posible fuera la muerte, y para las que no hubiera posibilidad alguna de reversión, fuera de su salida más radical: la cancelación misma del campo de acciones intersubjetivas, la total anulación de la acción por obra de la acción destructora o autodestructora, mediante la instauración concluyente del principio más absoluto de inmovilidad, que es justamente la muerte:
La observación es hecha de paso y sin elaboración alguna, pero, en efecto, en ella se considera que las situaciones estructuralmente estabilizadas e irreversibles de dominación extrema, como la esclavitud, son aún relaciones de poder (un posible campo de fuerzas alterables, de acción sobre las acciones, de imprevisible movilidad) en los momentos en que sus determinaciones no están saturadas. El asunto aquí es, claro, precisar cuál es el punto de saturación de una determinación que marca el paso de una relación de poder a un estado de dominación. El gozne entre una y otro fue teorizado por Foucault como la esfera de las “tecnologías gubernamentales” (Foucault s. f., 122-123), y la respuesta en este pasaje es básica: el poder termina en donde comienza la coacción inmediata sobre el cuerpo (las técnicas de la brutalidad más extrema) como cuestión de hecho, no en cuanto potencialidad garantizada (jurídica y contigentemente) por el régimen mismo. La movilidad del esclavo, con sus posibilidades de fuga, es el elemento que garantiza conceptualmente la relación de poder bajo la esclavitud. ¿Significa esto, entonces, que el esclavo de una plantación azucarera o de algodón, que se mueve ágilmente bajo la vigilancia y el látigo del mayoral o con la amenaza de la persecución de rancheadores y perros en caso de fuga (es decir, ante la posibilidad de una “violencia infinita e ilimitada” sobre el cuerpo, no sobre las acciones del esclavo), es partícipe de una relación de poder, de un “campo de posibilidades, donde pueden tener lugar distintas conductas, reacciones varias y
Incluso cuando la relación de poder está completamente
desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tiene todo el poder sobre el otro, el poder no puede
ejercerse sobre el otro más que en la medida en la que le queda a este último la posibilidad de matarse, de saltar por la ventana o de matar al otro (Foucault s. f., 111).
En la lucha hasta la muerte (es decir, en la opción por la muerte) el objeto de dominio subvierte la condición cosificadora procurada por la dominación extrema. Al volverse sujeto para la muerte (en el hecho autoconsciente de poner la vida en riesgo, como lo conceptualizara Hegel 1993), se afirma una existencia para sí y una libertad, se instancia la realidad de un sujeto en juego. Sin embargo, estas observaciones entran en fricción conceptual con lo advertido previamente por Foucault de que no puede haber relaciones de poder ante el horizonte de la “violencia ilimitada e infinita” (que es uno de los bordes con la muerte). ¿Es la muerte, entonces, el límite, la condición de no-ser, de las relaciones de poder o, por el contrario, es el punto cero de su constitución? Si las relaciones de poder no son tanto “antagónicas” como “agónicas”, si tratan de una incitación recíproca y constante, de una provocación permanentemente esforzada y no de una parálisis (Foucault 1982b), ¿cómo es que la muerte (que constituye el final de la agonía) y la lucha hasta la muerte (que es la exacerbación del antagonismo) podrían devenir, a su vez,
6 Traducción de la autora. Cursivas fuera de texto original. Existe otra versión, un poco distinta, de “El sujeto y el poder” en la que se lee: “slavery is not a power relationship when a man is in chains, only when he has some possibility of mobility, even a chance of escape. (In this case is a physycal relation of constraint)” (Foucault 2000, 342) [la esclavitud no es una relación de poder cuando el hombre está encadenado, sólo si tiene alguna posibilidad de movilidad, incluso la oportunidad de fuga. (En este caso, se trata de una relación física de coacción)]. Esta frase, que hace aún más explícita la idea de que la esclavitud podría ser considerada como una relación de poder dependiendo de la movilidad del esclavo, no aparece sin embargo en la versión original del texto publicada en el libro de Dreyfus y Rabinow (1982) y tampoco en la de Critical Inquiry.
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los momentos más visibles y punzantes de la constitución misma del poder? ¿Será que la muerte, de manera escondida y vacilante, se desliza como la más íntima y radical manifestación de la práctica de la libertad?
ello se nubla la diferencia conceptual entre estados de dominación, en cuanto ejercicio irreversible de una “violencia infinita e ilimitada” sobre la cosa/cuerpo (hecho tal en virtud del acto violento mismo), y relaciones de poder, en cuanto acción sobre las acciones, instanciación de un sujeto de libertad y potencial reversibilidad de los posicionamientos en juego. Cabe entonces preguntar: ¿Instancia, efectivamente, toda resistencia, toda “libertad”, una relación de poder? ¿Acaba conceptual y políticamente la dominación en donde comienza el desafío?
En este momento tardío (y prematuramente inconcluso) del pensamiento de Foucault, que es también una recapitulación y revisión metodológica de su obra anterior, y sobre todo una vuelta al problema de la dimensión ética de la libertad, la insistencia en el acto de una voluntad/libertad ejercida en el límite con la muerte tiende a ofuscar el deslinde conceptual entre relaciones de poder y estados de dominación. Por un lado, las relaciones de poder aparecen definidas como un campo de fuerzas susceptibles de reversibilidad en los posicionamientos de sujeto, en contraste con la “irreversibilidad” (la congelación) de estos posicionamientos en los estados de dominación. En determinados pasajes la posibilidad o imposibilidad de la reversión marca con toda claridad la frontera conceptual entre las unas y los otros:
Del poder en la dominación: paradojas de la cimarronería Si siguiéramos con esta porosidad conceptual presente en estas dos instancias significativas de los últimos momentos en el pensamiento de Foucault, y pensáramos heurísticamente la esclavitud desde el interior de sus inestabilidades (más que con el intento de armonizar sus desencuentros), entonces, podría ser entendida como un estado de dominación en cuyo interior, y circunscrito por los condicionamientos propios de un régimen estructurado por una lógica del terror y la coacción, pugna siempre el poder, pero el poder entendido aquí no como una “relación” que habilita potencialmente la reversibilidad de los posicionamientos, sino en el segundo sentido sugerido, aunque no desarollado, por Foucault: como una articulación cuyos hilos se trenzan sólo en el contacto disolvente con la muerte. Lo mismo podría decirse de las modernas maquinarias totalitarias de violencia extrema.
Este análisis de las relaciones de poder constituye un
campo extraordinariamente complejo. Dicho análisis se encuentra a veces con los que podemos denominar hechos o estados de dominación en los que las relaciones
de poder, en lugar de ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique,
se encuentran bloqueadas y fijadas. Cuando un indivi-
duo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de poder haciendo de estas relaciones algo
inmóvil y fijo e impidiendo la mínima reversibilidad de movimientos –mediante instrumentos que pueden
Es innegable que bajo ese paroxismo en la historia de los regímenes esclavistas que es el moderno sistema de la plantación (pieza maquínica dentro del andamiaje mayor de la economía-mundo capitalista) siempre se dieron resistencias. El acervo documental es elocuente sobre la diversidad de sus modalidades: desde el envenenamiento de los amos, la destrucción simuladamente “accidental” de los útiles de trabajo, las prácticas solidarias y subversivas del amor (hacia los hijos e hijas, las amistades o la pareja, hacia los propios amos), el infanticidio y el suicidio, hasta los actos más radicalmente espectaculares de rebelión y cimarronaje.7 Todo ello da cuenta de la persistencia de una voluntad de contradicción (de
ser tanto económicos como políticos o militares–, nos encontramos ante lo que podemos denominar un estado de dominación. (Foucault s. f., 96-97).
No obstante, junto a ello encontramos una valoración cortante del concepto de “resistencia” como disolvente de esta demarcación entre relaciones de poder y estados de dominación: la esclavitud es una situación de dominación, como se ha sugerido, sólo cuando se satura de hecho la coacción del cuerpo del esclavo (ante la más absoluta imposibilidad de movimiento/resistencia; Sartre diría de “elección”), no ante la potencialidad garantizada de una violencia “infinita e ilimitada” y sus deshabilitadores terrores psicológicos. En una danza de equívocos, Foucault parecería plantear que toda “voluntad recalcitrante”, toda “intransigencia de la libertad”, instancia una relación de poder, actualizando el hecho mismo de “la provocación agónica”, independientemente de sus efectos en los posicionamientos de sujeto, de su capacidad de reversibilidad y de su cercanía con la muerte. Con
7 La bibliografía sobre las resistencias esclavas y el cimarronaje es copiosa; entre los trabajos que siguen siendo fundamentales están Freyre (2002), Schwartz (1992), Price (1996), Corzo la Rosa (1988), Deschamps (1983), Ortiz (1987), Blassingame (1979), Genovese (1974 y 1981), Franklin y Schweninger (1999), Baralt (1982), Nistal (2004). Sobre las dinámicas de coacción y trabajo asalariado en las sociedades de plantación, ver Piqueras (2009).
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una apuesta a la inversión de las relaciones de poder) frente y al interior del dominio. Por otro lado, sabemos que las fluctuaciones en el precio de los esclavos en distintos momentos de la historia de la trata (los juegos de la oferta y la demanda que de tal manera impactaron los cálculos instrumentales sobre la ventajas económicas del cuidar o no la vida del esclavo),8 así como la diversidad en las posiciones y registros de la cotidianidad (si se trataba de un esclavo doméstico o uno de plantación, urbano o rural, bozal o criollo, alquilado temporalmente al servicio de otro o en total proximidad con su dueño, infante, mujer u hombre), marcaron contingentemente distintos modos de relaciones intersubjetivas entre amos y esclavos y diversas maneras de experimentar no tan sólo la dominación sino también las posibilidades de disidencia y las fantasías de una vida distinta a la sufrida.9 Donde hay poder hay resistencia (en todo caso, para Foucault, la resistencia es el momento constituyente del poder), pero también la hay bajo situaciones “congeladas” de dominación extrema. La pregunta es: ¿qué se instancia en la resistencia esclava?
aniquiliar, la situación misma. Es éste el significado más profundo de la cimarronería, en la que el esclavo fugitivo se borra, se desvanece del campo de visión del amo, se sustrae de la lógica de la hipervisibilidad y de la vigilancia que rige la gran plantación esclavista moderna, invisibilizándose ante su mirada y produciendo una desorientación perturadora –un instante de ceguera– en la scopophilia del dominio. El esclavo o la esclava en fuga deja de existir, “muere” (por así decirlo) al interior de la plantación para socavar –en una aparente paradoja y mediante la aceptación peligrosa de la probabilidad de un sufrimiento intensificado (i.e., la tortura) y del riesgo a la muerte física– aquello que Orlando Patterson denominó justamente como la condición de “muerto social” que marca la existencia esclava; es decir, para renunciar a una vida que, dentro de la lógica jurídica y simbólica del esclavismo (no al interior de sus complejas prácticas cotidianas), carece de existencia autónoma. Esta “muerte social” se produce, según lo ha visto Patterson, a partir del despliegue de una serie de dispositivos tanto simbólicos como materiales tendientes a cercenar las redes de la sociabilidad y de pertenencia cultural que les eran propias a los cautivos esclavizados y fundamentados en el aislamiento genealógico (en la dislocación y desgarramiento de los referentes de mundo), la coerción y la permanente vulnerabilidad a la deshonra (Patterson 1982).10
En sus manifestaciones más radicales (más que en las tácticas de la cotidianidad), la resistencia bajo este tipo de dominio no está dirigida a alterar o revertir una “relación de poder” y sus juegos sino a disolver, a
8 Una temprana impugnación de esta racionalidad instrumental se encuentra en el poderoso panfleto de corte confesional Thoughts upon the African Slave Trade, publicado en 1788 por John Newton. Aliado de William Wilberforce en las polémicas a favor del cese del comercio de esclavos en Inglaterra a finales del siglo XVIII; en este panfleto, Newton –quien había sido tratante esclavista por muchos años antes de ser ordenado ministro de la Iglesia anglicana, y conocido por ser el autor del bello himno “Amazing Grace”, tan importante en la tradición musical afroamericana– da cuenta del testimonio de un hacendado de la isla de Antigua respecto a los cálculos en juego en el tratamiento a los esclavos y a las ventajas económicas que se podían generar al “extenuar rigurosamente sus fuerzas hasta el máximo, con poca relajación, poca comida y mucho uso”, haciéndoles trabajar “hasta el cansancio” antes de que se volvieran “inútiles e inservibles”, para luego ser reemplazados por “otros nuevos” (Newton 1788, 38-39; traducción de la autora). Newton cierra su relato indicando que en Antigua raras veces un esclavo lograba vivir más de nueve años a partir de su llegada a la isla. Sobre el precio de los esclavos en Cuba, Estados Unidos y Brasil hacia el siglo XIX, véanse los ensayos de Pablo Tomero (2002) y Laird Bergard (2002).
10 En su brillante desmontaje de los mecanismos de la dominación esclavista, Patterson insiste en que una de las técnicas para la desubjetivación de los esclavos lo fue precisamente el aislamiento genealógico (de ahí la importancia, muchas veces acrítica, en el pensamiento afroamericano del siglo XX, de la estructura familiar como espacio de resistencia). Dice Patterson que a los esclavos se los separó violentamente del mundo de los ancestros y que la posesión de un pasado en manera alguna debe ser vista como sinónimo de la posesión de una historia. Los esclavos, según él, difieren de otros seres humanos en el sentido de que “no se les permitió integrar libremente la experiencia de los ancestros a sus vidas, a conformar su comprensión de la realidad social a partir del legado de sentidos provisto por sus antecesores naturales, ni a anclar el presente vivo en una comunidad consciente de una memoria compartida” (Patterson 1982, 5. Traducción de la autora). Sin lugar a dudas, los esclavos, como parte de sus prácticas de resistencia, lograron reelaborar, con distintos matices y grados de intensificación, el legado de los ancestros en formas rituales, gestualidades y tradiciones performáticas (en el sentido de prácticas corporalizadas) de todo tipo. Por otro lado, en las colonias españolas de América, ya desde el siglo XVI (y como continuidad institucional de los que ya existían en la Península desde el siglo XIV), se establecieron cabildos africanos organizados según las distintas etnias. De modo que en el marco hispanoamericano, la alienación cultural tiene inflexiones muy distintas a la que se encuentra en otras sociedades esclavistas (ver Ortiz 1984). No por ello deja de ser cierto que la lógica de la dominación esclavista, particularmente en el contexto de la máquina plantación, procuró socavar la constitución de subjetividades libres a partir de múltiples dispositivos de disociación cultural. Para una discusión de éstos en el contexto cubano es importante, salvando las distancias que podrían conducir a distintas valoracio-
9 Habría también que mencionar aquí los diferentes horizontes de libertad posibilitados bajo diversos marcos jurídicos en distintas coyunturas históricas. En el caso de las colonias españolas, valdría tener presente cómo las probabilidades de manumisión y coartación provistas por la ley marcaron, así fuera vagamente, la experiencia cotidiana de los esclavos y sus imaginarios de vida. Ello, sin embargo, en manera alguna, anula el peso de la muerte como frontera dura de la soberanía esclavista. Sobre la problemática de esclavitud y libertad, y sobre los agenciamientos esclavos dentro del régimen pero de cara a la abolición, son fundamentales los estudios de Rebecca Scott (1985) y Thomas Holt (1991).
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Se podría decir que por el cimarronaje, el esclavo fugitivo “muere” en cuanto “muerto social”, adquiriendo una condición ya no hipervisible sino doblemente espectral (hiperespectral, si se quiere) en la percepción temerosa del amo (Lugo-Ortiz 1999) pero gozosa en el horizonte de posibilidades de los esclavos. La borradura espectral efectuada por el cimarronaje tiene dos efectos aparentemente contradictorios y, no obstante, coexistentes. Por un lado, su desaparición abre un vacío posibilitador en el imaginario de sus compañeros subyugados, el de la existencia potencial de una vida y un mundo distintos al del sufrimiento propio, a la vez (y precisamente por ello) que ejerce con su ausencia una amenaza presente e intolerable en la conciencia del amo. La condición espectral del cimarrón es tal vez su mayor fuerza, lo que le permite no estar pero “estar” en la vida de la plantación. O para decirlo desde un ángulo afín a Glissant (1997), lo que le permite rearticular la “relacionalidad” carcelaria del régimen no con la economía-mundo capitalista sino con la perspectiva difusa y errática de la libertad.
diado por las exigencias de las campañas abolicionistas de las que era parte, dramatiza, no obstante, tanto conceptualmente como en sus dimensiones retóricas, los límites posibles de la resistencia y de los agenciamientos bajo la esclavitud, así como sus paradojas: en sus ansias cimarronas de libertad, Jacobs se dio a sí misma la más severa inmovilidad, una autoinfligida coacción y el mirador de la más enfática invisibilidad como condición de existencia (Burnham 1993). No menos estremecedoras, para dar otro ejemplo emblemático, son las recientes investigaciones arqueológicas de comunidades cimarronas, ancestralmente conocidas pero poco estudiadas, en una zona fronteriza entre los estados de Carolina del Norte y Virginia en Estados Unidos conocida como el “Great Dismal Swamp” (el Gran Pantano Lóbrego). Se trata de una zona pantanosa de unas 200 millas cuadradas (518 km2) que, entre mediados del siglo XVII y principios del XIX, sirvió de refugio primero a indígenas que huían de la violencia de los colonizadores europeos y poco después a esclavos fugitivos (Blackburn 2011). En islotes de tierra seca y semiboscosa, los cimarrones construyeron sus precarias viviendas, amuralladas por un territorio hostil y espinoso, de arenas movedizas, habitado por serpientes, osos e insectos dañinos. Rodeado por una zona agobiante, de difícil tránsito, el pantano obstaculizaba la entrada a rancheadores, perros y soldados, pero también limitaba la movilidad y las posibilidades de salida de los propios esclavos, aislándolos del mundo exterior y dejándolos prisioneros en el cerco de su libertad.
Sin embargo, en no pocas ocasiones los resultados de este desafío fantasmagórico a la dominación, a la condición de “muerto social”, fueron estremecedores, no sólo por las consecuencias terribles del fracaso (la tortura, la mutilación o la muerte al ser capturados) sino por las paradojas mismas que muchas veces atravesaron el hecho de la reposesión de la libertad bajo el estado de la dominación esclavista. Fue éste el caso, por dar un ejemplo extremo, de la esclava norteamericana Harriet Jacobs (1813-1897), quien logró escapar del control inmediato de su amo (y de su acoso sexual) pero que sintiéndose incapaz de abandonar la plantación, por negarse a dejar de ver a sus hijos que seguían allí esclavizados, vivió por siete años en una improvisada buhardilla sobre el balcón de la casa de su abuela liberta. Ese espacio, sin luz ni ventilación, hogar también de ratas y sabandijas, y evocador de un ataúd, medía nueve pies (2,74 m) de largo por siete (2,1 m) de ancho, y la inclinación del techo en uno de sus extremos era de tres pies (0,91 m) de alto. Cuenta en su extraordinaria narrativa (que no por sentimental es menos poderosa, y publicada en 1861, ya iniciada la Guerra de Secesión) que durante los primeros años sólo abandonaba la prisión de su libertad por las noches para desentumecer los músculos y tomar un poco de aire fresco; tiempo después, y siempre a hurtadillas, comenzó a abandonarla para abrazar a sus hijos. El texto, sin duda me-
En plena Guerra Civil norteamericana, el artista Thomas Moran (1837-1926) se valió de una referencia a este pantano para pintar lo que bien podría considerarse como una visualización imaginaria de la pesadilla del esclavo fugitivo, la simbolización de una psique asediada por el terror. Se trata de un paisaje de escala monumental titulado Slave Hunt or Slave Escaping through the Dismal Swamp (Cacería de esclavos o Esclavos que escapan por el Pantano Lóbrego), de 1862 (ver la figura 1), sobre el que vale la pena reparar por los modos en que admite pensar la problemática del poder bajo la dominación y los hechos de la resistencia esclava en su contacto con la muerte. Y, también, porque nos permite elaborar un contrapunteo (que se repetirá en otros momentos de este ensayo) entre los límites que demarcan las prácticas sociohistóricas de las resistencias al dominio esclavista y algunos lugares de sus imaginarios culturales. Sin duda, el uno es irreductible al otro y, a pesar de ello, no dejan de iluminarse mutuamente.
nes morales del fenómeno, el ensayo de Manuel Moreno Fraginals “Aportes culturales y deculturación” (Moreno 1983, 24-49).
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Figura 1. Thomas Moran. 1862. Slave Hunt or Slaves Escaping Through the Swamp [Cacería de esclavos o Esclavos que escapan por el Pantano Lóbrego], Óleo en tela, 85,73 x 111,76 cm. Philbrook Museum of Art, Tulsa, Oklahoma, Estados Unidos.
Nacido en Inglaterra pero criado en Filadelfia, Moran fue parte de la reconocida Hudson River School (Escuela del Río Hudson), el movimiento pictórico que hacia mediados del siglo XIX se dedicó a construir una imagen de la nación norteamericana por medio del paisajismo. Su obra más conocida es la serie de pinturas sobre el parque de Yellowstone, parte del material que motivó al Congreso a declararlo patrimonio y parque nacional en 1872. De corte romántico, los paisajes de Moran participan de la estética de lo sublime, entendida aquí tanto en cuanto a la conceptualización hecha por Burke como en un sentido kantiano: movilizan una retórica visual dirigida, en algunos casos, a sobrecoger por su imponente majestuosidad, produciendo una suspensión de la razón y los sentidos mediante la experiencia del horror. Espacios casi siempre vaciados de presencia humana, la vasta obra de Moran comprende paisajes luminosos y abiertos, llamados a inducir la experiencia temerosa del infinito, pero en no pocas ocasiones se detiene en zonas lúgubres, cerradas y tenebrosas, tales como los pantanos que tan detalladamente ocuparon su imaginación (Anderson 1997; Wilkins 1998).
Pantano Lóbrego ya había sido canalizado y desarrollado por la industria maderera junto a la extensión del ferrocarril, la imagen del pantano volvió a ser recuperada en las campañas abolicionistas de mediados de siglo en cuanto significante del hábitat punitivo de la libertad bajo los extremos de la violencia esclavista. En 1856 la reconocida novelista y militante abolicionista Harriet Beecher Stowe (1896) publicó su segunda novela, titulada Dred: A Tale of the Great Dismal Swamp (Dred: un cuento sobre el Gran Pantano Lóbrego). En ella narra la historia de un cimarrón (de nombre Dred) que vive oculto en el pantano dedicado en cuerpo y alma al rescate de esclavos fugitivos y a iniciarlos proféticamente en los principios y afectos de la rebelión contra la dominación blanca.11 La novela –rica en
11 El nombre “Dred” es una alusión –inevitable para los lectores de la época– al esclavo liberto Dred Scott, célebre en aquel entonces por el inusitado procedimiento judicial que había iniciado desde 1846 para que se le reconocieran derechos de ciudadanía. En 1857 la Corte Suprema de Estados Unidos dictaminó en su contra, legalizando de manera unívoca la exclusión de los afroamericanos de la esfera ciudadana. Se podría decir que en la novela esa exclusión es metaforizada por el pantano como el espacio de abyección desde donde puja la amenaza reivindicadora de los esclavos contra el no-reconocimiento instaurado por el poder blanco.
Slave Hunt forma parte del aspecto tenebroso de la obra de Moran. A pesar de que para principios del siglo XIX el
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su inclusión de material documental, aunque olvidada ahora– fue todo un éxito desde su publicación e incitó elaboraciones poéticas y pictóricas tanto de su trama como de algunos de sus pasajes más memorables. La obra de Moran es una de esas ilustraciones visuales, tal vez la más compleja e intensa de todas ellas. El lienzo sintetiza de manera libre un pasaje clave del final de la novela: el relato de una cacería de esclavos a cargo de un amo vengativo y degradado (que se inicia en el capítulo LI de su segundo volumen) y que culmina con la muerte de un noble esclavo fugitivo y de Dred mismo. La versión visual de Moran, sin embargo, se autonomiza de su fuente literaria, alterando esos incidentes y combinando elementos de distintas partes del texto para producir otro tipo de intensidad en el discurso de la experiencia cimarrona: no se trata del momento concluyente de la captura y de la tortura o la muerte sino del momento liminal del acorralamiento y del desafío, la vivencia angustiosa del asedio.
gilantes, aparentan ser la entrada al pantano), se advierte vagamente la presencia diminuta de dos rancheadores (figura 1). Apenas deslindados, sus sombras también se fusionan con el paisaje, y se requiere un esfuerzo superior de la mirada para detectar su presencia en el cuadro. Miran pero no pueden ser fácilmente vistos. Vienen de lejos siguiendo la pista de sus perros, dispuestos a completar el acto de la cacería.
Cercadas por un paraje espectral, de tonos ocres, sombríos y vaporosos, en el que apenas entra la luz, salvo aquella que con toques de amarillo ilumina el perímetro central de la escena, y en el que la inclinación ruinosa de los árboles enmarca, cual triángulo ominoso, un centro de aguas pantanosas (intensificando con ello la sensación de precariedad y encierro), se hallan tres figuras humanas acorraladas por una persecución. Evocando el relato cristiano de la huida de Egipto, se trata (supondríamos) de una familia, no de dos individuos, como en el relato de Beecher Stowe (ver detalle, figura 2). El hombre lleva un puñal ensangrentado en su mano izquierda, y en la derecha un palo también manchado con sangre en su parte inferior y sostenido, con gesto desafiante, como arma de ataque. Sus facciones, sin embargo, son indiscernibles. Es un rostro sin singularidad alguna, en contraste con el gesto asustado de la mujer, quien carga en sus brazos a un niño y anticipa el peligro que se acerca mientras se escuda temerosa tras el cuerpo del guerrero fugitivo. Las aguas que tocan la pierna izquierda del hombre están ensangrentadas y sobre ellas, imperceptiblemente, ya fundido con el colorido del paisaje, flota el cadáver de un perro. Nos encontramos ante el fin de una acción y el comienzo de otra. El cimarrón acaba de matar a uno de los mastines y se apresta, inamovible ya, a combatir a los otros dos que se acercan para atacarlos. Estos últimos, igualmente fundidos con el matiz de una naturaleza hostil y agreste, saltan de entre unos arbustos, confundiéndose visualmente con las raíces de los árboles, casi como si fueran un desprendimiento de ellas. A la distancia, hacia el fondo derecho del lienzo, junto al grueso tronco de un árbol flanqueado por dos cuadrángulos de luz lejana (que, cual inmensos ojos vi-
Figura 2. Detalle de Slave Hunt or Slaves Escaping Through the Swamp, Óleo en tela, 85,73 x 111,76 cm. Philbrook Museum of Art, Tulsa, Oklahoma, Estados Unidos. El efecto de lo sublime, con su retórica del terror, se constituye en esta obra de Moran sobre dos dimensiones visuales entrelazadas. Por un lado se encuentra el paisaje, la inscripción monumental y tenebrosa de una naturaleza hosca que deviene la simbolización misma de un orden social cerrado e inmovilizante. Los rancheadores y los perros son parte, a primera vista, indistinguible del entorno natural del pantano, se funden indisociablemente con él, enrareciendo su condición de refugio para la vida cimarrona. La vía al palenque es una farsa aterradora y traicionera: una simulación de la presencia acechante del amo y sus instrumentos de coacción. Esa naturaleza abandonada y desolada, ese paraje ruinoso con árboles abatidos y troncos cercenados, de lianas tristes colgantes y ramas caídas, es uno con la presencia de la violencia esclavista, es su cómplice y su doble. Por otro lado, dentro de este escenario se encuentra una instancia liminal, un narrativa de violencia que queda suspendida justo en el momento que ésta visualiza una amenaza mortal de la cual ya no hay salida. Bloqueados por una muralla de arbustos enmarañados, los cimarrones quedan detenidos temporalmente, minúsculos ante el poder imponente de lo visible y lo simulado, congelados en la imposibilidad
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del escape, sitiados ante el umbral de la muerte. Paisaje/espacio/prisión e historia/tiempo/muerte es la díada que simboliza y constituye la experiencia fugitiva en esta obra: la condición sublime de su horror.
figuración de que el monte me iba a gustar [...] Estuve
Tanto el caso de Harriet Jacobs (2000) como el del Gran Pantano Lóbrego (ya sea en su historia o en su ficcionalización pictórica) pueden ser leídos como metáforas literalizadas de los límites del poder y de la resistencia dentro de situaciones de dominio extremo. Bajo la dominación esclavista, aun en sus zonas de fuga, adonde no llega la coacción inmediata sobre el cuerpo, llega, por entre frágiles haces de luz, la sombra omnipresente del terror como principio organizador del mundo y, no pocas veces, como la gramática que estructura el propio lenguaje de las resistencias. En sus trabajos históricos, así como en los últimos momentos de su pensamiento, Foucault insistía en que las tecnologías gubernamentales, el estudio de las técnicas específicas y puntuales mediante las cuales se procura guiar la conducta de los otros (Foucault s. f.), son el eje para analizar el tránsito de las relaciones de poder a los estados de dominación. En el dominio esclavista, el control sobre la voluntad del otro tiene como garantía primera y última de eficacia la coerción del cuerpo. Pero junto a ella, más bien instanciada por ella, está la problemática del imaginario del terror y de la muerte en cuanto dispositivos absolutos de dominación y como relativizadores, cuando no deshabilitadores, de las dinámicas de poder. La violencia virtual, la imaginada y real por probable, y más poderosamente ominosa por diferida (es decir, por la posibilidad de convertirse en “un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada”, más que por el hecho ya cumplido de serlo); la psique asediada y constituida por las visiones del castigo, la tortura y la muerte es compañera del cuerpo amenazado en los regímenes de violencia extrema. La cimarronería y el palenque, más allá de las presiones que puedan ejercer sobre la psique del amo, no son sin embargo prácticas ni lugares exteriores al miedo ni están exentos de la presencia acechante de la dominación, más bien lo contrario: están constituidos por ella, aun en sus disidencias. Si la cimarronería vino a ser un elemento constitituvo de la plantación, la plantación también lo fue de la cimarronería. El uno no es el afuera del otro. De ello dejó constancia emblemática el exesclavo cubano Esteban Montejo (1860-1973) en el testimonio recogido por Miguel Barnet en su Biografía de un cimarrón, en la que ni la más radical disociación con lo humano en el acto de la cimarronería se halla inmune a la sombra del terror:
más que cuatro o cinco días. No hice más que sentir la
caminando muchos días sin rumbo fijo. Estaba como
medio perdido. Nunca había salido del ingenio. Caminé para arriba, para abajo, para todos los lados. Sé que lle-
gué a una finca cerca de la Siguanea [....] Allí no estuve primera voz de hombre cerca y salí disparado […]
Yo me cuidaba de todos los ruidos. Y de las luces. Si dejaba rastro me seguían el paso y me llevaban [...]
A veces me olvidaba que yo era cimarrón y me ponía a chiflar [...] Pero en el monte, y de cimarrón, había que
andar despierto. Yo no volví a chiflar porque podían venir los guajiros o los rancheadores.
Como el cimarrón era un esclavo que se huía, los amos mandaban una cuadrilla de rancheadores, guajiros
brutos con perros de caza, para que lo sacaran a uno del monte a mordidas [...] Por mucho tiempo no hablé una
palabra con nadie. A mí me gustaba esa tranquilidad.
Otros cimarrones andaban siempre de dos o tres. Pero eso era un peligro, porque cuando llovía, el rastro de los
pies se quedaba en el fango. [...] De cimarrón andaba uno medio salvaje.
[…] me sentía bien de cimarrón. Ahí me gobernaba yo
solo y me defendía igual [...] yo me pasaba la vida caminando [...] La verdad es que yo no confío ni en el Espíritu
Santo. Por eso de cimarrón no estuve con nadie. Nada
más que oía a los pájaros y a los árboles y comía, pero nunca conocí a nadie [...] Con todo ese tiempo en el monte ya yo estaba medio embrutecido. No quería trabajar en ningún lugar y sentía miedo de que me fueran a encerrar (Barnet 1987, 39-40, 42-44, 47 y 52).12
La historia cimarrona de Montejo es el recuento de una movilidad constante, de un caminar compulsivo para evadir la captura y mantener el gobierno de sí. Esa movilidad conllevó una disolución de los vínculos humanos, de todo pacto de sociabilidad, así como la más radical de las desconfianzas. El trato con el semejante es sinónimo de un camino cierto a la esclavitud, y la voz humana su índice. La soledad, por el contrario, es la única garantía para la libertad. En una inversión del posicionamiento de los sujetos en la pintura de Moran (en la que la naturaleza deviene una con la violencia de la sociabilidad esclavista), en su renuncia a la comunidad humana, el nomadismo de Montejo
Cimarrones había pocos. La gente le tenía mucho miedo
al monte. Decían que si uno escapaba, de todas maneras lo cogían. Pero a mí esa idea [del cimarronaje] me
12 La primera versión de este texto fue publicada en 1966 bajo el título Biografía de un cimarrón por la Editorial Siglo XXI de México.
daba más vueltas que a los demás. Yo siempre llevaba la
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se nos presenta como otro tipo de comunión, como un acto de fusión con un mundo natural animado y habilitador de los flujos (la naturaleza es una con la cimarronería). Desprendido de las redes de la comunicación humana –del lenguaje humano mismo–, Montejo se da a aprender el habla de los pájaros y de los árboles, a conocer las virtudes de las plantas, de las aguas y las sombras, a percibir la presencia de los espíritus protectores, a entregrarse a la vida salvaje y a hacerse uno con la naturaleza: “las piernas y los brazos se me pusieron duros como palos” (Barnet 1987, 42). Se da a la suspensión de la razón (“estaba medio embrutecido”), a vivir en una zona liminal entre lo humano y su disolución animista con el mundo natural, entre la presencia y la existencia espectral (aprende a disolverse para no dejar rastro, a mirar sin que lo vean, invirtiendo de esta forma la lógica visual de la vigilancia esclavista tan bien representada en la obra de Moran). Así se figura en Montejo la vida de la libertad bajo el peso de la dominación: como una renuncia a la gravedad misma de lo humano, o más bien a un cierto tipo de subjetividad humana y a los artefactos que la sujetan. No es sólo una renuncia a las prácticas de la sociabilidad, al lenguaje y a la comunicación con los semejantes (incluidas las prácticas de la solidaridad, en un giro que obstruye el que se lo pueda apropiar aproblemáticamente por cualquier discurso iluminista, emancipador o heroico, según lo ha sugerido Quintero-Herencia 2005), sino también a la vida sedentaria posesiva y a la violencia disociadora contra la naturaleza. Lejos de reinscribir la gramática de la coacción, como se vio en las resistencias de Harriet Jacobs y los cimarrones del Gran Pantano Lóbrego, en Montejo la resistencia se instancia en una radicalización de la condición espectral de la vida esclava a través de una vivencia en las fronteras mismas con lo no-humano. Todo ello, sin embargo, posibilitado por el acto de la fuga, en permanente vigilia y bajo el acecho incesante del terror y del miedo como condición ineludible de existencia: “No quería trabajar en ningún lugar y sentía miedo de que me fueran a encerrar”.
bre y de Montejo, junto a las elaboraciones pictóricas de Moran– pueden pensarse como un deslinde paradójico en las fronteras con la muerte, las aporías de ciertos intentos de sujeción bajo el dominio esclavista (de las estrategias de los amos para procurar una esclavitud voluntaria, “libre”, entre sus cautivos) no están menos lejos de esa liminalidad. La historia colonial de las Américas hispánicas nos ofrece un relato sobre las técnicas para la subordinación esclava en el que dominación y poder, subyugación y sujeción/subjetivación (en el sentido foucaultiano de assujettisement) se entrelazan en un mismo proyecto para el cual la coacción del cuerpo y el gobierno racional de las almas (i.e., la acción sobre las acciones) vinieron a formar una dupla equívoca y antagonistamente inseparable, pero justo en una zona de contacto con la muerte. Este relato está afiliado a las prácticas y a los lenguajes de una concepción pastoral del poder (fundante del orden colonial en las Américas) y a sus estrategias para la constitución de sujetos para la obediencia a partir de un trabajo no sólo sobre las superficies de los cuerpos sino también, nominalmente, en las interioridades del espíritu y la conciencia. Según lo entendió Foucault, el poder pastoral comprende cuatro elementos principales: 1) su objetivo último es la salvación del individuo en el mundo extraterreno; 2) es un tipo de poder que no sólo ordena sino que también está dispuesto a sacrificarse por la vida y salvación del rebaño; 3) no se ocupa solamente de la comunidad sino de cada individuo en su particularidad; y 4) no se puede ejercer sin conocer la mente del individuo, sin explorar su alma y procurar la revelación de sus secretos más íntimos, lo cual implica un conocimiento de su conciencia y la posibilidad de dirigirla (Foucault 1982b, 783). Progresivamente secularizado a partir del siglo XVIII, y separado de sus funciones espirituales y aparatos institucionales, este poder pastoral vino a ser, en el modelo histórico de Foucault, la piedra de toque para las tácticas de individualización en los modernos regímenes de subjetivación y sus disciplinas, preocupados ya no por la salvación en el otro mundo sino por la administración de la vida en éste (y reorganizado políticamente bajo nuevas o renovadas institucionalidades: la familia, la medicina, la higiene, la psiquiatría, la educación, las empresas). Es en virtud de esta refuncionalización de lo pastoral que el poder del Estado moderno no sólo tiene una dimensión totalizadora sino también individualizadora.
Aporías de la sujeción en el dominio: esclavitud y performatividades del poder pastoral
La historia colonial de España en las Américas es indisociable de las prácticas, sin duda complejas, heterogéneas, y no pocas veces erráticas, de la pastoral cristiana. Como es bien sabido, los proyectos de evangelización fueron la mano derecha del imperio pero también una fuente
Si las prácticas del poder y del afán de libertad al interior de la dominación –según sugieren las historias de Jacobs, de los cimarrones del Gran Pantano Lúgu-
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periódicamente incómoda de conflictividades políticas e intelectuales. En todo caso, en una de sus dimensiones, el temprano orden colonial de las Américas (tanto en sus fundamentaciones filosóficas como en sus hechos contingentes) puede ser visto como la escenificación dramática de una pugna entre una voluntad de poder y una voluntad de dominación. Es decir, de una confrontación tensa, por momentos estridente, por otros asordinada, entre una lógica imperio-nucleada en torno a la sujeción del alma y a la orientación persuasiva del espíritu (delegada en la Iglesia) y una lógica imperio-dependiente del control de los cuerpos y de la voluntad mediante el ejercicio beligerante de la fuerza (a cargo de los poderes locales, tanto seculares como religiosos, o de los unos en complejas alianzas con los otros, así como de la desigualmente implementada estructura de la encomienda). Fueron ni más ni menos estas visiones, entre otras cosas, las que se carearon retóricamente en lo que hemos llegado a conocer de manera emblemática como la “Querella sobre la Conquista”, y la no menos afamada controversia de Valladolid (1550-1551), protagonizada por el clérigo dominico fray Bartolomé de las Casas y el humanista Juan Ginés de Sepúlveda, paladín de la conceptualización neoaristotélica de la servidumbre natural de los indígenas y de la propuesta neoagustiniana de la conversión mediante el terror (Adorno 1992; Beuchot 1992; Castañeda 2002; Castro 2007; Hanke 1974; Pagden 1982; Rivera 1992; Zavala 1984).
tervención en el alma, sobre un cuerpo tramado material y conceptualmente por la mercantilización? ¿Cómo se modeló la sujeción en la subyugación cosificadora? ¿Cómo se procuró instanciar el alma en la mercancía? Unos incidentes relativamente insólitos en la historia de la esclavitud americana, ocurridos en Cuba hacia 1727, emblematizan de manera dramática una aporía en los esfuerzos por instrumentalizar las técnicas performativas de subjetivación pastoral bajo la lógica coercitiva de la dominación esclavista moderna (entendida aquí, según ya se ha sugerido, como aquella que se constituye dentro de las grandes redes de la economía-mundo capitalista). Se trata de un evento en el que un aristócrata cubano y terciario de la orden de los dominicos –José Bayona y Chacón, primer Conde de Casa Bayona (1676-1759)– decidió escenificar en un Jueves Santo la trama de la Última Cena, constriñendo a sus esclavos a representar el papel de los doce apóstoles mientras él personificaba el de Cristo. Según nos lo ha recordado Natalie Zemon Davis, el acto de representar a Jesús lavándoles los pies a los pobres el Jueves Santo era un viejo ejercicio ceremonial de las monarquías europeas, incluida la española, y de los obispos en Europa y a todo lo largo de las Américas hispanas durante el período colonial (Davis 2000). De modo que el performance de Bayona puede ser visto, en un sentido, como una rearticulación local de esas prácticas. O por decirlo de otra manera, como una imitación de una imitación. En ese evento doblemente mediatizado, Bayona se dio a imitar a los reyes y obispos católicos en su imitación del drama cristiano, y mediante esa duplicación (y en una aparente paradoja), el “abatimiento” de su cuerpo y persona activó, no tanto una identificación con la humildad de Jesús (es decir, con la dimensión de un Dios hecho carne vulnerable y humillada) sino una identificación con las estructuras de autoridad absoluta y de poder vertical (es decir, con fantasías, en todo caso, de descorporalización y de omnipotencia). En otro sentido, sin embargo, el performance es también una reformulación de las técnicas de evangelización en uso desde muy temprano en los procesos de conquista y colonización del continente, y en los cuales los indígenas eran reclutados para escenificar dramas de tipo religioso que no pocas veces codificaban, festiva y trascendentalmente, el hecho mismo de su derrota ante los españoles (Taylor 2003). Fueron éstos los casos, por ejemplo, de las representaciones de las luchas entre “Moros y Cristianos” en distintas partes de las Américas y de las suntuosas fiestas de Corpus Christi en el Cuzco (Dean 1999).
A pesar de que la esclavitud indígena fue legalmente proscrita por las Leyes Nuevas de 1542, la estructura de la encomienda pervivió en ciertas zonas de las Américas hasta el siglo XVIII, cuando no sustituida por diversas prácticas de trabajo coercitivo. Del mismo modo, la problemática del entrelazamiento entre coacción del cuerpo y sujeción del alma fue por siglos la constante arrítmica de las culturas políticas coloniales en sus múltiples incorporaciones.13 Y fue éste, justamente, el modelo cultural operativo en los comienzos del régimen de la plantación esclavista del Caribe hispano a principios del siglo XVIII, al interior del cual se estructuraron y simbolizaron de manera inicial sus técnicas de gobierno. Fue ésta la maquinaria simbólica que, de modo imperfecto y en ocasiones con consecuencias trágicas, se desplegó para la conversión de los cautivos africanos en esclavos una vez insertos éstos dentro de la lógica de la cosificación propia del comercio esclavista. La pregunta es: ¿Qué implicaciones tuvo el despliegue de una voluntad pastoral de poder, con sus tecnologías de in-
Las consecuencias de la teatralización ingeniada por Bayona, con estos modelos performativos de interpelación espiritual y subjetivadora como precedentes, fueron, no obstante, desastrosas para los esclavos. El amo, por el
13 Sobre esclavitud y evangelización, véase Olsen (2004). Sobre las conceptualizaciones cristianas de la esclavitud y sus usos como metáfora de devoción a Cristo son importantes los trabajos de Davis (1988), especialmente, pp. 62-111; Martin (1990) y Garnsey (1996, 153-235).
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contrario, encargado de encarnar la figura de Cristo en la obra, bien supo cambiar el guión e invertir la ficción corporalizada antes de verse crucificado:
esclavos. Entre otras cosas, la ley estipulaba una serie de guías para la vestimenta, la alimentación, las horas de descanso, los límites del castigo corporal del esclavo (junto a la posibilidad de proveer instancias de apelación jurídica, de intervención estatal, en casos de “abusos” y “excesos”), pero muy particularmente, disponía tiempo, sustraído de la rutina del trabajo, para su educación y participación en festividades religiosas.
Queriendo un Jueves Santo, el primer Conde de Casa
Bayona excitar la humildad en la ceremonia del dia,
labó los pies a doce esclavos de su Ingenio, les dio la mesa y sirvio a ella, ó por que no se lo proporcionaron otros
pobres, ó por que creyó que con sus siervos abatía mas su
En el documento, los eventos del Jueves Santo de 1727 son presentados como evidencia de la futilidad de cualquier esfuerzo por evangelizar a los esclavos y, especialmente, pretender que los amos lo subvencionaran con su propio peculio estableciendo capillas y capellanías en los ingenios y costeando los gastos de bautizos, comuniones, matrimonios y entierros. Haciendo del bozal (del cautivo recién llegado de África, y por ello no hispanohablante) el significante universal y reificado del sujeto esclavo mismo, el documento sugiere que los esclavos no pueden ser sujetos de lenguaje y que, por ende, la transmisión del verbo divino no tiene receptor posible en ellos. Las mercancías ni hablan ni entienden y están poseídas por una pasión iracunda e irracional:
persona y se les recomendaba mejor pero no le sucedio así,
por que abusando aquellos del beneficio y del obsequio de su señor, se resistieron despues a trabajar. Fue preciso usar
de alguna fuerza, quando se experimentó inutil la blandura y la persuasion. Entonces ellos de una vez levantaron la serviz, convocaron otros á tumulto, se sublevaron, insultaron aquel
Yngenio y otros colindantes, y fue necesario que el Gobierno los aplacase con armas, á costa de mucha sangre y algunas vidas.14
El recuento de estos incidentes pertenece a un documento enviado al rey de España en 1790 por un grupo de hacendados esclavistas de la zona circuncaribeña, apenas iniciado el malestar de las revueltas esclavas en la vecina colonia francesa de Saint Domingue, expresándole su más tenaz oposición a los primeros (y fallidos) intentos por codificar una legislación esclavista en la América española; a lo que se conoce como la real “Instructiva para suavizar la suerte de los negros esclavos” o “Real Cédula e instrucción circular a Indias sobre educación, trato y ocupación de los esclavos” de 1789 -ver transcripción del documento en García (1996) y Ortiz (1987)-.
[...] bárbaros, osados, ignorantes á los beneficios;
nunca dexan los resabios de la gentilidad; el buen trato los insolenta; su genio duro y áspero; mucha parte de
ellos no olvidan el horror de la transmigración [...] son
propensos a la desesperacion, al tumulto, al robo, á la
embriaguez, alevosos, incendiarios, é inclinados a toda especie de vicios. [En una ocasión] sacaron el corazon al
Al igual que una buena parte de la legislación indiana, las disposiciones de la “Instructiva”, benigna por demás para la época pero agudamente cónsona con los designios centralistas de las políticas borbónicas, jamás fueron implementadas. Entre otras cosas, ella imponía a los hacendados una serie de obligaciones tendientes a neutralizar sus arbitrariedades (a regular su soberanía) sobre las condiciones de vida del esclavo tanto en cuanto a las necesidades básicas para su existencia cotidiana como en relación con las intensidades de la violencia sobre su cuerpo, pero también le permitía al Estado asumir una función mediadora en las relaciones entre amos y
que los gobernaba, azandolo lo hicieron deleitoso plato de su ira (Moya 1790, s. p.).
En el documento, esta aseveración precede el recuento de los incidentes de la Última Cena que habían tenido lugar más de medio siglo antes de la intensificación de la trata esclavista en Cuba (que se aceleró con la breve invasión inglesa de La Habana en 1762), y cuando la probabilidad más alta era que la revuelta apostólica estuviera a cargo de esclavos criollos nacidos en la isla. No obstante, en 1790, para Moya y sus congéneres ya insertos en las sensibilidades de una racionalidad instrumental dura, sólo la coacción podía asegurar el sometimiento y la obediencia. El trauma, “el horror”, la memoria indeleble de la violencia del paso transatántico (según se admite casualmente en el documento), los deshabilitaban como sujetos de lenguaje, cancelando la posibilidad de ser interpelados dentro de las redes dicursivas del poder colonial. Ocupando un grado de humanidad secundaria, si acaso, cualquier intento de subjetivación subyugante, planteaba Moya, no era más que una quimera: “nunca dexan los resabios de la gentilidad”.
14 “Representación extendida por Diego Miguel de Moya y firmada por casi todos los amos de ingenio de esta jurisdicción—Havana, 1790”. Archivo Nacional de Cuba (ANC), Junta de Fomento, Legajo 150, no. 7405. Ortografía original y cursivas mías. Una transcripción reciente de este documento se encuentra en García (1996, 69-89). El cineasta cubano Tomás Gutiérrez Alea nos ha brindado una ficcionalización fílmica de estos eventos en su extraordinaria película La Última Cena (de 1976) pero sin ceñirse rígidamente al expediente histórico disponible.
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La distancia que media entre los eventos de 1727 y el documento de 1790 sugiere el tránsito de una concepción pastoral de la dominación esclavista a una explícitamente regida por la tropología de la guerra y la lógica de la eficacia instrumental; lo que Moreno Fraginals vio como sintomático de un proceso de secularización burguesa entre la plantocracia cubana y ligado a un weberiano desencantamiento del mundo (Moreno 2001). Mientras que la temprana actuación de Bayona (quien era uno de los hacendados más poderosos y de mayor prestigio en la época) registra cierto grado de confianza en las posibilidades de incitar un consentimiento, una subjetivación subordinada entre los esclavos (“excitar la humildad en la ceremonia del dia”) a través de la interpelación corporalizada y performativa del lenguaje cristiano, para Moya y los demás hacendados de 1790, la más absoluta soberanía sobre el cuerpo del esclavo (las prerrogativas sobre la vida de la muerte y sobre la administración monopólica de la violencia) es lo que de manera exclusiva consituye la más contudente garantía de dominación sobre la vida esclava.
vos: una verdadera lección moral sobre las virtudes de la humildad y el sometimiento que el documento de Moya de manera conveniente silencia (Moreno 2001). Una vez más, encontramos que las movilidades del poder bajo la dominación, sus instancias de aparente juego, reversibilidad y libertad, se trenzan en las fronteras con el terror y la muerte, con “una violencia infinita e ilimitada”. Las gestualidades del lenguaje, sus mímicas dirigidas a procurar la existencia consentida y “libre” de un sujeto-cosa, vinieron a golpearse sin remedio con los imperativos de la dominación.
Poder, dominación y esclavismo: la danza inmóvil de la muerte Estas aporías de la voluntad de sujeción (assujettisement) bajo la dominación esclavista, dramatizadas fugazmente en los eventos de 1727, tuvieron, décadas después, otro momento de rearticulación insólita. Se trata de una instancia que en cierta medida conecta los impulsos de subjetivación pastoral codificados en las teatralizaciones trágicas de aquel Jueves Santo, por un lado, y la vocación hacia la inmovilidad coactiva expresada por parte de los hacendados esclavistas en el documento de 1790, por el otro. Poco antes de su muerte, en 1759, el primer Conde de Casa Bayona había iniciado la ampliación de una pequeña capilla en tierras de su señorío a las afueras de La Habana, y localizada justamente sobre los escombros del ingenio y de los corrales destruidos en la rebelión apostólica de 1727. Su objetivo era convertirla en una gran iglesia parroquial bajo la advocación de Santa María del Rosario (patrona de la orden dominica, también llamada Orden de los Predicadores, en alusión a su misión evangélica). Como parte de su programa decorativo, Bayona contempló comisionarle una serie de obras religiosas al pintor criollo José Nicolás de Escalera (1734-1804), de quien el Conde era una suerte de mecenas. Entre esas obras se encontraba un retrato de los donantes en el que se incluía lo que la historiografía del arte cubano ha venido a estimar como el primer retrato de un esclavo producido en la isla de Cuba durante el período colonial (y uno de los pocos en todas las Américas). Se trata de la única figura que aparece de cuerpo entero en el monumental lienzo triangular titulado La familia del Conde de Casa Bayona (ver la figura 3). Este lienzo ocupa un lugar privilegiado en la estructura arquitectónica de la iglesia: está colocado dentro de una de las pechinas del crucero bajo la cúpula, justo en una de las que se encuentra de frente al altar, careada, por así decirlo, con la presencia misma del Santísimo. Semejante a la obra de Moran, que nos permitía “ver” desde sus simbolizaciones y sensibilidades abolicionistas los límites y paradojas de la resistencia (del hábitat de la libertad) bajo la dominación esclavista, el retrato de Escalera –en su ex-
Tal pareciera que en 1727, en una coyuntura liminal cuando los pequeños trapiches patriarcales característicos de la temprana producción azucarera cubana aún no se habían convertido en las empresas impersonales de las masivas plantaciones de finales del siglo XVIII, fuera aún factible confeccionar una fantasía performática como la imaginada por Bayona, en la que se potenciaba la idea de un mundo esclavista armónico, y en el que la subyugación se podría fundamentar en actos de lenguaje (no de coerción y violencia). Se trata del sueño de una coexistencia libre de tensiones entre amos y esclavos y de la posibilidad de una esclavización voluntaria, gozosa y redentora, mediante el ejercicio de un poder pastoral. Es decir: la creencia en la posibilidad de la sujeción como vía oximorónica a una dominación espiritualmente cosificadora. Sin duda, esta “confianza” en manera alguna cancelaba la posibilidad de que el fracaso de tan fantásticos intentos no culminara con un espectáculo de tortura. Sabemos que, una vez sofocada la rebelión (la cual, según Moya, se dio “á costa de mucha sangre y algunas vidas”), Bayona decidió no poner la otra mejilla, como su cristianísimo personaje se lo hubiera requerido, sino que, por el contrario, continuó desatando toda la fuerza de su ira, con el auxilio de perros y rancheadores, en la más virulenta cacería de esclavos. Luego de capturados, los doce apóstoles insurgentes no sólo fueron ejecutados a la vista de todos sino también decapitados, y sus cabezas terminaron siendo espectacularmente puestas en unas picas muy altas y exhibidas a plena luz del día, cual si se tratara de doce monumentales retratos, para el consumo visual y la edificación moral de los otros escla-
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cepcionalidad y extraordinario enrarecimiento del lugar del esclavo bajo la economía simbólica de la plantación (dentro de cuya lógica su cuerpo era pura inmanecia e instrumentalidad, sitiada en el presente eterno del trabajo y la producción)– nos permite contemplar las aporías de la voluntad de sujeción dentro del dominio, las dinámicas de subjetivación dentro de la más absoluta inmovilidad. En cierto sentido, se trata de otro paroxismo del contacto con la muerte.15
mano. La mayor parte de los miembros de la familia aparecen en actitud reverente en torno a la imagen del santo pero, de entre todos, es el esclavo el único que evoca iconográficamente con su gesto la pose de un pensador ilustrado. Con la mirada dirigida hacia lo alto, aparece en una actitud contemplativa y reflexiva, absorto en la aprehensión de la presencia santa y de la transmisión del Verbo sagrado. El libro que santo Domingo sostiene sobre su mano izquierda se abre, significativamente, en dirección hacia su rostro (en una interpelación directa a ese lugar del cuerpo en donde el sujeto, para decirlo con Deleuze y Guattari 1987, adquiere su dimensión metafísica). El esclavo, por su parte, atiende a la invitación evangélica y abraza el ofrecimiento divino. Distinto a los irreverentes esclavos rebeldes de los eventos del Jueves Santo de 1727, este esclavo, por voluntad propia y con pleno uso de razón, accede y responde a la interpelación divina. Su subordinación es un acto de entendimiento y no de coerción. Hay una ficción de agenciamiento en sus disposiciones. Las sombras de la coacción y el castigo (de “una violencia infinita e ilimitada”) han desaparecido ya del horizonte de las inserciones pictóricas en virtud de esa sumisión racional y mediante el poder subjetivador del lenguaje, de la fuerza del Verbo sagrado.
Figura 3. José Nicolás de Escalera. circa 1775. Familia del Conde de Casa Bayona. Óleo en tela. Iglesia de Santa María del Rosario, Cuba. Foto: Ramsés Hernández Batista.
A pesar de ocupar, por un margen muy estrecho, el registro inferior dentro una composición altamente jerarquizada, la presencia de este hombre negro (o en rigor, mulato) es extraordinariamente prominente en el retrato (ver detalle, figura 4). Sentado a solas en el más bajo de los escalones, aparece en una pose de relativo desenfado: con una de sus piernas descansando sobre la otra, el brazo derecho alzado sobre la rodilla y el rostro contemplativo apoyado sobre la
15 En mi ensayo “Between Violence and Redemption: Slave Portraiture in Early Plantation Cuba” (2012) discuto con mayor detalle la estética e historia de este retrato, sus condiciones de producción, los contextos urbanos, arquitectónicos, pictórico/narrativos y legendarios en los que se inserta y adquiere significación, así como sus enrarecidas relaciones filosóficas con los eventos de 1727. Acá sólo me interesa destacar brevemente las simbolizaciones aporéticas de la obra. Para una conjetura bien fundamentada sobre la identidad de los personajes en el lienzo, véase Ródriguez Morales; para una teorización e historización de la práctica oximorónica de los retratos de esclavos en el mundo transatlántico, véase Lugo-Ortiz y Rosenthal (2012).
Figura 4. Detalle de Familia del Conde de Casa Bayona. Óleo en tela. Iglesia de Santa María del Rosario, Cuba. Foto: Ramsés Hernández Batista.
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La imagen visualiza ese poder performativo del lenguaje en lo que se nos ofrece como un intento renovado y enfático por desplazar los fracasos de las teatralizaciones corporalizadas del Jueves Santo de 1727. A través de una ficción de entendimiento redentor, el esclavo ha sido fijado, congelado (por así decirlo) en una pose de sobrecogimiento racional, serenamente embelesado y para siempre inmóvil entre las redes trascendentales de una divina sujeción. Apoteosis triunfal del poder pastoral, el retrato que lo inviste de un aura de inmortalidad también le da la más hermosa y absoluta de las muertes.
de refractarse y resonar otras tesis posibles sobre la historia. Según lo ha visto Matt Childs (2006), este giro, que sin duda ha ofrecido correctivos necesarios, matizando nuestro entendimiento de las complejas formas de existencia bajo la esclavitud de plantación, en no pocas ocasiones ha tendido, sin embargo, a minimizar, cuando no a borrar, el relato de la brutalización de los esclavos como condición de posibilidad ineludible del régimen. Sin coacción y violencia no hay esclavitud. Si la historiografía de las resistencias ha desentrañado, afín al modelo de “las armas del débil” acuñado por James Scott (1985), todo un arsenal de estrategias cotidianas de insumisión (perder tiempo en el trabajo, romper los útiles, no escuchar cuando el amo llama, sabotear), estos gestos jamás conllevaron la reversión de los posicionamientos o la alteración de las asimetrías. Las pugnas del poder, con sus restrictivas movilidades en situaciones estructuralmente congeladas, en modo alguno instanciaron la cancelación del dominio (de “una violencia infinita e ilimitada”), como Foucault en algunas de sus equívocas conceptualizaciones por momentos nos podría llevar a pensar. Por el contrario, en no pocas ocasiones lograron que las fronteras de la dominación se mostraran con toda su fuerza y alcanzaran su más diáfana realidad: a la lentitud en el trabajo, el látigo; a la destrucción de los instrumentos de labranza, el corte de una oreja; a la insolencia contra el mayoral, el cepo; al desaire a los avances sexuales del amo, la violación; a la fuga, los perros de los rancheadores; a la captura, la tortura y la muerte.
Tocada por la gracia, abrazando las enseñazas cristianas que una vez se le escaparon, integrada a la jerarquía benigna de un marco familiar y vista íntegramente junto a un cuerpo entero, es como si en este retrato la cabeza del esclavo, aquella que quedó puesta en una pica pudriéndose al sol una Semana Santa de 1727, hubiera encontrado la totalidad del ser que una vez brutalmente perdió. Sólo aquí, con las ficciones de vida eterna posibilitadas por la representación visual, logran el poder y la dominación, la sujeción y la subyugación, coexistir armónicamente instanciando el supuesto, tan accidentado y doloroso para Harriet Jacobs, los cimarrones del Gran Pantano Lóbrego y el cubano Esteban Montejo, de la libertad bajo la esclavitud.
Coda Una de las corrientes más significativas en la historiografía y en el análisis cultural de la esclavitud en las Américas durante la segunda mitad del siglo XX ha tendido ha destacar las diversas formas de resistencia desplegadas por los subyugados contra el absolutismo del dominio esclavista. A partir de la década del cuarenta, la historiografía sobre la esclavitud comenzó a dar un giro paradigmático notable. Con este giro –que en no poca medida estaba relacionado con las nuevas sensibilidades políticas e intelectuales asociadas a los emergentes movimientos de descolonización global–, los relatores de ese pasado se dieron a excavar y a contar los hechos de las disidencias esclavas en sus múltiples dimensiones, como prácticas sutiles dirigidas a socavar las cotidianidades del régimen y como desafíos y rebeliones abiertos (e.g., Aptheker 1943; Bauer y Bauer 1942). Se trataba de producir relatos que subvirtieran el imaginario de la impotencia y la vicitimización a favor de recuentos del agenciamiento y protagonismo históricos. Y, no obstante, esta memoria concernida con el imaginario de los agenciamientos esclavos, tal vez sin procurarlo, también ha llevado a generar ciertos asordinamientos y “olvidos”, parajes sobre los cuales dejan
Es indudable que dentro del orden esclavista, de una manera u otra, siempre hubo resistencias, pero en esta reflexión lo que nos hemos preguntado, en diálogo con ciertas imprecisiones conceptuales en las fugaces teorizaciones foucaultianas sobre la esclavitud, es 1) si esas resistencias pueden ser concebidas como instanciadoras de relaciones de poder (i.e., fuerzas constitutivas de un campo abierto de posibles respuestas e invenciones capaces de revertir los posicionimientos asimétricos) y 2) si la dominación acaba conceptual y políticamente en donde comienzan los desafíos. Estas interrogaciones han requerido pensar la naturaleza de los campos de fuerza bajo la dominación esclavista y las particularidades de los horizontes de libertad que ellos (des)habilitan. La esclavitud, hemos sugerido, podría ser entendida como un estado de dominación en cuyo interior, y circunscrito por las delimitaciones propias de un régimen estructurado por una lógica del terror y la coerción, pugna siempre el poder; pero el poder, repetimos, no como una “relación” capaz de invertir potencialmente los posicionamientos sino en un
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segundo sentido insinuado pero no desarrollado por Foucault, como una articulación cuyos hilos se trenzan sólo en el contacto disolvente con la muerte.
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Según lo hemos visto, de ese contacto con la muerte han dejado constancia los complejos modos en que el cimarronaje, lejos de devenir el afuera absoluto de la plantación, se vio también estructurado por el horizonte del terror y la gramática de la coacción. Igualmente, las apuestas fantásticas desplegadas en los inicios del régimen de la gran plantación en Cuba –con miras a procurar un consentimiento espiritual y racional a la subyugación mediante las prácticas subjetivadoras de un poder pastoral– no fueron más que delirios momentáneos que terminaron estrellándose contra el espectáculo de la violencia física, en un primer momento, y más adelante, contra el paroxismo de la inmovilidad más absoluta en la representación retratística. Junto a las paradojas de la fuga y las aporías de los sueños de sujeción estuvo la muerte.
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¿Esclavitud/relación de poder o esclavitud/estado de dominación? La distinción no es banal. De entenderla de un modo o de otro, en gran medida puede que dependa el que tras los lejanos cantos y sonaridades beligerantes del repique del tambor esclavos, también podamos escuchar los tonos desgarrados de la elegía y abrazar sus acentos.
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La disposición del gobierno de la vida: acercamiento a la práctica biopolítica en Colombia* por Zandra Pedraza** Fecha de recepción: 24 de octubre de 2011 Fecha de aceptación: 25 de enero de 2012 Fecha de modificación: 22 de febrero de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.08
Resumen El artículo informa sobre la implementación del principio de gobierno de la vida en Colombia como parte de un análisis sobre las formas de uso social y político del conocimiento, en particular, de la higiene. Se considera que esta disciplina le suministró al Estado recursos útiles para forjar nuevos vínculos con la población, en especial, durante el proceso de su consolidación, desde finales del siglo XIX y hasta mediados del XX. Estas posibilidades permitieron constituir y a la vez controlar el cuerpo de los ciudadanos en varias de sus manifestaciones y entre diversos grupos sociales. El dispositivo higiénico articuló conocimientos científicos de circulación internacional con proyectos regionales de homogenización y necesidades nacionales y locales de diferenciación. Para estudiar estos vínculos, el texto se ocupa de la interacción entre la disciplina de la higiene, sus profesionales, las redes internacionales de intercambio de conocimiento y los principales mecanismos higiénicos introducidos para administrar la población. Por último, reflexiona sobre algunas diferencias entre la situación nacional y las características más distinguidas de la genealogía del biopoder.
Palabras clave Higiene y gobierno, Colombia, biopolítica, cuerpo, subjetividad, uso social del conocimiento.
The Arrangement of the Government of Life: The Practice of Biopolitics in Colombia Abstract This article discusses the implementation of the principle of the governance of life in Colombia, as part of an analysis on the forms of social and political uses of knowledge, in particular of hygiene. The practice and discipline of hygiene is considered to have provided the State with useful resources for forging new links with the population, especially during the process of its consolidation, from the end of the 19th century until the middle of the twentieth century. These possibilities enabled the State to create, and at the same time, control citizens’ bodies, in various ways and among diverse social groups. Hygienic practice brought together international scientific knowledge with regional efforts toward homogenization, as well as national and local needs for differentiation. In order to study these links, the text focuses on the interaction between the hygiene discipline, its professionals, the international networks of knowledge exchange, and the principal hygiene mechanisms that were introduced to manage the population. Finally, the article reflects on some differences between the national situation and the most distinctive characteristics of the genealogy of biopower.
Keywords Hygiene and Governance, Colombia, Biopolitics, Body, Subjectivity, Social Use of Knowledge.
*
El artículo es resultado del proyecto de investigación “La higiene como pensamiento social”, que cuenta con el apoyo financiero del Departamento de Lenguajes y Estudios Socioculturales de la Universidad de los Andes. ** Doctora en Antropología Histórica y Pedagógica, Freie Universität Berlin, Alemania. Profesora Asociada del Departamento de Lenguajes y Estudios Socioculturales, Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: zpedraza@uniandes.edu.co
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La disposición del gobierno de la vida: acercamiento a la práctica biopolítica en Colombia Zandra Pedraza
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A disposição do governo da vida: aproximação à prática biopolítica na Colômbia Resumo O artigo informa sobre a implantação do princípio de governo da vida na Colômbia como parte de uma análise sobre as formas de uso social e político do conhecimento, em particular, da higiene. Considera-se que essa disciplina forneceu ao Estado recursos úteis para forjar novos vínculos com a população, em especial, durante o processo de sua consolidação, desde finais do século XIX e até mediados do XX. Essas possibilidades permitiram constituir e simultaneamente controlar o corpo dos cidadãos em várias de suas manifestações e entre diversos grupos sociais. O dispositivo higiênico articulou conhecimentos científicos de circulação internacional com projetos regionais de homogeneização e necessidades nacionais e locais de diferenciação. Para estudar esses vínculos, o texto se ocupa da interação entre a disciplina da higiene, seus profissionais, as redes internacionais de intercâmbio de conhecimento e os principais mecanismos higiênicos introduzidos para administrar a população. Por último, reflete sobre algumas diferenças entre a situação nacional e as características mais diferenciadoras da genealogia do biopoder.
Palavras chave Higiene e governo, Colômbia, biopolítica, corpo, subjetividade, uso do conhecimento.
E
Entiendo que el biopoder puede ejercerse de diferentes maneras y cambia conforme lo hacen las ciencias de la vida y el sentido de las maneras de vivir (Foucault 2007); es entonces relevante comprender sus matices en las circunstancias particulares de un Estado nacional, una sociedad, determinadas modalidades de administración pública y un uso social específico del conocimiento que puede articular lo que se denomina el “gobierno de la vida” y la “conducción de conductas” (Rose 2007a). El gobierno de la vida que interesa a este estudio reconoce aquellos actos administrativos propuestos y cumplidos para que algunos aspectos de la vida de los habitantes del país asimilaran principios formulados, entre otros, por la medicina, la pedagogía, las legislaciones, los principios de trabajo eficiente y de la civilidad (Pedraza 2011a). Busco precisar el sentido de la afirmación de que los regímenes de control y la gubernamentalidad se ocupan de la política de la vida y de la conducción de conductas en las condiciones singulares en las que esto pudo haber ocurrido en Colombia. El estudio confía en identificar cómo se llevó a la práctica este enunciado en el contexto del establecimiento y la consolidación del Estado nacional a partir del siglo XIX.
ste artículo da cuenta de la forma como se implementó el principio de gobierno de la vida en Colombia. Se trata de introducir un acercamiento genealógico preliminar a las formas de uso social y político del conocimiento, en particular, de la higiene como disciplina que sirvió al Estado para forjar nuevos vínculos con la población mediante el uso de los recursos que aquella le suministraba. En el proceso de consolidación del Estado nacional, en particular a finales del siglo XIX, estas posibilidades facilitaron constituir y a la vez controlar el cuerpo de los ciudadanos en varias de sus manifestaciones y entre diversos grupos sociales. A continuación examino el despliegue del ejercicio del biopoder en el país y el campo de acción que emergió, como parte de este desenvolvimiento, de la interacción entre la disciplina de la higiene, sus profesionales, las redes internacionales de intercambio de conocimiento y los principales mecanismos higiénicos introducidos para administrar la población. Paralelamente a esta tarea, intento subrayar algunas diferencias entre la situación nacional y las características más distinguidas de la genealogía del biopoder en Europa central, especialmente como las expuso Michel Foucault (1977).
Atribuyo el uso extendido de la noción de biopolítica en muchos análisis y estudios sociales, políticos y culturales recientes a los vínculos que esta categoría ha permitido tender entre la práctica de gobernar, el cuerpo como entidad histórica y política, la vida concebida como una responsabilidad estatal y el sentido del ejercicio del poder,
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cuando éste se encamina a “hacer vivir”. Esto implica apreciar de qué manera la vida que puede ser gobernada habita en el cuerpo, y, más aun, se expresa en la entidad representada como “el cuerpo” en los últimos cinco siglos de la historia cultural y política del mundo occidental. Esta forma específica que adopta la vida, la forma corporal, es notable por cuanto la idea de vida es, para efectos de dirigirla, imprecisa. En el uso discernible en la presentación de la idea de la biopolítica, se trata del concepto propuesto para analizar la conducción de conductas y el propósito de hacer vivir (Foucault 1977, 163-176). Esta idea sugiere que en lo concerniente a las circunstancias comprometidas con su conducta y la conservación de su vida, las personas han sido afectadas por un poder que las ha constituido subjetivamente para proceder así y que los actos y la forma como éstos se realizan son la evidencia misma de la eficacia del biopoder. Tanto las acciones como las formas de llevarse a cabo serían excitadas, orientadas e interpretadas por este biopoder. Así, la biopolítica que comienza a practicar el Estado en Colombia comprometería acciones en torno de la vida biológica de la población (Castro 2007 y 2008; Foucault 1977) y produce subjetividad (Esposito 2006).
a ser conservada como tal por la inmunización política” (161). Esta aclaración resulta definitiva para comprender que el biopoder interactúa necesariamente con los valores específicos que la vida adquiere en el cuerpo. Entre las relaciones que “lo biopolítico” permite trazar se destacan las que los Estados modernos, especialmente a partir del siglo XIX, establecieron con los ciudadanos en ámbitos que poco se habían considerado desde este punto de vista. Estos vínculos comprenden los que se tendieron mediante la educación, la salud, la “cuestión social”, las regulaciones laborales o la planeación urbana. En el caso de los asuntos biopolíticos actuales que son tema de la investigación contemporánea (Castro 2007; Castro-Gómez 2005 y 2009; Cooper 2008; Haraway 1989; Rose 2007b; Sacchi dos Santos y Costa 2011; Sierra 2010; Veiga-Neto 2011), el interés abarca mucho más que las acciones oficiales en torno de los indicadores y descriptores demográficos como mortalidad, morbilidad, longevidad, natalidad y matrimonios. Ahora que pensamos en el ejercicio del poder y en los actos de gobierno de la vida como hechos biopolíticos, muchas instituciones sociales, muchos procesos y eventos ocurridos en los dos últimos siglos, se hacen inteligibles o causan un nuevo efecto. Hoy en día se cuentan entre ellos los ejercicios biopolíticos que desbordan el alcance o el control estatal y son propios de las sociedades o de los contextos liberales avanzados: se estudian los programas de investigación genética de las empresas multinacionales, el comercio de órganos o las tecnologías de autorrealización que muestran su intención biopolítica porque los sujetos –en su calidad de ciudadanos, consumidores o trabajadores– se interesan en transformar su vida (Cooper 2008; Lindenbaum y Lock 1993). Estos fenómenos proliferan en ambientes designados como neoliberales o de baja regulación estatal, donde el conocimiento experto circula y se interpreta a menudo sin mayores constricciones.
Los elementos involucrados en este ejercicio –la práctica de gobernar, el cuerpo como entidad histórica y política, la vida asimilada a responsabilidad estatal y el sentido del ejercicio del poder– no solían relacionarse tan estrechamente antes de entrar en circulación la noción de biopolítica que revitalizó Michel Foucault en los años setenta (Castro 2007 y 2008). Este momento coincide con el surgimiento de los estudios del cuerpo (Pedraza 2010), escenario en el cual Foucault cumplió un importante papel al reconocer la dimensión microfísica y corporal en la que actúa el poder y, a la vez, señalar el cuerpo mismo como efecto del ejercicio del poder. De estar imbricadas, las ideas de vida y cuerpo pasaron a fusionarse, y se fortaleció un principio que parece subyacer en las reflexiones y estudios biopolíticos, aunque no se exteriorice: que el cuerpo es el receptáculo o el escenario de la vida. Si bien varios autores contemporáneos que estudian la noción de biopolítica (Bröckling et al. 2000; Castro 2011; Geyer 2001; Lemke 2010; Opitz 2004; Rabinow y Rose 2006; Rose 2007a y 2007b; Venn 2007) omiten definir lo que podría entenderse por vida para efectos investigativos, otros exponen la instancia en la que es posible asir el sentido de la vida para el ejercicio del biopoder: el cuerpo. Esposito (2005) declara el vínculo intestino de vida y cuerpo: “Lo que parecía una relación de dos términos –política y vida– debe interpretarse como un juego más complejo que incluye un tercer término y depende de este: sólo en la dimensión del cuerpo se presta la vida
Antes de alcanzar este punto, las sociedades tuvieron otras experiencias de gobierno. Previo al control de las poblaciones se aplicó el dispositivo disciplinario en el cuerpo individual. La regulación, en cambio, vino a operar en la población –una suerte de cuerpo social estadísticamente concebido que, según una tecnología de significación capaz de producir una verdad legítima, comparte algunos rasgos que con frecuencia se exponen somáticamente. Esta secuencia se repite a menudo; ocurrió en “países occidentales”, “países industrializados”, “países modernos” o “sociedades liberales avanzadas”, como se apellida el conjunto de algunos países europeos –no se especifica si Rusia, Albania o Rumania hacen parte de este grupo–, Estados Unidos y Canadá, Australia
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Dossier y Nueva Zelanda y, probablemente, Japón. No han indicado los autores de estas reflexiones si las sociedades, los Estados o los países de Iberoamérica, Filipinas, China, Egipto, India o Kenia en los siglos XIX, XX o XXI se han constituido mediante estas formas de gobierno o si la condición de occidental, industrializado y moderno que parecen no tener, los excluye de estos procesos. Se podría pensar que subyace la idea de que por tratarse de gobiernos poco democráticos, países menos expuestos a la modernización, sociedades menos civilizadas, economías menos industrializadas, pueblos más heterogéneos e ineficientes, que no producen conocimientos científicos significativos ni son ejemplos de los procesos posmodernos, no se han constituido mediante el biopoder; acaso estarían capturados por la dominación. Desde luego, se trata de una especulación.
países de América Latina, su avance en la constitución subjetiva ha sido a menudo ineficiente, desigual, y ha encontrado amplia oposición y resistencia. En lo que sigue intentaré no olvidar que, en relación con los regímenes y las poblaciones americanas, los postulados de los análisis biopolíticos más citados han ignorado hechos relevantes como el surgimiento de la primera gran población que dio inicio al mundo colonial: la de los indios; que esta población, producto de un indolente borrado de diferencias entre miles de pueblos, fue sujetada y disciplinada mediante encomiendas, trabajo, misiones, encierros, traslados y catequización, y controlada a partir de censos y tecnologías para fortalecer una subjetividad subordinada; que para conseguirlo fueron concebidos y llevados a la práctica los recursos contables y administrativos para la supervisión de esta mano de obra, y que estas formas de gobierno, que a primera vista responden al modelo conceptual que podría reconocerlas como biopolítico, debido a la ausencia inmediata en el territorio americano del contexto liberal que parece ser el caldo de cultivo de la biopolítica, sin duda sirvieron para crear y aprender lo que durante los siglos XVIII y XIX maduró como un régimen de control.
Con todo, esta elipsis entraña una dificultad. A juzgar por la profusa literatura producida en América Latina, que explícitamente reconoce en el siglo XIX diversos fenómenos que se nombran como biopolíticos (CastroGómez 2005 y 2009; Júnior et al. 2011; Mujica 2007; Noguera 2003; Pedraza 2007 y 2011a), parece prudente introducir alguna sospecha. ¿Qué significa la sustracción de los hechos relacionados con la constitución de tantos Estados nacionales de los fenómenos biopolíticos? ¿Por qué no se consideran entre ellos los sucesos similares ocurridos en amplias regiones del mundo? ¿Cómo afecta esta omisión las interpretaciones locales? ¿Los actos de biopoder que reconocemos en la región son tales o sólo los vemos así por el efecto de alguna expresión de colonialismo o ingenuidad epistemológica de nuestro uso de estos acercamientos?
Pese a la limitación cronológica impuesta a este trabajo, no puedo dejar de detenerme, al menos por un instante, en una reflexión sobre las formas biopolíticas practicadas en América, puesto que uno de sus conceptos nucleares, el de población, muestra en América un desarrollo notable. Los estudios compilados por Heraclio Bonilla (2011) y publicados bajo el título Indios, negros y mestizos en la Independencia, nos actualizan respecto al punto que interesa señalar. Allí, Óscar Almario nos recuerda que “el total de los deportados del África se estima entre 10 y 15 millones de seres humanos” (Almario 2011, 24), cuyo tráfico ocurrió especialmente entre 1640 y finales del siglo XVIII. Para efectos de la administración de la mano de obra y en general de la tecnología vigente, esta población pasó a llamarse de negros esclavos. Conocemos desde luego las características de la población indígena, tasada en unos 50 millones en 1492 y administrada durante tres siglos de Colonia hasta reducirse a 5 millones hacia 1810. Esta población fue gobernada por medio de una combinación de reducciones, reasentamientos forzados, trabajo, suplicio, control de vientres, catequización y muerte. La mezcla y simultaneidad de hacer vivir, hacer morir, dejar vivir y dejar morir desdibuja la solución de continuidad entre regímenes soberanos, disciplinarios y reguladores. La catequización católica y la condena de las formas de vida autóctonas amerindias y africanas, así como los múltiples recursos de deshumanización propios de una
La labor de los investigadores locales en este terreno puede estar afectada porque el aparato conceptual que ofrece la “teoría biopolítica” no identifica los problemas que nos ocupan en esta parte del mundo; puede promover que comprendamos las formas de gobierno de la vida según los mismos procesos y variables reconocidos en los países centroeuropeos y que intentemos afinar en el mismo tono las consideraciones analíticas de los hechos locales. Estas cuestiones reclaman respuestas que tendrán que incorporarse a los postulados de una analítica del poder que comprenda los fenómenos vinculados al ejercicio del biopoder allí donde variables como la consolidación del Estado, el uso y la producción de conocimiento, la implementación de la estadística y las formas de administración se entrelazaron con procesos jalonados por las élites locales, que permearon de forma heterogénea a diversos grupos sociales. Y habrá que reconocer que, aunque los principios biopolíticos se encuentran traducidos en ordenamientos jurídicos y en prácticas y representaciones sociales en los
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racionalidad expuesta en las prácticas de gobierno empleadas con la población indígena y esclava durante los siglos de la Colonia, son los pilares de gobierno de estas poblaciones. Con esta experiencia ganada surgieron los Estados nacionales de las repúblicas hispanoamericanas que pasaremos a considerar propiamente biopolíticos.
cado de la aplicación de estas técnicas, lo que no siempre iba en desmedro de su eficacia. Estos aspectos tendrán que ser considerados en una formulación de la biopolítica hispanoamericana, aunque el escenario en las colonias difiriera del propuesto por el liberalismo europeo emergente en el siglo XVIII. También habrá de reconocerse que a la Corona española se le había planteado muy pronto el problema de cómo intervenir las poblaciones americanas, incluido el componente de “hacerlas vivir”.
En el período de la consolidación biopolítica en Colombia se pusieron en marcha varios de los elementos característicos de una racionalidad política aplicada a una o varias poblaciones que se perfilaron por efecto de la actividad de la razón de Estado, de sus prácticas, y, a la vez, donde las poblaciones fueron naturalizadas y convertidas por esta razón en objeto de estudio. Esto ocurrió en las décadas comprendidas entre 1880 y 1950. En el caso de las repúblicas iberoamericanas es decisivo el hecho de que esto sucediera tras la Independencia, situación distinta a la de los procesos de consolidación nacional que vivieron los Estados europeos durante los siglos XVIII, XIX y XX en su paso hacia formaciones más o menos republicanas.
En el caso de los gobiernos republicanos, el ejercicio del poder sobre la vida se fijó en cabeza del gobernante de un Estado nacional –llamado en estos países “presidente”–, de su equipo ejecutivo –del cual resultan del mayor interés los ministros– y de los aparatos legislativo y judicial. Estos poderes obran sin mediación sobre la vida de los ciudadanos. En efecto, la clave en el tránsito del régimen de poder soberano al biopoder anida en la palabra vida y en su articulación con la de población, porque el susodicho poder se ejerce sobre ella y en ella se constata su eficacia. Es también la población, bajo su primera forma republicana de “el pueblo”, la que ha cedido su propia capacidad de ejercer poder para que se guíe su vida.
La vida gobernada El dispositivo biopolítico se afirma en su diferencia y complementariedad con los regímenes soberanos porque sus tecnologías obedecen el precepto de hacer vivir y dejar morir (Esposito 2006, 55; Foucault 1977). Sólo me ocuparé del primer propósito, que ya demanda una reflexión sobre lo que entraña la idea de vida y lo que puede ser su gobierno. El dispositivo biopolítico, a la vez que se diferencia del régimen soberano, prolonga algunas de sus prácticas. En el caso de América, los regímenes, además de soberanos, fueron coloniales, lo que significa, por ejemplo, que introdujeron tempranamente técnicas de administración como padrones e inventarios, establecieron desde inicios del siglo XVI procedimientos de regulación y supervisión del comercio a cargo de la Casa de Contratación de Sevilla, desplegaron una intensa actividad de control tributario y organizaron las tareas de extracción de materias primas y de comercio que estimularon el ejercicio colonial.
Persisten hasta la actualidad la vaguedad y la imprecisión semánticas de la palabra vida. Más allá de las conocidas explicaciones sobre su origen semántico en los vocablos zoê y bíos (Agamben 1998), el uso actual y aquel del cual se han derivado las principales vertientes de los estudios biopolíticos reposan sobre una notable naturalización del sentido de la noción. En las precisiones etimológicas que hacen algunos autores, el asunto no recibe mayor atención. Se repite el ejercicio de Agamben, que nos recuerda que zoê expresa el hecho de vivir tal como es común a todos los organismos vivientes, y que bíos, en cambio, indicaba para los antiguos griegos la forma de vivir del hombre, específicamente en su vida política (Sierra 2010). Se detallan las diferencias en la concepción de biopolítica de los autores más destacados (Castro 2011) y se agrega que en el concepto de biopolítica la vida humana se piensa en relación con el derecho, la medicina, la guerra y la economía. Sin embargo, no queda indicado lo que abarca la noción misma de vida en su uso moderno. Como anotamos al iniciar este trabajo, el reconocimiento más preciso es el que encuentra que el cuerpo es receptáculo de la vida o que vida es igual a cuerpo vivo (Yuing 2010, 223).
Pero el océano que media entre España y América afectó la administración de las colonias. Al tiempo que en “las Indias” se retardaba el ejercicio del poder del soberano y el cumplimiento inmediato de su voluntad y de las disposiciones reales, se acrecentaba el poder del aparato administrativo y de sus funcionarios. El efecto disciplinario ocurrió a otro ritmo, mientras que diversas consecuencias de la retardada administración permeaban la subjetividad colonial. La eficiencia no fue tal vez un rasgo desta-
Para ampliar la posibilidad de establecer lo que abarca la responsabilidad del Estado de gobernar la vida, opté por tomar distancia de los usos de la idea de vida expuestos en el griego antiguo y virar hacia el uso contemporáneo del término vida, toda vez que es principalmente a partir
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Dossier del siglo XIX cuando encontramos las formas de vida que nos interesa estudiar, pues sólo entonces la vida se hace susceptible de ser gobernada de la manera que la biopolítica lo entiende, a saber, mediante prácticas que comprometen el cuerpo, por ser ésta la instancia donde la vida se materializa para efectos de su gobierno. Los usos reconocidos del término se encuentran en el texto oficial de la lengua castellana, que pese a no consignar todos los usos, sí precisa el sentido de las acepciones canónicas y más frecuentes. El DRAE consigna también las definiciones biológicas, que se refieren sobre todo al “espacio de tiempo que transcurre entre el nacimiento y la muerte de un ser vivo” y a la “forma de organización de la materia caracterizada por determinados procesos físicos y químicos, cuya conjunción le permite autoorganizarse, realizar funciones de relación y reproducción y evolucionar” (Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales 2001). Esta adición es significativa, pues en la perspectiva genealógica que sigue este texto es determinante que para el siglo XIX la disciplina de la biología ya operara con la capacidad de definir su objeto de interés y pudiera poner en circulación principios para el conocimiento de la vida (Lenoir 2003; Wuketits 1998). Esposito (2005) también reconoce que la vida sólo puede pensarse bajo alguna representación orgánica; en el caso de la vida humana esta representación es el cuerpo, porque allí puede ser, crecer, potenciarse y reproducirse. Su apreciación coincide con la definición biológica de la vida.
Los cuatro grupos restantes permiten avanzar de la siguiente manera. La primera acepción resulta ser la menos precisa. Se refiere a la fuerza o actividad interna sustancial, mediante la que obra el ser que la posee (1.). La principal dificultad reside en comprender lo que podría ser tal fuerza o actividad interna. En auxilio viene el segundo grupo de acepciones que proceden del campo de la biología: el estado de actividad de los seres orgánicos (2.); el espacio de tiempo que transcurre desde el nacimiento de un animal o un vegetal hasta su muerte (4.); la duración de las cosas (5.) y el alimento necesario para vivir o mantener la existencia (8.). En este punto se puede establecer que lo propio de los seres orgánicos es una forma de actividad que se prolonga desde su nacimiento hasta su muerte y se llama vida. Además de destacar la actividad como rasgo sobresaliente, debe subrayarse su dimensión temporal: se realiza entre el nacimiento y la muerte; del cuerpo, podría agregarse. En el tercer lugar aparecen dos ideas interesantes que me permití agrupar: la unión del alma y del cuerpo (3.) y el ser humano (10.). Llama la atención que la vida se identifique como la unión del alma y el cuerpo y que no se dé mayor peso a una de las dos entidades; también, que se entienda por vida directamente a un ser humano, sentido del mayor interés para comprender el campo del biopoder cuando se afirma, por ejemplo, que “toda vida es valiosa”. Así, gobernar la vida sería gobernar a los seres humanos en lo que va de su nacimiento a su muerte y actuando sobre la unión del alma y el cuerpo. El último grupo de definiciones sirve para desentrañar lo que puede ser ese ejercicio: el modo de vivir en lo tocante a la fortuna o desgracia de una persona, o a las comodidades o incomodidades con que vive (6.); el modo de vivir en orden a la profesión, empleo, oficio u ocupación (7.); la conducta o método de vivir con relación a las acciones de los seres racionales (9.) y la relación o historia de las acciones notables ejecutadas por una persona durante su vida (11.).
En la vigésima segunda edición del Diccionario de la Real Academia Española (2001) se exponen, sólo como sustantivo, veinte acepciones de vida. Tras eliminar las que definitivamente no podrían ser entendidas como el objeto de la biopolítica, restan diferencias importantes. El ejercicio de agrupar las catorce que ayudarían a dilucidar el sentido de la vida, cuando se trata de gobernarla, arroja lo siguiente:
A la concepción biológica de la vida se suma un juicio sobre la forma como debe conducirse esa vida en función de la disposición de los bienes que satisfagan algunas necesidades, de la coherencia con respecto a la ocupación que se tenga, de la conducción general en relación con otros seres humanos y del juicio moral que pueda emitirse sobre las acciones realizadas a lo largo de la existencia. Es decir, que el gobierno de la vida exige, para poderse organizar y evaluar, que se prevean cuando menos los oficios, las relaciones sociales, la satisfacción de ciertas necesidades y el alcance de los logros de los seres humanos. Es en función de estos aspectos como se articula la noción de vida con la de población, pues en el perfil que adopte una población podrán fijarse y juzgarse las realizaciones en los cuatro asuntos considerados. La población, que a
El primer grupo interesa por cuanto precisa la forma de la vida que definitivamente pierde interés para el Estado moderno. Se trata del estado del alma después de la muerte (12.); del estado de la gracia y proporción para el mérito de las buenas obras (16.) y la vista y posesión de Dios en el cielo (17.), como se expresa en los usos a mejor vida o vida eterna. También, de las locuciones vida espiritual, que se refiere al modo de vivir arreglado a los ejercicios de perfección y aprovechamiento en el espíritu, y la otra vida o la vida futura, que sugiere la existencia del alma después de la muerte; se colige que se trata de formas de vida de difícil gobierno para el Estado, toda vez que se concretan en las entidades espíritu y alma, sobre las cuales el Estado moderno no goza de jurisdicción.
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comienzos del siglo XIX podía entenderse como la suma de los residentes o nativos de un lugar, de quienes pueblan un lugar, pasó a nombrar un agregado de seres vivos que comparten algunas características y un territorio, como se define en ecología, y el conjunto de los individuos o cosas sometidos a una evaluación estadística mediante muestreo, como lo entiende la sociología. Veremos que ambos rasgos fueron importantes para instaurar en Colombia algunas formas de gobierno biopolítico.
ción con su expresión como ciudadano y al juicio que se emite sobre las realizaciones de estas personas según se constaten las capacidades de su origen étnico o racial, de su sexo, su edad, su ocupación, su educación, su capacidad económica o su religión. Entre estas poblaciones se desplegaron a lo largo del siglo XIX ejercicios de disciplina para el cuerpo individual que emergió y se modeló como entidad gobernable, primero para constituir al individuo moderno que bajo un régimen biopolítico será sensible a los actos del biopoder. Se instaló en un dispositivo de formación de nacionalidad que, siendo paradójico, partió de prácticas disciplinarias que sirvieron a menudo para constituir sujetos no ciudadanos, como las mujeres. Dichas prácticas se difundieron con preponderancia en la escuela mediante la urbanidad y otras formas de moralización católica, muchas de ellas transmitidas entre poblaciones que no conformarían las de los nacionales ciudadanos (Pedraza 2011a). Se trataba de que estas poblaciones asimilaran normas de civilidad que no siempre apuntaban al ejercicio y a la condición de ciudadanía. En la pedagogía, la práctica del método lancasteriano y la educación mutua, así como el dispositivo de civilización mediante el acatamiento de normas de conducta burguesas, son notables en las primeras décadas de vida republicana (Sáenz, Saldarriaga y Ospina 1997). Durante estos años, sin embargo, las poblaciones que podían sufragar y también estaban expuestas a las prácticas disciplinarias no son siempre las mismas cuyas vidas son objeto del gobierno biopolítico, y sólo con gran prudencia puede afirmarse que sus conductas se guiaban por estos principios.
Las poblaciones: confluencia de cuerpo y biología La primera población que puede definir un Estadonación es el conjunto de personas reconocidas como nacionales de un país. En nuestro caso, se nombraron los habitantes de Colombia, a quienes invocó la Constitución de Cúcuta. Tan pronto los naturales del territorio fueron proclamados así, pasaron a experimentar un primer ejercicio biopolítico: se indicó quiénes gozaban de derecho a sufragar, derecho que fue reconocido en la misma Constitución como principal de la condición ciudadana. La división causada con esta nominación no quedó expuesta en ningún documento constituyente de la nación; sólo se reconoce después de sustraer del total de colombianos a quienes no satisfacían los requisitos para sufragar y practicar activamente la ciudadanía, como estipulaba la Constitución. Los requisitos fijados propusieron una comprensión que no dudo en llamar biopolítica. Los excluidos de la condición de ciudadanía en la Constitución de 1821 (Martínez 2003) son: las mujeres (porque su cuerpo les impedía alcanzar el grado de racionalidad que exigía la condición de ciudadanía), los menores de edad (porque la falta de madurez los incluía transitoriamente en la misma condición de las mujeres), los indígenas (sumidos en el estado de barbarie causado por la acción del clima en su raza) y los esclavos (situados aún fuera del registro de humanidad, condición que su cuerpo hacía insuperable). La constitución de estas primeras poblaciones: hombres, mujeres, niños, indígenas, esclavos, y también analfabetas y pobres, no fue un asunto nominal. Algunas medidas de gobierno tuvieron prontas consecuencias, por ejemplo, en el acceso a la educación, organizada precisamente en función de varias de estas diferencias: educación para mujeres, para indígenas, para pobres, exclusión para los protestantes (Helg 1984; Jaramillo 1974).
Sesenta años después de proclamada esta primera Constitución se introdujeron disposiciones capaces de modificar la vida y la conducta de los nacionales bajo el principio del control que para entonces ejercía principalmente el Estado, aunque hubiese la presencia incipiente de otros agentes (Castro-Gómez 2009). En Colombia, el ritmo, el modo y la forma como puede entenderse la biopolítica muestran algunas particularidades significativas. En primer lugar, el ritmo que siguieron los acontecimientos resulta relevante. Considerando la importancia de someter el cuerpo a la disciplina para que sea gobernable, esto es, para que sea receptivo a las formas de control del biopoder, se encuentra una diferencia notable. En las décadas anteriores a 1870 apenas se pueden contar una o dos generaciones de pocos grupos sociales expuestos a experiencias disciplinarias a expensas de las cuales echar a andar las tecnologías biopolíticas. Hasta entonces el efecto del panóptico escolar puede, con justicia,
Los criterios para distinguir tales poblaciones nos remiten a algunas de las aludidas características de la vida, sobre todo al sentido de la persona humana en rela-
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Dossier ponerse en duda. Los grupos expuestos a la disciplina del régimen escolar no conforman mayorías poblacionales y tanto la estructura de la vida escolar como el desarrollo cotidiano de las actividades están lejos de naturalizarse como ideal. Los principales mecanismos para la educación de un cuerpo civilizado los impulsa la urbanidad, un discurso de alto efecto disciplinante pero de alcance estrictamente individual y, en buena medida, ajeno y díscolo a la administración estatal, por estar su sentido casi del todo orientado a la educación estética y moral (Pedraza 2011a). Su fundamento en un saber que no se asienta en bases científicas no facilita emplearlo como pilar de gobierno. Aunque el Estado impulsó la producción y la circulación de textos de urbanidad sufragando costos de impresión y de distribución en todo el país e introdujo incluso la asignatura en los planes de estudio, el conocimiento que abarcaba esta materia no entroncaba con las obligaciones de gobierno ni con las civiles de los nacionales. Por esta característica, no se encuentran programas oficiales, funcionarios ni una estructura administrativa a cargo del cumplimiento de la urbanidad.
rísticas de los países que desarrollaron “de buen grado” las tecnologías biopolíticas. El aspecto más sobresaliente de esta situación para efectos de un análisis del biopoder, se deriva de que las élites y los gobernantes encargados de difundir y administrar las tecnologías biopolíticas no se limitaron a fortalecer la homogeneidad nacional a partir de la materialización corporal de unos hábitos relativamente compartidos y propagados de formas más o menos equitativas. La consolidación nacional durante los siglos XIX y XX en los países latinoamericanos estuvo motivada por la voluntad de formar naciones republicanas que preservaran privilegios y diferencias reconocidos durante la Colonia, en el marco general de la unidad hispanoparlante, católica y civilizada (Romero 1986), que muchos autores no han dudado en considerar racistas y excluyentes. Al tiempo que se hacían esfuerzos por consolidar naciones con un pueblo homogéneo, el siglo XIX avanzaba en la definición de poblaciones diferentes y a menudo “naturalmente” incapacitadas para integrarse de manera efectiva al progreso y la civilización (Arias 2005). Con ello, la dinámica principal de la biopolítica se fragmentó y su energía se dispersó en múltiples prácticas de diferenciación que mermaron la potencia de un modelo unificado en la noción de población pero aumentaron el número de poblaciones constituidas por el biopoder. Lo que sucedió en la región muestra que al orden social y simbólico que consolidó la biopolítica a partir del sexo, la clase, la edad, la ocupación y la etnia se sumaron variables como la raza, la región, el clima, la religión y la forma de vida rural o urbana. Un efecto de esta voluntad clasificatoria es que la gerencia por vía de la identificación, el registro y la administración de poblaciones se le dificultó a un Estado con escasos recursos económicos y poca experiencia administrativa en los asuntos requeridos para el gobierno de la vida. Si bien las élites podían concentrar los conocimientos legítimos y necesarios para encargarse de la gestión, la instalación del dispositivo entrañó dificultades por la enorme reserva e incredulidad de las mismas élites respecto de las posibilidades de las poblaciones de responder de manera favorable a las tecnologías biopolíticas. La misma actitud tendió a ahondar las diferencias que se reconocieron en el nacimiento de la nación, y se agudizaron mediante prácticas disciplinarias desiguales.
Contrasta con esta situación la del discurso higiénico; en él se pone de relieve que el biopoder se ejerció en el país en dos frentes simultáneos: el de la anatomopolítica y el de la biopolítica. A diferencia de la evolución más secuencial identificada en Europa, en Colombia parece que son las prácticas reguladoras las que lideran la conversión a la gubernamentalidad moderna, situación que se hace visible en la década de los años ochenta. Esto sucede así porque ni la escuela ni la familia burguesa cuajan como proyectos hegemónicos durante el siglo XIX. De bajo impacto es también la disciplina asimilada en los lugares de trabajo, toda vez que la conformación de una clase obrera y, en general, del trabajo industrial apenas se insinúa. Si consideramos que es en estas dos instituciones donde las tecnologías de la disciplina forman los cuerpos modernos y la subjetividad del autocontrol, se impone reconocer que en términos efectivos, su alcance es débil y probablemente aún no ha llegado a lo que Norbert Elias llamaría el magma de la sociedad. En segundo lugar, el modo de realizarse la biopolítica en Colombia es moderno-colonial. Con esto destaco que los conocimientos, los agentes, las instituciones y las poblaciones involucrados en el ejercicio del biopoder se encontraban para la segunda mitad del siglo XIX insertos en relaciones, compartían representaciones y reproducían prácticas que, afectadas por el pasado colonial y las formas de colonialidad intrínsecas a la evolución de las naciones latinoamericanas en el siglo XIX, exponían condiciones distintas a aquellas que han sido descritas como caracte-
Por último, la racionalidad biopolítica se desplegó en Colombia en situaciones de desigualdad étnica y racial, en procesos de urbanización a menudo incipientes cuando no inexistentes, frente a amplios sectores analfabetas de la población, y con un efecto disciplinar cuestionable de la escuela. La escuela, los lugares de trabajo fabril y otros dispositivos de supervisión no contribuyeron siempre a
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constituir sectores poblacionales disciplinados por las tecnologías anatomopolíticas. En este sentido, están por estudiarse y precisarse los efectos de las modalidades de gobierno colonial como tecnologías de subjetivación, al igual que deben considerarse los efectos de la constitución de las múltiples poblaciones que emergieron en el siglo XIX y cuyos antecedentes están en la humillación, la esclavitud, el agotamiento físico, la evangelización y el aniquilamiento de los pueblos nativos americanos y de
Esta inactividad tenía varias causas. De particular interés son el efecto que había tenido en el país la suspensión del requisito de ostentar título académico para ejercer la medicina, la tardía organización del programa de Medicina que se abrió en 1868, y, en especial, la Constitución de 1886, que, sólo entonces, estableció el deber del Estado de amparar la salud de los ciudadanos. A esto se sumó la evolución misma del conocimiento médico que se practicó bajo la influencia de los principios humorales y de la clínica anatómica hasta casi finalizado el siglo. La exploración de la microbiología y el descubrimiento de las bacterias dieron un vuelco político al uso social del conocimiento médico y cimentaron el surgimiento de una nueva disciplina que aglutinó intereses sociales, económicos, políticos y simbólicos y supo amalgamarlos en el discurso higiénico (Pedraza 2011a).
los esclavos africanos.
El control higiénico ¿Qué forma adoptó entonces la biopolítica en Colombia? Un paso inicial es identificar los rasgos fundamentales de este ejercicio. Al rastrear las preocupaciones de gobierno a partir de 1821, es en las últimas décadas del siglo XIX cuando se ven asomar las primeras acciones que sugieren que toma forma una razón biopolítica. Se la identifica por las inquietudes que causaban ciertas enfermedades que podían afectar aspectos comerciales y económicos, determinados rasgos de los habitantes y sus formas de vida, las características de las ciudades y de su infraestructura, algunas costumbres que incidían en el rendimiento de los trabajadores o la precariedad de los servicios de las viviendas que resultaban dificultando una disposición adecuada de excretas, contaminaban el suelo y propagaban enfermedades. Se hallaron también problemas en la conservación de alimentos –leche y carne, por ejemplo– y en costumbres alimenticias que desmejoraban la salud de los niños. También, la infancia y el vínculo madre-hijo captaron la atención de los gobernantes. En efecto, el largo siglo de la infancia atrajo el interés del Estado nacional.
La primera reacción fue la creación en 1886 de la Junta Central de Higiene (JCH), que inició actividades en 1887. Si bien se erigieron juntas de higiene en todos los departamentos del país, sólo operó la Junta Central, adscrita al Ministerio de Fomento. La Junta señaló y comenzó a regular diversos fenómenos que, explicados a la luz del discurso higiénico, permitieron empezar a disponer programas y actividades que llevaran a la vida individual y a la vida de diversas poblaciones prácticas que poco a poco pasaron a ser constitutivas de la subjetividad de los colombianos. El Estado pudo acercarse, palpar y configurar mediante estas acciones el cuerpo de los nacionales. El dispositivo higiénico penetró y dio nuevos sentidos a la vida íntima y privada de las personas y, en efecto, las tocó y moldeó porque el cuerpo moderno que torneó esta misma intervención se amasaba como una entidad en buena parte constituida por los principios médicos e higiénicos a los cuales respondía (Márquez 2005; Márquez, Casas y Estrada 2004). Gracias a esta potencia, los Estados modernos han encontrado en la higiene una vía directa para el ejercicio del biopoder.
Estas cuestiones no eran propiamente novedades hacia 1880. Muchas venían siendo reportadas y se habían desarrollado programas para atenderlas (Márquez 2002): la propagación de la viruela se prevenía desde 1847 gracias al esfuerzo de la sociedad creada para administrar la vacuna en Bogotá; asimismo, en 1849 se actuó para impedir el avance del cólera morbo en la capital (Obregón 2002, 162), y en las primeras décadas del siglo XX se oyeron las quejas de algunos médicos por la suciedad de las gentes y las calles, por el consumo excesivo de chicha y tabaco y por las deficiencias en los servicios de acueducto y alcantarillado. Las instituciones de beneficencia atendían a las poblaciones pobres en los hospitales. Con todo, no se identifica para entonces una reacción oficial organizada y permanente que velara por el estado de salud, previniera las enfermedades o fomentara prácticas de disciplina y regulación. Es decir, no había una acción sobre la vida.
La Junta Central de Higiene muestra, con su adscripción institucional y la transformación de su nombre, algunos de los intereses de la biopolítica en Colombia. Mencioné antes que perteneció primero al Ministerio de Fomento. Allí operó hasta 1896. Después de veinte años de labores pasó al Ministerio de Gobierno. Durante ese período cambió de nombre, por el de Consejo Superior de Sanidad, pero dos años después, en 1915, retomó su designación inicial. En 1919, la JCH, convertida en Dirección Nacional de Higiene, continuó operando en el Ministerio de Agricultura y Comercio. Entretanto, había comenzado la labor de la Fundación Rockefeller en Colombia, inicialmente a solicitud del presidente Marco Fidel Suárez, quien la requirió
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Dossier para un estudio de uncinariasis. Después siguió presente durante varias décadas en el país con su Comisión para el estudio de la fiebre amarilla y otras enfermedades.
ción del niño. En 1946 el Laboratorio de Nutrición, que hacía parte de la Dirección Nacional de Higiene, llevaba algunos años fomentando en comedores escolares rurales los principios para una alimentación adecuada. No sorprende entonces que, a partir de 1962, los programas de desarrollo de la Alianza para el Progreso hayan encontrado en la alimentación uno de sus principales nichos de intervención.
En 1924, en el auge del debate eugenésico, y cuando es claro que el país había definido que sería la educación higiénica la vía para evitar la debacle de la raza, la Dirección Nacional de Higiene pasó al Ministerio de Instrucción y Salubridad Públicas. Cuatro años más tarde este Ministerio se convirtió en el de Educación y allí albergó a la Dirección Nacional de Higiene y Asistencia Pública, hasta 1932, cuando cambió su nombre por el de Departamento Nacional de Higiene, que funcionó nuevamente en el Ministerio de Gobierno. En 1935 se adscribió otra vez al Ministerio de Agricultura y Comercio; en 1936, al Ministerio de Educación; en 1937 regresó al Ministerio de Gobierno y en 1938 se trasladó al nuevo Ministerio de Trabajo, Higiene y Previsión Social. Finalmente, en 1946, la Ley 27 creó el Ministerio de Higiene, sesenta años después de la creación de la Junta Central de Higiene. Durante este tiempo, la administración de la higiene estuvo relacionada con el fomento, la agricultura, el comercio, el gobierno y la educación. A la postre ganó su independencia, y pocos años después el Ministerio de Higiene se convirtió en el de Salud Pública (Márquez 2002). La localización de las oficinas de higiene en estos ministerios nos lleva a la cuestión de cuáles eran los problemas que esta disciplina podía enfrentar y cómo lo hacía; es decir, cómo se llevó a la práctica la conducción de conductas, cómo se hicieron gobernables las poblaciones.
La atención a ciertas enfermedades contagiosas dirigió la mirada de la higiene hacia el campo y el saneamiento del suelo. En este contexto se inició el trabajo de la Fundación Rockefeller en Colombia, un actor importante para el desarrollo del dispositivo higiénico. La presencia de esta Fundación obedeció a la expansión que inició Estados Unidos de su modelo filantrópico, con el propósito de exportar sus modelos institucionales para organizar el conocimiento (Abel 1995). En el caso del suelo, se trataba de la experiencia del programa para la erradicación de la uncinariasis en los Estados del sur. El proyecto de llevar primero a las Indias Occidentales y después a Centroamérica este tratamiento expresaba el temor a una reinfección por vía del comercio. El interés también provenía del afán por consolidar las economías exportadoras en América Latina y establecer el comercio con la región, lo que precisaba evitar la propagación de enfermedades. Recordemos que la Junta Central de Higiene operaba entonces en el Ministerio de Fomento. En 1916 se iniciaron los estudios de unicinariasis en Cundinamarca. Como lo ha destacado Christopher Abel (1995), es del mayor interés la forma de trabajo de la Fundación Rockefeller: su principal herramienta consistía en aplicar en cada país una encuesta sobre condiciones médicas, científicas y de salud pública, pero también sobre aspectos sociales y culturales. A partir del análisis estadístico de los datos se formularon los programas y se entró en acuerdos con los gobiernos higiénicos en diferentes países. En Colombia, la Fundación Rockefeller incidió en el saneamiento rural, la formación de médicos, la mejora sanitaria de viviendas, la construcción de letrinas, el desarrollo de laboratorios de patología, el establecimiento de dispensarios y la atención en zonas particularmente importantes para la agricultura de exportación. Asimismo, se generalizó el uso de información estadística para la identificación y descripción de la situación higiénica de diversas poblaciones del país. No todos los médicos ni funcionarios locales compartieron o secundaron la participación de los funcionarios de la Fundación, pero el programa estuvo presente durante varias décadas y culminó, con la participación de otros agentes, en la creación de la Facultad de Medicina y la
Una panorámica de los problemas que se consideraron higiénicos ofrece lo siguiente: aunque Colombia era un país rural hacia finales del siglo XIX, las cuestiones higiénicas se plantearon principalmente como fenómenos urbanos: organización y aseo de la ciudad y, en especial, el servicio y la infraestructura de agua y alcantarillado, la manipulación y sepultura de cadáveres y la necesidad de construir edificios de usos específicos: hospitales, mataderos, cárceles, asilos, etcétera. Vinculada con esta preocupación estuvieron las del tratamiento y comercio de alimentos. El conocimiento acerca de la contaminación bacteriológica se puso rápidamente en circulación, y entre las primeras actividades de la JCH estuvo la expedición de medidas para regular la producción, la manipulación, la venta, la conservación y el consumo de leche, carne, pan y bebidas alcohólicas (Pedraza 2012). Estas regulaciones pasaron a incluir hacia los años veinte y treinta las campañas para modificar los hábitos alimenticios e introducir los principios de la nutrición. Los programas de gota de leche y la educación materna en las salas-cuna sirvieron para corregir la alimenta-
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destacada Escuela de Salud Pública de la Universidad del Valle y de la Escuela Nacional de Enfermería, en 1944.
zado que, al tiempo que eleva las condiciones de vida de la población, según ciertos indicadores, ahonda las desigualdades e inequidades, según otros.
Otros temas de interés para la higiene fueron la atención y el control de enfermedades venéreas y, por tanto, de la mujer y la prostitución. También, la mujer, una de las poblaciones más atendidas e intervenidas por el dispositivo higiénico, fue focalizada en las inquietudes por la maternidad, la puericultura y la educación de los niños. Si en la esfera pública se vigilaba y controlaba la sexualidad femenina, en la doméstica y privada se regulaba la función materna mediante programas de educación para el cuidado de los niños, su alimentación, su crianza, la formación del carácter y la atención en salud. En este programa se estableció la alianza del médico con la madre como práctica indispensable para la conformación de la vida familiar burguesa (Pedraza 2011c). La intervención en la familia mediante el vínculo madre-hijo corrió paralela a la consolidación de la higiene escolar. La higienización de los procesos pedagógicos se fortaleció en los años veinte y permeó diversos aspectos de la vida escolar (Sáenz, Saldarriaga y Ospina 1997). El maestro, algo subordinado por la dirección del higienista, encaminó su tarea a la formación higiénico-moral del estudiante e intervino por vía del niño en el proceso de higienización familiar que reforzaba el que ya habían iniciado los programas materno-infantiles.
La higiene se muestra como un dispositivo capaz de modificar también la imagen corporal, la experiencia de sí mismo, las formas de materialización de la identidad y las representaciones sociales sobre la diferencia, todo ello a partir de un conocimiento con fundamento científico y moral que se despliega con efectos homogeneizadores, democráticos, sexistas, clasistas y racistas a un mismo tiempo, que expone una vía de movilidad social, así como excluye a amplias poblaciones del acceso a ella, que sugiere que la educación es una forma de superar la naturaleza lapsa de las poblaciones nacionales pero convierte en experiencia de desdén y subordinación las materializaciones corporales que la higiene puede hacer visibles en el cuerpo (Pedraza 2004). La puesta en marcha del dispositivo higienista está vinculada no solamente con definir poblaciones, crear instituciones, inaugurar programas y prácticas de biopoder, y contar con la participación de agentes nacionales e internacionales; también compromete la incorporación de funcionarios que gobiernen la vida y establezcan los principios y normas que debe tener la vida, según las diferentes poblaciones que interesa gobernar. Son estos mismos expertos quienes dictarán las pautas técnicas que se tendrán en cuenta en la legislación. La legislación fija normas técnicas y regula procedimientos, pero invierte menos esfuerzo en la pena y el castigo. El gobierno higienista está encabezado por médicos e ingenieros, no por abogados, letrados ni economistas. Entre los médicos destacan los higienistas, y entre los ingenieros, los civiles y sanitarios. Un recorrido por el desarrollo paralelo de la ingeniería en el país muestra su asociación en 1887 y la creación en 1926 del Ministerio de Obras. Conocemos, por el trabajo de Alberto Mayor Mora (1984), la importante participación de los ingenieros en los altos círculos de gobierno y su intervención en las obras de infraestructura definitivas para el desarrollo del gobierno higiénico.
Otros programas centrales del gobierno higiénico están expuestos en el conjunto de regulaciones que se expidieron a lo largo de estas décadas para el fomento de la vivienda obrera, el uso del tiempo libre, la actividad deportiva, el ahorro, las regulaciones laborales y, por supuesto, la evolución del debate eugenésico y las medidas de gobierno que se desprendieron de él en las décadas de los años cuarenta y cincuenta. Una conclusión que se puede extraer, pese a no haber entrado aquí en detalles sobre la conducción de conductas que encierran todas estas prácticas, es que el dispositivo higiénico intentó establecer un monopolio interpretativo sobre el gobierno de la vida tanto en manos individuales como del Estado, como ejercicio de autocontrol personal y en el área de prestación de servicios públicos. El acercamiento a la forma como se llevaron a cabo estas campañas y programas permite identificar cómo operaron las diferencias como aspectos constitutivos de este monopolio interpretativo. Las diferencias entre campo y ciudad, entre hombres y mujeres, entre tierras calientes y frías, entre costas y montañas, entre oficios y formas de trabajo, entre niños, jóvenes y adultos, entre suelo y vivienda, entre formas de cuidado y educación, dan por resultado un ejercicio biopolítico altamente mati-
Pero a diferencia del carácter político que se le ha reconocido al trabajo de los ingenieros, el de los médicos tiende a considerarse apolítico (Abel 1996a). Su dedicación a la salud y a la vida parece dejarlos al margen de los intereses del poder. Ahora bien, no sólo vale la pena destacar el carácter político intrínseco al ejercicio de la medicina –sobre todo en disciplinas como la higiene y la salud pública, que sitúan a los médicos como funcionarios públicos e intelectuales orgánicos interesa-
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La biopolítica practicada durante estos años en Colombia ejerció su poder sobre una vida en riesgo: degenerada, deshumanizada, las razas desdibujadas y la civilización cuestionada y acaso imposible de alcanzar (Pedraza 2004). Las formas de gobierno se orientaron a regenerar, moralizar e higienizar como principio de civilización (Pedraza 2011b). El dispositivo higiénico tuvo en Colombia y en América Latina la capacidad de entretejer conocimientos científicos de circulación internacional con proyectos regionales de homogenización y necesidades nacionales y locales de diferenciación, de aplicar para ello recursos administrativos modernos, caracterizar y formar poblaciones, identificar y estudiar problemas de higiene y poner en marcha prácticas para la materialización del cuerpo y la subjetividad biopolíticas. Al crearse el Ministerio de Higiene en 1946, el Estado nacional había aprendido a gobernar la vida de la población con medidas que produjeran y regularan el cuerpo de los ciudadanos y el del territorio nacional.
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Los desplazados internos: entre las positividades y los residuos de las márgenes* por Juan Ricardo Aparicio** Fecha de recepción: 24 de octubre de 2011 Fecha de aceptación: 2 de mayo de 2012 Fecha de modificación: 29 de mayo de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.09
Resumen En este artículo propongo una conversación entre los resultados de una etnografía desarrollada alrededor del problema de los desplazados internos y una discusión sobre la pertinencia y potencial explicativo del concepto foucaultiano de la biopolítica en nuestra contemporaneidad. El artículo comienza por trazar la atención que prestará Foucault para comprender la transformación de un Estado Providencial y omnipresente propiamente biopolítico en uno que se contenta con introducir una tecnología ambiental que ya no gobierna a través de la sujeción de los individuos, sino a través de una ‘desinversión’ que crea las condiciones para que sean los mismos sujetos, ahora como emprendedores, los encargados de resolver los conflictos y las contradicciones. Utilizo algunas viñetas etnográficas para entender la actualización de esta “desinversión” que termina por producir y mantener “las zonas de abandono social”. En particular, me interesa entender cómo esta “desinversión” ocurre dentro de una transformación del Estado, que ahora, bajo los mandatos de la participación y la descentralización, convierte a los sujetos en gestores y responsables de su desarrollo. Por último, dejo entrever que estas mismas “zonas de abandono social” pueden ser también zonas de pulsión y deseos que van más allá de lo que podríamos denominar como una biopolítica de baja intensidad. Para esto, utilizo el ejemplo de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó y sus prácticas antagónicas, que, justamente, están desafiando estas mismas tecnologías.
Palabras clave Foucault, biopolítica, zonas de abandono social, desplazados internos, participación.
The Internally Displaced: Between the Positivities and the Residues of the Margins Abstract In this article I present a dialogue between the results of my ethnographic fieldwork on internally displaced persons and a discussion about the relevance and potential of the Foucauldian concept of biopolitics in contemporary times. The article starts by tracing the attention that Foucault gave towards the transformation of the Providential, omnipresent, and biopolitical State, to one that is satisfied with introducing an environmental technology that no longer governs through the subjection of individuals, but through a “disinvestment” that creates the conditions for the same subjects, now as entrepreneurs, to be in charge of resolving conflicts and contradictions. I use some ethnographic vignettes to understand the actualization of this “disinvestment” that ends up producing and maintaining “zones of social abandonment.” Specifically, I am interested in understanding how this “disinvestment” occurs within a State transformation that through the mandates of participation and decentralization, makes these subjects into agents responsible for their own development. Lastly, I suggest that this “zones of social abandonment” can also be zones of desire that go beyond what might be called a low intensity biopolitics. I use the example of the Peace Community of San José de Apartadó and their antagonistic practices that are currently challenging these technologies.
Keywords Foucault, Biopolitics, Zones of Social Abandonment, Internally Displaced, Participation.
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Este artículo es producto de la investigación titulada “Estudios críticos del posconflicto”, financiada por el “Fondo para la promoción de la investigación de profesores asistentes y asociados con doctorado” de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes. ** Ph.D. en Antropología, The University of North Carolina at Chapel Hill, Estados Unidos. Profesor Asistente del Departamento de Lenguajes y Estudios Socioculturales de la Universidad de los Andes, Colombia. Correo electrónico: japarici@uniandes.edu.co
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Los desplazados internos: entre las positividades y los residuos de las márgenes Juan Ricardo Aparicio
Dossier
Os refugiados internos: entre as positividades e os resíduos das margens Resumo Este artigo propõe um diálogo entre os resultados de uma etnografia desenvolvida ao redor do problema dos refugiados internos e uma discussão sobre a pertinência e potencial explicativo do conceito foucaultiano da biopolítica na contemporaneidade. O artigo começa por traçar a atenção que prestará Foucault para compreender a transformação de um Estado Providencial e onipresente propriamente biopolítico em um que se contenta com introduzir uma tecnologia ambiental que já não governa por meio da sujeição dos indivíduos, mas sim por meio de uma “desinversão” que cria as condições para que sejam os mesmos sujeitos, agora como empreendedores, os encarregados de resolver os conflitos e as contradições. Utilizam-se algumas vinhetas etnográficas para entender a atualização dessa “desinversão” que acaba produzindo e mantendo “as zonas de abandono social”. Em particular, busca-se entender como essa “desinversão” ocorre dentro de uma transformação do Estado, que agora, sob os mandatos da participação e da descentralização, converte os sujeitos em gestores e responsáveis de seu desenvolvimento. Por último, deixou entrever que essas mesmas “zonas de abandono social” podem ser também zonas de pulsão e desejos que vão mais além do que se pode denominar como uma biopolítica de baixa intensidade. Para isso, utilizam-se o exemplo da Comunidade de Paz de San José de Apartadó e suas práticas antagônicas que, justamente, estão desafiando essas mesmas tecnologias.
Palavras chave Foucault, biopolítica, zonas de abandono social, refugiados internos, participação.
E
sólo por recordar a Marx, se encuentra justamente la emergencia ya no de un Homo penalis, sino la entrada a la reconfiguración de un Homo economicus como la interfaz del gobierno y el individuo (Foucault 2007, 292).
n unas notas nunca leídas del manuscrito de la conferencia del 21 de marzo de 1979 dedicada a entender las diferencias y continuidades del neoliberalismo ordoliberal y el neoliberalismo norteamericano, Foucault vislumbra detrás de esta última formación-dispositivo la borradura del sujeto criminal y la intensificación, no de una intervención directa y uniformadora sobre los individuos, sino de una de “tipo ambiental”, “abierta a los albures y los fenómenos transversales” (Foucault 2007, 304). Durante este particular año, Foucault mismo trazó las rupturas y continuidades que el neoliberalismo americano ha marcado con respecto al ordoliberalismo alemán, cuyo eje central era la organización de una política de economización de la sociedad. Brevemente, y repasando conferencias anteriores, sugirió que este ordoliberalismo alemán se caracterizó por una concepción donde el mercado se definía como un principio de regulación para hacer “de él un modelo de las relaciones sociales, un modelo de la existencia misma, una forma de relación del individuo consigo mismo, con el tiempo, el entorno, el futuro, el grupo, la familia” (Foucault 2007, 278). Pero cuando repasa lo que será el neoliberalismo americano, insiste en que éste se presenta con un carácter mucho más riguroso o mucho más completo y exhaustivo. En esta subsunción real, si se me permite,
Foucault mismo caracterizará esta tecnología de gobierno de manera contrastante con sus previas conferencias sobre los anormales y sus respectivas positividades, sobre la razón de Estado fundamentada en el eje de seguridad, territorio y población, así como sobre el racismo, el nazismo y el estalinismo. Será entonces este neoliberalismo norteamericano el que bajo los problemas del capital humano y de las externalidades, por ejemplo, renuncia de manera absoluta a la anulación exhaustiva del crimen y propone un tipo de regulación que se contentará con producir una mera intervención del mercado del crimen con respecto a la oferta del mismo. Aún más, y aquí me permito citarlo extensamente, propone que lo que aparece en el horizonte de este tipo de análisis […] no es de ningún modo el ideal o el proyecto de una
sociedad exhaustivamente disciplinaria en la que la
red legal que aprisiona a los individuos sea relevada y prolongada desde adentro por mecanismos […] normativos. No es tampoco una sociedad en la que se exija el
mecanismo de la normalización general y la exclusión de lo no normalizable.
[…] tenemos, por el contrario, la imagen, la idea o el
tema-programa de una sociedad en la que haya una
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“incumbiendo a los propios interlocutores económicos y sociales el resolver los conflictos y las contradicciones […]” (Foucault 1991, 166).
optimización de los sistemas de diferencia, en la que se deje el campo libre a los procesos oscilatorios, en la
que se conceda tolerancia a los individuos y las prácticas minoritarias, en la que haya una acción no sobre los
Sin duda, se trata de una problematización lejana de conferencias anteriores donde justamente habló de un normalización positiva que opera bajo los ejes del individuo-disciplina y población-regulación (Foucault 2000a, 2000b, 2000c, 1997a y 1997b). Es bien conocido el giro que hizo Foucault en sus conferencias en años siguientes alrededor del tema de la ética, las tecnologías del yo, los procesos de subjetivación, la amistad, y también, sobre el coraje de la verdad (Foucault 2005 y 2010). Pero este particular giro del Estado disciplinario al Estado de seguridad dejó enormes perplejidades sobre cómo sus proyectos y perspectivas de investigación podrían darnos luces sobre esta poderosa, sutil y contemporánea configuración. Pero claramente, y al contrario de la visión que ubicaría a un Foucault en el siglo XVIII, actualiza su pensamiento de cara a fenómenos y transformaciones propias de los siglos XX y XXI. Varios comentaristas en los cuales no me detendré acá han retomado justamente esta tarea para indicarnos la vigencia de tal análisis en el contexto de las reformas neoliberales llevadas a cabo en distintas geografías, para analizar la emergencia de técnicas de tipo ambiental, en el caso del multiculturalismo, la flexibilización laboral, los derechos humanos, la sociedad civil y los mismos cambios constitucionales (Castro-Gomez 2010; Lemke 2001; Ong 2006).
participantes del juego, sino sobre las reglas del juego, y, para terminar, en la que haya una intervención que
no sea del tipo de sujeción interna de los individuos, sino de tipo ambiental (Foucault 2007, 302, 303).
Y paradójicamente, cuando el mismo Foucault anuncia que todas estas “cosas” las desarrollará en la próxima clase, contamos tan sólo con las conferencias dictadas en el mismo año y con otra intervención en 1978 en la Universidad de Vincennes (Foucault 1991), donde explicará y desarrollará con algún detalle este mismo programa de tipo ambiental que operará más sobre las reglas de juego que sobre los mismos participantes o a través de la sujeción interna de los individuos.1 En ambas intervenciones, Foucault mismo llamó la atención sobre la necesidad de diagnosticar qué hay de nuevo en este mismo orden de seguridad con respecto a órdenes anteriores, para poder entender cuáles son sus continuidades, diferencias y especificidades. Así, en el texto de Vincennes subraya la modificación de un Estado Providencial que sí ha tenido la posibilidad de gestionar, dominar y controlar toda una serie de problemas tanto de orden económico como social. Buscando una economización de su mismo ejercicio del poder, nos enfrentamos entonces con un Estado que ya no puede ejercer su poder de forma puntillosa y omnipresente; este Estado literalmente “desinvierte” energía y permite la localización de “zonas vulnerables” donde realmente no quiere que suceda absolutamente nada (Foucault 1991, 165). Además, describe que ahora existe una especie de tolerancia con respecto a los controles policiales, donde se deja a la sociedad un cierto porcentaje de delincuencia, ilegalidad e irregularidad, que adquirirían así un carácter regulador. En tercer lugar, argumenta que para que puedan funcionar estas zonas vulnerables se requiere la puesta en marcha de un sistema de información general que no tenga como objetivo “la vigilancia de cada individuo, sino, más bien, la probabilidad de intervenir en cualquier momento justamente allí donde haya creación o constitución de un peligro” (Foucault 1991, 165-166). Y por último, y de gran importancia para mi argumento, requiere la constitución de un consenso que va a hacer que el orden se autoperpetúe a través de sus propios agentes, de forma que el poder tendrá la posibilidad de intervenir lo menos posible y de la forma más discreta,
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En este artículo quiero instalarme en esta singular dirección de Foucault para quizás describir o dejar algunas anotaciones, a fin de problematizar también el uso y la actualización del régimen biopolítico en aquellas locaciones marcadas como marginales en la contemporaneidad. Así, me interesa analizar la relevancia de las mismas para conceptualizar la producción en el contexto colombiano de estas mismas “zonas de vulnerabilidad”. No quiero insinuar que una tecnología biopolítica ha sido reemplazada del todo por una tecnología de tipo ambiental. Como el mismo Foucault nos lo plantea, lo que tenemos es una variedad de tipos de tecnologías que operan de forma simultánea, que por lo menos deben alertarnos sobre la necesidad de actualizar nuestras categorías para hacer mejores análisis del presente. Se trata, justamente de actualizar la cartografía de estos dispositivos y sus contingencias, donde tecnologías en apariencia disímiles pueden convivir con otras. Y también, donde estas tecnologías disciplinarias o aquellas de tolerancia y de seguridad son posibles por la conjunción y reconfiguración de distintas trayectorias provenientes tanto del mundo colonial como del Estado liberal y neoliberal. En
Agradezco al evaluador anónimo por haberme señalado este texto de singular importancia para mi argumento.
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Dossier parte, este artículo es una provocación para alertarnos sobre el poder explicativo de estos conceptos, de cara a nuevos contextos y transformaciones. En particular, y para situarme en las mismas prácticas que siempre enfatizaría el mismo Foucault a lo largo de sus análisis, propondré una conversación entre una etnografía desarrollada como parte de mi proyecto de investigación sobre los desplazados internos y esta discusión alrededor del concepto mismo de biopolítica y su pertinencia en la actualidad (Aparicio 2005, 2009 y 2010).
Y aunque se podría debatir si en algún momento América Latina estuvo cerca del famoso Estado de bienestar que Von Hayek (Premio Nobel de Economía en 1974) y Friedman tanto atacaron al tomar el ejemplo de Brasil y México y sus economías nacionales populistas (“desarrollo hacia adentro”) de las décadas de los cincuenta y sesenta (Cardoso y Faletto 1978), es evidente que la región fue especialmente condicionada a recibir este paquete de reformas sin alguna resistencia por parte de sus gobiernos. Como el mismo Harvey (2005) lo plantea, fue en 1984 cuando por primera vez el Banco Mundial le otorgaría un préstamo a un país (México) a cambio de reformas neoliberales estructurales. Es justo en este contexto latinoamericano donde los pactos por la preeminencia del Estado interventor son abandonados, sin importar las consecuencias que pueden existir para la formación de empleo o el aumento de la pobreza. La consecuencia concreta de estas transformaciones es clara para Harvey: “todas las formas de solidaridad social son disueltas a favor del individualismo, la propiedad privada, la responsabilidad social y los valores familiares” (Harvey 2005, 200).3 Fue pues en este contexto de desregulación y de imposición de reformas estructurales donde América Latina –desde la década de los setenta, y más adelante con el famoso “Consenso de Washington” de los noventa– pudo experimentar esta transformación de un Estado desarrollista e interventor –con todas sus particularidades y especificidades– a un Estado neoliberalizado productor tanto de esas tecnologías ambientales (desregulación, descentralización, privatización, preeminencia del mercado, etc.) como de las mismas “zonas de abandono social” (ver discusión más adelante).
En definitiva, y en presencia de la evidencia etnográfica, y producto de la recolección de archivo que presentaré a continuación, quiero argumentar que hoy en día necesitamos complicar estos conceptos para quizás entender los dispositivos que, más que producir a la víctima como objeto y sujeto de conocimiento, vigilancia y disciplinamiento, ahora la toleran, para abrir paso a intervenciones distintas donde precisamente emerge la figura de un emprendedor. Pero, incluso, de un emprendedor que bajo los nuevos esquemas de flexibilización ya no tiene asegurado un futuro y es abandonado a su propia suerte. Me interesa pues cómo esta misma técnica ambiental permite también la actualización de lo que João Biehl (2005) llamó la producción de “zonas de abandono social”, haciendo referencia a aquellas locaciones donde poblaciones o individuos serán excluidos y direccionados, y que se convertirán en innombrables, donde dejarán de contar; y donde literalmente, siguiendo el argumento anterior, “el Estado no quiere que pase absolutamente nada” (Foucault 1991, 165). Y en el esfuerzo por contextualizar estas transformaciones en América Latina, no sobra mencionar que históricamente, como lo recuerda Harvey (2005), la región fue una de las primeras áreas donde se experimentó este tipo de políticas neoliberales. La llegada de los famosos y célebres “Chicago boys” influenciados por las teorías neoliberales de Milton Friedman (Premio Nobel de Economía en 1976), para asesorar y reconstruir la economía chilena durante la dictadura de Pinochet, cobra especial importancia en este sentido. También, con la creciente deuda generalizada en la década de los ochenta en América Latina, se prepararon las condiciones para la entrada de las famosas reformas de ajuste estructural dictaminadas por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, con efectos ya conocidos. Como bien lo argumenta Harvey, “no fue la primera vez que un brutal experimento [las recetas neoliberales] que fue llevado a cabo en las periferias se convirtió en un modelo para la formulación de políticas en el centro” (Harvey 2005, 9).2
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Es en este contexto, y siguiendo a Ong (2006) y su trabajo sobre los estados de excepción y la flexibilización laboral en China, donde llama la atención la emergencia de la figura del emprendedor, que aparece luego de la crisis y la excepción del Estado pastoral, del Estado de bienestar y del Estado biopolítico. Indudablemente, emprendedores serán tanto los altos ejecutivos de las corporaciones como los cuerpos residuales que deben responsabilizarse de su propio futuro bajo esquemas de flexibilización laboral y de la privatización del gobierno de lo social. Se trata entonces de una tecnología ambiental que reconfigura el dispositivo biopolítico para dar cabida tanto a la figura del emprendedor como, justamente, a estas “zonas de abandono social” producto de la desinversión de energías del Estado en estas locaciones. Así, más que un reemplazo de este dispositivo, lo que busco en este artículo es iniciar una cartografía de esta misma tecnología, para
Traducción del autor.
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tierras (enclosure movement) y las leyes contra los vagabundos (Castro-Gómez 2005; Foucault 2000a, 2000b, 2000c; Marx 1976; Polanyi 2001; Rose 1999).
entender mejor las sutiles y poderosas transformaciones que, siguiendo a Foucault, se encargarían simple y tenazmente de hacer producir estas intervenciones de tipo ambiental y no disciplinarias. Pero primero, un necesario repaso de la noción clásica de la biopolítica.
Aquí, las dos facetas clásicas del rey como represor y como persuasor se unieron para organizar la materia tal y como requería esta nueva coyuntura que tenía como objetivo maximizar la eficiencia de la población. En América Latina, Castro-Gómez (2005), Pedraza (1999) y Rojas (2002) demuestran que esta eficiencia se organizó en torno a la defensa de la “pureza de la sangre” y el proceso de civilización y utilizó diferentes técnicas, desde las más sutiles hasta las más violentas, para lograr el “blanqueamiento” de la población. De esa forma, la utilización de este diagrama fue posible gracias a la articulación de dos tecnologías de poder bajo la configuración de la soberanía del Estado desde el siglo XVIII: una centrada en el eje cuerpo-organismo-disciplina-instituciones, y la otra, en el eje de los procesos y mecanismos regulatorios biológicos de la población (Foucault 1997b). Entonces el imperio, el Estado o las élites civilizadas del país fueron los encargados de cuidar de sus ciudadanos (no sólo de los “extraños que sufren”) mediante prácticas que introdujeron mecanismos como las previsiones, las estimaciones estadísticas y medidas de todo tipo que interrelacionaban la voluntad de gobernar con la producción de la verdad (Foucault 2000a, 2000b, 1997a y 1997b). Para Rose (1999), con la introducción de estas técnicas, la característica geometría triangular moderna compuesta por la disciplina, la gubernamentalidad y la soberanía quedó finalmente ensamblada.
Biopolíticas y positividades Durante el siglo XVIII, como lo indica el ya clásico argumento de Foucault (1997b), la teoría clásica de la soberanía reconocida por el derecho de la espada y que vinculaba al soberano con la víctima se complementó con el poder de “dejar vivir” o “hacer morir” (Foucault 1991; Rabinow y Rose 2006). De hecho, la relación entre el Estado republicano europeo y este tipo de poder merece un análisis mucho más profundo en el futuro (Rose y Valverde 1998). Otros investigadores, por su parte, han complicado esta trayectoria describiendo estas formas de poder en el contexto de la historia colonial (Castro-Gómez 2005; Stoler 1995). Para dichos autores, e incluso para el mismo Foucault,4 muchas de estas técnicas de poder, como la organización de espacios y la disciplina del cuerpo, fueron introducidas por primera vez por los europeos en los sistemas de plantaciones en el Caribe. Castro-Gómez (2005) señala que las reformas borbónicas del siglo XVIII en América establecieron una estructura hospitalaria orientada hacia la prescripción de la salud moral y física de una parte de la población. Estas reformas eran piezas de un vasto proyecto de racionalización de la estructura económica y administrativa del imperio. Sin embargo, si analizamos el sistema de plantaciones del Caribe, las reformas borbónicas o los nuevos hospitales de Francia del siglo XVIII, lo relevante para nosotros es la forma en que este tipo de organización de poder se dirigía a la población como objeto empírico y como sujeto trascendental en relación con el nacimiento y la expansión del capitalismo industrial. Lo que resulta claro para nuestros propósitos es la manera en que estos diagramas de poder se centraban precisamente en las poblaciones marginales improductivas y problematizadas por medio de diversos mecanismos y técnicas que seguían esa dirección y buscaban la optimización de la población. Este procedimiento reconfigurado del “poder pastoral” fue difundido a través de hospitales, talleres, reformas escolares y leyes de los pobres, así como por el movimiento de cercamiento de
Pero una vez compuesta esta geometría, como diría Foucault en las últimas dos frases de su libro Vigilar y castigar –más dirigido a entender la producción de la serie disciplina e individualización que la serie de regulación/ población–, es justamente ahí, “en esta humanidad central y centralizada, efecto e instrumento de relaciones de poder complejas, cuerpos y fuerzas sometidos por dispositivos de ‘encarcelamiento’ múltiples, objetos para discurso que son ellos mismos elementos de esta estrategia, [donde] hay que oír el estruendo de la batalla” (Foucault 1998, 314). Así como con las frases de la conferencia de 1978, nunca han dejado de llamarme la atención estas últimas frases de Vigilar y castigar alrededor de la necesidad de todavía escuchar el estruendo de la batalla. Tampoco debe sorprender –como han señalado varios autores (Fergusson 1994; Mosse 2005a y 2005b; Redfield 2000) siguiendo la observación fundamental de Foucault (1998) relativa al “fracaso” del sistema penitenciario para la recuperación de “criminales”– que los resultados de su actualización nunca se hubieran previsto en el plan de acción elaborado inicialmente por Bentham y sus seguido-
4 Los anormales. Clase del 15 de enero de 1975: “En efecto, ¿de dónde se toma esta idea, esta especie de concepción del poder para la cual éste pesa en cierta forma desde afuera, masivamente, según una violencia continua que algunos (siempre los mismos) ejercen sobre los otros (que también son los mismos)? Del modelo o la realidad histórica, como lo prefieran, de una sociedad esclavista” (Foucault 2000a, 58).
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Dossier res. Por el contrario, según estos autores, los resultados de estos programas y esquemas diseñados para aportar prosperidad, participación, desarrollo o rehabilitación tuvieron en realidad “efectos colaterales” muy diversos: la intensificación del sistema burocrático, nuevos procesos de sometimiento y subjetivación y la creación de regímenes de verdad totalmente nuevos, entre otros. Sin embargo, el argumento según el cual estas operaciones nunca son estables o coherentes no se refiere sólo a sus “efectos colaterales” imprevistos. En realidad, como indica Das (2007), es importante tener siempre presente que las formas de gobierno se constituyen por medio de contactos esporádicos e intermitentes y no mediante un sistema eficaz de supervisión de los sujetos.
tanto de disciplinar a los sujetos, sino de crear todo un entorno en el que sucedan “cosas”, como es el caso de aquellos inmundos colchones que observé en noviembre de 2003 en casa de una pareja de ancianos llegada de una provincia limítrofe con Bogotá y desamparada a su suerte. El piso de la casa estaba hecho de barro y los ancianos habían excavado en el patio un hoyo que hacía las veces de escusado. No podían trabajar, debido a su avanzada edad, y vivían gracias a la caridad de sus vecinos. Durante la entrevista les pregunté si habían recibido alguna ayuda de las instituciones del Gobierno. La anciana, casi ciega a causa de unas visibles cataratas, se dirigió a la habitación contigua y trajo dos finos colchones como los que yo había visto antes en el almacén de la oficina de la reconocida organización católica Minuto de Dios en Ciudad Bolívar (de hecho, en aquellos años había visto muchos colchones parecidos). Sonriendo, la mujer me dijo “sí”: el Gobierno le había otorgado el reconocimiento de desplazada interna y la había ayudado, por lo que le estaba muy agradecida. Los dos colchones eran la prueba de la ayuda prestada.
Ruinas y abandono: intervenciones etnográficas En efecto, muchas de estas técnicas en coyunturas contemporáneas marcadas por las reformas neoliberales analizadas por Foucault pueden haberse visto afectadas por lo que Stoler (2008) ha denominado proceso de “arruinamiento”, o por lo que afirmamos arriba sobre esa “desinversión”, cuyos restos aún podemos analizar hoy en día. Siguiendo el estudio de Biehl (2005) sobre las áreas marginales en las que se sitúa a los enfermos, a quienes no tienen hogar, a las prostitutas y los enfermos mentales (y los desplazados internos) en el Brasil contemporáneo, podríamos preguntarnos de qué forma estos mismos conceptos de biopolítica y gubernamentalidad pueden seguir siendo útiles para analizar la producción de estas “zonas de abandono social”. A este respecto, cabría plantear diversos interrogantes. ¿Qué sucede cuando se olvidan las promesas de tratamiento, recuperación y curación, y cuando las técnicas de poder no ofrecen alivio sino simplemente abandono o desinversión? ¿Qué sucede cuando se crea todo un entorno en el que los desplazados internos son abandonados a su propia suerte? Como lo cuestiona Biehl, ¿qué sucede cuando “la dignidad de la propia existencia y el derecho a la propia vida […] están condicionados por lo que en un momento determinado se considera ser humano y cuando ya no existen más respuestas, promesas ni expectativas”? (Biehl 2005, 41). En realidad, podría decirse que enfrentamos a los residuos o fantasmas de aquellos primeros programas diseñados para mejorar y aliviar la condición humana en contextos de crisis y sufrimiento.
Permanecí en silencio mientras contemplaba los colchones ya gastados y descoloridos. Durante el resto de la entrevista no supe qué decir. No podía dejar de mirar los dos colchones, los únicos residuos de todo el aparato de atención a los desplazados internos que encontré allí. Salí de la casa y caminé en silencio por las calles improvisadas, desordenadas y embarradas de Ciudad Bolívar, en la periferia de Bogotá. No importa que los colchones no sean una respuesta eficaz al desplazamiento forzoso de la pareja: lo que importa es que recibieron los colchones, y de esa forma el Estado hacía notar su presencia fantasmal en este lugar de la periferia. Lo que importa es que los colchones “estaban allí”. A lo largo de los últimos años, he podido ver en muchas ocasiones cómo estas personas se ven obligadas a entrar en un juego de declaraciones de “falsedad” o “veracidad” para demostrar ante las instituciones y ante los conductores que se detienen en las esquinas de las calles de Bogotá que son realmente desplazados internos. Llevan consigo las carpetas llenas de documentos para demostrar la “veracidad” de su situación.5 De forma simultánea, tienen que preparar y presentar sus proyectos a las instituciones estatales utilizando todo el vocabulario y los razonamientos propios de los procedimientos de preparación de proyectos, esperar en fila a la puerta de las oficinas institucionales desde las primeras horas de la mañana para recibir ayuda humanitaria, adaptarse a
A continuación, quiero pues instalarme en algunas viñetas etnográficas producto de mi investigación, para dar cuenta de lo que significa esta desinversión o la misma producción de las zonas de abandono social. No se trata
5 Véanse Fassin y D’Halluin (2005) para conocer situaciones similares de los refugiados.
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las diferentes “fases” en las que son clasificados, para poder beneficiarse de determinadas intervenciones (kits de emergencia, kits humanitarios, proyectos productivos, etcétera) y, por último, recibir unos colchones como única ayuda de las instituciones. De manera contrastante, en la región de Urabá, lugar de mis investigaciones recientes, las casas prefabricadas abandonadas a lo largo de las carreteras constituyen una de las respuestas más importantes que ofrece el Estado para aliviar a la población desplazada. Junto con los carteles de Apartadó que anunciaban los proyectos productivos de cacao, todos estos objetos materiales se han convertido sin duda en dispositivos clave representativos de la presencia espectral del Estado en la región.
en Guatemala, no debemos preguntarnos si las estrategias que vinculan la ayuda humanitaria con el auxilio para el desarrollo son represivas o liberadoras. Lo que debemos preguntarnos es cómo es posible que llegaran a formularse estrategias tan poderosas como ésta. ¿Por qué el Estado ofrecía cursos de tejido a los desplazados internos? ¿Cuáles eran las posibles opciones? ¿Por qué la necesidad de incluir a la Comunidad de Paz de San José de Apartadó como población beneficiada, si se conoce su radical rechazo a estas ayudas estatales? (Aparicio 2009). Como dato curioso, apuntemos que también se ofrecían cursos sobre “Derechos Humanos” y de “Inglés”. La repercusión de estas estrategias parece confirmar y al mismo tiempo cuestionar la idea de Agamben (1998) sobre la biopolítica, según la cual el poder soberano parece tener la facultad no sólo de reproducir la vida o acabar con ella sino, específicamente, de reproducirla al mínimo nivel mediante la asignación de kits humanitarios, colchones y carpetas que certifican la condición de desplazado interno. Pero siguiendo a Ong (2006), aquí quiero alejarme de la visión plana del “campo” de Agamben para cualificar el concepto y acercarme justamente a la noción de “desinversión”, tan central en el argumento de Foucault. La idea plana del “campo” de alguna manera evita adentrarse en las diferentes texturas, heterogeneidades y materialidades del mismo momento de la “desinversión”, que opera en muchos y diversos registros. Por ejemplo, el hecho de que un desplazado interno disponga de un certificado no sólo implica que el Estado lo reconozca como tal sino, también, la posibilidad básica y teórica de recibir los kits humanitarios necesarios para su supervivencia en la ciudad o utilizarlos frente al ciudadano común como prueba de su condición, para luego recibir una limosna. Pero la naturaleza y el poder de estos certificados han hecho de ellos objeto de falsificación y controversia no sólo en el caso de Colombia con los desplazados internos, sino también en otros lugares con los refugiados (Fassin y D’Halluin 2005).
Dentro de la política pública oficial establecida para dar respuesta a este problema, una gran parte de la ayuda del Gobierno está destinada (y se limita) a promover y financiar los denominados Proyectos Productivos (Aparicio 2005). Los proyectos deben ser diseñados y remitidos por los desplazados internos a las instituciones, con el fin de solicitar y obtener la concesión de pequeños préstamos y microcréditos para capitalizar nuevas iniciativas de negocios destinadas a mejorar sus condiciones cuando regresen a sus lugares de origen. Muchas de las actividades que pude contemplar en las oficinas de Bogotá en las que realicé mi trabajo de campo estaban relacionadas con cursos de tejido, repostería, carpintería y electrónica, entre otros. En las visitas que efectué a diversas instituciones que prestan asistencia a los desplazados era habitual escuchar los sonidos de las máquinas tejedoras industriales y ver a hombres y mujeres en sus puestos escuchando con atención al instructor. En noviembre de 2008 también pude ver unos carteles enormes situados a lo largo de la carretera asfaltada de 10 kilómetros que une la ciudad de Apartadó con la comunidad de San José de Apartadó, en los que se anunciaban los nuevos proyectos productivos de cacao, financiados por Usaid (la Agencia Estadounidense para el Desarrollo Internacional). Uno de los más grandes y visibles avisos vistos durante mis visitas a lo largo de estos años fue el del anunciado arreglo y pavimentación de la carretera que conduce desde Apartadó hasta San José de Apartadó. Lo vi durante una de las más recientes visitas a San José, en febrero de 2010. Aparecían instituciones como Usaid, Acción Social, la Oficina del Alto Comisionado para la Paz, la Federación Nacional de Cafeteros de Colombia. Sólo que esta vez, y como nunca lo había visto, aparecía dentro de la población beneficiada la Comunidad de Paz de San José de Apartadó (ver más adelante). De forma similar a la línea seguida por Nelson (2005) en su argumentación sobre las políticas de desarrollo de infraestructuras en el período posterior a la guerra civil
Ha sido una “biopolítica de baja intensidad”, por la que se ofrece un reconocimiento mínimo a esas personas, con el fin de mantenerlas “vivas” y que puedan desplazarse a través de los canales burocráticos, una de las consecuencias más habituales de esos diagramas (Redfield 2008). En lugar de las promesas de alivio y protección, esos diagramas terminan en los pocos colchones que he visto entregar a los desplazados internos desde que comencé mi trabajo de campo en el año 2000. No se trata de unos kits humanitarios completos, sino sólo de unos colchones, como los que pude ver en la aldea de San José
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Dossier de Apartadó, a cuya plaza se acercaban los desplazados a recogerlos. La única diferencia entre las escenas actuales y las que contemplé hace casi diez años, como me lo indicó un directivo de Acción Social, entidad estatal encargada de coordinar la ayuda humanitaria a las víctimas, es que ahora los funcionarios se encargan de que los desplazados internos reconocidos como tales –porque es ahora cuando se les ha entregado su certificado– firmen el documento oficial por el que reconocen haber recibido los colchones bajo el paraguas de una nueva cultura de auditoría humanitaria.
por un modelo participativo propuesto para abordar estos problemas y diseñar sus soluciones. Y este llamado a la participación no es una coincidencia. En mi propio trabajo sobre las instituciones y agencias encargadas de proteger al extraño que sufre en Colombia, empiezo a encontrar estos llamados a la participación y la sociedad civil desde las primeras agendas presidenciales encargadas de proteger a las víctimas de la violencia y la pobreza estructural de los noventa (Aparicio 2009). Me refiero, por supuesto, a los sucesivos proyectos y agencias, que van desde el Plan Nacional de Rehabilitación (PNR) hasta la Red de Solidaridad Social y Acción Social, programas dedicados a la paz, la reconciliación y el desarrollo como respuesta a las violencias estructurales y políticas del país. Tampoco es una coincidencia encontrar estos enunciados en los documentos base del PNR implantado durante los gobiernos de Belisario Betancur (1982-1986) y Virgilio Barco (1986-1990). Coinciden, por supuesto, con el ya mencionado Consenso de Washington y sus llamados a la descentralización, la participación popular, la autogestión, la emergencia de una sociedad civil en los asuntos públicos y los cambios constitucionales (Álvarez 2008; Gros 1997; Rose 1999). Un breve repaso a estos proyectos puede servir de insumo a la argumentación.
En la misma línea de problematizar la noción del campo, varias de las imágenes más impactantes en relación con los desplazados en Colombia son las de aquellas personas que se pueden ver en las esquinas de las calles con sus carpetas de documentos, el debate en torno a las cifras oficiales de desplazados internos en el país, el famoso “orden de cosas inconstitucionales” declarado por la Corte Constitucional en la sentencia T-025 de 2004 alrededor de la respuesta del Estado a la población desplazada que todavía permanece hasta hoy, como consta en los sucesivos autos de seguimiento que se realiza a las respuestas del Estado, y el famoso enunciado de la “disponibilidad presupuestal” en las leyes y decretos que justamente condicionan las ayudas a estrictos cálculos económicos. “Ya viene un auto más”, me insinuó con ironía una funcionaria de una agencia internacional en febrero de 2011, quizás refiriéndose al incesante debate que desde 2004 han iniciado alrededor de esta sentencia la Corte y el Gobierno colombiano. Cada tanto, las partes se reúnen para reportar los avances en la atención; de manera contrastante con el argumento que he construido hasta el momento, no quiero insinuar que esta “inversión de energía” presente en estos diálogos entre la Corte y el Gobierno no haya sido también productiva. Quiero insinuar más bien la perplejidad por la cual hasta hoy en día, a pesar de los sucesivos autos y sesiones que enfrentan al Gobierno y a la Corte, este “estado de cosas inconstitucionales” todavía permanece hasta un punto donde ya el aviso de un próximo auto de seguimiento recuerda la condición absurda de aquellos personajes de Esperando a Godot de Samuel Beckett (1970) que ponen sus energías cotidianas y sus diálogos a la espera de este personaje que en realidad nunca va a llegar, para condenarlos a esta constante condición día tras día.
Desde el principio, se transmitió el mensaje de que “el Plan Nacional de Rehabilitación tiene una relación directa con la política de paz que impone una rigurosa definición del papel del Estado frente a la sociedad civil. Esta debe elaborarse bajo la perspectiva sólida y activa participación de la comunidad en la toma de decisiones que lleva a cabo en los procesos institucionales” (PNUD 1990, 12). En efecto, se manifiesta que el plan contempla un enorme proceso de descentralización político, administrativo y financiero. Para la Presidencia, “el Plan Nacional de Rehabilitación es pionero al poner en marcha mecanismos descentralizados para la toma de decisiones y para la ejecución de obras no sólo en beneficio de los más pobres, sino con la participación activa de la comunidad a través de los Consejos de Rehabilitación” (Presidencia de la República 1988, 1). Precisamente, dentro de estas modalidades discursivas, en esta misma descentralización propuesta por el Plan se modificaría “el comportamiento de Estado hacia la población, al reconocer que esta última tiene derecho a solicitar atención” (Presidencia de la República 1988, 22). La víctima ahora tendría derechos a solicitar su atención y autogestionarla dentro del nuevo paradigma de participación tramitada por ese fetichismo de la ley. Como lo reconoció el mismo documento, “[…] En otras palabras, se trata de modificar el comportamiento de Estado hacia la población, al reconocer que esta última tiene derecho a solicitar atención” (Presidencia de la República 1988, 22).
Desinversión y participación: engranajes de la tecnología ambiental Pero lo que es llamativo de estos esquemas y prescripciones, sin duda alguna, es que son modelados y movilizados
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Con una marcada tendencia a responsabilizar a las poblaciones de su propio futuro, el proyecto del PNR en la ciudad de Apartadó, locación central de mis investigaciones, celebró la participación satisfactoria de diversos sectores en la creación y promoción de empresas colectivas y autogestionadas para el asfaltado de carreteras y la creación de mercados de alimentos locales (PNUD 1990). En efecto, tales programas eran acordes con la transformación de la relación entre el Estado y las comunidades bajo las prerrogativas de la descentralización y la participación, dos enunciados básicos que se encuentran en todos los documentos consultados. Como lo argumenta un documento de la Presidencia, esta reorientación en los programas de asistencia es “una expresión del vigoroso programa de descentralización que se ha empezado a implantar en el país. Se trata de darles a las comunidades regionales una real capacidad de decisión sobre los programas de gobierno que las benefician” (Presidencia de la República 1988, 151).
como gestora de sus propio desarrollo, argumentó: “Nosotros vamos a organizarnos como asociaciones de desplazados, vamos a hacer una corporación de desplazados de la zona de Urabá, y efectivamente empezamos a trabajar en ese tema y hoy hay veinte o treinta organizaciones de desplazados acá, con fuerza, con representación en el Comité Departamental y con representación en la Mesa de Trabajo Nacional”.6 Luego de nuestra entrevista –al analizar las intervenciones más visibles de Acción Social en la actualidad en la región de Urabá, centradas en el impulso de cooperativas y organizaciones de desplazados internos y en la construcción de puentes, hospitales, escuelas y otras infraestructuras– resultó evidente la marcada continuidad entre el programa del PNR y el de Acción Social. Como ya se mencionó, la única diferencia que el funcionario sostenía con respecto a los anteriores programas era su convencimiento de que debían convertirse en una “fuerza de poder, [pues] nosotros no podemos estar mendigando al uno y el otro y el otro”.7
El aspecto más importante de este vector para nuestra historia es el hecho de que el PNR fuera reemplazado posteriormente en sus funciones por la Red de Solidaridad Social (RSS), que amplió su ámbito de actuación. La RSS surgió como complemento de la política social del gobierno de Ernesto Samper, denominada Salto Social. Con la Red –la cual también involucra a distintos actores, sectores y escalas en el cumplimiento de sus objetivos, y concebida como “un conjunto de programas y estrategias de acción estatal que complementan y fortalecen los otros componentes de la política social” (Presidencia de la República 1995, 1)– se procura mejorar las condiciones de vida de los ciudadanos más pobres y vulnerables. Fue precisamente este organismo estatal, en dependencia directa de la Presidencia, el responsable de dirigir las políticas y respuestas del Estado para hacer frente al problema creciente de los desplazados internos en el país en los últimos años de la década de los noventa. En 2002, la RSS fue reemplazada en sus funciones por Acción Social, y actualmente coordina y controla el Sistema Nacional de Protección y la respuesta a los problemas de los desplazados internos. Según el Director de la región de Urabá, con quien tuve la oportunidad de entrevistarme en junio de 2008, la agencia ha pasado a ser un importante actor político que atiende y gestiona las cuestiones relacionadas con los más de 150.000 desplazados internos de la región.
Como lo dejó entrever al final de nuestra entrevista, en contraposición con los esquemas anteriores, donde “no se llevó un registro de las ayudas que se hizo en el momento de los desplazamientos masivos”, ahora “[…] les estamos sacando su cartica a cada uno de los desplazados por familia, hemos ido a todos los municipios en ocho días de jornada: ‘Tráigame todos los listados de los desplazados, la cartica, firme y tenga su carta aquí para que usted realmente pueda ir al hospital, pueda ir allí, pueda ir allá y hacer sus vueltas, con el código ahí’”.8 En conclusión, la relación entre los programas de paz, desarrollo y derechos humanos mediante la acción conjunta de actores estatales y de la sociedad civil dentro de esquemas de auditoría y corresponsabilidad podría considerarse como uno de los vectores más importantes del “gobierno de lo social” (Álvarez 2008; Rose 1999) en el país en los últimos años. En este punto, el discurso sobre la paz estaría influido por el desarrollo, la participación y el empoderamiento de las comunidades como herramienta de gobierno. Pero también, por la disponibilidad presupuestal y la participación dentro de unas reglas de juego dictadas por el mercado, en donde justamente las externalidades van dejándose a su propio abandono. Las cifras entregadas en 2008 por la “Comisión de seguimiento a la política pública para el desplazamiento”, creada por la Corte Constitucional dentro de la ya nombrada sentencia T-025 de 2004, nos dan un panorama de este abandono: sólo el 0,2% de los grupos familiares re-
Durante la entrevista mencionó en varias ocasiones el enunciado de “la deuda que tiene el Estado colombiano con la población” como la razón de existencia de su oficina misma, encargada ahora de responder frente a este mandato. En línea con la llamada inclusión de la sociedad civil
6 Comunicación personal, noviembre de 2009. 7
Comunicación personal, noviembre de 2009.
8 Comunicación personal, noviembre de 2009.
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Dossier gistrados en el censo nacional ha recibido la primera ayuda humanitaria inmediata, sólo un 7,5% de la población desplazada habría obtenido una casa digna según determinados estándares, y sólo un 40,9% de la población no presentó signos de insuficiencia alimentaria, entre otras muchas cifras alarmantes (Comisión de Seguimiento 2008). Y ni hablar de las inundaciones y de Colombia Humanitaria.
humanitaria o de que el Estado no cumpla con el derecho internacional y con los acuerdos que ha ratificado. La problemática de los desplazados internos, sus programas, sus tecnologías, regímenes y aparatos, forman parte de instituciones nacionales e internacionales, despachos, conferencias, libros, cobertura mediática, carpetas de documentos, y de este artículo. Utilizando los términos de Foucault (1998), es este efecto el que determina la solidez y flexibilidad del producto resultante. No podemos permitirnos no pensar en este problema; quizá podamos hacerlo en el futuro. Al final, ahí reside el efecto positivo y casi mágico de la biopolítica dentro de la compleja red de actores humanos y no humanos, por heterogénea, frágil e inconexa que pueda ser su configuración. Y también, a pesar de su “desinversión”.
Hay que reconocer que estos efectos colaterales, como la vulnerabilidad permanente de esta población, no fueron buscados ni por Bentham ni por los tomadores de decisiones en el país, sino que quizá sobrepasan a la propia problemática de los desplazados internos. Puedo aventurarme a lanzar una hipótesis, en el sentido de que estos efectos colaterales proceden de lo que Rabinow (2005) denomina las problematizaciones actuales de anthropos, y más concretamente, en relación con la pregunta de qué significa ser humano o la humanidad en general. Me refiero a una maquinaria que produce sujetos (neo)liberales responsables de su propio futuro, encargados de redactar proyectos utilizando un lenguaje muy técnico y homogeneizado, de escribir la verdad sobre sí mismos, y de resultar en extremo normalizados gracias a una red de inteligibilidad (Rose 1999). Pero, paradójicamente, se trata también de una máquina que produce al mismo tiempo esas “zonas de abandono social” (Biehl 2005) donde las poblaciones vulnerables, aun incluidas dentro de los programas descentralizados de asistencia social que promueven su activa participación, son dejadas a su propia suerte. Me refiero también a una poderosa maquinaria que despoja a los sujetos de su vida política y que se empeña en gobernar la vida reducida a sus niveles mínimos (Agamben 1998 y 2000). Sin duda, esta maquinaria no está “bien engrasada”, pero sus efectos colaterales son claros y evidentes, aunque impredecibles en cuanto a sus resultados: los colchones y las carpetas de documentos son algunos de estos efectos colaterales. Sin embargo, también podemos plantear la pregunta en el sentido contrario: ¿No estarán respondiendo esos colchones y esas carpetas de documentos precisamente a la pregunta de lo que significa ser “humano” en esos lugares marginales?
Conclusiones Por último, no puedo dejar de enunciar cómo estas mismas poblaciones excluidas y despojadas también pueden participar en prácticas sociales antagónicas (Mouffe 2005). No tengo el espacio en este artículo para indicar estas posibilidades. Pero también, y en un registro más cotidiano y usual, para demostrar cómo estas mismas “zonas de abandono social” son también zonas de deseo y de pulsión. No se trata tampoco de caer en el romanticismo académico de señalar puntos de fuga y de escape de estas tecnologías. Se trata quizás de complejizar nuestros análisis y entender también cómo nuestras categorías no siempre pueden entender lo que está pasando, al sobredeterminar los dispositivos tanto de disciplinamiento como de abandono, en este caso. Mi propia investigación me ha llevado a seguir los itinerarios de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó (CPSJA), localizada justo en medio de una necropolítica que sigue matando a sus líderes y una biopolítica de baja intensidad del dispositivo humanitario que ahora incorpora a las víctimas dentro de esquemas de autogestión y participación (Aparicio 2009). Así, he cartografiado la creación de una posibilidad compleja y multidimensional, para ir más allá de los marcos establecidos por el “buen gobierno” y la “responsabilidad del Estado” que controlan, dirigen y diseñan gran parte de las operaciones humanitarias y de derechos humanos que se llevan a cabo en Colombia. La CPSJA, aunque continúa moviéndose dentro de los circuitos de la burocracia estatal, está llevando adelante genealogías alternativas para atender al “extraño que sufre”, configuradas de acuerdo con los Convenios de Ginebra y con la teología de la liberación, el marxismo y la tradicional lucha campesina en Colombia. En este complejo espacio
Podríamos preguntarnos, haciéndonos eco de la cuestión planteada por Redfield (2000) sobre la colonia penal de la Guayana Francesa, si han fracasado las iniciativas o estrategias para responder a este problema. La respuesta es definitivamente negativa; como en el caso de la prisión de Foucault (1998), los desplazados internos ya forman parte de nuestro imaginario, de nuestras estrategias y de nuestra forma de pensar; son una positividad creada por prácticas discursivas y no discursivas (Aparicio 2010). El “fracaso” no nace del hecho de que se ofrezca o no ayuda
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pleno de fricciones y tensiones, la Comunidad ha sido capaz de construir un espacio autónomo que se enfrenta a los deseos de los Estados y paraestados de masacrar, desplazar o aliviar a las poblaciones. Al mismo tiempo, está levantando con grandes esfuerzos una “economía comunitaria” cuyos beneficios se distribuyen de forma colectiva entre toda la Comunidad. Por medio de todas estas articulaciones tan complejas y diferentes, la CPSJA afirma valientemente un espacio de diferencia derivado de una concepción particular del ser “humano”, diferencia que nace de las políticas “relacionales”, en las que los muertos no sólo no desaparecen de sus vidas tras ser enterrados para dar paso a las carreteras y el desarrollo, sino que participan y tienen un gran protagonismo en la vida cotidiana y en los grandes modelos de movilización.
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Otras Voces
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The Kantian Sleep: On the Limits of the “Foucault Effect”
121-130
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Biopolítica y filosofía feminista
131-138
How to Be a Pervert: A Modest Philosophical Critique of the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders
139-150
• Federico Luisetti – The University of North Carolina at Chapel Hill, Estados Unidos.
• Patrick Singy – Union Graduate College, Estados Unidos.
The Kantian Sleep: On the Limits of the “Foucault Effect”* por Federico Luisetti** Fecha de recepción: 27 de octubre de 2011 Fecha de aceptación: 26 de enero de 2012 Fecha de modificación: 3 de febrero de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.10
Abstract This paper analyzes the connection, established by Michel Foucault in The Order of Things, between the appearance of “man” as an anthropological presupposition of scientific and philosophical discourses, and the construction of a transcendental dispositif of thought. In accordance with this presupposition, the notion of life is conceived by Foucault as a by-product of Kantian modernity and inscribed within a Heideggerian ontotheology. By stressing the vitalist alternatives to this paradigm, the essay questions the hegemony of Western transcendentalism and proposes a naturalistic reorientation of Foucault’s intellectual project.
Keywords Foucault, Kant, Deleuze, Nietzsche, Life, Transcendentalism, Vitalism.
El sueño Kantiano: en los límites del “efecto Foucault” Resumen Este artículo analiza la conexión establecida por Michael Focucault en The Order of Things (El orden de las cosas), entre la aparición del “hombre” como una presuposición antropológica de los discursos científico y antropológico, y la construcción de un dispositif trascendental del pensamiento. De acuerdo con esta presuposición, la noción de vida es concebida por Foucault como un subproducto de la modernidad kantiana y está inscrita dentro de la ontoteología heideggeriana. Al enfatizar las alternativas vitalistas de este paradigma, el ensayo cuestiona la hegemonía del trascendentalismo Occidental y propone una reorientación naturalista del proyecto intelectual de Foucault.
Palabras clave Foucault, Kant, Deleuze, Nietzsche, vida, transcendentalismo, vitalismo.
O sonho kantiano: nos limites do “efeito Foucault” Resumo Este artigo analisa a conexão estabelecida por Michael Foucault em The Order of Things (As palavras e as coisas), entre o surgimento do “homem” como uma pressuposição antropológica dos discursos científico e antropológico, e a construção de um dispositif transcendental do pensamento. De acordo com essa pressuposição, a noção de vida é concebida por Foucault como um subproduto da modernidade kantiana e está inscrita dentro da ontologia heideggeriana. Ao enfatizar as alternativas vitalistas desse paradigma, o ensaio questiona a hegemonia do transcendentalismo ocidental e propõe uma reorientação naturalista do projeto intelectual de Foucault.
Palavras chave Foucault, Kant, Deleuze, Nietzsche, vida, transcendentalismo, vitalismo.
* The article is based on an original and independent philosophical research. ** Ph.D. en Literatura Comparada y Estudios Italianos del Graduate Center, City University of New York, Estados Unidos. Profesor Asociado del Departamento de Lenguas Romances y Literatura, The University of North Carolina at Chapel Hill, Estados Unidos. Correo electrónico: luisetti@email.unc.edu
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According to Foucault, the anthropological quadrilateral occupies the space disclosed by the Kantian critique, which “marks the threshold of our modernity” (Foucault 1970, 242). At the end of the eighteenth century the system of Classical representation – i.e. pre-critical rationality and its set of disciplines: general grammar, natural history, the analysis of wealth – was shaken by an “essential displacement, which toppled the whole of Western thought” (Foucault 1970, 238). This “somewhat enigmatic event”, the dawn of Kantian modernity, was accompanied by “the withdrawal of knowledge and thought outside the space of representation” (Foucault 1970, 242) and by the ruthless hegemony of a transcendental paradigm, obsessed with the problem of the origin, foundation and limits of representation. After this event, the transcendental field became the terrain where the origin retreats in the unthought, the source of man’s finitude, the invisible double that enfolds all empirical evidence. Kantianism assigns to man a functional and relational status, and therefore reinvents humanity as an “empirico-transcendental doublet”, an architectural joint, a place at the crossroad of both the transcendental field and the new empirical fields. Labour, life and language are the new “historical transcendentals” that, through their articulation by political economy, biology and philology, direct the development of Western rationality and socio-political organization:
n The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences,1 Michel Foucault devotes a few dense chapters to an inspired, and sometimes obscure, description of the “anthropological ‘quadrilateral’” (Foucault 1970, 342). His target is the emergence within Western modernity of an unquestionable, and mostly invisible, set of conditions of possibility; an “archaeological mutation” that has dominated both empirical knowledge and theoretical speculation up to Nietzsche’s laughter and announcement of the “end of man”.2 The anthropological quadrilateral coincides with what Foucault sees as the transcendental dispositif determining the regime of truth of Western modernity, and consists of four conditions:3 1) the “analytic of finitude”, as the preeminence of limits set within man’s subjectivity and finite bodies and faculties; 2) the inscription of finitude in a “strange empirico-transcendental doublet”, in which man is the incarnated subject to whom all knowledge must be referred; 3) the “unthought”, as that Other, not-known, impersonal Outside, in which modern transcendental reflection is rooted; and 4) the “retreat and return of the origin” in a place that is already-given and therefore nonoriginal and non-foundational, in the always already begun background of the “quasi-transcendentals” of life, language and work.4
Labour, life and language appear as so many ‘transcendentals’ which make possible the objective knowledge
of living beings, of the laws of production, and of the forms of language. In their being they are outside
1 Originally published in French with the title Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines (Foucault 1966).
knowledge, but by that very fact they are conditions
2 “It was Nietzsche, in any case, who burned for us, even before we were born, the intermingled promises of the dialectic and anthropology” (Foucault 1970, 286).
transcendental field [...] they totalize phenomena and
of knowledge; they correspond to Kant’s discovery of a express the a priori coherence of empirical multiplicities (Foucault 1970, 244).
3 The transcendental dispositif of Western modernity is presented in The Order of Things from a phenomenological and mostly Heideggerian perspective. Foucault’s “anthropological quadrilateral” follows literally Heidegger’s description of the “Kantian ground-laying” and anthropological turn of Western metaphysics, almost paraphrasing Heidegger’s arguments on finitude, the “breaking-open of the foundation” and the transcendental analytic of subjectivity (see Heidegger 1990). Although Foucault’s programmatic objective is to disperse the exemplarity of the philosophical field, challenging the autonomy of Kant’s three Critiques and locating transcendentalism outside philosophical discourse, I am convinced that in the empirical works of Ricardo, Cuvier and Bopp (Le Blanc 2010), the silent coherence of Foucault’s “critical history of thought” depends on his overarching Heideggerian assumptions about the Kantian destiny of Western modernity.
Beyond the details of his analyses, the core of Foucault’s argument is the connection between the appearance of man as an anthropological presupposition of all scientific and philosophical discourses, and the unfolding of a transcendental tradition of thought, which runs from Kant to Heidegger. The intersection of these two vectors (i.e. of Kant’s epistemological subjectivism and the anthropological turn that characterizes the human sciences) produces a unified
4 “[...] [M]an is governed by labour, life, and language: his concrete existence finds its determinations in them [...] and he, as soon as he thinks, merely unveils himself to his own eyes in the form of a being who is already, in a necessarily subjacent density, in an irreducible
anteriority, a living being, an instrument of production, a vehicle for words which exist before him” (Foucault 1970, 313).
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The Kantian Sleep: On the Limits of the “Foucault Effect” Federico Luisetti
Otras Voces episteme, centered on man as an impure place of passage and relational device. Man and human subjectivity are at the same time the passive object and active subject of a mixed knowledge, which oscillates between the expressive borders of the Kantian age: ontology and positivism, promise and reduction, eschatology and empiricity. Transcendentalism for Foucault is therefore much more than a historically determined philosophical option, shared by Kant, the neo-Kantians, and Husserl’s phenomenology. Rather, it is the common destiny of Western modernity, a dispositif which is displaced, transformed and yet continuously reaffirmed;5 a self-referential apparatus that (thanks to a phantasmal duplication) depends on the empirical for its condition of possibility and truth: “For the threshold of our modernity is situated not by the attempt to apply objective methods to the study of man, but rather by the constitution of an empirical-transcendental doublet which was called man” (Foucault 1970, 319).6
to the figure of an “anthropological sleep”. The Kantian critical awakening from dogmatic slumber becomes in Foucault a denunciation of the “anthropological configuration” of the modern episteme: “All empirical knowledge, provided it concerns man, can serve as a possible philosophical field in which the foundation of knowledge, the definition of its limits, and, in the end, the truth of all truth must be discoverable” (Foucault 1970, 341). The pathos and care shown by the human sciences’ attempt to define man as “a living being, an individual at work, or a speaking subject” is redirected by the “transcendental function” into a foundation of finitude. The “man of nature, of exchange, or discourse” is reduplicated into an analytic of limits and ontological structures. When Foucault declares that “Anthropology constitutes perhaps the fundamental arrangement that has governed and controlled the path of philosophical thought from Kant until our own day” (Foucault 1970, 342), his polemical objective is the incestuous cohabitation of the empirical and the critical, under the insignia of man’s humanity and its human and social sciences. The transcendental dispositif consists in this relational function inserted in the human; a mechanism of correlation that – from Kant’s schematism to Husserl’s intentionality, from Heidegger’s ontological difference to Deleuze’s theory of individuation – has guaranteed the odd, flexible and polarized stability of Western empirico-critical humanity, the balance and coexistence of its positivism and mysticism, the hallucinatory naturality of its synthesis of prophetism and economic-political reductionism.
Repeating Heidegger’s arguments from Kant and the Problem of Metaphysics (Heidegger 1990), Foucault sums up his vision of modernity. Kant adds to his traditional trilogy of questions an ultimate one, “the three critical questions (What can I know? What must I do? What am I permitted to hope?) then found themselves referred to a fourth, and inscribed, as it were, ‘to its account’: Was ist der Mensch?” (Foucault 1970, 341). Having overcome the ordered space of representation of Classical discourse, Western modernity finds itself trapped in a Kantian fold, a transcendental illusionism centered on “anthropology as an analytic of man”. Foucault reasserts this idea with a memorable sentence, in the same year that The Order of Things is published: “the Kantian enigma” has “stupefied Western thought, leaving it blind to its own modernity for nearly two hundred years” (Foucault 1994, 546).7
In keeping with his acknowledgment, and acceptance, of the thorny destiny of Kantian modernity, Foucault apocalyptically predicts it being overcome, arguing that “there is no other way than to destroy the anthropological ‘quadrilateral’ in its very foundations,” and points to the “Nietzschean experience” as the “first attempt at this uprooting of Anthropology” (Foucault 1970, 341). The Order of Things offers just a few scattered indications of what a non-Kantian episteme might look like, mentioning Nietzsche’s “philological critique” and “certain form of biologism”, his championing of the “enigmatic multiplicity” of language, and his concentration on the who of discourse, on “the possessor of the word” (Foucault 1970).
Becoming Nietzsche In the last pages of the chapter of The Orders of Things, in which Foucault confronts a Kant-driven modernity absorbed into the aporias of “man and his doubles”, the hegemony of the anthropological quadrilateral gives way
We know how, after the archaeological phase of The Order of Things, Foucault moves to a genealogical inquiry guided by a closer dialogue with Nietzsche.8 Pro-
5 For a critique of the trascendental dispositif, see Esposito (2010). 6 Among the many studies addressing the intricate relations of Foucault with Kant and Kantianism, see Fimiani (1997), Han (2002) and Le Blanc (2010). 7
This is Foucault’s review of the French edition of Ernest Cassirer’s Die Philosophie der Aufklärung.
8 See Foucault (1984b).
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gressively, Foucault’s research turns into a redde rationem with Nietzsche, a “becoming Nietzsche” to such an extent that much of what we recognize as Foucauldian, especially in the so-called “late Foucault” – the contingency of the origins, the connection of pouvoir and savoir, the genealogy of Western “will to truth”, the emergence and variation of specific techniques of power accompanied by forms of subjectification, the problematic of biopower and biopolitics, governmentality and parrhesia, the care of the self – can be seen primarily as polite declinations of Nietzsche’s destruction of the political, ethical, and conceptual legacy of Western thought. Despite Foucault’s own attempt to mark the inner lines of continuity of his thought, it is evident that his early sympathy for modes of epistemological structuralism still heavily indebted to the transcendental paradigm9 is replaced by a growing Nietzschean hostility towards this Kantian vocabulary.10 And yet, it is also well known that, up to his testamentary essay What is Enlightenment?, Foucault has never followed Nietzsche’s radicalism in his merciless scorn for Kant, always refusing to cut the umbilical cord that connects him to Kant and the Enlightenment. The question of critique, the discourse on the limits of reason, and the heritage of modernity, have survived in Foucault alongside with his engagement with Nietzsche’s anti-philosophical contempt for Western civilization.11
of “being for or against the Enlightenment” (Foucault 1984a, 45), it would be useless to introduce what we may call the “blackmail of Kant”, reducing his philosophical position to a somewhat encapsulating and unresolved acceptance of Kantianism. More fruitful would be an interrogation of Foucault’s intricate and oxymoronic relationship with both Kant and Nietzsche, with Western modernity and its inner and outer outsides (the genealogical unthought and the non-European geopolitical forces of displacement). How and why did Foucault tenaciously protect the double heritages of Kant and Nietzsche? What are the sources, impulses and theoretico-political implications of Foucault’s combinatorial strategy? The most common answers to this conundrum mobilize the resources of philosophical historiography and refine the understanding of Foucault’s encounter with Kant and Nietzsche, emphasizing the seminal complexity and ambiguity of Foucault’s 1961 dissertation on Kant’s Pragmatic Anthropology (Foucault 2008), his early engagement with anthropology and Kantianism,12 his dependence on the interpretations of transcendentalism offered by Jean Hyppolite and Jules Vuillemin; or underlining the overlappings and distinctions between critique and analysis, between different aspects of modernity, between an early and a late Foucault; or again focusing on the subtle mutations of his transcendental presumption and the continuous micro-variations of his Nietzscheanism and Kantianism.
Since Foucault has disdainfully refused the “‘blackmail of the Enlightenment”, the simplistic imputation
Thanks to the increasingly fine-tuned machinery of Foucault Studies, we are now aware of the key influence of Jules Vuillemin’s book L’Héritage kantien et la révolution copernicienne (1954) in shaping Foucault’s paradigmatic synthesis of Kant and Nietzsche, mediated as it was by the philosophy of Martin Heidegger.13 And, most importantly, we have grasped the extent of the hegemony of Heideggerianism in post-Second World War European philosophy, after the publication of
9 “One might suggest that by virtue of Foucault’s very inscription within the modernity that he historically criticizes, he must be defined as a post-Kantian” (Han 2002, 37). 10 See, for instance, Foucault’s remarks on the heterogeneity between criticism and archaeology on one side, and transcendentalism on the other: “this criticism is not transcendental, and its goal is not that of making a metaphysics possible: it is genealogical in its design and archaeological in its method. Archaeological - and not transcendental - in the sense that it will not seek to identify the universal structures of all knowledge or of all possible moral action, but will seek to treat the instances of discourse that articulate what we think, say, and do as so many historical events [...]” (Foucault 1984a, 46). 11 “Criticism indeed consists of analyzing and reflecting upon limits. [...] [I]t seems to me that a meaning can be attributed to that critical interrogation on the present and on ourselves which Kant formulated by reflecting on the Enlightenment. It seems to me that Kant's reflection is even a way of philosophizing that has not been without its importance or effectiveness during the last two centuries. The critical ontology of ourselves has to be considered not, certainly, as a theory, a doctrine, nor even as a permanent body of knowledge that is accumulating; it has to be conceived as an attitude, an ethos, a philosophical life in which the critique of what we are is at one and the same time the historical analysis of the limits that are imposed on us and an experiment with the possibility of going beyond them” (Foucault 1984a).
12 Giuseppe Bianco has called attention to the significant role played by transcendentalism in Foucault’s early philosophical apprenticeship; see Bianco (2005), Jean Hyppolite, Jules Vuillemin et le devenir “foucauldien” de Foucault (unpublished essay). As early as 1949, Jean Hyppolite directed Foucault’s “mémoire de DES” on La constitution d’un transcendantal historique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (text lost or not available). On Foucault’s loyalty to a “constructed” lineage of French epistemology that runs from Bachelard to himself, through Canguilhem and in opposition to Sartre, Merleau-Ponty and Bergson, see Foucault (1998). On this topic see also Bianco (2011). Many thanks to Giuseppe Bianco for allowing me to read his unpublished essays. 13 See Bianco (2005) y Sluga (2005).
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Otras Voces Heidegger’s Being and Event, the Letter on Humanism, his writing on Nietzsche and, in France, the 1953 translation of his Kant and the Problem of Metaphysics.
creative interpretations of Nietzsche and Bergson,16 we find the manufacturing of a seductive and yet paradoxical neoKantian image for Kant’s primary opponents, a conceptual engineering that restyles Nietzsche and Bergson into ontologists of difference and “transcendental vitalism”.17 With Deleuze, Foucault’s empirico-transcendental doublet loses its anthropological traits and is replaced by an inhuman doublet, a “transcendental empiricism”, the life of a “spiritual automaton” that presides over disjunctive syntheses and processes of individuation.18
What are the consequences of Foucault’s unyielding positioning within Heidegger’s history of Western metaphysics, within his ontological rewriting of Kant’s transcendentalism and Nietzsche’s nihilism, within his understanding of truth’s mechanism of “concealedness” and “unconcealedness”?14 In the remaining pages I will take for granted a certain “Heideggerian sleep” of Foucault,15 concentrating exclusively on a crucial repercussion of this epoch-making Heideggerianism, to show how a new reading of Foucault, but also of the most adventurous European philosophy of the second half of the twentieth century, would benefit from its recognition.
Beyond the theoretical minutiae of Foucault’s and Deleuze’s conceptual virtuosity, the “Kantian sleep” prolonged by Heideggerian ontology and radicalized to its furthermost limits by the philosophies of difference and exteriority, requires a double-bind relationship not only with Kant and transcendentalism, but also with the Enlightenment and the destiny of Western modernity; that is, the willingness to accept without reservation a common destiny and engrave it in the theoretical apparatus of the West.
A Life What Foucault has inherited from his age – and mostly from French phenomenologically-oriented philosophical historiography, which has been under the spell of Heidegger’s powerful reinvention of ontology – is a peculiar blindness, the impossibility to ascertain the radical alternative between transcendentalism (as the philosophical mainstream of modern Western philosophy) and vitalism (as the principal challenge to this Kantian reign). This attitude, quite typical of post-Second World War European intellectuals, translates into a weakening of Nietzsche’s naturalism and a de facto refutation of Bergson’s vitalism, and includes a defense of philosophy’s cognitive autonomy against the anti-philosophical inclinations of Nietzsche and Bergson. While Foucault’s influential teacher and mentor, George Canguilhem, eventually overcomes his own Kantianism to champion a biological reduction of philosophy and Bergsonian naturalism (Bianco 2012), Foucault limits his conversion to the theorization of bio-power, without however removing his anti-Bergsonian and anti-naturalistic bias.
We can see this strategic mouvement sur place at work inside Kantianism and European philosophical modernity, also in some of the most significative readings of Foucault. Let’s take as an example Canguilhem’s review of Michel Foucault’s The Order of Things. Here Canguilhem inscribes Foucault’s archaeology of the human sciences within the tasks of a “non-Kantian analytics”, defined by the “obligations” of “non-Kantianism” (Canguilhem 2005, 92). And yet, just a few paragraphs after this sentence, Canguilhem concludes his eulogy of Foucault’s book with a Kantian prophecy: “Les Mots et les choses might play for a future Kant, as yet unknown as such, the awakening role that Kant attributed to Hume. In such a case we would have skipped a step in the non repetitive reproduction of epistemic history by saying of this work that it is to the sciences of man what the Critique of Pure Reason was to the sciences of nature” (Canguilhem 2005, 93). In his monograph on Foucault, Deleuze is even more explicit, proposing a systematic interpretation of Foucault’s work as a neo-Kantian reinvention of transcendentalism:
The example of Deleuze is even more striking. If we look systematically at the ontological presuppositions of his
14 See in particular Foucault’s last interview in 1982: “For me Heidegger has always been the essential philosopher. [...] My entire philosophical development was determined by my reading of Heidegger” (Foucault 1990, 250).
16 See Deleuze (1991and 1983). 17 On Deleuze’s “transcendental vitalism” see Luisetti (2011). The process of Kantianization of Bergson is at work also in the most systematic study of Bergson’s anti-Kantianism; see Barthélemy-Madaule (1966).
15 On this topic see Milchman and Rosenberg (2003). Deleuze speaks of “the necessary confrontation between Foucault and Heidegger” (Deleuze 1988, 108).
18 On Deleuze’s transcendental empiricism see Sauvagnargues (2010).
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connotations, Foucault is fascinated by the nightmarish aspects of this disincarnated vitality, by the “disturbing and nocturnal powers” of its biological animality: “the animal appears as the bearer of that death to which it is, at the same time, subjected; it contains a perpetual devouring of life by life. It belongs to nature only at the price of containing within itself a nucleus of anti-nature” (Foucault 1970, 277-278).20
This research into conditions constitutes a sort of neoKantianism unique to Foucault [...] [I]f there is any
neo-Kantianism, it is because visibilities together with
their conditions form a Receptivity, and statements together with their conditions form a Spontaneity. [...] Foucault’s diagrammaticism, that is to say the presentation of pure relations between forces or the transmission of pure particular features, is therefore the analogue of Kantian schematicism (Deleuze 1988, 60 and 82).
Foucault’s account of life has surrendered to the deadly hug of transcendentalism. In The Order of Things, from the perspective of a unified Kantian episteme, Foucault overlaps transcendentalism and biologism, life as a relational dispositif and vitalism, so that his conception of vitality falls back into a neo-Kantian Weltanschauung. And yet, the naturality of nature did not exhaust itself with Kant and the end of the Classical age. It was carried over, profoundly renovated from within, by the vitalist anti-Kantianisms of Bergson and Nietzsche, by the avant-gardes’ technological immanentism, by biophilosophical and Orientalist trends (Luisetti 2011). The anti-philosophical force of dispersion of Bergson’s and Nietzsche’s thought lies precisely in their non-belonging to the false dualism of Classical, representational naturalism, and modern, transcendental vitalism. The vitalist turn opposed by Nietzsche and Bergson to the transcendental unconscious of the European episteme is not a lost chapter of the history of European Kantianism. It undermines the desire to belong to the fate of Western modernity, exposing it to the multiplicity of its archaisms and geo-philosophical localisms. While the testamentary will of Foucault embraces the Kantian dialectic of autonomy and heteronomy,21 the vitalist destruction of transcendentalism unveils in the theoretical ethos of autonomy the disturbing afterlife of the West’s lost centrality.
A way out of this socio-cognitive deadlock that has nurtured and, at the same time, paralyzed the most sophisticated European philosophy of the last decades, requires the inaugural gesture of rescuing vitalism from the transcendental trap. The “philosophical characters” of Nietzsche and Bergson, with their uncompromised and systemic aversion to Kant, have pointed to the vitalist alternatives, introducing many tools for breaking the hegemony of transcendentalism and fragmenting the destiny of European modernity. Foucault’s and Deleuze’s mise en abyme of neo-Kantianism, their infinitization of the “Kantian sleep” into a permanent critique and a transcendental vitalism, has halted this movement of de-creation of the Western ontotheological heritage. The wild energy of Bergsonian and Nietzschean naturalisms, with their lines of flight away from the philosophical foundations of Christian civilization, have been weakened by the re-absorption of life within the transcendental apparatus. We already know how The Order of Things encounters life at the beginning of modernity, discovering its status as a historical a priori, as a new conceptual possibility arising within Western transcendentalism (Tarizzo 2010). As a by-product of the empirical-transcendental machine, life (as Foucault understood it) possesses all the characteristics of the Kantian episteme: it is a “synthetic notion” that replaces the taxonomic space of the Classical age (Foucault 1970, 269); it is a non-natural phenomenon endowed with an “enigmatic” and obscure vitality (the puzzling life of the quasi-transcendentals); it is a historicized nature, a kenosis of the transcendental (Foucault 1970); it is a mysterious activity that penetrates the living, shaping it from within and yet preserving itself as a pure Outside, a source.19 Like Deleuze’s une vie, the “immanent life”, the “pure life” of the transcendental field (Deleuze 2001), Foucault’s life is a transcendental hallucination. And yet, while Deleuze stresses its vital and creative
A Theologian Success In the present conjuncture the secret paradigmatic force of transcendentalism and Heideggerianism has begun to fade, making the theoretical projects of Foucault, Deleuze and European post-phenomenological philosophy as a whole substantially indecipherable. The synthesis of Kant and Nietzsche, the convergence of Bergsonism and phenomenology, which was perceived as natural for the readers of Hyppolite and Heidegger,
20 We may notice how this transcendental epistemology of life resonates with Agamben’s negative dialectic of “bare life”; see Agamben (1998). 21 In What is Enlightenment? Foucault asserts the virtue of “critique” as “a permanent creation of ourselves in our autonomy” (Foucault 1984a, 44).
19 “Life, on the confines of being, is what is exterior to it and also, at the same time, what manifests itself within it” (Foucault 1970, 273).
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Otras Voces of Vuillemin and Canguilhem, has now lost its obviousness. Transcendental vitalism is now an exotic coin, no longer a spontaneous philosophical attitude.
man philosopher, – and still does! [...] The instinct that is wrong about everything, anti-nature as ins-
tinct, German decadence as philosophy – this is Kant! – (Nietzsche 1994, 9).23
The positive effect of this redistribution of philosophical attitudes is the resurfacing of the structural incompatibility between transcendentalism and vitalism. Nietzsche’s assault on Kant can now be reclaimed from the Heideggerian and neo-Heideggerian taming of vitalism, and restituted to its genetic conditions. First and foremost, Kantianism is in fact for Nietzsche a moral option, a continuation of Christianity and Romanticism, the recreation of “the moral instincts of Christianity”. Kant translates and upholds in the scholastic realm Rousseau’s “vindictive rancor”, his “self-contempt and heated vanity” (Nietzsche 1994, 62). A man of “moral fanaticism”, Kant had no eye “for the actuality of his time, e.g., Revolution” and was “untouched by Greek philosophy” (Nietzsche 1994, 60).22
If we accept the Nietzschean and Bergsonian refutation of Kantian modernity, we might be able to extract from Foucault’s self-imposed alliance with criticism and European Enlightenment the seeds of a contemporary form of non-transcendental thought. Are there, in the “Foucault effect”, any sparkles of an “affirmative biopolitics”?24 What vitalist antidotes can we detect in Foucauldianism if we decide to counter the “subterranean Christianity” of Western philosophical modernity with an immanentistic reorientation? The main vitalist assumption articulated by Foucault throughout his work concerns topology. As in Bergson, who grounds knowledge in action and contact, in a pragmatic of behavior and movements in life-spaces, the structuralist heritage is reframed by Foucault into a topological and formalist paradigm, where archives, diagrams, discursive formations and visibilities are distributed and altered, designing a space of stability and variation, of persistence and repetitions, of continuity and dispersion. The topological orientation of Foucault’s method, the complex space-time compounds that it generates, have been noted and carefully reconstructed by Deleuze, for whom “Foucault’s general principle is that every form is a compound of relations between forces [...] every inside-space is topologically in contact with the outside-space, independent of distance and on the limits of a ‘living’” (Deleuze 1988, 124). However, in line with his transcendental vitalism, Deleuze’s final aim is to reinscribe Foucault’s horizontal mechanisms of transformation within a post-phenomenological, vertical topological thought, modeled on an eclectic assemblage of Kant’s schematism, Heidegger’s fold of Being, and Merleau-Ponty’s ontology of flesh. Foucault’s vitalist topology is thus crushed by the gears of the transcendental dispositif
Since Kant has re-infused Christianity with a subtle “theologian blood”, Nietzsche’s violent assault on Kant’s transcendentalism is a fundamental step in his campaign against European philosophical modernity: Germans understand me immediately when I say that philosophy has been corrupted by the theologian
blood. The Protestant minister is the grandfather of German philosophy [...] Why did the world of German scholars, three-quarters of whom are pastors’ and teachers’ sons, go into such fits of delights at the
appearance of Kant – why were Germans so convinced (you can still find echoes of this conviction) that Kant marked a change for the better? [...] A hidden path to
the old ideal lay open; the concept of a ‘true world’, the concept of morality as the essence of the world (–
the two most vicious errors in existence!) were once again (thanks to an exceedingly canny scepticism),
if not provable, then at least no longer refutable [...] Reality was made into ‘mere appearance’; a complete
lie called ‘the world of being’ was made into a reality
[...] Kant’s success is just a theologian success [...] Kant became an idiot, - And this was a contemporary
23 Although expressed within the constraints of intellectual discourse, Bergson’s relentless confutation of Kant and Kantianism – in particular of Charles Bernard Renouvier’s “neo-criticism” – is the leitmotif of his thought: “Kant est son adversaire de toujours; de l’Essai sur les données immédiates de la conscience aux Deux sources de la morale et de la religion, Bergson est resté fidèle à lui-même dans cette animadversation”, Preface by Vladimir Jankélévitch, in Barthélemy-Madaule (1966, 1); “Henri Bergson ne s’est pas montré moins sévère pour les successeurs immédiats de Kant, qu’il ne l’a été pour Kant lui-même” (Canguilhem 1968, 348).
of Goethe! This disaster of a spider passed for the Ger-
22 “Kant [...] a subterranean Christianity in his values; a dogmatist through and through, but ponderously sick of this inclination [...] not yet touched by the slightest breath of cosmopolitan taste and the beauty of antiquity – a delayer and mediator, nothing original [...] In the case of Kant, theological prejudice, his unconscious dogmatism, his moralistic perspective, were dominant, directing, commanding [...] Kant believes in the fact of knowledge: what he wants is a piece of naiveté: knowledge of knowledge!” (Nietzsche 1994, 64 and 286).
24 On “affirmative biopolitics” see Esposito (2007 and 2008) and Campbell (2011).
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by this secularized neo-Kantian repetition of Christian ontotheology.25
outside, of the neuter and the transcendental field? Can we translate Foucault’s critical “ontology of the present” into a non-Kantian topology of knowledge?27
Conversely, I would argue that we should concentrate instead on the naturalistic implications of Foucault’s topological turn. If life processes are not polarized between finitude and its ontological Outside, torn by the virtuality of the transcendental field and folded along the lines of Kantian self-affection, then we shall abandon the new a priori of neoKantian reason – the Neuter, ontological Difference, the Outside, the Impersonal – and explore the immanent logic of action and thought-movements, the distributions and qualitative transformations of singularities, the intersections and differences of kind among vital forces, the qualities and effects of borders and obstacles, the creativity and paradoxes of a life which has finally learned how to accept its puzzling naturality (Lewin 1936). Reversing Foucault’s understanding of Kant, we might say that topological vitalism abandons the notion of man’s autonomy and his ghostly Outsides, the transcendental hypostases in which humanity reflects its desires of permanence and its fears of dependence, seeking “mature adulthood” in the acknowledgment that “the essence of the living thing is that, insofar as it is living, it is immediately present to itself” (Canguilhem 1994, 318).
During a conversation with Buddhist priests, recorded in a Japanese Zen temple in 1978, Foucault offered an instance of this approach, addressing the underlying geophilosophical localization of his intellectual project: “Europe finds itself in a defined region of the world and in a defined period. That said, it presents the specificity of creating a universal category which categorises the modern world. Europe is the birth place of universality. In this sense, the crisis of European thought concerns the whole world. It is a crisis which influences different thoughts in all the countries of the world, as well as the general thought of the world [...] the crisis of Western thought, the crisis of the Western concept which is revolution, the crisis of the Western concept which is man and society. It is a crisis which concerns the entire world” (Foucault 1999, 113). While most philosophical positions, at least in Europe and North America, programmatically deny the crisis of Western universalism, Foucault territorializes the “limited system of presences” of modernity’s hegemonic discourse formations (Foucault 1972, 119), denouncing the regressive connotations projected by the notions of man and society, by the threatening actuality of humanism:
The principles of multiplicity and localization, of change and transformation, of exteriority and rarity must be untangled from the traces of neo-Kantianism and Heideggerianism, and fully restored to their vitalist force.26 What happens for instance when we apply the criterion of localization to the very conditions of production, relevance and diffusion of European thought? What is the destiny of the residual forms of Western universalism, of the negative ontologies of otherness and the
Humanism may not be universal but may be quite relative to a certain situation. What we call humanism has
been used by the Marxists, liberals, Nazis, Catholics.
[...] What I am afraid of about humanism is that it presents a certain form of our ethics as a universal model for
any kind of freedom. I think that there are more secrets,
more possible freedoms, and more inventions in our future than we can imagine in humanism as it is dogmatically represented on every side of the political rainbow: the Left, the Center, the Right (Foucault 1988, 15).
25 “This is Foucault's major achievement: the conversion of phenomenology into epistemology [...] in Heidegger, and then in Merleau-Ponty, the surpassing of intentionality tended towards Being, the fold of Being. From intentionality to the fold, from being to Being, from phenomenology to ontology [...] This is why we may believe that the analysis conducted by Foucault in the unpublished Les aveux de la chair in turn concerns the whole of the problem of the ‘fold’ (incarnation) when it stresses the Christian origins of flesh from the viewpoint of the history of sexuality” (Deleuze 1988, 109-110 and 149).
This redefinition of Western reason can now be extended beyond the limits envisioned by Foucault, widened into a geophilosophical destruction of transcendentalism and pushed forward into an emancipative topological vitalism.28 As it turned out, lingering Eurocentrism prevented Foucault from recognizing the local validity and
26 See The Archaeology of Knowledge (Foucault 1972), where Foucault provides the most comprehensive account of his immanentistic method. Against the interpretative strategies of interiorization, totalization and ontological foundation, Foucault sets out a new language for the topological analysis of “statements”. What matters for a vitalist archaeologist of knowledge are not ontological “events” – the Heideggerian Ereignis – or logical-taxonomical homogeneities and continuities, but the positions, capacity of circulation, transformations and forms of accumulation of what is there in its dispersion and singularity – what Foucault defines as “positivity”.
27 In Pensiero vivente, Roberto Esposito addresses this question by radicalizing Foucault’s anti-transcendental motifs and reclaiming the naturalistic ground of Italian thought (Esposito 2010). 28 I see a significant convergence between the naturalistic de-transcendentalization of Western philosophy and the current emergence of indigenous and shamanic ontologies; see Escobar (2010) and Viveiros de Castro (2009).
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Otras Voces historical contingency of his own critique, the limits of his neo-Kantian dialectic of autonomy and heteronomy, freedom and necessity. It is our task to interrupt the Kantian sleep and place ourselves in our awake actuality, fulfilling the uncertain promise of The Order of Things, the “emergence of what may perhaps be the space of contemporary thought” (Foucault 1970, 286).
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Biopolítica y filosofía feminista* por Amalia Boyer** Fecha de recepción: 31 de octubre de 2011 Fecha de aceptación: 29 de febrero de 2012 Fecha de modificación: 15 de mayo de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.11
Resumen Foucault reconoce diversas formas de racionalidad política que articulan de manera específica los procedimientos encaminados a resolver el problema de “cómo gobernar” distinguiendo entre sociedades de soberanía, de disciplina y de seguridad. El biopoder emerge en el paso de las sociedades disciplinarias a las de seguridad como articulación de dos tecnologías: la anatomopolítica y la biopolítica. El sexo es la “bisagra” que articula los dos ejes a lo largo de los cuales se desarrolla la tecnología política de la vida. Se relaciona con el disciplinamiento del cuerpo (la domesticación, intensificación y distribución de sus fuerzas) y con la regulación de la población. El sexo traduce tanto la “energía política” como el “vigor biológico” de una sociedad. No obstante, Foucault insiste en dejar de lado sexo y deseo a favor de la cuestión del uso de los placeres. Estos planteamientos de Foucault han sido problematizados por varias teóricas del feminismo. Por un lado, se denuncia el carácter masculinista de su retórica, el androcentrismo de su perspectiva y el pesimismo de su visión. Por otro, sirve de inspiración para llevar a cabo nuevos análisis de las tecnologías del cuerpo que ponen de manifiesto las diferencias específicas de género, así como la posibilidad de construir nuevos proyectos políticos a favor de la emancipación de las mujeres.
Palabras clave Biopolítica, sexualidad, feminismo, cuerpos, cyborgs, worlding.
Biopolitics and Feminist Philosophy Abstract Foucault recognizes diverse forms of political rationality that articulate in a specific way the procedures aimed at resolving the issue of “how to govern”, distinguishing between societies of sovereignty, discipline and security. Biopower emerges in the transition from disciplinary societies to societies of security as the articulation of two technologies: the anatomopolitics and biopolitics. Sex is the hinge that links the two axis along which the political technology of life is developed. It is related to the disciplining of the body (the domestication, intensification and distribution of its strengths) and with the regulation of the population. Sex translates the “political energy” as well as “the biological vigor” of a society. Nonetheless, Foucalt insists on leaving sex and desire aside in favor of the issue of the role of pleasures. These arguments by Foucault have been problematized by various feminist theorists. On the one hand, they denounce the masculine character of his rhetoric, the androcentrism of his perspective and the pessimism of his vision. On the other hand, they help inspire new analyses of the technologies of the body which make visible the specific gender differences, as well as the possibility to build new political projects in support of the emancipation of women.
Keywords Biopolitics, Sexuality, Feminism, Bodies, Cyborgs, Worlding.
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Este artículo es producto de una investigación individual e independiente que cuenta con descarga laboral para su desarrollo. El proyecto se titula “Mujer y Filosofía” y consta de varias etapas. La primera problematiza la relación entre Foucault y la filosofía feminista en torno a las nociones de biopolítica, sexualidad, diferencia sexual, cuerpos. La segunda etapa aborda la cuestión del dispositivo de sexualidad en relación con la educación y las subjetivaciones femeninas en Colombia para pensar nuevas ciudadanías y sentidos de la noción de comunidad. ** Ph.D. en Filosofía de la Universidad de Warwick, Reino Unido. Profesora Asociada del Departamento de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana en Bogotá, Colombia. Correo electrónico: amaliaboyer@gmail.com
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Biopolítica e filosofia feminista Resumo Foucault reconhece diversas formas de racionalidade política que articulam de maneira específica os procedimentos encaminhados para resolver o problema de “como governar” distinguindo entre sociedades de soberania, de disciplina e de segurança. O biopoder emerge ao passo das sociedades disciplinares às de segurança como articulação de duas tecnologias: a anatomopolítica e a biopolítica. O sexo é a “dobradiça” que articula os dois eixos ao longo dos quais se desenvolve a tecnologia política da vida. Relaciona-se com o disciplinamento do corpo (a domesticação, intensificação e distribuição de suas forças) e com a regulação da população. O sexo traduz tanto a “energia política” quanto o “vigor biológico” de uma sociedade. Contudo, Foucault insiste em deixar de lado sexo e desejo a favor da questão do uso dos prazeres. Essas proposições de Foucault são problematizadas por várias teorias do feminismo. Por um lado, denuncia-se o caráter masculinista de sua retórica, o androcentrismo de sua perspectiva e o pessimismo de sua visão. Por outro, serve de inspiração para realizar novas análises das tecnologias do corpo que manifestam as diferenças específicas de gênero, assim como a possibilidade de construir novos projetos políticos a favor da emancipação das mulheres.
Palavras chave Biopolítica, sexualidade, feminismo, corpos, cyborgs, worlding.
BIO-ética/poder/política
sus análisis del poder hacia el sujeto.2 Sin embargo, en el marco de su proyecto de realizar una “ontología crítica del presente”, hay buenas razones para creer que el propio Foucault consideraría relevantes dichas nociones, previo ajuste a los nuevos acontecimientos que sus análisis, por razones obvias, no pudieron contemplar.3
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l lugar de la Bioética en nuestras sociedades no se explica desde un punto de vista puramente humanista, es decir, como conciencia de nuestra responsabilidad frente a nuestra capacidad de simular, manipular y modificar la vida en general.1 Existen unas condiciones de posibilidad, un a priori histórico, como diría Foucault, que explican tanto el lugar de la Bioética como el hecho de que tengamos ese poder sobre la vida: el biopoder. El biopoder significa nada menos que “la entrada de la vida en la historia […] en el campo de las técnicas políticas” (Foucault 1976, 186).
De acuerdo con Foucault, existen diversas formas de racionalidad política que articulan de manera específica los procedimientos encaminados a resolver el problema de “cómo gobernar”. De ahí que distinga entre sociedades de soberanía, de disciplina y de seguridad. El biopoder emerge en el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de seguridad procurando la
2 La vigencia de las nociones de biopoder y biopolítica, es decir, la cuestión acerca de los inicios, finales y alcances de esta forma de racionalidad y tecnologías políticas, es materia de amplia discusión entre varios filósofos contemporáneos, notablemente Agamben (1995), Negri y Hardt (2002), Lazzarato (2000), Esposito (2004, 2009). Este artículo se ocupará de esbozar los usos y objeciones de la noción de biopolítica en la elaboración acerca de los cuerpos posmodernos de Donna Haraway.
Según Foucault, el biopoder como forma de racionalidad política se desarrolló a partir del siglo XVII y se impuso a fines del XVIII y principios del XIX. Hasta qué punto sirve para caracterizar el siglo XX, nuestra época actual y más aún el futuro que nos espera, es materia de amplia discusión, ya que los análisis de Foucault como tales sustituyen a las nociones de biopoder y biopolítica, la cuestión de la gubernamentalidad, desplazando el énfasis de
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1 Para una profundización en la relación entre filosofía y ciencias de la vida ver (González 2009). Para una profundización en la historia y tendencias de la bioética consultar Luna y Salles (2008) y Vila-Coro (2010).
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Judith Revel, en su vocabulario de Michel Foucault, aclara de manera concisa dos problemas relacionados con la noción de biopolítica. El primero consiste en la aparente contradicción de referentes patente en los propios textos de Foucault, del cual se deriva el segundo problema: saber si la biopolítica no es más que un conjunto de biopoderes o si, por el contrario, se trata del lugar de emergencia de contrapoderes capaces de producir procesos de subjetivación y de desubyugación. Si ése es el caso, y Foucault así lo declara en 1982, entonces el tema de la biopolítica sería fundamental para la reformulación ética de la relación con lo político característica de sus últimos análisis, “[…] más aún, la biopolítica representaría exactamente el tránsito de lo político a lo ético” (Revel 2009, 23-24). Traducción de la autora.
Biopolítica y filosofía feminista Amalia Boyer
Otras Voces articulación de toda una variedad de procedimientos (científicos, filosóficos, jurídicos, etc.) que intentan encaminar la conducta de la vida en común. Esta racionalidad política se articula sobre dos ejes: la pervivencia del Estado y el control de la población.
trol del cuerpo social en su conjunto. “El sexo es acceso a la vez a la vida del cuerpo y a la vida de la especie. Sirve como matriz para las disciplinas y como principio de las regulaciones” (Foucault 1976, 192). Ello hace comprensible la insistencia con la que se persigue la sexualidad de los individuos en el siglo XIX –se le persigue hasta en los sueños–, como bien señala Foucault. Pero también “se convierte en tema de operaciones políticas, intervenciones económicas (por incitación o freno a la procreación), campañas ideológicas de moralización o de responsabilización: se le hace valer como índice de la fuerza de una sociedad, revelando tanto su energía política como su vigor biológico” (Foucault 1976, 192).
Para poder mantener el Estado frente a la crisis del modelo político imperial se hacen necesarios el control, fortalecimiento y conocimiento de las fuerzas vitales de la población. Las prácticas policíacas y el conjunto de ciencias que versan sobre la vida, el trabajo y el lenguaje son, pues, dos procedimientos propios del Estado moderno que permitirán la aparición de “la población” como nuevo cuerpo social productivo, a la vez homogeneizable y potencializable, gracias a la estadística y a la economía política. Es claro entonces que Foucault considera el biopoder como un “elemento indispensable para el desarrollo del capitalismo”, refutando por este medio la importancia de la moral protestante (Weber) y la hipótesis represiva del deseo (freudo-marxismo) al enfatizar que éste requirió, más bien, “la inserción controlada de los cuerpos en el aparato productivo y el ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos” (Foucault 1976, 185). Así, Foucault reconoce dos formas principales a partir de las cuales se desarrolló el biopoder: la anatomopolítica y la biopolítica. La primera se centra sobre el cuerpo como máquina a través de su disciplinamiento; la segunda, sobre la población, mediante controles reguladores. Se produce, así, una “naturalización” de la población según su condición de especie. En “el umbral de la modernidad biológica”, afirma Foucault, la especie se convierte en el centro de sus propias estrategias políticas (Foucault 1976, 188). El poder de gobernar ya no se ejercerá sobre la base del antiguo derecho del soberano de “hacer morir o dejar vivir”, sino bajo la inversión de dicha forma de racionalidad política, ya que ahora se tratará, más bien, del “poder de hacer vivir o dejar morir” (Foucault 1976, 181). Esta transformación del poder muestra la importancia creciente de la norma frente al sistema jurídico de la ley.
A partir de este análisis Foucault identificará cuatro líneas de fuerza sobre las cuales se desarrolló la política del sexo de los siglos XIX y XX: la sexualización de la infancia, la histerización de las mujeres, el control de nacimientos y la psiquiatrización de las perversiones. A partir de esta clasificación, Foucault reafirma la importancia del sexo para esta forma de racionalidad política: “De manera general, en la unión del ‘cuerpo’ y de la ‘población’, el sexo se convierte en blanco central para un poder que se organiza alrededor de la gestión de la vida, en vez de la amenaza de muerte” (Foucault 1976, 193). Más adelante, en el contexto del surgimiento de los primeros eugenistas, Foucault habla de dos regímenes de poder, uno centrado en la “sanguinidad” y el otro en la “sexualidad”, así como del paso de una “simbólica de la sangre a una analítica de la sexualidad” (Foucault 1976, 195), lo que permite exponer la articulación existente entre el racismo y el dispositivo de sexualidad.4 Hacia la conclusión del primer volumen de la Historia de la sexualidad, Foucault declara que su intención ha sido mostrar cómo la idea de “sexo” se formó a través de distintas estrategias del poder y qué rol definido ha desempeñado dentro de éste (Foucault 1976). La noción de “sexo”, según Foucault, “permitió agrupar en una unidad artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones, placeres”, como si se tratara de un “principio causal, un sentido omnipresente,
En este contexto es comprensible, según Foucault (1976), la importancia que adquiere el sexo para la política. El sexo es la “bisagra” que articula los dos ejes a lo largo de los cuales se desarrolla la tecnología política de la vida. Se relaciona con el disciplinamiento del cuerpo (la domesticación, intensificación y distribución de sus fuerzas) y con la regulación de la población. El sexo se inserta en los dos registros a su vez, en el micropoder de los cuerpos (por medio de vigilancias y controles infinitesimales, de configuraciones espaciales, exámenes médicos y psicológicos) y medidas de control masivo que buscan el con-
4 En su libro Race and the Education of Desire, Ann Laura Stoller (1995) retoma el trabajo de Foucault en Historia de la sexualidad para desarrollar con mayor profundidad la relación entre sexualidad y raza. Su perspectiva histórico-crítica cuestiona tanto la ausencia de una respuesta a dicha obra por parte de los estudiosos sobre la Colonia, como el vacío existente en los análisis de Foucault en torno a la importancia del contexto colonial para la formación de la sexualidad burguesa europea. Así, Stoller llama la atención sobre las distintas formas como se rastrean genealogías de las razas desde y más allá de Foucault. Ampliando la perspectiva androeurocéntrica de Foucault, Stoller lleva a cabo un análisis que logra articular la crítica feminista al giro decolonial.
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Simone de Beauvoir: el cuerpo orgánico versus el cuerpo en situación
un secreto por descubrir en todas partes: el sexo pudo funcionar como significante único y como significado universal” (Foucault 1976, 205). Así, la proliferación de discursos sobre el sexo está relacionada con la constitución de la subjetividad, y el sexo se ha vuelto central para definir lo que somos.
En El segundo sexo, Simone de Beauvoir (1949) busca desenmascarar los prejuicios, los puntos de inflexión de la ideología masculina, que han producido y perpetúan la dominación de la mujer. Se pregunta qué tipo de hembra es la hembra humana, con el fin de plantear la cuestión de las condiciones que han hecho posible su dominación por el hombre. Para descubrir si existen características femeninas que hayan hecho posible esa dominación, acude a los discursos de la biología, del psicoanálisis y del materialismo histórico. En primer lugar, se trata de una indagación por los elementos de la biología que caracterizan la división de los sexos. Beauvoir señala que el sentido de esta división no es nada claro, pues aunque está ligada a la reproducción (a crear y mantener la vida), ésta no la define. En el reino animal no existe una caracterización definitiva de las funciones reproductivas de hembras y machos sino que éstas varían según los distintos grados de la escala animal. Sin embargo, con la complejidad de las especies, las diferencias entre los sexos se van haciendo más marcadas. Así, De Beauvoir afirma que “la mujer, la más individualizada de las hembras, es también la más frágil, la que vive más dramáticamente su destino, y la que se distingue más profundamente de su macho” (de Beauvoir 1987, 49). Ahora bien, aunque Beauvoir reconoce que los datos biológicos son importantes, considera que el destino biológico no es inamovible, que éstos no definen la jerarquía de los sexos ni explican por qué la mujer es el Otro. Más bien, “solo desde una perspectiva humana es posible comparar a macho y hembra en la especie humana” (Beauvoir 1987, 57). Se trata, por lo tanto, de “saber qué ha hecho la humanidad de la hembra humana” (Beauvoir 1987, 60). La revisión minuciosa de fuentes de la biología la lleva a concluir que no es posible definir la subjetividad humana a partir de las características y funciones biológicas.7 En cuanto al psicoanálisis, Beauvoir refutará la idea de que la sexualidad es algo irreductible y dado, objetando que ésta se enmarca en el ámbito más amplio de la búsqueda del ser, que es la principal característica del existente. También cuestiona la idea de la escisión de la libido entre tendencias viriloides y femeninas, ya que considera que la mujer, al igual que el hombre, tendrá que escoger entre adoptar el papel de objeto o reivindicar su libertad (Beauvoir 1987, 61-74). Asimismo, la explicación economicista del materialismo
Filosofía feminista y biopolítica Los análisis críticos que realiza Foucault sobre la sociedad, en general, y sobre el dispositivo de sexualidad, en particular, entran en resonancia con algunos de los análisis que ya habían realizado previamente filósofas feministas como Simone de Beauvoir (1949) y Luce Irigaray (1974), por mencionar sólo dos de las más destacadas pensadoras francesas que vivían en París en la misma época en que Foucault publica su Historia de la sexualidad. Por lo tanto, es de destacar la ausencia de referencia al corpus feminista, la falta de atención a la especificidad de los cuerpos y a su inserción en el dispositivo sexual, las formas de resistencia a las que ha dado lugar por parte de mujeres, y la androginia de la perspectiva desarrollada en los dos últimos tomos.5 Esto explica el hecho de que las respuestas de las feministas a la obra de Foucault sean tan complejas y variadas, pasando por la crítica radical, la crítica moderada, su aceptación y extensión provisional pero con reservas hacia su proyecto, y las que retoman aspectos centrales de Foucault con pocas reservas, o ninguna (McLaren 2002, 14).6 En general, es posible reconocer que las ideas de Foucault acerca del cuerpo, el poder y la subjetividad sirven como recursos teóricos para las feministas o al menos como retos, en la medida en que, a pesar de la diversidad de corrientes existentes y las oposiciones entre feminismos sobre ciertos puntos, es posible identificar convergencias: la centralidad del cuerpo y el sexo, o mejor, de la diferencia sexual para sus reflexiones, el reto de generar cambio político y social, el intento de estrechar la relación entre teoría y práctica, el asiento en la experiencia y la disposición hacia la inclusión, la igualdad y la democracia.
5 Este último aspecto fue desarrollado en un texto publicado con anterioridad: Amalia Boyer, “Problematizaciones feministas de la Historia de la sexualidad de Michel Foucault” en Mario Montoya y Adrián Perea editores, Michel Foucault. Problematizaciones sobre ciencia, pedagogía, estética y política, Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas, 2011.
7 Simone de Beauvoir revisa las fuentes de la biología de la reproducción disponibles en su momento. Analiza el problema de la reproducción a la luz de las distintas posibilidades existentes en la naturaleza: esquizogénesis, partenogénesis, autofecundación, espermatogénesis y ovogénesis.
6 Margaret McLaren (2002) establece esta clasificación de las feministas con respecto a la obra de Foucault luego de presentar sucintamente las diferencias entre las distintas corrientes del feminismo: liberal, radical, stand point theory feminism, marxista, socialista, teoría crítica feminista, multicultural, global y posmoderno.
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Otras Voces histórico acerca de la dominación de la mujer a raíz del surgimiento de la propiedad privada le parece acertada hasta cierto punto, pero insuficiente (Beauvoir 1987, 7582). Más bien, lo que ha de explicarse es por qué la cultura redefinió el factor biológico, privilegiando “el sexo que mata” sobre el “sexo que engendra” (Beauvoir 1987, 88). De este modo, Beauvoir pone en cuestión el patriarcado y la situación que esta conformación social impone a la mujer al convertirla en “el Otro absoluto” de la sociedad. La única solución posible, argumentará, es transformar esta situación produciendo un cambio radical en la sociedad.
temas míticos de alta tecnología que estructuran nuestras imaginaciones de posibilidad personal y social (Haraway 1995, 289). No obstante, dentro del “circuito integrado” es posible establecer “redes” para escapar a la “informática de la dominación”. Ahora bien, este tipo de prácticas están disponibles tanto para las feministas como para las compañías multinacionales. La paradoja del mundo del cyborg consiste en tener que vivir bajo un sistema de control del planeta que se apropia los cuerpos de las mujeres en una “masculinista orgía de guerra” (Haraway 1995, 263), a la vez que permite la adopción parcial de múltiples puntos de vista, sin miedos hacia los parentescos que tenemos con animales y máquinas, en la construcción de nuevas subjetividades.
Donna Haraway: cuerpos posmodernos y biopolítica
Así, en la medida en que los análisis feministas persisten en una concepción del mundo a partir de dualismos orgánicos, éstos son insuficientes para dar cuenta de la realidad y transformarla. El espéculo ginecológico (otrora usado como metáfora por Irigaray 1974) ya no es una herramienta adecuada para la expresión de una nueva política corporal. Por ello, Haraway va tan lejos hasta afirmar que los cuerpos son cyborgs debido a que son “organismos cibernéticos, híbridos compuestos de encarnación técnico-orgánica y de textualidad. El cyborg es texto, máquina, cuerpo y metáfora, todos teorizados e inmersos en la práctica en términos de comunicaciones” (Haraway 1995, 364). La lógica de su propuesta, y que autoriza la realidad actual, es una “lógica de la permeabilidad entre lo textual, lo técnico y lo biótico” (Haraway 1995, 377-378). En esa medida, encuentra que la biopolítica de Foucault “es una fláccida premonición de la política del cyborg” (Haraway 1995, 254). El cyborg permite abarcar nuestra realidad social y corporal, a la vez que representa un recurso imaginativo sugerente de acoplamientos fructíferos.8
En El segundo sexo, Simone de Beauvoir lanza la proclama que más ha dado qué pensar al feminismo: “Una no nace mujer, se llega a serlo” (Beauvoir 1949, 13). Cuarenta años más tarde Donna Haraway contesta con otra expresión igualmente revolucionaria: “uno no nace organismo” (Haraway 1991, 357). Según Haraway los organismos no son entes biológicos dados “naturalmente” sino que son constructos de una especie de mundo cambiante; en otras palabras, los cuerpos son fabricados. Más allá del humanismo existencialista de Simone de Beauvoir y de todo humanismo, Haraway propone con ironía la construcción del mito político del cyborg, a la vez que pretende mantenerse fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo. El recurso a la imagen del cyborg es tanto una estrategia retórica como un método político. Esto no significa en absoluto que Haraway quiera alejarse de un análisis serio de los aspectos materiales y concretos de la realidad. Lo revolucionario de su “política ficción” es que concibe las fronteras entre mito y herramienta, instrumento y concepto, sistemas históricos de relaciones sociales y anatomías históricas de cuerpos posibles, incluidos los conocimientos que de ellos tenemos, como permeables. Esta vía le permite pensar tres rupturas limítrofes: la distinción animal/humano, la distinción natural/artificial y la distinción entre lo físico y lo no físico. Estas distinciones “sagradas” son las que cuestiona de manera “blasfematoria”. Pero, una vez más, no se trata aquí meramente de una fantasía o de un capricho. La transgresión de estas fronteras ya se produce con las nuevas ciencias y tecnologías (de la información y de la vida), que afecta las relaciones sociales en su conjunto e impacta tanto la sexualidad como la reproducción, generando nuevas formas de “vida privada”. No obstante, es importante comprender cómo ciertas formas de dominación persisten, se renuevan y articulan con las nuevas formas del capitalismo. El sexo, la sexualidad y la reproducción son actores principales en los sis-
Ecofeminismo y tecnologías de reproducción: de las partes dividuales a la persona indivisa Desde la perspectiva del ecofeminismo, Maria Mies emprende la tarea de discutir agudamente contra dos perspectivas en apariencia opuestas pero que tendrían como base común un sistema cuyo objetivo es “convertir todas las cosas y todos los seres vivos en mercancías con vistas a la acumulación de capital” (Mies y Shiva
8 El cyborg es la figura clave de este texto de Haraway, pero no es la única figura desarrollada a lo largo de su obra. El cuestionamiento de los límites mencionados explica el hecho de que cada obra se haya centrado sobre distintas figuras: simios, cyborgs y mujeres (Haraway 1989 y 1991), oncorratón (Haraway 1997), perros (Haraway 2008).
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Pero ni en la bolsa ni en los nuevos environments de experimentación con células madres se plantea la pregunta por el origen de todo este “material reproductor”, ni tampoco por las condiciones de vida de las mujeres de las cuales se sustrae. “La simbiosis entre la mujer embarazada y su embrión –y la relación viva que sostiene la vida de ambos– quedarían alteradas [sic], por lo tanto, simbólicamente y en la realidad, como resultado de las nuevas tecnologías de reproducción” (Mies/Shiva 1998, 84).
1998, 85). Según Mies, tanto el movimiento Pro-vida como las feministas del Proyecto Rutgers participan “en este nuevo tipo de canibalismo económico y científico, basado en el concepto burgués de propiedad y en el ‘progreso’ de la tecnología de reproducción” (Mies/ Shiva 1998, 85).9 El punto más preciso de convergencia entre estas corrientes aparentemente opuestas se sitúa en la construcción de un antagonismo entre la mujer y su embrión que exige o requiere de la intervención del Estado para resolver el conflicto, “en otras palabras, se hace necesaria una nueva injerencia del Estado en las capacidades generadoras de las mujeres” (Mies/Shiva 1998, 80). En ambos casos se procede mediante la división de la mujer encinta en “madre” y “embrión” (Mies/ Shiva 1998, 79). Se deshace la relación simbiótica y vital entre éstos desapareciendo también la persona indivisa. Sólo quedan partes “dividuales”, sujetas al principio eugenésico de división y selección, es decir, siempre sujetas a más divisiones, que son comercializables.
Bios/inmunitas: cuerpos, lenguaje y metáfora La preocupación por el lugar de la mujer dentro de un campo de fuerzas estratégicamente organizado alrededor del poder sobre la vida y cuya bisagra es el “sexo” ha dado lugar a desarrollos muy interesantes por parte de feministas antes y después de los análisis de Foucault. Si bien cada una de las pensadoras que han sido mencionadas en este artículo tiene sus propios planteamientos y batería de conceptos, es posible distinguir un aspecto en el cual las autoras citadas convergen. Éstas no se dedican únicamente a la explicación o descripción de la producción de realidades sino también del lugar y efectos de su reproducción simbólica. Aunque este artículo no se ha centrado sobre este punto, sería preciso tomar en consideración cómo trabaja el feminismo de la mano del concepto y la metáfora a la vez. Por ejemplo, Haraway insistentemente intenta remontarse al problema de la metáfora, entendida ésta como el problema de la relación entre cuerpos y lenguaje (Haraway 2007, 318).10
Se resalta el interés que tiene el Estado en “establecer un mayor control sobre todo el ámbito de la reproducción”. Pero también es de destacar el interés creciente del sector privado, que, al volcarse sobre las nuevas ciencias y tecnologías de la vida, aumenta sus líneas de producción de biofármacos, es decir, de medicamentos elaborados a partir de células modificadas, procesadas principalmente a partir de “material reproductor”. Las células madres, verdaderas “máquinas” de producción de vida y dividendos que no terminan conformando sindicatos ni haciendo paros. La especulación en la bolsa a partir de medicamentos aún no existentes sino que aún se encuentran en estado de experimentación es prueba de ello.
En el capítulo final de Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, titulado “Biopolítica de los cuerpos posmodernos”, Haraway explora los lenguajes populares y técnicos que constituyen las subjetividades biomédicas y biotécnicas de la cultura posmoderna. Le llama la atención la forma en que, a través de una “semántica de la defensa y de la invasión” (Haraway 2007, 385) que gira en torno al modelo del sistema inmunitario, se reproduce el poder
9 El movimiento “Pro-vida” está relacionado con la lucha por el “derecho a la vida” de todos los seres humanos. Sus diversos activismos están dirigidos contra la eutanasia, el suicidio, la clonación, las investigaciones con células madres, la pena capital, el aborto y los métodos anticonceptivos debido a que la “vida” es entendida como aquello que comienza en el momento mismo de la fecundación, por lo tanto, toda acción que ponga en peligro la vida del feto y lo elimine es considerada como un asesinato. Este movimiento está asociado a algunas ramas del utilitarismo bioético. Por otra parte, en contraposición a este movimiento, el Proyecto Rutgers en el que participan un grupo de teóricas feministas, defiende desde un marco jurídico liberal el derecho absoluto de la madre sobre las decisiones que tienen que ver con su cuerpo. Varios textos importantes resultaron de este grupo de trabajo, los principales referenciados por María Mies son: Lori B. Andrews, “Feminist perspectives on New Reproductive Technologies” publicado en Briefing Handbook: Reproductive Laws for the 1990’s. Women´s Rigths Litigation Clinic and Institute for research on Women”; Lori B. Andrews, “My Body, My Property” publicado en Hastings Centre Report, 1986. Estos datos bibliográficos fueron extraídos del Mies y Shiva (1998).
10 El interés y la preocupación por esta relación (cuerpos-lenguaje) pueden rastrearse a lo largo de la obra de Haraway: en la invención y definición de un nuevo término para una semántica, difracciones, que cuestiona el lugar de las metáforas e instrumentos ópticos usualmente presentes en la filosofía y ciencia occidentales (Haraway 1997, 16), en la simultaneidad de ficción y materialidad que implica un más allá de la metáfora (Haraway 2000, 81-88) y en la noción de figura, que le permite comprender los enredos que hacen-mundo combinando criaturas de la realidad ordinaria con posibilidades imaginadas en la ficción y otros lugares (Haraway 2008).
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Otras Voces criaturas son cyborgs. La figura del cyborg reaparece, pues, como ligada no tanto a la “vida” todavía pensada a partir de temporalidades orgánicas y en desarrollo, a la manera en que aparece en los análisis del biopoder en Historia de la sexualidad de Foucault, sino como imbricada en la “vida misma” con sus temporalidades de comunicación aumentada y rediseño de sistemas (Haraway 1997, 12). Por ende, Haraway encuentra cyborgs en la guerra pero también más allá de la guerra. Más aún, Haraway no dejará de apuntar hacia ese “otro lugar” más habitable gracias a los parentescos posibles propuestos en distintas figuraciones que no deja de calificar de feministas (Haraway 2004), aun cuando afirme en su último libro que nunca hemos sido humanos (Haraway 2008).11 De hecho, en los últimos escritos sus esfuerzos se dirigen hacia la creación de una “conversación cosmopolítica” donde animales, humanos y no humanos, se sienten en la misma mesa pues considera necesario el encuentro con nuestros compañeros de especie. Según Haraway, es entre todos que se produce lo que denomina worlding, en otras palabras, sólo se hace mundo en un “devenir con…”. Sin duda, el worlding del que nos habla Haraway entra en resonancia con los movimientos de altermundialización que cuestionan y enfrentan la globalización efectuada por el biocapitalismo.12 El encuentro entre especies haría posible otro mundo, uno donde vida y poder no sólo se debaten entre el biopoder o la biopolítica.13
de la biomedicina y de la biotecnología dando forma a la experiencia desigual de la muerte y la enfermedad. Para Haraway: […] como objeto del siglo XX, el sistema inmunitario es un mapa diseñado para servir de guía en el reconocimiento
y en la confusión del yo y del otro en la dialéctica de la biopolítica occidental, es decir, es un plan de acción para
construir y mantener las fronteras de lo que se entiende por “el yo” y por “el otro” en el importante terreno de lo normal y de lo patológico (Haraway 2007, 350).
Es obvio, por la época en que Haraway redactó este texto, que estaba pensando en el reciente descubrimiento de las dimensiones trágicas del sida. No obstante, el haber identificado el sistema inmunitario como modelo proyectando la noción de biopolítica más allá de los límites en que Foucault lo hizo es un aporte que se le debe reconocer al feminismo científico de Donna Haraway. Autores como Sloterdijk (2003, 2004 y 2006) y Esposito (2004 y 2009) han retomado más recientemente el modelo del sistema inmune en sus análisis, para darle un desarrollo más importante. El mérito de Haraway es haber desmitificado el nacimiento de los conocimientos científicos, redefinido el conocimiento científico como saberes situados, señalando la relevancia del género, de la raza, de la cultura, etc., en las investigaciones científicas, logrando escapar del relativismo de muchos discursos posmodernos. Su visión crítica del estado actual no le impidió ver ni mostrar que necesitamos vivir en significados y en cuerpos que tengan una oportunidad en el futuro.“Mito,
11 En la obra de Haraway, feminismo, poshumanismo y decolonización están ligados indefectiblemente. De hecho, como bien muestra Chela Sandoval (2000), los linajes intelectuales y las alianzas proposicionales que Haraway denomina “teoría cyborg” convergen en el “U.S. third world feminist criticism” logrando romper con versiones feministas del humanismo euroamericano que seguían sujetas a las grandes narrativas endeudadas con ciertas formas de racismo y colonialismo. Así, la posición de Haraway es prolongada por el propio proyecto de Chela Sandoval en la figura de una “conciencia oposicional” dirigida a crear un ciberespacio descolonizador a partir de una metodología del oprimido: una política oposicional y diferencial en los tiempos de la transnacionalización del capitalismo.
laboratorio y clínica están íntimamente entrelazados”
Conclusión: Worlding o el “encuentro entre especies”, más allá de la biopolítica… En trabajos más recientes, Haraway nos habla de una matriz tecnocientífica históricamente específica en la que se gesta una producción semiótico-material de ciertas formas de vida en vez de otras. La tecnociencia como historia de la globalización trae al mundo criaturas de todo tipo: los conflictos militares, las guerras mundiales y las armas nucleares, también los aparatos de mercados hipercapitalistas con sus estrategias de circulación, acumulación flexible y miniaturización de las tecnologías, el espacio planetario habitable con sus proyectos energéticos y de mapeos de la biosfera y de las especies humanas y no humanas, los aparatos de producción globalizada de información y entretenimiento multimedia. Todas estas
12 El término “biocapitalismo” funciona aquí como una ampliación de la noción de “biocapital” presente en las obras de Rose (2006), Rajan (2006) y Cooper (2008). Aunque en cada una de estas obras se toman rutas específicas para abordar la relación entre ciencias o tecnologías de la vida y poder, en todos los casos resulta importante mostrar la articulación entre éstas y las fuerzas económicas de los mercados. 13 Parte de las discusiones recientes se han centrado en la diferencia entre biopoder entendido como aquello que regula la vida y biopolítica como potencia de la vida misma que escapa al biopoder. Esta polarización de los términos no es propiamente de Foucault sino que está presente en discusiones posteriores: (Lazzarato 2000), (Negri y Hardt 2002). Por otra parte, es importante resaltar el intento de pensar más allá de esta dicotomía no sólo por parte de Haraway sino por otros autores más recientemente (Ticineto y Willse 2011).
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How to Be a Pervert: A Modest Philosophical Critique of the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders* por Patrick Singy ** Fecha de recepción: 6 de octubre de 2011 Fecha de aceptación: 21 de febrero de 2012 Fecha de modificación: 24 de febrero de 2012
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.12
Abstract This paper is divided into three parts. I begin with a short history of the way American psychiatrists have defined mental disorder in general, and paraphilias (sexual perversions) in particular, from the 1950s to 2013. I look at how the different editions of the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) have articulated (or in the case of the future DSM-5, will articulate) the distinction between health and disease. In the second part I suggest how psychiatrists might want to modify their approach to the definition of mental disorder. In the third part I explain why the paraphilias in particular should be removed from the current psychiatric classification of diseases.
Keywords Psychiatry, Mental Disorder, Paraphilia (Sexual Perversion), Homosexuality, DSM, Function.
Cómo ser un Pervertido: una modesta crítica filosófica del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (Manual diagnóstico y estadístico de trastornos mentales) Resumen Este documento está dividido en tres partes. Inicio con una breve historia de la forma en que psiquiatras americanos han definido el trastorno mental en general, y las parafilias (perversiones sexuales) en particular, entre 1950 y 2013. Veo cómo las diferentes ediciones del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM: Manual diagnóstico y estadístico de trastornos mentales) han articulado (o en el caso del futuro DSM-5, articularán) la distinción entre salud y enfermedad. En la segunda parte sugiero cómo los psiquiatras querrían modificar su aproximación a la definición de trastorno mental. En la tercera parte explico cómo las parafilias en particular deberían ser eliminadas de la actual clasificación de enfermedades.
Palabras clave Psiquiatría, trastorno mental, parafilia (perversión sexual), homosexualidad, DSM, función.
* This paper is based on an independent investigation. ** PhD en Historia y Filosofía de la Ciencia, University of Chicago, Estados Unidos. Profesor en residencia en el Center for Bioethics, Union Graduate College (NY), Estados Unidos. Becario de investigación, Institut Universitaire d’Histoire de la Médecine et de la Santé Publique, Suiza. Correo electrónico: pbsingy@gmail.com
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Como ser um pervertido: uma modesta crítica filosófica do Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (Manual diagnóstico e estadístico de transtornos mentais) Resumo Este documento está dividido em três partes. Inicia com uma breve história da forma em que psiquiatras americanos vêm definindo o transtorno mental, em geral, e os desvios sexuais (paraphilia), em particular, entre 1950 e 2013. Observa-se como as diferentes edições do Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) articulam (ou no caso do futuro DSM-5, articularão) a diferença entre saúde e doença. Na segunda parte, sugere-se como os psiquiatras gostariam de modificar sua aproximação à definição de transtorno mental. Na terceira parte, explica-se como os desvios sexuais, em particular, deveriam ser eliminados da atual classificação de doenças.
Palavras chave Psiquiatria, transtorno metal, desvio sexual (paraphilia), homossexualidade, DSM, função.
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tackled the problem of the definition of medical disorder. The paraphilias have thus played a particularly important role in the history of nosological thought. The second reason is philosophical: paraphilia is one of the most controversial medical categories still in use today, and therefore a perfect case study for the philosophical question, what is disease? A few scholars have argued that the paraphilias are not medical disorders, and in the last part of this paper I will also make an argument for the removal of all paraphilias from psychiatric classification of diseases. Finally, a political reason: in May 2013 the line between healthy sexuality and perversion will be officially redrawn in a very significant way –in a way that will result in many more people being labeled as “perverts”. People outside the psychiatric profession need to be aware of this development if they want to be able to resist it better, and I hope that this paper will be a small contribution toward that goal.
hat is disease? What is health? How do we draw the line between health and disease? Most of us never ask ourselves such abstract questions, perhaps because we trust that doctors know the answers, or perhaps because we simply do not see why we should care. Yet to officially grant the status of disease to a condition can be an act of tremendous social, cultural, political, economic, legal, and ultimately ethical importance. A new disease represents a new market opportunity for pharmaceuticals, it circumscribes a new area of research for scientists, it becomes a new source of fear and hope for patients, it can remove or lessen legal responsibility, it can make individuals lose their jobs or child custody, etc. More profoundly perhaps, new types of subjects are made possible by new diagnoses, for diagnoses carve out, in the fabric of human experience, distinct ways of being.1 In this paper I will look at how health is being separated from disease mostly by focusing on one specific example of disease: the sexual perversions, or as they are called today by American psychiatrists, the paraphilias.
This political reason to focus on the paraphilias determined the type of approach I have decided to adopt for this paper. In several previous essays I have used the work of Michel Foucault as a springboard to study a variety of historical objects, such as masturbation (Singy 2003), sadism (Singy 2006a), or scientific observation (Singy 2006b). When it comes to the topics of sexuality and psychiatry, I have in general found Foucault’s radical historical critique extremely inspiring, despite certain ambiguities (Lamb and Singy 2011). By showing the historical contingency of sexuality and psychiatry, Foucault invites us to question, and ultimately to get rid of, some of the most constraining categories that structure our modern experience. But such a strategic kind of resistance, which aims at overthrowing entire systems of thought, is not always feasible, nor necessarily desirable. A more targeted attack might be more appropriate when
Why focus on the paraphilias? For a historical reason first: it is in the 1970s, during debates about the medical status of one specific paraphilia (homosexuality), that for the first time doctors, and especially psychiatrists, seriously
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For a detailed historico-philosophical example of this process of “making up people” through a diagnostic category, see Hacking (1995).
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Otras Voces one is dealing with a circumscribed source of oppression. Although it remains important to try to provide a radical critique of psychiatry, it seemed to me that the urgency of the problem discussed in this paper called for something more modest, and hopefully also more efficient –a tactical resistance. Consequently, the point of this paper is not to try to escape psychiatric power/knowledge altogether, but by using the tools of analytic philosophy, to lay bare some of its internal conceptual weaknesses and to offer a reflection on how to make it less pernicious.
mechanical objectivity, born in reaction against the complex and subjective hermeneutic method of psychoanalysis, and in part inspired by computer science (Demazeux 2011).3 The scientific and cultural importance of the DSM cannot be overstated. Psychiatrists have to rely on it for insurance purposes, for instance. It is also crucial for research: since all American psychiatrists rely on this same book to diagnose diseases, they can compare how different cures work on one disease, how rare or common a disease is, how it evolves, etc.4 The DSM is often referred to as the “Bible of psychiatry” –and that says it all: it is the reference book for American psychiatrists.
Defining Mental Disorder The history of the definition of mental disorder in the USA is tied to the history of the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM). The DSM, of which the next edition is due out in May 2013, is the official American classification of psychiatric diseases. In this manual each psychiatric disease is described in the form of a list of symptoms. People qualify for a diagnosis if they have a minimum number of these symptoms. For instance, someone is a pathological gambler if he/she suffers from five out of ten symptoms, which among others include “needs to gamble with increasing amounts of money in order to achieve the desired excitement,” “lies to family members, therapist, or others to conceal the extent of involvement with gambling,” and “has committed illegal acts such as forgery, fraud, theft, or embezzlement to finance gambling” (American Psychiatric Association 2000, 674). To give a diagnosis with the DSM is a fairly simple procedure –and that is precisely the point. Armed with the DSM, psychiatrists should be able to agree with one another, since the DSM shuns theoretical disputes and focuses only on symptoms that are easily ascertainable.2 Transparent throughout the DSM is an ideal of
The publication of the DSM-III in 1980 marked a revolution in the history of the DSM. One of the most visible changes was the increase in the number of mental disorders: from 182 disorders in the DSM-II of 1968, to 265 disorders in the DSM-III (the current DSM-IV-TR lists 297 disorders). This nosological proliferation is of course not due to some sudden and mysterious degeneration of the human species, but to a combination of more mundane factors. To begin with, the psychiatrists in charge of the DSM-III followed what they called the “fundamental principle [of] inclusiveness”: “in order to maximize its clinical utility, DSM-III should include –with only a few exceptions– all widely used diagnostic categories that clinicians find essential to their work, even if satisfactory reliability and validity data are lacking” (Spitzer and Williams 1994, 459). In the name of clinical utility, there has been a tendency to bring many out-of-the-ordinary conditions into the purview of the DSM. In addition (but this is mostly true for the DSMs after the DSM-III, starting with the DSM-III-R of 1987), psychiatrists have often been pressured by outside groups, such as pharmaceutical companies, to increase the number of disorders or to expand the territory that they cover (Demazeux 2011). Finally, and this is crucial for my argument, the
2 See these pages: 155-7, 225-8, 248-9, 253. Needless to say, the atheoretical stance of the DSM leads to an epistemological impasse. As Dominic Murphy (2006) rightly argues, there are “obvious drawbacks to a causally neutral taxonomy of malfunctions that does not take into account information about normal functioning. … Imagine how the state of health care would be if somatic medicine limited itself to symptoms in this way: we would classify together everyone who coughs as sufferers from ‘cough disorder’ and thereby miss the fact that someone who coughs may be doing so for a number of very different reasons. She may just have something lodged in her throat, or be irritated by the smoky atmosphere in Rudy’s Bar and Grill. Or she may be suffering from a variety of pathological conditions, including TB, bronchitis, or pulmonary edema. It is, to say the least, undesirable to fail to distinguish all these different causes of coughing, yet that is the result of relying exclusively on clinical phenomenology. Notice that ‘cough disorder’ could be a very reliable diagnosis in the technical sense of conducive to agreement among observers” (Murphy 2006, 311-12).
3 Interestingly, since the DSM-IV the American Psychiatric Association has stressed on the contrary the importance of clinical judgment: “It is important that DSM-IV not be applied mechanically by untrained individuals. The specific diagnostic criteria included in DSM-IV are meant to serve as guidelines to be informed by clinical judgment and are not meant to be used in a cookbook fashion” (American Psychiatric Association 1994, xxiii). See Demazeux (2011). 4 However, at the same time that it facilitates comparisons, the DSM’s exclusive focus on symptoms undermines scientific research by separating diseases that might be symptomatically different but nomologically similar, or vice-versa. See Poland, Von Eckardt and Spaulding (1994).
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DSM does not have a solid definition of mental disorder that could have curtailed the expansion of what it calls disorders. If one does not really know how to distinguish a mental disorder from a perhaps unfortunate character trait (for instance, social phobia from shyness), then the boundary between them can very quickly become fuzzy.
L. Spitzer. What Spitzer did in the 1970s with the DSMIII was to offer a definition of mental disorder that enabled him on the one hand to include many conditions that were uncontroversially thought to be diseases, and on the other hand to exclude homosexuality, which a majority of psychiatrists no longer wanted to consider pathological. Although it would be interesting to parse in detail Spitzer’s original definition of mental disorder, and although several small changes have been made to the definition between the DSM-III and today’s DSM-IV-TR, it is clear that there has been an unchanging core of the definition, which I would state as follows: from the DSM-III until the DSM-IVTR, a mental disorder has been defined as a harmful dysfunction. Something is a disorder if and only if it is at the same time a dysfunction and a cause of harm. This definition is meant to cover not just mental disorders but any medical disorder.
The DSM’s strength is in the clarity and simplicity of its descriptions. But it is much weaker when it comes to justifying why in the first place social phobia, pathological gambling, the paraphilias, or any other diagnostic category, must be considered disorders.5 In fact, in the first two DSMs the concept of “mental disorder” was not even defined. The assumption probably was that you know a mental disorder when you see one. The same assumption was also clearly at work with specific disorders. The “sexual deviations,” for instance, were listed but not defined in the DSM-I (American Psychiatric Association 1952), and they were very unscientifically and intuitively identified as any kind of nonheterosexual or “bizarre” sexual interest in the DSM-II (American Psychiatric Association 1968).6
Let us see how the definition is supposed to work, with three examples. Is a heart attack a disorder? According to the definition, the answer is clearly “yes”: it is a dysfunction (it disturbs the function of the heart, which is to pump blood), and it causes harm. Is homosexuality a disorder? No, because while it might be dysfunctional (if we assume that the function of sex is reproduction –more on this point below), it is not harmful. Homosexuals are often well-adjusted individuals who do not suffer from their condition per se. Since only one of the two necessary conditions of the definition is met (the dysfunction prong of the definition), homosexuality does not qualify as a disorder. Finally, is teething a disorder? It can be very harmful, but it is a natural process, so it is not dysfunctional. Once again, since only one of the two necessary conditions is met (this time, the harmful prong of the definition), teething is not a disorder.
In the 1960s and 1970s, this cavalier approach became irritating to homosexuals, who no longer accepted being described as sick individuals. The concept of homosexuality was invented in the nineteenth century, and while from the middle of the nineteenth century on a small minority of people thought that being homosexual was a natural way of being –just as natural as being heterosexual– most people, and especially psychiatrists, thought that homosexuality was a disease. In the mid-twentieth century, with the sexual revolution, the opinion started to shift, and gays began to organize and fight for their rights. They went to conventions of the American Psychiatric Association to let psychiatrists know that they wanted homosexuality to be removed from the DSM. Some psychiatrists also became critical of their own profession’s attitude toward homosexuals. In the end, the question of whether homosexuality is a mental disorder or not was put to a vote. After many debates, in 1973 58% of psychiatrists decided that it should be removed from the DSM (Bayer 1987).
With his definition of disorder as harmful dysfunction, Spitzer managed to remove homosexuality from the DSM without entirely challenging the validity of the rest of the disorders. The definition could in principle also serve as a conceptual test that conditions have to pass in order to be included in the DSM. This was especially important given the cultural context of the 1970s. At the time, the anti-psychiatry movement was accusing psychiatry of bringing support to the regimes around the world that were trying to oppress sexual, racial, and political minorities. To Spitzer’s credit, he took this accusation seriously. He understood that psychiatry needed to rely on a definition of mental disorder that would block, or at least make
The psychiatrist who has been mostly responsible for the removal of homosexuality from the DSM is Robert
5 As many critiques have noted, the DSM favors reliability over validity. See Horwitz (2002). 6 The DSM-III still referred to the paraphilias as “bizarre”; the term was finally omitted in the DSM-III-R. See Frances and First (2011).
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Otras Voces difficult, the direct translation of social deviance into mental disorder.7
harmful dysfunction but with a crucial precision regarding dysfunction (Wakefield 1992a; Wakefield 1992b). According to Wakefield, a function should be understood as a mechanism selected by evolution. For instance, the heart makes a beating noise and it pumps blood. But making noise is not the function of the heart, whereas pumping blood is. Why? Because, as Wakefield explains, “it is the pumping, and not the sound, that explains why we have hearts and why hearts are structured as they are” (Wakefield 1992a, 236). The same holds true for psychological or behavioral characteristics. For instance, fear might have the evolutionary function of making you better prepared to face possible dangers. When you are afraid, your senses are heightened, you no longer feel pain, hunger or thirst, all your attention is concentrated on the danger and on how to avoid it. Seen from this evolutionary perspective, someone who is afraid when there is absolutely no danger has a dysfunctional type of fear and might suffer from a form of pathological phobia.
And yet, the DSM definition of mental disorder has remained toothless, mostly because it does not specify what dysfunction means. Here is a well-known example that illustrates how the lack of a specification of dysfunction can have very troublesome consequences. In 1851, Dr. Samuel A. Cartwright described a condition that he called “drapetomania,” a disease that made slaves try to flee captivity (Cartwright 1851). Is drapetomania a real disease? If we apply the DSM’s current definition of mental disorder, the answer might very well be “yes,” depending on how we interpret dysfunction. Indeed, slaves who try to escape from their masters do not “function” in a racist society: they are socially dysfunctional. And they harm their masters by depriving them of their property. The idea that a slave who tries to escape from his master does not function in a racist society is obviously very different from the idea that the heart does not function when it is having a heart attack. In the example of drapetomania, dysfunction is no longer a biological or psychological concept, but a socio-cultural one. The DSM does not clearly distinguish between these two types of dysfunction, and without this distinction nothing stops psychiatry from becoming exactly what anti-psychiatrists have for decades accused it of being: a mere instrument of social control. Spitzer’s response to the anti-psychiatry critique only plays hide and seek with the thorny problem of values. The criterion of dysfunction gives an air of objective rigor to Spitzer’s definition of mental disorder, seemingly making it less dependant upon socio-cultural values. But because dysfunction can in fact be interpreted in a socio-cultural manner, its objectivity is more illusory than real. Prejudices can thus hide behind a veil of objectivity.
The theory of evolution is thus meant to ground the concept of mental disorder in biological and psychological science, and to make it less directly dependent on socio-cultural values. Now we can say, for instance, that Cartwright’s drapetomania is not only revolting by modern cultural standards (we hope), but also scientifically wrong. From an evolutionary point of view, trying to run away from an oppressor is certainly not dysfunctional. Today the DSM still relies on Spitzer’s original definition of disorder (with a few minor changes), but several influential psychiatrists have lately endorsed Wakefield’s more precise proposal and suggested it should be used for the future DSM-5. Will the DSM-5 follow this suggestion? Apparently not. In 2010 the psychiatrists working on the DSM-5 made available online their proposals for the future DSM (see www.dsm5.org). What very clearly transpires from these proposals is that instead of trying to strengthen the definition of mental disorder in order to make psychiatry less dependent upon socio-cultural values, the DSM-5 is about to undermine both the criterion of harm and the criterion of dysfunction. That is, the DSM-5 is ready to open the gates to conditions that are neither harmful nor dysfunctional.
Because of this dangerous ambiguity in the current definition of mental disorder, some of the psychiatrists who in the past have been in charge of the DSM, such as, quite recently, Spitzer himself, have begun to push for a stricter understanding of dysfunction (Spitzer 1999; Wakefield and First 2003).8 They have usually relied on the influential work of Jerome Wakefield, who also speaks in terms of
7
This trend is especially clear with the paraphilias.9 Let us look at the problem of dysfunction first. Instead of
The 1970s philosophical debate about the nature of health and disease was in great part motivated by a fear of what Christopher Boorse called the “psychiatric turn,” i.e., the “strong tendency … to debate social issues in psychiatric terms” (Boorse 1975, 49).
9 This paragraph and the three following ones are adapted from Singy (2010).
8 Michael B. First was the Editor of the DSM-IV-TR.
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appealing to a Wakefieldian concept of dysfunction grounded in evolutionary theory, or even of continuing to use Spitzer’s well-intentioned but deficient definition, the people working on the DSM-5 shamelessly embrace the criteria of cultural abnormality and social deviance. For them, a pervert, to put it simply, is someone who is weird: “Paraphilias are characterized by persistent, socially anomalous or deviant sexual arousal” (American Psychiatric Association 2011).
move would probably be to dismiss psychiatric knowledge altogether. Given how ingrained psychiatry has become in our society, this dismissal is obviously not very realistic. Short of such a radical approach, what more limited but also more effective tactic could we use to resist the conclusions of the future DSM-5? The first step is perhaps to recognize that when it comes to psychiatry, the only thing more dangerous than a bad definition of mental disorder is no definition at all. Unfortunately, after Spitzer’s effort to try to define mental disorder there has been a lack of concern for this issue among most psychiatrists. Allen Frances, who was Spitzer’s successor in charge of developing the DSM-IV, recently claimed that “there is no definition of a mental disorder. It’s bullshit. I mean, you just can’t define it” (quoted in Greenberg 2010).
It is as if the people who are responsible for the paraphilia section of the future DSM-5 had not learned anything from what happened with homosexuality in the 1970s. Gay activists in the 1970s forced psychiatrists to realize that being different is not the same as being sick. They forced psychiatrists to articulate a definition of mental disorder that would block the all-too-common association between being outside the cultural norm and having a psychiatric disease. What the DSM-5 is about to do is to give up completely on that effort, and to reduce paraphilias to whatever culture says is an abnormal sexual interest.
Yet few people should feel more concerned than Frances about trying to give a definition of mental disorder. Frances has become one of the fiercest and most influential critiques of the future DSM-5.10 He warns that the DSM-5 will lead to false positive diagnoses, for instance by indicating that some people are paraphiliacs when really they are not. But how can he say that some people are not paraphiliacs, if he does not know what paraphilia in particular, or mental disorder in general, is? The very idea of false positive requires that you have a point of reference against which you can compare a case and conclude that an apparent positive is in fact a false positive. If you do not know what a mental disorder is, and if you think that matters of definition are “bullshit,” then it is frankly disingenuous to accuse the DSM-5 of leading to false positive diagnoses. With his nonchalant, atheoretical, and dismissive attitude toward the question of the definition of mental disorder, Frances undermines his own criticism of the DSM-5. His debate with the DSM-5 is similar to a debate between two people who disagree about which ice cream flavor is best. More problematically, by framing the debate in these subjective terms, he indirectly supports the DSM-5’s general approach to nosology at the same time that he attacks its specific conclusions.11
But it gets worse. As if reducing the dysfunction criterion to cultural disapproval were not problematic enough (both scientifically and ethically), the people working on the DSM-5 are also trying to undermine the critical importance of the harm criterion. If they succeed, a “harmless paraphilia” would no longer be an oxymoron: people who enjoy sex in a way that harms no one, yet happens to be outside the cultural norm, would now have a paraphilia and would find their place in the DSM-5. By contrast, remember that since the DSM-III, for a condition to be considered a paraphilia it was necessarily harmful. The DSM-5’s removal of the harm criterion signifies that homosexuality could in principle be reinserted in a future edition of the DSM. We are heading toward an epidemic of perverts. Starting in May 2013, when the DSM-5 is due out, Americans will be considered sexual perverts if what they enjoy sexually is outside the norm. It will not matter if it is functional or dysfunctional, and it will not matter whether it causes harm or not. What the DSM-5 is about to do is nothing less than to pathologize difference.
10 See his blog at http://www.psychologytoday.com/blog/dsm5-in-distress.
Redefining Mental Disorder
11 For instance, Ray Blanchard (2010) defines a paraphilia simply as something “abnormal” and argues for the insertion of “hebephilia” in the DSM-5. Frances (Frances and First 2011, 80) argues on the contrary that “hebephilia” should not be inserted in the DSM-5, on the ground that it is not “bizarre.” Both Blanchard and Frances thus use
How can we try to resist this obvious encroachment of psychiatric power on our freedoms? The most radical
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How to Be a Pervert: A Modest Philosophical Critique of the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders Patrick Singy
Otras Voces What definition of mental disorder should we adopt? There are three main camps regarding this issue: the naturalists, who believe that disease and health can be defined objectively, on empirical grounds; the normativists, who argue that what we call disease and health are nothing more than the reflections of value judgments; and finally, the position that is probably most common, and to which Wakefield and many others belong: the hybrids, i.e., those who think that disease and health are concepts that refer to facts of nature and to human values..
tice, it is indeed often very difficult to know the natural function of something. Take something as basic as sex. Here is what Spitzer wrote, in an article co-authored with Wakefield: “One does not need knowledge of evolutionary theory to recognize that the function of sexual attraction is to facilitate selection of fertile mates and behavior that leads to reproduction” (Spitzer and Wakefield 2002, 499). And here is what Spitzer wrote in another article: “Why do we have sexual arousal? It is obvious. Sexual arousal brings people together to have that interpersonal sex. Sexual arousal has the function of facilitating pair bonding which is facilitated by reciprocal affectionate relationships” (Spitzer 2005, 114). Those are of course two completely different statements about the function of sex, and this striking discrepancy illustrates how it is often quite difficult to identify a natural function with certainty.
The naturalist position seems to me to be clearly untenable. A value component exists in all concepts of disorder. We say that cancer is a disease because we value life, for instance. The normativist position seems much more plausible theoretically, but it can have dangerous consequences. From a normativist perspective one can claim that being interested in Michel Foucault, not believing in God, or fleeing from a master are all pathological conditions, for instance. There would be no ground upon which to rest in order to challenge these opinions. De gustibus non est disputandum. When Foucault was diagnosed with AIDS, at a time when AIDS was not well known, his friend Paul Veyne asked him whether “AIDS exists really or whether it is only a moralizing myth.” Foucault replied: “I’ve studied this question, I’ve read quite a few things about it, and yes, it exists, it is not a myth. American physicians have studied this closely” (Veyne 2008, 211). This kind of basic distinction between real and mythical disease is something that I think we should try to preserve, not only because it intuitively makes sense (without it the very concept of disease becomes nonsensical) (see Murphy 2006, 23-29), but also because it can serve as a barrier against the expansion of psychiatric power in our modern societies.
Some practitioners have rejected Wakefield’s definition of mental disorder on the ground that it is often unworkable (Bolton 2008). But that is precisely the reason why I like it. If implemented, it would force psychiatrists to be much more skeptical about their diagnoses. Making the concept of disorder dependent on evolutionary theory would mean that it would be harder, not easier, to know what a disorder is, and this might inject a healthy and much needed dose of skepticism into the practice of psychiatry. I should add, however, that I myself might be suffering from “naïvism,” if such a disease existed. Instead of fostering intellectual debates and skepticism, as I would hope, the fact that the evolutionary function of a behavior remains often indeterminate could very well encourage psychiatrists to use the theory of evolution to reinforce pre-existing prejudices.12 Wakefield himself has had a pattern of running to the rescue of the DSM by claiming that such and such DSM category refers to an evolutionary dysfunction, even when no solid evidence could back up this claim.13 There is obviously
So I subscribe to a hybrid position –disease and health are concepts that have both an empirical basis and a value component. But which empirical basis and which value component? This is where problems arise, of course. Regarding the empirical basis, I find Wakefield’s evolutionary approach attractive, but for a very perverse reason. Instead of helping doctors draw the line between disease and health, evolutionary theory would often make this task more arduous, and might therefore force them to take seriously the provisory nature of most of their diagnostic categories. In prac-
12 For a general critique of evolutionary psychology and of its uses, see Kitcher (1985) and Dupré (2001). 13 See for instance Wakefield: “We do not have to know the details of evolution or of internal mechanisms to know … that typical cases of thought disorder, drug dependence, mood disorders, sexual dysfunction, insomnia, anxiety disorders, learning disorders, and so on, are failures of some mechanisms to perform their designed functions; it is obvious from surface features” (Wakefield 1997, 256). For a criticism of Wakefield on this point, see Demazeux (2010); Murphy (2006 and 2011). See also Demazeux’s similar criticism of Boorse in Demazeux
subjective criteria (abnormality, bizarreness), but what is bizarre/ abnormal for one is not so for the other.
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a very difficult balancing act to do between advocating the use of a biological theory for the sake of limiting the number of possible disorders, and warding off the pernicious effects that this same theory might have because of its inconclusive results. I am not quite ready to give up on the idea that the difference between health and disease can be partly determined empirically, but I must admit that I am not sure how to go about resolving this problem.
it comes to sexual perversions, we can show that, even when judged from within the epistemological field of modern psychiatry, the diagnosis of paraphilia is questionable, to say the least. In this final section of my paper I would like to explain why all the paraphilias should be removed from the DSM, without challenging the usefulness or validity of psychiatry itself, or even of the DSM. In order to make my argument I need first to make a detour through the history of the concept of perversion.
Regarding the value aspect of disease, I think the most urgent task for psychiatrists is to make their values explicit (Fulford 2002). For instance, if psychiatrists want to continue making fetishism into a disorder, they need to lay out the notion of sexuality that they value to justify the validity of this diagnosis. I am quite certain that once the values behind psychiatric diagnoses are out in the open, some of the DSM diagnoses will lose much of the aura of scientificity that they still have today in the lay public. It would become clearly visible, for instance, that the psychiatrists who are dealing with the paraphilias rely on traditional values that are out-of-sync with those of modern liberal societies.
All the terms that refer to sexual perversions, including the expression “sexual perversion” itself, have been invented in the second half of the nineteenth century, usually by German psychiatrists. The emergence of this new lexical field is the symptom of an entirely new way of thinking about sex, which we call “sexuality” (also a nineteenth-century word). It is crucial to stress that psychiatrists began to talk about sadism, homosexuality, exhibitionism, fetishism, etc., not in a clinical context, but in a forensic one. What these first psychiatrists were concerned with was not helping patients in distress, but determining whether defendants were responsible for crimes.
The distinction between health and disease is a philosophically complex and abstract problem, and my preceding tentative and very brief remarks are not meant to solve it, only to stir the conversation in a certain direction. I am convinced of only one thing: because receiving a diagnosis can have important social and existential consequences, psychiatrists should be very careful about not blurring too much the line between disease and health. Unfortunately, instead of continuing and pushing further the debate about the nature of mental disorder, the DSM-5 seems eager to go back to the callous, paternalistic and theoretically immature approach of the DSM-I and DSMII –an approach which, phenomenologically, is probably rooted in a visceral reaction of disgust against those who are different, and which, historically, has too often made psychiatry the servant of oppressive powers.
For instance, the first important case of perversion dates from 1849 and was about a French soldier who had sex with corpses and tore them to pieces: the sergeant François Bertrand. The question that was asked during his trial was: did this man voluntarily desecrate corpses, or was he driven by an irresistible instinct? (Anonymous 1849). Psychiatrists thought that since he was young, good-looking and intelligent, if he had wanted he could have had sex with living women (Brierre de Boismont 1849; Baillarger 1858). The only possible explanation for his behavior was therefore, according to these psychiatrists, that he suffered from a perversion of the sexual instinct. A few years later the same type of question was raised about people who had sex with people of the same sex. This time it took place in Germany rather than in France, because sodomy was illegal in Germany but not in France. German psychiatrists determined that some people simply cannot help desiring people of the same sex. It is not a choice: it is part of their nature; they are a different kind of people than normal people. And so they were called “homosexuals.” Because homosexuality was thought to be a disease rather than a choice, psychiatrists argued that homosexuals should not be deemed legally responsible for the crime of sodomy.
Erasing Perversion As I explained above, it would be illusory to try to throw the entirety of psychiatry overboard. But when
(2011). John Z. Sadler rightly remarks that Wakefield’s early work was more prescriptive than it is today: “It appears [Wakefield] has gone from evaluating categories for assignment of disorder status to explaining, post hoc, why the status quo is the status quo” (Sadler 1999, 434).
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Otras Voces All the paraphilias that have ended up in the DSM have a similar forensic origin.14 It is always the same pattern: a crime is committed –rape, sodomy, exhibitionism, etc. –and then the issue of responsibility is raised: did the defendant commit this crime voluntarily, or could he not have helped himself because it was part of his nature? Today it is still within a forensic context that new paraphilias are created. For instance, lately there has been a fierce debate about “hebephilia,” a paraphilia characterized by sexual attraction to pubescent children. “Hebephilia” is not in the current DSMIV-TR, but there is pressure for it to be included in the future DSM-5, since it is in fact already used by some forensic psychiatrists in the courtroom (Blanchard et al. 2009).15 Today, just like in the nineteenth century, the paraphilias are born in the courtroom, not on the couch.
what they are really being asked is, “Does this person lack, did s/he lack, or will s/he lack self-control?” In the courtroom, the assumption is that if you have a paraphilia, you lack self-control. But over the course of the twentieth century, the concept of paraphilia has been extracted from its original forensic context and used in clinical settings. Clinical psychiatrists were no longer interested in the forensic issue of self-control. In the paraphilia section of today’s DSM, lack of self-control is indeed not a necessary condition for something to count as a paraphilia. For instance, someone who has always been able to resist his urge to molest children, but is distressed by the fact that he has this urge, qualifies for a diagnosis of pedophilia. In its Introduction, the DSM warns very explicitly that “the fact that an individual’s presentation meets the criteria for a DSM-IV diagnosis does not carry any necessary implication regarding the individual’s degree of control over the behaviors that may be associated with the disorder” (American Psychiatric Association 2000, xxxiii).17 What matters in a clinical setting is to alleviate the suffering of patients, not to determine whether they have self-control or not.
The fact that the paraphilias have a forensic origin indicates that what is fundamentally at stake in a diagnosis of paraphilia is the issue of self-control. Think of the two situations in which the diagnosis of paraphilia plays an important forensic role: the insanity defense and the civil commitment under the Sexually Violent Predator (SVP) laws.16 In the case of an insanity defense the forensic psychiatrist who claims that a person suffers from a paraphilia implies that this person is not legally responsible because he lacks self-control. In the case of a paraphiliac who is civilly committed under the Sexually Violent Predator laws, the assumption is that this person will not be able to control himself if released into society, just like a wild beast cannot help but kill. For this reason, after these paraphiliacs have completed their sentence in prison they must be kept in an institution that will try to cure them of their paraphilia, and that will above all protect society. In the case of the insanity defense, the question of self-control is directed toward the past, while in the case of civil commitment it is directed toward the future –but in both cases what is at stake is self-control. When forensic experts are being asked, “Does this person suffer from a paraphilia?”
There is obviously room here for some very dangerous confusion. Lawyers use the paraphilia diagnoses of the DSM to imply that a person lacks self-control, while the DSM claims that you can have a paraphilia without lacking self-control. The same diagnosis of paraphilia turns out to mean something different in a medical context than it does in a legal one.18 From a forensic perspective, it would certainly be much more appropriate to ask directly whether a defendant lacks self-control than to ask whether he has a paraphilia, because the latter question is only an indirect and misleading way to get at the former question, which is the only one that matters forensically. Since the DSM claims that having a paraphilia is neither a sufficient nor a necessary condition for lacking self-control, there is no forensic reason for the paraphilias to remain in the DSM.
14 Frances and First seem unaware of this historical background. For this reason they do not realize that their criticism against the inclusion of hebephilia in the DSM-5 should logically apply to all the other paraphilias as well: “The alleged diagnosis ‘paraphilia not otherwise specified, hebephilia’, arose, not out of psychiatry, but rather to meet a perceived need in the correctional system. This solution represents a misuse of the diagnostic system and of psychiatry” (Frances and First 2011).
17 Winick rightly notes that “the language in DSM-IV describing even the impulse control disorders and sexual disorders –conditions involving repetitive criminal and sometimes violent behavior– suggests a failure on the part of the individual to resist strong impulses or urges, rather than an inability to do so” (Winick 1995, 579). 18 This problem is not restricted to the diagnosis of paraphilia but affects the category of mental disorder as a whole. As Michael S. Moore has shown, “writers in the area of legal insanity have often been confused between two quite distinct concepts: legal insanity and mental illness” (Moore 1980, 30). See also Murphy (2006); Neu (1980); Winick (1995).
15 For a criticism of the hebephilia diagnosis, see for instance Franklin (2010) and Wakefield (2011). 16 On the SVP laws, see Janus (2009).
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Would there be at least a clinical reason for keeping the paraphilias in the DSM? If a fetishist is miserable, for instance, shouldn’t psychiatrists try to cure him of his fetishism? Can’t a diagnosis of paraphilia make clinical sense in some cases? But here we need to ask ourselves: what exactly does this fetishist suffer from? Compare with an anorexic: the anorexic clearly suffers from her condition; in fact she might die from it. But if paraphiliacs suffer, it is not because of their sexual preference per se. It is because of how people react to their sexual preference. For instance, it is of course very possible that a homosexual would suffer from depression, and that it would not be the case if he were heterosexual. But depression is not caused by homosexuality itself; it is caused by the discrimination that a homosexual might feel in a homophobic society. Homosexuality is not the problem: the problem is society’s reaction to homosexuality. The situation is analogous to African-Americans who are depressed as a result of living in a racist environment, or to women who are depressed as a result of living in a misogynistic environment (Moser and Kleinplatz 2005). Psychiatrists might want to help African-Americans and women with their depression, but they will not try to cure them of their race or womanhood. The same should hold true for paraphiliacs, and this is why the inclusion of the paraphilias in the DSM makes no more sense clinically than it does forensically.
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For centuries the adjudication of sex has been keeping moralists, theologians and politicians very busy. It is perhaps understandable that since the second half of the nineteenth century psychiatrists have wanted their share of what has turned out to be, after all, excellent business. But inasmuch as they conceive of their discipline as a modern science, psychiatrists need to subject themselves to much higher standards of theoretical coherence. The current psychiatric thinking on perversion is so deeply flawed –so deeply perverted, one might say– that I fail to see how it could be salvaged. Nor can I think of any reason why it should be.
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Documentos
Incendio, un fuego de noche. 1793-1794. Obra de Francisco de Goya. Imágen tomada de Rose-Marie & Rainer Hagen. 2003. Goya. Köln: Tashen.
Elogio de la contraconducta
• Arnold I. Davidson – The University of Chicago, Estados Unidos.
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Elogio de la contraconducta*
Arnold I. Davidson** DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.13
*
La versión original en inglés de este artículo fue publicada en la revista History of the Human Sciences 24, no. 4: 25-41. Traducción al español de Carlos A. Manrique. Correo electrónico: ca.manrique966@uniandes.edu.co ** Ph.D. en Filosofía de Harvard University, Estados Unidos. Profesor de servicio distinguido (Distinguished Service Professor) del Departamento de Filosofía, The University of Chicago, Estados Unidos, y profesor visitante en Università di Venezia , Italia. Editor ejecutivo de la revista Critical Inquiry, Estados Unidos. Página de la Universidad: http://philosophy.uchicago.edu/faculty/ davidson.html
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Elogio de la contraconducta Arnold I. Davidson
Documentos
E
[…] puede decirse en términos generales que, habida
cuenta de que desde fines del siglo XVII y principios del siglo XVIII muchas de las funciones pastorales se retomaron en el ejercicio de la gubernamentalidad, y
como el gobierno también pretendió hacerse cargo de la
ntre diciembre de 1976 y mayo de 1984 Michel Foucault no publicó ningún nuevo libro. Sin embargo, lejos de ser éste un período de silencio, Foucault concentró en este tiempo una extraordinaria cantidad de actividad intelectual en ensayos, conferencias, entrevistas, y especialmente en sus cursos del Collège de France. Sin tener acceso a estos cursos, era extremadamente difícil entender la reorientación del trabajo de Foucault, de un análisis de las estrategias y tácticas de poder inmanentes en los discursos modernos sobre la sexualidad (Foucault 1976), a un análisis de las formas y modalidades de la relación del sujeto consigo mismo a través de las cuales, en la Antigüedad, éste se constituía a sí mismo como un sujeto moral en su conducta sexual (Foucault 1984a). En síntesis, parecía como si el viraje de Foucault de la dimensión política a la dimensión ética de la sexualidad fuera algo abrupto e inexplicable. Aún más, era claro a partir de sus ensayos y entrevistas publicados en este período que dicho desplazamiento de enfoque tenía consecuencias mucho más allá del campo específico de la historia de la sexualidad.
conducta de los hombres y conducirlos, a partir de ese
momento vamos a ver que los conflictos de conducta
surgirán no tanto por el lado de la institución religiosa sino más bien por el lado de las instituciones políticas (Foucault 2006, 233).
De este modo, considero que uno de los más sugestivos y más brillantes momentos de este curso es el análisis que hace Foucault de las nociones de conducta y contraconducta en su clase del 1º de marzo de 1978. Comenzando por la expresión griega oikonomia psuchon y la expresión latina regimen animarum, Foucault propone el concepto de conducta como la traducción más adecuada de estas expresiones, sacando provecho filosófico de la manera como la “conducta” puede referirse a dos cosas: “[Conducta] es la actividad consistente en conducir, la conducción, pero también es la manera de conducirse, la manera de dejarse conducir, la manera como uno es conducido y, finalmente, el modo de comportarse bajo el efecto de una conducta que sería acto de conducta o de conducción” (Foucault 2006, 223).
Seguridad, territorio, población (Foucault 2007a) contiene una bisagra (hinge) conceptual, un concepto clave, que nos permite conectar el eje político y el eje ético del pensamiento de Foucault. Pero este momento esencial ha sido más bien subvalorado, debido al hecho de que el mayor legado de este curso es el de haber inaugurado los así llamados “estudios sobre la gubernamentalidad” (governmentality studies). No hay duda de que las prácticas de gubernamentalidad y las prácticas históricamente precedentes del poder pastoral estudiadas por Foucault en este curso abren un nuevo y significativo campo de investigación, tanto en la trayectoria misma del trabajo de Foucault como, de manera más general, en las humanidades y las ciencias sociales. Aun así, no se debe pasar por alto el hecho de que el poder pastoral y la gubernamentalidad son histórica y filosóficamente contiguos, en cuanto toman como objeto de sus técnicas y sus prácticas la conducta de los seres humanos. Si el “gobierno de los seres humanos” se entiende como una actividad que se da a la tarea de conducir individuos, el poder pastoral concentra esta actividad en el régimen de las instituciones religiosas, y la gubernamentalidad la ejerce desde las instituciones políticas y sus direccionamientos. Tal y como lo resalta Foucault,
Ya se puede apreciar acá la doble dimensión de la conducta: por un lado, la actividad de conducir a un individuo, conducción como relación entre individuos; y por otro lado, la manera como un individuo se conduce “a sí mismo” o es conducido, “su” conducta o comportamiento, en el sentido más estrecho del término. Pero Foucault se mueve rápidamente de esa forma de poder bastante específica que toma como su objeto la conducta de los individuos, a los contramovimientos correlativos, que inicialmente designa como rebeliones (révoltes), también específicas, de la conducta: Y así como hubo formas de resistencia al poder en cuanto
éste ejercía una soberanía política, y otras formas de
resistencia igualmente intencionales,1 o de rechazo, dirigidas contra el poder en cuanto éste ejercía una explotación económica, ¿no hubo formas de resistencia al poder en cuanto conducta? (Foucault 2006, 225).2
1 NT: voulues, esto es, deseadas. 2 NT: en esta y en otras ocasiones, la traducción ha sido ligeramente modificada con el fin de acercarla de la manera más literal posible a la versión original en francés.
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Estas formas de resistencia también tienen una doble dimensión. Por un lado, son movimientos caracterizados por un querer ser conducido de otra manera, cuyo objetivo es, así, un tipo diferente de conducción; pero que también, por el otro lado, buscan indicar un área en la cual cada individuo puede conducirse a sí mismo, el ámbito de la conducta y el comportamiento propios (Foucault 2006, 225).
entrevista “Non au sexe roi” (“No al sexo rey”), si la resistencia no fuera nada más que la imagen inversa del poder, entonces no operaría como resistencia; para resistir se debe activar algo “tan inventivo, móvil y productivo” como el poder mismo (Foucault 1994a, 267). De manera similar, Foucault subraya la productividad de la contraconducta que va más allá del acto puramente negativo de la desobediencia (Foucault 2006). Por último, como contraparte de la tan celebrada consigna “donde hay poder, hay resistencia”, podría invocarse la observación de Foucault sobre la “correlación inmediata y fundadora (fondatrice) entre la conducta y la contraconducta”, una correlación que no es sólo histórica sino también conceptual (Foucault, 1977 y 2006).
En el primer volumen de su historia de la sexualidad, La volonté de savoir (La voluntad de saber), y escribiendo desde un punto de vista directamente político, Foucault ya había insistido en que la resistencia no está en una posición de exterioridad con respecto al poder, y que las instancias de resistencia no responden a un conjunto de principios heterogéneos a las relaciones de poder (Foucault 1977). La resistencia es “coextensiva y absolutamente contemporánea” al poder; las resistencias existen en el campo estratégico de las relaciones de poder, y las relaciones de poder existen ellas mismas sólo de manera relativa a una multiplicidad de puntos de resistencia (Foucault 2001a y 1977). En Seguridad, territorio, población, Foucault también enfatiza la relación inmanente, de no-exterioridad, entre la conducta y la contraconducta. Los elementos fundamentales de las contraconductas analizadas por Foucault no son absolutamente externos a la conducta impuesta por el poder pastoral cristiano. Conducta y contraconducta comparten una serie de elementos que pueden ser utilizados y reutilizados, reimplantados, reinsertados, tomados en la dirección de reforzar cierto modo de conducta o de crear y recrear un tipo de contraconducta: “La lucha, entonces, no adopta la forma de la exterioridad absoluta, sino de la utilización permanente de elementos tácticos que son pertinentes en el combate anti-pastoral, toda vez que forman parte, de una manera incluso marginal, del horizonte general del cristianismo” (Foucault 2006, 260).
A la luz de todos estos paralelos entre la resistencia y la contraconducta, ¿qué es entonces lo que añade en 1978 la creación del par conducta/contraconducta a la conceptualización anterior de Foucault? Por un lado, la noción de contraconducta añade un componente explícitamente ético a la noción de resistencia; por el otro lado, esta noción nos permite movernos fácilmente entre lo ético y lo político, dejándonos ver sus múltiples puntos de contacto e intersección. Los tres ejemplos que Foucault ofrece inicialmente –la aparición de la deserción-insubordinación, el desarrollo de las sociedades secretas y el surgimiento del disenso médico– ponen de manifiesto estos dos aspectos de la contraconducta. Aún más, el problema de vocabulario que enfrenta Foucault, su búsqueda por encontrar la palabra precisa para designar las resistencias, los rechazos, las rebeliones en contra de ser conducido de cierta manera, nos muestran qué tan cuidadoso fue al querer encontrar un concepto que no pasara por alto ni la dimensión ética ni la dimensión política, y que hiciera posible reconocer su estrecha vinculación. Después de rechazar las nociones de “rebeliones” (révoltes), “desobediencia”, “insubordinación”, “disidencia” y “mala conducta”, por razones que van desde ser nociones o muy fuertes, o muy débiles, o muy localizadas, o muy pasivas, o muy substancialistas, Foucault propone la expresión “contraconducta” –“contraconducta en el sentido de lucha en contra de los procedimientos implementados para conducir a otros”– y hace notar que la contraconducta antipastoral puede encontrarse, o bien al nivel de la doctrina, o en la forma de un comportamiento individual, o en grupos fuertemente organizados. (Foucault 2006).
Más aún, es notable que, tanto en el caso del poder/resistencia como en el de la conducta/contraconducta, Foucault enfatice que la inmanencia táctica de la resistencia y de la contraconducta a sus respectivos campos de acción no debe llevarnos a concluir que son simplemente la contraparte pasiva, un fenómeno meramente negativo o reactivo, o una suerte de decepcionante efecto rezagado (Foucault 1977 y 2006). En cada caso Foucault emplea el mismo tipo de expresión casi técnica: la resistencia no es “la marque en creux” (la marca vacía) del poder, las contraconductas no son “les phénomènes en creux” (los fenómenos vacíos) del pastorado (Foucault 1977, 116).3 Tal y como lo afirma en la
Cuando Foucault (1982) retorna a la noción de conducta en su ensayo El sujeto y el poder,4 enfatiza que esta noción es qui-
3 NT: la segunda frase citada aparece en la página 198 de la edición en francés de Securité, territoire, population. En la versión en español, traducen la expresión como “fenómenos por contraste” (Foucault 2006, 226).
4 Aunque este texto fue publicado en 1982, hay evidencias internas convincentes de que partes del mismo fueron escritas años antes.
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Documentos zás “una de las que mejor nos permiten asir aquello que es específico de las relaciones de poder”, situando de inmediato la noción de conducta en un terreno político (Foucault 1994b, 237).5 Al igual que en 1978, Foucault observa que “la ‘conducta’ es a la vez el acto de dirigir [mener] a otros (de acuerdo con mecanismos de coerción a veces más, a veces menos, estrictos), y la manera de comportarse en un campo de posibilidades a veces más, a veces menos, abierto”, y luego añade que el ejercicio del poder consiste en “conducir conductas [conduire des conduites]” (Foucault 1994b, 237). Acto seguido, Foucault traza una conexión directa entre el poder y el gobierno, a la vez que distingue el gobierno de la sujeción política y económica, y enfatiza el hecho de que gobernar a un individuo o a un grupo es “actuar sobre las posibilidades de acción de otros individuos”, es un “modo de acción sobre las acciones de los otros” (Foucault 1994b, 137). De esta manera, según Foucault, “gobernar es, en este sentido, estructurar el eventual campo de acción de los otros” (Foucault 1994b, 237). Si bien Foucault es mucho menos detallado conceptualmente en La voluntad de saber, su idea fundamental de estudiar el poder como una multiplicidad de relaciones de fuerza tiene muchas de las mismas consecuencias que la articulación de esta noción de conducta que desarrollará después. Estas relaciones de fuerza, desiguales pero también locales e inestables, dan lugar a situaciones de poder, y las modificaciones de estas mismas relaciones transforman esas situaciones de poder (Foucault 1977). Una “fuerza” no es una sustancia o una abstracción metafísica, sino que se da siempre en una relación particular; una fuerza puede identificarse como cualquier factor en una relación que afecta los elementos de la relación; cualquier factor que influye en las acciones de individuos en relación unos con otros, que tenga efectos en sus acciones, es en este sentido una “fuerza”. Y en consecuencia, las relaciones de fuerza estructuran el campo posible de las acciones de los individuos. La resistencia y la contraconducta modifican estas relaciones de fuerza, subvierten las organizaciones de poder estabilizadas localmente y, por lo tanto, afectan, de una manera novedosa, las posibilidades de acción de los otros. Una relación de fuerza puede ser inmanente a un medio ambiente físico, a una configuración social, a un patrón de comportamiento, a un gesto corporal, a una cierta actitud, a una forma de vida. Todas estas instancias pueden estructurar el campo de acciones de los individuos, y por eso el poder y la resistencia “vienen de todas partes” (Foucault 1977, 113).
El análisis de Foucault de las diferentes formas de contraconducta encontradas en una serie de comunidades antipastorales de la Edad Media pone claramente de relieve la dimensión política de la contraconducta. Tal y como lo expresa el mismo Foucault al concluir esta discusión, “en esas comunidades había en efecto un aspecto de contrasociedad, de inversión de las relaciones y la jerarquía social, todo un aspecto de carnaval” (Foucault 2006, 248). Pero incluso aquellas formas de contraconducta aparentemente personales o individuales, tales como el retorno a una relación directa con la Biblia, o la adherencia a un cierto conjunto de creencias escatológicas, tienen una dimensión política, en cuanto modifican las relaciones de fuerza entre los individuos, actuando sobre las posibilidades de la acción. Leer la Biblia como “un acto espiritual que pone al fiel en presencia de la palabra de Dios y encuentra en esa iluminación interior, por consiguiente, su ley y su garantía” es una contraconducta que se usa “para introducir un cortocircuito en el pastorado” (Foucault 2006, 258). Y las creencias escatológicas que implican que el creyente “no necesita del intermediario pastoral” son también una manera de “descalificar el papel del pastor”, esto es, de ejercer una contraconducta con profundos efectos políticos (Foucault 2006, 258). La dimensión ética de la contraconducta está claramente presente cuando Foucault menciona la devotio moderna, una lucha antipastoral que se expresa y se manifiesta en “toda una nueva manera de ser y de actuar, una nueva manera de relacionarse con Dios, con las obligaciones y la moral, así como con la vida civil” (Foucault 2006, 243). La discusión detallada que elabora Foucault del ascetismo como una forma de contraconducta parte de la idea de que “la ascesis, en primer lugar, es un ejercicio de sí sobre sí, una suerte de cuerpo a cuerpo que el individuo libra consigo mismo y en el cual la autoridad de otro, la presencia, la mirada de otro son, si no imposibles, al menos no necesarias” (Foucault 2006, 245). Esta cita no puede sino traernos a la mente su idea tardía de la ética como una relación con uno mismo, la constitución de uno mismo como sujeto moral, y las nociones relacionadas de “modos se subjetivación” y “prácticas de sí” (Foucault 1984b y 1994c). Cuando Foucault introduce la idea de la ética como la relación del sujeto consigo mismo, que habría que distinguir del código moral y del comportamiento de los individuos con respecto a ese código, lo hace afirmando que “hay diferentes maneras de ‘conducirse’ [se conduire] moralmente”, con lo cual enfatiza este otro aspecto de la moralidad, a saber, “la manera en que uno debe ‘conducirse’ [la manière dont on doit «se conduire»]” (Foucault 1984b, 27; Foucault 1984a, 37). Lo que sigue a continuación es una descripción mucho más precisa del segundo sentido de la “conducta” mencionado
5 NT: las referencias a este texto son de la versión en francés en los Dits et Écrits, y las traducciones de las citas al español son del traductor.
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en Seguridad, territorio y población, desarrollada ahora sin ninguna ambigüedad desde el punto de vista ético: “No hay acción moral particular que no se refiera a la unidad de una conducta moral; ni una conducta moral que no reclame la constitución de uno mismo como sujeto moral, ni constitución del sujeto moral sin ‘modos de subjetivación’ y sin una ‘ascética’ o ‘prácticas de sí’ que los apoyen” (Foucault 1984b, 29).
obediencia permanente y de una renuncia a la propia voluntad individual, es incompatible con la estructura y la práctica del ascetismo:
En la primera clase de La hermenéutica del sujeto, cuando Foucault aborda la noción del “cuidado de sí” [epimeleia heauton], identifica tres componentes de este cuidado: una actitud general con respecto a uno mismo, a los otros y al mundo; una forma de atención orientada hacia uno mismo; una serie de prácticas de sí, o tecnologías del yo (Foucault 2002). Actitud, atención y prácticas de sí son todas características del sentido ético de la conducta.
el cristianismo es fundamentalmente anti-ascético y el
[…] allí donde se han desarrollado contra-conductas
pastorales durante la Edad Media, el ascetismo fue
uno de los puntos de apoyo, uno de los instrumentos utilizados para ello y contra el pastorado […] Si lo que caracteriza sus estructuras de poder es el pastorado,
ascetismo es, por el contrario, una suerte de elemento táctico, una pieza de cambio en virtud de la cual unos
cuantos temas de teología Cristiana o experiencia religiosa se van a utilizar contra esas estructuras de poder (Foucault 2006, 249).
El desafío planteado por el ejercicio ascético del sujeto sobre sí mismo, que se convierte en una especie de autodominio egoísta, provoca una contraconducta con relación a la obediencia al poder pastoral, la cual requiere la continua renuncia a la voluntad orientada hacia uno mismo (Foucault 2006). Finalmente, el misticismo es una forma de contraconducta cuyo carácter distintivo consiste en ser una experiencia “que escapa por definición al poder pastoral” (Foucault 2006, 256). Evadiendo el examen pastoral, la confesión y la enseñanza, la experiencia mística produce un cortocircuito en la jerarquía pastoral, “[e]n el pastorado, era necesario que hubiese dirección del alma individual por parte del pastor, y en el fondo no podía haber comunicación alguna del alma con Dios que no pasara por el pastor o, en todo caso, que no fuese controlada por él” (Foucault 2006, 257).
En El sujeto y el poder Foucault enfatiza que el poder, entendido como el gobierno de los seres humanos, incluye el elemento de la libertad: “El poder sólo es ejercido sobre ‘sujetos libres’ y sólo en la medida en que sean ‘libres’, entendiendo con esta afirmación sujetos individuales o colectivos enfrentados con un campo de posibilidades en el cual pueden darse varias conductas, varias reacciones y varios modos de comportamiento” (Foucault 1994b, 237). Esta cita pone de relieve la afirmación de Foucault de que el poder nunca determina de manera exhaustiva las posibilidades de un sujeto, y además especifica este campo relevante de posibilidades como el campo de la conducta, tomando a esta última en el sentido más amplio del término. Si recordamos la observación de Foucault de que “la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad”, la “práctica reflexiva de la libertad [pratique réfléchie de la liberté]”, podemos darnos cuenta de que para Foucault la ética es, en efecto, un cierto tipo de libertad de la conducta (Foucault 1994d, 710-13). En una serie de formulaciones memorables con respecto a la libertad, Foucault habla de la “insubordinación de la libertad”, la “rebeldía de la voluntad y la intransitividad de la libertad”, el “arte de la in-servidumbre voluntaria” (Foucault 1994b, 237, y 1990, 39). Todas estas frases pertenecen al campo semántico de la contraconducta y ponen de manifiesto el doble alcance ético y político de esta contraconducta.
La comunicación inmediata y directa del alma con Dios en el misticismo marca entonces la distancia que separa al misticismo del pastorado. En la discusión que le sigue a su conferencia ¿Qué es la crítica?, pronunciada menos de dos meses después de haber concluido Seguridad, territorio, población, Foucault se refiere al misticismo como una de las primeras grandes rebeliones de la conducta en Occidente; y subraya la conjunción de lo ético y lo político en la historia del misticismo: “el misticismo, como experiencia individual, y la lucha institucional y política, forman una unidad y, en todo caso, están perpetuamente relanzadas la una hacia la otra” (Foucault 1995, 22). Los movimientos espirituales entrelazados con luchas populares son históricamente una de las fuentes principales de la contraconducta.
La discusión sobre el ascetismo en Seguridad, territorio y población es un perfecto ejemplo del arte de la in-servidumbre voluntaria, el ejercicio de la libertad como forma de contraconducta. De acuerdo con el análisis de Foucault, el cristianismo no es una religión ascética, puesto que la organización del poder pastoral, con su demanda de una
Es sorprendente, y profundamente significativo, que la esfera autónoma de la conducta haya sido más o menos invisible en la historia moderna de la filosofía moral y
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Documentos política (en contraste con la filosofía antigua). La “juridización” [juridification] de la experiencia moral y política ha implicado que el papel de la conducta ha sido comúnmente subordinado al papel de la ley, perdiendo de este modo su especificidad y su peculiar fuerza (Foucault 1984b y 1984a). Quizás la excepción más notable a esta ausencia de atención hacia la esfera de la conducta se pueda encontrar en el tercer capítulo de Sobre la libertad de John Stuart Mill, en donde la importancia política y moral de la conducta se vuelve central. En palabras de Mill,
es en sí mismo un servicio. Precisamente porque la tiranía de la opinión es tal que hace de la excentricidad un
reproche, es deseable, con el fin de romper con esa tiranía, que la gente sea excéntrica… Que solamente muy
pocos hoy se atrevan a ser excéntricos señala el principal peligro de nuestros tiempos (Mill 1977, 169).
Y Mill reconoce que la uniformidad de la conducta debilita la posibilidad de la resistencia: La exigencia de que todos los demás se parezcan a noso-
Nadie tiene una idea de la excelencia de la conducta que
tros crece por aquello mismo de lo que se alimenta. Si
consista en que la gente no debe hacer absolutamente
la resistencia espera a que la vida entera sea reducida a
nada aparte de copiarse el uno al otro. Nadie afirmaría
casi un modelo uniforme, todas las desviaciones de ese
que la gente no debe poner en absoluto en su forma de
modelo llegarán a ser consideradas impías, inmorales,
vida, y en la conducción de sus inquietudes,6 ningún
incluso monstruosas y contrarias a la naturaleza. La
sello de su propio juicio y de su propio carácter indivi-
humanidad se volverá rápidamente incapaz de concebir
dual (Mill 1977, 262).7
la diversidad, cuando haya estado por un tiempo desacostumbrada a verla (Mill 1977, 275).
Pero tal y como lo observa Mill a continuación, estamos gobernados por la costumbre, “las tradiciones o costumbres de otras personas son nuestra regla de conducta”, y no escogemos nuestro propio plan de vida ni determinamos nuestra propia conducta (Mill 1977, 261-263).
La contraconducta requerida por la puesta en práctica de la propia manera que uno tiene de “desplegar su propia existencia” es el único ámbito de fuerza en consonancia con el principio político de la libertad y de la política de las diferencias individuales (Mill 1977). Por supuesto, no pretendo argumentar que haya una filiación directa entre Mill y Foucault. De hecho, en todas las discusiones de Foucault sobre el liberalismo, y las referencias a éste, Mill nunca aparece, ni una sola vez. Pero esta ausencia no debilita el significado filosófico del hecho de que, en la historia del liberalismo, Mill es el único filósofo que ha trazado de manera tan clara el concepto ético-político de la conducta. Tampoco quiero sugerir que Foucault acoja el tipo de individualismo que uno encuentra en Mill. Sin embargo, todas las interminables y tediosas críticas que sostienen que no hay ningún espacio para la “agencia” en la filosofía moral y política de Foucault evidenciarían su falta de asidero si tan sólo se tuviera a la vista que la contraconducta, política y ética, es una actividad que transforma la relación de cada quien consigo mismo y con los otros; es la intervención activa de los individuos y de las constelaciones de individuos en la configuración de las prácticas y fuerzas éticas y políticas que nos constituyen. Por mucho que las conclusiones de Mill difieran de las de Foucault, Sobre la libertad tiene el mérito de aislar la especificidad conceptual de la conducta, y de identificar su singular valencia ético-política.
No me refiero a que los individuos escojan lo acostumbrado, prefiriendo esto a lo que se ajusta a su
propia inclinación. Simplemente no les ocurre tener
ninguna inclinación, excepto hacia aquello que es
lo acostumbrado. Así, la mente misma está sujeta al yugo: incluso en aquello que la gente hace por placer, la
conformidad es la primera cosa en la que se piensa; tienen sus gustos en masa; ejercitan su elección sólo en el ámbito
de aquellas cosas que se hacen comúnmente: la peculiaridad del gusto, la excentricidad de la conducta, son proscritos a la par con los crímenes […] (Mill 1977, 264-265).
“La excentricidad de la conducta” es el nombre que le da Mill a la contraconducta, y de manera muy llamativa opone la “originalidad en el pensamiento y en la acción” al “despotismo de la costumbre” (Mill 1977, 268 y 272). De hecho, Sobre la libertad contiene momentos de encomio casi lírico a la contraconducta: En esta época el simple ejemplo de la no-conformidad,
el simple ejemplo de no doblegarse ante la costumbre,
La apreciación de Foucault de los movimientos feministas y los movimientos gay puede entenderse mejor desde el punto de vista de la noción de conducta/contraconducta. Ya en Seguridad, territorio y población, Foucault conecta una
6 Originalmente: “into the conduct of their concerns”. 7 NT: las traducciones del inglés al español del texto de J. S. Mill son del traductor del artículo. Por eso solamente se referencia la edición en inglés.
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forma históricamente importante de contraconducta al estatus de la mujer: “Estas rebeliones de conducta, uno las ve a menudo conectadas al problema de las mujeres, de su estatuto en la sociedad, en la sociedad civil o en la sociedad religiosa” (Foucault 2006, 229). Y nos da como ejemplos el movimiento de las Rhenish Nonnen- mystik, los grupos conformados alrededor de profetisas en la Edad Media, y varios grupos franceses y españoles de dirección espiritual en los siglos XVI y XVII. El interés de Foucault en la historia moderna de las relaciones entre mujeres gira en torno a la cuestión de la amistad femenina, cómo se desarrolla, qué tipo de conducta trae consigo, cómo las mujeres estaban vinculadas entre sí por un cierto tipo de afecto, de afectividad. Le prestó especial atención a la “respuesta de las mujeres, muchas veces innovadora y creativa, frente a un estatus que se les imponía” (Foucault 1994e, 289). Y tenía muy en cuenta que las contraconductas creativas de las mujeres fueron con frecuencia el blanco de las críticas más virulentas, como si el debate civil en torno a asuntos jurídicos no pudiera sino degenerarse cuando el tema giraba hacia el comportamiento de las mujeres. Habría sin duda compartido la aguda percepción de Mill: “[…] el hombre y, aún más, la mujer que puedan ser acusados de hacer lo que ‘nadie más hace’, o de no hacer lo que ‘todo el mundo hace’, es el objeto de comentarios tan denigrantes, como si él o ella hubieran cometido un grave delito moral” (Mill 1977, 270).
Una cultura que invente modalidades de relaciones,
modos de existencia, de tipos de valores, de formas de intercambio entre individuos que sean realmente novedosas, que no sean homogéneas ni se superpongan a las
formas culturales generales. Si eso es posible, enton-
ces la cultura gay no será simplemente una elección de homosexuales por parte de otros homosexuales. Va a
crear relaciones que son, hasta cierto punto, extrapo-
lables a los heterosexuales. Hay que invertir un poco las cosas, y más que decir aquello que se ha dicho hasta
un cierto punto: “Ensayemos a reintroducir la homosexualidad en la normalidad general de las relaciones sociales”, digamos al contrario: “¡Pero no!, ¡dejémosla
escapar [a la homosexualidad] tanto como sea posible
del tipo de relaciones que se nos proponen en nuestra
sociedad, y ensayemos a crear en el espacio vacío en el que nos encontramos nuevas relaciones posibles!” (Foucault 1994h, 311).
Este nuevo espacio de la, por decirlo así, “contraconducta gay” creará la posibilidad de que otros “enriquezcan sus vidas modificando su propio esquema de relaciones”, con el efecto de que “se tejerán líneas de fuerza imprevistas” (Foucault 1994h, 31, y 1994f, 164). Este espacio de la contraconducta no puede ser reducido a la esfera jurídica, y es por eso que Foucault sostuvo que se debería considerar “la batalla por los derechos de los gay como un episodio que no ha de representar la etapa final” (Foucault 1994h, 308). Los efectos reales [effets réels] de la lucha por los derechos ha de buscarse mucho más en las “actitudes y esquemas de comportamiento, que en las formulaciones legales”, y por lo tanto, el intento de crear una nueva forma de vida es mucho más pertinente que la cuestión de los derechos individuales (Foucault 1994h, 308). Los derechos que se derivan de las relaciones maritales y familiares son una manera de estabilizar, de volver estáticas, ciertas formas de conducta; tal y como lo afirma Foucault, extender estos derechos a otras personas no es sino un primer paso, puesto que “si uno le pide a la gente reproducir el vínculo matrimonial para que sus relaciones personales sean reconocidas, el progreso alcanzado es poco” (Foucault 1994h, 309). Nuestro mundo legal, social, institucional, es uno en el cual las únicas relaciones posibles son “extremadamente pocas, extremadamente esquematizadas, extremadamente pobres” (Foucault 1994h, 309). Dado que “un mundo relacional complejo sería extremadamente difícil de gestionar”, el marco institucional de nuestra sociedad ha buscado reducir la posibilidad de relaciones, y, siguiendo el diagnóstico de Foucault, “debemos luchar en contra de este empobrecimiento del tejido relacional” de nuestro mundo social (Foucault 1994h, 309). Todos hemos escuchado los sen-
El famoso comentario de Foucault de que lo que hace a la homosexualidad “perturbadora” es “el modo de vida homosexual, mucho más que el acto sexual como tal” está directamente relacionado con la manera como este modo de vida es un eje de contraconducta (Foucault 1994f, 164).8 Foucault le atribuye un inmenso significado a aquel aspecto del movimiento gay que pone en juego “relaciones en ausencia de códigos o de líneas de conducta establecidas”, “intensidades afectivas”, “formas cambiantes” (Foucault 1994f, 164, y 1994g, 333). Foucault describe estas relaciones con la misma expresión, “cortocircuito” (court-circuit), que ha empleado para describir la contraconducta religiosa: “estas relaciones crean un cortocircuito e introducen amor donde debería haber ley, regla, hábito” (Foucault 1994f, 164). La contraconducta gay, una nueva forma de vida, la cultura gay en el sentido más amplio del término, es lo que le fascinaba a Foucault:
8 NT: las traducciones del francés al español de éste y otros pasajes de aquellos textos de los Dits et écrits que no están traducidos al español corren por cuenta del traductor del artículo.
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Elogio de la contraconducta Arnold I. Davidson
Documentos timientos “progresistas” de aquellos liberales que proclaman que no se oponen al matrimonio gay, siempre y cuando “se comporten como una pareja casada”. Lo que es más disruptivo y perturbador es precisamente la amenaza de la contraconducta, y no el estatus legal.
Cuando se les prohíbe a los niños masturbarse, la ame-
Ésta es justamente una de las razones por las que Foucault anunció que, después de estudiar la historia de la sexualidad, quería estudiar la historia de las amistades, amistades que por siglos permitieron vivir “relaciones afectivas muy intensas”, y que también tuvieron “implicaciones económicas y sociales” (Foucault 1994i, 744). Los tipos de contraconducta que estas amistades hicieron posible transformaron las relaciones de fuerza entre individuos, así como modificaron la relación del sujeto consigo mismo. Uno se conduce a uno mismo de otra manera con los amigos, configurando nuevas posibilidades éticas y políticas. Este tipo de amistad empieza a desaparecer a comienzos del siglo XVI, cuando se encuentran textos que critican la amistad (especialmente masculina) como “algo peligroso” (Foucault 1994i, 744). Y la sugerencia de Foucault es que este espacio de la amistad peligrosa llegó a ser ocupado por el problema de la homosexualidad, de las relaciones sexuales entre hombres: “la desaparición de la amistad como relación social y el hecho de que la homosexualidad fuera declarada como un problema social, político y médico hacen parte de un mismo proceso” (Foucault 1994i, 745). La constitución de la amistad como un problema médico y psiquiátrico aparte fue mucho más efectiva como técnica de control que los intentos por regular la amistad. Aun hoy en día, detrás de una amistad intensa está siempre al acecho la sombra del sexo, de tal modo que ya no podemos ver las sorpresivas alteraciones de la amistad. La contraconducta de la amistad se ha vuelto algo patológico; la indocilidad de la amistad se ha vuelto una forma de anormalidad.
zación de la masturbación (Foucault 2001a, 222).
naza a la que se considera están expuestos no es la de
una vida adulta perdida en el desenfreno y el vicio, sino
la de una vida adulta completamente debilitada por las enfermedades. Es decir que no se trata tanto de una moralización como de una sanitización o una patologi-
¿Cómo podemos entonces explorar la posibilidad de la contraconducta enfrentados a esta amenaza de la parálisis patológica? El registro marcado por la enfermedad oscurece la dimensión ético-política de la contraconducta y la sitúa en el plano del control higiénico del comportamiento. Un principio de normalización toma el lugar de la libertad ética y de la resistencia política. El arte de la indocilidad deliberada le cede el espacio a la ciencia de lo anormal. Incluso cuando la masturbación se vuelve un objeto ya no sólo de examen y de intervención físico-fisiológica, sino también psico-psiquiátrica, continúa siendo siempre un comportamiento ética y políticamente neutralizado. En uno de los más populares libros recientes sobre la sexualidad femenina en Europa, Nuestro sexo. A la conquista de una sexualidad divertida de Lorena Berdún, publicado en España en 2004, encontramos esta mescolanza de información y de reconfortantes consejos: Se ha dicho un sinnúmero de cosas sobre la masturba-
ción, negativas y positivas. Hasta hace poco tiempo esta práctica no era considerada como algo del todo sano, y,
obviamente, que una mujer lo hiciera era poco menos
que impensable. Por esta razón, pocas mujeres tenían el
coraje de admitir en voz alta, como sí lo hacían los hombres, que alguna vez lo habían intentado. Hoy en día, por fortuna, muchos de estos prejuicios van desapareciendo,
incluso si algunas personas todavía piensan que las muje-
La aparición de un tipo de conducta en el espacio conceptual de lo normal y lo patológico ha tenido a menudo el efecto de debilitar la fuerza ética y política de esta conducta. Cuando a un comportamiento se lo considera “anormal”, pierde entonces su valor ético y su eficacia política. En su clase del 5 de marzo del curso Los anormales que Foucault dio en 1975, uno encuentra un denso pero paradigmático análisis de la campaña, la cruzada, en contra de la masturbación, una campaña que transformaría la contraconducta de la masturbación en un episodio de la corrección de lo anormal. Foucault claramente demuestra que, más allá de las recomendaciones, las exhortaciones y los mandatos, esta cruzada asume la forma de un control médico ligado a las estructuras del conocimiento médico, una verdadera medicalización de la conducta:
res casi nunca se masturban. Lo que sí es cierto es que casi todas las mujeres, algunas más que otras, han alguna vez “coqueteado” con sus propios genitales cuando están
solas, incluso, hay que decirlo, sí parece que la mujer se masturba menos que el hombre. Se tendría que intentar
ver a la masturbación como otra manera de obtener placer, una práctica que ayuda a conocer el propio cuerpo y
sus respuestas a la estimulación sexual… y ciertamente tiene más ventajas que desventajas.
Normalmente las chicas descubren la masturbación más tarde que los chicos, algunas veces por accidente, con frecuencia porque han oído hablar de ella y sólo
quieren intentarla. Y algunas mujeres se sienten un poquito culpables al hacerlo; incluso se dan casos en
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que no consiguen relajarse y alcanzar un orgasmo de
resbaladizas son mucho más placenteras y estimulan-
esta manera. En estos casos, es mejor dejarlo así y vol-
tes (Berdún 2004, 151-152).
verlo a intentar luego cuando haya ideas más claras.
Qué tan lejos estamos acá del gesto de Diógenes el Cínico cuando se masturbaba en la plaza de mercado: “Masturbándose en público decía: ‘¡Ah! Si pudiera uno espantar el hambre frotándose el vientre así’” (Paquet 1992, 119). Esta antigua contraconducta escandalosa se ha convertido para nosotros en una simple instancia de aquello a lo que nos referimos como un “comportamiento obsceno y lascivo”, con el riesgo extremo de algunas visitas a la clínica psiquiátrica (o la amenaza de una estancia en la cárcel por haber violado la ley). De hecho, es difícil imaginar cómo puede la masturbación volverse hoy de nuevo una contraconducta, o encontrar de nuevo un espacio en el terreno ético y político de la conducta. El libro de Harry Mathews titulado Singular Pleasures (Placeres singulares), que nos describe sesenta y una escenas de masturbación, puede ayudarnos a revigorizar nuestra imaginación. En muchas de las escenas descritas por Mathews se pone en juego una relación ética con uno mismo, o una relación política entre individuos, y algunas veces se ponen de relieve ambas dimensiones. Voy a citar algunas de estas micronarraciones para darles una idea de la inventiva de Mathews:
Todo el mundo siente este impulso natural hacia el pro-
pio cuerpo, el impulso de probar ciertas cosas que son
muy íntimas, y esto no le hace daño a nadie (Berdún 2004, 50-51).9
El acento higiénico de este pasaje y el tono de su conclusión con respecto a que “ciertamente [la masturbación] tiene más ventajas que desventajas”, y a que la masturbación “no le hace daño a nadie”, vienen directamente de los tratados psiquiátricos del siglo XIX. Obviamente, en lugar de la condenación de esta práctica, nos encontramos acá con la inocencia del impulso natural, por lo cual no es ya necesario hacer “dormir [a los niños] con cuerdas atadas a sus manos y otra cuerda atada a las del adulto, de tal modo que si el niño mueve las manos, el adulto se despertaba” (Foucault 2001a, 233). Pero a pesar de la diferencia en la evaluación médicopsicológica, las recomendaciones prácticas de Nuestro sexo cancelan cualquier potencial de contraconducta en la masturbación, insertándola en el encuadre aséptico de la normalidad:
Un hombre se masturba mientras contempla un poema
No introduzcas objetos dentro de la vagina con los que
de Wang Wei finamente trazado, sentado en una este-
te puedas lastimar. Todos los juguetes sexuales adqui-
rilla de paja en su buhardilla en Mukden. Un “ascético
ridos en una tienda especializada están muy bien,
sensualista”, se ha esforzado toda su vida por unir en
pero olvídate de los “remedios caseros” como vegetales,
un momento de revelación el placer de la poesía y el de
velas, etc. Incluso si leyendo esto te pueden dar ganas
la masturbación. En esta cálida mañana de primavera
de empezar a reírte, te aseguro que hay mujeres que lo
de sus 60 años, tiene la sensación de que puede estar ad
hacen, y esto puede ser muy peligroso para la salud.
portas de la fusión sublime.10
Si introduces tus dedos en la vagina, asegúrate de que
Un miembro de MYSD en Bangkok [“La masturbación
uñas. Las uñas demasiado largas pueden producir heri-
explica Mathews, una organización cuasi subversiva
estén apropiadamente limpios y préstales atención a las
y sus descontentos”, abreviado en MYSD, es, nos lo
das leves dentro de la vagina.
que alienta a sus miembros a inventarse obstáculos que
han de superar mientras se masturban], una mujer de
Si te masturbas con el spray de la ducha, hazlo de tal
67 años, es la primera que logra un orgasmo bajo la fresa
manera que no haya un montón de agua que se entre
del dentista (Mathews 1993).11
en la vagina pues esto puede alterar el pH natural que
Una de las más provocativas escenas reconecta la masturbación con el contexto de la contraconducta religiosa:
la protege.
Recuerda siempre que cuando los genitales son esti-
Arrodillada ante un confesionario en la catedral de
mulados, tus manos deben estar limpias y un poquito
Sevilla, una mujer de 21 años describe su hábito com-
húmedas. Puedes aprovechar los mismos fluidos vaginales, usar saliva o una crema lubricante. Las caricias
10 NT: el libro no está traducido al español; las versiones al español de estos pasajes son del traductor del artículo.
9 NT: no fue posible ubicar la edición original en español de este libro; por lo tanto, la cita se ha traducido al español de la traducción al inglés que había en la versión original del inglés del artículo.
11 El libro carece de paginación.
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Elogio de la contraconducta Arnold I. Davidson
Documentos la noción misma de “conducta”, que es en cierto nivel una actividad ético-política, y en otro nivel un objeto científico-epistemológico. En el contexto del análisis del Homo œconomicus neoliberal, la conducta es estudiada, siguiendo a los mismos economistas, sólo como una noción-objeto científica y epistemológica. En El nacimiento de la biopolítica la conducta siempre está contenida dentro de un régimen de veridicción (el de la conceptualización y explicación de la ciencia económica), y siempre se haya subordinada a éste. En consecuencia, la conducta como una acción ética y política se ve completamente neutralizada. El resultado es la desaparición conceptual de la contraconducta, su constitución como un objeto de conocimiento científico, y su consiguiente escisión de la contraconducta como una actividad plenamente ética y política. El aparato del neoliberalismo económico estudiado en El nacimiento de la biopolítica no puede abrirle ningún espacio a la idea de contraconducta; la contraconducta se vuelve inconcebible, puesto que la conducta como tal aparece ahora como un concepto totalmente integrado a un campo científicoepistemológico determinado. Régimen de veridicción, Homo œconomicus, comportamiento racional, neutralización ética y política: éste es el esquema, por ejemplo, del neoliberalismo norteamericano. En este escenario la contraconducta no es más que una forma de irracionalidad, así como en la historia de la psiquiatría no es sino una forma de anormalidad.
pulsivo de masturbarse. Mientras el padre la absuelve,
ella se pone de pie, se levanta la falda, y revela que en ese preciso momento está cometiendo el pecado que había confesado (Mathews 1993).
Por supuesto que citando estos ejemplos no pretendo incitarlos a reactivar el gesto de Diógenes, sino a ser más atentos con respecto a la sustitución de la contraconducta por la patología, y a resistir la psicologización de la conducta. Si Diógenes no es ya más nuestro contemporáneo, los personajes de Mathews, descendientes de los cínicos, al menos nos fuerzan a pensar, y en el mejor de los casos nos estimulan a conducirnos, de un modo distinto. De hecho, un problema análogo surge cada vez que la noción de conducta se desplaza de un contexto ético y político, y se reinserta en un marco científico y epistemológico. Cuando la normatividad de la conducta se subordina a lo que Foucault llama un “régimen de veridicción”, y se regula por éste, la preeminencia de este régimen reestructura los conceptos mismos de conducta/contraconducta (Foucault 2007a). Más específicamente, cuando un régimen de veridicción científica constituye el marco de inteligibilidad de la conducta, este concepto cambia por completo de registro, perdiendo sus dimensiones éticas y políticas y volviéndose un objeto de explicación científica. Un ejemplo claro de este cambio de registro puede encontrarse en la discusión que desarrolla Foucault, en Anormales, sobre la constitución jurídico-psiquiátrica del “individuo peligroso”. El análisis de Foucault de la emergencia histórica del “individuo peligroso” hace referencias explícitas a la conducta (conduite), al comportamiento (comportement), e incluso a las formas de ser (manière d’être). Pero estas nociones interconectadas, así como la del “individuo peligroso” como tal, pertenecen en este contexto a las estructuras discursivas de las “sciences humaines”, y son empleadas por Foucault en su reconstrucción histórica tal y como fueron empleadas por estos expertos de las ciencias humanas, es decir, sin absolutamente ninguna valencia ética o política independiente. Esta sustracción del contenido ético-político de la contraconducta a través de la preeminencia de un cierto régimen de veridicción nos puede ayudar a aproximarnos a un problema de interpretación muy significativo sobre el cual no puedo acá entrar en detalles, a saber: la ausencia de la noción de contraconducta en El nacimiento de la biopolítica. De hecho, Foucault habla en este curso muchas veces sobre la conducta, pero a lo largo de todo su análisis del Homo œconomicus, no aparece nunca la idea de contraconducta. Pienso que este problema de interpretación concerniente a la relación entre Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica sólo puede abordarse si uno tiene en mente la ambigüedad en
Lo que Foucault alguna vez llamó las “luchas contra formas de sujeción”, y “por una nueva subjetividad” [une lutte pour une nouvelle subjectivité], también puede describirse como una lucha en contra de cierto tipo de conducción, y por otra forma de conducta (Foucault 1994b, 228). La pregunta kantiana acerca de “¿quiénes somos nosotros en este momento preciso de la historia?” es inseparable de esta pregunta por nuestra conducta (Foucault 1994b, 232). Foucault llegó a la conclusión de que “No cabe duda de que el objetivo principal hoy no es el de descubrir, sino más bien el de rechazar lo que somos […] Nos hace falta promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante varios siglos” (Foucault 1994b, 232). Este simultáneo “rechazar” y “promover” es el campo de la contraconducta, una esfera de rebelión que incita un proceso de productividad (Foucault 2006). Aún más, Foucault explícitamente vincula este campo a su definición de la “actitud crítica”, una actitud moral y política, una manera de pensar, que se configura como una crítica a la manera en la que nuestra conducta está gobernada, un “compañero y adversario” de las artes de gobernar (Foucault 1995, 7). Esta actitud crítica es parte
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del ethos filosófico, y ningún ethos es efectivo sin el ejercicio persistente de la contraconducta (Foucault 1994k).
cripción de Vila-Matas es casi que una respuesta a una pregunta planteada por Foucault: “Parece que la vida es frágil en la especie humana, y la muerte certera. ¿Por qué es necesario que hagamos de esta certidumbre un asunto del azar que adopta por su carácter sorpresivo e inevitable el aire de un castigo?” (Foucault 1994l, 778).
Una de las más inquietantes aclamaciones de la contraconducta que encontramos en Foucault es su discusión a favor del suicidio, y en contra de “las humillaciones, las hipocresías, las aproximaciones turbias” a las que se constriñe la conducta del suicidio (Foucault 1994l, 777). ¿No deberíamos más bien “prepararnos a nosotros mismos con todo el cuidado, la intensidad y el ardor que deseemos”, en una “preparación paciente, sin respiro, pero también sin fatalismo”, que arrojaría luz sobre toda la propia vida? (Foucault 1994l, 778-89): “Soy partidario de un verdadero combate cultural con el fin de enseñarle de nuevo a la gente que no hay una conducta que sea más bella y que, en consecuencia, merezca ser considerada con tanta atención como el suicidio. Uno debería trabajar en su propio suicidio toda la vida” (Foucault 1994m, 257).12
O encontrar la muerte de manera pasiva e impotente como un castigo, o confrontar la muerte con una protesta apasionada. Si no queremos que el fin de nuestras vidas sea gobernado del primer modo, tenemos que crear una “contraconducta”, lo que Vila-Matas llama “la única plenitud posible [que] es la plenitud suicida” (Vila-Matas 1991, 24).
imperiosa evidencia la ocasión que de inmediato uno
El impacto ético y político de la contraconducta está también en el corazón de los últimos cursos de Foucault, dedicados a la práctica de la “parrhesía”, y es especialmente prominente en su discusión de la cúspide de la contraconducta filosófica, a saber, la parrhesía cínica y el modo de vida de los cínicos. El discurso cínico que desestabilizó y puso en cuestión todas las dependencias con respecto a las instituciones sociales, el recurso cínico al comportamiento escandaloso que puso en cuestión hábitos colectivos y estándares de decencia, el coraje cínico frente al peligro, toda esta conducta parrhesiástica no podía sino conducir a la asociación de este comportamiento con una conducta “de perros”: “los nobles filósofos griegos, que usualmente conformaban un grupo élite, casi siempre despreciaron a los cínicos” (Foucault 2001b, 122). La provocación cínica se sostiene como un emblema de los riesgos y las intensidades de la contraconducta. En una entrevista de 1971, hablando de la relación entre su propio trabajo y lo que algunos estudiantes estaban intentado hacer, Foucault concluye:
tendría la forma sin forma del placer, absolutamente
Lo que estoy tratando de hacer es comprender los sis-
El gobierno de la conducta con respecto a la muerte, que se extiende a la “apabullante banalidad” de las funerarias, forzosamente disminuye la fuerza de cualquier actitud crítica, “como si la muerte debiera apagar todo esfuerzo de la imaginación” (Foucault 1994l, 779). Y acá la imaginación de Foucault es ella misma una forma de contraconducta, una visión de la… […] posibilidad de lugares sin geografía ni calendario en los cuales uno entraría para buscar allí, en medio de los decorados más absurdos y con compañeros anónimos,
ocasiones de morir libres de toda identidad: uno tendría un tiempo indeterminado, segundos, semanas, posiblemente meses, hasta que se presentara con una reconocería como aquella que no se puede dejar pasar: simple (Foucault 1994l, 779).
temas implícitos que determinan, sin que tengamos
conciencia de ello, nuestras conductas más familiares
En su libro Suicidios ejemplares, el magnífico escritor español Enrique Vila-Matas habla de su personaje favorito, que “se dio digna muerte a sí mismo, y lo hizo de manera osada, como protesta por tanta estupidez y en la plenitud de una pasión, pues no deseaba diluirse oscuramente con el paso de los años” (Vila-Matas 1991, 7). Estas frases, “de manera osada”, “como protesta”, “la plenitud de una pasión”, la voluntad de no “diluirse oscuramente”, son expresiones moduladas por el impulso de la contraconducta. La des-
[…] Debemos desenmascarar nuestros rituales y hacerlos aparecer como lo que son: cosas puramente arbitra-
rias, ligadas a nuestro modo de vida burgués. Está bien –y esto es el verdadero teatro– trascenderlas en el modo
del juego, en un modo lúdico e irónico; está bien ser sucio
y barbado, llevar el cabello largo, asemejarse a una chica cuando uno es un chico (y viceversa). Hay que poner en
juego, exhibir, transformar e invertir los sistemas que nos ordenan pacíficamente. Eso es lo que, en lo que me con-
cierne, estoy tratando de hacer con mi trabajo (Foucault 1994n, 193).
12 NT: de nuevo, acá como en los otros textos de los Dits et Écrits citados a lo largo de este ensayo que no han sido traducidos al español, la traducción de los pasajes citados se ha realizado directamente de la versión original en francés.
Política y éticamente, la contraconducta es la invención de un nuevo concepto filosófico. Si la contraconducta al
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Documentos término de la vida puede ser decisivamente chocante, no deberíamos subestimar sus ocasiones y manifestaciones más cotidianas en el curso temprano de nuestras vidas. Sin pasar por alto la diversidad cultural de la conducta, una de las memorias más universales y desalentadoras de la vida de cualquier niño o niña es la exclamación constante de los adultos: “¡Compórtate!”. Nos queda la esperanza de que ésta sea una admonición que aún podamos aprender a combatir.
12. Foucault, Michel. 1994e. Entretien avec M. Foucault. En Dits et écrits. Vol. IV, eds. Daniel Defert y François Ewald, 286-295. París: Editions Gallimard. 13. Foucault, Michel. 1994f. De l’amitié comme mode de vie. En Dits et écrits. Vol. IV, eds. Daniel Defert y François Ewald, 163-168. París: Editions Gallimard. 14. Foucault, Michel. 1994g. Choix sexuel, acte sexuel. En Dits et écrits. Vol. IV, eds. Daniel Defert y François Ewald, 320-336. París: Editions Gallimard.
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Debate
Detalle de Incendio, un fuego de noche. 1793-1794. Obra de Francisco de Goya. Imágen tomada de Rose-Marie & Rainer Hagen. 2003. Goya. Köln: Tashen.
Poder, vida y subjetivación
• Vanessa Lemm – Universidad Diego Portales, Chile • Miguel Vatter – Universidad Diego Portales, Chile • Benjamin Noys – University of Chichester, Inglaterra • Gustavo Chirolla – Pontifica Universidad Javeriana, Colombia.
166-173
Revista de Estudios Sociales No. 43 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 208. Bogotá, agosto de 2012 • Pp. 166-173.
Poder, vida y subjetivación por Vanessa Lemm * por Miguel Vatter ** por Benjamin Noys *** por Gustavo Chirolla **** DOI-Digital Objects of Information:http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.14
Carlos Manrique y Laura Quintana (CM y LQ): en el debate contemporáneo sobre “biopolítica”, en particular en el contexto italiano y siguiendo, entre otros, el impulso de Roberto Esposito, ha cobrado una cierta fuerza la idea de que una verdadera resistencia al gobierno sobre la vida tendría que implicar necesariamente repensar la categoría de la “vida” (más allá de las oposiciones metafísicas entre lo humano y lo animal, o entre bios y zoê) y desarrollar en conformidad con esto las posibilidades de lo que sería una política afirmativa de la vida:
otra, aunque ambas son claramente biopolíticas. Sobre la resistencia al gobierno totalitario sobre la vida se ha escrito mucho a partir de la Escuela de Frankfurt, de Hannah Arendt y otros autores que preceden el debate sobre la biopolítica abierto por Foucault a fines de los setenta. Mucho más complicada es la cuestión de cómo resistir el gobierno neoliberal sobre la vida, justamente porque esta forma de gobierno es más un gobierno “de” la vida que “sobre” la vida. El problema en relación con esto es que Foucault introdujo los términos de “gobierno” y de “biopolítica” pero nunca propuso una teoría sistemática acerca de la relación entre ellos. Por un lado, dentro de una discusión muy vasta sobre la gubernamentalidad, Foucault se da cuenta de que en la época moderna, el problema del gobierno comienza a centrarse en la vida biológica de los hombres y propone el análisis de una nueva forma de poder: el biopoder. Al mismo tiempo, sugiere, casi de paso, la posibilidad de que la vida siempre se escapa o muestra un exceso con respecto al biopoder: de aquí la idea de una biopolítica que no se reduzca al biopoder. Por otro lado, en los cursos dedicados supuestamente a la biopolítica, tenemos una discusión principal sobre el neoliberalismo y la relación entre gobierno, economía y sistema jurídico. En suma, cuando Foucault parece hablar de gobierno, en realidad habla de biopolítica; y cuando quiere hablar de biopolítica, habla de gobierno. Sigue siendo un misterio cómo es que Foucault entendía de verdad la relación biopolítica-gobierno. Es por esta razón que los intérpretes de Foucault, podríamos decir, se dividen en dos escuelas de pensamien-
¿Cuál es su posición frente a las posibilidades que dicha propuesta podría abrir en la búsqueda de instancias de dislocación y resistencia frente a las tecnologías de poder sobre la vida en el mundo contemporáneo? ¿Cómo situaría usted la posición de Foucault sobre lo político y sus reflexiones sobre los modos de resistencia a las técnicas de poder desplegadas en las sociedades modernas (incluido su proyecto de rastrear genealógicamente una “actitud crítica” en la historia de Occidente), frente a la propuesta de una biopolítica afirmativa? Vanessa Lemm y Miguel Vatter (VL y MV): Se podría distinguir entre dos formas de entender el “gobierno sobre la vida”: una forma totalitaria, la otra neoliberal. Nos parece difícil mantener la tesis de que sean reducibles una a la *
Doctora en Filosofía de la New School for Social Research, Estados Unidos Profesora Titular del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales y miembro fundador de www.biopolitica.cl, Chile. Actualmente es profesora de Filosofía en la Universidad de New South Wales (Australia), donde dirige la Escuela de Humanidades de la misma universidad. Correo electrónico: vanessa.lemm@udp.cl ** Doctor en Filosofía de la New School for Social Research, Estados Unidos. Profesor de la Escuela de Ciencia Política y del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales, Chile. Catedrático en la Escuela de Ciencias Sociales de la Universidad de New South Wales (Australia). Es miembro fundador del grupo de investigación sobre la biopolítica en Chile. Correo electrónico: miguel.vatter@udp.cl *** Ph.D. en Literatura en inglés. Profesor Asistente en el Departamento de Inglés de University of Chichester y editor de la revista Historical Materialism, Inglaterra. Correo electrónico: b.noys@chi.ac.uk **** Filósofo de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá y candidato a doctor por la misma universidad. Actualmente es profesor de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. Correo electrónico: chirolla@javeriana.edu.co
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Poder, vida y subjetivación Vanessa Lemm, Miguel Vatter, Benjamin Noys, Gustavo Chirolla
Debate Dossier to: por un lado, aquellos que dan una cierta prioridad a la biopolítica sobre el gobierno (y en general, podemos decir que ésta es la recepción italiana de Foucault), y por otro lado, aquellos que dan una cierta prioridad al problema del gobierno en cuanto una nueva mutación del poder/saber (y en general, podemos decir que ésta es la recepción anglosajona y francoalemana de Foucault).
into the glory of life freed from domination. This ‘affirmative biopolitics’ tries to extract us from our miring in the capillary effects of power, and affirm life as excessive to any control. I find in this schema a fundamentally theological, or to be more precise Judeo-Christian, attitude. The repetition, via Heidegger, of Hölderlin’s “But where danger is, grows/ The saving power also” (“Wo aber Gefahr ist, wächst/ Das Rettende auch”) is one sign of this. In this theological conception, the suffering of life, most significantly in Christ’s passion, is the site of redemption, transfiguration, and glory.
A nosotros nos parece que enfatizar el lado de la biopolítica, en lugar de la vertiente poder/saber, y del problema del gobierno, tiene su lógica y puede defenderse desde buenos argumentos. En efecto, según Foucault, la idea de “gobierno” es una forma de “control” o de “poder” o de “regulación” que se ejerce a partir de la “naturaleza” misma de las cosas; no se aplica “desde afuera” a estas cosas, pero les es inmanente. Ahora, para entender la resistencia posible a una gubernamentalidad neoliberal, uno debería entender sobre cuáles lógicas de la vida se modela tal gubernamentalidad. Tales lógicas son muy variadas: van desde lógicas darwinistas (evolución), o nietzscheanas (voluntad de poder), hasta lógicas del tipo explorado por Canguilhem (normativas), o por Derrida y Esposito, del tipo “autoinmunitario”, etc. Todas estas lógicas, aunque evidentemente son discursos con pretensiones epistemológicas, suponen que la vida se caracteriza por una irreducible positividad o afirmatividad que va más allá de la reducción a un objeto de conocimiento sobre la base de conceptos.
While such forms of vitalism draw on Foucault’s analysis of biopolitics, they trade the asceticism and analytic neutrality of his work for the “postmodern passion” (Negri) of affirming life in extremis. What we witness is a process of outbidding, as a series of increasingly hyperbolic affirmations try to locate and insist on a form of life that can forge the passage to redemption and resistance. Drawing out the enigmatic claims Foucault made for perpetual moments of resistance secreted in the spirals of power, life proliferates as both micropolitical and potential macro-subject. The risk of the miring of life in power, in which resistance is always bound to the power it contests, is rejected in the name of what Foucault identified in The Order of Things as the “savage ontology of life” that overturns all limits and all forms of domination. Gustavo Chirolla (GCh): Quisiera empezar a responder esta primera pregunta desde el final, desde la referencia a la “actitud crítica” foucaultiana, para después intentar examinar la posibilidad de una biopolítica afirmativa.
De aquí, algunas consideraciones que se pueden hacer: cualquier gobierno de la vida no va a plantear nunca el control total sobre tal positividad o afirmación de la vida, y por eso estas formas de gobierno de la vida tienen un lado que va más allá de la racionalidad política, e incluyen una dimensión “anárquica” o de “laisser aller”. Pero no es nada claro de qué forma puede darse una resistencia al gobierno cuando éste último toma la forma de “laisser faire”: se trataría de algo bastante paradójico, algo como una resistencia anárquica a la “anarquía” propia de la razón gubernamental.
Foucault entiende el ethos filosófico que caracterizaría al pensamiento crítico como “una actitud experimental”, un ejercicio del pensamiento que, precisamente, en cuanto crítico, no deja de interrogarse sobre sus propios límites. Sin embargo, en cuanto experimental, tal actitud no conduce a la forma de una constricción necesaria, sino a la posibilidad misma de franquear tales límites.
Benjamin Noys (BN): The centrality of “life” as the political and theoretical category necessary to grasp contemporary experience seems uncontested. Life appears to us as an equivocal category, as at once the site where we are subject to the deadly forms of State and capitalist power and the site of possible resistance and liberation. This equivocation is embedded in the various political vitalisms that try to take the measure of forms of thanatopolitical power which reduce us to the state of what Giorgio Agamben calls “bare life,” and which insist on the immeasurable capacities of life to be transfigured
Por otro lado, en una entrevista con Duccio Trombadori, Foucault señala la distancia que lo separa de la fenomenología en relación con la noción de “experiencia”. Mientras que el fenomenólogo se centra en la experiencia de lo cotidiano y en la vivencia, en su significado y en su sentido, él prefiere hablar de experiencia límite. La noción de experiencia propia de la fenomenología resulta demasiado candorosa frente a pensadores que como Nietzsche, Bataille o Blanchot, de quienes Foucault recoge toda la enseñanza en este asunto, “intentan llegar por medio de la experiencia a ese punto de la vida que está lo más cerca
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posible de la imposibilidad de vivir, su punto límite, para captar el máximo de su intensidad y, al mismo tiempo, su imposibilidad” (Foucault y Trombadori 2010, 45).
notar una singular coincidencia en los textos publicados por Foucault y Deleuze antes de morir; en cada uno de estos escritos el eje central es el concepto de vida. En ambos casos, señala el filósofo italiano, se trata de un testamento: “[i]mplica la enunciación de una herencia que concierne de manera inequívoca a la filosofía que viene. Si quiere recibir esta herencia la filosofía que viene deberá partir del concepto de vida que nos indican, con su gesto último, los dos filósofos” (Agamben 2007, 481). Sabemos que Foucault nunca se interesó por desarrollar una ontología de la vida; por consiguiente, fiel a tal posición, el concepto de vida al que se refiere Agamben tiene lugar en un texto dedicado a la obra de Georges Canguilhem, La vida: la experiencia y la ciencia. No dejan de ser interesantes, de todas formas, los puentes que establece el italiano entre la noción de vida presentada por Foucault a propósito del autor de Lo normal y lo patológico y la cuestión de la biopolítica. Por su parte, en Deleuze sí encontramos la que sería una ontología de la vida; de este modo, podría afirmarse que la preocupación por desarrollar un concepto de vida, con todas sus variaciones y todos sus matices, está presente en toda su filosofía. En este sentido, su último texto dado a publicación, La inmanencia: una vida…, al cual también hace referencia Agamben, tiene la forma de una síntesis lacónica y definitiva de un pensamiento. Sin embargo, a su vez, Deleuze no explora a nombre propio la cuestión de la biopolítica; cuando se refiere a esta noción, lo hace comentando los trabajos de Foucault. En este caso, también el filósofo italiano no dejará de insinuar las consecuencias que para la biopolítica tendría la noción de una vida impersonal y asubjetiva propuesta por Deleuze.
En la misma respuesta, el filósofo francés comprende esta experiencia límite como “una empresa de subjetivadora”, una experiencia que lleva al sujeto fuera de sí, que lo arranca de sí mismo. En este sentido, el ejercicio de su propia escritura filosófica lo entiende como una experiencia jalonada por un proceso de desubjetivación. Resulta del todo interesante, entonces, que la actitud crítica remita a una confrontación con los límites precisamente en términos de vida. De hecho, Nietzsche, Bataille o Blanchot experimentan una vida llevada al punto límite, allí donde se experimenta su máxima intensidad, allí donde se encuentra con la muerte; en eso consiste la experiencia límite, una experiencia de la vida en la frontera con la muerte. Deleuze suele citar un hermoso texto de Melville para describir la experimentación foucaultiana: “[d]esde que el mundo es mundo, los buceadores del pensamiento regresan a la superficie con los ojos inyectados de sangre”, y continúa: “el pensamiento es un ejercicio extremo y raro. Pensar es afrontar una línea en la que necesariamente se juegan la muerte y la vida, la razón y la locura” (Deleuze 1995, 167). De tales abismos no se regresa ileso, se ha producido un proceso de desubjetivación. Diría, en primer lugar, que una ontología crítica del presente, tal como Foucault la concibió, no podría desembarazarse de la imperiosidad de pensar lo impensable, la vida misma como experiencia límite. Quizás por ello, sea necesario repensar la categoría de la “vida” y, por consiguiente, las posibilidades de una política afirmativa de la vida, una política con la cual resistir al presente e intentar franquear sus límites. Podríamos sostener, nuevamente con Deleuze, que repensar la vida ya no significa que “haremos comparecer la vida ante las categorías del pensamiento, arrojaremos el pensamiento en las categorías de la vida. Las categorías de la vida son, precisamente, las actitudes del cuerpo, sus posturas”, y desde una perspectiva spinocista añade: “[p]ensar es aprender lo que puede un cuerpo […] su capacidad, sus actitudes, sus posturas” (Deleuze 1986, 251). No en vano, Roberto Esposito (2006), como ustedes señalan, propone una bipolítica afirmativa a partir de los análisis que sobre el cuerpo y la carne, el nacimiento y la vida, realizan pensadores como Spinoza, Canguilhem, Simondon y Deleuze, e incluso Michel Henry y Merleau-Ponty, más allá de lo que hemos afirmado de la perspectiva fenomenológica.
En su texto consagrado a Canguilhem, La vida: la experiencia y la ciencia, Foucault afirma que “la vida y la muerte nunca son en sí mismos (sic) problemas médicos. Incluso cuando el médico, en su trabajo, arriesga su propia vida o la de otros, se trata de una cuestión de moral o de política, no de una cuestión científica” (Foucault 2007, 54). Y considera que la historia de las ciencias desarrollada en Francia −por Koyré, Bachelard, Cavaillès y Canguilhem− ocuparía un lugar central en la historia de la actitud crítica de Occidente, en la medida en que estos autores supieron poner en juego “la cuestión de la Aufklärung como esencial para la filosofía contemporánea” (Foucault 2007, 46). Con la historia de la ciencias retorna a Francia la cuestión de la Ilustración, sobre todo porque a través de ella se interroga a la razón occidental y a sus límites, en la relación con los poderes a los cuales ha servido: “[l]a razón como despotismo y como iluminismo” (Foucault 2007, 47). Frente a la experiencia fenomenológica de lo vivido
Por su parte, Giorgio Agamben (2007), en un texto dedicado a Deleuze, La inmanencia absoluta, ha hecho
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Debate Dossier Teniendo en cuenta este debate, ¿qué alcances le atribuye usted, o no, a la problematización de la subjetivación en el pensamiento de Foucault, en cuanto al esfuerzo por pensar hoy modos de agenciamiento ético-políticos alternativos, que logren intervenir de modo antagónico en los ejercicios y repartos de poder que estructuran los ordenamientos sociales dominantes? O, ¿en qué medida la problematización foucaultiana en torno a la subjetivación ética puede ser fructífera para pensar y dar cuenta de ciertas experiencias relevantes en el contexto del mundo contemporáneo, independientemente de su efectividad política?
(vécu) y su intencionalidad, Foucault muestra la apuesta de Canguilhem por la experiencia de lo viviente (vivant). Para el autor de Lo normal y lo patológico, “la vida es aquello que es capaz de error, de allí su carácter radical”. A partir de esta noción de error y de anomalía, el hombre deviene ese viviente “que nunca se encuentra en su lugar, un ser vivo condenado a errar y a equivocarse” (Foucault 2007, 55).1 Pierre Macherey, en De Canguilhem a Foucault: la fuerza de las normas, ha insistido en ese carácter singular de la “experiencia de lo viviente”, con lo cual viene a apoyar la idea de la experiencia límite, de la vida misma como umbral crítico. “Experiencia de lo viviente” que en Canguilhem estaría asociada a ciertos valores negativos, en el sentido en que el poder de la vida sólo se dejaría aprehender “a través de sus errores o sus flaquezas, cuando tropieza con obstáculos que impiden o traban su manifestación” (Macherey 2011, 148). Estos valores negativos harían parte de la dinámica de la vida y su potencia: la enfermedad, la monstruosidad y la muerte no son fallas de la vida sino sus riesgos y avatares constituyentes. Pues bien, una ontología del presente no podrá prescindir de esta experiencia de lo viviente, necesaria a la hora de pensar con sentido crítico el biopoder contemporáneo y todas las formas de intervención biotecnológica en eso que nos hace ser lo que somos y en lo que podemos devenir. Precisamente, la vida como error y como errancia ha de ser el punto de partida de una filosofía por venir, que, más allá de toda sacralización conservadora, ha de servir como instrumento conceptual para pensar las relaciones complejas entre bios, techné y política.
VL y MV: Creemos que hay que distinguir entre dos maneras de entender el problema de la subjetividad en relación con la obra de Foucault. Por un lado, tal problema está contextualizado, para Foucault, a través del debate entre Althusser y Sartre de los años sesenta. Althusser propone una visión estructuralista de Marx que tiene la intención de aniquilar toda reconstrucción del marxismo en cuanto gran narrativa o ciencia teleológica de la Historia. Althusser quiere un Marx sin “leyes” de la Historia, un marxismo “sub species aeternitatis”, o una idea de devenir histórico sin sujeto. A Sartre, en cambio, le interesa entender cómo es posible un acontecimiento, una acción de ruptura, dentro de un mundo radicalmente cosificado: para él, la subjetividad se define a partir de tal acción. Todos los postalthusserianos, desde Rancière hasta Badiou, entienden sus teorías del sujeto como una manera de reconciliar a Althusser con Sartre. Foucault, pero siempre de manera más distanciada, también interviene en este debate, especialmente con su concepto de “ontología del presente”, que casi se podría traducir como “política del acontecimiento”. Esposito avanza la hipótesis muy interesante de que tal ontología del presente es el nombre que Foucault le da al esfuerzo de pensar la relación entre historia y filosofía desde la perspectiva de la biopolítica afirmativa. Una concepción biopolítica de la historia sería aquella donde el significado de los acontecimientos no es impuesto desde un comienzo, desde una trascendencia, siguiendo un modelo providencial, sino cuyo significado filosófico es inmanente y abierto a una lucha de interpretaciones. Nos permitimos referirnos sobre estos temas a los ensayos en Ruiz y Vatter (2011).
CM y LQ: Asimismo, pero claramente en una dirección distinta, hay un debate acerca de los alcances de la reflexión foucaultiana en torno a la subjetivación, entendida como elaboración y transformación de sí, en su potencial de permitirnos pensar y ejercer formas de resistencia política con respecto a los dispositivos de poder que modulan los modos de ser de los sujetos y del ser-en-común. En efecto, por un lado, se encuentran quienes piensan que el potencial político de reconfiguración de las relaciones de poder puede darse a partir del espacio “ético” concebido como la relación cultivada y transformadora del sujeto consigo mismo (por ejemplo, en ciertas prácticas artísticas). Por el otro, hay quienes consideran que las reflexiones de Foucault en torno a la subjetivación ética no pueden dar cuenta de lo que se pone en juego en la subjetivación política (Rancière), entendida como acciones conflictivas que reconfiguran el espacio de lo común.
1
Por otro lado, este mismo ensayo de Foucault sobre “¿Qué es la Ilustración?” fue recibido en los años ochenta en el mundo anglosajón como prueba de que Foucault había tomado un giro “liberal” o “estético-ético”, como si Foucault ahora entendiera el problema de la subjetivación a partir de la idea del yo como obra de arte, etc.
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Nosotros pensamos, en cambio, que es desde el problema del gobierno que, para Foucault, aparece la cuestión de la subjetivación, esencialmente porque el gobierno es gobierno de hombres, en el doble sentido de la expresión: por un lado, la ley ya no detiene el verdadero poder porque es siempre una persona quien gobierna, y, por otro lado, el objeto de gobierno son los “hombres” en su radical diversidad, y no los “ciudadanos” o los “pueblos” (es decir, colectivos constituidos de manera jurídicopolítica). Para decirlo con una fórmula: un “gobierno de la ley” (sea en el sentido tradicional, sea en un sentido más contemporáneo, por ejemplo, en la teoría de los sistemas) no opera a través de sujetos o de procesos de subjetivación, y por esa razón la expresión “gobierno de la ley” es en realidad un oxímoron, porque donde hay ley, no hay gobierno, y viceversa.
at the point of the decay and destruction of the traditional forms of workers’ identity (parties, unions, etc.) under the impact of resurgent neoliberalism and workers’ struggles. The penetrative power of capitalism, largely left to one side by Foucault, subsumes life as the site of value extraction. In this context life becomes a new generic form of resistance to the global power of capitalism, unconstrained and unleashed. Alain Badiou has described our present moment as a return to the 1840s, to the time of the early Marx’s encounter with capitalist triumphalism. We could say that Marx’s appeal to Gattungswesen (“speciesbeing”) in his early writings is prefigurative of current debates. The search is for a subjectivity or subjectivation of this generic life as a point of resistance. The very subsumption of life everywhere–horizontally across the life-course, and vertically down into DNA (the “building blocks of life”)–encourages the turn to life as the potentially “universal” site of resistance.
Ahora bien, asumiendo que hablar de subjetivación tiene sentido solamente dentro de una óptica de gobierno, hay que dejar en claro que Foucault toma tal idea de Max Weber y de su concepto de Lebensführung, es decir, la idea de una “conducta” racional de la vida. El modelo de las “tecnologías del yo” de Foucault es una variación del concepto de “ética” (protestante) descubierto por Weber (quien, por otro lado, se apoya en la idea de ideal ascético de Nietzsche). Si hay un giro “ético” en Foucault, esto es simplemente un giro hacia el estudio de las formas de Lebensführung. Foucault parece haber jugado con la idea de que existen dos formas de Lebensführung que aparentan no tener una finalidad ascética o gubernamental: por un lado, formas de vida “místicas”, y por otro lado, formas de vida “filosóficas”. Pero, a decir verdad, es muy discutible si la mística y la filosofía, en cuanto formas de vida, sean en realidad lo contrario del gobierno: lo que sabemos es que son formas de vida contrarias al bios politikós de los ciudadanos caracterizado por un “gobierno de la ley”; pero justamente por eso puede ser, al fin de cuentas, que la mística y la filosofía estén mucho más involucradas con el gobierno de lo que incluso Foucault podía suponer. Aquí, junto con la interpretación de Platón que se encuentra en los últimos cursos de Foucault, sería necesario volver a la lectura nietzscheana de los presocráticos. Nietzsche entendía a estos filósofos como los verdaderos actores políticos, y es altamente probable que éste sea el verdadero contexto en el cual Foucault desarrolla su última discusión sobre el platonismo.
Hence, we could argue that political vitalism takes the form of a neo-populism, which erects “Life” against the bloc of “Power” in a “biopolitical populism.” Contrary to Foucault’s pluralization of power we find a return to “the Great refusal,” and the squaring-up of Life to Power re-enacts the dramas of repression and revolution that Foucault claimed to have done away with. Certainly there is no doubting the galvanizing effects of such a discourse. The tortured mediations of capitalism’s indirect despotism, and the tortured meditations on this despotism, are replaced by a political division: the contest of life against death, the 99% against the 1%, the people against neoliberalism. This new populism constructs monolithic blocs and a fundamentally ethical relation of opposition to replace the failures of the discourse of politics. This may be why the late Foucault’s articulation of parrhesia (truth-telling), as an ethico-political practice, gains such resonance in this moment. Foucault remarks, in his lecture series The Courage of the Truth (198384), that this practice is a mode of truth-telling designed “to give some kind of form to this bios.” Life is given a political form in an ethical act of truth-telling that risks life in the confrontation of power. This ethical practice in relation to the self is a “style of existence” that prefigures what Agamben will later call the “form-of-life” (although for Agamben this is focused on life as zoê). It is the practice of the ancient Cynics that is the immediate embodiment of this practice, and this is a practice that operates as immediacy. Again we see how the ethical articulation of life operates directly, and how this immediacy dominates the conceptualizations of political vitalism. To act directly against power, through the
BN: The reworking of Christian eschatology in these affirmative political vitalisms is also another of those attempts to find a replacement revolutionary subject, after the disappointments of the proletariat or the empirical working-class. Life becomes an object of concern precisely
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Debate Dossier form of ethical life, bypasses political mediation. Yet Foucault’s account is again equivocal; while he links the Cynic’s practice of parrhesia to the practice of the revolutionary and the militant life we should not necessarily regard this as an endorsement, considering Foucault’s own doubts on the function of militancy. I would suggest we be more skeptical about reinvigorating and revitalizing the tired trope of “telling the truth to power” in biopolitical form. In this case the activation of the subject seems to be borne at the cost of any sophistication of analysis, with the dream of another escape from the totalizing effects of capital.
fera de la gestión y administración de los bienes comunes que presuponen un consenso respecto a su constitución; se trataría de una cuestión de policía. No es éste el lugar, pero me gustaría sugerir, frente a la fórmula “política igual democracia; policía igual gestión del consenso”, la distinción y las múltiples relaciones complejas que Deleuze y Guattari establecen entre macropolítica y micropolítica, más allá de las oposiciones entre ética y política, entre lo individual y lo colectivo, entre lo público y lo privado. Los análisis de Deleuze y Guattari, habrá que recordarlo, se centran menos en los antagonismos y más en una multiplicidad de líneas, molar, molecular y de fuga, que constituyen lo político.
This is particularly true if we place this moment from the late Foucault alongside his lectures of 1978-79, titled The Birth of Biopolitics, which in fact reflect on the birth of neoliberalism. Foucault’s own prescient reflections on the emergence of an active subjectivation in terms of the individual as “enterprise-machine” complicate his later tracing of resistant subjectivities. The activity of subjectivation, the articulation of freedom, is here bound to a neoliberal project that withdraws from the direct imposition of power. In addition, the proximity of Foucault’s own style of analysis–with its emphasis on heterogeneity, historicity, and multiplicity–to his sketch of neoliberalism is striking. Neoliberalism rejects the singular logic of capital for a description of various historical and institutional forms of capitalism, suggesting possible new capitalist rationalities. In the same way, Foucault’s decapitation of “Power” into a historical multiplicity of circuits of power seems to trace a similar gesture. The result is that the ethical life of parrhesia appears more in the mode of historical inquiry than as a possible solution, whatever Foucault intended (which is no easy matter to analyze).
De todas formas, aun admitiendo la carencia en Foucault de un pensamiento acerca de lo común, resulta extraño no apreciar en la agonística entre las relaciones de poder y las resistencias, entre las tecnologías de gobierno de las conductas y las contraconductas, en definitiva, entre el poder y las prácticas de libertad, una impugnación de un estado de cosas que arrastra, como hemos señalado más arriba, a un franqueamiento de los límites, que busca “relanzar tan lejos y tan ampliamente como sea posible el trabajo indefinido de la Libertad” (Foucault 1999, 348). Habrá que pensar incluso lo que Foucault denominó “política de la verdad” y que atribuyo a su propio trabajo, en términos de una política en realidad efectiva, precisamente allí donde tiene su objeto, en la interrogación permanente de las evidencias que se presentan bajo la forma de la necesidad y la universalidad. Una política de la verdad así concebida no dejará de impugnar la verdad comúnmente establecida, establecida en el consenso forzoso de los regímenes de poder-saber.
GCh: Si la pregunta anterior ponía el énfasis en la noción de vida respecto de la posibilidad de una biopolítica afirmativa, ésta lo hace a su vez respecto a la noción de política. En su crítica a Foucault, Rancière considera insuficientes las relaciones de poder para dar cuenta de lo político. No habría propiamente en el pensamiento foucaultiano un concepto de “política”; éste se circunscribiría más bien al de “policía”. Ahora bien, esta crítica tiene el mérito de poner en juego el ser de lo común y el modo como los sujetos participan de éste. Sin embargo, Rancière, al concebir la política como el desacuerdo (mésentente) que “la parte que no tiene parte” entabla frente a la constitución y participación de lo común, hace de la política siempre una política revolucionaria o de democracia radical. Si no se ponen en entredicho lo común mismo y sus formas de reparto, cualquier otro tipo de discusión o de impugnación pertenecería a la es-
CM y LQ: Finalmente, una perspectiva que ha ganado bastante influencia en el debate contemporáneo sobre la biopolítica, y que se cruza con las discusiones provenientes del así llamado “comunitarismo impolítico” (Agamben en la estela de Blanchot, Nancy, Bataille y el primer Esposito), insiste en que la interrupción del poder sobre la vida supone repensar otras formas del ser-en-común desde el énfasis en la inoperancia, es decir, desde la suspensión de la intencionalidad proyectiva de un sujeto (individual o colectivo) y de sus formas de acción. En la medida en que este énfasis en la inoperancia conlleva también un énfasis en la desubjetivación (como alteración radical e irreversible del sujeto), ¿hasta qué punto no abre esto un contraste significativo con las reflexiones de Foucault en torno a la subjetivación (como instancia tanto de sujeción como de resistencia)?
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¿Qué implicaciones tendría este contraste, tendiendo en cuenta a su vez, por un lado, la proximidad del Foucault temprano con pensadores que le han dado impulso a este “comunitarismo impolítico”, tales como Bataille y Blanchot; y, por el otro, el énfasis del Foucault tardío en relación con la alteración de la vida (de la mano, por ejemplo, de su lectura de los cínicos)?
BN: Our reading and analysis of the present moment requires, I would argue, the de-theologization of life. We must take Foucault’s insight into the formations of power and its capillary domination to dispute the schema of ethical contestation and the unmediated valorization of life. At the same time we must reengage Foucault’s conceptuality with the horizon of global capitalism that he, implicitly, leaves as plural. The reason for this is that the theology of life reflects or refracts the theology of capitalism. The theological form of the commodity, as noted by Marx, is a theology of labor in which capitalism insists on the possibility of the transubstantiation of labor into value. In this schema capitalism itself is a political vitalism that hymns the powers of life, which it treats as external to its own form. Invoking a fundamentally parasitic capitalism vampirizing the powers of life is not sufficient to grasp the operations of capital and its own forms of subjectivation. Instead, the invocation of immeasurable and boundless life results in a “mirror of vitalism,” in which capitalist domination through life is treated as the site for a new hyper-transubstantiation. In the experience of the abandonment by capitalism of the surplus forms of life, which is to say ourselves, we should not, I would argue, trace a redemptive exodus.
VL y MV: El problema de la “inoperancia” recobra su sentido sólo dentro de un contexto gubernamental, es decir, dónde el gobierno “deja ser” la naturaleza de las cosas y a partir de estas interacciones fortuitas entre esencias se constituye, sin ninguna relación con la intencionalidad y con el “obrar” de nadie, un esquema providencial que conduce todas las cosas hacia su más propio bien. La idea de “inoperancia” en Agamben o de Gelassenheit en Heidegger es posible sólo a partir de la gubernamentalidad neoliberal; ellas son, en última instancia, variaciones deconstructivas de la estructura “providencial” del gobierno, ya descubierta por Max Weber en su análisis del “espíritu” del capitalismo. La “inoperancia” de Agamben o la Gelassenheit de Heidegger demuestran lo difícil que es pensar una “resistencia” a una forma de gobierno que se basa en el “laissez faire”. En nuestra opinión, no era éste el camino del último Foucault, en parte porque él nunca pensó que el “misterio de la economía” divina (Agamben) o el “misterio [de la economía] del ser” (Heidegger) tenían algo esencial que decir sobre la economía política: Agamben y Heidegger hacen una forma de “economía teológica”, mientras que para Foucault la economía política es una ciencia “atea” que probablemente escapa a cualquier modelo de secularización. Por eso, si se quiere pensar una alternativa a la economía política, sería una buena idea comenzar por repensar la economía política de manera científica y crítica (como Marx trató de hacer), en lugar de la manera “post-secular” que hoy comienza a estar de moda.
GCh: Entiendo la posición de Agamben respecto a esa potencia suspendida o inoperante y de qué modo implica una forma de resistencia, una potencia de no, que ha tomado de Aristóteles (adynamia). Se trata de una potencia que es simultáneamente una impotencia: “[s]e mantiene en relación con el acto en la forma de una suspensión, puede el acto pudiendo no realizarlo, puede soberanamente la propia impotencia” (Agamben 1998, 63). La fórmula del Bartleby de Melville es ejemplar: el célebre escribano, ante todas las órdenes que lo conminan a ejecutar las tareas propias de su trabajo, no cesa de repetir: “preferiría no hacerlo”. Teniendo la capacidad efectiva de hacerlo, Bartleby se resiste, no pasa deliberadamente de la potencia al acto. No veo en este caso, como algunos pretenden advertir, un trabajo de lo negativo que conduciría al nihilismo; antes bien, una potencia de no hace explícita una potencia efectiva, un poder de no pasar al acto y la manifestación de que se está en realidad en posesión de ese poder, el poder soberano de cualquiera de hacer o no hacer.
Una manera de entender la relación entre Foucault y el nuevo pensamiento de la comunidad se puede ver en el desarrollo de la obra de Esposito. Mientras que en Communitas Esposito está cerca de intuiciones heideggerianas acerca de la “nada” de la comunidad, en Bios, en cambio, se aproxima a la cuestión de la comunidad desde la perspectiva de la biopolítica afirmativa: la intuición es que estamos en comunidad no tanto a través de lo que nos debemos el uno al otro sino desde el horizonte común de la vida; y desde la perspectiva de la vida, lo común es la productividad de la distinción y del conflicto. Esta concepción biopolítica de la comunidad es más bien una concepción heraclítea, donde la comunidad se entiende a partir del “polemos” y de la “coincidencia de los opuestos (de lo no-coincidente)”.
Muchas veces se intenta oponer, como lo hace, entre otros, Antonio Negri, esta potencia de no en Agamben a la experimentación de una vida afirmativa en Deleuze. Sin embargo, cuando Agamben –al comentar el texto testamentario de Deleuze al que nos referíamos antes– da cuenta de la figura deleuziana de una vida, una vida
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Debate Dossier que sólo contiene “virtualidades, acontecimientos, singularidades” (Deleuze 2007, 350), y reconoce la realidad e inmanencia de una vida impersonal y asubjetiva sólo constituida por virtualidades, esto quiere decir que los sujetos y objetos sólo podemos asignarlos del lado de las actualizaciones. Según Deleuze, “[l]o que llamamos virtual no es algo a lo que le falte realidad […]” (Deleuze 2007, 350). Una vida así entendida, afirma Agamben, “señala la imposibilidad radical de establecer jerarquías y separaciones” (Deleuze 2007, 509), y se opone al procedimiento que desde Aristóteles mismo consiste en aislar una vida desnuda, a partir de la cual se establece una serie de funciones y oposiciones, entre ellas, vida vegetativa y vida animal, vida desnuda y vida políticamente calificada.
4. Deleuze, Gilles. 1995. Conversaciones. Valencia: Pre-Textos. 5. Deleuze, Gilles. 2007. Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995). Valencia: Pre-Textos. 6. Esposito, Roberto. 2006. Bios. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires: Amorrortu. 7. Foucault, Michel. 1999. ¿Qué es la Ilustración? En Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Vol. III, 335-351. Barcelona: Paidós. 8. Foucault, Michel. 2007. La vida: la experiencia y la ciencia. En Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, comps. Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez, 41-58. Barcelona: Paidós.
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11. Ruiz, Miguel y Miguel Vatter (Eds.). 2011. Política y acontecimiento. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica.
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Lecturas
Nada. Ella dirá. Circa 1812-1820. Obra de Francisco de Goya. Imágen tomada de Rose-Marie & Rainer Hagen. 2003. Goya. Köln: Tashen.
La “emergencia” de la sexualidad desde una perspectiva arqueológica. Reseña del libro La aparición de la sexualidad: la epistemología histórica y la formación de conceptos de Arnold I. Davidson
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Pensar la inactualidad del pensamiento de Michel Foucault en contextos comparados. Reseña del libro Michel Foucault: neoliberalismo y biopolítica de Vanessa Lemm
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• Juan Pablo Arteaga – Universidad de los Andes, Colombia.
• Alberto Bejarano – Université París 8, Francia.
Una lectura de la libertad en Michel Foucault. Reseña del libro Foucault on Freedom de Johanna Oksala
• Emilse Galvis – Universidad Militar Nueva Granada, Colombia.
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Detalle de Nada. Ella dirá. Circa 1812-1820. Obra de Francisco de Goya. Imágen tomada de Rose-Marie & Rainer Hagen. 2003. Goya. Köln: Tashen.
La “emergencia” de la sexualidad desde una perspectiva arqueológica Davidson, Arnold. 2004. La aparición de la sexualidad: la epistemología histórica y la formación de conceptos [Traducción de Juan Gabriel López Guix]. Barcelona: Alpha Decay [353 pp.].
Juan Pablo Arteaga* DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.15
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Filósofo de la Universidad de los Andes, Colombia. Actualmente se encuentra finalizando una maestría en Filosofía en la misma institución. Correo electrónico: juparteaga@hotmail.com
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gía de Davidson, que encuentra en la “epistemología histórica” francesa (representada principalmente por Gaston Bachelard, Georges Canguilhem y Michel Foucault) una de sus principales fuentes de orientación. Sin embargo, el propio Davidson explica que la historiografía de Ginzburg se ocupa del problema de las “condiciones de validez” acerca de la verdad o falsedad de los enunciados dentro de un discurso científico específico, y, por otra parte, dicha tradición francesa se concentra en el problema de las “condiciones de posibilidad” en torno a cómo un enunciado puede pasar a convertirse en un candidato a entrar en un campo donde se califica como verdadero o falso.1
l presente texto pretende dar cuenta de La aparición de la sexualidad, señalar un error en la traducción de este libro y presentar una advertencia frente a éste. Primero, expondré un recuento de los planteamientos centrales de esta obra de Arnold Davidson; y me detendré, especialmente, en el propósito general y los objetivos particulares de este libro, en su singular propuesta metodológica y en la interesante aproximación que realiza al pensamiento de Michel Foucault. Por último, propondré una advertencia asociada a aquello que considero una mala elección en la traducción de dicho libro.
Ahora bien, considero que el propósito general de la obra consiste en presentar y sustentar una aproximación singular de corte arqueológico a la historia de la sexualidad, lo cual complementa y muestra una notable claridad frente a la Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber, escrita por Foucault (2007) desde una perspectiva genealógica. Este propósito articula las investigaciones históricas de Davidson (presentadas en la primera parte) sobre la sexualidad y su metodología (expuesta en la segunda parte), influenciada por el análisis arqueológico de Foucault.
Empezaré entonces describiendo brevemente la organización de esta obra, lo cual me permitirá explicar su propósito y objetivos específicos. Este libro consta de ocho ensayos, ordenados de la siguiente forma: primero, se encuentran cuatro ensayos sobre la emergencia y el desarrollo de la sexualidad en el marco de la historia de la psiquiatría; y, después, en los últimos ensayos es expuesta la metodología que este autor utiliza para realizar sus investigaciones, la cual se constituye a partir de ciertos planteamientos metodológicos de Foucault (que son interpretados y discutidos esclarecedoramente por el mismo Davidson). En esa línea, en la primera parte del libro se avanza sobre una historia del razonamiento médico y psiquiátrico en torno a lo normal y lo patológico; debido a que, como lo muestra este autor, la sexualidad emerge en un estilo de razonar psiquiátrico que se articula en el último tercio del siglo XIX y se desplaza del estilo de razonar patológico que dominaba el pensamiento médico de esa época. Al final de esta primera parte, en el cuarto ensayo –titulado “El horror a los monstruos”– se profundiza sobre dicha historia del razonamiento médico, pero esta vez haciendo énfasis en el surgimiento de la emoción del “horror” a través de un estudio de la relación entre la valoración (moral y teológica) y la exposición médica.
Cabe destacar que dicho propósito comprende objetivos particulares que voy a distinguir a continuación. En la primera parte de la obra, el autor estudia la emergencia de la sexualidad –la cual incluye al instinto sexual y las perversiones– en el estilo de razonar psiquiátrico. De esa forma, Davidson pretende explicar esta emergencia en el nivel arqueológico, en el nivel de las prácticas discursivas, al cual pertenecen los “estilos de razonar”, y al lograr este objetivo se gana una claridad invaluable para comprender los textos genealógicos de Foucault donde se estudian las relaciones entre prácticas discursivas y no discursivas. En esa línea, en el tercer ensayo –titulado “Cómo hacer la historia del psicoanálisis: una lectura de Tres ensayos para una teoría sexual de Freud”– el autor logra “reorientar nuestra aproximación a la historia del psicoanálisis” (Davidson 2004, 112), haciendo un análisis de la ruptura que constituyen los planteamientos de Freud
En cambio, en la segunda parte de la obra Davidson se ocupa de un modo directo de su propuesta metodológica que se centra en su original noción de los estilos de razonar, influida por la “epistemología histórica” francesa y el análisis arqueológico de Foucault. Más adelante explicaré esta singular propuesta metodológica. Por ahora quiero aclarar que en esta segunda parte, el sexto ensayo –titulado “La epistemología de las pruebas distorsionadas: problemas en torno a la historiografía de Carlo Ginzburg”– parece crear una tensión frente a la metodolo-
1 Esta distinción entre “condiciones de validez” y “condiciones de posibilidad” es muy interesante –Ian Hacking (1982) también trabaja sobre dicha distinción–, puesto que está sustentada en una interpretación original del método y el trabajo histórico de Foucault. Davidson explica que éstos son dos niveles distintos que operan dentro de un mismo “estilo de razonar” (éste es uno de los conceptos centrales de su metodología). En esa línea, las “condiciones de posibilidad” definen cuáles enunciados pueden ser calificados como verdaderos o falsos en algún estilo de razonar (en contraste con otros estilos de razonar) y las “condiciones de validez” funcionan dentro de cada estilo, con el objetivo de diferenciar lo verdadero de lo falso (en ese estilo particular de razonar).
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La “emergencia” de la sexualidad desde una perspectiva arqueológica Juan Pablo Arteaga
Lecturas frente al estilo de razonar psiquiátrico de finales del siglo XIX. Este ensayo se enfoca sólo en el nivel de las prácticas discursivas y demuestra que el fundador del psicoanálisis realizó una revolución frente a las teorías decimonónicas de la sexualidad, lo cual proporciona claridad para comprender diversos planteamientos en apariencia contradictorios de Foucault sobre el psicoanálisis (2007, 137138 y 144-145).
do, Davidson estudia las reglas internas de un discurso científico que dividen los enunciados entre verdaderos y falsos, y que distinguen los enunciados verificables de los incoherentes (aquellos que ni siquiera entran en este discurso). Este estudio sobre las reglas internas de los discursos científicos corresponde a la epistemología histórica. Justamente, este tipo de epistemología, tal como Canguilhem la practicó, se ocupa de las transformaciones históricas de las estructuras internas de la ciencia que distinguen entre lo que puede ser un enunciado perteneciente a cierta ciencia y lo que ni siquiera clasifica para ser verificado dentro de ella. Cabe resaltar que Foucault reconoce la importancia de este estudio, pero señala que su arqueología investiga las reglas de otro nivel. A su vez, Davidson también incluye en su método el estudio de las reglas del nivel arqueológico que definen las transformaciones epistemológicas, es decir, las reglas por medio de las cuales las ciencias forman un nuevo objeto de estudio, definen conceptos distintos a los del espacio conceptual previo y establecen modos de combinación entre sí de dichos conceptos. Estas reglas son externas al discurso científico y pertenecen a lo que Foucault distingue como el “saber” (Davidson 2004, 287). El autor de la obra reseñada explica en el último ensayo de qué forma se articula el estudio epistemológico de las reglas internas del discurso científico y el análisis arqueológico de las reglas externas a las disciplinas científicas. Además, a través de todo el libro hace funcionar esta evaluación interna de los estilos de razonar y las reglas que definen la articulación de su espacio conceptual y, a la vez, se vale de este análisis de las transformaciones que dan lugar a nuevos estilos de razonar junto a sus novedosos objetos históricos (como la sexualidad) y el espacio conceptual en que se inscriben estos objetos.
Con respecto a su aparato metodológico, Davidson pretende sustentar los beneficios del uso de la noción de “estilo” (que fue elaborada en la historia del arte) para realizar estudios históricos de las disciplinas científicas, y este objetivo se logra en los ensayos de la primera parte, donde se entiende diáfanamente el surgimiento de objetos históricos en las relaciones y transformaciones de diversos estilos de razonar. Cabe aclarar que Davidson defiende su metodología frente a los análisis angloamericanos habituales de conceptos donde se ignora la procedencia histórica de estos conceptos, y hace una interesante comparación entre la noción de “juegos de lenguaje” de Wittgenstein (quien tiene una gran influencia en la filosofía analítica angloamericana), donde se resalta la importancia de las prácticas de empleo de los conceptos, y las reglas estudiadas por Foucault sobre el funcionamiento de los discursos y sus conceptos integrantes.2 Por último, en el octavo ensayo –titulado “Sobre epistemología y arqueología”– Davidson expone su interpretación de la obra de Foucault y argumenta de qué forma la arqueología de este autor francés puede relacionarse con la epistemología y, en general, ser usada para estudiar la historia y filosofía de la ciencia. Asimismo, en este último ensayo explica la relación del método arqueológico con el método genealógico y sostiene cómo sus estudios que se guían por el método arqueológico pueden aportar a la comprensión de los textos genealógicos de Foucault.
Teniendo en cuenta esta breve exposición de la metodología de Davidson, quisiera pasar a indicar un error en la traducción de esta obra, el cual me conducirá a plantear una advertencia sobre dicha metodología. A través de todo el libro (desde su mismo título)3 Juan Gabriel López Guix traduce el término emergence (emergencia) como “apariencia”. Desde mi punto de vista, éste es un error en la traducción del libro reseñado, por las razones que expondré a continuación.
En este punto voy a ocuparme directamente de esta propuesta metodológica que Davidson expone en la obra reseñada. Este autor explica que el elemento fundamental de los estilos de razonar son “las categorías o conceptos y el modo en que se combinan entre sí” (Davidson 2004, 200). Así pues, un estilo de razonar está constituido por una serie de conceptos particulares que se forman, articulan y desarrollan de acuerdo con unas reglas precisas. De esa manera, la idea de estilo de razonar está asociada a la de “espacio conceptual”, el cual hace referencia a las reglas que determinan qué enunciados pueden o no hacerse con ciertas categorías o conceptos. En ese senti-
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De acuerdo con Foucault (2004), la emergencia es “el punto de surgimiento”, y este surgimiento (por oposición al “origen”) se produce en un contrajuego de fuerzas. Por
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Véase el ensayo 7.
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Título original de la obra: The Emergence of Sexuality: Historical Epistemology and the Formation of Concepts (2001).
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eso, considero que hubiera sido más acertado mantener una traducción literal de la noción de emergence y no introducir el término “apariencia”, que parece hacer alusión a una aparición repentina (casi que por un “milagro”) de la sexualidad. De hecho, Davidson a través de su texto explica que el surgimiento de la sexualidad se debe a la constitución de un estilo de razonar psiquiátrico que conforma a la sexualidad como su objeto de estudio; así pues, el surgimiento de la experiencia que recibe el nombre de “sexualidad” está asociado a la formación de un nuevo estilo de razonar (a saber, “psiquiátrico”, en comparación con el precedente estilo patológico de razonar).4
299-300). Entonces, teniendo en cuenta la autonomía de la arqueología frente a la genealogía, quiero advertir que esta colección de fascinantes ensayos presenta un original análisis de las prácticas discursivas y no se ocupa del estudio de las prácticas no discursivas, lo cual pertenece a otras metodologías. Quiero insistir en que, en todo caso, la originalidad de la metodología de Davidson lo conduce a realizar investigaciones históricas de una claridad y rigurosidad únicas.
Pareciera que este argumento que pretende sustentar por qué prefiero el término “emergencia” (y no la palabra “aparición”) es insuficiente para acusar a la traducción de López Guix de un error. Esta insuficiencia de las razones encontradas en el libro para defender mi preferencia quizás muestre algo relevante de esta obra. Como lo expliqué arriba, Davidson sigue el método arqueológico de Foucault –centrado en las prácticas discursivas–, y, aunque esta metodología complemente y esclarezca los textos genealógicos de Foucault, él mismo reconoce que la relación entre las prácticas discursivas y no discursivas (como el contrajuego de fuerzas) se sale de su campo de análisis (Davidson 2004,
1. Davidson, Arnold. 2001. The Emergence of Sexuality: Historical Epistemology and the Formation of Concepts. Cambridge: Harvard University Press.
Referencias
2. Davidson, Arnold. 2004. La aparición de la sexualidad: la epistemología histórica y la formación de conceptos. Barcelona: Alpha Decay. 3. Foucault, Michel. 2007. Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber. México D.F.: Siglo Veintiuno Editores. 4. Foucault, Michel. 2004. Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia: Pre-Textos. 5. Hacking, Ian. 1982. Language, Truth and Reason. En Rationality and Relativism, eds. Martin Hollis y Steven Lukes, 48-66. Cambridge: MIT Press.
4 Sobre la formación y la diferencia de los estilos de razonar psiquiátrico y patológico, véanse los ensayos 1 y 2.
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Detalle de Nada. Ella dirá. Circa 1812-1820. Obra de Francisco de Goya. Imágen tomada de Rose-Marie & Rainer Hagen. 2003. Goya. Köln: Tashen.
Pensar la inactualidad del pensamiento de Michel Foucault en contextos comparados Lemm, Vanessa (Ed.). 2010. Michel Foucault: neoliberalismo y biopolítica. Santiago de Chile: Universidad Diego Portales [459 pp.].
Alberto Bejarano* DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.16
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Máster en Filosofía de Université París 8, Francia. Estudiante del doctorado en Filosofía y Estética de la misma universidad. Profesor de Teorías de la Cultura en la Pontificia Universidad Javeriana y de Filosofía y Literatura en el Instituto Caro y Cuervo de Bogotá, Colombia. Correo electrónico: otrasinquisiciones@hotmail.com
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Las diversas contribuciones que componen este libro colectivo de filosofía-en-movimiento, provenientes de amplios campos (sociología, antropología, ciencia política, derecho), y las variadas experiencias de vida y de trabajo de sus autores (de Alemania, Francia, Chile y Argentina) son en sí mismas la expresión evidente de la repercusión que ha tenido y seguirá teniendo el pensamiento de Michel Foucault en la configuración de espacios de saber/poder contemporáneos ligados a lo biopolítico en sus diferentes variables más o menos transnacionales. Podría decirse que el primer logro del libro consiste en desmarcarse de la hagiografía al profundizar en diálogos críticos con la obra de Foucault, alrededor de autores como Nietzsche, Arendt, Agamben o Esposito, que bordean o problematizan temáticas eminentemente foucaultianas como la producción de conocimiento y las relaciones de poder post-soberano. De esta manera, el libro le permite al lector adentrarse, por un lado, en la genealogía de los conceptos de Foucault, y por el otro, confrontar su pensamiento con las puestas-en-escena de sus ideas en contextos concretos como la salud, la “seguridad social” y la juventud en el Chile o la Argentina recientes.
Meidosem que alza vuelo por una cortina, regresa por
una cisterna. Meidosem que se arroja en un arroyo,
vuelve a encontrarse en un estanque. Oh, extraña naturaleza, la de los Meidosem (Michaux 1948, 127).1
C
omenzamos esta reseña con el mismo epígrafe del poeta francés Henri Michaux, con el que empieza su texto una de las autoras, Natalia Ortiz, para resaltar el propósito central del libro, que, retomando sus palabras, resumiríamos así: “[Entender] la extrañeza que atraviesa cada uno de los pliegues que componen el relato de Michel Foucault. En cada pliegue Occidente es despojado de sus trascendencias, y la extrañeza emerge cuando su voz narra los escenarios de saber, poder y verdad como quien cuenta un secreto por transparencia. Allí no se trata tanto de descubrir lo oculto como de interrogar de una manera novedosa lo que parece evidente” (p. 217). Si nos fuera dado sugerir un subtítulo para el libro, lo desprenderíamos de ese epígrafe en función de un “Foucault que alza vuelo por una cortina, regresa por una cisterna”. Esto daría cuenta de la intempestividad de un pensamiento que no se deja domesticar y encasillar en un par de frases anestesiadas. Un pensamiento está vivo y en movimiento si nos produce siempre algún tipo de extrañeza que nos lleve a releerlo con otras claves y con otras preguntas. Es lo que sucede con esta contribución colectiva de dieciocho autores que comparten un mismo interés con diferentes trayectos y resultados: desandar las tramas foucaultianas del saber, el poder y la verdad, adentrándose al mismo tiempo en el universo neoliberal imperante y casi impunemente campante en la actualidad.
El libro, dividido en cinco partes (la gubernamentalidad liberal; neoliberalismo, economía y ley; los nuevos dispositivos de la seguridad; la constitución de un sujeto revolucionario; la biopolítica afirmativa: productividad y creatividad de la vida), propone tres movimientos simultáneos que le dan coherencia al texto y a la vez invitan al lector a proyectar las preguntas foucaultianas a otros contextos y formas de vida. El primer movimiento apunta a trazar un mapa genealógico de la construcción a escalas variables del concepto de biopolítica en la obra de Foucault, y unido a esto, estudiar su recepción, apropiación y transformación en otros autores contemporáneos. Para Maria Muhle, por ejemplo, “se propone elementos de una genealogía de la noción de biopolítica que se enfocará en la relación, implicada en el término mismo, entre política y vida (bíos). Esta relación se puede designar con dos atributos que se condicionan mutuamente: primero, la relación que establece la biopolítica con la vida es positiva (el poder no hace morir, sino hace vivir), y segundo, es intrínseca, es decir que no hay exterioridad entre la vida y el poder. El poder no se enfrenta a la vida para someterla, sino que se adentra dentro de los procesos de la vida para gobernarlos mejor desde su interior mismo” (p. 398).
En palabras de su editora, Vanessa Lemm: “los ensayos de este volumen son un esfuerzo para tratar de dar respuestas a la pregunta que la obra de Foucault dejó abierta. Pero, al mismo tiempo, no se limitan a una interpretación del corpus de Foucault, sino que más bien lo cuestionan en relación con los desarrollos posteriores que tuvieron sus conceptos” (p. 15). Más que resumir una a una las contribuciones individuales del libro –lo que hace la editora detalladamente en el prefacio–, creemos útil para el lector resaltar y enfatizar los hilos conductores que hacen de este texto un valioso aporte al estudio de nuestro presente.
1
El segundo eje, por su parte, propone una operativización (diferente a una instrumentalización) de las ideas de Foucault en situaciones concretas, en especial como
Citado y traducido por Natalia Ortiz.
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Pensar la inactualidad del pensamiento de Michel Foucault en contextos comparados Alberto Bejarano
Lecturas una herramienta de crítica frente a la figura del “experto” en esta fase cognitiva del capitalismo a la que hacen alusión Negri y Hardt en Imperio. Así, por ejemplo, Michaela Mayrhofer y Hernán Cuevas se interesan por “estudiar la Asociación francesa contra las miopatias y Vivopositivo de Chile [...] nuestro análisis de las similitudes, diferencias y tendencias que pueden inferirse de los casos escogidos concluye que estamos en presencia de la articulación de un nuevo tipo de identidad política organizada en torno de problemas de salud [...] y paralelamente ha aparecido una nueva forma de ciudadanía biológica como respuesta a problemas recientes y a nuevas instituciones aparecidas en el campo del biopoder [...] y ha emergido como posibilidad una nueva configuración de poder/saber en el campo del biopoder que articula saberes no expertos y de activistas vis-à-vis el régimen de verdad biomédico” (p. 87).
herejía, pues el mercado posee su propia regulación y dispositivos de equilibrio que funcionan autónomamente mejor que intervenidos [...] la política neoliberal aplicada en la Alemania de la posguerra, lejos de ser antiestatal, señala Foucault, es ‘constructora de estado’” (p. 192). Cualquier comparación con la situación actual latinoamericana, y en especial la colombiana, parece casi anodina. De esta manera, el libro colectivo Michel Foucault: neoliberalismo y biopolítica, editado por Vanessa Lemm, puede leerse como un hoja-de-ruta del pensamiento de Foucault, y sobre todo, de sus resonancias inactuales. Podría decirse, para concluir, que el lector leerá con interés creciente este tipo de volúmenes de filosofía comparada que ponen en escena el pensamiento contemporáneo en función de sus propias preocupaciones y devenires individuales. Sólo nos queda resalta la labor que viene liderando desde tiempo atrás Vanessa Lemm, quien nos entrega en este libro una nueva contribución que dinamiza aún más las discusiones que reúne el portal www.biopolitica.cl desde hace varios años en torno a coloquios, encuentros y publicaciones de filosofía política de diverso orden.
Y, por último, el tercer movimiento se dirige a problematizar la dimensión actual del neoliberalismo que sin ninguna paradoja se inició en Chile en 1973 con la dictadura de Pinochet, y no viene sólo de Alemania, como afirmaba Foucault en los setenta. Tal como lo recuerda Marcos García: “comoquiera se entienda la renovación del liberalismo, el punto es que para Foucault el mercado es una suerte de jurisdicción, un dispositivo con ciertas reglas, cuya enmienda o corrección con otras no ofrece mayor dificultad. Para un neoliberal, eso es una
Referencias 1. Michaux, Henri. 1948. Meidosem. París: Ed. Les point du jour.
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Detalle de El tres de mayo de 1808. 1814. Obra de Francisco de Goya. Imágen tomada de Wikimedia Commons
Una lectura de la libertad en Michel Foucault Oksala, Johanna. 2005. Foucault on Freedom. Cambridge: University Press, [223 pp.].
Emilse Galvis Cristancho* DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.17
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Estudiante de la Maestría en Filosofía de la Universidad de los Andes, Colombia. Licenciada en Humanidades y Lengua Castellana de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Colombia. Auxiliar de investigación en el grupo de investigación en Bioética y Biopolítica de la Universidad Militar Nueva Granada, Colombia. Correo electrónico: emilse_galvis@hotmail.es
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Una lectura de la libertad en Michel Foucault Emilse Galvis Cristancho
Lecturas el abandono de la arqueología en favor de la genealogía.1 No se trata entonces de que Foucault abandone la arqueología para dar cuenta de la genealogía sino de un cambio de énfasis metodológico cuyo eje transversal sería el concepto de libertad en la totalidad de la obra foucaultiana.
Freedom is a fragile moment, a virtual fracture,
which seldom endures the test of contemporary reality, but which nevertheless only emerges from it. (Oksala 2005, 210)
E
Antes de hablar de cada una de las partes de este libro es importante hacer referencia a su introducción, ya que en principio la autora sostiene que el concepto de libertad en el pensamiento de Foucault toma distancia de la clásica definición de autonomía que desde la Ilustración ha ocupado un lugar privilegiado en la ética. En este orden, no se trata de entender la libertad de un sujeto trascendental, sino mejor, de asumir la libertad en su plena contingencia radical como el resultado de un modo de subjetivación ética. Ante esta importante comprensión de la libertad la autora señala que Foucault ofrece una genealogía de la subjetividad ética justamente para contrastar el sujeto kantiano, autónomo y seguro de sí mismo con un sujeto contingente y en constante franqueamiento de los límites de la acción. Esto último es para Oksala, siguiendo a Foucault, una actitud netamente experimental que se propone como una prueba histórico-crítica de los límites de lo que somos, decimos y hacemos. Uno de los aportes fundamentales allí no es, pues, una reconstrucción filosófica detallada de la obra del autor francés en contraste con la ética kantiana sino la manera como el lenguaje, el cuerpo y la ética se proponen como elementos fundamentales en la configuración de cierta actitud experimental asociada de un modo directo a una forma de concebir la libertad.
n Foucault on Freedom Johanna Oksala nos propone una lectura sistemática de los diversos momentos cronológicos del trabajo filosófico de Foucault guiada por el concepto de libertad. Para la autora norteamericana la libertad se sitúa en un momento frágil en el que debe soportar la prueba de la realidad contemporánea, y es precisamente a partir de esta prueba de la inmanencia del mundo donde radican la fuerza, urgencia y posibilidad de pensar la libertad hoy. El libro se propone evidenciar de qué manera tanto el concepto de libertad como el de subjetividad son elementos decisivos en el pensamiento de Foucault y cómo tales conceptos arrojan distintos elementos que permiten ponerlos en discusión con filósofos como Edmund Husserl, Merleau-Ponty o Emmanuel Lévinas. El propósito fundamental de Oksala en esta discusión consiste en ofrecer diferentes maneras de repensar la libertad en el marco de tres dominios: el lenguaje, el cuerpo y la ética. Así, la obra es justamente una apertura a la reflexión sobre diferentes modos de concebir la libertad a partir del pensamiento de Michel Foucault. Apertura que se caracterizaría por mostrar una relación tanto problemática como enriquecedora entre libertad y subjetividad.
A partir de lo anterior, y siguiendo el orden cronológico de las obras foucaultianas, la autora divide su libro en tres partes: Primera, el Lenguaje y el análisis arqueológico (capítulos 1, 2 y 3); Segunda, el Cuerpo y el énfasis genealógico (capítulos 4, 5 y 6), y Tercera, la Ética (capítulos 7, 8 y 9). Con esta división se logra dar cuenta del desarrollo de algunos conceptos centrales en el pensamiento de Foucault, iniciando con sus primeras reflexiones sobre el lenguaje y la literatura en Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, pasando por su reflexión en torno a la sexualidad y la construcción histórica del cuerpo en Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber, y finalmente, llegando a su propuesta ética en La hermenéutica del sujeto y los dos últimos volúmenes de Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres y 3: La inquietud de sí.
En principio la autora sugiere que la libertad puede ser el concepto unificador de los temas aparentemente discontinuos en la obra del filósofo francés. Tal lectura implicaría, por un lado, seguir el recorrido de los distintos períodos cronológicos en la obra de Foucault, que son: la arqueología, la genealogía y la ética; y por el otro, pensar que la obra foucaultiana puede ser leída de la mano de corrientes filosóficas como la fenomenología y el feminismo. A partir de esta comprensión, Johanna Oksala, siguiendo la línea interpretativa de Tomas Flynn, logra mostrarnos una de sus apuestas interpretativas más importantes, que consiste en afirmar que las aparentes discontinuidades en el proceder filosófico de Foucault tendrían que ver más con un cambio de énfasis en uno y otro de estos períodos, y no tal como lo entendieron lecturas como la de Dreyfus y Rabinow, para quienes la obra de Foucault presenta períodos completamente discontinuos y supone, por ejemplo,
1
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Ante esta comprensión nos dice la autora: “Dreyfus and Rabinow go as far as to argue that the insoluble contradictions in archaeology ultimately led Foucault to abandon it as his method, and to take up genealogy a few years later” (Oksala 2005, 73).
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En la primera parte del libro, titulada Language, se hace referencia a la manera como opera en el lenguaje una cierta comprensión de la libertad a partir del enfoque del análisis arqueológico. La autora hace allí un contraste entre dos obras de Husserl, La crisis de las ciencias europeas y La fenomenología trascendental, y una de las obras más importantes de Foucault en este período, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Por un lado, Husserl habría hecho un cuestionamiento crítico a la comprensión cartesiana del sujeto, que reemplazó por una teoría de la intersubjetividad a través de un análisis fenomenológico de las estructuras invariantes de la Lebenswelt. Husserl hizo de esta manera un estudio no sólo de las estructuras universales del lenguaje, sino además de los significados históricos del conocimiento, que lo llevaron a concebir la teoría de la intersubjetividad como una nueva manera de pensar la experiencia alejada de una función meramente representativa. Por otro lado, Foucault habría sustituido al sujeto trascendental de la fenomenología de Husserl por una teoría de la subjetividad discursiva, que lo llevó a pensar un dominio de libertad en sus reflexiones en torno a la literatura y el arte. La lectura de Oksala en este punto consiste en señalar que esta relación entre literatura, lenguaje y libertad, tal y como la piensa Foucault en esta etapa temprana de su pensamiento, va acompañada del análisis fenomenológico de Husserl en torno a la teoría de la intersubjetividad. La libertad del lenguaje estaría, entonces, ligada a la literatura en Las palabras y las cosas y en una serie de ensayos y entrevistas sobre la literatura de vanguardia en figuras como Blanchot, Bataille, André Breton y Raymond Roussel. Allí la literatura, el arte, y en ellos la configuración de una subjetividad discursiva, implicarían una cierta comprensión de la libertad en la que el lenguaje pierde todo tipo de función representativa, y al hacerlo pone a prueba los límites de cierta forma de experimentación.
sar posibles formas de resistencia al poder normalizador. De esta manera, Oksala traza ciertas diagonales interpretativas en esta segunda división de su libro entre el fenomenólogo Merleau-Ponty y Foucault en torno a la configuración del cuerpo situado e históricamente constituido. Ante esta relación, afirma la autora, ya no se trata de entender el cuerpo como un objeto biocientífico o un concepto meramente discursivo sino como una posibilidad experimental de la vida diaria que supone un lugar activo en la reconfiguración de los regímenes de sentido que condicionan nuestra experiencia histórica. Así, la relación entre libertad y cuerpo se constituye gracias a esta configuración experimental del cuerpo, en el cual se franquean ciertos límites normativos de nuestra experiencia histórica. Este período genealógico de Foucault tendría como objeto de análisis el primer volumen de Historia de la sexualidad y Vigilar y castigar. Allí, Oksala hace una lectura sobre la manera como el cuerpo, a pesar de ser objeto de disciplina y el resultado de cierto modo de objetivación de un aparato normalizador, es a la vez un lugar dinámico de resistencia a los regímenes disciplinarios de poder y saber. En último término, afirma Oksala, “The unified freedom of the lived body opens up a space in which political freedom can be sought” (Oksala 2005, 153). El cuerpo vivido, el cuerpo como lugar activo de significación y experimentación, es la única posibilidad de repensar la configuración del cuerpo como un modo de resistencia y de libertad política. En la tercera y última parte del libro, Oksala aborda la cuestión de la Ética, y es precisamente esta parte en la que aparece de forma más clara y directa una crítica a Foucault a la luz de Lévinas. La autora señala en este punto que tanto Foucault como Lévinas reflexionan en torno a la manera como puede repensarse la ética, con el fin de subvertir la tradicional concepción ética de la Ilustración. Sin embargo, a diferencia de Lévinas, la comprensión de la ética foucaultiana tendría que ver más con un cierto cuidado de sí mismo a partir de prácticas, ejercicios y técnicas en los que el sujeto establece ciertos límites a sus deseos y apetitos, de tal manera que se constituye en un sujeto autónomo e independiente de los otros. Para la filósofa norteamericana, la ética, entendida como cuidado de sí en la propuesta de Foucault, da prioridad a la manera como los sujetos se comprenden a sí mismos como sujetos de moralidad y a ciertas prácticas de automodificación o autoconstitución del cultivo de sí, en la que se ejerce cierto poder sobre los otros. Esto quiere decir que la ética entendida como un cierto cultivo de sí no podría ser una práctica de la libertad porque en este modo de subjetividad se prioriza el yo en la relación consigo mismo y con los otros.
Ahora bien, tal como lo presenta la autora, el pensamiento de Foucault irá cambiando de énfasis metodológico en el recorrido que ya hemos señalado sobre el lenguaje, el cuerpo y la ética. Así, en el segundo capítulo de este libro, la autora hace un análisis interesante, a partir del enfoque del análisis genealógico, de las implicaciones del trabajo de Foucault en torno a la problemática del cuerpo, y sugiere una lectura paralela de Merleau-Ponty y algunas representantes de la filosofía contemporánea como Donna Haraway, Rosi Braidotti, Luce Irigaray y Judith Butler. Oksala sugiere que la teoría feminista comparte dos cosas fundamentales con el pensamiento de Foucault: por un lado, el objetivo de repensar el sujeto autónomo de la Ilustración, y por el otro, la pregunta acerca de cómo el cuerpo es un elemento clave para pen-
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Una lectura de la libertad en Michel Foucault Emilse Galvis Cristancho
Lecturas La crítica de Oksala consiste en señalar que la ética, tal y como la entiende Foucault en la etapa tardía de su pensamiento, supone una individualidad aislada de los otros y una forma de dominación en la cual las posibilidades reflexivas de la libertad operarían como un presente ontológico de la ética. No obstante, para rescatar esta comprensión foucaultiana de la ética, la autora trae a colación la comprensión del Otro de Emmanuel Lévinas. El Otro, afirma Oksala, es crucial por lo menos en dos sentidos: primero, el Otro es decisivo para la constitución del sujeto ético, y segundo, es el único elemento que puede hacer del cultivo de sí, tal como lo entiende Foucault, una práctica de libertad más allá de la constitución individualista del yo. De esta manera, el encuentro con el Otro como ese llamado a mi responsabilidad ética sería, en efecto, la posibilidad de ejercer la libertad. En este sentido, la comprensión del Otro de Emmanuel Lévinas en diálogo con las últimas obras de Foucault sería la manera como la ética puede constituirse como una cierta comprensión de la libertad en la relación consigo mismo y con los otros. Ésta sería, pues, la lectura de Johanna Oksala en este tercer énfasis del libro. A continuación, y para terminar, quisiera señalar algunos puntos de problematización en la lectura de la filósofa norteamericana.
tiza que no se pueda ejercer ningún tipo de dominación sobre los otros; en palabras de Foucault, “el riesgo de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico sólo proviene precisamente del hecho de que uno no se ha cuidado de sí y ha llegado a ser esclavo de sus deseos”.3 Tal aclaración permite afirmar que el cuidado de sí es, en el caso de los griegos, también una forma de acción política que traza límites a los deseos, con el objetivo de no ejercer ningún tipo de tiranía sobre los demás.4 Segundo, aunque no cabe duda de que Johanna Oksala sigue detenidamente el cambio de énfasis en el pensamiento de Foucault que lo lleva a transitar tres etapas en su ejercicio filosófico (la arqueología, la genealogía y la ética), podría cuestionarse que, en su comprensión sobre la manera como el pensamiento de Foucault tendría como eje transversal el concepto de libertad, omite una distinción entre dos nociones de libertad que estarían en juego en la obra de Michel Foucault hacia el final de su ejercicio filosófico: por un lado, en los cursos de 1978, Seguridad, territorio y población, y 1979, El nacimiento de la biopolítica, puede hallarse una definición de libertad característica del Homo œconomicus de la gubernamentalidad neoliberal, esto es, la libertad como una práctica creada por una tecnología de poder que coexiste con ciertas prácticas de consumo orientadas a la optimización de sí mismo como forma productora del capital. Bajo esta definición, se entiende libertad como un modo de subjetivación gubernamental. Por otro lado, la libertad puede entenderse como una práctica ética a partir de la importante entrevista “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” (Foucault 1999c). Allí dice Foucault: “La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad” (Foucault 1999c, 396). La libertad, en este sentido, es una práctica reflexiva que es en sí misma ética, una libertad en virtud de la cual el sujeto se conduce éticamente
Primero, afirmar que la ética supone una individualidad aislada de los otros y una forma de dominación en la cual las posibilidades reflexivas de la libertad operarían como un presente ontológico de la ética es una lectura radical y de cierta manera equívoca en la comprensión de la libertad en la última etapa de Foucault. El mismo Foucault, en una de sus últimas entrevistas, titulada “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” (Foucault 1999), aclara dos cosas importantes: en primer lugar: “no digo que la ética sea el cuidado de sí, sino que en la Antigüedad, la ética en tanto que práctica reflexiva de la libertad, giró en torno a este imperativo fundamental: cuídate de ti mismo”2 (Foucault 1999c, 397). El autor no reduce, por supuesto, la ética a lo que hemos llamado cultivo de sí, sino que, más bien, éste sería el eje de la ética como una práctica de la libertad en la Antigüedad, y la tarea sería repensar una forma de la ética como práctica reflexiva de la libertad hoy. En segundo lugar, Foucault afirma que el cuidado de sí no puede ser una absolutización del yo ni tampoco una forma de ejercicio de poder sobre los otros, porque sólo aquel que no ha cuidado de sí y es esclavo de sus deseos puede llegar a dominar a los otros. El cuidado de sí es justamente lo que garan-
3 En la entrevista hecha a Michel Foucault el 20 de enero de 1984, “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, se le pregunta: “–El cuidado de sí liberado del de los otros, ¿no corre el riesgo de ‘absolutizarse’? Esta absolutización del cuidado de sí, ¿no podría llegar a ser una forma de ejercicio del poder sobre los otros, en el sentido de la dominación del otro?”. Foucault responde: “–No, dado que el riesgo de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico sólo proviene precisamente del hecho de que uno no se ha cuidado de sí y ha llegado a ser esclavo de sus deseos. Pero si os cuidáis de vosotros como es debido, es decir, si sabéis ontológicamente lo que sois […] si sabéis lo que es conveniente esperar y cuáles son, por el contrario, las cosas que no os han de ser completamente indiferentes […] si sabéis todo esto, no podéis en este momento concreto abusar de vuestro poder sobre los otros” (Foucault 1999, 399). 4 A propósito de esto, afirma Foucault: “La libertad […] conlleva también un modelo político, en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo y de sus apetitos” (Foucault 1999, 398).
2 La traducción al español dice “Cuídate de ti mismo”; sin embargo, la traducción puede reemplazarse por “cuida de ti mismo”, y se entenderá mejor el modo imperativo, afirmativo, cuída-te (Foucault 1999c, 397).
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Revista de Estudios Sociales No. 43 rev.estud.soc. • ISSN 0123-885X • Pp. 208. Bogotá, agosto de 2012 • Pp. 182-186.
en las relaciones consigo mismo y con los otros. Esto es, la libertad como un modo de desujeción reflexiva o un modo de desujeción ética.
tas prácticas reflexivas de la libertad? Pensar la libertad en Foucault, entonces, implica pensarla como un modo de subjetivación gubernamental y en relación con ciertas prácticas éticas y reflexivas del sujeto consigo mismo y con los demás. Con respecto a esta distinción, y sobre la manera como se entienden la libertad y la subjetividad en el pensamiento de Foucault, quedan aún muchos elementos por abordar.
Por último, tal distinción es fundamental porque, como lo expresa Oksala, la libertad se sitúa en un momento frágil en el que se hace urgente y necesario pensar en prácticas reflexivas de la libertad. Lo más relevante de esta distinción consiste en señalar que precisamente es cierto ejercicio de la libertad lo que sujeta al individuo a una forma de gobierno, y además, que la reflexión acerca de la relación entre subjetividad y libertad en el pensamiento de Foucault tendría que ver con la pregunta acerca de ¿cómo resistir a un modo de subjetivación de la libertad determinada por una forma de gobierno a partir de cier-
Referencias 1. Foucault, Michel. 1999. La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad. En Obras esenciales III. Estética, ética y hermenéutica, 474. Barcelona: Paidós Básica.
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colaboradores
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Artículo de prensa: T: (Martin 2002) B: Martin, Steve. 2002. Sports-interview Shocker. New Yorker, May 6. T: (Arango 2008) B: Arango, Rodolfo. 2008. Oposición inmadura. El Espectador, 6 de agosto. Reseña de libro: T: (Duque 2008)
GRÁFICOS: También se recomienda un uso moderado de los gráficos. La información que se presenta en los cuadros y en los gráficos no debe ser la misma. Los gráficos deben ser claros y legibles. No se aceptan gráficos en colores. Éstos deben presentarse en una hoja aparte al final del texto y deben tener el siguiente encabezado: Gráfico 1. TÍTULO DEL GRÁFICO
B: Duque, Juliana. 2008. Reseña del libro Alimentación, género y pobreza en los Andes ecuatorianos, de Mary Weismantel. Revista de Estudios Sociales 29: 177-178. Tesis o disertación: T: (Amundin 1991, 22-29) B: Amundin, Mats. 1991. Click Repetition Rate Patterns in Communicative Sounds from the Harbour Porpoise, Phocoena phocoena. Disertación doctoral, Universidad de Estocolmo. Ponencias: T: (Doyle 2002) B: Doyle, Brian. 2002. Howling Like Dogs: Metaphorical Language in Psalm 59. Ponencia presentada en el Annual International Meeting for the Society of Biblical Literature, Junio 19-22, en Berlin, Alemania. - Los artículos que incluyan fuentes de archivo deben presentar las referencias en notas a pie de página numeradas, de manera que faciliten al lector la identificación y el acceso a los documentos en el archivo correspondiente. Es necesario indicar: Siglas del archivo, Sección, Fondo, vol./leg./t., f. off. (lugar, fecha, y otros datos pertinentes). La primera vez se cita el nombre completo del archivo con la abreviatura entre paréntesis y después sólo la abreviatura. Al final del texto, deben recogerse todas las referencias primarias en un listado separado del bibliográfico. Las reseñas deben cumplir con los siguientes requisitos: - Estar escritos en formato Word, en letra Times New Roman tamaño 12, paginado y en papel tamaño carta. - Tener márgenes de 2,5 X 2,5 X 2,5 X 2,5 cm. - Tener una extensión de entre 2 y 6 páginas (espacio sencillo). - Incluir datos completos del texto reseñado (autor, título, fecha, ciudad, editorial y páginas totales). Nota: En ningún caso se utiliza ni Ibid. o ibidem, ni op. cit. - Presentar los cuadros y gráficos teniendo en cuenta las siguientes indicaciones: CUADROS: Se recomienda no utilizar un elevado número de cuadros. Cada cuadro debe presentarse en una hoja aparte al final del texto y debe tener el siguiente encabezado: Cuadro 1. TÍTULO DEL CUADRO La numeración de los cuadros debe ser consecutiva. Es necesario que dentro del texto se indique el lugar donde se ubica cada cuadro. Esta instrucción se presenta entre paréntesis, de la siguiente manera: {Insertar Cuadro 1 aquí}
La numeración de los gráficos debe ser consecutiva. Es necesario que dentro del texto se indique el lugar donde se ubica cada gráfico. Esta instrucción se presenta entre paréntesis, de la siguiente manera: {Insertar Gráfico 1 aquí} ES REQUISITO QUE LOS ARTÍCULOS ENVIADos CUMPLAN CON LOS PARÁMETROS ESTABLECIDOS POR LA REVISTA PARA SU PRESENTACIÓN. Indicaciones para los autores cuyos artículos son aceptados para publicación en la Revista de Estudios Sociales: - Cada autor recibirá 2 ejemplares de cortesía de la Revista de Estudios Sociales. - Los autores y/ o titulares de los artículos aceptados autorizan la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes/ Facultad de Ciencias Sociales, para incluir su escrito o artículo en la Revista de Estudios Sociales (versión impresa y versión electrónica).
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of each one of the authors, their respective email addresses and, in the event that the article is the results of research, information about the project of which it is a part (name, funding information). It is necessary that this information be included in the form for the sending of articles. - The first time an acronym or abbreviation is used it should go between parentheses after the complete expression. Subsequent times only the acronym or abbreviation will be used. - The “Revista de Estudios Sociales” uses the Chicago Manual of Style authordate style for presenting citations and references included in the article. The required punctuation details (comma, period, colon, parentheses, etc.) and the required information should be observed. The bibliographical list should include the references which have been cited in the text (in a 1 to 1 relationship), enumerated and in alphabetical order. IT IS ESSENTIAL THAT THE COMPLETE NAMES OF THE AUTHORS AND/OR EDITORS BE INCLUDED IN EACH ONE OF THE REFERENCES. Examples are presented below which show the differences between the form of citation within the text (T) and the form of citation in the bibliographical list (B). Book by a single author: T: (Abello 2003) B: Abello, Ignacio. 2003. Violencias y culturas. Bogotá: Universidad de los Andes – Alfaomega Colombiana. Book by two or three authors: T: (Drennan, H 89, 27) B: Drennan, Robert, Luisa Fernanda Herrera and Carlos Alberto Uribe. 1989. Cacicazgos prehispánicos del Valle de la Plata. El contexto medioambiental de la ocupación humana [Tomo 1]. Bogotá: Pittsburgh University – Universidad de los Andes. Four or more authors: T: (Laumann et al. 1994) B: Laumann, Edward, John Gagnon, Robert Michael and Stuart Michaels. 1994. The Social Organization of Sexuality: Sexual Practices in the United States. Chicago: University of Chicago Press. Book Chapter: T: ((Saldarriaga 2004, 32-33) B: Saldarriaga, Lina Maria. 2004. Aprendizaje cooperativo. En Competencias ciudadanas: de los estándares al aula. Una propuesta integral para todas las áreas académicas, eds. Enrique Chaux, Juanita Lleras and Ana María Velásquez, 102-135. Bogotá: Ministerio de Educación Nacional – Universidad de los Andes. Journal article: T: (Aguilar 2008) B: Aguilar, Sandra. 2008. Alimentado a la nación: género y nutrición en México (1940-1960). Revista de Estudios Sociales 12: 101-108. If the journal has a volume and number, it will be cited in the following manner: Last Name, First Name, Title. Name of the journal volume, No.#: Pages. For example: Guttman, Allen. 2003. Sport, Politics and the Engaged Historian. Journal of Contemporary History 38, No. 3: 363-375. Documents downloaded from the Internet: T: (Sabo 2000)
B: Sabo, Don. 2000. Comprender la salud de los hombres: un enfoque relacional y sensible al género. Organización Panamericana de La Salud, www.bvs-psi.org. br (Recuperado el 2 abril de 2008). Press Article: T: (Martin 2002) B: Martin, Steve. 2002. Sports-interview Shocker. New Yorker, May 6. T: (Arango 2008) B: Arango, Rodolfo. 2008. Oposición inmadura. El Espectador, 6 de agosto. Book review: T: (Duque 2008) B: Duque, Juliana. 2008. Reseña del libro Alimentación, género y pobreza en los Andes ecuatorianos, de Mary Weismantel. Revista de Estudios Sociales 29: 177-178. Thesis or dissertation: T: (Amundin 1991, 22-29) B: Amundin, Mats. 1991. Click Repetition Rate Patterns in Communicative Sounds from the Harbour Porpoise, Phocoena phocoena. Doctoral dissertation, University of Stockholm. Presentations: T: (Doyle 2002) B: Doyle, Brian. 2002. Howling Like Dogs: Metaphorical Language in Psalm 59. Paper presented at the Annual International Meeting for the Society of Biblical Literature, Junio19-22, in Berlin, Germany. - Articles which include source files should present the references in numbered footnotes, in such a way that will facilitate the reader’s identification and access to the documents in the corresponding file. It is necessary to indicate: Abbreviation of the file, Section, Source, vol./leg.’t., f. off. (place, date and other relevant information). The first time the complete name of the file is cited with abbreviation between parentheses and subsequently just the abbreviation. At the end of the text, all the primary references should be gathered in a list separate from the bibliography.
Table 1. TITLE OF TABLE The numbering of the tables should be consecutive. It is necessary to indicate within the text the place where each table is located. This instruction is placed between parentheses, in the following manner: {Insert Table 1 here} GRAPHS: A moderate use of graphs is also recommended. The information presented in the tables and in the graphs should not be the same. The graphs should be clear and legible. Graphs in colors are not acceptable. These should be presented on a separate page at the end of the text and they should have the following heading: Graph 1. TITLE OF GRAPH The numbering of the graph should be consecutive. It is necessary to indicate within the text the place where each graph is located. This instruction is placed between parentheses, in the following manner: {Insert Graph 1 here} IT IS REQUIRED THAT THE ARTICLES SENT COMPLY WITH THE ESTABLISHED PARAMETERS FOR THE journal FOR THEIR SUBMISSION Directions for authors whose articles are accepted for publication in the “Revista de Estudios Sociales”: - Each author will receive 2 courtesy copies of the Revista de Estudios Sociales. - The authors and/or holders of the accepted articles authorize the use of author’s rights (reproduction, public communication, transformation and distribution) to the Universidad de los Andes/Social Sciences faculty, for the inclusion of their writing or article in the Revista de Estudios Sociales (print version and electronic version).
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