Revista Historia Critica No 52

N° 52

Enero – abril 2014

Revista del Departamento de Historia de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes Bogotá, Colombia

Nº 52, enero – abril de 2014 Revista del Departamento de Historia de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

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Los árbitros de este número de la revista fueron: Guido Abbattista (Università degli Studi di Trieste, Italia) Fernando Aguerre Core (Universidad de Montevideo, Uruguay) Juan Bosco Amores Carredano (Universidad del País Vasco, España) Valentina Ayrolo (conicet/Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina) Cecilia Adriana Bautista García (Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México) Diana Bonnett Vélez (Universidad de los Andes, Colombia) Ana María Buriano Castro (Instituto de Investigaciones Dr. José Ma. Luis Mora, México) Melchor José Campos García (Universidad Autónoma de Yucatán, México) Misael Camus Ibacache (Universidad Católica del Norte, Chile) Brian Connaughton (Universidad Autónoma Metropolitana, México) Mauro Dillmann Tavares (Universidade do Vale do Rio dos Sinos, Brasil) Juan Carlos Echeverri Álvarez (Universidad Pontificia Bolivariana, Colombia) Marta Fajardo de Rueda (Universidad Nacional de Colombia, Colombia) Milagros Gallardo (Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Argentina) María-Carmen Guisán (Universidad de Santiago de Compostela, España) Teodoro Hampe Martínez (Universidad Tecnológica del Perú, Perú) Gabriela Hernández Vega (Universidad de Nariño, Colombia) Onur Ulas Ince (Cornell University, Estados Unidos) Ángel Justo Estebaranz (Universidad de Sevilla, España) Holm-Detlev Köhler (Universidad de Oviedo, España) Romina de Luca (conicet/idihcs, Argentina) Anderson José Machado de Oliveira (Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, Brasil) Laura Olivia Machuca Gallegos (ciesas, México) Miriam Moriconi (conicet/ Universidad Nacional de Rosario, Argentina) Cristina Moyano Barahona (Universidad de Santiago de Chile, Chile) Moisés Ornelas Hernández (Universidad Nacional Autónoma de México, México) Luis Javier Ortiz Mesa (Universidad Nacional de Colombia, Colombia) Jesús Paniagua Pérez (Universidad de León, España) Laura Graciela Rodríguez (conicet/ Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina) Carlos Salinas Araneda (Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile)

Tabla de contenido Carta a los lectores

8-9

Artículos Dossier: El patronato de la Iglesia americana: de la Monarquía a los Estados nacionales Lucrecia Raquel Enríquez, Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile, y Rodolfo Aguirre, Universidad Nacional Autónoma de México, México

13-20

Presentación del dossier “El patronato de la Iglesia americana: de la Monarquía a los Estados nacionales”

Lucrecia Raquel Enríquez, Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile

21-45

¿Reserva pontificia o atributo soberano? La concepción del patronato en disputa. Chile y la Santa Sede (1810-1841)

Rosalina Ríos Zúñiga, Universidad Nacional Autónoma de México, México

47-71

El ejercicio del patronato y la problemática eclesiástica en Zacatecas durante la Primera República Federal (1824-1834)

Ignacio Martínez, Universidad Nacional del Rosario, Argentina

73-97

Circulación de noticias e ideas ultramontanas en el Río de la Plata tras la instalación de la primera nunciatura en la América ibérica (1830-1842)

José David Cortés Guerrero, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

99-122

Las discusiones sobre el patronato en Colombia en el siglo xix

Eduardo Kingman Garcés, flacso, Ecuador, y Ana María Goetschel, flacso, Ecuador

123-149

El presidente Gabriel García Moreno, el Concordato y la administración de poblaciones en el Ecuador de la segunda mitad del siglo xix

Espacio estudiantil Sebastián Hernández Méndez, Universidad de Montevideo, Uruguay

153-175

El patronato en la erección de la diócesis de Montevideo: el caso del Cabildo Eclesiástico y el Seminario Conciliar

Tema abierto Marcela Quiroga Zuluaga, Universidad Pedagógica Nacional, Colombia

179-203

El proceso de reducciones entre los pueblos muiscas de Santafé durante los siglos xvi y xvii

Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona, Universidad Nacional de Colombia, Colombia, y Juan Camilo Rojas Gómez, Universidad de los Andes, Colombia

205-230

El príncipe del arte nacional: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos interpretado por el siglo xix

Luis Castro C., Universidad de Valparaíso, Chile

231-251

La conformación de la frontera chileno-boliviana y los campesinos aymaras durante la chilenización (Tarapacá, 1895-1929)

Reseñas Rubén Darío Serrato Higuera, Universidad del Rosario, Colombia

255-258

Brendecke, Arndt. Imperio e información: funciones del saber en el dominio colonial español.

Madrid/Fráncfort: Iberoamericana/Vervuet Verlag, 2012.

Francisco J. Rodríguez Jiménez, Harvard University, Estados Unidos

259-262

Fernández de Miguel, Daniel. El enemigo yanqui. Las raíces conservadoras del antiamericanismo español.

Madrid: Genueve Ediciones, 2012.

Anel Hernández Sotelo, Universidad Iberoamericana, México

262-265

Spotts, Frederic. Hitler y el poder de la estética. Traducido por Javier y Patrick Alfaya McShane.

Madrid: Antonio Machado Libros/Fundación Scherzo, 2011.

Notilibros Acerca de la revista Normas para los autores Declaración de Bogotá

267-269 270 271-273 274-275

Table of Contents Letter to readers

8-9

Articles Thematic Section: The Patronage of the American Church: From Monarchy to National States Lucrecia Raquel Enríquez, Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile, and Rodolfo Aguirre, Universidad Nacional Autónoma de México, Mexico

13-20

Presentation of the Dossier “The Patronage of the American Church: From Monarchy to National States”

Lucrecia Raquel Enríquez, Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile

21-45

Papal Reserve or Sovereign Attribution? The Conception of Patronage in Dispute. Chile and the Holy See (1810-1841)

Rosalina Ríos Zúñiga, Universidad Nacional Autónoma de México, Mexico

47-71

The Exercise of Patronage and Ecclesiastical Issues in Zacatecas during the First Federal Republic (1824-1834)

Ignacio Martínez, Universidad Nacional del Rosario, Argentina

73-97

Ultramontane News and Idea Circulation in Rio de la Plata after the Installation of the First Nunciature in Spanish America (1830-1842)

José David Cortés Guerrero, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

99-122

Discussions of Patronage in Colombia in the 19th Century

Eduardo Kingman Garcés, flacso, Ecuador, and Ana María Goetschel, flacso, Ecuador

123-149

President Gabriel García Moreno, the Concordat, and the Management of Population Groups in Ecuador in the Second Half of the 19th Century

Student Space Sebastián Hernández Méndez, Universidad de Montevideo, Uruguay

153-175

Patronage in the Founding of the Diocese of Montevideo: the Case of the Ecclesiastical Council and the Conciliar Seminary

Open Forum Marcela Quiroga Zuluaga, Universidad Pedagógica Nacional, Colombia

179-203

The Process of reducciones among Muisca Peoples in Santafé during the 16th and 17th Centuries

Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona, Universidad Nacional de Colombia, Colombia, and Juan Camilo Rojas Gómez, Universidad de los Andes, Colombia

205-230

The Prince of National Art: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos Interpreted by the 19th Century

Luis Castro C., Universidad de Valparaíso, Chile

231-251

The Establishment of the Chilean-Bolivian Border and Aymara Peasants during the Chilenization (Tarapacá, 1895-1929)

Book Reviews Rubén Darío Serrato Higuera, Universidad del Rosario, Colombia

255-258

Brendecke, Arndt. Imperio e información: funciones del saber en el dominio colonial español.

Madrid/Fráncfort: Iberoamericana/Vervuet Verlag, 2012.

Francisco J. Rodríguez Jiménez, Harvard University, United States

259-262

Fernández de Miguel, Daniel. El enemigo yanqui. Las raíces conservadoras del antiamericanismo español.

Madrid: Genueve Ediciones, 2012.

Anel Hernández Sotelo, Universidad Iberoamericana, Mexico

262-265

Spotts, Frederic. Hitler y el poder de la estética. Traducido por Javier y Patrick Alfaya McShane.

Madrid: Antonio Machado Libros/Fundación Scherzo, 2011.

Book Notes About the journal Submission Guidelines Bogotá Statement

267-269 270 271-273 274-275

Lista de conteúdos Carta aos leitores

8-9

Artigos Dossiê: O patronato da Igreja americana: da Monarquia aos Estados nacionais Lucrecia Raquel Enríquez, Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile, e Rodolfo Aguirre, Universidad Nacional Autónoma de México, México

13-20

Apresentação do dossiê “O patronato da Igreja americana: da Monarquia aos Estados nacionais”

Lucrecia Raquel Enríquez, Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile

21-45

Reserva pontifícia ou atributo soberano? A concepção do patronato em disputa. Chile e a Santa Sede (1810-1841)

Rosalina Ríos Zúñiga, Universidad Nacional Autónoma de México, México

47-71

O exercício do patronato e a problemática eclesiástica em Zacatecas durante a Primeira República Federal (1824-1834)

Ignacio Martínez, Universidad Nacional del Rosario, Argentina

73-97

Circulação de notícias e ideias ultramontanas no Río de la Plata após a instalação da primeira nunciatura na América ibérica (1830-1842)

José David Cortés Guerrero, Universidad Nacional de Colombia, Colômbia

99-122

As discussões sobre o patronato na Colômbia no século xix

Eduardo Kingman Garcés, flacso, Equador, e Ana María Goetschel, flacso, Equador

123-149

O presidente Gabriel García Moreno, a Concordata e a administração de populações no Equador da segunda metade do século xix

Espaço Estudantil Sebastián Hernández Méndez, Universidad de Montevideo, Uruguai

153-175

O patronato na ereção da diocese de Montevideo: o caso do Cabido Eclesiástico e o Seminário Conciliar

Tema aberto Marcela Quiroga Zuluaga, Universidad Pedagógica Nacional, Colômbia

179-203

O processo de reduções entre os povos muiscas de Santafé durante os séculos xvi e xvii

Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona, Universidad Nacional de Colombia, Colômbia, e Juan Camilo Rojas Gómez, Universidad de los Andes, Colômbia

205-230

O príncipe da arte nacional: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos interpretado pelo século xix

Luis Castro C., Universidad de Valparaíso, Chile

231-251

A conformação da fronteira chileno-boliviana e os camponeses aymaras durante a chilenização (Tarapacá, 1895-1929)

Resenhas Rubén Darío Serrato Higuera, Universidad del Rosario, Colômbia

255-258

Brendecke, Arndt. Imperio e información: funciones del saber en el dominio colonial español.

Madrid/Fráncfort: Iberoamericana/Vervuet Verlag, 2012.

Francisco J. Rodríguez Jiménez, Harvard University, Estados Unidos

259-262

Fernández de Miguel, Daniel. El enemigo yanqui. Las raíces conservadoras del antiamericanismo español.

Madrid: Genueve Ediciones, 2012.

Anel Hernández Sotelo, Universidad Iberoamericana, México

262-265

Spotts, Frederic. Hitler y el poder de la estética. Traducido por Javier y Patrick Alfaya McShane.

Madrid: Antonio Machado Libros/Fundación Scherzo, 2011.

Notilivros Sobre esta Revista Normas para os autores Declaração de Bogotá

267-269 270 271-273 274-275

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Carta a los lectores

Carta a los lectores El equipo editorial de Historia Crítica tiene el gusto de presentar a sus lectores el dossier “El patronato de la Iglesia americana: de la Monarquía a los Estados nacionales”, que reflexiona sobre los cambios en la jurisdicción eclesiástica de los territorios americanos tras los procesos de independencia. Los artículos publicados muestran cómo la potestad religiosa otorgada en 1493 por el papa Alejandro vi —que concedía las tierras descubiertas y por descubrir a las coronas española y portuguesa, con tal de que no se hallaren en poder de otro príncipe cristiano— fue discutida por las nuevas repúblicas que reclamaban su autoridad. El dossier contextualiza este proceso a lo largo del siglo xix, pero teniendo en cuenta las particularidades, permanencias y transformaciones en espacios determinados: Colombia, Ecuador, México, Uruguay, Chile y Argentina.

En la coordinación nos acompañaron Lucrecia Raquel Enríquez, profesora asociada de la Pontificia Universidad Católica de Chile, y Rodolfo Aguirre, investigador y profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México, grandes conocedores de los problemas que aquí se desarrollan, como lo muestra su detallada presentación de cada uno de los artículos publicados.

A ellos agradecemos su disposición, su colaboración y sus contribuciones a la organización de este nuevo dossier, al facilitar al equipo editorial la escogencia de textos de gran calidad académica para conformar el presente número.

Esta edición también incluye tres artículos de tema abierto. El primero de ellos, de Marcela Quiroga Zuluaga, estudia el proceso de reducciones de los muiscas pertenecientes a la provincia de Santafé, durante los siglos xvi y xvii.

La configuración de los pueblos indígenas, la titulación de las tierras de resguardo y el establecimiento de agregaciones, que permitieron la presencia del cura doctrinero; la asimilación de actividades religiosas católicas y la vigilancia de las autoridades reales en las comunidades muiscas son los principales temas que ocupan este artículo. Lo anterior con el objetivo de reconstruir las dinámicas poblacionales de este grupo histórico y contribuir con ello a la historiografía que trata sobre esta problemática.

Por su parte, Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona y Juan Camilo Rojas Gómez indagan sobre las diferentes lecturas elaboradas en torno a la imagen del reconocido pintor santafereño Gregorio Vásquez de Arce y

Historia Critica No. 52, Bogotá, enero - abril 2014, 288 pp. issn 0121-1617 pp 8-9

Carta a los lectores

Ceballos (1638-1711) durante el siglo xix. Los autores analizan los escritos de José Manuel Groot, Alberto Urdaneta y Roberto Pizano, quienes contribuyeron precisamente a hacer de Vásquez la figura de un “héroe” fundador de las artes en Colombia y principal artífice del denominado arte colonial. El artículo busca adentrarse así en la construcción histórica de este personaje a través de la escritura, señalando cómo a partir de estos tres intelectuales se consolidó su figura.

Por otro lado, Luis Castro analiza la conformación y demarcación de la frontera territorial entre Chile y Bolivia entre las décadas de 1890 y 1920, mostrando las dificultades de las comunidades campesinas aymaras para mantener su propiedad y las modalidades de uso de los recursos productivos de sus territorios ancestrales. Esto se estudia en el marco de la denominada chilenización, que generó fuertes enfrentamientos entre los residentes del altiplano tarapaqueño y la nueva administración estatal. El autor concluye que en este proceso de continuos cambios debieron afrontar dinámicas de negociación, adaptación, resistencia y reacomodamiento, por lo que no es posible establecer la creación definitiva de una frontera interestatal chileno-boliviana en el período de estudio.

Finalmente, en este número se publica la “Declaración de Bogotá.

Encuentro Internacional: el papel de las revistas de Historia en la consolidación de la disciplina en Iberoamérica”, elaborada en el marco de la celebración de los 50 años del Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura. Igualmente, nos sentimos muy contentos de anunciar que durante el año 2014 Historia Crítica conmemorará sus veinticinco de años de fundación, un proyecto iniciado por un grupo de jóvenes académicos en enero de 1989.

Hist. Crit. No. 52, Bogotá, enero-abril 2014, 288 pp. issn 0121-1617 pp 8-9

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ossier

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Presentación del dossier “El patronato de la Iglesia americana: de la Monarquía a los Estados nacionales” Lucrecia Raquel Enríquez

Profesora asociada de la Pontificia Universidad Católica de Chile y doctora en Historia Moderna y Contemporánea por la Université Michel de Montaigne Bordeaux 3 (Francia) y por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Fue coordinadora, en compañía de Francisco Cervantes Bello y Rodolfo Aguirre, del libro Tradición y reforma en la Iglesia Hispanoamericana (Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/iisue-unam/Ediciones Bicentenario, 2011), y autora del artículo “La república chilena ante la cuestión indígena (1810-1830)”, Hispania Sacra 62: 128 (2011): 627-652. lenriqua@uc.cl

Rodolfo Aguirre

Investigador titular del iisue (México) y profesor en el posgrado de Historia de la Universidad Nacional Autónoma de México. Doctor en Historia por la misma universidad. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (nivel iii), y responsable del proyecto de investigación “La Iglesia y la conformación sociopolítica de Nueva España: redes parroquiales, jerarquías eclesiásticas y actores sociales”. Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Un clero en transición. Población clerical, cambio parroquial y política eclesiástica en el arzobispado de México, 1700-1749 (Madrid/México: iisue-unam/Bonilla Artigas Editores/ Iberoamericana/Vervuet, 2012), y, como coordinador, Espacios de saber, espacios de poder. Iglesia, universidades y colegios en Hispanoamérica, siglos xvi-xix (Madrid/ México: iisue-unam/Bonilla Artigas Editores/Iberoamericana/Vervuet, 2013). aguirre_rodolfo@hotmail.com

doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.01

S

in duda, la era republicana en Hispanoamérica abrió para la Iglesia católica toda una etapa de reajustes y discusiones. Aunque los nacientes gobiernos republicanos pensaron inicialmente en la transformación del patronato real en nacional, esta ecuación no era admitida sin más por el clero hispanoamericano, por ciertos grupos políticos y por la Santa Sede. El patronato heredado de los reyes implicó un ejercicio de todas las regalías que le eran inherentes (pase regio, recursos de fuerza) y de las otras donaciones que los papas habían hecho a la Monarquía (diezmos). Tanto en los

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Presentación del dossier “El patronato de la Iglesia americana: de la Monarquía a los Estados nacionales”

nombramientos eclesiásticos como en la disciplina del clero o el destino de los bienes y las rentas eclesiásticas, por ejemplo, los nuevos gobiernos pretendieron arrogarse el derecho de decidir como antaño lo habían hecho los monarcas españoles. Pero todo ello fue pronto cuestionado en Roma y en varias de las nacientes repúblicas, a la vez que comenzaron a discutirse ampliamente la naturaleza y la conveniencia del patronato para el futuro de los Estados nacionales y de la Iglesia.

Por tanto, el valor del presente dossier consiste en mostrar las diferentes situaciones políticas y eclesiásticas que se conjugaron en el ejercicio del patronato en el siglo xix mexicano, uruguayo, chileno, colombiano, ecuatoriano y argentino. Muestra también que la discusión sobre la concepción del patronato se prolongó a lo largo del tiempo y que estuvo en íntima relación con las circunstancias políticas y eclesiásticas de cada república.

Dicho proceso se debió sin duda a la necesidad de compatibilizar la idea del patronato como atributo soberano y las relaciones con la Santa Sede. Igualmente, estudia la relación entre los dos principales actores relacionados a través del patronato o del concordato: el Estado y la Santa Sede. Más allá de lo meramente conceptual y jurídico, o del análisis de discursos, estos artículos analizan documentación que muestra cómo se vincularon los actores nombrados en el siglo xix por medio de esta relación patronal, aunque haya sido ésta supuesta por el Estado y sólo considerada como tal por ese actor.

Si bien los trabajos que aquí se publican pueden tener muchas lecturas, a continuación se expone, brevemente, el contenido de los artículos siguiendo la perspectiva arriba expuesta. José David Cortés Guerrero, en “Las discusiones sobre el patronato en Colombia en el siglo xix”, bosqueja en su artículo tres épocas sobre el proceso del patronato en Colombia. La primera, a partir de 1824, cuando la República decidió heredarlo argumentando un derecho inherente a su soberanía. El patronato republicano delineó entonces las relaciones entre el Estado y la Iglesia con respecto a los nombramientos eclesiásticos, la vida de las comunidades religiosas, el diezmo o el fuero eclesiástico. El Presidente debía nombrar los obispos y cuidar las iglesias; sin embargo, el asunto fue ampliamente debatido no sólo por los legisladores sino también en la prensa de la época. El clero de Bogotá también rechazó el patronato republicano. La segunda etapa se caracterizó por las dificultades para la aplicación del mismo, por ejemplo, cuando el arzobispo Mosquera se negó a convocar a concurso para llenar los curatos vacantes en Bogotá. Por este acto, el Congreso decidió enjuiciar al arzobispo y expulsarlo del país.

Por entonces los liberales iniciaron la discusión sobre la separación Estado-Iglesia, considerando que era más importante la libertad de cultos que la continuidad del mismo patronato. Para el presidente Obando, por ejemplo, la independencia de la Iglesia era indispensable, pues la religión no era materia de gobierno sino que obedecía a un derecho

Historia Critica No. 52, Bogotá, enero - abril 2014, 288 pp. issn 0121-1617 pp 13-20

Lucrecia Raquel Enríquez - Rodolfo Aguirre

individual. En 1853 el patronato republicano desapareció. En la tercera etapa, una vez finalizada la guerra civil de 1859-1862, se formó una Comisión de Negocios Eclesiásticos, en donde se volvió a discutir el regreso del patronato, concluyéndose, sin embargo, que ello conduciría a un concordato con Roma, algo que rechazaron los liberales. Más teniendo en cuenta que el patronato se entendía como una alianza del Estado con el clero que afectaba la soberanía popular. En tal sentido, la Constitución de 1863 ratificó la separación Estado-Iglesia y no retomó el patronato, dejando pendiente el concordato, el cual fue aprobado en 1887.

Lucrecia Enríquez, en “¿Reserva pontificia o atributo soberano? La concepción del patronato en disputa. Chile y la Santa Sede (1810-1841)”, estudia las diferentes concepciones sobre el patronato que se sostuvieron en Chile a partir de su autonomía de la Monarquía, en 1810. La discusión de fondo que se dio dentro de los gobiernos a partir de la paulatina separación de la Monarquía giró en torno a si era una concesión papal o un atributo soberano.

Después de la Independencia, en 1818, el Director Supremo, Bernardo O’Higgins, sostuvo las dos concepciones, según se fortaleciera su autoridad en relación con la Iglesia local. Si bien al principio asumió el patronato como herencia real, decidió pedir a la Santa Sede la concesión del patronato tal como había sido otorgado a los reyes de España. La negativa papal a concederlo, en el contexto de la misión Muzi, propició que en los ensayos constitucionales de la década de 1820, y en la definitiva Constitución de 1833, la República chilena asumiera el patronato como atributo soberano. Pero ya en 1828 comenzaron las preconizaciones papales, sin consulta y sin presentación del Gobierno. Las bulas episcopales enviadas a Chile decían expresamente que dichos nombramientos eran una reserva pontificia, excluyendo nuevamente el patronato republicano.

Esta afirmación entraba en contradicción con las leyes de la República, lo que planteó el problema de la defensa de la soberanía nacional. Pero también el Cabildo Eclesiástico de Santiago comprendió que los nombramientos papales exclusivos lo desplazaban del gobierno de la Diócesis, por lo que no reconoció la autoridad del vicario apostólico nombrado por el Papa en 1828, aduciendo que había un obispo exiliado y que correspondía a la Diócesis ser gobernada por un vicario capitular. La controversia duró varios años, llegándose incluso a la situación de que al morir el obispo en el exilio, en 1832, el Cabildo se dispuso a elegir un vicario capitular, lo que fue frenado por el Gobierno, por las consecuencias que tendría en el contexto de las relaciones con la Santa Sede. Finalmente, se encontraron subterfugios legales para afirmar que el Papa procedía con el acuerdo del Gobierno o se retuvieron cláusulas de las bulas episcopales. Roma había recuperado el control del episcopado cedido a los reyes de España más de trescientos años antes, siendo esto una “llave maestra que abría la puerta a la romanización de la Iglesia”.

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Presentación del dossier “El patronato de la Iglesia americana: de la Monarquía a los Estados nacionales”

Ignacio Martínez, en “Circulación de noticias e ideas ultramontanas en el Río de la Plata tras la instalación de la primera nunciatura en la América ibérica (1830-1842)”, propone estudiar los actores y las circunstancias que construyeron en la Confederación argentina una Iglesia católica en torno a la imagen y la autoridad del Papa en la década de 1830 y principios de la de 1840. El tema se analiza con base en el intercambio epistolar de los presbíteros Mariano José de Escalada y Pedro Ignacio de Castro Barros, y el encargado de negocios de la Santa Sede para las repúblicas españolas, con sede en Río de Janeiro, Domenico Scipione Fabbrini. La Confederación argentina, encabezada por el gobernador de Buenos Aires, Juan Manuel de Rosas, nunca reivindicó el patronato, sosteniendo además que no era inherente a la soberanía, pero lo ejerció de hecho. Sin embargo, un decreto estableció el control de la correspondencia con Roma en 1837, ocasionando que Rosas retuviera las bulas de institución de varios obispos, no pudiendo tomar posesión de sus diócesis.

La comunicación del obispo Escalada con el nuncio en Brasil fue fuertemente controlada y, por eso, el contacto directo se hizo a través del presbítero Castro Barros, exiliado en Montevideo, lo que devino en un contacto dinámico entre los partidarios de la autoridad papal, formándose una verdadera red. Además de materias netamente eclesiásticas, también se intercambiaba información de corte político-institucional destinada a orientar las decisiones romanas, y se evidencia la intención de difundir entre la población las ideas ultramontanas. Desde esta perspectiva, el autor aporta elementos al concepto de “romanización de la Iglesia”, analizado tradicionalmente como una iniciativa romana, pero que actualmente se visualiza como una reforma de la Iglesia apoyada en grupos laicos y eclesiásticos que confluyeron con los intereses romanos. Su artículo confirma esta última perspectiva al mostrar que la red eclesiástica-civil que estudia buscó en Roma una legitimidad que no encontraba en las autoridades políticas, y, a la vez, actuó estratégicamente según sus propias aspiraciones en el contexto político específico del Río de la Plata.

Sebastián Hernández Méndez, en la sección de espacio estudiantil, en “El patronato en la erección de la diócesis de Montevideo: el caso del Cabildo Eclesiástico y el Seminario Conciliar”, estudia la peculiar relación entre el Gobierno uruguayo y la Santa Sede, que se desarrolló a partir de la erección de la diócesis de Montevideo en 1878. La República uruguaya había incluido en su Constitución que el patronato era un atributo soberano del poder ejecutivo, al mismo tiempo que se habían establecido las instancias de apelaciones a los tribunales civiles de las sentencias eclesiásticas. Pero el patronato no había sido ejercido por la falta de obispos e instituciones eclesiásticas que requirieran presentaciones a la Santa Sede. El modelo agroexportador del último cuarto del siglo xix creó las circunstancias que permitían financiar un obispado, solicitado a la Santa Sede. La bula de erección establecía tribunales eclesiásticos, sin apelación a

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los civiles, por lo que contradecía las leyes uruguayas al respecto. El Papa afirmaba que la erección de la diócesis era una iniciativa romana y que, por tanto, no había intermediarios en la relación con su clero.

No obstante, tanto el gobierno de Latorre como los posteriores gobiernos dificultaron el establecimiento del Cabildo Eclesiástico y del Seminario Conciliar, debido a que la crisis económica de 1879 postergó la adjudicación del presupuesto estatal para esos fines. La situación no cambió con los años; es más, se complicó porque el Gobierno exigía el ejercicio del patronato para designar a los canónigos, y el obispo se resistía a estos nombramientos para evitar que, a través del Cabildo, se abriera la posibilidad de que el Gobierno interviniera en la disciplina eclesiástica. Las dificultades cambiaron de tono a raíz del anticlericalismo de los gobiernos uruguayos, que derivaron en 1917 en la separación de la Iglesia y el Estado. Por lo que recién en 1922 se instaló el Cabildo Eclesiástico. En contraste, el seminario fue creado rápidamente, con el objetivo de ser dirigido por los jesuitas. Como el Estado no contribuyó con los fondos prometidos, los seminaristas fueron muy escasos. Pero el autor advierte que la situación del seminario no sólo puede explicarse por el incumplimiento estatal, sino que sería una medida preventiva de la Iglesia uruguaya contra el patronato, con el fin de impedir la intervención del Estado en su dirección.

Los dos artículos que cierran este dossier abordan el uso político coyuntural de la figura del patronato. Rosalina Ríos, por ejemplo, en “El ejercicio del patronato y la problemática eclesiástica en Zacatecas durante la Primera República Federal (1824-1834)”, analiza las iniciativas que durante la Primera República Federal impulsaron las autoridades del naciente Estado Federativo de Zacatecas (en el norte de México), con el fin de solucionar los problemas sobre el ejercicio del patronato en el ámbito regional. Asuntos como el nombramiento de los cargos eclesiásticos, la recaudación del diezmo, la creación de un banco a partir de la desamortización de obras pías o la participación del clero en política y educación ocuparon la atención de los sectores políticos y eclesiásticos zacatecanos. Lo interesante es advertir, como muestra la autora, que los problemas derivados del ejercicio del patronato se articularon por completo en el proyecto político de construir y ejercer una soberanía estatal.

Así, pues, la apuesta de los liberales en el poder durante esa década fue lograr el patronato eclesiástico regional, en tanto el gobierno de la República lograba el reconocimiento de Roma y nuevos términos para el patronato nacional. Igualmente, debe destacarse la intención de los políticos zacatecanos de impulsar un nuevo obispado que coincidiera con los límites estatales de Zacatecas. Todas estas propuestas sirvieron para la defensa e impulso del federalismo, para fortalecer el territorio zacatecano y para delinear una sociedad secular y liberal. No obstante, se provocó también una fuerte división política en la región, que terminó sumándose a los obstáculos nacionales para la consolidación del primer federalismo.

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Por su parte, Ana María Goetschel y Eduardo Kingman, en “El presidente Gabriel García Moreno, el Concordato y la administración de poblaciones en el Ecuador de la segunda mitad del siglo xix”, abordan la transición del patronato al concordato a través del estudio del proyecto de asistencia social del presidente Gabriel García Moreno y el papel de las instituciones eclesiásticas entre 1860 y 1875. García Moreno buscó una renovación del Estado aprovechando la autoridad y los recursos de la Iglesia, los cuales fueron dirigidos a la asistencia de la población, pero también a su disciplinamiento moral y social. El “garcianismo”, como se denomina por los autores, pretendió terminar la anarquía y el desorden que, según el Presidente, predominaron en la primera era republicana. El Gobierno intentó normalizar las relaciones entre la Iglesia y el Estado mediante el Concordato firmado en 1866, que sustituyó al patronato buscando consolidar su proyecto de nación católica. Igualmente, se dieron prerrogativas especiales a las autoridades eclesiásticas para juzgar a las personas y al clero por causas morales. La acción pastoral de la Iglesia debía apoyar el cumplimiento de la ley, y las instituciones eclesiásticas debían estar al servicio del proyecto presidencial, mientras que García Moreno promovió el arribo de órdenes católicas europeas para tareas educativas y asistencialistas.

En tal sentido, la acción de la Policía debía ser complementaba con la de la Iglesia, dándose una estrecha vinculación con ciertas corporaciones caritativas católicas como la del Buen Pastor, el Camarote de Santa Marta, las casas de temperancia o los lazaretos. El Estado también controló los diezmos y los redistribuyó entre la Iglesia, las casas asistenciales y los centros de enseñanza católicos. El garcianismo puede ser entonces caracterizado como una corriente de renovación conservadora apoyada por el clero. Para el garcianismo, el avance del liberalismo en el mundo estaba rompiendo las bases del engranaje social —la familia, la educación y la religión—, y, por eso, no era posible pensar en el progreso sin desarrollar sus fundamentos morales, es decir, la familia y la educación de la mujer como personificación del cuidado, guardiana del hogar y fundamento de la civilización cristiana. Sin embargo, para los liberales ecuatorianos el Concordato atentaba contra la soberanía del pueblo y la libertad de conciencia y permitía la intervención de una potencia extranjera en la nación.

Ahora bien, los trabajos de Sebastián Hernández Méndez, Ignacio Martínez y Lucrecia Enríquez, aunque analizan diferentes países y diferentes momentos del siglo xix, tienen en común el análisis de las consecuencias de la no concesión del patronato por parte de la Santa Sede en la política gubernamental. Sea cual fuere la concepción del mismo —no reivindicado por Rosas como atributo soberano, pedido como concesión a la Santa Sede en Chile y luego considerado inherente a la soberanía, o concebido como atributo soberano en la Constitución uruguaya, sin poder ejercerlo porque no había obispos propietarios ni instituciones eclesiásticas en gran parte del siglo xix—, el patronato reconfiguró las relaciones entre los tres actores involucrados desde su concesión por el Papa a la Monarquía: la Santa Sede, la Iglesia local y

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los gobiernos, ahora republicanos. Roma pudo entrar en una relación directa con múltiples países independientes y participar, también en forma directa, en la erección, los nombramientos episcopales y desarrollo de iglesias nacionales. Los grandes desplazados de esta nueva situación parecen haber sido los cabildos eclesiásticos, o por no estar establecidos, como en Uruguay, o porque comprendieron que perdían autoridad frente al Papa en el gobierno de la Iglesia local, como en Chile, en 1830.

Las repúblicas no tuvieron cómo hacer sentir su peso en la selección de los obispos, simplemente porque el Papa consideró los nombramientos como exclusiva reserva pontificia. Ignorando reclamos y afirmaciones soberanas, Roma nombró los obispos y creó nuevos canales de comunicación directa con las iglesias americanas, tal como lo descubre y analiza Ignacio Martínez. Inevitablemente se formó un grupo defensor y representante de la autoridad papal en cada país. Por su parte, los artículos de Rosalina Ríos y de Ana María Goetschel y Eduardo Kingman muestran muy bien cómo los asuntos eclesiásticos y del patronato podían articularse con los proyectos políticos del siglo xix. En consecuencia, las discusiones y decisiones en torno al mismo estuvieron en función no sólo del espinoso asunto de la relación Estado-Iglesia católica, sino también de su utilidad o no para la consolidación de los nuevos gobiernos republicanos, tanto de corte conservador (el de García Moreno en Ecuador) como de corte liberal federalista (el de Zacatecas).

La clave para estudiar el patronato hispanoamericano en el siglo xix, según demuestran los artículos antes reseñados, no está sólo en su concepción sino también en su ejercicio por las nuevas autoridades republicanas. Así, pues, Rosas no lo reivindicó en la Confederación argentina, pero lo ejerció. La República chilena lo consideró como atributo soberano, pero fue ignorado por la Santa Sede cada vez que se intentó aplicarlo. En Colombia el patronato desapareció con la separación de la Iglesia y el Estado, pero fue posteriormente reivindicado por el Concordato con Roma. Los liberales zacatecanos lo consideraron central para aumentar la autonomía de su estado federal. En el Ecuador de García Moreno, la relación con la Santa Sede se estableció también a través de un concordato, que se entendió como una de las bases para fundar un Estado católico. En fin, los coordinadores y autores de este dossier confían en haber estimulado nuevos interrogantes y líneas de investigación a propósito del patronato en las nacientes repúblicas hispanoamericanas.

Bibliografía recomendada Connaughton, Brian. “La Iglesia en el siglo xix”. En La Iglesia en el México colonial. Coordinado por Antonio Rubial. México: Instituto de Investigaciones Históricas-unam/Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/Ediciones de Educación y Cultura, 2013, 535-541.

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Presentación del dossier “El patronato de la Iglesia americana: de la Monarquía a los Estados nacionales”

García Ugarte, Martha Eugenia. Poder político y religioso. México siglo xix. México: Cámara de Diputados/iisunam/Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social/Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana/

Miguel Ángel Porrúa, 2010.

Leturia, Pedro. Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1493-1835, tomo 1. Caracas: Sociedad Bolivariana de Venezuela, 1959.

Martínez de Codes, Rosa María. “Reivindicación y pervivencia del derecho de Patronato en el período independiente: el caso de México”. En El mundo Iberoamericano antes y después de las independencias, coordinado por Miguel Pena González. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 2011, 33-46.

Martínez de Codes, Rosa María. La Iglesia católica en la América independiente (siglo xix). Madrid: Mapfre, 1992.

Serrano, Sol. ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845 -1885).

Santiago: fce, 2008.

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¿Reserva pontificia o atributo soberano?

La concepción del patronato en disputa.

Chile y la Santa Sede (1810-1841) Ï

Lucrecia Raquel Enríquez

Académica del Instituto de Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

Licenciada en Historia por la Universidad Nacional de La Plata (Argentina) y profesora en Historia por la Universidad de Chile. Doctora en Historia por la Université Michel de Montaigne Bordeaux 3 (Francia) y la Pontificia Universidad Católica de Chile. Algunas de sus publicaciones recientes son: “Cádiz en Chile 1810-1814: influencia de las deliberaciones de las cortes en su institucionalidad política”, en La constitución de 1812 en Hispanoamérica y España, ed. Heraclio Bonilla (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2012), 119-138; y “Un proyecto de Iglesia nacional”, en Historia de la República de Chile. El fin de la Monarquía y los orígenes de la República (1808-1826), vol. 1, eds. Fernando Silva Vargas y Juan Eduardo Vargas Cariola (Santiago: Zig-Zag, 2013), 709-776. lenriqua@uc.cl

Artículo recibido: 27 de junio de 2013 Aprobado: 14 de octubre de 2013 Modificado: 29 de octubre 2013

doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.02

Ï

El presente artículo prolonga los estudios sobre el real patronato en la época republicana chilena, que se realizaron en la tesis doctoral, titulada “De colonial a nacional: la carrera eclesiástica del clero secular chileno entre 1650 y 1810”, en 2004. Una parte del trabajo fue financiado por conicyt, a través del proyecto fondecyt 100303: “República y religión en Chile (1810-1833)”.

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¿Reserva pontificia o atributo soberano? La concepción del patronato en disputa. Chile y la Santa Sede (1810-1841) Resumen: Este artículo trata de las diferentes concepciones del patronato que se sostuvieron en Chile a partir de la formación de la Junta Gubernativa de 1810 y de la relación con la Santa Sede en el contexto del ejercicio del patronato republicano. A las concepciones heredadas de la Monarquía española con respecto al patronato, concesión papal o atributo soberano, se sumó la propia de la Santa Sede, reserva pontificia que, a partir de 1830, se impuso en los nombramientos episcopales. Se analiza en ese contexto la manera en que los gobiernos chilenos ejercieron el patronato republicano, reconocido como atributo soberano en la Constitución de 1833.

Palabras clave: Chile, Santa Sede, patronato republicano, soberanía.

Papal Reserve or Sovereign Attribution? The Conception of Patronage in Dispute. Chile and the Holy See (1810-1841) Abstract: This paper focuses on the various concepts of patronage that were held in Chile after the formation of the Junta Gubernativa of 1810 and the relation with the Holy See in the context of the exercise of republican patronage. The concepts patronage, papal concessions, or sovereign attributions inherited from the Spanish Monarchy were complemented by the Holy See’s own concept of Papal Reserve which, starting in 1830, was imposed in Episcopal appointments. In this context, the author analyzes the way Chilean governments executed republican patronage, recognized as a sovereign attribute in the Constitution of 1833.

Keywords: Chile, Holy See, republican patronage, sovereignty.

Reserva pontifícia ou atributo soberano? A concepção do patronato em disputa. Chile e a Santa Sede (1810-1841) Resumo: Este artigo trata das diferentes concepções do patronato que se sustentaram no Chile a partir da formação da Junta Governativa de 1810 e da relação com a Santa Sede no contexto do exercício do patronato republicano. Às concepções herdadas da Monarquia espanhola a respeito do patronato, concessão papal ou atributo soberano, somou-se a própria da Santa Sede, reserva pontifícia que, a partir de 1830, se impôs nas nomeações episcopais. Analisa-se nesse contexto a maneira na qual os governos chilenos exerceram o patronato republicano, reconhecido como atributo soberano na Constituição de 1833.

Palavras-chave: Chile, Santa Sede, patronato republicano, soberania.

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¿Reserva pontificia o atributo soberano? La concepción del patronato en disputa. Chile y la Santa Sede (1810-1841)

Introducción

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recuentemente los estudios sobre temas vinculados a la soberanía de los nacientes Estados americanos decimonónicos excluyen el patronato1. En general se cree que forma parte de un tema de historia de la Iglesia, del clero y de la religión. La hipótesis de este artículo es que el estudio de la apropiación del patronato por parte del Gobierno chileno es uno de los elementos que permite entender no sólo el desarrollo de la idea de independencia, sino que su adjudicación y defensa fueron una de las formas por medio de las cuales Chile afirmó su soberanía en las primeras décadas del siglo xix. Permite también analizar algunos aspectos de la relación entre la jurisdicción política y la eclesiástica dentro del nuevo Estado, y la de este último con la Santa Sede, que, en el contexto de la independencia de América, recuperó el patronato universal cedido a la Monarquía en 1508.

Para ello se analizarán las diferentes concepciones del patronato sostenidas por los gobiernos chilenos a partir de 1810 y sus consecuencias en lo político y en lo eclesiástico. Se observará también de qué forma la Santa Sede, a través de los nombramientos episcopales de 1828, ignoró el patronato real y el republicano, y afirmó que dichos nombramientos eran una reserva pontificia. Frecuentemente se escucha en congresos, o se lee en publicaciones, que a partir de 1810 las juntas de gobierno asumieron el patronato2. Aunque esto fue más o menos verdadero, el problema está en que con esta afirmación se cierra el estudio del tema, sin recoger la rica discusión que hubo al respecto dentro de los gobiernos, las reacciones de la Iglesia local, y cómo se compatibilizó esa concepción con la relación con la Santa Sede.

1

Entre los libros más importantes pueden destacarse: François-Xavier Guerra, Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispanoamericanas (México: fce, 1993); José Carlos Chiaramonte, Nación y estado en Iberoamérica.

El lenguaje político en tiempos de la independencia (Buenos Aires: Sudamericana, 2004); Antonio Annino, Luis Castro Leiva y François-Xavier Guerra, comps., De los imperios a las naciones: Iberoamérica (Zaragoza: IberCaja, 1994).

2

La bibliografía sobre este asunto es innumerable, por ejemplo: María Rosa Martínez de Codes, “Reivindicación y pervivencia del derecho de Patronato en el período independiente: el caso de México”, en El mundo iberoamericano antes y después de las independencias, coord. Miguel Pena González (Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 2011), 33-46; y Valentina Ayrolo, Funcionarios de Dios y de la República (Buenos Aires: Biblos, 2007), 16-18.

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Tampoco se analiza cómo se ejerció el patronato o si el patronato como atributo soberano convivió con otras concepciones del mismo. El caso chileno muestra que a partir de 1810 hubo una discusión profunda sobre el patronato, que está en la base de la relación entre las sucesivas juntas de gobierno con los gobiernos centrales de la Monarquía.

Incluso después de la independencia, Bernardo O’Higgins, Director Supremo, reasumió el patronato real, pero también envió una misión diplomática a la Santa Sede para pedirlo como concesión papal. En tal sentido, se estudiarán desde el punto de vista histórico la convivencia y alternancia de estas dos concepciones en Chile y sus implicancias en la relación con la Santa Sede.

1. El vicepatronato de la Junta Gubernativa en 1810 Fue el Cabildo de Santiago el que tomó la iniciativa de formar una Junta Gubernativa de Gobierno el 18 de septiembre de 1810, con el carácter de provisional. Fueron elegidos como presidente y vicepresidente el gobernador del reino, Mateo de Toro y Zambrano, y el obispo electo José Antonio Martínez de Aldunate. La inclusión de las dos máximas autoridades de la jurisdicción civil y eclesiástica en el ámbito local anclaba al nuevo gobierno en las dos jurisdicciones. Acordaron también que “[...] Los negocios de patronato se dirigirán a la Junta en los mismos términos con que se practica a los señores virreyes y presidentes [...]”3, lo que equivalía al vicepatronato. Esta Junta, presidida por dos agentes del rey, confirmaba en este hecho lo que también estaba en su acta de instalación, que era un gobierno establecido en nombre de Fernando vii.

La Junta Gubernativa se amplió en un congreso que empezó a sesionar a partir del mes de julio de 1811, que definió entre sus atribuciones el hacer las leyes, el manejo de las relaciones exteriores, el patronato, entre otras. Con respecto a este último afirmó expresamente que no pertenecía más al Ejecutivo “el vice patronato que antes ejercía”4, sino al Congreso, que también se formó en nombre de Fernando vii5. Asimismo, un golpe de Estado en Santiago instaló en el poder a José Miguel Carrera, quien presidió una

3

“Oficios en que la Junta de Gobierno y la Real Audiencia de Chile dan cuenta al Rey de los sucesos ocurridos en Santiago en Septiembre de 1810”, en Colección de historiadores y documentos relativos a la Independencia de Chile, t. 9 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1903), 95-97.

4

Valentín Letelier, comp., Sesiones de los Cuerpos Legislativos de la República de Chile, t. 1 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1887), 49.

5

Antonio Dougnac Rodríguez, “El sistema jurídico indiano en el constitucionalismo chileno durante la Patria Vieja (1810-1814)”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos xxii (2000): 263.

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nueva Junta de Gobierno y disolvió el Congreso. Esta Junta no se atribuyó el patronato; sin embargo, ante la muerte del obispo electo de Santiago, Carrera le impuso al Cabildo eclesiástico la elección del obispo auxiliar Rafael Andreu Guerrero como gobernador del obispado, impidiendo que gobernara el mismo Cabildo eclesiástico en sede vacante.

Carrera coronó su gobierno en 1812 con un Reglamento Constitucional Provisorio, en el que se reconoce por rey nuevamente a Fernando vii, quien debía aceptar esta Constitución. Chile se mantenía entonces dentro de la Monarquía. El patronato no estuvo considerado en ningún artículo, pero la Junta gobernaba en nombre del rey, por lo que es posible sostener que implícitamente tenía entre sus atribuciones la del patronato.

Ante este reglamento el virrey de Perú, Fernando de Abascal, no tuvo dudas de que la independencia de Chile era una posibilidad cierta. Además, a partir de noviembre de 1812 el Ejecutivo pasó a llamarse Junta Representativa de la Soberanía de Chile6. Por ello, el virrey envió una primera expedición militar al mando del brigadier Pareja, quien desembarcó en 1813 en el puerto de Talcahuano y conquistó la ciudad de Concepción.

En este contexto se inició el proceso de discusión jurídica sobre si correspondía o no al Ejecutivo chileno el patronato. Las instrucciones dadas a Francisco Antonio Pinto, representante diplomático de Chile en Europa en 1813, revelan lo que se pensaba: “Este gobierno está persuadido que si el derecho de presentación se toma por la concesión que han hecho los papas a los Reyes Católicos, le corresponde por haber reasumido la representación del monarca en el territorio chileno, y que tiene mejores derechos que la Regencia de Cádiz, pues aquella no se ha instalado por el consentimiento universal [...] y Chile estableció su gobierno por la voluntad uniforme de todas las provincias”7.

La incapacidad de Carrera para ganar la guerra y su prisión en manos de los realistas lo alejaron de la conducción política y militar. La guerra llevó a la convicción de que era necesario concentrar toda la autoridad en un director supremo, siendo elegido Francisco de la Lastra, quien realizó el primer nombramiento en el Cabildo eclesiástico de Santiago, el de José Ignacio Cienfuegos, como canónigo8. Al mismo tiempo, una Junta en Santiago había dado a Bernardo O’Higgins el mando de las tropas, lo que desató un conflicto

6

Luis Valencia Avaria, comp., Anales de la República. Textos constitucionales de Chile y registro de los ciudadanos que han integrado los poderes ejecutivo y legislativo desde 1810, t. 1 (Santiago: Andrés Bello, 1986), 434.

7

Raúl Silva Castro, ed., Juan Egaña. Escritos inéditos y dispersos (Santiago: Imprenta Universitaria, 1949), 145-146.

8

José Miguel Carrera, “Diario Militar del General Don José Miguel Carrera”, en Colección de historiadores y documentos relativos a la Independencia de Chile, t. 1 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1900), 284.

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con Carrera. La llegada de otra expedición militar mandada desde Perú tampoco logró una victoria definitiva. Mientras esperaban refuerzos, los españoles dejaron escapar a Carrera de la prisión apostando a que debilitarían las filas patriotas por la rivalidad con O’Higgins. José Miguel Carrera depuso al director supremo, formó una nueva junta9 e inició una política de destierro de sus opositores y de los realistas. Contradiciendo la estrategia española, la llegada de una tercera expedición virreinal aunó a los patriotas dejando de lado las diferencias momentáneamente.

Carrera esperaba la victoria, y entre sus estrategias para formar un nuevo estado figuró el ejercicio del patronato. En agosto de 1814, la Junta de Gobierno que presidía consultó al jurista Bernardo de Vera y Pintado si le correspondía “premiar a los eclesiásticos beneméritos con las dignidades de la jerarquía de su orden y constituir un Vicario General de los Ejércitos”10. La respuesta fue clara: el derecho de patronato no era personal y se encontraba entre las atribuciones de la soberanía, cualquiera que fuera la forma de gobierno. Era, además, una obligación del Estado ejercer el derecho de presentación e instituir el Vicario Castrense. En las postrimerías de su gobierno José Miguel Carrera presentó al presbítero Pedro Eleisegui como racionero del Cabildo eclesiástico de Santiago, y en agosto de 1814, al presbítero Julián Uribe como Vicario Castrense.

En tanto con la derrota patriota en la batalla de Rancagua (octubre de 1814) inició la restauración del gobierno monárquico, y para muchos patriotas comenzó el exilio en Mendoza, donde se estaba formando un ejército bajo el mando del gobernador intendente, general José de San Martín, quien preparaba una invasión al Perú. O’Higgins y su facción se sumaron a esta estrategia, que incluyó reinstaurar un gobierno patriota en Chile. Carrera y sus seguidores quedaron fuera de este plan. La victoria en la batalla de Chacabuco (febrero de 1817) instaló a Bernardo O’Higgins como Director Supremo de Chile, quien se declaró heredero del patronato real11, proveyó las vacancias de los cabildos eclesiásticos y nombró los principales cargos eclesiásticos de gobierno, como el gobernador del obispado, un vicario general castrense y un comisario de regulares12.

9

Luis Valencia, Anales de la República, 438-439.

10 “No. 70. Martes 16 de agosto de 1814”, en Colección de historiadores y documentos relativos a la Independencia de Chile, t.

27 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1930), 566.

11 “Carta de Pedro Vivar a Bernardo O’Higgins”, 1817, en Archivo Nacional Histórico de Chile (anhch), Santiago-Chile, Fondo Ministerio del Interior, vol. 22, 17.

12 El tema ha sido analizado en Lucrecia Enríquez, “El patronato en Chile de Carrera a O’Higgins”, Hispania Sacra lx: 122 (2008): 507-529.

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Lucrecia Raquel Enríquez

2. Patronato e Independencia En 1818 Bernardo O’Higgins declaró la independencia de Chile y se puso en vigencia un reglamento constitucional provisorio, que gobernaba acompañado del Senado Conservador de las Leyes y la Constitución, órgano consultivo compuesto por cinco miembros nombrados por el Director Supremo, quien recibió algunas de las atribuciones del patronato como el derecho de presentar (artículo 3) para las raciones, canonjías o prebendas a quienes hubieran servido por seis años ejemplarmente algún curato del Estado, debiendo ser ciudadanos chilenos residentes (artículo 4). Como no se determinaba la manera en que se debía realizar la presentación, se dejaba un amplio margen para la decisión personal del Director Supremo.

En 1818 O’Higgins ejerció el patronato, y hubo ascensos y nombramientos en las vacantes de los cabildos eclesiásticos. Los nombramientos que se hicieron mantenían un número bajo de prebendados, justificado en que así los diezmos podían utilizarse para los apuros del erario y el financiamiento de las obras de gobierno, como el Instituto Nacional13. Estrictamente estas presentaciones no eran tales porque no se hacían al Papa, eran simples nombramientos. En cuanto a la situación episcopal, el obispado de Santiago tenía un obispo propietario, José Santiago Rodríguez Zorrilla, exiliado por el Gobierno en 1817 por realista, quien había delegado algunas facultades en el gobernador del obispado, José Ignacio Cienfuegos. Estaba vacante la diócesis de Concepción, y en este caso, los miembros sobrevivientes del Cabildo eclesiástico eligieron al canónigo Salvador Andrade como gobernador del obispado14.

2.1. La relación de Chile con la Santa Sede después de la Independencia La decisión de enviar a José Ignacio Cienfuegos como Enviado Extraordinario y Ministro Plenipotenciario ante el Soberano Pontífice15 la tomó el Director Supremo ante la tensión que vivía con el Senado Conservador, que se había desencadenado a raíz de los nombramientos del Comisario de Regulares y del Vicario General Castrense por parte del

13 Valentín Letelier, Sesiones de los Cuerpos Legislativos de la República de Chile, t. 4 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1889), 153.

14 Luis Francisco Prieto del Río, Diccionario biográfico del clero secular de Chile. 1535-1918 (Santiago: Imprenta Chile, 1922), 37.

15 Valentín Letelier, Sesiones de los Cuerpos Legislativos de la República de Chile, t. 5 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1889), 278.

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Director Supremo. En los dos casos había un claro problema jurisdiccional que involucraba la relación con la Santa Sede. Con respecto a los regulares, su jurisdicción era exenta de la episcopal y dependían de sus propios generales en Europa y del Papa. Mientras que la jurisdicción del vicario general castrense había sido establecida por el romano pontífice cuando se creó este cargo durante el gobierno de la Monarquía.

Pero fue el comisario de regulares el que generó más resistencia porque, en sí mismo, planteaba un problema de competencia entre el Director Supremo y el gobernador del obispado, José Ignacio Cienfuegos. Uno de los puntos de la controversia se dio porque la comisaría creada por O’Higgins incluía dentro de su jurisdicción los monasterios de monjas, que no eran exentos, sino que siempre habían estado dentro de la jurisdicción episcopal. Esta tensión dio pie a la discusión en el Senado chileno de un Reglamento de Regulares, aprobado en 1819, que puso a las órdenes religiosas bajo la jurisdicción del diocesano. No pasó desapercibido para el Director Supremo que el reglamento le quitaba autoridad en el gobierno de la Iglesia local, al desaparecer el comisario nombrado por él16. Por eso mismo lo rechazó generándose una profunda discusión entre el Senado y el Director Supremo, que finalmente no pudo resolverse. Así fue como se llegó al acuerdo del 6 de abril de 1821: “[…] que para establecer un régimen eclesiástico conforme a la disciplina de la Iglesia y los derechos del Estado y para obtener la sanción de los reglamentos ya dictados, se nombre por el Director Supremo una persona que se traslade a Europa y se entienda en nombre del gobierno de Chile con el Sumo Pontífice”17.

La decisión se fundamentó en el nuevo orden político a partir de la Independencia, lo que había traído aparejado cambios, nacidos de la necesidad de “alterar enteramente el antiguo régimen colonial”, lo que también había variado los “negocios” eclesiásticos. Las variaciones se habían apoyado en los cánones y disciplina de la Iglesia romana pero se buscaba obtener el beneplácito papal. Además era necesario establecer un régimen eclesiástico apoyado en la disciplina y en los derechos de la soberanía del pueblo chileno, que fuera estable y definitivo y que permitiera resolver todas las dudas relativas al patronato, presentaciones de beneficios y todas las materias eclesiásticas. Se consideraba conveniente entablar relaciones con el Papa y manifestarle la voluntad de sostener la religión católica, apostólica, romana, como única y exclusiva del Estado chileno.

16 El tema se ha estudiado a fondo en Lucrecia Enríquez, “Los regulares y la independencia de Chile”, en Tradición y reforma en la Iglesia hispanoamericana, coords. Lucrecia Enríquez, Rodolfo Aguirre y Francisco Cervantes (Puebla: buap/iisue-unam/Centro de Estudios Bicentenario, 2011), 49-81.

17 Valentín Letelier, Sesiones, t. 5, 121.

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En el Senado se discutieron y aprobaron las instrucciones del plenipotenciario chileno, que fueron confirmadas por el Director Supremo incluyendo una declaración ante el Sumo Pontífice del reconocimiento y obediencia del Estado y del pueblo chileno del Papa como vicario de Cristo y primado de la Iglesia católica. Se pedía un nuncio con plenitud de facultades para que se esclarecieran todas las dificultades resultantes de la variación del orden político; que juzgara en todas las causas de materia eclesiástica que por derecho de apelación correspondían al Papa, para que no se hicieran recursos fuera del territorio; se pedía lo mismo para los regulares, evitando apelaciones a los generales; que el Nuncio no interfiriera en el ejercicio de las facultades ordinarias y delegadas de los diocesanos, observándose los concordatos celebrados entre las Cortes de Madrid y Roma; que se concedieran las regalías del patronato de Indias, otorgadas por el papa Julio ii, al jefe del Estado chileno, con la misma extensión que lo ejercían los Reyes de España; y que se consiguiera la misma donación de los diezmos de las Indias que Alejandro vi otorgó a los Reyes Católicos, y según el uso de sus sucesores.

De igual forma, el Estado de Chile se obligaba, según la bula de Alejandro vi, a la erección de iglesias catedrales y parroquiales, a mantenerlas, y a la dotación de los arzobispos, obispos, canónigos y curas con el producto de los diezmos; que las vacantes mayores y menores quedaran a beneficio del erario de Chile; que Su Santidad declarara los privilegios de la bula de cruzada e indulto de carnes a toda América; que se delegaran las facultades necesarias a un comisario general de cruzada, presentado por el jefe del Estado, en los mismos términos y privilegios del residente en Madrid; que los productos de las bulas se aplicaran a la conversión y educación de los indios de Chile; que el vicario general castrense, nombrado por Su Santidad a propuesta del jefe del Estado chileno, tuviera los mismos privilegios concedidos al de España; que se erigieran en catedrales las iglesias de Coquimbo, Talca, Chiloé, Osorno o Valdivia, y que la de Santiago fuera metropolitana; si no se erigían esas catedrales, que se nombraran dos obispos titulares; que se modificara el sistema de elecciones capitulares de las órdenes religiosas, que se estableciera en el Estado un tribunal para que se terminaran sus causas, confirmaran sus elecciones, actos capitulares y grados magisteriales18.

Con el fin de dictar una nueva constitución se convocó en 1822 una Convención preparatoria. En su seno se formó una comisión que analizó el envío del plenipotenciario chileno a Roma y sus instrucciones. Se confirmaba la adhesión del gobierno de Chile y sus habitantes a la religión católica, pero se consideraba inadecuada e impracticable

18 Valentín Letelier, Sesiones, t. 5, 294.

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la solicitud de un nuncio. En su lugar se debía solicitar al Papa que los obispos chilenos tuvieran la facultad de ser jueces de apelación en las causas eclesiásticas, estableciéndose una jerarquía: la apelación en primer grado la tenía el metropolitano (que había que crear), o el Cabildo eclesiástico por medio del vicario capitular, o el obispo metropolitano más cercano al territorio chileno.

Se pedían que el obispado de Santiago fuera metropolitano y que hubiera otros dos en Valdivia y Coquimbo. Por último, se debían comunicar estos cambios al enviado chileno en Roma, noticia que no recibía de Cienfuegos19. El Senado aprobó en julio de 1823 todos los puntos propuestos por la comisión20. Asimismo, el rechazo de las provincias a la constitución aprobada en 1822 por la Convención Preparatoria generó un movimiento político, que reemplazó al Director Supremo Bernardo O’Higgins por el general Freire en 1823, quien convocó un Congreso para que dictara una nueva constitución.

3. La misión Muzi en su contexto romano La Santa Sede recibió, a partir de 1819, enviados gubernamentales americanos que buscaban una comunicación directa con Roma21. Pero el contacto más directo se tuvo en 1821 por los viajes del franciscano rioplatense Pedro Luis Pacheco, no oficial, y el del enviado por el Gobierno chileno, José Ignacio Cienfuegos, en 1822. Ambos completaban de primera mano la información que recibía la Santa Sede, ahora del lado de los eclesiásticos patriotas. Aunque no coincidieron en Roma, los dos contribuyeron a mostrar a cabalidad al Sumo Pontífice y a la curia romana la situación de la Iglesia americana. El conjunto de estos informes fueron, fundamentalmente, los elementos que se consideraron en la sesión del 18 de abril de 1823 de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, en la que se analizó la nueva política a seguir con América.

Se decidió que Giovanni Muzi, auditor de la Nunciatura de Viena, fuera el encargado de la misión; se nombró a Giovanni Maria Mastai-Ferretti (el futuro Pío ix), como su asistente, y a Giuseppe Sallusti, como secretario. El 28 de junio de 1823 el papa Pío vii expidió los breves con las facultades del vicario que abarcaban toda América. Sin

19 Valentín Letelier, Sesiones de los Cuerpos Legislativos de la República de Chile, t. 7 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1889), 258-260.

20 Valentín Letelier, Sesiones, t. 7, 278.

21 Pedro Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1493-1835. i: Época del Real Patronato, 1493-1800 (Caracas: Sociedad Bolivariana de Venezuela, 1959); Pedro Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1493-1835. ii: Época de Bolívar, 1800-1835 (Caracas: Sociedad Bolivariana de Venezuela, 1959).

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embargo, no incluían la institución de obispos en todo el continente, sino específicamente para los casos solicitados por Cienfuegos. La misión estuvo a punto de ser cancelada a raíz de la muerte del papa Pío vii, pero el secretario de Estado de la Santa Sede, el cardenal Consalvi, logró convencer al nuevo papa, León xii, de lo conveniente de realizarla para mantener el catolicismo en América e impedir una ruptura con Roma de los nuevos Estados independientes. La Santa Sede había intentado nombrar obispos para América, pero España lo había impedido sistemáticamente. Esto favorecía el desarrollo de iglesias nacionales fundamentadas en el episcopalismo, unidas a Roma en lo dogmático y en lo espiritual.

Luego de un largo viaje —que incluyó el ser tomados prisioneros en Mallorca, en octubre de 1823, por parte de las autoridades españolas, que pensaban que los enviados romanos viajaban con la misión de reconocer la independencia de los nuevos Estados—, arribaron a Montevideo (que estaba bajo la bandera del emperador brasilero). Desde allí pasaron a Buenos Aires, donde Muzi no fue recibido por Bernardino Rivadavia. El viaje a Chile se hizo por las pampas, pasando por Santa Fe, Córdoba, San Luis y Mendoza22.

3.1. La misión Muzi en territorio chileno La misión llegó finalmente a Chile el 7 de marzo de 1824. Correspondió al Senado Conservador entenderse con el vicario apostólico, recibirlo23 y asignarle dinero para su manutención —una parte del cual se sacó de la masa decimal24 por iniciativa del Director Supremo—. No obstante, para que Muzi pudiera actuar era necesario que el Gobierno le diera el exequátur a sus facultades, y, para ello, se le pidió que las diera a conocer25. Interesaba sobremanera al Gobierno la designación de obispos y la creación de nuevas sedes episcopales.

Esto se relacionaba con el fin principal del pedido del envío de la misión, la instalación de un gobierno eclesiástico en la República, que implicaba la concesión del patronato.

Las facultades de Muzi decían expresamente que debía “tolerar” las presentaciones del Gobierno en los beneficios eclesiásticos inferiores, y actuar de acuerdo con él en las

22 Todos los pormenores en Carlos Oviedo Cavada, trad., “Diario de viaje a Chile de Juan M. Mastai Ferretti (Pío ix)”, Historia 1 (1961): 205-284. Ver también Lillian Calm, El Chile de Pío ix. 1824 (Santiago: Andrés Bello, 1987).

23 Valentín Letelier, Sesiones de los Cuerpos Legislativos de la República de Chile, t. 9 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1889), 105-110.

24 Valentín Letelier, Sesiones, t. 9, 146 y 150.

25 La copia de este documento se encuentra en el Archivo del Arzobispado de Santiago de Chile (aasch), SantiagoChile, Fondo Secretaría del Obispado, vol. 12, nº 15.

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presentaciones episcopales que se hicieran durante su presencia en Chile. En otros términos, el Papa no se mostraba favorable a hacer una concesión definitiva del patronato para el Ejecutivo chileno. Muzi estaba autorizado para consagrar tres obispos in partibus: uno como obispo auxiliar de Rodríguez Zorrilla en Santiago, designado por el obispo propietario; otro como administrador apostólico en Concepción, que debía ser preconizado una vez restaurado el Cabildo eclesiástico; y un tercero que fuera su propio sucesor como vicario apostólico, designado por él. Desde el punto de vista romano esto era inusitado, porque nunca antes una delegación pontificia había tenido estas facultades. Además, eran provisiones que no consideraban el patronato regio. Como señala Pedro Leturia, esto era ya un reconocimiento indirecto de hecho de la Independencia antes de la batalla de Ayacucho26. Sin duda, era lo máximo que el Papa podía hacer luego de la restauración del absolutismo en España y del final del trienio liberal; pero no era lo que el Gobierno chileno había pedido.

En efecto, lo que las facultades no contemplaban era la erección de tres obispados.

Esto generó la primera tensión con Cienfuegos, que había dicho que en Roma se le había asegurado que el vicario crearía los obispados de Coquimbo, Chiloé y Valdivia, y así lo había informado al Gobierno. Muzi se mostró partidario de erigir un obispado en Coquimbo a futuro, pero mientras se estudiaba bien el proyecto proponía nombrar un obispo auxiliar en Santiago con sede en Coquimbo. En el caso de Concepción, estaba dispuesto a consagrar un obispo como vicario capitular, por lo caótico de la situación tanto en lo político como en lo eclesiástico, pues aún continuaba la guerra en el sur de Chile contra los españoles. Dos de las peticiones fundamentales del Gobierno chileno, el patronato y la vicaría general castrense, que implicaban una decisión directa del Santo Padre, no fueron siquiera consideradas en las facultades. Dado que, de haberlas otorgado, se habría reconocido la independencia de Chile.

Rápidamente el vicario apostólico comenzó a actuar basándose en sus facultades, sin considerar que estaba en un Estado independiente, y hacía concesiones que no eran del tenor de lo querido por el Gobierno. De ahí que el Senado en sesión reservada recomendó al Director Supremo que cuando impetrara gracias al vicario, lo hiciera a perpetuidad, ante una posible ruptura de relaciones27. Por otro lado, pedía al Director Supremo que le fueran informadas las facultades de Muzi 28 . El Senado, al comprobar

26 Pedro Leturia, “Luces vaticanas sobre la misión Muzi en Chile”, Razón y Fe 100 (1932): 31.

27 Valentín Letelier, Sesiones, t. 9, 296.

28 Valentín Letelier, Sesiones, t. 9, 446.

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que se trataba de una verdadera legación, pidió al Director Supremo que el Estado chileno celebrara con Muzi un concordato29.

A pesar de esto las relaciones con el vicario empeoraron rápidamente. El Gobierno chileno reformó los regulares, que fueron puestos bajo la jurisdicción del diocesano; fomentó la secularización de los frailes de las órdenes religiosas, siendo extendidos por Muzi unos 600 breves; y ordenó la disminución del número de conventos, y parte de los bienes fueron secuestrados. Pero lo más grave fue que el Gobierno decretó el extrañamiento del obispo José Santiago Rodríguez Zorrilla, quien se había beneficiado con una ley de amnistía del año 1822 y había vuelto a Chile desde la vecina ciudad de Mendoza. Poco después de su regreso, el Gobierno le había pedido que proveyera los curatos en propiedad y se separara del servicio de los mismos a los regulares30. Un año después el obispo había cumplido con la misión, pero los nombramientos que había hecho recayeron en individuos que no tenían “la calidad de civismo”31 (es decir, se los consideraba realistas), y no consultó al Gobierno. La respuesta de Rodríguez Zorrilla fue que, según el Concilio de Trento, era facultad exclusiva de los obispos hacer esos nombramientos. Pese a esto, tuvo que someterse a las decisiones gubernamentales.

Otro episodio que precipitó el exilio fue el sermón predicado por fray Manuel Mata en la misa de exequias del papa Pío vii, que se celebró en la catedral de Santiago en marzo, contándose con la presencia de Muzi32. Mata criticó a los gobiernos que querían modificar el régimen eclesiástico, aplaudió la vuelta del absolutismo a Europa y la intervención de la Santa Alianza de 1823. La convicción generalizada fue que Rodríguez Zorrilla había escrito el sermón. Pero en este contexto político adverso para las repúblicas americanas, la presencia del obispo y del vicario apostólico —al que algunos veían como un partidario de la Santa Alianza, de la que el papado formaba parte— fue considerada como una amenaza para el régimen republicano y la independencia de Chile. Rodríguez Zorrilla fue relegado entonces a Melipilla, cerca de Santiago. El Gobierno nombró nuevamente a José Ignacio Cienfuegos como gobernador del obispado, y se le solicitó a Rodríguez Zorrilla que le delegara sus facultades, lo que fue negado por el obispo, ante lo cual fue exiliado a

29 Valentín Letelier, Sesiones, t. 9, 475.

30 “Carta de José Santiago Rodríguez Zorrilla, obispo de Santiago, al Ministro de Estado Mariano Egaña”, 7 de febrero de 1823, en anhch, Ministerio del Interior, vol. 22, 179.

31 “Carta de José Santiago Rodríguez Zorrilla, obispo de Santiago, al Ministro de Estado Mariano Egaña”, 19 de febrero de 1823, en anhch, Ministerio del Interior, vol. 22, 180.

32 “Carta de Rodríguez Zorrilla, obispo de Santiago, al Ministro de Estado Mariano Egaña”, 17 de marzo de 1824, en anhch, Ministerio del Interior, vol. 22, 248.

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perpetuidad de Chile33. El Cabildo eclesiástico nombró entonces un vicario capitular, recuperando su autoridad en el gobierno de la diócesis, elección que recayó en el arcediano Cienfuegos34. Mientras esto ocurría, el obispo Rodríguez Zorrilla, desde México —en enero de 1826—, nombró como gobernador del obispado a José Alejo Eyzaguirre.

3.2. El fin de la misión Muzi La reforma de los regulares y el exilio del obispo decretado por el Gobierno chileno, ignorando la presencia de Muzi y sus facultades, eran más de lo que el vicario podía tolerar. Lo que provocó la solicitud de sus pasaportes al Gobierno y el inicio de las últimas negociaciones tendientes a conseguir los nombramientos episcopales. Por ejemplo, el ministro de Gobierno y Relaciones Exteriores, Francisco Antonio Pinto, pidió el 2 de octubre a Muzi que consagrara como obispo auxiliar de Santiago a José Ignacio Cienfuegos, administrador de Concepción a Salvador Andrade, y sucesor del propio Muzi al canónigo Joaquín Larraín. Muzi no aceptó porque no se cumplían sus facultades para estos casos, y así lo comunicó al Ministro.

El Director Supremo Ramón Freire, en un intento por buscar una solución, organizó una reunión esa misma noche en su casa, en la que estuvieron presentes el vicario, Cienfuegos, Pinto y Sallusti. Se incorporó más tarde Mastai-Ferretti porque, según Sallusti, que relató estos hechos, Muzi contemplaba la posibilidad de dejarlo en Chile como vicario apostólico35. Pero no hubo acuerdo sino más bien ruptura entre Muzi y Cienfuegos, al que el primero acusaba de no haber cumplido sus promesas hechas en Roma de que la autoridad del vicario apostólico sería aceptada, cuestionaba la libertad de imprenta, la reforma de regulares, el secuestro de sus bienes y la sumisión de estos al diocesano. Freire calmó los ánimos y se llegó al acuerdo de que se consagraría un obispo auxiliar de Santiago.

Muzi había dicho que no iba a consagrar a los que eran gobernadores de los obispados. Un oficio del ministro Pinto del día 6 de octubre comunicó al vicario apostólico que el Director Supremo pensaba que el eclesiástico que cumplía con los requisitos adecuados para ser obispo era Cienfuegos, y que con ese fin había sido exonerado del gobierno de la diócesis para satisfacer el requerimiento del vicario. Muzi respondió que la elección debía hacerse, según sus facultades, con la aprobación del obispo propietario, el exiliado

33 Carlos Oviedo Cavada, comp., Episcopologio chileno 1561-1815, t. 3 (Santiago: Pontificia Universidad Católica de Chile/Alfabeta Impresores, 1992), 270.

34 Luis Francisco Prieto del Río, Diccionario, 154.

35 Pedro Leturia, “Luces vaticanas”, 32.

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Rodríguez Zorrilla. Pero esto era inaceptable para el Gobierno chileno, por lo que le fueron enviados efectivamente los pasaportes al vicario apostólico y su comitiva. Por lo tanto, no hubo consagración de ningún obispo.

La partida de Chile de Muzi casi coincidió con la publicación de una encíclica del papa León xii, que condenaba la independencia de América. La misma fue conseguida por Fernando vii después de su segunda restauración en el trono español, cuando aún conservaba la esperanza de reconquistar el territorio a través del ejército que se mantenía fiel en Perú.

Basaba esta convicción en la idea de que el pueblo, cansado de tantos años de revuelta, iba a ser partidario de una vuelta a la Monarquía. El Monarca veía en el clero su principal aliado y centró su confianza en que lograría movilizarlo con ese fin a través de un pronunciamiento concreto del Papa. Éste fue el origen de la encíclica por la que el Pontífice buscaba reivindicarse de la acusación de que el envío de la misión Muzi había sido un reconocimiento indirecto de la independencia de Chile.

Pero los planes de Fernando vii fracasaron porque la encíclica tuvo escasa difusión en los territorios americanos. El pueblo casi no la conoció. Por otro lado, las alabanzas a Fernando vii eran de tal magnitud que no fue difícil presentar el texto como un último intento desesperado por restaurar la Monarquía aún a mediados de la década de 1820, cuando los procesos de independencia se habían iniciado hacía más de diez años.

Además, el resto de las monarquías europeas ya habían llegado a la conclusión de que no había vuelta atrás en la independencia de América, y que para España era imposible enviar refuerzos tras catorce años de ruptura. Las victorias de Simón Bolívar en Junín y Ayacucho sólo confirmaron una vez más esta convicción, logrando que Inglaterra reconociera la independencia de los Estados americanos y firmara con ellos los primeros tratados de comercio y amistad.

La Santa Sede pensaba lo mismo, pero el problema era cómo resolver la situación de la provisión de obispos en América hacia 1825, sin reconocer directamente la independencia, negada tanto por España como por la Santa Alianza. Si una conclusión se había llevado de Chile el enviado romano, ésa era sin duda que no se aceptarían obispos presentados por el Rey. Pero Roma ya no estaba dispuesta a conceder el patronato a nadie.

Además, nombrar obispos sin considerar el patronato regio implicaba una ruptura con España tras más de trescientos años de alianza. La solución en lo inmediato consistió en nombrar vicarios capitulares, y consagrarlos como obispos in partibus con todas sus atribuciones. El papa León xii procedió así ya en 1825 con respecto al pedido de obispos de la República de la Gran Colombia, justificando su actitud ante el Rey diciendo que no podía dejar a los fieles sin pastor, pero Fernando vii no aceptó las argumentaciones papales. El 21 de mayo de 1827 el Papa decidió proveer otras diócesis americanas y lo comunicó a la

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Santa Alianza, aunque esta vez el nombramiento fue de obispo motu proprio para las diócesis de Santa Marta, Cuenca, Quito, Antioquia, Santa Fe y Caracas; un proceso que no contó con presentación regia36.

4. Las preconizaciones episcopales de 1828 El propio Cienfuegos había dicho a Muzi en Santiago que iba a viajar personalmente a Roma a buscar una solución para la Iglesia chilena. Esta decisión se confirmó a raíz de las acusaciones que el propio Muzi hizo a Cienfuegos en su Carta Apologética37, en la que lo culpaba de haber hecho fracasar su misión en 1824 por su ambición y de haber usurpado la jurisdicción eclesiástica luego del extrañamiento del obispo Rodríguez Zorrilla. Para aclarar estas acusaciones con el Santo Padre, Cienfuegos pidió permiso al Senado para viajar como enviado diplomático del Gobierno38, en marzo de 1827. La respuesta fue positiva pero con la salvedad de que no fuera una legación del Gobierno, aunque éste le encomendaría algunos asuntos que juzgara convenientes39.

Cienfuegos renunció a la vicaría capitular del obispado, que ejercía desde 1825, cuando había sido elegido por el Cabildo eclesiástico de Santiago por la sede vacante que se había producido a raíz del extrañamiento del obispo Rodríguez Zorrilla. El Cabildo eclesiástico eligió entonces para reemplazarlo al canónigo Diego Elizondo, cuya autoridad coexistía con la del gobernador del obispado nombrado por el obispo Rodríguez Zorrilla, José Alejo Eyzaguirre. Ni el Gobierno ni el Cabildo eclesiástico reconocieron este nombramiento, pero generó dudas en la sociedad sobre la legitimidad de Elizondo. De hecho, muchos fieles pedían a Eyzaguirre privadamente la confirmación de las licencias eclesiásticas que otorgaba Elizondo.

Con todo, Cienfuegos fue recibido y escuchado en Roma, y también fue bien acogida la carta del vicepresidente, Francisco Antonio Pinto, al papa León xii, del 12 de octubre de 1827, en la que le pedía que fuera nombrado Cienfuegos como obispo de una diócesis

36 Walter Hanisch Espíndola, “La preconización de los obispos de América en 1827 y la actitud de la Corte española”, Boletín de la Academia Chilena de la Historia 94 (1983): 299-324.

37 Giovanni Muzi, Carta apologética del Ilustrísimo señor Don Juan Muzi por gracia de Dios y de la Santa Sede, Arzobispo Filipense, Vicario Apostólico, en su regreso de Chile (Córdoba: Imprenta de la Universidad, 1825), localizado en la Biblioteca Nacional de Chile (bnch), Colección Matta Vial, signatura 8mv (16-21).

38 Valentín Letelier, Sesiones de los Cuerpos Legislativos de la República de Chile, t. 15 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1892), 51-52.

39 Valentín Letelier, Sesiones, t. 15, 58- 69.

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chilena. A petición del Papa, el propio Cienfuegos dio varios nombres de eclesiásticos que podían ser considerados para el episcopado, entre ellos Manuel Vicuña, nombrado como obispo in partibus de Ceram y vicario apostólico para la diócesis de Santiago. Si bien Cienfuegos le advirtió al Sumo Pontífice que el nombramiento se interpretaría como una lesión a la soberanía e independencia de Chile, porque no se estaba haciendo a propuesta del Gobierno40, el Papa le respondió que la necesidad de solucionar el problema episcopal producido a raíz del extrañamiento del obispo Rodríguez Zorrilla lo obligaba a tomar esta determinación. También Cienfuegos fue nombrado como obispo in partibus de Rétimo y consagrado en Roma. Ya en Chile, el Cabildo eclesiástico de Concepción lo eligió como su vicario capitular en 1830, y en 1831 el Gobierno lo presentó a la Santa Sede como obispo de Concepción41.

5. La recepción por parte del Gobierno chileno de los primeros obispos para la República El Gobierno chileno recibió favorablemente los nombramientos episcopales y el congreso pipiolo42 dio el pase al de Vicuña en octubre de 182943. Pero el triunfo conservador de 1830 cambió la visión sobre este tema. Un nuevo Congreso de plenipotenciarios revisó el pase a las bulas episcopales de Vicuña, por haberse declarado nula la asamblea que el año anterior las había aprobado. Si bien el pase fue confirmado, aún estaba pendiente el exequátur para el breve pontificio que lo instituía como vicario apostólico de Santiago, que también fue aceptado por ese Congreso y recibió el pase del Ejecutivo44.

Vicuña, consagrado obispo por José Ignacio Cienfuegos en marzo de 1830, tomó posesión de la diócesis y enfrentó una fuerte tensión con el Cabildo eclesiástico, que lo reconocía “por vicario apostólico en los términos de su título, quedando a salvo los derechos del obispo propietario y del cabildo”45. Le reconocía sólo facultades espirituales y

40 El Araucano, Santiago, 23 de abril, 1831, 3.

41 Boletín de las Leyes y de las Órdenes y Decretos del Gobierno, t. 2 (Valparaíso: Imprenta del Mercurio, 1846), 88.

42 Denominación dada al sector más liberal de las facciones políticas chilenas de la época.

43 Este tema se ha analizado con base en las fuentes que señalan Diego Barros Arana, Historia general de Chile, t. 16 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1902), 121-158; y Luis Barros Borgoño, La misión del Vicario Apostólico Don Juan Muzi. Notas para la historia de Chile (1823-1825) (Santiago: Imprenta La Época, 1883), 170-306.

44 Valentín Letelier, Sesiones de los Cuerpos Legislativos de la República de Chile, t. 18 (Santiago: Imprenta Cervantes, 1897), 272.

45 Diego Barros Arana, Historia general, 123.

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que su representación equivalía a la de un vicario general. El problema de fondo era que el Cabildo se sentía desplazado en su autoridad en la Iglesia local por un nombramiento hecho desde Roma, defendía su autonomía, y para ello levantaba las banderas de la defensa del obispo propietario (Rodríguez Zorrilla), a quien ahora consideraban aún en posesión de la diócesis, pese a que en 1825 habían procedido a elegir un vicario capitular por considerar que la diócesis estaba vacante. ¿Por qué el gobierno conservador chileno aceptó las bulas de Vicuña como obispo y vicario apostólico, a pesar de que su nombramiento episcopal se hizo en Roma sin presentación?

En este punto es posible sugerir que la coyuntura política del momento determinó la decisión. En el contexto político de 1830, el vicario servía a los intereses del Gobierno frente al Cabildo eclesiástico, al que se habían incorporado varios prebendados durante los últimos tres años, todos miembros de familias influyentes, aunque pipiolos. Pero, en realidad, la mayor tensión con el Cabildo eclesiástico se desencadenó cuando Vicuña nombró a Vicente Aldunate como vicario general. Para el Cabildo, este nombramiento no podía hacerse porque eran ellos los que gobernaban la diócesis, por lo cual no lo reconocieron. Para el Vicario Apostólico, esto significó un acto de desobediencia a su autoridad y al breve papal que lo había instituido, por lo que no revocó el nombramiento. El Cabildo entonces presentó un recurso de fuerza ante la Corte Suprema, cuyo fiscal, Mariano Egaña, opinó que mientras se desarrollaba la controversia, el vicario apostólico dejara sin efecto el nombramiento, lo que no fue llevado a cabo por el vicario, desconociendo así la autoridad de la Corte.

Para entender este rechazo por parte del Cabildo eclesiástico del vicario nombrado por el Papa, es necesario situarse en la larga tradición colonial, en la que el Cabildo era una pieza clave en el gobierno de la Iglesia local, debido a las largas vacancias episcopales. Los obispos estaban de paso en los dos obispados chilenos, que eran de ascenso hacia otras sedes. Esto implicaba que el Cabildo, entre cuyos miembros el obispo entregaba los principales cargos administrativos, tenía un gran peso en todas las decisiones de la Iglesia local46, y de ellos salían los futuros obispos. Después de la Independencia, el Cabildo de Santiago gobernó la diócesis. Se creyó que el patronato republicano abriría más posibilidades de promociones episcopales porque las presentaciones se harían desde Chile. Pero desde Roma se nombró a un obispo que no era miembro del Cabildo eclesiástico, lo que disminuía la autoridad de este cuerpo, y si esto continuaba, reconfiguraba las relaciones con el Papa y la República chilena.

46 Lucrecia Enríquez, De colonial a nacional: la carrera eclesiástica del clero secular chileno entre 1650 y 1810 (México: ipgh, 2006), 297-316.

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Lucrecia Raquel Enríquez

Si bien el conflicto entre el Cabildo y el vicario apostólico era de contenido netamente eclesiástico, los conservadores y todos los que apoyaban el nuevo orden estaban del lado del vicario por su adhesión al principio de autoridad47, propio de su posición política. Este punto era sostenido en El Araucano por Manuel José de Gandarillas, quien pensaba además que la controversia no debió haber salido a la luz pública48 y aconsejaba al Gobierno ejercer el patronato y pedirle al Cabildo que reconociera la autoridad del vicario. Los canónigos entonces comenzaron a publicar un periódico, La antorcha de los pueblos, que circuló entre el 1º de enero y el 6 de marzo de 1830, en el que trataban el tema de la competencia entre ellos y el vicario apostólico. ¿Debía el Cabildo someterse a la autoridad del vicario? Este último acudió al presidente de la República, José Tomás Ovalle, por medio de un edicto49, en el que demostraba que el breve pontificio le concedía no sólo la jurisdicción espiritual sino también la ordinaria. En tanto, el Cabildo seguía asilado en el recurso de fuerza y el vicario, al acudir directamente al presidente, desconocía de hecho el dictamen del fiscal de la Corte Suprema y exigía que el Cabildo recurriera a la Santa Sede. A fines de 1830 intervino, como representante directo del Papa, el Nuncio y delegado apostólico extraordinario en Brasil, arzobispo in partibus de Tarso. En carta al deán Elizondo, aclaraba de parte del Pontífice que la autoridad del vicario se extendía a las cosas espirituales de fuero interno y externo, tanto de jurisdicción voluntaria como contenciosa. Su administración era en nombre de la Santa Sede en “cada una de las cosas que pertenecen a la jurisdicción ordinaria y delegada sin dependencia alguna del cabildo”50. Sin embargo, el Cabildo no cambió de actitud. Éste era el contexto en el que se discutía en Chile una constitución definitiva, que fue sancionada en 1833. En ella, el patronato fue considerado como un atributo soberano del Estado, ejercido por el presidente de la República “respecto de las iglesias, beneficios y personas eclesiásticas, con arreglo a las leyes” (artículo 13). Se le concedía el derecho de otorgar el pase a bulas, breves y rescriptos papales y decretos conciliares, siempre contando con el acuerdo del Consejo de Estado.

Este último recibió en esta Carta Magna también la atribución de conocer en todas las materias de patronato (artículo 104, 4). El derecho de presentación de arzobispos, obispos, dignidades y prebendas lo tenía el presidente, con base en una terna elaborada y propuesta por el Consejo de Estado (artículo 82). De esta manera, el patronato se convirtió en una ley de la República.

47 “Asunto extraordinario”, La Opinión, Santiago, 22 de noviembre, 1830, 3-4.

48 “Notable”, El Araucano, Santiago, 18 de diciembre, 1830, 3-4.

49 “Edicto Pastoral del Sr. Vicario Apostólico al clero de su diócesis”, en Boletín eclesiástico o sea colección de edictos, estatutos i decretos de los prelados del arzobispado de Santiago de Chile formada por el presbítero don José Ramón Astorga, t. 1 (Santiago: Imprenta de La Opinión, 1861), 2-18.

50 El Hurón, Santiago, 20 de marzo, 1832, 1-2.

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6. El patronato republicano y la Santa Sede: el fin de la controversia entre el Cabildo eclesiástico y el vicario apostólico Hasta ahora se ha estudiado cómo la Santa Sede había evitado reconocer el patronato regio y el republicano al nombrar un vicario apostólico sin la presentación de ninguna de estas dos autoridades. Según Barros Arana, esta forma de resolver el problema de las vacancias episcopales en 1828, nombrar obispos in partibus removibles, puede interpretarse como una opción de cautela ante la posibilidad de que Fernando vii recuperara América51. Pero para 1830 estaba claro que esa posibilidad no existía. Procedió entonces el Sumo Pontífice a nombrar obispos propietarios como un acto soberano y libre.

Con ocasión de la preconización de José Ignacio Cienfuegos como obispo de Concepción en 1831, se estableció el procedimiento que el Gobierno chileno seguiría ante los nombramientos papales que no incluían un reconocimiento explícito del patronato republicano, aunque hubiera habido presentación gubernamental52. En el caso de las bulas de Cienfuegos53 —que llegaron en 1834—, el Papa no sólo no mencionaba la presentación gubernamental, sino que además afirmaba que los nombramientos episcopales eran una reserva pontificia; tanto el presidente José Joaquín Prieto como el ministro del Interior y Relaciones Exteriores, Joaquín Tocornal, consideraron que las bulas no podían recibir el pase del Gobierno porque contradecían la Constitución de 1833.

El fiscal de la Corte Suprema, Mariano Egaña, dictaminó que se debían retener las bulas y solicitar unas nuevas al Papa en las que hubiera un reconocimiento del patronato. En tanto, el fiscal de la Corte de Apelaciones dictaminó que se podía dar el pase a la bula porque se había hecho la petición al Sumo Pontífice en 1831, para que proveyera el obispado de Concepción en un patriota, lo que fue contemplado. El problema se solucionó reteniendo la frase de la bula en la que el Sumo Pontífice se reservaba las provisiones episcopales. El Gobierno exigió a Cienfuegos que jurara respetar el patronato nacional. De esta manera, se zanjó el problema.

Pese a las protestas del Gobierno chileno, cuando en 1841 la Santa Sede nombró a Diego Elizondo como obispo de Concepción, las bulas que lo investían traían las mismas restricciones que las de Cienfuegos. El Gobierno chileno resolvió el caso de la misma forma.

El Cabildo eclesiástico continuaba sin reconocer la autoridad del vicario apostólico, Manuel Vicuña, por lo que en 1832 la controversia adquirió nuevos bríos. El ministro del

51 Diego Barros Arana, Historia general, 151.

52 Diego Barros Arana, Historia general, 152 y ss.

53 Boletín de las Leyes, t. 2, 319-320.

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Interior, Ramón Errázuriz, propuso someter el conflicto a arbitraje, pero el vicario apostólico lo rechazó y replicó que debía: “mandar que entren en su deber los individuos conmemorados que se me oponen con desprecio al voto común: haga se que el cabildo me reconozca, como debe, por su prelado, y todo está concluido; pero sujetar a árbitros este reconocimiento no traerá otra cosa que abrir un nuevo campo a escandalosas discusiones”54.

El conflicto se estancó nuevamente, y la incapacidad de resolverlo demostrada por el ministro Errázuriz fue uno de los elementos que precipitó su renuncia. En esta situación influyeron los ataques emanados desde el periódico El Hurón, en respuesta al oficialista El Araucano, en el que se acusaba a Errázuriz de incapacidad para resolver el conflicto. El Ministro se defendió señalando que la cuestión era muy difícil de resolver, porque al conceder el pase al breve pontificio que instituía al vicario apostólico se había dado “un paso en falso en desdoro de la nación”55. Un nuevo elemento se introdujo en el problema eclesiástico con la muerte del obispo Rodríguez Zorrilla, en Madrid, en 1832. Los canónigos, desconociendo la autoridad del Vicario Apostólico, comunicaron al Gobierno que se reunirían para elegir un vicario capitular56. Comprendiendo el Gobierno las consecuencias de este acto, lo rechazaron enérgicamente. El ministro Tocornal comunicó entonces al Cabildo que por haber recibido el pase el breve de León xii, del 22 de diciembre de 1828, se había convertido en una ley del Estado y debían respetarlo. El Cabildo abandonó entonces la idea de la elección.

A raíz de la muerte de Rodríguez Zorrilla, se reunió un consistorio en Roma que preconizó a Manuel Vicuña en 1832 como obispo de Santiago, sin que hubiera una presentación del Gobierno de Chile. Como Vicuña ya gobernaba la diócesis con todas las facultades como vicario apostólico, el Gobierno postergó darle el pase a las bulas. Esta situación duró hasta 1840, cuando el Papa elevó a la diócesis de Santiago al rango de arquidiócesis57 y preconizó simultáneamente a Vicuña como arzobispo, sin que hubiera una previa presentación del Gobierno de Chile. El problema era delicado porque atentaba contra la soberanía e independencia del Estado; sin embargo, los juristas gubernamentales encontraron una forma de superar este obstáculo. Como el Gobierno chileno había pedido el cambio de rango de la diócesis de Santiago en 183658, y el Papa afirmaba que

54 El Hurón, Santiago, 17 de abril, 1832, 3.

55 El Araucano, Santiago, 21 de abril, 1832, 3.

56 El Araucano, Santiago, 12 de octubre, 1832, 2.

57 Boletín Eclesiástico, 71-80.

58 Boletín de las Leyes, t. 2, 21.

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había querido satisfacer esta petición y en la misma bula creaba la arquidiócesis y preconizaba a Vicuña, se interpretó como un reconocimiento del patronato republicano. Sin embargo, el fiscal interino de la Corte Suprema, Ramón Luis Irarrázaval, objetó que el juramento de fidelidad que se le pedía en la bula a Vicuña como arzobispo era sólo a la Santa Sede, por lo que se retuvo esa cláusula. Un decreto supremo del Gobierno de marzo de 1841 concedió el exequátur a las bulas en general, no a las cláusulas contrarias a las leyes nacionales y a las regalías del Estado59. Vicuña debía comprometerse a respetar el patronato y no dar curso a ningún breve papal que no contara con el pase del Gobierno, todo lo cual fue aceptado y realizado por el nuevo arzobispo.

Conclusiones En este artículo se observan varios momentos importantes en la concepción del patronato eclesiástico por parte de los gobiernos chilenos a partir de 1810. Por ejemplo, en aquel año la Junta Gubernativa se autoconsideró como depositaria del vicepatronato, cuando en 1811 el Congreso, compuesto por diputados del reino, se adjudicó el patronato como una de sus atribuciones. En 1813 la Junta de Gobierno consideró que el patronato le correspondía, por cuanto representaba mejor la autoridad real que el Consejo de Regencia; mientras que el Director Supremo, Bernardo O’Higgins, lo asumió como una herencia del monarca, y él mismo, en 1818, lo definió como un atributo soberano.

Finalmente, en 1820, el Director Supremo y el Senado coincidieron en que debía solicitarse a la Santa Sede como concesión papal al Ejecutivo chileno.

En 1824 fue claro, en el contexto de la misión Muzi, que el Papa no concedería el patronato. Pero a partir de 1830, el Estado chileno actuó considerando el patronato como un atributo soberano, y así fue incluido en la Constitución de 1833, en la que se estableció la forma en que se lo ejercería. A partir de entonces, la Santa Sede actuó de dos formas: efectuó preconizaciones episcopales sin considerar el patronato, como en el caso de Manuel Vicuña, o nombró al propuesto por el Gobierno, pero en las bulas afirmó que el nombramiento era una exclusiva reserva pontificia, como ocurrió con José Ignacio Cienfuegos. Ante esto, el Gobierno chileno, que debía actuar con base en las leyes republicanas, buscó mecanismos legales que le permitieran afirmar que sus prerrogativas soberanas habían sido respetadas por la Santa Sede, como no dar el pase a las cláusulas que no las respetaban. Éstos fueron los mecanismos a los que se apeló a partir de entonces para sostener que el Estado chileno ejercía efectivamente el patronato republicano.

59 Boletín de las Leyes y de las Órdenes y Decretos del Gobierno, t. 3 (Valparaíso: Imprenta del Mercurio, 1846), 176-180.

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De tal forma, el caso chileno muestra que hubo concepciones en disputa dentro del naciente Estado con respecto al patronato, pero queda por definir si se trataba de un atributo soberano o concesión pontificia. Por ejemplo, reconocerlo como atributo soberano fue parte del proceso constructivo de la independencia de Chile, por lo que estudiar esta disputa conceptual permite analizar el tema fuera de lo que se conoce como relaciones entre la Iglesia y el Estado. Más si se tiene en cuenta que hubo partidarios tanto en la Iglesia como en el Estado, elemento que hay que evaluar para entender las instituciones eclesiásticas y republicanas en su relación con otros Estados, y particularmente con Roma. Este tipo de análisis permite también plantear la hipótesis de que la secularización del Estado se postergará, entre otras cosas, mientras éste considere el patronato como intrínseco a su soberanía.

De ahí que la novedad de fondo del patronato decimonónico no la propició ningún Estado, sino la Iglesia romana, por la no concesión del patronato a los nuevos Estados americanos, lo que se cree fue a largo plazo el punto de partida de la separación de la Iglesia y el Estado en algunos de estos territorios. Este hecho reconfiguró la Iglesia local, con todos sus miembros —clero, fieles, órdenes religiosas, obispos—, y la vinculó paulatinamente en forma directa con Roma. Una de las consecuencias más determinantes fueron los nombramientos episcopales, sobre todo antes de 1832, en presbíteros que no eran miembros de cabildos, como el caso de Manuel Vicuña, por lo que los nombramientos episcopales soberanos papales restaban autoridad al Cabildo eclesiástico, que arribaba a la situación desde una tradición colonial de una Iglesia acostumbrada a autogobernarse.

Al parecer, así lo entendieron los cabildantes. Ellos eran los que más perdían en esta puja Roma-Estado chileno, porque, desde el punto de vista del Gobierno, algunas de las decisiones con respecto al pase o retención de las bulas estuvieron determinadas por motivos de conveniencia frente a la Iglesia local, lo que favoreció indirectamente la posición romana. Por tanto, estudiar las disputas en torno al patronato permite visualizar cómo los diferentes actores involucrados se vincularon entre sí y cuáles fueron las vías a través de las cuales la Santa Sede recuperó el control de los nombramientos episcopales, llave maestra que abría la puerta a la romanización de la Iglesia.

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Publicaciones periódicas: El Araucano. Santiago, 1830-1832.

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Rosalina Ríos Zúñiga

Docente de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México e investigadora del Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación de la misma universidad. Maestra y licenciada en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras de la unam, y doctora en Historia de América Latina por la Universidad de Pittsburgh (Estados Unidos). Coordinadora del Seminario Historia Social y Cultural de la Educación, México, siglos xix y xx. Entre sus publicaciones se destacan el libro Formar ciudadanos: sociedad civil y movilización popular en Zacatecas, 1821-1853 (México: cesu-unam/Plaza y Valdés, 2005), y el artículo “Acercamiento a la problemática eclesiástica de Zacatecas a partir de un expediente de parroquias (1831-1832)”, Hispania Sacra lxiii: 128 (2011): 653-679. melian5@me.com

Artículo recibido: 16 de julio de 2013 Aprobado: 12 de octubre de 2013 Modificado: 25 de noviembre de 2013

doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.03

Ï

Este artículo es resultado de una investigación en ciernes sobre la cuestión eclesiástica en Zacatecas durante la Primera República Federal (1824-1835). No contó con financiación para su elaboración.

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El ejercicio del patronato y la problemática eclesiástica en Zacatecas durante la Primera República Federal (1824-1834)

El ejercicio del patronato y la problemática eclesiástica en Zacatecas durante la Primera República Federal (1824-1834) Resumen: Este trabajo analiza las diversas iniciativas que durante la Primera República Federal (1824-1835) tomaron las autoridades del estado de Zacatecas (México), con el fin de encontrar soluciones a las problemáticas en torno al ejercicio del patronato y aspectos derivados. Muestra que esas propuestas sirvieron tanto para la defensa e impulso del federalismo como para llevar adelante el proyecto de crear un Estado y una sociedad seculares y liberales. Se concluye que el intento de aplicación resultó ambiguo, pues terminó por ser parte de los “escollos” que impidieron la consolidación del primer federalismo, al incidir en la división de los grupos políticos no sólo locales sino también nacionales.

Palabras clave: México, Zacatecas, Estado-Iglesia, federalismo, patronato, siglo xix.

The Exercise of Patronage and Ecclesiastical Issues in Zacatecas During the First Federal Repulbic (1824-1834) Abstract: This paper analyzes the various actions taken by the authorities of the state of Zacatecas (Mexico) during the First Federal Republic (1824-1835), in order to find solutions to problems related to the exercise of patronage and related topics. It shows that these proposals were useful to defend and drive federalism, and to advance a project to create a secular and liberal State and society. The paper concludes that the attempt to apply this was ambiguous, as it became part of the “pitfalls” that prevented the first federalism from consolidating by contributing to the division of local and national political groups.

Keywords: Mexico, Zacatecas, State-Church, federalism, patronage, 19th century.

O exercício do patronato e a problemática eclesiástica em Zacatecas durante a Primeira República Federal (1824-1834) Resumo: Este trabalho analisa as diversas iniciativas que, durante a Primeira República Federal (1824-1835), tomaram as autoridades do estado de Zacatecas (México), com o objetivo de encontrar soluções às problemáticas sobre o exercício do patronato e aspectos derivados. Mostra que essas propostas serviram tanto para a defesa e impulso do federalismo quanto para levar adiante o projeto de criar um Estado e uma sociedade seculares e liberais. Conclui-se que a tentativa de aplicação acabou sendo ambígua, já que terminou por ser parte dos “escolhos” que impediram a consolidação do primeiro federalismo, ao incidir na divisão dos grupos políticos não só locais, mas também nacionais.

Palavras-chave: México, Zacatecas, Estado-Igreja, federalismo, patronato, século xix.

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Rosalina Ríos Zúñiga

El ejercicio del patronato y la problemática eclesiástica en Zacatecas durante la Primera República Federal (1824-1834)

Introducción

E

n México, durante la Primera República Federal (1824-1835), se debatieron diversas temáticas vinculadas con la Iglesia; una de ellas, quizá la más importante, fue la relacionada con la indefinición del ejercicio del patro1 nato no sólo con Roma —con quien llevaría mucho tiempo arreglarlo—, sino dentro del país, porque, dado el ejercicio del federalismo, los grupos y facciones políticos se cuestionaban si la determinación sobre los asuntos eclesiásticos debía darse desde la soberanía de la nación o la de los estados2. El asunto se volvía complejo, pues si bien el patronato eclesiástico tenía que ver con la designación de obispos, la provisión de parroquias y otros cargos, la administración de los bienes de la Iglesia y el cobro de los diezmos derivaron también en discusiones sobre permitir o no la participación de los sacerdotes en la política y en la enseñanza, asuntos que repercutían en los aspectos sociales y culturales. Estas discusiones y medidas puestas en marcha originaron, de manera inevitable, una fuerte división no sólo entre las facciones políticas sino entre los mismos clérigos, ya fuera en el

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A partir de la Independencia de Nueva España, los gobernantes mexicanos consideraron que el patronato debía pasar de manera automática a manos del nuevo Estado; sin embargo, las autoridades eclesiásticas no lo reconocieron así. Por lo contrario, éstas argumentaron su desaparición y, por tanto, la necesidad de establecer un nuevo acuerdo —concordato— entre la Santa Sede y las nuevas autoridades civiles para que éstas pudieran volver a ejercerlo. Al respecto, ver: Martha Eugenia García Ugarte, Poder político y religioso. México siglo xix, t. 1 (México: Cámara de diputados/unam/Instituto de Investigaciones Sociales/Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social/Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana/Miguel Ángel Porrúa, 2010), 45-97; Brian Connaughton, “República federal y patronato. El ascenso y descalabro de un proyecto”, Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México 39 (2010): 5-70; Héctor C. Hernández S., “México y la encíclica Etsi iam diu de León xii”, Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México 13: 167 (1990): 81-103; y Rodolfo Casillas, “La discusión sobre el patronato eclesiástico”, en Hacia una historia mínima de la Iglesia en México, coord. Alicia Puente Lutteroth (México: cehila, 1989), 93-101.

2

Martha Eugenia García Ugarte, “Tradición y modernidad (1810-1840)”, en Los rostros del conservadurismo mexicano, coords. Renée de la Torre, Martha Eugenia García Ugarte y Juan Manuel Ramírez Saíz (México: ciesas, 2005), 35-67.

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plano nacional o en el estatal, y se convirtieron en obstáculos al federalismo, como argumenta Brian Connaughton3.

Uno de los casos más emblemáticos, por la forma como intentó resolver este asunto, fue el del estado de Zacatecas, tanto por la vehemencia con la que defendió el federalismo como por su misma situación eclesiástica, pues estaba bajo la jurisdicción de dos obispados: el de Guadalajara y el de Durango. Todavía más complicada se volvió su situación eclesiástica por la muerte de los dos obispos4, que dejaron vacantes esas sedes. No obstante, las autoridades zacatecanas, especialmente en el período 1829 a 1834, llevaron adelante una serie de iniciativas tendientes a resolver las cuestiones del patronato y aspectos derivados. Tocó al gobernador Francisco García Salinas5 echar a andar esa serie de medidas, de indudable carácter liberal, algunas de las cuales ya habían sido consideradas en otros estados; otras, se tratarían de aplicar en la Ciudad de México en 1833.

La historiografía sobre la Iglesia y el federalismo en México ha enfocado desde varias perspectivas la problemática aquí expuesta. Algunos autores han revisado aspectos concretos sobre el patronato 6; otros, desde la perspectiva del federalismo, han analizado cómo algunos estados resolvieron sus conflictos eclesiásticos; también han explorado la influencia de la masonería en la elaboración de un discurso anticlerical como base del empuje hacia la creación de un Estado laico y liberal7. Especialmente revelador es el ar-

3

Brian Connaughton, “Escollos republicanos: Iglesia y federalismo en la primera república mexicana”, en Práctica y fracaso del primer federalismo mexicano (1824-1835), coords. Josefina Zoraida Vázquez y José Antonio Serrano Ortega (México: El Colegio de México, 2012), 163-197.

4

Anne Staples, La Iglesia en la primera república federal mexicana (1824-1835) (México: Secretaría de Educación Pública, 1976), 20-21. Juan Ruiz de Cabañas Crespo murió el 28 de noviembre de 1824, mientras que el deceso de Juan Francisco Castañiza ocurrió el 29 de octubre de 1825.

5

Durante la Primera República Federal, el ejercicio de gobierno duraba en Zacatecas dos años. Las legislaturas más radicales y aparentemente cohesionadas pueden considerarse como las que ocuparon el poder entre 1827 y 1832. No sobra decir que en ese período se presentaron diversas circunstancias en el Estado, muestra de los graves problemas internos existentes, como los motines ocurridos en Sombrerete a principios de 1829 y manifestaciones contrarias al gobernador Francisco García Salinas y los diputados zacatecanos por parte del partido de Aguascalientes. Remitirse a: Mercedes de Vega, Los dilemas de la organización autónoma: Zacatecas 1808-1832 (México: El Colegio de México, 2005); Rosalina Ríos Zúñiga, Formar ciudadanos: sociedad civil y movilización popular en Zacatecas, 1821-1854 (México: cesu-unam/Plaza y Valdés, 2005); Mariana Terán Fuentes, De provincia a entidad federativa: Zacatecas, 1786-1835 (Zacatecas: Tribunal Superior de Justicia del Estado/conacyt, 2007).

6

Roberto Casillas, “La discusión sobre el patronato”; Josefina Zoraida Vázquez, “Federalismo, reconocimiento e Iglesia”, en Memoria del i Coloquio de Historia de la Iglesia en el siglo xix, comp. Manuel Ramos Medina. México, Colegio de México/El Colegio de Michoacán/Instituto Mora/uam-Iztapalapa/Condumex, 1998 (Memorias impresas), 93-112; Brian Connaughton, “República federal”; Brian Connaughton, “Escollos republicanos”.

7

Guillermo de los Reyes, “El impacto de la masonería en los orígenes del discurso secular, laico y anticlerical en México”, en Secularización del Estado y la sociedad, coord. Patricia Galeana (México: Senado de la República/Siglo xxi, 2010), 101-126.

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gumento de Connaughton en torno a la relación entre el primer federalismo y la Iglesia 8 , y el papel desempeñado por los que llama “clérigos federalistas” —uno de cuyos casos emblemáticos fue un zacatecano, José Guadalupe Gómez Huerta 9 –—, quienes defendían y apoyaban la postura de que los estados tomarán a su cargo el ejercicio del patronato aun sin resolverse el asunto con Roma. En esta línea, Mariana Terán10 analiza el discurso de dicho clérigo identificando puntos en los que defendía la soberanía del estado y del federalismo. Otros autores, como Mercedes de Vega y Josefina Zoraida Vázquez11, han abordado aspectos de las relaciones Estado-Iglesia en Zacatecas, sin profundizar del todo en esta problemática.

Así, pues, en este artículo se analizarán diversas iniciativas que las autoridades de Zacatecas propusieron, en aras de buscar solución a las problemáticas relacionadas con el ejercicio del patronato. Se busca explicar y mostrar cómo sirvieron en la defensa, el impulso, y también, paradójico, como “escollo” del primer federalismo. Sin embargo, igualmente fueron, según la investigación adelantada, un conjunto de pasos que permiten comprender cómo fueron dándose el avance del liberalismo y la secularización desde el plano de los estados12.

1. La cuestión del patronato y el ejercicio de la soberanía de un Estado El estado de Zacatecas mantuvo con el obispado de Guadalajara mayores desavenencias y discusiones por lograr hacer pleno uso de su soberanía en materia eclesiástica. La situación no fue fácil en ningún momento, pues los políticos zacatecanos, entre quienes también participaban clérigos, consideraban que las funciones del patronato eran de carácter civil y que, por tanto, la Iglesia debía subordinarse a las autoridades laicas. Así, desde 1824, junto con otras

8

Brian Connaughton, Ideología y sociedad en Guadalajara (1788-1853) (México: conaculta, 1992); Brian Connaughton, “La Secretaría de Justicia y Negocios Eclesiásticos y la evolución de las sensibilidades nacionales: una óptica a partir de los papeles ministeriales, 1821-1854”, en Entre la voz de Dios y el llamado de la patria (México: fce, 2010), 153-170.

9

Brian Connaughton, “Clérigos federalistas: ¿fenómeno de afinidad ideológica en la crisis de dos potestades?”, en Entre la voz de Dios, 283-306.

10 Mariana Terán Fuentes, Combates por la soberanía (Zacatecas: uaz/conacyt, 2005), 32-34.

11 Mercedes de Vega, Los dilemas de la organización; Josefina Zoraida Vázquez, “Del federalismo moderado al fracaso radical: Zacatecas”, en Práctica y fracaso, 268-284.

12 Las fuentes utilizadas son especialmente documentos, folletos y periódicos de la época localizados en diversos fondos del Archivo Histórico del Estado de Zacatecas (ahez), Zacatecas-México, el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México (bnm), México d.f.-México, y la Hemeroteca Nacional de México (hnm), México d.f.-México.

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legislaturas, como la de Guanajuato, Zacatecas emprendió diversas acciones en cuanto al patronato: solicitó al Congreso General que sin esperar el Concordato, se arreglara su ejercicio en todo el país, lo que no fue concedido13.

Al año siguiente se pronunció contra la encíclica de León xii Etsi iam diu, que había sido dada a conocer el 24 de septiembre de 1824, e imponía trabas al reconocimiento de los nuevos países14. Incluso, su Congreso pidió a los curas que hicieran conocer y jurar a los habitantes del Estado su postura de hacer caso omiso a esa encíclica, asentada en el Manifiesto del Congreso, porque terminaba declarando que las antiguas colonias españolas debían volver a someterse al yugo de Fernando vii15. Ante la negativa de algunos curas a leerlo, el Legislativo repitió la orden en julio de ese año16. A fines del mismo, se dictaminó sobre la circulación abierta de la respuesta que dio el Sumo Pontífice al presidente de la República, para que no quedara duda sobre la buena disposición de las autoridades federales de entablar relaciones con la Santa Sede17.

No obstante, como en otros estados18, y siguiendo el permiso dado por la Primera República Federal, la Constitución estatal de 1825 otorgó al gobernador, como una medida provisional de uso de “patronato local”, la autorización de presentar candidatos a los “beneficios eclesiásticos del estado”19. Esto se limitaría a eliminar nombres non-gratos de las listas, a presentar a las autoridades respectivas, y también a entablar relaciones formales con la Iglesia sin la intervención de Roma20. Aprobaba también una provisión para que el Gobierno fijara y costeara todos los gastos del culto21. Algunas de estas medidas

13 Mercedes de Vega, Los dilemas de la organización, 249.

14 Héctor C. Hernández S., “México y la encíclica”, 81-103.

15 “El Congreso constitucional zacatecano a los habitantes del estado”, El Sol, Ciudad de México, 9 de agosto, 1825, 3.

16 “Dictamen a la consulta del cura de Mazapil de la lectura de la Encíclica de Leon xii”, 25 de agosto de 1825, en ahez, Fondo Poder Legislativo, Serie Comisión de Gobernación, caja 3, exp. 44, f.1.

17 “Dictamen sobre la circulación de la carta de León xii enviada al presidente de la República sobre las relaciones con la silla apostólica”, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 4, exp. 10, f.2.

18 Moisés Órnelas, “¿Disciplinar o castigar? Sacerdotes y política en el Obispado de Michoacán (1831-1850)”, en La Iglesia hispanoamericana de la Colonia a la República, coords. Rodolfo Aguirre y Lucrecia Enríquez (México: iisueunam, 2008), 331-352.

19 “Título iv, Capítulo ii: De las atribuciones del gobernador del Estado, Art. 105”, en Constitución Política del Estado Libre Zacatecas. Sancionada por su Congreso Constituyente el 17 de enero de 1825 (Guadalajara: Imprenta de la Viuda de Romero, 1825), 54. También puede remitirse a: Martha Eugenia García Ugarte, Poder político y religioso, 59; y Josefina Zoraida Vázquez, “Federalismo, reconocimiento e Iglesia”, 101.

20 Martha Eugenia García Ugarte, Poder político y religioso, 45-97.

21 Josefina Zoraida Vázquez, “Federalismo, reconocimiento e Iglesia”, 101. La propia Constitución de 1825 establecía que de este asunto se haría cargo el Estado, conforme lo determinaran las leyes generales de la Federación. “Título i, Capítulo iii: De la religión del Estado”, en Constitución Política, 6.

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tuvieron avances en los siguientes años, en los que continuó la actividad, en aras de resolver el ejercicio del patronato como una prerrogativa de la soberanía estatal, para lo cual también les era necesario contar con un obispado, sueño acariciado por los zacatecanos durante largo tiempo y que formó parte de las discusiones que se dieron entonces, como se advierte en la respuesta a la consulta hecha por el gobierno de Zacatecas al conocido clérigo de Guadalajara José Miguel Gordoa22, para que opinara sobre esa posible erección episcopal23. Sin embargo, sólo se hizo posible décadas más tarde, en 186424.

En ese sentido, en 1827 el diputado Gómez Huerta25 presentó ante el Congreso local del bienio26 una serie de propuestas en materia eclesiástica, entre ellas, la idea de erigir un obispado. Su postura era federalista y liberal, pues aludía al sometimiento que en lo religioso vivía Zacatecas ante la Diócesis de Guadalajara, principalmente por el dinero que iba hacia aquella entidad producto de las obvenciones, los diezmos y otros ingresos. En particular, cuestionó que se tuviera que pagar por el servicio al culto; pedía que asuntos como las dispensas matrimoniales fueran resueltos por sacerdotes locales y no se tuviera que recurrir a Roma, dinero de por medio, para solucionarlas.

Sobre todo, proponía que se creara en el Estado una autoridad religiosa suprema que hiciera frente a los obispados de Guadalajara y Durango. Desde ese momento, Gómez Huerta argumentó la

22 José Miguel Gordoa (1777-1832), zacatecano, doctor en Teología y Cánones, tuvo una importante participación como diputado titular y suplente en las Cortes de Cádiz Ordinarias (1811 y 1813) y Extraordinarias.

Fue nombrado obispo de Guadalajara en 1831; consultar: “Los Diputados Doceañistas”, Cádiz 2012. Capital Iberoamericana de la Cultura, <www.casadeiberoamerica.es/diputados_detalle.asp?id=13&letra=g>, parágrafo “Gordoa y Barros, José Miguel”. Ver también el importante trabajo de Martín Escobedo Delgado, Por el bien y prosperidad de la nación. Vicisitudes políticas de Don José Miguel Gordoa diputado por Zacatecas en las Cortes de Cádiz (Zacatecas: Taberna Libraría, 2010).

23 J. M. Gordoa, Reflecsiones que se hicieron por su autor a consulta del Honorable Congreso de Zacatecas que según parece se han reservado y un amante de la justicia que ha podido conseguirlas, las da a luz para que el público califique su mérito (México: Imprenta del Águila, 1827).

24 No se dejó de lado tal intención; sin embargo, pasaría mucho tiempo antes que esa idea se resolviera favorablemente para Zacatecas, pues no fue sino hasta 1862, con la bula Ad Universam Agri Dominici del papa Pío ix, del 7 de febrero de ese año, que se decretó la erección de la diócesis, y dos años más tarde, el Arzobispo de Guadalajara la ejecutó. Alma Dorantes González, “Zacatecas: un obispado en ciernes. Clero y sociedad en la Reforma”, en Los obispados de México frente a la Reforma Liberal, coord. Jaime Olveda (Guadalajara: Colegio de Jalisco/uam/ Universidad Autónoma “Benito Juárez” de Oaxaca, 2007), 131-172.

25 José Guadalupe Gómez Huerta (1783-1830) nació en Acatlán (Jalisco). Se ordenó sacerdote en 1807; doctor en cánones por la Universidad de Guadalajara en 1814. En 1822 fue electo diputado por Tlaltenango al Congreso Constituyente del Estado. Murió en Guadalajara en 1830. Diccionario Porrúa de Historia, Biografía y Geografía de México, vol. 3 (México: Porrúa, 1995), 1508. Ver también Marco Antonio Flores Zavala, “Todos los hombres son iguales: notas sobre la clase política del estado de Zacatecas (1822-1835)”, en Federalismo, ciudadanía y representación en Zacatecas, coords. Alicia Hernández Chávez y Mariana Terán Fuentes (Zacatecas: Universidad Autónoma de Zacatecas/conacyt, 2010), 296.

26 Mercedes de Vega, Los dilemas de la organización, 248-257.

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necesidad de suprimir los derechos parroquiales y, en cambio, de crear un fondo eclesiástico para costear la labor de los curas. Además, pedía que se suprimieran los diezmos y otros cobros eclesiásticos y que el Estado costeara los gastos del culto27.

No conforme con esa presentación, se publicó y envió el discurso a diferentes autoridades eclesiásticas, a gobiernos de otros estados y al Congreso General, con el fin de que, mientras éste continuaba en los arreglos del patronato en toda la federación, llegaran a él y al gobierno zacatecano todas las respuestas posibles28. Se recibieron algunas a favor, otras en contra, de congresos estatales que se adherían plenamente a la propuesta, haciéndolo de manera reservada o también lanzando ataques contra el “atrevido” clérigo. En últimas, se acusaba a Gómez Huerta y la legislatura zacatecana de protestantismo, de jansenismo y de querer subordinar el poder eclesiástico al civil. El diputado por el Congreso de Nuevo León Dr. José Francisco Arroyo29 también refutó algunos de los puntos más controversiales señalados, aludiendo a las exageraciones y “pésimos cálculos” del diputado zacatecano, indicando que lo dicho sobre “estos gravísimos asuntos, es vago, indeterminado, inexacto, exagerado y avanzado (sic) […]”30. Se trataba de voces elevadas por clérigos más conservadores de otras partes del país contra actitudes como las de Gómez Huerta.

Entre las respuestas favorables se encuentra la de la legislatura de Coahuila-Tejas, de apoyo al documento enviado al Congreso General, solicitando “se arregle ya el ejercicio del Patronato sin esperar concordato con la Santa Sede”31. En ese mismo sentido, Juan G. Solana32, político de Aguascalientes, argumentó favorablemente, en especial sobre la

27 José Guadalupe Gómez Huerta, Proposiciones que el C. José Guadalupe Gómez Huerta, diputado propietario por el partido de la Villa de Tlaltenango presenta a la alta consideración del Honorable Congreso Zacatecano (Zacatecas: Imprenta del Gobierno, 1827); Brian Connaughton, “Clérigos federalistas”, 79-80.

28 “Circular enviada a los obispos, venerables cabildos, vicarios capitulares de los estados de la confederación sobre el arreglo de bienes eclesiásticos”, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 6, exp. 20, f.1.

29 Discurso que el Sr. Dr. D. José Francisco Arroyo pronunció en la H. Asamblea del Estado de Nuevo León de que es diputado, al discutirse en ella el proyecto presentado al H. Congreso de Zacatecas por su diputado el Sr. Huerta (Guadalajara: Imprenta de la Viuda de Romero, 1827).

30 Discurso que el Sr. Dr. D. José Francisco Arroyo pronunció, 10. Otra respuesta fue escrita en Guadalajara en un folleto: Contestación al discurso del Señor Huerta pronunciado (según se dice en el impreso de Guadalajara) en la sesión secreta del 15 de mayo del presente año de 1827 (Guadalajara: Imprenta del C. Mariano Rodriguez, 1827).

31 “Propuesta de la legislatura de Coahuila a la propuesta de arreglo del Patronato Eclesiástico de la Federación”, 8 de marzo de 1827, en ahez, Poder Legislativo, Serie Comisión de Puntos Constitucionales, caja 7, exp. 17, f.10.

32 Fue autor de un prontuario para el Estado, publicado en 1844. Consultar: Marco Antonio Flores Zavala, “Todos los hombres son iguales”, 285-286 y 298; y José Enciso Contreras, “El proyecto de Código Civil presentado al Segundo Congreso Constitucional del Estado Libre de Zacatecas, 1829”, Revista Mexicana de Historia del Derecho 23 (2011): 227-238, consultado el 20 de julio de 2013, <http://biblio.juridicas.unam. mx/libros/7/3082/5.pdf>.

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necesidad de que Zacatecas tuviera su propio cabildo eclesiástico, que permitiera a los zacatecanos decidir sobre esos asuntos33. La discusión se llevó al Congreso General, donde se emitió un dictamen en octubre de 1827, mientras que otro similar del Legislativo zacatecano manifestó la postura inflexible del gobierno local en relación con cómo debía actuar el gobierno federal respecto al patronato; no obstante, aseguró que acataría las decisiones de éste para “cortar por ahora el acaloramiento en las discusiones sobre estas delicadísimas materias”, y así, agregó, mostrar su amor a la religión y su deseo de permanecer unido a la Santa Sede34. No obstante, enviaron dos sugerencias al documento emitido en la capital; la más importante se refería, precisamente, a que se dejara “[…] a los estados en toda plenitud de su soberanía, para que eligiendo según las suyas, eclesiásticos de su confianza, los presentes por conducto del presidente de la república”35.

Obviamente, mediante una propuesta como la anterior, si bien se indicaba que se dejaría a los estados en el ejercicio de “su soberanía”, también se pretendía que fueran el segundo escalón en una de las funciones atribuidas al ejercicio del patronato: la designación de eclesiásticos, lo que no sería aceptado por muchos, sobre todo los que tuvieran una orientación católica más conservadora.

Las discusiones sobre el patronato surgían a cada momento en el Congreso local, pues, como señala Casillas, la lucha no era por el patronato mismo sino por las implicaciones que tenía para “las formas de gobierno específicas del Estado nacional emergente y una organización determinada de la sociedad mexicana”36. Por ejemplo, el problema de los sueldos que debían otorgarse tanto a los eclesiásticos cesantes como a los que ocuparan sus lugares surgió en 1827. La discusión sobre este punto concluyó que sería bueno que el gobierno local se ocupara de ello; sin embargo, decían, había que respetar el juramento dado a la federación, y por ende, no debía hacerlo hasta que se resolviera el problema del patronato, y mientras tanto continuar dejando el encargo al “Eclesiástico diocesano”37.

Hasta aquí, los políticos zacatecanos sostenían una postura de respeto a las decisiones

33 “Observaciones de Juan G. Solana a las proposiciones del diputado José Guadalupe Gómez Huerta sobre instalar en Zacatecas un cabildo eclesiástico como el de Guadalajara o el de Durango”, 22 de febrero de 1827, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Puntos Constitucionales, caja 7, exp. 11, f.4.

34 “Correspondencia al Congreso General enviada por los diputados de Zacatecas acerca de su modo de pensar relacionado con materias eclesiásticas”, 10 de octubre de 1827, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Puntos Constitucionales, caja 8, exp. 24, f.1.

35 “Correspondencia al Congreso”, f.1v. Énfasis del autor.

36 Rodolfo Casillas, “La discusión sobre el patronato”, 99.

37 “Correspondencia al Congreso”, f.1v.

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del gobierno federal en el asunto del patronato y de acatamiento a lo que se indicaba desde el cabildo catedralicio de Guadalajara; no obstante, iniciaría otra gubernatura, que defendería con mayor vehemencia el federalismo y, por ende, su soberanía estatal, ocasionando divisiones no solamente entre los estados sino entre sus grupos políticos38.

El primero de enero de 182939 tomó posesión de la gubernatura Francisco García Salinas, junto con un grupo de jóvenes políticos radicales. Participaba entonces en la política local el liberal Valentín Gómez Farías (1831-1832), quien después, en 1833, fue designado teniente de gobernador40, meses antes de ser llamado por Santa Anna a la Vicepresidencia. Vale mencionar que, pese al discurso exaltado de García y su grupo, y que existían logias masónicas en Zacatecas, el grupo de García no pertenecía a ellas; por lo que, aparentemente, se contradice lo señalado por De los Reyes en relación con el origen en las logias masónicas de un discurso anticlerical, laico y liberal que, en este caso, era tan bien manejado por este grupo zacatecano41. A partir del gobierno de García, se aceleraría la política en torno al arreglo de los asuntos eclesiásticos; sería radical por los intereses que perseguía y los que se verían afectados, y porque García lo tomaría como uno de los puntos centrales de su agenda política42. Éste fue, obviamente, uno de los motivos de la escisión de la élite zacatecana, no sólo con los clérigos —fueran federalistas o no, porque serían excluidos de la política, al menos por ese entonces—, sino también con los grupos políticos con los que dentro del Estado mantenían diferencias. Se trató pues de un proceso sin duda contradictorio y complejo.

Entre las actitudes que marcaron diferencias se encuentran respuestas que dieron las autoridades zacatecanas a la Iglesia ante la muerte de León xii, ocurrida el 1º de febrero de 1829, y la de Pío viii, casi dos años después, el 1º de diciembre de 1830, pues avisadas por el cura párroco de la iglesia principal de Zacatecas de asistir a las exequias, se negaron a hacerlo43,

38 Rosalina Ríos Zúñiga, “Acercamiento a la problemática eclesiástica de Zacatecas a partir de un expediente de parroquias (1831-1832)”, en Hispania Sacra lxiii: 128 (2011): 653-679; Mariana Terán Fuentes, Haciendo patria. Cultura cívica en Zacatecas, siglo xix (Zacatecas: conacyt/Universidad Autónoma de Zacatecas, 2006).

39 Josefina Zoraida Vázquez, “Del federalismo moderado”, 269. Vásquez afirma que fue en agosto cuando tomó oficialmente posesión, pero esto al parecer no ocurrió así.

40 Marco Antonio Flores Zavala, “Todos los hombres son iguales”, 279-306.

41 Guillermo de los Reyes, “El impacto de la masonería”, 101-102.

42 Mercedes de Vega, Los dilemas de la organización, 249-251.

43 “Dictamen a la consulta del párroco de esta capital sobre asistencia a las exequias del señor León xii por parte del Congreso”, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 8, exp. 29, f.5.

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alegando que su reglamento interior les prohibía asistir a cualquier función pública44. Vale decir que Pío viii mantuvo una postura firme contra el jansenismo y las sociedades secretas45.

Regresando a las medidas tomadas en asuntos del patronato, a la vista de una comunicación informal del Congreso general de diciembre de 1829, en la que solicitaba a los cabildos eclesiásticos que enviaran una lista de candidatos para ocupar las sedes vacantes, el gobierno zacatecano dejó saber su opinión sobre que también era importante la voz de los estados, porque tenía relación con “su soberanía, y el incuestionable derecho de Patronato que a ella es anexo”. Agregaba en ese escrito que no había oportunidad para solicitar también que los límites de los obispados se correspondieran con los de los estados, como convenía por la forma de gobierno federal elegida y porque así lo exigían “cánones muy importantes”, como el aumento de población y la necesidad de los pueblos46. Se puede observar, de manera clara, cómo las autoridades zacatecanas aprovechaban para llevar agua a su molino en pos de defender la soberanía del Estado, para lo cual era necesario contar también con un obispado47.

Algunos asuntos, sin embargo, eran más urgentes, como que el Gobierno se adjudicara el nombramiento de los titulares de las parroquias, así como el arreglo de asuntos tan espinosos como los diezmos y los aranceles parroquiales, aspecto propuesto por el diputado Gómez Huerta y que se tratará más adelante48. En cuanto al primer punto, el 10 de octubre de 1831 una comisión del Congreso local presentó un proyecto de ley para proveer los curatos del Estado, porque se argumentaba que “el bien de los pueblos exige imperiosamente su provisión”49. Se hacía una serie de señalamientos puntuales acerca de las acciones emprendidas, algunas de ellas difíciles por pertenecer a la Diócesis de Guadalajara. Incluso,

44 “Solicitud del señor cura de esta capital sobre la asistencia de las Supremas Autoridades a las exequias del Señor Pio viii”, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 11, exp. 19, f.5.

45 Este Papa designó un día antes de su muerte a cinco obispos, que no pudieron oficializarse, dado su deceso.

Martha Eugenia García Ugarte, Poder político y religioso, 52.

46 “Comunicación del gobierno sobre la solicitud del gobierno general de la república a los cabildos eclesiásticos de listas de individuos que se juzguen más a propósito para presentarlos como obispos de las diocesis de las mismas”, 9 de diciembre de 1829, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 9, exp.

26, f.2. Énfasis del autor.

47 Otro documento que reforzaba la idea de que el estado de Zacatecas tuviera su obispado y cabildo es “Dictamen sobre una iniciativa al Congreso General para que al arreglar el patronato se concentre en los límites del estado la autoridad eclesiástica”, 11 de marzo de 1830, en ahez, Poder Legislativo, Serie Comisión de Constitución, caja 15, exp. 24, f.1.

48 Brian Connaughton, Ideología y sociedad, 326-327.

49 “Proyecto de decreto para proveer de canónigos a algunos pueblos del estado”, 10 de octubre de 1831, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 12, exp. 05, fas. 3, f.1.

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la legislatura zacatecana solicitó al Congreso General que se derogase el decreto de 16 de mayo de 1831, “en que se priva a la nación del derecho de patronato”50.

Se decretaba que el Cabildo de Guadalajara propondría al gobierno del Estado cinco individuos del mismo cuerpo para llenar sus vacantes, que cuando remitiera lo hiciera con sus respectivas relaciones de méritos: la instrucción, patriotismo, pureza de costumbres, servicios hechos a la Iglesia como curas y ministros, o en los pueblos. Mucho más importante para este análisis fue la idea expuesta por el gobierno del Estado de excluir los eclesiásticos que se hubieran manifestado “enemigos del sistema federal”51. Si se hace caso a lo dicho por Casillas, para estos años la resolución de una de las funciones del patronato tenía todavía una enorme carga política.

Ahora bien, en 1831, como es sabido, el gobierno general, haciendo uso del acuerdo del papa Gregorio xvi relativo al ejercicio del patronato, hizo por fin nombramientos de obispos para las sedes vacantes; nombró, por ejemplo, para Guadalajara al zacatecano José Miguel Gordoa, y para Durango a José Antonio Laureano López de Zubiría y Escalante52. A causa de dicha política hubo también polémica, como la expuesta en un folleto en el que el autor trató de mostrar las equivocaciones en las que estaba cayendo el Congreso de Zacatecas al tratar de defender el patronato general53.

Ese mismo diciembre de 1831, nuevamente el gobierno zacatecano se manifestó en contra de una orden del Papa en la que designaba al obispo de Puebla para que pasara a examinar y reformar los conventos de religiosos, porque se ultrajaba la libertad de los mexicanos. El mayor peligro lo veía en que parecía, según su punto de vista, que Roma preparaba una “rebelión [de los obispos] en contra del gobierno, y en ese sentido, tener a los religiosos regulares —mediante la reforma prevista— bajo sus órdenes formaba parte de su plan”. También notaba la ausencia de cualquier intervención del gobierno civil en dicho objetivo, lo que causaba más alarma en los políticos locales. Por tanto, el Congreso de Zacatecas propuso que no se diera el pase a esa bula y que fuera

50 Se trataba de un decreto emitido por el Congreso general en el que se decía en su artículo primero que “por una vez podrán los obispos con los cabildos, y a falta de aquellos estos solos, proveer las dignidades, canongías [sic] y prebendas, que forman la dotación de sus iglesias, en el tiempo que estimaren conveniente”, citado en Sergio Francisco Rosas Salas, “La provisión del cabildo catedral de Puebla, 1831-1835”, Secuencia 84 (2012): 15-39.

51 “Proyecto de decreto para proveer de canónigo”, ff.2-2v.

52 José de la Cruz Pacheco, “El Obispado de Durango ante las leyes de Reforma, 1854-1861”, en Los obispados de México, 273.

53 Reflecsiones al Honorable Congreso de Zacatecas sobre la exposición que hace al Supremo Gobierno en oposición al Soberano decreto que arregla el modo con que deben proveerse las sillas vacantes de las catedrales de la República (México: Imprenta de Valdés, 1831).

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la federación la que otorgara al obispo de Puebla la encomienda de visita y reforma de los conventos de regulares54.

A medida que pasaban los años, la postura y el discurso en torno del ejercicio del patronato por parte de los gobiernos zacatecanos no variaron demasiado, pero sí se tornaron más políticos. No obstante, aprovecharon oportunidades para hacer valer su soberanía con los pasos dados en otros aspectos.

2. La dirección de diezmos Otro tema de gran importancia en materia eclesiástica fue el de los diezmos. En este asunto la federación intentó participar en su administración, pero los estados defendieron su derecho a hacerlo, pues, como argumentaban, convenía a sus intereses soberanos. Casillas señala que esto llevó a que hubiera entre 1821 y 1833 un caos completo en este rubro. Se puede sugerir que para Zacatecas lo fue, porque dos obispados le hicieron el cobro del diezmo hasta 1826, pese a que su gobierno les había solicitado desde tiempo atrás, entre fines de 1823 y 1824, que le dieran su parte de las rentas decimales que anteriormente eran otorgadas a la Corona y que, se suponía, ahora tocaban a la entidad minera. Se habían discutido, ante todo, la pobreza del Estado y el derecho que se tenía a esas rentas 55. La contestación de la Asamblea Constituyente de Jalisco llegó a finales de 1824 concediendo a Zacatecas la renta reclamada, teniendo un contador general que llevara adelante todo 56 . Esas rentas, sin embargo, también eran codiciadas por la federación, pues tratando de cobrar el contingente y otros impuestos, solicitó al gobierno local que le permitiera pedir a Guadalajara que el porcentaje del diezmo que le correspondería y tendría que pasarle a Zacatecas, se remitiera a la federación, a lo que éstos accedieron.

No fue sino hasta 1827 que la legislatura de Jalisco cesó la jurisdicción sobre este emolumento en los estados antes comprendidos en la Diócesis de Guadalajara, como lo

54 “Iniciativa que la legislatura de Zacatecas dirige a las Cámaras de la Unión sobre que no se de pase a la Bula expedida en Roma a 12 de julio del presente año, por lo que se delegan al Obispo de Puebla las facultades necesarias para la reforma de las instituciones monásticas”, Zacatecas, 1831, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 12, exp. 17, f.4 [Imprenta del gobierno a cargo de Pedro Piña].

55 “Dictamen a la solicitud del gobierno para que se reclame al gobierno de Guadalajara la parte que le corresponde al estado de Zacatecas de los diezmos que recibía la corona española”, 23 de octubre de 1823 y 15 de marzo de 1824, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 1, exp. 04, ff.1-13.

56 “Dictamen a la solicitud del gobierno”, ff.9-9v.

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ordenó el decreto 17 del gobierno federal del 16 de febrero de ese año57, cuando por fin le fue concedido al gobierno de Zacatecas hacerse cargo de este cobro. Así, a principios de este año, la legislatura local decretó la instalación de una Dirección de Diezmos, que se encargaría de su recaudación, liquidación y reparto, en concordancia con lo que se estaba haciendo en otros estados, permitido por la Constitución Federal, y en acuerdo con lo estipulado desde mucho tiempo atrás en la Ordenanza de Intendentes sobre la materia 58 , y que nunca había entrado en vigor59. Sin embargo, el controversial asunto de los diezmos no se deslizó tan suavemente, al llevarse de nuevo al Congreso general, y en sesión del 25 de abril de 1828, se discutió la propuesta del gobierno de centralizarlos, a lo que señalaban algunos diputados del estado de México que llevaría al retroceso del sistema mismo 60. En el plano local, el proyecto no tendría el éxito esperado, ya que su distribución causaría problemas. En efecto, del 8,6% que tocaba a los estados, se desprendía la dificultad de cómo hacerlo efectivo, sobre todo porque la división política del Estado no correspondía con la eclesiástica61.

En el orden práctico, se instalaron en Zacatecas desde 1827 diezmatarios en cada partido del Estado para organizar su cobro. Se formuló un Reglamento para el correcto funcionamiento de la Dirección, que comenzó a regir el 3 de septiembre, y se nombraron administradores locales —“diezmeros”, los llamaban— en cada uno de ellos. Al poco tiempo, en octubre, se hicieron observaciones y propuestas de arreglo al reglamento62; sobre todo, se proponían modificaciones para hacer más efectivas su colecta y sus cuentas de los diezmos63. No obstante, las dudas sobre diversos puntos eran frecuentes por parte de los funcionarios elegidos64 y continuarían apareciendo posteriormente, debido a que

57 Martha Eugenia García Ugarte, Poder político y religioso, 81.

58 Mercedes de Vega, Los dilemas de la organización, 250.

59 Contestación del comisionado por el honorable cabildo de Guadalajara a las observaciones del honorable congreso de Zacatecas sobre administración de diezmos (Guadalajara: Impresa en la oficina del ciudadano Dioniso Rodríguez, 1831).

60 “Sesión de la legislatura del Estado de México del 25 de abril de 1828”, El Sol, Ciudad de México, 8 de mayo, 1828, 2-3. Sesión que tuvo la legislatura de ese estado el día 25 de abril de 1828.

61 Josefina Zoraida Vázquez indica que del 100% debía quedar 50% para el obispo y cabildo, el 11,1% para el erario federal, 8,6% para los estados, 6,4% para el mantenimiento de los templos, 6,4% para los hospitales y 17,6% para las prebendas. “Federalismo, reconocimiento e Iglesia”, 103.

62 “Observaciones y modificaciones al Reglamento de la Dirección de Diezmos por la administración de diezmos”, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Puntos Constitucionales, caja 8, exp. 27, f.2.

63 “Observaciones y modificaciones”, ff.1v.-2.

64 “Consulta de la Dirección de diezmos sobre si sus empleados están exentos de los cargos concejiles”, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Puntos Constitucionales, caja 8, exp. 32, f.5.

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las dificultades no se resolvían del todo65. Así continuó hasta 1831, cuando, por alguna representación enviada al Congreso de Zacatecas, se sabe que no funcionó de la mejor manera66. De hecho, en este año el Gobernador habló de su reforma. Consideraba necesario, dada la naturaleza de dicho ingreso, que la autoridad eclesiástica volviera a hacerse cargo de ello, siempre y cuando la administración continuara en la capital del Estado y se pusiera un contador por parte del Gobierno, como lo dijo el propio García Salinas, a partir de ternas presentadas a una autoridad designada por el Congreso67.

La preocupación del Gobierno en torno a justificar las medidas y acciones tomadas en relación con los bienes eclesiásticos, entre ellas las del cobro del diezmo, llevó a convocar el 20 de junio de 1831 a un concurso con premio de dos mil pesos y una medalla de oro al mejor ensayo o disertación sobre el arreglo de rentas y bienes eclesiásticos. La obra ganadora, elegida por un jurado compuesto por Andrés Quintana Roo, José de Jesús Gómez Huerta, Pedro Vélez, Francisco Molinos y Juan N. Quintero —todos federalistas liberales68 —, como es sabido, fue la de José María Luis Mora69. En ese ensayo, Mora defendió que en un sistema federativo, le correspondía al poder civil, y no al eclesiástico, hacer uso de los bienes considerados de éste.

Dos años después se mencionó, también en la Memoria de gobierno, que el Legislativo había aprobado un nuevo reglamento para mejorar el funcionamiento de la oficina de diezmos, a la vez que señalaba los escasos ingresos, debido a los bajos precios que habían tenido las semillas en los años a los que correspondía la Memoria70. La correspondiente a 1834, significativamente, no reportó nada concerniente a este asunto71.

65 “Solicitud de la Dirección de Diezmos sobre que se reformen los artículos catorce, treinta y siete y cuarenta y cinco del Reglamento del ramo”, 16 de febrero-9 de julio de 1829, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Puntos Constitucionales, caja 12, exp. 13, ff.1-3; “Solicitud de la Dirección de Diezmos de esta capital, para que se aclare el artículo once de su reglamento”, 15 de julio de 1829-18 de febrero de 1835, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Constitución, caja 13, exp. 18, f.6.

66 “Acusación de Manuel Lizaola y Juan Antonio de Llamas vecinos de Jeréz hecha en contra de la Dirección de Diezmos del estado por infracción de Ley”, 9 de mayo de 1831, en ahez, Poder Legislativo, Comisiones Especiales, caja 1, exp. 23, ff.1-3.

67 Francisco García Salinas, Memorias presentadas por el C. Francisco García, gobernador del estado de Zacatecas, al congreso del mismo, sobre los actos de su administración en los años de 1829 a 1834 (Zacatecas: Imprenta de N. de la Riva, 1874).

68 José Santos Valdés, Valentín Gómez Farías (México: Instituto Politécnico Nacional, 2002), edición digital.

69 El texto, en José María Luis Mora, Crédito público: escritos del Obispo Abad y Queipo (México: unam/Miguel Ángel Porrúa, 1986), 169-262. La obra se publicó hasta 1833; “Petición del autor de las disertaciones sobre rentas o bienes eclesiásticas para que se le permita su impresión”, 9-23 de mayo de 1833, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 13, exp. 52, f.1; y “Solicitud de Marcos Esparza para que se edite una disertación sobre rentas y bienes eclesiásticos”, 31 de mayo de 1833, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 13, exp. 48, ff.1-6.

70 Francisco García Salinas, Memorias presentadas, 27.

71 Mercedes de Vega, Los dilemas de la organización, 250-251.

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3. El proyecto de creación de un banco Leonor Ludlow analiza las iniciativas que en orden a movilizar la propiedad de la tierra y proseguir la política de secularización realizó el gobernador García Salinas72, en particular con el proyecto de creación de un banco; las relaciona con la continuidad de la política desamortizadora de Carlos iii, y el análisis del pensamiento económico; pero no se acerca a la incidencia que tuvieron en la defensa de la soberanía y del federalismo, así como en el rompimiento de su élite política, que se quiere mostrar en el presente artículo.

El 3 de diciembre de 1829, el gobernador García Salinas envió al Congreso local su Proyecto de Ley de Creación de un Banco, iniciativa que, vista por la Comisión de Gobierno y mandada observar como ley provisional el 11 de diciembre — ¡apenas ocho días después!—, fue remitida a los ayuntamientos del Estado para que éstos enviaran sus observaciones. Se trataba de una medida muy importante que pretendía no solamente tomar posesión de las obras pías, sino dividir grandes propiedades y también aquellas tierras de las comunidades indígenas para de esa manera poder repartirlas en arrendamiento a pequeños propietarios con el fin, se dijo, de mejorar las condiciones de vida no sólo de la gente del campo, dedicada, según la carta del gobernador —que acompañaba el proyecto de ley—, al robo y la vagancia por la falta de empleo o de tierras en que ocuparse, sino también del resto de la sociedad73.

De hecho, García Salinas, consciente de las voces y los intereses que se levantarían contra su publicación y previendo las acaloradas reacciones que provocaría una acción así, había enviado una carta reservada a la comisión que atendió el asunto, como efectivamente sucedió74.

Su temor más grande era que, ante las graves circunstancias que vivía la federación —debe recordarse el Plan de Jalapa, que estalló en 182975—, el gobierno general o los mayordomos y administradores de las obras pías acabarían tomando los caudales pertenecientes a las obras

72 Leonor Ludlow, “Desamortización y regalía: temas del primer debate bancario. El proyecto del gobernador de Zacatecas Francisco García Salinas (1829-1832)”, en Historia del pensamiento económico: testimonios, proyectos y polémicas, coord. María del Pilar Martínez López-Cano (México: unam/Instituto Mora, 2009), 290.

73 “Proyecto de ley sobre establecimiento de un banco en la capital del estado”, 3 de diciembre de 1829, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 9, exp. 24, ff.1-15.

74 “Observaciones del gobierno al proyecto de ley sobre establecimiento de un banco”, 3 de diciembre de 1829, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Constitución, caja 14, exp. 16, ff.1-2.

75 El Plan de Jalapa fue dado a conocer y ejecutado el 4 de diciembre de 1829 por el Ejército de Reserva al mando de Melchor Muzquiz y José Antonio Facio. Pronto se adhirió a éste el vicepresidente Anastasio Bustamante. Su objetivo era sostener el pacto federal, restablecer el orden constitucional, suprimir las facultades extraordinarias otorgadas a Vicente Guerrero con motivo de la invasión de Barradas y ofrecer apoyo a las autoridades civiles, eclesiásticas y militares que no se opusieran al Plan.

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pías, perjudicando esos caudales y, por tanto, al Estado. Su intención era evitar esto76, por lo que los pasos no eran dados sin cálculo.

Medidas y detalles diversos, que no se profundizarán en este artículo, se establecieron para echar a andar tan magno proyecto77, que despertó, como se esperaba, protestas tanto de clérigos locales como de residentes en Guadalajara, propietarios y comunidades indígenas. Algunos puntos comunes que se criticaron, en las representaciones del Cabildo de Guadalajara y el Ayuntamiento de Zacatecas, fueron78: la premura con la cual se aprobó por parte del Congreso el proyecto; el poco tiempo dado a los ayuntamientos para ofrecer comentarios (60 días); lo inconstitucional del asunto; el ataque a la propiedad privada y el daño que se haría a la Iglesia y al pueblo, entre otros puntos. Pedían que el Gobierno derogara el decreto, reflexionara y diera más tiempo a quienes se pidió opinión, para enviar comentarios. Llama la atención el discurso del Cabildo de Guadalajara porque defendió su posición con un repaso de la legislación eclesiástica de siglos y de los castigos divinos que causaría tal desacato79, así como la certeza que tenía de la similitud de políticas del despotismo del Antiguo Régimen con las liberales que, decía, pregonaban defender los derechos de propiedad y los sociales80. En el periódico El Sol de la ciudad de México fueron reproducidos escritos con ideas similares81.

En el caso de Aguascalientes, éste atribuía la prisa a la intención de evitar la posible insurrección “del pueblo”. También se autoerigía “defensor acérrimo de la carta constitucional y leyes”, y con ese fin envió a dos diputados comisionados para hacer cumplir el encargo de la representación, y argumentó que “hablaba” después de callar por mucho tiempo82. El gobernador García Salinas

76 “Observaciones del gobierno al proyecto de ley”, f.1v.

77 Mercedes de Vega, Los dilemas de la organización, 271-280. Remitirse también a “Proyecto de ley sobre establecimiento de un banco”, ff.1-15.

78 “Observaciones del Ayuntamiento de Aguascalientes y Cabildo de Guadalajara al decreto de un banco en la capital para obras pías”, 21 de marzo-3 de febrero de 1829, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Puntos Constitucionales, caja 12, exp. 08, ff.1-29.

79 “Estado de Zacatecas”, El Sol, Ciudad de México, 4 de febrero de 1830, 1-4.

80 “Observaciones del Ayuntamiento de Aguascalientes”, ff.15-21v.

81 “Impugnación al suplemente al número 232”, El Sol, Ciudad de México, 17 de febrero, 1830, 5-8. Ver también: “Nueva representación del cabildo eclesiástico de Guadalajara al congreso de Estado de Zacatecas”, El Sol, Ciudad de México, 2 de marzo, 1830, 1-4; y “Diálogo en que se discute la representación del cabildo eclesiástico de Guadalajara y las notas puestas por el gobernador de Zacatecas dedicadas a los individuos que compone la honorable legislatura del estado, y los que forman los ayuntamientos”, El Sol, Ciudad de México, 3 de marzo, 1830. Finalmente, al parecer del mismo editor del periódico, la “Opinión sobre la creación del Banco”, El Sol, Ciudad de México, 5 de febrero, 1830, 4.

82 “Observaciones del Ayuntamiento de Aguascalientes”, ff.22-27v.

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respondió a esas críticas en sendos escritos y en la prensa83. En ambos casos reprobó la actitud asumida y destacó el derecho dado por la Constitución del Estado para ejercer su soberanía; que la reacción obedecía a que ambos cuerpos, Cabildo y Ayuntamiento, habían sentido afectados sus intereses, que creían intocables; se expresó con calificativos muy fuertes hacia los dos reclamantes, y en el caso de Aguascalientes, los acusó de estar aliados con el Plan de Jalapa. En este caso, se conoce que las agraviadas élites hidrocálidas lograrían en 1835 el objetivo de separarse de Zacatecas y convertir a Aguascalientes en un estado independiente.

El 15 de febrero de 1830, una comisión del Congreso zacatecano —si bien sin el voto de José María Sandoval, diputado hidrocálido, quien también expuso en un escrito su negativa dado que sus ideas eran contrarias a las de la comisión84— determinó que, debido a la falta de reglamento para la erección del banco, y poniendo atención a las representaciones del Cabildo eclesiástico de Guadalajara y del Ayuntamiento de Aguascalientes, se suspendiera de momento su aplicación, dando 30 días más a los ayuntamientos para que enviaran sus observaciones, es decir, el 20 de marzo del año corriente. Este asunto no paró allí, pues los pueblos indígenas del sur de Zacatecas, Tlaltenango, Tabasco y Jalpa también protestaron por la posible pérdida de sus tierras comunales. Ellos defendían sus formas de vida comunitaria y preveían los problemas que vendrían para algunos de dividirse los terrenos de manera individual, ya que aquellos que no tuvieran éxito como pequeños propietarios venderían sus tierras y quedarían totalmente en la miseria85. Sobre esta problemática todavía habrá que profundizar más en el futuro.

Hasta aquí, se observa que con el proyecto del banco, de carácter liberal y secularizador, se trató de defender la soberanía del Estado otorgada por el federalismo, y no prosperó tanto por la fuerte oposición de los eclesiásticos Vélez y Carrera86, presentes en el Congreso local al votarse la iniciativa, como porque afectaba a los propietarios, quienes, finalmente, lograron que el Gobierno central interviniera para impedir que avanzara la iniciativa. Todo abonó a la división subsecuente de los grupos políticos zacatecanos.

83 “Observaciones del Ayuntamiento de Aguascalientes”, ff.1-8v.; “El amante del estado de Zacatecas”, El Sol, Ciudad de México, 24 de febrero, 1830, 3-4.

84 “Observaciones del Ayuntamiento de Aguascalientes”, ff.12-14.

85 “Rechazo por los indios de Huanuxco de algunos artículos del proyecto de ley de 11 de diciembre de 1829”, 16 de marzo de 1830, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Constitución, caja 15, exp. 27, ff.1-6; “Solicitud de los indígenas de Tlaltenango sobre que se declare sean de su propiedad los edificios construidos por sus antepasados para habitación de los curas de aquella villa”, 23 de enero - 7 de febrero de 1834, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 14, exp. 39, ff.7; y “Desaprueban los indígenas de Jalpa y Tabasco el repartimiento de tierras”, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de gobernación, caja 16, exp. 26, ff.1-2.

86 Mercedes de Vega, Los dilemas de la organización, 267.

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4. Aranceles parroquiales Respecto a los aranceles parroquiales, las autoridades locales también tomaron medidas provocadoras, pues querían hacerse cargo de los gastos del culto. Desde febrero de 1828 se había comenzado a arreglar este asunto, cuando el Cabildo de Guadalajara y el gobierno de Zacatecas intercambiaron comunicaciones para formar una comisión que, a iniciativa del segundo, se hiciera cargo de encontrar solución a ese problema. El cabildo catedralicio eligió dos comisionados: al Dr. Don Juan José Román, cura vicario de Villanueva, y al presbítero Don José María Plascencia, cura interino de Asientos. Pedía que las autoridades civiles nombraran a los suyos, y, una vez hecho esto, se comunicara lo propio a los interesados para que se reunieran y cumplieran su importante tarea. El Congreso de Zacatecas eligió a los diputados Pedro Ramírez y Antonio García87.

No es claro todavía si realmente esta comisión logró reunirse, pero quizá este paso fue antecedente de lo que la propia legislatura zacatecana dejó asentado en un decreto de 30 de junio de 1831 —dado a conocer el 4 de julio del mismo año—. La orden —que solicitaba a los responsables de parroquias del Estado, aquellas bajo la jurisdicción del obispado de Guadalajara, la elaboración de un informe— fue enviada a los curas párrocos del territorio estatal por mandato del señor provisor y gobernador de la sagrada mitra de Guadalajara, el 18 de julio de ese año. Ese informe debía reunir datos sobre tres puntos, a saber: primero, los ingresos recibidos por aranceles parroquiales; segundo, los egresos producidos por motivo del culto, y, tercero, el cálculo de lo que sería necesario que expendiera el Gobierno para su sostenimiento88. Todo hace suponer que el propósito era la rebaja de los aranceles parroquiales cobrados a la población.

Una representación enviada de Chalchihuites solicitaba al Congreso que esa gracia de rebaja de los aranceles parroquiales se hiciera extensiva a los pueblos que estaban bajo la jurisdicción eclesiástica de Durango89, para que todos los pueblos del Estado disfrutaran los mismos beneficios Además, pedía que enviaran ejemplares de su cobro a todos los ayuntamientos para que se evitara su cobro excesivo, pues al parecer los curas párrocos cobraban

87 “Comisión que ha de encargarse de proponer reformas sobre aranceles y obvenciones, nombrada por el Cabildo Eclesiástico de Guadalajara y el Congreso de Zacatecas”, 2 a 8 de mayo de 1828, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Puntos Constitucionales, caja 9, exp. 23, ff.1-3.

88 “Informe de los curas en el estado de Zacatecas, sobre extensión de sus parroquias, número de habitantes de que éstas se componen y producto de sus emolumentos”, 1831-1832, en Centro de Estudios de Historia de México (cehm), México d.f.- México, Fondo lxxvi-2, Competencia de Curatos. Procedencia diversa, ff.1-58.

89 “Dictamen a la propuesta de Reforma de los Aranceles Parroquiales”, 28 de junio-14 de julio de 1831, en ahez, Poder Legislativo, Serie Comisión Especial, caja 1, exp. 25, ff.1-5.

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sin equidad ni consideración90. Se resolvió que se pediría al obispo de Durango que enviara a Zacatecas un comisionado a integrarse a la comisión de diezmos y aranceles parroquiales. No se tiene noticia sobre si fue hecha esa incorporación, ya que sólo se cuenta con un expediente encontrado correspondiente al obispado de Guadalajara91.

Alrededor del tema debió haber mucha polémica, como la contestación de un anónimo al Sr. D. Mariano Mendiola, quien publicó en la Gaceta de Zacatecas un artículo contra los aranceles parroquiales que regían entonces en Guadalajara y que, obviamente, tocaban a Zacatecas. En el artículo analiza los diversos rubros de cobro de aranceles, con el fin de refutar las cantidades presentadas por Mendiola y apoyadas por los liberales, como dice el documento92. En ambos casos, lo más obvio es que ambos hablaran de altos o bajos costos, según la posición adoptada, es decir, si defendían que el Estado subsidiara el culto o que la sociedad lo pagara.

5. Eclesiásticos, fuera de la política y la educación Dos medidas también indicadoras de los pasos dados adelante en el carácter liberal y secularizador que se pretendía para la sociedad, y desde el que se hacía gala del uso de la soberanía estatal, fueron la exclusión de los eclesiásticos de la política y la educación. Se trató de medidas decisivas, causa y efecto de la final escisión que hubo entre políticos y eclesiásticos federalistas y liberales en Zacatecas.

Todo comenzó con un decreto del Congreso local del 12 de agosto de 1830, que dejó fuera de los cargos como legisladores a los clérigos, grupo que había tenido una activa y relevante participación en las legislaturas estatales de los primeros años de la República federal; tan sólo basta con recordar a Gómez Huerta. Una primera propuesta fue presentada por el diputado Roque Jacinto González el 22 de julio de ese año93, quien, tras una larga argumentación, pedía que se les dejara fuera de la participación política. Tomada la iniciativa por el Congreso, después se llevó más lejos, considerando a todo eclesiástico secular o regular. Estas medidas tuvieron relación directa con la actitud de quienes se opusieron a la iniciativa del banco, y respondían al clima de rompimiento con la Iglesia,

90 “Dictamen a la propuesta de Reforma”, ff.1-1v.

91 Un primer resultado del análisis de esa información, en Rosalina Ríos Zúñiga, “Acercamiento a la problemática”.

92 Contestación a la Gaceta del gobierno de Zacatecas, núms. 353 y 354 (México: Imprenta de Galván, 1831).

93 “Dictamen a la proposición del diputado Roque Jacinto González solicitando la exclusión de los curas interinos en artículo de la Constitución de 1825”, 22 a 29 de julio de 1830, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 10, exp. 04, ff.1-3.

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debido a las acciones que la afectaban, con grupos políticos opuestos y con el proyecto de desarrollo liberal del Estado, encabezado por García Salinas94.

Se procedió de manera similar con el colegio-seminario de San Luis Gonzaga, fundación jesuita que tras la expulsión había sido cerrada en 1767 y reabierta en 1785, por orden de la Corona, gracias a las peticiones hechas por el Ayuntamiento. Al inaugurarse había quedado en manos de los dominicos, pero dos años después se transfirió su administración y enseñanza al clero secular, si bien bajo la administración y supervisión del Ayuntamiento.

Hasta mediados de 1820, formó a gran parte de los jóvenes zacatecanos que después llegarían a ser importantes políticos e intelectuales del Estado. Hacia 1830, prácticamente ya no tenía estudiantes; no obstante, todavía se trató de proveer la cátedra de Gramática Latina.

El rector, presbítero José Ramón Jiménez, preguntó al Congreso si sería posible admitir religiosos. La respuesta fue terminante, pues se dijo que “ningún regular” podría obtenerlo95.

Además, al cerrarse en 1831, el programa de estudios, orientado a la formación teológica, se consideraba obsoleto96.

Un año después del cierre, y como muestra de los contradictorios y complejos procesos que se vienen siguiendo, en 1832 un presbítero de la ciudad de Jerez solicitó que fueran reconocidos los cursos de gramática latina que allí ofrecía. El Gobierno los autorizó y prometió abrir otros, entre ellos uno de jurisprudencia. Así, se creó un establecimiento educativo secular: la Casa de Estudios de Jerez —sin cátedra de teología—, en la que, sin embargo, se mantuvieron prácticas religiosas. Dichas cátedras fueron trasladadas cinco años más tarde a la capital del Estado, dando origen al Instituto Literario de Zacatecas.

Medidas similares, tendientes modernizar y secularizar la educación97, fueron ejecutadas, ya sea antes o después de 1832, en estados también con fuerte tendencia a defender el federalismo como Jalisco y Oaxaca —en el primero se cerró la Universidad de Guadalajara y en cada uno se fundó un Instituto Científico y Literario—. Se trató de acciones que antecedieron a la Reforma liberal de 1833 en la ciudad de México, que llevó a cabo uno

94 Mercedes de Vega, Los dilemas de la organización, 267; Marco Antonio Flores Zavala, “Todos los hombres son iguales”, 245-306. Ver especialmente el anexo al final del capítulo de Flores Zavala.

95 “Dictamen de Ramón Jiménez, rector del Colegio Seminario de Zacatecas consulta sobre si los aspirantes a catedráticos de gramática pueden ser eclesiásticos regulares”, 12 a 22 de febrero de 1830, en ahez, Poder Legislativo, Comisión de Gobernación, caja 9, exp. 37, f.4.

96 Rosalina Ríos Zúñiga, “La secularización de la enseñanza en Zacatecas. Del colegio de San Luis Gonzaga al Instituto Literario de Zacatecas, 1786-1838”, Historia Mexicana 174: 4 (1994): 298-332.

97 Rosalina Ríos Zúñiga, “Secularización, centralización y configuración de un sistema de instrucción pública en México, primera mitad del siglo xix (1812-1854)”, en Proyectos educativos de la Colonia al México independiente (México: FFyL), 9-17 [en prensa].

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de los cierres más espectaculares y conocidos de este tipo de instituciones de Antiguo Régimen, el de la Universidad de México.

Conclusiones Durante la Primera República Federal en México, la resolución del ejercicio del patronato estuvo supeditada a las negociaciones con Roma, lo que llevó bastante tiempo y originó numerosas discusiones a lo largo de los once años de vigencia del federalismo.

Entre otros debates, se discutía si la federación o los estados eran quienes debían resolver las prerrogativas que competían al patronato eclesiástico. En ese sentido, Rodolfo Casillas sostiene que “las prerrogativas que contenía el Patronato fueron encontrando cauces pragmáticos de solución y, en la medida en que ello ocurría, el Patronato mismo perdía su importancia política”98, hasta que desapareció como punto de discusión pública.

Y parece ser que eso fue parte de lo ocurrido en Zacatecas.

Precisamente, el análisis aquí realizado permitió observar cómo un Estado, ferviente defensor del federalismo, utilizó la discusión sobre el ejercicio del patronato y asuntos derivados como base para lograr el avance de iniciativas liberales y defender su soberanía, que, si bien no se asentaron en el momento, lo hicieron en el largo plazo. No obstante, debido a la polémica suscitada y a los intereses que resultaban afectados, todo el proceso terminó llevando a la división de los grupos políticos y eclesiásticos, tanto en el plano estatal como en el nacional. En el caso de Zacatecas, la división significó perder uno de sus partidos, Aguascalientes, y ver tambalear su soberanía al final de la Primera República Federal.

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98 Rodolfo Casillas, “La discusión sobre el patronato”, 99.

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Rosalina Ríos Zúñiga

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Contestación al discurso del Señor Huerta pronunciado (según se dice en el impreso de Guadalajara) en la sesión secreta del 15 de mayo del presente año de 1827. Guadalajara: Imprenta del C. Mariano Rodriguez, 1827.

Contestación del comisionado por el honorable cabildo de Guadalajara a las observaciones del honorable congreso de Zacatecas sobre administración de diezmos. Guadalajara: Impresa en la oficina del ciudadano Dioniso Rodríguez, 1831.

Discurso que el Sr. Dr. D. José Francisco Arroyo pronunció en la H. Asamblea del Estado de Nuevo León de que es diputado, al discutirse en ella el proyecto presentado al H. Congreso de Zacatecas por su diputado el Sr. Huerta. Guadalajara: Imprenta de la Viuda de Romero, 1827.

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Zacatecas: Imprenta de N. de la Riva, 1874.

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Reflecsiones al Honorable Congreso de Zacatecas sobre la exposición que hace al Supremo Gobierno en oposición al Soberano decreto que arregla el modo con que deben proveerse las sillas vacantes de las catedrales de la República. México: Imprenta de Valdés, 1831.

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Ignacio Martínez

Investigador asistente en la carrera del Investigador Científico del conicet (Argentina) y docente en la cátedra Historia Argentina i de la carrera de Historia de la Universidad Nacional del Rosario (Argentina). Doctor en Historia por la Universidad de Buenos Aires (Argentina), y licenciado en Historia por la Universidad Nacional del Rosario. Entre sus publicaciones recientes se encuentran: Una nación para la Iglesia argentina. Construcción del estado y jurisdicciones eclesiásticas en el siglo xix (Buenos Aires: Academia Nacional de la Historia/Dunken, 2013) y “Construcción de un poder nacional durante la Confederación rosista. La concentración de potestades eclesiásticas en la figura del Encargado de Relaciones Exteriores: Argentina 1837-1852”, Anuario de Estudios Americanos 69: 1 (2012): 169197. igntinez@gmail.com.ar

Artículo recibido: 15 de julio de 2013 Aprobado: 14 de octubre de 2013 Modificado: 17 de noviembre de 2013

doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.04

Ï

El artículo es parte del trabajo realizado como Investigador Asistente en el conicet (Argentina). El viaje a Roma, donde se consultaron los documentos utilizados, fue financiado también por un subsidio del conicet para viajes al exterior de Becarios Posdoctorales. La Universidad Nacional de Rosario (programa ave Docente) financió el viaje a Cádiz, donde se presentó una versión previa de este artículo en el Congreso Internacional de ahila, del 6 al 9 de septiembre de 2011.

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Circulación de noticias e ideas ultramontanas en el Río de la Plata tras la instalación de la primera nunciatura en la América ibérica (1830-1842) Resumen: En este artículo se analiza el circuito epistolar que vinculó a la primera nunciatura en Iberoamérica —establecida en 1830 en Río de Janeiro— con los defensores de la autoridad papal en Argentina. Se trata de un estudio que busca comprender hasta qué punto la lógica patronal del gobierno eclesiástico cambió tras la Independencia y de qué forma la figura papal se hizo presente en las iglesias rioplatenses mediada por la actividad de eclesiásticos ultramontanos locales. Con este objetivo, se utiliza como fuente principal la correspondencia existente en el Archivo de la Nunciatura de Río de Janeiro, conservado en el Archivio Segreto Vaticano (Italia). A partir de esa información es posible reconstruir los canales de circulación de noticias e ideas entre los grupos ultramontanos.

Palabras clave: Argentina, Santa Sede, relación Iglesia-Estado, clero, 1830-1842, ultramontismo.

Ultramontane News and Idea Circulation in Rio de la Plata after the Installation of the First Nunciature in Spanish America (1830-1842) Abstract: This article analyzes the epistolary circuit that linked the first nunciature of Spanish America—set up in 1830 in Rio de Janeiro—with the defenders of the Pope’s authority in Argentina. The study seeks to understand up to what point the ecclesiastical government’s patronage logic changed after the Independence, how the Pope was present in the churches of Rio de la Plata, and how this presence was mediated by the activities of local Ultramontane ecclesiastics. To achieve this goal, the author uses the collected letters found in the Archive of the Nunciature of Rio de Janeiro, conserved in the Archivio Segreto Vaticano (Italy). Using this information it is possible to reconstruct the channels through which news and ideas circulated between ultramontane groups.

Keywords: Argentina, Holy See, Church-State relation, clergy, 1830-1842, ultramontanism.

Circulação de notícias e ideias ultramontanas no Río de la Plata após a instalação da primeira nunciatura na América ibérica (1830-1842) Resumo: Neste artigo, analisa-se o circuito epistolar que vinculou a primeira nunciatura na Ibero-américa —estabelecida em 1830 no Rio de Janeiro— com os defensores da autoridade papal na Argentina. Trata-se de um estudo que busca compreender até que ponto a lógica patronal do governo eclesiástico mudou após a Independência e de que forma a figura papal se fez presente nas igrejas rio-platenses, mediada pela atividade de eclesiásticos ultramontanos locais. Com esse objetivo, utiliza-se como fonte principal a correspondência existente no Arquivo da Nunciatura do Rio de Janeiro, conservado no Archivio Segreto Vaticano (Itália). A partir dessa informação, é possível reconstruir os canais de circulação de notícias e ideias entre os grupos ultramontanos.

Palavras-chave: Argentina, Santa Sede, relação Igreja-Estado, clero, 1830-1842, ultramontismo.

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Ignacio Martínez

Circulación de noticias e ideas ultramontanas en el Río de la Plata tras la instalación de la primera nunciatura en la América ibérica (1830-1842)

Introducción

E

l siglo xix trajo a la América española el régimen republicano de gobierno y las formas de representación de la soberanía popular. También marcó, y esto ha sido menos estudiado, el inicio de fuertes polémicas en torno a la religión, donde se dirimían aspectos fundamentales de los nuevos gobiernos y sus soberanos: ¿Debían ser unos y otros exclusivamente católicos? ¿Podían aquéllos gobernar sobre las iglesias como lo habían hecho los monarcas españoles? ¿O, por el contrario, sólo la autoridad papal debía regir al clero y las instituciones católicas? Como lo muestran las historias de los países hispanoamericanos, las respuestas posibles eran múltiples. Muchas de ellas se llevaron a la práctica en diversos espacios y períodos, y siempre surgieron de discusiones donde se ponían en contraste diferentes ideas sobre la religión, y, en la medida en que ambas esferas estaban imbricadas, también sobre las nuevas formas de la política.

En el caso argentino la discusión religiosa cobró relevancia en la década de 1820, cuando algunos gobiernos provinciales iniciaron un ciclo de reformas orientadas a simplificar el universo de instituciones y autoridades eclesiásticas, reduciendo e incluso suprimiendo conventos y otorgando a las autoridades diocesanas un mayor poder de control sobre las órdenes sobrevivientes. Allí las facultades patronales desempeñaron un rol central, porque al concentrar el poder en la autoridad diocesana, el gobierno civil que la nombraba en virtud del patronato conseguía de esa manera un mayor control de toda la estructura eclesiástica. Este diagrama reformista no fue una novedad posrevolucionaria. Se ha señalado ya que las reformas eclesiásticas continuaron la agenda que los Borbones no pudieron concretar1.

El hecho es que estas políticas de cuño galicano e inspiración borbónica, si se quiere, fueron combinadas con la sanción de la tolerancia religiosa en dos provincias —Buenos

1

Roberto Di Stefano, “Ut unum sint. La reforma como construcción de la Iglesia (Buenos Aires 1822-1824)”, Rivista di Storia del Cristianesimo 3 (2008): 499-523.

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Aires y San Juan— y, de modo un tanto precario y restringido, en el ámbito nacional, durante el frustrado congreso constituyente de 1824-1827. Aunque la tolerancia estaba orientada fundamentalmente a facilitar las actividades económicas extranjeras en el Río de la Plata, esa medida guardaba una distancia sustancial con la lógica del reformismo borbónico. Mientras que la supresión de órdenes regulares y el fortalecimiento de la autoridad diocesana se mantenían dentro del esquema de la exclusividad religiosa sancionada desde la Conquista, la tolerancia abría la puerta a una novedad política trascendente: la comunidad religiosa y el cuerpo político podían no coincidir a partir de ese punto2.

El debate que despertaron estas medidas fue en parte motor de la súbita expansión de la prensa rioplatense de esa década. Los periódicos se multiplicaron en Buenos Aires, y las demás provincias comenzaron a imprimir los propios. No pocos periódicos se dedicaron exclusivamente a tratar el problema religioso y muchos más lo incluyeron en sus páginas3. En este clima cobró forma un actor nuevo, que se caracterizará aquí como intransigente, por cuanto rechazó tanto la reforma eclesiástica como la tolerancia religiosa, pero también las derivaciones más radicales del ciclo revolucionario. El principal problema, desde su punto de vista, era que las autoridades políticas, lejos de contener el avance de novedades e ideas que consideraban disolventes, introducidas desde Europa, muchas veces las impulsaban.

Las reformas y la tolerancia religiosa se lo confirmaron. Esta creciente desconfianza hacia los gobiernos fortaleció su prédica contra el uso del patronato, y lo afianzó, hacia la década de 1830, en la defensa de la autonomía de las autoridades eclesiásticas y su subordinación directa al Papa. Cristalizó así una posición intransigente, que, al adoptar más decididamente la defensa de la autoridad papal, también puede ser definida como ultramontana. Esta intransigencia ultramontana hizo del Sumo Pontífice no sólo el referente de una

2

Roberto Di Stefano, “Para una historia de la secularización y de la laicidad en Argentina”, Quinto Sol 15: 1 (2011): 1-31. Sobre la tolerancia religiosa: Nancy Calvo, “Lo sagrado y lo profano. Tolerancia religiosa y ciudadanía política en los orígenes de la república rioplatense”, Andes 15 (2004): 151-181; Nancy Calvo, “Los unos y los otros. Católicos, herejes, protestantes, extranjeros. Alcances de la tolerancia en las primeras décadas del siglo xix”, Anuario del iehs 21 (2006): 13-35. De las dos provincias que sancionaron la libertad de cultos, Buenos Aires y San Juan, sólo la primera mantuvo esta novedad, mientras que en San Juan fue restaurada, al menos formalmente, la unanimidad religiosa hasta que se declaró la libertad de cultos en el ámbito nacional, en 1853.

3

Valentina Ayrolo, “Noticias sobre la opinión y la prensa periódica en la provincia autónoma de Córdoba: 18201852”, Quinto Sol 9-10 (2005): 13-46; Nancy Calvo, “Voces en pugna. Prensa, política y religión en los orígenes de la República Argentina”, Hispania Sacra lx (2008): 575-596; Eugenia Molina, “Opinión pública y libertad de imprenta durante los años de consolidación de las estructuras provinciales y el congreso de 1824. Entre la libertad, la tolerancia y la censura”, Revista de Historia del Derecho 33 (2005): 173-217.

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Iglesia que se quería más centralizada, sino también el símbolo de la lucha política contra un muy amplio abanico de amenazas abierto por las revoluciones4.

Si se acepta la novedad de la intransigencia ultramontana en el espacio rioplatense, se hace necesario comprender las circunstancias concretas de su formación: identificar sus impulsores, sus formas de organización y militancia, y la manera en que se procuraban recursos económicos y simbólicos para adquirir notoriedad. También deben tenerse en cuenta las motivaciones personales y las estrategias que estos sujetos elaboraron para satisfacerlas dentro de la causa que abrazaron. Para la década de 1820 existen estudios que abordan algunos de estos aspectos5. Pero poco se conoce de la actividad de este grupo en las dos décadas siguientes, marcadas por la creciente gravitación de Juan Manuel de Rosas no sólo en la provincia de Buenos Aires, sino sobre el resto de la Confederación.

Así, la tarea por realizar es amplia y excede el alcance de un artículo. El de éste es bastante más limitado.

En el primer apartado se describe el contexto en el que actuaron los principales impulsores de las ideas ultramontanas en las provincias argentinas, determinado por las discusiones religiosas y el ingreso de la autoridad pontificia en este espacio. Esas novedades están inscriptas en dos procesos paralelos de concentración del poder: el que derivó en el surgimiento de los Estados modernos, y el del gobierno eclesiástico en manos del Sumo Pontífice, conocido como proceso de romanización. Interpretaciones recientes sobre este último fenómeno han cuestionado algunas imágenes clásicas de la historia eclesiástica del siglo xix. Por un lado, se ha sugerido que la romanización colaboró en el proceso de secularización, porque promovió la diferenciación de la esfera eclesiástica de la civil 6 . Por el otro, se ha cuestionado la idea de que ese cambio haya sido impulsado principal, si no exclusivamente, por el poder pontificio y sus agentes. En su lugar, se propone volcar la atención sobre las circunstancias, las razones y los actores

4

La bibliografía sobre ultramontanismo e intransigencia es vastísima. Como referencia, puede remitirse a Roger Aubert et al., Storia della Chiesa. Liberalismo e integralismo tra stati nazionali e diffusione missionaria, 1830-1870. Risorgimento italiano. Movimenti cattolici. Ultramontanismo, vol. viii/2 (Milán: Jaca Book, 1980); Christopher M. Clark y Wolfram Kaiser, eds., Culture Wars. Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe (Cambridge/Nueva York: Cambridge University Press, 2003). Uso la expresión “intransigencia ultramontana” en un sentido similar al que le otorga Emiel Lambers a “ultramontanismo intransigente”.

La diferencia en el orden de los términos obedece a una cuestión de énfasis. Ver Emiel Lamberts, The Black International 1870-1878. The Holy See and Militant Catholicism in Europe (Lovaina: Leuven University Press, 2002). Sobre intransigencia en el Río de la Plata: Roberto Di Stefano, El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la república rosista (Buenos Aires: Siglo xxi, 2004), 155-192.

5

Particularmente, Roberto Di Stefano, El púlpito y la plaza.

6

Para el caso argentino, consultar Roberto Di Stefano, El púlpito y la plaza.

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que jugaron en cada región a favor de la construcción de una Iglesia y una religiosidad católicas organizadas alrededor de la imagen y la autoridad del sucesor de Pedro7.

Ambos procesos son considerados en el primer parágrafo, para plantear finalmente las hipótesis que orientan el resto del trabajo.

Los siguientes apartados constituyen el núcleo analítico del artículo: la intención es reconstruir los contactos epistolares que establecieron dos notorios defensores de la autoridad papal en el Río de la Plata, Mariano José de Escalada y Pedro Ignacio de Castro Barros, y el encargado de negocios de la Santa Sede para las repúblicas españolas con sede en Río de Janeiro, Domenico Scipione Fabbrini, durante la década de 1830 y principios de la siguiente. Para ello se utiliza como fuente principal la correspondencia existente en el Archivo de la Nunciatura de Río de Janeiro, conservado en el Archivio Segreto Vaticano (Italia). La copiosa información que contiene este reservorio permitirá identificar, en el segundo apartado, los diferentes momentos que vivió el incipiente grupo ultramontano rioplatense desde los comienzos de sus contactos con el Nuncio hasta las etapas sucesivas de expansión, en un clima favorable, y de posterior retracción, cuando las circunstancias políticas se volvieron adversas para sus actividades. En la tercera sección se identifican la naturaleza de los vínculos entablados entre sus miembros y las estrategias que encararon de acuerdo con sus objetivos particulares y grupales, en un contexto en el que las autoridades políticas consideraban irrenunciable el ejercicio del patronato como herramienta de gobierno eclesiástico dentro de sus jurisdicciones.

1. Roma en América: el ingreso de la Santa Sede en las provincias rioplatenses El colapso de la administración colonial desajustó el esquema de gobierno eclesiástico cristalizado en el patronato regio, que tendía a articular las jurisdicciones civiles con las eclesiásticas bajo el poder del monarca español. En el espacio rioplatense esa caída fue particularmente conflictiva, debido a las características del proceso de construcción de un poder político, primero confederal y luego federal. El problema principal residió en que la mayoría de los estados que intentaron constituirse como soberanos y autónomos eran demasiado exiguos territorial, demográfica y económicamente para sustentar una estructura eclesiástica igualmente autónoma y aspirar, por lo tanto, a gobernarla. De hecho, de los catorce estados provinciales que surgieron entre 1815 y 1834, sólo cuatro contaban con una sede episcopal

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Christopher Clark, “The New Catholicism and the European Culture Wars”, Culture Wars, 11-46.

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para 1852, y ninguno con una sede metropolitana. De una u otra manera, sus iglesias podían ser gobernadas desde fuera de la provincia. Ello constituía un verdadero problema, porque las autoridades civiles rioplatenses seguían considerando el control de la institución eclesiástica como atributo irrenunciable de la soberanía8.

En parte para mitigar estas dificultades, algunas administraciones provinciales iniciaron en la década de 1820 una serie de reformas sobre las instituciones eclesiásticas que provocaron fuertes discusiones y resistencias. La más controvertida fue la de Buenos Aires, pero no fue la única. En la región andina de Cuyo se iniciaron reformas similares: en la provincia de San Juan se suprimió el fuero eclesiástico, se cerraron conventos y se declaró la libertad de cultos en la provincia9. En Mendoza y San Luis también fueron suprimidos conventos de regulares, aunque no se llegó a declarar la libertad religiosa.

Esta última reforma amenazó con extenderse a todo el territorio argentino cuando el Congreso Constituyente Nacional, reunido a fines de 1824, firmó un tratado de amistad y comercio con Gran Bretaña que incluía la declaración de la tolerancia religiosa. La disolución del Congreso y la caída del gobierno nacional en 1827 debilitaron la vigencia de la tolerancia en casi todo el territorio, pero su sanción y las reformas provinciales fueron estímulos suficientes para generar un debate sobre el lugar de la religión en el espacio público y en los órganos de gobierno que puede considerarse fundador de una incipiente esfera pública supraprovincial en Argentina. En estos años comenzaron a editarse periódicos en provincias como San Juan, Córdoba e, incluso, en la muy pobre de Santa Fe, que intervenían de lleno en el debate religioso, discutiendo entre ellos y especialmente con la cada vez más voluminosa prensa de Buenos Aires10.

8

Miranda Lida, “Fragmentación política y fragmentación eclesiástica. La revolución de independencia y las iglesias rioplatenses”, Revista de Indias lxiv: 231 (2004): 383-404; Ignacio Martínez, “De la monarquía católica a la nación republicana y federal. Soberanía y patronato en el Río de la Plata. 1753-1853”, Secuencia 76 (2010): 15-38; Ignacio Martínez, Una nación para la Iglesia argentina. Construcción del estado y jurisdicciones eclesiásticas en el siglo xix (Buenos Aires: Academia Nacional de la Historia/Dunken, 2013). Resulta interesante comparar con el caso chileno: Lucrecia Enríquez, “El patronato en Chile de Carrera a O’Higgins (1812-1824)”, Hispania Sacra lx: 122 (2008): 507-529.

9

La ley de reforma sanjuanina está publicada en José Aníbal Verdaguer, Historia eclesiástica de Cuyo (Milán: Premiata Scuola Tipografica Salesiana, 1932), 961-962.

10 La prensa cordobesa se destacó por su perfil intransigente. Allí se editaron: El Intolerante, El Cristiano Viejo, El Teofilantrópico o El amigo de Dios y de los hombres. Pedro Ignacio de Castro Barros, que será protagonista de las páginas que siguen, reeditó en esa ciudad periódicos chilenos de orientación similar: El Observador Eclesiástico y El Pensador Político-Eclesiástico. Al respecto: Valentina Ayrolo, “Noticias sobre la opinión”, 43-44. Por su parte, en San Juan fue más fuerte la prensa alineada con las reformas. Allí se imprimieron El Amigo del Orden y El defensor de la Carta de Mayo. En el espacio público de Buenos Aires los ejemplos son multitud y ocuparían aquí demasiado espacio. Consultar: Nancy Calvo, “Voces en pugna”.

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Este proceso de surgimiento de estados republicanos y autónomos que reclamaban el ejercicio del patronato y se embarcaban en reformas eclesiásticas coincidió con la entrada de la autoridad papal de manera directa en el territorio. Son dos los hitos de este ingreso. La llegada de la primera misión pontificia a Suramérica en 1824, encabezada por Giovanni Muzi, y el arribo en 1830 de un nuncio a Río de Janeiro con facultades para establecer contacto con las iglesias de las naciones hispanoamericanas. Aunque en muchos casos las autoridades civiles se negaron a reconocer las facultades de los agentes romanos sobre las iglesias locales, en otros tantos sus disposiciones fueron aceptadas y en ocasiones promovidas por los gobiernos provinciales. Esto ocurría porque las autoridades de aquellas provincias que carecían de jerarquías diocesanas en su territorio vieron la oportunidad de conseguir su propia diócesis entrando en contacto directo con Roma.

El ejemplo más claro es el de San Juan, donde, luego de rehacer muchas de las reformas de los años 1820, su gobierno firmó un concordato con el vicario apostólico nombrado por el Papa para gobernar las iglesias cuyanas, fray Justo Santa María de Oro, donde se garantizaba al vicario una gravitación en la vida pública tan o más importante que en la Colonia, sumada a una autonomía sin dudas mayor. Como contraparte, el Sumo Pontífice le concedía, motu proprio, la facultad del patronato11. En otras provincias se comenzaron gestiones con la Santa Sede para conseguir el nombramiento de eclesiásticos con dignidad episcopal, ya sea para gobernar las diócesis existentes o para crear nuevas jurisdicciones bajo la forma de vicariatos que les permitieran a las provincias alcanzar la tan deseada autonomía eclesiástica. La curia romana no dejó pasar esta oportunidad, y, durante la década de 1830, en todas las diócesis argentinas fueron nombrados obispos —primero in partibus infidelium, con facultades de vicarios apostólicos, y luego residenciales— para gobernar los obispados.

Se observa, en definitiva, que la posibilidad que encontró el Papa de nombrar nuevos obispos luego del sismo revolucionario se debió menos a la fortaleza romana que a la debilidad relativa de las soberanías provinciales, siempre amenazadas en su autonomía eclesiástica por las autoridades vecinas. En su búsqueda por fortalecer las jerarquías locales, los gobiernos aceptaron, al menos coyunturalmente, la facultad de Roma para designar las máximas autoridades eclesiásticas y para modificar las jurisdicciones existentes. Pero la capacidad papal de nombrar obispos con cierta libertad fue efímera. Hacia finales de la década de 1830 la consolidación de un poder fuerte en el ámbito supraprovincial, representado por el encargado de Relaciones Exteriores de la Confederación Argentina y gobernador de Buenos Aires,

11 José Aníbal Verdaguer, Historia eclesiástica de Cuyo, 78-87.

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Juan Manuel de Rosas, permitió emular la lógica patronal de la Colonia por vías de hecho, sin que este gobernante reivindicara formalmente el patronato nacional12. Sin embargo, la restauración sui generis del poder patronal durante el rosismo no debe llevar a pensar que las iglesias argentinas regresaron al estado de incomunicación con la Santa Sede característico del período indiano. El carácter personal e informal de los contactos que estableció el Nuncio residente en Río de Janeiro con los más activos defensores de la autoridad papal en Argentina permitió conservar los canales de comunicación, a pesar del control legal que estableció Rosas en la correspondencia oficial con Roma.

En este artículo se intentará demostrar que los vínculos informales, que pusieron en contacto a un grupo de clérigos y seglares locales entre sí y con los funcionarios romanos, fueron una variable indispensable y de mayor peso para asegurar la presencia papal que la tan mentada restauración de la jerarquía eclesiástica en las diócesis13. Y esto por varios motivos. Primero, porque la información que circuló previamente por estos canales fue considerada en Roma a la hora de nombrar a las personas que gobernarían los obispados.

Segundo, porque permitió que las nuevas autoridades eclesiásticas mantuvieran contacto con los funcionarios papales, a pesar de las trabas legales impuestas por gobiernos que buscaban conservar las facultades patronales. Tercero, porque se difundieron por esta vía nuevas formas de entender la Iglesia, que la concebían como una sociedad perfecta e independiente de fronteras y gobiernos civiles, regida por sus propias autoridades, subordinadas incondicionalmente al Papa.

2. Etapas de la intransigencia ultramontana El surgimiento de la intransigencia ultramontana en el Río de la Plata no fue un hecho súbito. Existió una primera etapa de incubación, en la que los partidarios de la autoridad papal estaban reducidos a un pequeño grupo de nostálgicos filojesuitas, que se mantenía latente desde la expulsión de la Compañía en 176714. En un segundo momento, la crítica antirregalista y frecuentemente antiilustrada que animaba a este grupo se activó con fuerza durante la

12 Ignacio Martínez, “Construcción de un poder nacional durante la Confederación rosista. La concentración de potestades eclesiásticas en la figura del Encargado de Relaciones Exteriores: Argentina 1837-1852”, Anuario de Estudios Americanos 69: 1 (2012): 169-197.

13 Algunos autores han afirmado que fue muy importante la restauración de la jerarquía eclesiástica para afianzar una Iglesia más romana. Véase: Pedro de Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica, 1493-1835, 3 vols.

(Roma/Caracas: Cura Pontificiae Universitatis Gregorianae/Sociedad Bolivariana de Venezuela, 1960); Rosa María Martínez de Codes, La Iglesia católica en la América independiente (siglo xix) (Madrid: mapfre, 1992).

14 Roberto Di Stefano, El púlpito y la plaza.

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discusión desencadenada por las reformas de la década de 1820. En esa coyuntura el discurso intransigente cobró relevancia como una de las voces en disputa en el espacio público, saliendo del letargo de los círculos privados y aglutinando bajo sus banderas descontentos políticos que trascendían el problema religioso15.

En 1830 se abrió un período que marcó el viraje de la posición intransigente a su matiz más claramente ultramontano. Con la llegada de Pietro Ostini como nuncio a Río de Janeiro, el poder romano asumió un rostro concreto en América y una activa participación en su vida eclesiástica. En el mismo año, Mariano Medrano conoció personalmente a Ostini, cuando viajó a Río para recibir la consagración episcopal16. De más importantes consecuencias fue el encuentro de los acompañantes de ambos prelados. Durante los dos meses que duró la estancia de la comitiva argentina, tuvieron tiempo de entablar amistad el secretario y auditor del cuerpo diplomático romano, Scipiano Domenico Fabbrini, y el secretario de Medrano, Mariano José Escalada. Este vínculo será un factor esencial en la consolidación del grupo que se estudia en este artículo. A partir de ese momento, Escalada se convertiría en uno de los principales referentes del nuncio Ostini y más aún de su sucesor, Fabbrini17.

A esta circunstancia favorable para el partido papal se sumó la derrota de la facción unitaria en todo el territorio argentino durante los primeros años de la década de 1830.

Con la llegada de los federales al poder, se vivió un viraje en el discurso oficial sobre el patronato. Rosas, negó abiertamente la doctrina que consideraba al patronato un derecho inherente a la soberanía18. Aunque con este gesto Rosas buscaba concentrar su poder qui-

15 Roberto Di Stefano, El púlpito y la plaza, y Nancy Calvo, “Voces en pugna”.

16 Mariano Medrano fue el primer obispo de la diócesis de Buenos Aires nombrado en el período independiente.

Su militancia intransigente le valió la confianza de Roma, al mismo tiempo que lo dejó bien posicionado con las autoridades civiles de Buenos Aires de comienzos de la década de 1830, que pertenecían al partido federal, opuesto al grupo rivadaviano, que había iniciado las reformas eclesiásticas durante la década de los veinte del siglo xix. Klaus Gallo, “Mariano Medrano (1767-1851): el azaroso itinerario del primer obispo criollo porteño”, en Los curas de la revolución. Vidas de eclesiásticos en los orígenes de la nación, eds. Nancy Calvo, Roberto Di Stefano y Klaus Gallo (Buenos Aires: Emecé, 2002), 121-141.

17 Ostini ofició como nuncio en Río desde junio de 1830 hasta enero de 1831, tras su renuncia. En cambio, Fabbrini cumplió funciones diplomáticas en Río, encargado de negocios desde febrero de 1831 hasta el 7 de enero de 1841, cuando falleció. Lo sucedió con el título de internuncio Ambrosio Campodónico (1841-1845), y a éste, también por un breve período, Cayetano Bedini (1846-1847). Américo Tonda, “Rosas, Corrientes y la nunciatura del Brasil”, Archivum 11 (1969): 13-34.

18 La doctrina que seguía e invitaba a seguir Juan Manuel de Rosas estaba inspirada por su primo, Tomás Manuel de Anchorena, de clara tendencia intransigente y de opiniones ultramontanas en materia de gobierno eclesiástico. Ver el dictamen de Anchorena en Pedro Agrelo, ed. Memorial ajustado (Buenos Aires: Imprenta, Lit. y Encuad. de La Tribuna Nacional, 1886), y la similitud de su contenido con la “Carta de Rosas a Ibarra”, Buenos Aires, 31 de mayo de 1837, en Vicente Sierra, Historia de la Argentina. Tomo viii: Época de Rosas. Primera parte (1829-1840) (Buenos Aires: Editorial Científica Argentina, 1969), 635-642.

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tándolo a los gobernadores de las demás provincias, que reivindicaban el patronato, para los sacerdotes alineados con la defensa papal, ésta y otras actitudes marcaron el comienzo de una etapa promisoria para su causa19.

El optimismo se ref leja en la correspondencia de Escalada a Río. Nombrado obispo in partibus de Aulón para oficiar de auxiliar en la diócesis de Buenos Aires en 1835, Escalada concentraba las noticias de las diócesis argentinas para transmitirlas al diplomático papal y recibía al mismo tiempo de Brasil informes de la situación en toda Hispanoamérica. Desde ese mirador contemplaba a mediados de la década de 1830 un panorama que, evidentemente, lo complacía. En una carta que dirigió a Pedro Ignacio de Castro Barros, sacerdote unitario y ferviente ultramontano exiliado en Montevideo, Escalada describió un paisaje de rápida expansión de las fuerzas papales: existía el proyecto de abrir un convento de Salesas, para el que ya se habían solicitado hermanas fundadoras de Madrid. En Córdoba había finalizado el destierro del obispo Benito Lascano, nombrado por el Papa y rechazado luego por el gobernador cordobés. Con el desplazamiento de ese gobernador, el obispo había conseguido regresar a su cátedra. En la diócesis de Salta también se consolidaba el gobierno del vicario apostólico nombrado por la Santa Sede, José Agustín Molina.

Pero no sólo sobre las diócesis argentinas se desplegaba pujante el palio papal. Escalada transmitía a Castro Barros las noticias que había recibido de la Nunciatura en Río: en agosto de 1836 Fabbrini había consagrado a un nuevo arzobispo de Lima y ese mismo año el Papa había instituido y confirmado cinco prelados para América Meridional. También compartía la noticia de que había salido un fraile franciscano de Chile a Roma para conseguir religiosos italianos de su orden, destinados a atender las parroquias del extremo meridional del país trasandino20. En un tono muy similar, el futuro obispo de Cuyo, José Manuel Eufrasio de Quiroga Sarmiento, comentaba al mismo Castro Barros la promisoria situación en que se encontraba la iglesia de su provincia de San Juan, gracias al compromiso piadoso del gobernador, y terminaba su carta exclamando: “ayudeme a rogar a Nuestro Buen Dios por la conservac.n de estos hombres tan beneficos q.e verdaderam.te nos los ha puesto el S.or en el Gov.no p.a enjugar las lagrimas q.e los anteriores nos han echo

19 Roberto Di Stefano, “El laberinto religioso de Juan Manuel de Rosas”, Anuario de Estudios Americanos 63: 1 (2006): 19-50; Ignacio Martínez, “Construcción de un poder nacional”.

20 “Escalada a Castro Barros”, Buenos Aires, 28 de enero de 1836, en Archivio Segreto Vaticano (asv), RomaItalia, Fondo Archivio Nunziatura Brasil (Arch. Nunz. Brasile), fascículo (fas.) 268, ff.148-149v.

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derramar”21. El optimismo y la simpatía de los ultramontanos hacia el gobierno rosista fueron plenos cuando el gobernador de Buenos Aires inició gestiones en 1835 para restablecer la orden jesuítica en su provincia.

Pero, pese a las expectativas del grupo, ese tiempo de florecimiento no duró mucho.

Hacia 1840 el panorama había cambiado claramente en las provincias argentinas. La cada vez más gravitante presencia del encargado de negocios pontificios en Río fue contrarrestada en 1837 por un decreto que prohibía la vigencia en el territorio de la Confederación de las disposiciones del Papa o de sus representantes residentes en el exterior, si no estaban aprobadas por el Encargado de Relaciones Exteriores. El decreto buscó y logró interrumpir la comunicación de cualquier autoridad rioplatense, fuera eclesiástica o civil, con dignidades pontificias sin contar con el visto bueno de Rosas22. Como si esto fuera poco, la actividad de los jesuitas en Buenos Aires, antes apoyada y promovida por el Gobierno, comenzó a ser primero obstaculizada, luego hostilizada y finalmente prohibida en 1843, cuando se dispuso su expulsión23. En las demás diócesis se vivió un proceso similar. Todos los obispos nombrados desde Roma en la década anterior habían fallecido para 1840. Sus sucesores demorarían años en ser nombrados, muchas veces porque Rosas decidía retener sus bulas de institución. Mientras que aquellos que por fin consiguieron la aprobación del poder civil, sólo pudieron imponerse la mitra luego de jurar subordinación a las leyes de la República, antes que al Sumo Pontífice.

Este viraje afectó profundamente a los miembros del grupo intransigente. Su principal agente, el obispo Escalada, sufrió la misma suerte que sus aliados jesuitas. Para 1840, pasaba los días entre el encierro en su casa y el autodestierro en la casa de campo de su familia. Se había ganado la enemistad del Gobierno por defender a los ignacianos y se sentía constantemente espiado por los agentes de Rosas24. Para empeorar la situación, Scipione D. Fabbrini murió a comienzos de 1841, y quien lo reemplazó, Ambrosio Campodónico, no se mostró tan activo en conservar el contacto con las diócesis argentinas y, por otro lado, se mantuvo en sus funciones por un período mucho más breve.

21 “Quiroga Sarmiento a Castro Barros”, Buenos Aires, 4 de diciembre de 1837, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas.

268, f.37v.

22 “Decreto del 27 de febrero de 1837”, Registro Oficial de la Provincia de Buenos Aires, Buenos Aires, 1837, 125-128.

Al respecto, consultar: Ignacio Martínez, “Construcción de un poder nacional”, 175-181.

23 Roberto Di Stefano, “El laberinto religioso”, 45-50. A instancias de Rosas, los jesuitas serían expulsados años después de las demás provincias donde se habían instalado.

24 “Escalada a Fabbrini”, Buenos Aires, 24 de agosto de 1840, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 264, ff.66-67; y “Escalada a Campodonico”, Buenos Aires, 11 de julio de 1843, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 278, f.66.

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A pesar de este innegable golpe, el canal de comunicación con la Nunciatura pudo conservarse cambiando el eje de Buenos Aires a Montevideo, donde Castro Barros tomó la posta de Escalada. Aunque la frecuencia y el volumen de la correspondencia se redujeron sensiblemente tras la caída en desgracia del obispo porteño, no desaparecen de los archivos de la Nunciatura las noticias sobre Argentina. Exiliado en Montevideo, Castro Barros conservaba franca la vía hacia el despacho de la legación romana. Los sacerdotes ultramontanos de las diócesis rioplatenses lo sabían y le enviaban al riojano sus noticias y solicitudes para el representante pontificio, y lo mismo ocurría en sentido contrario. De lo visto hasta aquí, se puede concluir que la existencia de la Nunciatura en Río de Janeiro y sus contactos fluidos, primero con Escalada y luego con Castro Barros, dieron dinamismo a un nutrido intercambio epistolar entre los partidarios de la autoridad papal en el Río de la Plata. En los siguientes apartados se caracteriza ese circuito de información, noticias e ideas ultramontanas.

3. Forma, contenido y funcionamiento del circuito de comunicación ultramontano 3.1. Las características del intercambio epistolar y la información circulante ¿Cuál era la arquitectura de estos vínculos y qué circulaba por ellos? En cuanto al primer punto, algo se ha adelantado ya. Puesto que se ha examinado la actividad epistolar del grupo a partir de la correspondencia enviada y recibida por el representante papal, el vínculo de éste con sus principales corresponsales está sobrerrepresentado. Sin embargo, muchas veces las cartas refieren a papeles enviados desde y hacia otros puntos de la geografía argentina. De este modo, se podría pensar este circuito de comunicación como una red que posee la forma de una arborescencia cuyo tronco estaba constituido por un gran conducto de correspondencia entre el representante pontificio y sus principales contactos argentinos, Escalada y Castro Barros, residentes en uno y otro margen del Río de la Plata.

Desde allí, se ramificaba hacia las provincias interiores, distribuyéndose la información a cada destinatario de acuerdo con su pertinencia25.

Interlocutores naturales de los agentes romanos eran las principales autoridades diocesanas, es decir, obispos residenciales o vicarios apostólicos de las diócesis argentinas que se dirigían directamente a Río para elevar informes sobre sus gestiones, mantener al tanto al

25 Como puede apreciarse, se utiliza aquí el término red como una metáfora gráfica para facilitar la comprensión del entramado de vínculos epistolares, y no como un concepto analítico que remita a formas de funcionamiento social.

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Nuncio de los conflictos que entablaban con la autoridad civil cuando eso sucedía, solicitar gracias especiales —como dispensas para sus feligreses— o dirigirse por su intermedio al Papa26. Esta correspondencia conserva por lo general un perfil administrativo o burocrático que no aporta información diferente a la que puede encontrarse en archivos oficiales civiles o eclesiásticos en Argentina.

Mucho más rica en contenido, más abundante y prolongada en el tiempo es la correspondencia entre la Nunciatura y los corresponsales de confianza en el Río de la Plata.

El más importante, como se vio, fue Mariano José de Escalada27. Su papel prominente se debe en parte a que fue uno de los pocos eclesiásticos argentinos que conoció a los dos primeros diplomáticos romanos personalmente. El tono familiar con el que se dirige Escalada a Fabbrini y el amplio abanico de temas tratados revelan un vínculo sumamente estrecho. La importancia de Escalada en este circuito también reside en su ubicación geográfica, pues al encontrarse en Buenos Aires era el paso obligado de toda la correspondencia que llegaba desde Brasil y debía despacharse al interior de la Confederación, y viceversa. En numerosas cartas Escalada avisará al Nuncio del envío, en el mismo paquete, de correspondencia proveniente de Salta, Córdoba o Cuyo.

Lo mismo ocurrirá cuando Castro Barros ocupe el lugar de Escalada28. Aunque el tono con el que se dirige al Nuncio sea menos íntimo, opera también como intermediario y consejero de las diócesis rioplatenses. Exiliado en Montevideo, también su posición geográfica lo ubicaba como nexo necesario entre Río y las provincias argentinas; más aún durante la década de 1840, cuando todo contacto entre las autoridades eclesiásticas y el

26 Ver, por ejemplo, la “Correspondencia con el Vicario Apostólico de Salta”, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 266, o los informes sobre el conflicto que mantuvo el Vicario Apostólico de Córdoba con el gobernador de esa provincia, “Carta apologética del Ylsutrisimo Señor Der. D. Benito Lascano”, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas.

268, f.1 y ss.

27 Mariano Escalada (1799-1870) era todavía joven en la década de 1830, y su carrera en la jerarquía eclesiástica estaba comenzando. Su relevancia en estos años fue más fáctica que formal. Su apego a la autoridad romana y su oposición al rosismo lo convertirán, luego de la caída de Rosas, en 1852, en la máxima autoridad de la diócesis de Buenos Aires, primero, y de Argentina, luego, cuando la sede porteña sea elevada a metropolitana, a mediados de la década de 1860. No existen biografías de Escalada que traten en profundidad este personaje. Se puede consultar la referencia en Vicente Osvaldo Cutolo, Nuevo diccionario biográfico argentino, 1750-1930, 7 vols.

(Buenos Aires: Elche, 1968).

28 El sacerdote riojano Pedro Ignacio de Castro Barros (1777-1849) presenta un perfil diferente al de Escalada. En 1830 ya había recorrido una larga carrera eclesiástica y política. Como se explica más adelante, el capital de Castro radicaba más en las relaciones personales y el prestigio en las diferentes provincias donde había actuado que en una imagen positiva frente a Roma. Valentina Ayrolo, “Pedro Ignacio de Castro Barros (1777-1849) publicista de Dios y de la patria”, en Los curas de la revolución, 265-277; Américo Tonda, Castro Barros (Córdoba: Imprenta de la Universidad, 1949).

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exterior debía pasar por el control de Rosas. Los contactos de Castro Barros en Buenos Aires y en las provincias permitieron conservar un conducto de comunicación no oficial entre el Nuncio y las iglesias argentinas.

Desde estos dos núcleos, Escalada y Castro Barros, se extendían redes más difusas en las provincias argentinas, en donde casi todos sus integrantes eran eclesiásticos que conocían personalmente a sus interlocutores. En pocas ocasiones la correspondencia registra la participación de seglares. Aquí el grupo de contactos que maneja Castro Barros parece más profuso que el de Escalada, lo que quizás se deba a la vida itinerante del sacerdote riojano. Esa gran movilidad del pasado se ve reflejada en la amplia geografía de su correspondencia, por ejemplo: Castro Barros se escribe con eclesiásticos de San Juan y Córdoba, envía obras editadas por él a monjas también cordobesas y a los conventos de Bolivia, al mismo tiempo que recibe y transmite informes sobre el estado de la iglesia del Paraguay, y gestiona ediciones en Buenos Aires.

En lo que hace al contenido de la correspondencia, podría ser dividido en dos clases. La primera, que se denominará político-institucional, engloba la información destinada a orientar la delegación pontificia en Río y la curia romana en las decisiones por tomar sobre las iglesias argentinas. Se trata de informes sobre la situación de las diócesis, noticias sobre conflictos jurisdiccionales, informes sobre eclesiásticos dignos de nombramiento y noticias y rumores de la vida política local. Por otro lado, existe una segunda clase, de contenido doctrinario o dogmático, que comprendía textos de corte devocional, teológico y eclesiológico.

En este último caso se cuentan hagiografías, novenas, ensayos y tratados sobre eclesiología, y noticias del avance de la doctrina papal en otros lugares de Iberoamérica.

3.2. El circuito epistolar como herramienta de gobierno eclesiástico: el rol de Escalada En el plano político-institucional, una de las funciones más importantes que cumplió la correspondencia fue la de orientar a Roma en el nombramiento de autoridades eclesiásticas.

En razón del desconocimiento absoluto que tenían en la Santa Sede de las iglesias y eclesiásticos argentinos, los informes de los contactos de confianza eran esenciales para no cometer errores que pudieran ser irreparables29. Son abundantes los informes de Escalada y Castro Barros sobre eclesiásticos de las diferentes diócesis que podían ser encargados por Roma para

29 No había sido excepcional desde comienzos del siglo xix el nombramiento de obispos totalmente ineptos para la conducción de sus rebaños. Ignacio Martínez, Una nación para la Iglesia, 83-86.

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gobernarlas. Aunque la existencia de estos informes fue mencionada en estudios anteriores, quizás se haya reparado menos en que los contactos del Nuncio no sólo le recomendaban nombres, sino que también lo asesoraban sobre el modo de proceder frente a las autoridades civiles para llevar a buen puerto los nombramientos30. En esas recomendaciones se reflejan el pragmatismo y los intereses particulares de los informantes a la hora de construir poder dentro de las iglesias argentinas. A continuación, algunos ejemplos.

En 1835 Escalada le aconsejó a Fabbrini paciencia para ver gobernando al obispo instituido por el Papa para la diócesis de Salta, José Agustín Molina. Consideraba que la mejor estrategia era negociar con cada uno de los gobiernos provinciales de la diócesis la aceptación de Molina, y sólo entonces enviarlo a su cátedra. De hecho, Escalada se había tomado la libertad de aconsejarle a Molina que fijara residencia en Tucumán, provincia donde se había reconocido su nombramiento, hasta que el gobernador salteño lo aceptara. No tuvo problemas Fabbrini en convalidar esa decisión, que había sido tomada sin consulta previa al representante pontificio31.

El caso de la Banda Oriental es otro buen ejemplo para graficar la manera en que el obispo auxiliar de Buenos Aires intervenía en el gobierno eclesiástico de todo el Río de la Plata. La Iglesia oriental estaba gobernada desde hacía más de una década por el vicario apostólico Dámaso Antonio Larrañaga. En marzo de 1836, Escalada le comentó a Fabbrini que Larrañaga estaba ciego y totalmente inutilizado para seguir al frente de la Iglesia de Montevideo. Le advirtió además que, si cambiaba el gobierno, las nuevas autoridades presentarían para sucederlo a un eclesiástico que no era conveniente. Asumía el obispo porteño que este juicio merecía la absoluta confianza de su amigo Fabbrini, porque no se preocupó por explicar los motivos de su suspicacia frente al potencial sucesor de Larrañaga. Para evitar un nombramiento que consideraba perjudicial, le sugirió a Fabbrini que hablara con el Encargado de Relaciones Exteriores de Montevideo y le ofreciera el nombramiento de un obispo, y ya no de un vicario. En caso de ser aceptada la propuesta, Larrañaga no podría ser nombrado obispo, debido a su incapacidad física, y así, los partidarios de Roma podrían colocar a alguien de confianza32.

En síntesis, el contacto con la Nunciatura le otorgó a Escalada la oportunidad de gravitar sobre el gobierno de las diócesis y vicariatos vecinos, a tal punto que Fabbrini le enviaba abierta la correspondencia destinada a sus colegas obispos para que él juzgara sobre la política de

30 Sobre listas de nombres recomendables y no recomendables: Roberto Di Stefano, El púlpito y la plaza, 179; y Cayetano Bruno, Historia de la Iglesia en Argentina, vol. x (Buenos Aires: Don Bosco, 1974).

31 “Escalada a Fabbrini”, Buenos Aires, 22 de enero de 1835, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 264, ff.73-75v.; y “Escalada a Fabbrini”, 9 de marzo de 1836, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 271, ff.66-67.

32 “Escalada a Fabbrini”, Buenos Aires, 26 de marzo de 1836, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 271, ff.65 y 79.

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la Nunciatura33. Y no sólo eso, sino que incluso esta situación le permitió invertir de hecho la jerarquía de su propio obispado. Ello fue así porque Medrano, el obispo residencial de la diócesis, superior a Escalada, además de estar viejo y disminuido, había caído en desgracia con el Nuncio porque le debía el importe de los trámites de su institución episcopal. Esa conducta le ganó, si no la enemistad, al menos sí la indiferencia de la Nunciatura, que retaceó cada vez más la correspondencia con el obispo. Consciente de esta ventaja, Escalada no dudaba en aconsejarle al Nuncio que, antes de tomar decisiones sugeridas por Medrano, lo consultara para no cometer errores34.

Esta situación tan ventajosa explicaría por qué un defensor convencido de la autoridad papal como Escalada podía volverse de repente respetuoso de las prevenciones regalistas del Gobierno a la hora de rechazar el proyecto de Fabbrini de establecer una nunciatura en Buenos Aires. Detrás de los argumentos que transmitió Escalada a Río de Janeiro en contra del proyecto puede adivinarse también la intención de evitar ser desplazado como representante informal de la Santa Sede en las iglesias argentinas35.

3.3. Castro Barros y la difusión de ideas ultramontanas Se señaló más arriba que los miembros de este grupo estaban también preocupados por propagar las ideas ultramontanas en la población argentina; así como Escalada es la figura principal en la correspondencia político-institucional, Castro Barros es el personaje más dinámico en la difusión del material que se ha definido como doctrinario o dogmático. La actividad de Castro Barros como publicista de la nueva ortodoxia es previa a la década de 1830.

Durante las polémicas religiosas de los años veinte, había emprendido una muy activa labor editorial desde Córdoba, donde reimprimió los periódicos chilenos El Observador Eclesiástico y El Pensador Político. En esos años también publicó un amplio abanico de obras, que iban desde la Carta apologética del enviado pontificio Giovanni Muzi hasta un Panegírico de María Santísima, pasando por encíclicas papales o ensayos en rechazo a la tolerancia de cultos36.

33 “Escalada a Fabbrini”, Buenos Aires, 15 de julio de 1835, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 271, ff.51-81.

34 “Escalada a Fabbrini”, Buenos Aires, 18 de julio de 1835, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 271, f.99.

35 “Escalada a Fabbrini”, Buenos Aires, 22 de enero de 1835, ff.73-75v. Las razones que habría expuesto Anchorena a Escalada son evidentemente retóricas, porque se basan en un respeto a las autonomías provinciales en materia de relaciones exteriores que el gobierno rosista nunca demostró en los hechos. De fondo, parece haber existido en el gobierno de Buenos Aires la intención de conservar los asuntos eclesiásticos locales alejados de la injerencia directa de Roma; por eso es que se califica de regalista esta actitud.

36 Américo Tonda, Castro Barros, 60.

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Cuando Castro Barros se sumó al intercambio epistolar su situación era complicada, por cuanto se hallaba exiliado en Montevideo desde la derrota del gobierno unitario de José María Paz en Córdoba, con quien había colaborado activamente como provisor de la diócesis mediterránea. Enemistado con Rosas, el sacerdote también era visto con recelo desde Roma. Es que su fama de publicista intransigente se había opacado durante su gestión al frente de la diócesis cordobesa, cuando decidió desconocer las disposiciones papales que separaban de su obispado al territorio cuyano37. No obstante, gracias a la amistad entablada con Escalada, Castro Barros pudo ganarse gradualmente la confianza del emisario pontificio en Río. En la correspondencia entre el riojano y el prelado porteño, que era luego reenviada a Fabbrini, Castro Barros se muestra de nuevo como un incansable publicista. Se lo ve constantemente a la búsqueda de obras para llevar a la imprenta o escribiendo a sus corresponsales en Cuyo, en las provincias del norte o en Córdoba para difundir sus impresos o reunir fondos para otras nuevas.

En algunos casos, la recopilación y edición de los materiales que habrían de ser publicados requirieron un gran despliegue logístico que puso en marcha todos los recursos de la red. Dos ejemplos ayudaran a graficar la importancia y potencialidad de esta organización. Se trata en ambos casos de recopilaciones de disposiciones, dictámenes y fallos contrarios a políticas o medidas regalistas implementadas por autoridades del espacio iberoamericano. La primera lleva por título Reflexiones imparciales de un brasilero, que tuvo una primera impresión en español (traducida por Castro) en 1836, y fue reimpresa luego en 1837, acompañada de un Accesorio Canónico-legal38. Las Reflexiones era un ensayo escrito por un brasileño anónimo en respuesta a las afirmaciones regalistas del regente del Brasil, Diego Antonio Feijó, en un mensaje al Parlamento del Imperio. El Accesorio reunía una serie de documentos que hacían referencia a la doctrina lusitana sobre el nombramiento de obispos.

La segunda obra, más ambiciosa y de difícil concreción, fue el Trio literario o tres sabios dictámenes sobre los deberes del sacerdocio y del imperio. El Triario (así lo llamaba Castro) contenía el dictamen del Consejo de Castilla a Carlos iv contra la impresión de obras galicanas (1800), el voto consultivo de la Cámara de Apelaciones de Chile que rechazaba el dictamen del fiscal chileno Mariano Egaña, dado en 1834, sobre la necesidad de retener las bulas que nombraban a Cienfuegos obispo de Concepción, y el dictamen de Anchorena

37 Américo Tonda, Castro Barross, 149-159.

38 Pedro Ignacio de Castro Barros, ed., Reflexiones imparciales de un brasilero sobre el mensage del trono, y de las respuestas de las camaras legislativas del año 1836 (Buenos Aires: Imprenta de la Libertad, 1837); Pedro Ignacio de Castro Barros, ed., Accesorio Histórico-Canónico-Legal a las reflexiones imparciales de un brasilero sobre el mensage del Throno (Buenos Aires: Imprenta de la Libertad, 1838).

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en el Memorial ajustado, donde el jurista argentino, a contramano de la mayoría de las opiniones contenidas en ese documento, argumentó extensamente en oposición a la idea de que el patronato era una prerrogativa inherente a la soberanía39.

Las Reflexiones imparciales llegaron al conocimiento de Escalada y Castro Barros por intermedio de Fabbrini, que envió este documento a su amigo en Buenos Aires como una noticia más de las que compartían sobre los vaivenes de la política eclesiástica de los nuevos gobiernos americanos. Cuando el diplomático romano envió los recortes periodísticos donde se publicaron el mensaje del regente Feijó y la contestación del ciudadano brasileño, le pidió a Escalada que lo hiciera publicar en La Gaceta de Buenos Aires40. En 1837, Castro Barros publicó sólo las Reflexiones, y al año siguiente las reeditó acompañadas del Accesorio Canónico Legal41. En este caso, Escalada y Castro Barros actuaron como cadena de transmisión de las noticias que llegaban desde la Nunciatura. El propósito de publicar estas novedades era, por un lado, difundir los argumentos ultramontanos, y por el otro, instalar la imagen del avance de esta doctrina en los países cercanos.

En otros casos, como ocurrió con el segundo ejemplo que desarrollamos aquí, la iniciativa no provino de Río, sino del mismo Castro Barros. Como se trataba de una compilación de dictámenes relativamente recientes y el sacerdote se proponía editarlos acompañados de un nutrido aparato crítico, su publicación fue precedida por una fatigosa búsqueda y recolección de información. Para ello contó el riojano con la activa colaboración de Escalada, que se entusiasmó con la idea de “pulverizar el nefando Memorial Ajustado” con la fuerza de los argumentos. Decidido, Escalada buscó arduamente el dictamen de los fiscales del Consejo de Castilla, que se reveló pronto como la pieza más difícil de conseguir para completar la empresa. Así, comienzan a circular nombres en la correspondencia: Saturnino Allende le remitió el dictamen que había copiado el canónigo Segurola. Pero Tomás M. de Anchorena le comentó que había leído un dictamen más

39 Pedro Ignacio de Castro Barros, ed., Trio literario o tres sabios dictámenes sobre los deberes del sacerdocio y del imperio (Buenos Aires: s/e., 1839). El Memorial ajustado es un compendio de disposiciones oficiales, dictámenes y ensayos doctrinales de juristas y canonistas que tratan el ejercicio del patronato en Argentina luego de la revolución. Fue compilado por el fiscal de la provincia de Buenos Aires, Pedro Agrelo, con la intención de defender el derecho de patronato de los gobiernos civiles. Por eso se plantea más adelante en este artículo que Escalada y Castro Barros consideraban imprescindible publicar documentos que contradijeran la tendencia afín al patronato, dominante en los dictámenes del Memorial.

40 “Escalada a Fabbrini”, Buenos Aires, 23 de agosto de 1836, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 271, ff.49-50. No era la primera vez que Escalada publicaba noticias del avance de la autoridad papal en La Gaceta por encargo de Fabbrini. Ver también: “Escalada a Fabbrini”, Buenos Aires, 4 de septiembre de 1835, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 271, f.52.

41 Américo Tonda, Castro Barros, 75.

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largo sobre el mismo asunto, y Escalada comenzó a buscarlo por bibliotecas particulares sin encontrarlo, hasta que los jesuitas recién llegados le prestaron la Biblioteca de Religión42.

Entusiasmado, Escalada se zambulló en la extensa obra, pero el dictamen no estaba allí.

Los jesuitas le informaron luego que estaba publicado en la Colección eclesiástica, y que la tenían los discípulos del padre Cortina, fray Aldazor e Hidalgo43.

Escalada finalmente accedió así a la versión más extensa, pero no pudo remitírsela a Castro Barros porque era tan larga que copiarla a mano se hubiera convertido en una empresa inacabable. No terminó allí la labor de búsqueda de Escalada. Informado tras la lectura de una biografía de Clemente xi sobre un episodio de resistencia de las iglesias alemanas a la pretensión del emperador de nombrar todos los beneficios eclesiásticos, les pidió a los franciscanos que buscaran en el Bulario Romano que estaba en su poder alguna disposición de Clemente xi sobre el patronato, pero no encontraron nada44. El Triario fue editado finalmente en 1839. En parte, la demora también puede deberse a la falta de fondos para costear la publicación. En este punto, de nuevo, Castro Barros recurrió a las puertas que podían abrirle sus contactos, aunque no siempre obtuvo los resultados esperados. En 1838, el obispo Molina le respondió que estaba muy interesado en leer su Triario, pero que desgraciadamente no tenía fondos para auxiliarlo con la impresión, como le había pedido45.

Este incipiente circuito de ideas ultramontanas no sólo hizo posible la edición de las obras, sino que fue el instrumento principal de su difusión. Las Reflexiones imparciales, por ejemplo, fueron distribuidas por Agustín Colombres a los eclesiásticos de Catamarca y también a los “seculares religiosos”46. En Cuyo, José Antonio Sosa, capellán y director del monasterio de la Buena Enseñanza de Mendoza, distribuyó ejemplares del Ensayo sobre la

42 La Biblioteca de Religión había sido dirigida por el famoso ultramontano Pedro de Inguanzo. Aquí se publicaron obras de Joseph de Maistre, el primer Lamennais, Antonio Valsechi, Luis Mozzi, el obispo Minle, “todas francesas o italianas y todas sobre el papa, las excelencias de la religión, los males de la impiedad o el castigo a los incrédulos”. José Álvarez Junco, Mater dolorosa. La idea de España en el siglo xix (Madrid: Taurus, 2001), 354. Ver también: José Iñurritegui, “Biblioteca de religión en tiempo sin historia.

La catolicidad en nuestros orígenes constitucionales”, en Antiguo Régimen y liberalismo. Homenaje a Miguel Artola, eds. Antonio-Miguel Bernal y Miguel Artola (Madrid: Alianza/Universidad Autónoma de Madrid, 1994), 175-187.

43 Eusebio Aguado, Coleccion eclesiástica española: comprensiva de los breves de s.s. y notas del m.r. Nuncio, representaciones de los Obispos a las Cortes, Pastorales, Edictos, etc. (Madrid: Imprenta de E. Aguado, 1823).

44 “Escalada a Castro Barros”, 16 de noviembre de 1836, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 271, ff.88-89.

45 “José Agustín Molina a Castro Barros”, Tucumán, 26 de febrero de 1838, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 272, ff.106-106v.

46 “Colombres a Castro”, Catamarca, 22 de julio de 1839, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 274, ff.188-189.

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Confirmación de los Obispos, del cardenal Inguanzo, reimpresa por Castro Barros en 181747.

De la correspondencia se desprende que estas obras eran vendidas, y la recaudación enviada a Castro Barros para sustentar su labor editorial, aunque muchas veces los giros de dinero se demoraban o no llegaban nunca48.

Conclusión Las condiciones políticas de las provincias argentinas durante la primera mitad del siglo xix hicieron posible la aparición de la figura papal como autoridad eclesiástica efectiva, pero no formalmente porque los nuevos poderes civiles se consideraban herederos del patronato que había detentado el rey, aunque casi ninguno de los gobiernos pudiera ejercerlo plenamente. En esos resquicios, muchas veces abiertos por los mismos gobiernos, se coló la autoridad romana. Pero era necesario conocer el terreno para tomar decisiones. En este contexto, el contacto f luido del Nuncio con un grupo de clérigos partidarios de la autoridad papal se reveló fundamental para asesorar a los funcionarios romanos y transmitir sus disposiciones a las iglesias argentinas. Esta vía de comunicación fue capaz de sortear el obstáculo presentado por el rosismo al ejercicio de la autoridad papal hacia finales de la década de los 1830, por dos motivos: porque era informal y las disposiciones de Rosas apuntaban a los mecanismos legales del gobierno eclesiástico, y porque sus participantes, a pesar de su discurso público ultramontano, adoptaron la dosis de pragmatismo suficiente para jugar dentro de las restricciones que imponía la tradición patronal hispanoamericana.

Gracias a este circuito de información, los obispos y vicarios recibieron noticias sobre conflictos entre autoridades eclesiásticas y poderes civiles de otros estados que en muchos casos se parecían a los propios. Lo que les otorgó un embrionario sentido de pertenencia a una comunidad más amplia que la limitada por las fronteras de la Confederación rosista. Poco a poco, vislumbraban con más claridad la existencia de una Iglesia universal de intereses compartidos a lo ancho y a lo largo del orbe católico. Además, esos argumentos fueron difundidos en todo el territorio por medios tradicionales como la predicación, pero encarando también empresas de nuevo cuño como la publicación de periódicos. Al crear esta nueva cosmovisión católica, buscaban generar un marco cultural, una forma

47 Pedro de Inguanzo, Discurso sobre la confirmación de los obispos (Buenos Aires: Imprenta de la Independencia, 1817).

Sobre la responsabilidad de Castro Barros en esta edición, remitirse a Américo Tonda, Castro Barros, 55.

48 “José Antonio Sosa a Castro Barros”, Mendoza, 1º de diciembre de 1837, en asv, Arch. Nunz. Brasile, fas. 272, ff.94-97.

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de entender la religión y sus instituciones que articulara concepciones teológicas y de la historia sagrada con lecturas del mundo contemporáneo, todas orientadas a instalar la idea de la preeminencia papal como condición natural, necesaria e inexorable, no sólo para el afianzamiento de la religión católica, sino incluso para la posibilidad de construir un orden social viable.

Al comienzo de este artículo se mencionaron las discusiones actuales en torno al concepto de “romanización”. Para Europa y América las características clásicas de ese proceso —e incluso el concepto mismo— han sido puestas en duda. El argumento más fuerte cuestiona el carácter unilateral que se le otorga al cambio, cuando se piensa organizado e impulsado exclusivamente desde Roma. Los nuevos enfoques, por el contrario, entienden el proceso como una reforma de la Iglesia, pero también como parte de múltiples disputas —específicas de cada región y no siempre motivadas por la relación entre lo temporal y lo espiritual—, donde confluyeron los propósitos y agentes romanos con los intereses y estrategias de los diferentes actores locales involucrados: el alto y bajo clero, la feligresía, el creciente laicado organizado y las autoridades temporales de cada región49.

El proceder del grupo que se acaba de estudiar se ajusta a esa imagen. Por un lado, sus miembros buscaron en Roma una legitimidad alternativa a la que podía conferirles el gobierno civil mediante el patronato, pero por el otro, actuaron con pragmatismo siguiendo estrategias y aspiraciones propias, en el marco de conflictos políticos que eran específicos del Río de la Plata. Esto los llevó a desalentar la llegada de un nuncio a Buenos Aires o a aconsejar candidatos que no provocaran el rechazo del poder temporal para conseguir su nombramiento, siempre dentro del procedimiento patronal. Es posible afirmar entonces que la reivindicación de la autoridad papal podía convivir en los mismos sujetos con prácticas y expectativas forjadas según en el esquema patronal, que hacía del poder civil un elemento imprescindible para la supervivencia de la religión y le otorgaba a cambio algunas facultades de gobierno eclesiástico.

Al salir de la lógica del combate de suma cero entre el poder temporal (Estado) y el espiritual (Iglesia, representada por el poder pontificio) se podrán plantear nuevas explicaciones para situaciones que difícilmente se comprendan desde versiones dicotómicas.

La persistente vinculación entre el Estado argentino y la Iglesia católica es una de ellas. El ejercicio del patronato sobrevivió hasta 1966 y todavía hoy la Constitución Nacional obliga al Estado a sostener el culto católico. Las razones de estas permanencias son muchas

49 Christopher Clark, “The New Catholicism”, 11-46; Italo Domingos Santirocchi, “Uma questão de revisão de conceitos: Romanização”, Temporalidades 2: 2 (2010): 24-33.

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y varían a lo largo del tiempo, pero quizás puedan ser mejor comprendidas si se entiende que durante gran parte de la historia argentina los actores involucrados en su diseño institucional adaptaron al contexto local las nuevas formas de pensar Estado e Iglesia, porque la construcción de uno y otra parecía demasiado ardua para rechazar los servicios que podían brindarse mutuamente.

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José David Cortés Guerrero

Profesor asociado del Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Licenciado en Ciencias Sociales de la Universidad Pedagógica Nacional (Colombia), magíster en Historia por la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, maestro y doctor en Historia por el Colegio de México. Miembro del grupo Estudios Sociales de la Religión (Categoría Reconocido en Colciencias). Es editor del libro El Bicentenario de la Independencia.

Legados y realizaciones a doscientos años (Bogotá: Universidad Nacional de ColombiaSede Bogotá, 2013); y autor de “Los sermones en la Independencia colombiana.

De la defensa del monarca español a la defensa de la república”, en Independencia.

Historia diversa, ed. Bernardo Tovar Zambrano (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2012), 151-182. jdcortesg@unal.edu.co

Artículo recibido: 11 de julio de 2013 Aprobado: 07 de octubre de 2013 Modificado: 21 de octubre de 2013

doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.05

Ï

Parte de la información empleada en este artículo se obtuvo gracias al proyecto Religión, Iglesia e Independencia.

Del quiebre del orden colonial a la supresión del patronato y la separación de las potestades, apoyado por la Vicerrectoría de Investigación de la Universidad Nacional de Colombia, en 2009.

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Las discusiones sobre el patronato en Colombia en el siglo xix

Las discusiones sobre el Patronato en Colombia en el siglo xix Resumen: En este artículo se pretende mostrar que a pesar de ser un tema relevante, el patronato no ha sido suficientemente abordado por los historiadores colombianos. Con este propósito, se estudian las discusiones que generó el patronato republicano en Colombia en el siglo xix en tres escenarios diferentes. El primero, alrededor de 1824, cuando la República heredó el derecho al patronato que había tenido durante tres siglos la Corona española. El segundo muestra las dificultades presentes en la aplicación del patronato en casos concretos. El tercero alude a discusiones sobre el patronato cuando éste ya había desaparecido para ser reemplazado por la separación de las potestades, en 1853.

Palabras clave: Colombia, relación Iglesia-Estado, siglo xix, patronato real, patronato republicano.

Discussions of Patronage in Colombia in the 19th Century Abstract: This paper aims to show that, despite it being a relevant topic, patronage has not been sufficiently studied

by Colombian historians. With this objective in mind, it studies the discussions generated by the republican patronage in Colombia in the 19th century in three different scenarios. The first focuses on the period circa 1824, when the Republic inherited the right of patronage the Spanish Crown had held for three centuries. The second discusses the difficulties present in the application of patronage to specific cases. The third refers to discussions of patronage when it had already disappeared and had been replaced by the separation of power, in 1853.

Keywords: Colombia, state-Church relation, 19th century, royal patronage, republican patronage.

As discussões sobre o patronato na Colômbia no século xix Resumo: Neste artigo, pretende-se mostrar que, apesar de ser um tema relevante, o patronato não tem sido suficientemente abordado pelos historiadores colombianos. Com esse propósito, estudam-se as discussões que gerou o patronato republicano na Colômbia no século xix em três cenários diferentes. O primeiro, por volta de 1824, quando a República herdou o direito ao patronato que a Coroa espanhola tinha tido durante três séculos. O segundo mostra as dificuldades presentes na aplicação do patronato em casos concretos. O terceiro alude a discussões sobre o patronato quando este já tinha desaparecido para ser substituído pela separação das potestades, em 1853.

Palavras-chave: Colômbia, relação Igreja-Estado, século xix, patronato real, patronato republicano.

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José David Cortés Guerrero

Las discusiones sobre el patronato en Colombia en el siglo xix

Introducción

E

l tema del patronato republicano ha sido poco estudiado en la historia colombiana, como puede verse en los escasos trabajos sobre la temática. Son escasas las investigaciones que lo abordan de manera directa, y otras tantas lo toman como una parte más de las relaciones entre el Estado y la institución eclesiástica del catolicismo1; así puede verse en los balances historiográficos existentes2. Esto a pesar de que el patronato republicano fue fundamental para delinear las relaciones entre el Estado y la institución eclesiástica, así como para el papel que debería desempeñar esa institución en los primeros años de las nuevas naciones, confiriendo al naciente Estado mecanismos de regulación y control tanto sobre la institución como sobre sus integrantes.

Además, al analizar las discusiones que se presentaron en 1824 por la posible aprobación del patronato, se puede advertir que el tema no era de poca importancia, pues quienes creían tener algo que decir sobre la cuestión lo hicieron, como puede verse en las representaciones que circularon en la época.

1

Resalta la tesis de Russ Tobias Davidson, “The patronato in Colombia, 1800-1853. Reform and anti-reform in the archidiocese of Santa Fe de Bogota” (Tesis de Doctorado en Historia, Vanderbilt University, 1978) [Microfilm en la University Microfilms International, Ann Arbor (Estados Unidos), 1983]. Textos como la tesis de Mary Candelo abordan en espacios amplios el tema del patronato: “Iglesia-Estado en Colombia y Ecuador 1830-1860” (Tesis de Maestría en Historia Andina, Universidad Andina Simón Bolívar, 1999), 33 y ss. Libros de historia general de Colombia aluden al patronato de manera tangencial como un acontecimiento más.

2

La revisión de algunos balances puede ilustrar cómo el tema del patronato republicano está casi sin explorar. Pueden verse: José David Cortés, “Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia católica en Colombia, 1945-1995”, Historia Crítica 12 (1996): 17-28; Grupo de Investigación Religión, Cultura y Sociedad, Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en Colombia producida entre 1995 y el 2000 (Medellín: Universidad Nacional de Colombia/Universidad de Antioquia/Universidad Pontificia Bolivariana/Universidad Luis Amigó, 2001); Ricardo Arias, “La historiografía de la Iglesia católica en Colombia”, en Balance y desafíos de la historia de Colombia al inicio del siglo xxi, comps. Diana Bonnett y Adriana Maya (Bogotá: Universidad de los Andes, 2003), 155-162; William Plata, “Entre ciencias sociales y teología: historiografía de la Iglesia católica en Colombia y América Latina”, Franciscanum 52: 153 (2010): 159-206; José David Cortés, “Balance historiográfico sobre las relaciones Estado-Iglesia en Colombia desde la Independencia hasta finales del siglo xix”, Historia y Sociedad 18 (2010): 163-190.

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En este artículo se quieren demostrar varios puntos con relación al patronato. Primero, que la República aducía el derecho de ejercer el patronato como elemento inherente a la soberanía, heredándolo, en cuanto a su ejercicio, de la Corona española, que había perdido, desde la óptica republicana, su derecho a ejercerlo con la Independencia. La Corona española invocaba este derecho desde las bulas de Alejandro vi de 1493 y 1501, en las que se otorgó a los reyes españoles dominio sobre territorios descubiertos y por descubrir, siempre y cuando establecieran iglesias y las dotaran, para lo que les facilitó el cobro de diezmos. Pero, en realidad, fue Julio ii quien en 1508 otorgó el privilegio del patronato, consistente en erigir nuevas fundaciones eclesiásticas. En términos prácticos, el Rey se convirtió en un vicario general del Papa con poder para legislar en cuanto al régimen espiritual, la propagación de la fe y el culto divino, y lo que es más, este poder podría extenderse a las autoridades coloniales en América, por ejemplo, los virreyes3.

Así, en el caso específico del Nuevo Reino de Granada, además de la consabida función de elegir y nombrar jerarcas, se observa cómo el regalismo fortaleció el privilegio del patronato. Como ejemplo está el informe que el arzobispo virrey Antonio Caballero y Góngora remitió a su sucesor, Francisco Gil y Lemus, en 1789. Para el arzobispo y virrey las regalías del patronato eclesiástico le atribuían jurisdicción al monarca en muchas materias eclesiásticas, sumado esto al “católico celo de su Majestad” para que se miren “los negocios relativos a la religión y propagación del Evangelio entre las naciones bárbaras de estos dominios”4. Esas regalías podían ser asumidas también por el virrey. Por esta razón, le solicitaba a su sucesor que interviniera para que varios obispados pasaran a ser sufragáneos del arzobispado de Santa Fe, es decir, los obispados de Panamá, Quito y Cuenca, que dependían del arzobispado de Lima.

Caballero solicitó que los obispados fueran sufragáneos del arzobispado de Bogotá por dos motivos. Por un lado, para corregir la falta de uniformidad entre las jurisdicciones secular y eclesiástica. Aquí se debe indicar que en 1739 se creó el virreinato en Santa Fe, pasando Panamá y Quito a ser administrados por aquél, y dejándolo de ser por el de Lima. Y por el otro, porque Caballero se quejaba de que la falta de sufragáneos no favorecía la realización de un concilio provincial, preguntándose: “¿Cuál sería el sentimiento de un Señor Virrey, si empeñado en la gloriosa empresa de la general reforma de abusos en toda la extensión de su mando, se le presenta el obstáculo de no hallarse en el Concilio los Obispos de Panamá, Quito

3

Juan Antonio Eguren, S. J., Derecho concordatario colombiano (Bogotá: Librería Stella, 1974), 167 y ss.

4

Antonio Caballero y Góngora, “Relación del estado del Nuevo Reino de Granada, que hace el Arzobispo Obispo de Córdoba a su sucesor el Excelentísimo Señor Don Francisco Gil y Lemus. Año de 1789”, Anales de la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia 2: 10 (1869): 263.

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y Cuenca, ni alcanzar las facultades de éste a tales provincias?”. De esta forma, quedarían bajo la tutela de Santa Fe los obispados de Panamá, Santa Marta, Cartagena, Popayán, Quito y Cuenca, lo que favorecería el arreglo, “bajo unos mismos principios, general y uniformemente, la disciplina Eclesiástica del Reino; se extinguirían todos los abusos, y v. e. en una misma fecha libraría para todas partes sus providencias auxiliadoras para hacer obedecer las determinaciones del Concilio, supuesta su aprobación”5. Con este ejemplo se muestra cómo se acudía a la Corona o a sus representantes para que actuaran, entre otros aspectos, en materia de jurisdicción eclesiástica.

Segundo, que la naciente república defendió su derecho sobre el patronato como forma de controlar la institución eclesiástica, a la que, no obstante, consideraba importante no sólo por su historia colonial, sino por el papel que cumplió al defender y legitimar la Independencia.

Ese control se podía manifestar cuando el Estado asumía la facultad de elegir y nombrar autoridades eclesiásticas. Así, por ejemplo, el Congreso elegía y designaba arzobispos y obispos que luego eran presentados al Pontífice romano. Es diciente que los seleccionados debían prestar primero juramento ante las autoridades civiles que ante las eclesiásticas, entre ellas el Papa. Con el juramento se notaba también cierto recelo hacia los integrantes de la institución eclesiástica, a quienes se les consideraba, en algunos casos, como posibles enemigos de la naciente república, pero también se denotaba la necesidad de fortalecer un Estado en contravía de una institución fuerte como la eclesiástica.

Tercero, que si bien la discusión sobre el patronato parece haberse dado sólo en 1824 cuando la República lo asumió, la aplicación del mismo generó continuos debates. Esto porque los temas álgidos de las relaciones Estado-Iglesia fueron tocados por el patronato, por ejemplo: nombramientos eclesiásticos; injerencia en las comunidades religiosas; reducción y redireccionamiento del diezmo; pérdida o reducción del fuero eclesiástico, entre otros. Con las reformas de mediados del siglo xix el patronato pasó a tener un papel importante en la forma en que el Estado confrontó a los jerarcas y los conminó a cumplir sus disposiciones, so pena de ser castigados, como sucedió con el arzobispo de Bogotá Manuel José Mosquera y otros jerarcas de la Iglesia en la Nueva Granada. Por último, en un cuarto punto se considerará que si bien en 1853 el patronato desapareció con la separación de las potestades, en años posteriores volvía recurrentemente la discusión sobre la necesidad de revivirlo o no.

Este artículo está dividido en cuatro apartados. En el primero se realiza una aproximación al tema del patronato republicano en diferentes regiones americanas. En el

5

Antonio Caballero y Góngora, “Relación del estado”, 266-267.

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segundo se describen las discusiones que se generaron por la aprobación del patronato republicano en 1824. En el tercero se hace alusión a las dificultades y tensiones presentadas por la aplicación del patronato republicano aludiendo a la expulsión del arzobispo Mosquera y a las discusiones conducentes al fin del patronato y la propuesta de la separación Estado-Iglesia. Y en el cuarto se expone cómo siguió discutiéndose sobre el patronato a pesar de que éste había desaparecido en 1853, como sucedió en la Convención Constituyente de 1863.

1. El patronato en las nacientes repúblicas americanas Las discusiones por la pervivencia del patronato una vez consumada la Independencia fueron comunes en Latinoamérica. Según Josep-Ignasi Saranyana, finalizada la Independencia hubo cinco ejes de debate sobre el problema religioso. El segundo de ellos aludía a la tradición patronatista, en la que los líderes de la emancipación argumentaron que el patronato no podía cuestionarse, sino que las repúblicas deberían asumirlo. Era un derecho derivado de la soberanía. Así, “esta pretensión de los nuevos regímenes republicanos problematizó las designaciones episcopales y la provisión de otros beneficios eclesiásticos, porque es evidente que sin concordatos, se corría el riesgo de abocar en un cierto episcopalismo, es decir, en una Iglesia sin Papa”6.

Consumada la Independencia, se encuentran en diversos escenarios americanos discusiones por la forma como debían ser las relaciones Estado-Iglesia. En México, por ejemplo, Jan Bazant muestra que las relaciones Estado-Iglesia fueron, quizás, lo más volátil en el siglo xix, desde la promulgación de la Ley Lerdo en 1856 hasta el fin de la República Restaurada, en 18767. Para Brian Connaughton la discusión por el patronato estuvo marcada por debates eclesiológicos, políticos y diplomáticos. En el debate políticoeclesiológico se mostraban argumentos históricos y canónicos para indicar que la Iglesia era republicana y federal. Igual que en otros lugares, se mostraba al patronato como fincado en la soberanía, por lo que pasaba de la Monarquía a la República, aunque lo anterior dejara ver la ambigüedad del lenguaje, pues si bien se le otorgaba a la nación el patronato, luego se le exigía al Papa un concordato para asegurarlo. Este autor demuestra cómo el debate sobre la organización eclesiástica, y por tanto sobre el patronato, iba a la par del

6

Josep-Ignasi Saranyana, “Debates teológicos latinoamericanos en los comienzos de la era republicana (18101830)”, Anuario de Historia de la Iglesia 17 (2008): 234.

7

Jan Bazant, Alienation of Church Wealth in Mexico: Social and Economic Aspects of the Liberal Revolution, 1856-1875 (Cambridge: Cambridge University Press, 1971).

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debate sobre el poder político y la organización estatal. De igual modo, la discusión por el patronato se daba de manera paralela a la decisión de León xii de negar la independencia de las naciones americanas, por medio del breve Etsi iam diu, lo que significaba llevar esa discusión al plano diplomático8.

Mientras que para Argentina, Roberto Di Stefano indica cómo el poder revolucionario rioplatense decidió que había heredado el derecho de patronato que poseían los reyes de España. Por ejemplo, la Asamblea del año xiii liberó las órdenes religiosas de la obediencia que debían a superiores residentes fuera de las Provincias Unidas. Con el paso de los años, en tiempos de Rivadavia y Rosas, se advierte que el punto más problemático de la cuestión eclesiástica fue el de la reivindicación por parte de los gobiernos argentinos del derecho de patronato. Por ejemplo, podía presentarse el problema que dentro de una misma diócesis existieran varios gobiernos civiles que se abrogaran el derecho de asumirlo9.

Ahora bien, la discusión por el patronato tuvo dos grupos claros, el intransigente, opuesto a la medida, y el galicano. Lo curioso es que el primero estaba representado por laicos, y el segundo, en su gran mayoría, por sacerdotes10. Lo anterior significa que eran los civiles quienes propendían a relacionarse con la Santa Sede, mientras que los clérigos buscaban, en algunos casos, separarse de cualquier tutelaje por parte del papado.

Un caso particular resulta ser el paraguayo. Según Heyn Schupp, ningún otro país de América Latina mostró la sumisión de la Iglesia al Estado como Paraguay. El dictador José Gaspar Rodríguez de Francia (1814-1840) asumió todo el poder sobre la Iglesia, incluso más que el que había ejercido el regalismo borbónico. Su sucesor, Carlos Antonio López, abrió paulatinamente el país al mundo. Pensaba que la institución eclesiástica subordinada podía ser importante en las reformas que se emprendiesen, lo que lo llevó a entablar relaciones con la Santa Sede en 1841: como resultado de la gestión, se permitió consagrar al primer obispo nacido en Paraguay y que el Gobierno lo presentara a Roma. No obstante, López continuó con los derechos de patronato y exequator, y asumió una actitud regalista al solicitarle al clero absoluta lealtad a la administración pública11.

8

Brian Connuaghton, “República federal y patronato: el ascenso y descalabro de un proyecto”, Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México 39 (2010): 6-20.

9

Roberto Di Stefano, “De la cristiandad colonial a la Iglesia argentina. Perspectivas de investigación en historia religiosa de los siglos xviii y xix”, Andes 11 (2000): 1-29, consultado el 21 de octubre de 2013, <http://www. educ.ar/repositorio/Download/file?file_id=20018b10-7a06-11e1-80aa-ed15e3c494af>.

10 Roberto Di Stefano, El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la república rosista (Buenos Aires: Siglo xxi, 2004), 232-237.

11 Carlos Antonio Heyn Schupp, Iglesia y Estado en el Paraguay durante el gobierno de Carlos Antonio López, 1841-1862 (Asunción: Biblioteca de Estudios Paraguayos, 1987).

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Por otro lado, en Chile y Perú la jerarquía de la institución eclesiástica rechazaba las doctrinas regalistas desde finales de la década de 1830. Lucrecia Enríquez muestra, para el caso chileno, cómo desde los primeros años de vida independiente, incluso desde la Patria Vieja (1810-1814), es decir, la época de José Miguel Carrera, hasta lo que se denomina la Patria Nueva, la naciente república se abrogó el ejercicio del patronato, quedando, incluso, en manos del Director Supremo Bernardo O’Higgins12. Entretanto, Pilar García Jordán divide en tres etapas la historia de las relaciones Estado-Iglesia en Perú en el siglo xix. De manera especial, en la segunda etapa —llamada “Intentos de vertebración del Perú como Estado moderno y resistencia eclesial, 1845-1879”— advierte que la necesidad de las élites de modernizar al país en medio de la bonanza guanera las llevó a la abolición de los fueros personales y corporativos, y a la desaparición de cargas como diezmos, censos y capellanías13. Como puede verse, a grandes rasgos, la Independencia trajo como consecuencia a las nacientes repúblicas abocarse a la discusión sobre las relaciones con la institución eclesiástica, lo que significaba abordar el tema del patronato. En esta problemática Colombia no fue un caso excepcional.

2. La discusión y aprobación del patronato republicano en 1824 Desde la Independencia, uno de los temas más discutidos fue el del patronato. La idea de la nueva administración, a la cabeza de Francisco de Paula Santander, era que la República lo asumiera en condiciones similares a como lo había llevado la Corona por más de tres siglos.

Por su parte, la Santa Sede creía que no era conveniente continuar con el patronato inclinándose mejor por la relación directa, sin intermediaciones, con las iglesias en las nacientes repúblicas, lo que generó, desde los primeros años de vida independiente, serias discrepancias. Éstas se incrementaron cuando, por ley de 1824, la república de la Gran Colombia asumió el patronato. De esta forma, la República heredó las funciones que había desempeñado la Corona, entre ellas, nombramientos de eclesiásticos; erección, fundación y administración de divisiones eclesiásticas como diócesis; el manejo y arreglo de las rentas eclesiásticas; la vigilancia de las bulas expedidas por el pontífice, entre otras14.

12 Lucrecia Enríquez, “El patronato en Chile de Carrera a O’Higgins (1812-1824)”, Hispania Sacra lx: 122 (2008): 507-529.

13 Pilar García Jordán, Iglesia y poder en el Perú contemporáneo, 1821-1919 (Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, 1991), 15-16 y 97.

14 “Ley de 28 de julio de 1824 Que declara que toca a la República el ejercicio del derecho de patronato, tal como lo ejercieron los reyes de España”, en Cuerpo de leyes de la República de Colombia que comprende todas las leyes, decretos y resoluciones dictados por sus congresos desde el de 1821 hasta el último de 1827 (Caracas: Imprenta de Valentín Espinal, 1840), 237-246.

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En esencia, en la discusión sobre el patronato se encuentran dos vertientes matizadas: una integrada por quienes defendían que la República lo asumiera, y la otra opuesta a esa perspectiva. Esas posiciones se mostraron en escenarios como el considerado natural para discutirlo, es decir, el Congreso. Pero además del Legislativo, se vislumbró otro espacio en donde se discutió el tema del patronato: el de la circulación de impresos. Allí, tanto eclesiásticos como laicos esgrimieron argumentos que en ocasiones los enfrentaban, que circulaban en folletos y hojas sueltas. Algunos de estos documentos eran argumentos teológicos, eclesiológicos, históricos, políticos, y hasta de conveniencia económica. A continuación se analizarán, entonces, las discusiones y los argumentos que condujeron a la aprobación del patronato en 1824.

El Congreso fue el escenario natural en donde se discutió el patronato, pues allí debería redactarse la propuesta que se convertiría en ley para ser firmada por la cabeza del Ejecutivo.

Así, varios representantes y senadores asumieron la bandera de proponer que la República asumiera el patronato. Por ejemplo, Francisco Javier Otero veía la necesidad de que este tema fuera conocido y debatido por la opinión nacional, como lo muestra el título de la obra que reúne, junto con los de otros congresistas, sus argumentos sobre la temática: Sobre el Patronato: Publicación de los dictámenes de algunas personas de rango, de conocida literatura y fama, con el objetivo de que la opinión pública se ilustre en una materia que todavía no se ha dado suficientemente a la luz15. Aunque para un autor anónimo era “bien extraño” que consumada la Independencia se discutiera “la anticuada cuestión del patronato eclesiástico propio de la potestad temporal”, agregaba que no se entendía por qué en el siglo xix “se nos intente hacer retrogradar, no a la majestuosa simplicidad de los primeros tiempos felices del cristianismo, sino a la funesta y tenebrosa época del impostor, que forjó en España las falsas decretales, que llenaron de escándalo y de errores a la Iglesia”, con el objetivo de “convertir otra vez el cayado apostólico en un cetro soberano, transformar a los pastores de la grey de Jesús en señores absolutos de los imperios, y substraerlos de la dominación de las autoridades”16, en este caso las de la República.

La opinión expuesta en el párrafo anterior hacía ver que no debería tratarse la discusión al darse por sentado que la República tenía derecho al patronato buscando evitar que los jerarcas de la Iglesia se convirtiesen —además de pastores de almas, que era su función natural— en conductores políticos de los individuos, preocupados más por el poder material que por su labor pastoral y espiritual. Esta posición mostraba a un sector radical que a lo largo

15 En este texto publicaron sus dictámenes sobre el patronato Francisco Javier Otero, Andrés María Rosillo, Juan José Osio e Ignacio de Herrera, Sobre el Patronato: Publicación de los dictámenes de algunas personas de rango, de conocida literatura y fama, con el objetivo de que la opinión pública se ilustre en una materia que todavía no se ha dado suficientemente a la luz (Bogotá: Imprenta de la República por N. Lora, 1823).

16 Opinión político canónica sobre la cuestión del patronato eclesiástico (Bogotá: Imprenta de la República por N. Lora, 1824), 1.

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del siglo xix creyó conveniente que el Estado controlara y vigilara la institución eclesiástica.

Ahora bien, a la postre el debate por el patronato sí se presentó, ya que el tema debía ser asumido como relevante no sólo para discutirlo sino para resolverlo. En ese sentido, Otero se hacía preguntas que creía importantes para dilucidar la situación: “¿Los reyes de España necesitan de concesión para ejercer el patronato, o podrían hacerlo como una regalía inherente al gobierno supremo?; ¿Si lo ejercitan en virtud de privilegio, se entenderá concedido este al gobierno de la República por una epiqueya, y por las circunstancias?; ¿Siendo una regalía de toda autoridad suprema e independiente, se podrá ejercer con la misma extensión que los reyes, o con qué modificación?; ¿Si ni como privilegio, ni como regalía corresponde el privilegio del patronato al gobierno de la República quien deberá proveer los beneficios, en qué términos y con qué modificaciones?; ¿A qué autoridad corresponde declararlo mientras la silla apostólica determina?; ¿Siendo unos ciudadanos los eclesiásticos y estando la iglesia dentro del estado cuál será su subordinación al gobierno en cuanto a la provisión de beneficios, y modo de desempeñarlos?”17.

Para resolverlas, indicaba que la República era soberana, independiente de España, y que el derecho de patronato no debía ser entendido como únicamente espiritual o temporal, existiendo varios tipos de patronato, el real y el personal, siendo el primero adherido en este caso al territorio, pasando con ella al que la posee, mientras que el segundo estaba adherido a la persona. Así, debería preguntarse el modo como pasaría el patronato de la Corona a la República18. En este punto Otero resolvía la situación de manera directa. Para él, la soberanía determinaba el derecho de sucesión del patronato, y como aquélla ya no recaía en el monarca, sino que estaba en manos de la República, ella había heredado la sucesión legítima del patronato. Para este autor, la República estaba constituida además por pueblos que adoptaban el sistema de gobierno “que más les agrade”, por lo cual era urgente que el representante de la autoridad republicana ejerciera el derecho de patronato. En este sentido, y dirigiéndose a Santander, presidente encargado, le indicaba que como la República había reasumido la soberanía, con ella estaba anexo el patronato19. Lo paradójico de esta posición que buscaba que el patronato pasara a la República es que prolongaba, en ese aspecto puntual, el regalismo pero no con la figura del monarca como poseedor del derecho, sino con las autoridades civiles de la República como depositarias del mismo.

17 “Dictamen de Francisco Javier Otero”, en Sobre el Patronato, 2.

18 “Dictamen de Francisco Javier Otero”, 3.

19 “Dictamen de Francisco Javier Otero”, 12.

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El presbítero Andrés María Rosillo, en la segunda parte del documento en donde también se publicaron los argumentos de Otero sobre el patronato, enfatizaba en dos verdades que “a ninguno pueden ocultarse”. La una hacía referencia a que a la autoridad civil tocaba “indisputablemente la tutela, y protección de la iglesia y de la religión”, función heredada de la Corona. La otra, a que el Estado procuraba el “buen orden en lo político y moral, y el beneficio común” de los individuos20.

Rosillo mostraba que la República debía usar el patronato para nombrar autoridades eclesiásticas, máxime cuando se había obtenido la independencia de España, puesto que “la república se ve como precisada a sostener y defender los derechos de su libertad e independencia, ni los obispos, y prebendados que nombre el soberano de España quieren venir a reconocer, y obedecer nuestro gobierno y leyes, ni el gobierno de Colombia entrará en admitir unos ministros extraños que le son muy sospechosos”21. La idea de que el gobierno de la naciente república no debería recibir ministros extranjeros era recurrente, tanto así que motivaba preguntas sobre la presencia de sacerdotes extranjeros: “¿No la veríamos [a la República] en breve sometida nuevamente al antiguo yugo colonial, o agitada con terribles convulsiones?”22.

Rosillo, de vieja data, defendía que el patronato pasara a la República. Pero esa defensa, según él, le trajo problemas con la Inquisición, a la que tuvo que enfrentarse en 1818 acusado de luteranismo. Lo que quería demostrar Rosillo era cómo los monarcas habían nombrado obispos a lo largo de la historia, tal era el caso de Valentiniano con san Ambrosio de Milán, Constantinopla con san Juan Crisóstomo, España con san Isidoro de Sevilla e Inglaterra con san Anselmo. Por tanto, era lógico que ese derecho pasara ahora a la República, máxime cuando la edificación, la conservación y el mantenimiento de las iglesias fundadas en América por los españoles fueron sostenidos con la explotación de los recursos y mano de obra americanos, por lo cual este continente era merecedor del patronato y el presidente debía nombrar los obispos y cuidar las iglesias. Así las cosas, Rosillo concluía que tocaba al encargado del Ejecutivo ejercer por el derecho del patronato la presentación de los ministros del culto23. En realidad, Rosillo lo que hacía era defender y reforzar la única forma de relación Estado-Iglesia que conocía: el patronato.

Por su parte, el congresista Ignacio Herrera indicaba, defendiendo que el patronato debería pasar a la República, que aquél no era concedido por la “silla apostólica” a una casa monárquica, sino que su intención era favorecer al pueblo, que se vería beneficiado con el nombramiento de sus pastores. De igual forma, y explicando históricamente el problema,

20 “Dictamen de Andrés María Rosillo”, en Sobre el Patronato, 16.

21 “Dictamen de Andrés María Rosillo”, 19.

22 Opinión político canónica, 10.

23 “Dictamen de Andrés María Rosillo”, 21-27.

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indicaba que “la Iglesia de un Estado sigue la suerte de sus pueblos”, para mostrar cómo el patronato fue ejercido por los Austrias en España, pero trasladado a la casa Borbón en la guerra de sucesión. Reforzaba esta posición al indicar cómo el papa Alejandro vii —para dirimir un conflicto entre la monarquía española y la casa Braganza portuguesa por el dominio de Portugal— consideraba que el patronato de las iglesias de Portugal era anexo al territorio, “y que el poseedor por cualquier título tenía el derecho de presentar [a los candidatos eclesiásticos], por el favor de los pueblos, que forman la grey”24.

Para Herrera este caso era similar al que vivía la Gran Colombia, pues en el conflicto los Braganza eran tratados por los españoles como “rebeldes” y “notados de herejía”, pero a pesar de ello el Papa prefirió al duque de Braganza. De esta forma, se podía finiquitar que la República era dueña del patronato y de su regalía. Para Herrera la autoridad temporal, cualquiera fuese su origen, debería proteger igualmente el culto, por lo que tenía el derecho de presentar los ministros encargados de aquél25. Si bien no se describen minuciosamente los debates ni los argumentos empleados en ellos, tanto defensores como contradictores del patronato recurrieron a la historia, indicando nuevamente que las discusiones deberían hacer alusión forzosa al pasado como referente de legitimidad.

No obstante, algunos defensores del patronato esgrimían argumentos matizados en relación con los expresados anteriormente. Indicaban, por ejemplo, que el Gobierno tenía el derecho de proteger, defender y vigilar la disciplina o policía exterior de la Iglesia, pero no lo tenía a “la absoluta inspección y la dirección que le atribute el primero de los fundamentos del proyecto de ley”26.

El mismo Santiago Pérez, valiéndose de argumentos históricos, indicaba que el patronato no era inherente a la soberanía y que no se obtenía por sucesión ni por subrogación. Lo anterior se explicaba porque cuando Fernando el Católico recibió del papa Julio ii en 1508 el patronato universal de las Indias, no se conocía aún la existencia de México, el Perú, ni la Nueva Granada27.

En resumen, los defensores de que el patronato pasara a la República indicaban que desde que el país se declaró independiente debería mantener la “seguridad, tranquilidad y buen orden de la sociedad que compone la república, y de que depende su felicidad”, para lo cual necesitaría tanto de religión como de un culto visible y ministros a los que la República debería defender, así como ellos deberían defenderla28. A medida que se discutía sobre el patronato y si debía o no ser asumido

24 “Dictamen de Ignacio Herrera”, en Sobre el Patronato, 48-49.

25 “Dictamen de Ignacio Herrera”, 48-50.

26 Santiago Pérez Valencia y Arroyo, Voto pronunciado en la cámara del senado, en la sesión de 12 de abril de 1824, sobre el derecho de patronato, correspondiente al gobierno en la Yglesia de Colombia (Bogotá: Imprenta de Jayme Cowie, 1824), 3.

27 Santiago Pérez Valencia y Arroyo, Voto pronunciado en la cámara, 13.

28 Opinión político canónica, 21-24.

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por la República, se dejaban ver las opiniones de oposición a que la República se hiciera cargo del mismo29. Eclesiásticos bogotanos indicaban que la discusión sobre el patronato era “un negocio muy delicado, y peligroso”, no sólo por lo grave del tema, sino porque los argumentos de quienes defendían que el patronato pasara a la República eran frívolos y superficiales raciocinios30.

Siguiendo con el argumento del Cabildo Metropolitano, se indicaba que si bien por medio de la bula del 28 de julio de 1508 el papa Julio ii les otorgó el patronato a los reyes católicos, esa prerrogativa no pasaba a la República, pues esa concesión había sido un premio por la conquista y colonización de las Indias y por la lucha que habían sostenido contra los musulmanes: “[…] el fin del pontífice no era otro, que honrar y ensalzar aquellos soberanos, ilustrar a intento, y hacer resplandecer su Imperio, para excitar y promover su celo en la persecución de la obra comenzada”, refiriéndose a la colonización de América. De esta forma, la concesión hecha a los reyes católicos se extendería a los que fuesen monarcas de Castilla y de León y no podía recaer en Colombia pues ella no peleó contra los moros “ni extirpó su secta, ni plantó la cruz del Redentor en estos países, y ni tiene bajo de su Imperio y dominio los Reinos de Castilla y de León”31.

También era criticado el argumento que defendía el derecho de sucesión del patronato desde las definiciones del patronato real y de persona, pues el primero era concedido a una iglesia o a un lugar, por lo que estaba inherente al suelo. Mientras que el patronato personal era otorgado a la persona, por lo que se podía vender y recaer en otro individuo, pero si estaba escrito —y allí la importancia del argumento— que se limitaba a los herederos, por más que el territorio fuese comprado o adquirido por cualquier forma, el patronato se perdía. De tal manera, no se podía argumentar para defender el patronato republicano que éste se heredaba por el territorio, como lo heredaron los Borbón de los Austria al perder éstos el dominio sobre España a favor de los primeros. Por lo anterior, se concluía que el patronato de los reyes de España era “personalísimo, y que se limitó a los reyes, Fernando, e Isabel, sus herederos, y sucesores en aquellos reinos”, por lo que no podía transferirse a otras personas, así América hubiese sido independizada por la “fuerza de armas”, aspecto bien diferente de los “casos de venta, donación y demás”32.

29 Es de anotar que, en cuanto a los sacerdotes del país, no era homogénea la posición sobre el patronato. Un grupo deseaba que continuara, mientras que otro pensaba que no era conveniente. Aquí el asunto radica en que esa división podía ser interpretada como una vía para el cisma. Al respecto, ver: Ivonne Vera Prada, “Religión, imaginarios nacionales y ritualización como forma de legitimación del orden público postindependentista en Colombia, 1821-1826”, Documento ceso 67 (2004): 23 y ss.

30 Capítulo Metropolitano, Arquidiócesis de Bogotá, Venganza de la justicia por la manifestación de la verdad, en orden al patronato de la Iglesia que se atribuye a la Suprema potestad de Colombia, en representacion que tenia dispuesta el m.v.s.d. y Cabildo de esta Capital para el Senado y ofrecida en otra que se dio a la misma Corporacion (Bogotá: Imprenta de Espinosa por Valentín Molano, 1824), 3-6.

31 Capítulo Metropolitano, Arquidiócesis de Bogotá, Venganza de la justicia, 73.

32 Capítulo Metropolitano, Arquidiócesis de Bogotá, Venganza de la justicia, 77.

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Siguiendo con la idea anterior, quienes criticaban que la República heredara el patronato aducían que aquél, si bien pasó de los Austrias a los Borbón y originalmente no había sido entregado a éstos, sí les corría “indisputablemente por la sangre austriaca, por la sangre de Isabel, y Fernando, Reyes de Castilla, León, Aragón y Granada, que corre por sus venas”33, refiriéndose a los Borbón. Al argumento de que el caso colombiano era similar al de otros países, por ejemplo Portugal, se le calificaba como “patraña”, al ser Portugal una “antigua monarquía, civilizada, ordenada, a pesar de la invasión de Felipe ii, [que] conserva hasta el día de hoy la raza de sus primeros reyes”34, refiriéndose a los Borgoña. En cuanto al argumento que esgrimían los defensores del patronato de que éste se incorporaba a la soberanía de América con su Independencia, se debía diferenciar, según los detractores de la sucesión del patronato, que la soberanía española era “tiránica” y “despótica”, basada en una “usurpación manifiesta”, mientras que la soberanía de la República no podía ser entendida bajo estos adjetivos, puesto que recaía en cabeza del vicepresidente, Santander, al cual se le otorgó por la voluntad popular, mientras que la española, recalcaban, era usurpada35.

Al final, el patronato fue sancionado por ley de 28 de julio de 1824. Allí se indicaba, en el primer artículo, que el país debía “continuar en el ejercicio del derecho de patronato que los reyes de España tuvieron en las iglesias metropolitanas, catedrales y parroquiales de esta parte de la América”36. De igual forma, en el artículo segundo, que la República buscaría, en acuerdo con la Santa Sede, un concordato para asegurar la prerrogativa del patronato. También, como se muestra en el artículo tercero, tanto el poder ejecutivo como el legislativo asumían el derecho de patronato y de tuición. La tuición sería bastante polémica años más tarde, cuando fue revivida por Tomás Cipriano de Mosquera. En el artículo noveno se indicaba que la alta Corte conocería las causas de “infidelidad a la República de los arzobispos y obispos, de las en que se tratase de usurpación por estos prelados, de las prerrogativas de la Nación, de su soberanía y del derecho de patronato, y generalmente de todas aquellas por las que los mismos prelados deben ser extrañados y ocupadas sus temporalidades”37, es decir, los bienes materiales que poseían o estaban bajo su cargo y administración.

En el artículo 16 de la citada ley de 28 de julio de 1824, se indicaba que cualquiera elegido por el Congreso para ocupar una silla vacante antes de ser presentado a la Santa

33 Capítulo Metropolitano, Arquidiócesis de Bogotá, Venganza de la justicia, 82.

34 Capítulo Metropolitano, Arquidiócesis de Bogotá, Venganza de la justicia, 85-86.

35 Capítulo Metropolitano, Arquidiócesis de Bogotá, Venganza de la justicia, 88 y ss.

36 “Ley de 28 de julio de 1824”, 238.

37 “Ley de 28 de julio de 1824”, 241-242.

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Sede debía prestar “el juramento de sostener y defender la Constitución de la República, de no usurpar su soberanía, derechos y prerrogativas, y de obedecer y cumplir las leyes, órdenes y disposiciones del Gobierno”38. Y, por su parte, el artículo 39, con claro temor al extranjero, anotaba que los obispos y arzobispos debían ser exclusivamente nacidos en el país39. En estos artículos debe resaltarse que al asumir el patronato, la República buscaba asegurarse la fidelidad de los eclesiásticos, integrantes de la institución que por su poder y fortaleza podían competirle al naciente y muy débil Estado; de allí la exigencia del juramento y el que se fuese natural y no foráneo.

3. Del patronato a la separación Estado-Iglesia. Idas y venidas de la aplicación del patronato Desde la promulgación del patronato republicano en 1824 hasta la separación de las potestades en 1853 fueron varios los casos en los cuales la aplicación de ese patronato generó discusiones y polémicas40. A pesar de ello, pocas veces se indica que dichas polémicas tenían como telón de fondo el patronato. En la administración liberal de José Hilario López, el Congreso de la República de la Nueva Granada aprobó varias leyes que afectaban a la Iglesia católica como institución, entre las cuales estaban el desafuero eclesiástico, el nombramiento y presentación de los curas por los cabildos parroquiales y la redención por la mitad de su valor de los capitales a censo. Estas leyes eran consideradas por el arzobispo Manuel José Mosquera y por los obispos como contrarias a la disciplina de la institución eclesiástica, razón por la cual protestaron contra ellas de manera enérgica, como puede verse en la correspondencia de Mosquera con los distintos jerarcas41.

Las protestas continuas contra las reformas liberales de mediados del siglo xix, y el hecho de que se invitara a los jerarcas de la Iglesia a no cumplirlas, hicieron que el arzobispo se granjeara enemistades en la administración de José Hilario López. Esto se vio reforzado cuando se negó a cumplir una de sus obligaciones como prelado: convocar a concurso para llenar los curatos vacantes

38 “Ley de 28 de julio de 1824”, 243.

39 “Ley de 28 de julio de 1824”, 246.

40 Por ejemplo, en 1840 se aprobó una ley que exigía el pase del Gobierno para divulgar documentos pontificios, y en 1841 se encarga a los jefes de policía para que vigilaran que los eclesiásticos no introdujeran novedades en la disciplina exterior de la Iglesia. Fernán González, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia (Bogotá: cinep, 1997), 146.

41 José María Arboleda, Vida del Illmo. Señor Manuel José Mosquera. Arzobispo de Santa Fe de Bogotá, vol. ii (Bogotá: abc/ Biblioteca de Autores Colombianos, 1956).

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en la arquidiócesis de Bogotá42. Para suplir esta supuesta negligencia, el vicario de la diócesis de Antioquia convocó en marzo de 1851 el mencionado concurso, a lo que el arzobispo Mosquera respondió prohibiendo obedecer el edicto convocatorio de este provisor. Como consecuencia de lo anterior el Congreso decidió enjuiciar al arzobispo Mosquera, no sólo por violar, supuestamente, el Código Penal de 1837, sino porque desacataba el patronato que poseía la República43. El prelado fue encontrado culpable, lo que le significó recibir como pena la expulsión del país.

Pero más que las posiciones de condena contra este jerarca, son más dicientes las de aquellos que en el Congreso asumieron su defensa, considerando que la aplicación de las leyes y el patronato violaban el límite de la disciplina interna y de la órbita espiritual de la institución eclesiástica. Así, pues, el senador Pablo Calderón manifestó que votaría negativamente contra el juicio a Mosquera, por cuanto las protestas que hizo el arzobispo no habían motivado el rechazo de los poderes ejecutivo y judicial, y ellos no las habían calificado como delito. También anotó que el arzobispo había protestado no como funcionario público sino como jefe de la Iglesia en la Nueva Granada y, claro está, como encargado de conservar su disciplina. Calderón advirtió entonces que si se acusaba al arzobispo debía hacerse lo mismo con los obispos y sus capítulos, ya que aquellos manifestaron adherirse a las protestas del arzobispo. Además, anotó que cualquier comunicación publicada por el arzobispo estaba exenta de pena alguna, al haber pasado por la imprenta y circulado en diversos contextos44, haciendo clara alusión a la libertad de imprenta existente.

El senador Severo García también manifestó su oposición a la acusación, por diversos motivos. Primero, por incompetencia del Senado para conocer la acusación, al ser un asunto puramente espiritual; segundo, si el provisor había sido negligente para proveer los curatos y si el sufragáneo —es decir, el vicario de Antioquia— se abrogaba la facultad de concederlos el Senado, no podía ser competente para esta declaratoria; tercero, el Senado tampoco podía afirmar si existió o no negligencia del arzobispo; cuarto, la función de convocar a concurso y conferir la jurisdicción a los párrocos era “pura y meramente

42 En el artículo 26 de la ley de patronato de 1824 se indicaba que para la provisión de curatos y de sacristías se “guardarán las formalidades que prescribe el artículo 18 sesión 24 del concilio de Trento, y para ello se abrirá concurso a los beneficios vacantes cada seis meses a lo más”. Si los prelados no convocaban al concurso, se le avisaría al metropolitano, “y si este fuese el omiso, al sufragáneo más inmediato, para que conforme a los cánones suplan la negligencia”, lo que explicaría que el provisor de la diócesis de Antioquia se hubiese abrogado ese derecho de convocar concurso por la negativa del arzobispo a hacerlo. “Ley de 28 de julio de 1824”, 244.

43 Se indicaba que el arzobispo había violado varios artículos del Código Penal de 1837. Consultar: Código Penal de la Nueva Granada. Expedido por el Congreso en sus sesiones de 1837, impreso por orden del Poder Ejecutivo (Bogotá: Impreso por J. A. Cualla, 1837), 131 y ss.

44 “Sesión del Senado, en el día 24 de mayo de 1852. Declárese haber lugar al seguimiento de causa contra el arzobispo”, en Antología del Ilustrísimo Señor Manuel José Mosquera arzobispo de Bogotá y escritos sobre el mismo (Bogotá: Sucre Limitada, 1954), 540-541.

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espiritual”45, lo que cuestionaría el argumento de quienes advertían que era obligación estipulada por la ley convocar al concurso. Este tema es muy importante porque pone de manifiesto los límites cuando se legisla desde lo civil en materia religiosa (sobre todo en la definición de la esfera espiritual).

Después de la expulsión del arzobispo Mosquera fue inminente la separación de las potestades, un proyecto que tenía larga data. Desde la Independencia esa separación estuvo presente, sobre todo cuando se discutió el problema del patronato. Pero antes de aprobar la separación se discutía cuál sería el mejor camino para las relaciones entre el Estado y la Iglesia. Por ejemplo, Florentino González indicó que era necesario escoger entre tres sistemas: el de la libertad, el del patronato y el del concordato. Los dos últimos evitarían lo que según González realmente se buscaba: tener la supremacía del poder civil sobre el eclesiástico, de tal forma que sólo se obtendría la unión de los gobernantes con los clérigos al superponer, como supuestamente se había visto hasta ese momento, el poder eclesiástico sobre el poder civil46. Al parecer, González no conoció de primera mano las discusiones sobre el patronato, puesto que habría notado que algunos defensores creían que sí servía para subyugar a la institución eclesiástica, que era el mismo objetivo de González. Sentado esto, si González y otros liberales de mediados del siglo xix pensaban que el patronato era útil para que el Estado se impusiera a la Iglesia, optar por la separación entre las dos potestades mostró a esos liberales que era más importante velar y defender derechos individuales —como la libertad de cultos—, que no serían totalmente aplicables si continuaba el patronato.

José María Obando, quien como presidente sancionó la ley de separación del Estado y la Iglesia, no estaba muy convencido de tal medida como sí lo estaba su antecesor, José Hilario López, quien lo había hecho saber al Congreso en 1852 y preguntado al clero del país. Once días antes de abandonar su cargo, el presidente López envió otra comunicación al Congreso de la República en donde resumía su gestión. Uno de los tópicos en los que se centró fue el de las relaciones entre el Estado y la Iglesia. Para el Presidente, la independencia de la institución eclesiástica era indispensable, pues además de que la religión no era materia de gobierno, obedecía a un derecho individual que el pacto de asociación debía reconocer. Por lo tanto, para López era claro que la institución no podía entrar en contacto con el poder civil, porque podía convertirse en “instrumento de opresión, haciéndose servir a designios puramente políticos; o que ella misma se oprima con la fuerza que saque de ese Poder” 47.

45 “Sesión del Senado”, 544.

46 Florentino González, El Neogranadino, 18 de marzo, 1853, citado en Jorge Villegas, Colombia. Enfrentamiento IglesiaEstado, 1819-1887 (Medellín: Universidad de Antioquia, 1977), 40-41.

47 “Mensaje del Presidente de la República al Congreso Constitucional de la Nueva Granada (Conclusión)”, La Democracia, Cartagena, 27 de marzo, 1853, s/p.

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No obstante, existían motivos muy concretos para la separación, algunos de los cuales encarnaban la desobediencia de la jerarquía eclesiástica a las leyes civiles y la supuesta incitación a la rebelión armada. A pesar de que el Senado y algunos tribunales de justicia habían castigado con destierro a unos jerarcas de la Iglesia (como pasó con Mosquera), esto no era suficiente, según López, y la solución definitiva era dar “a Dios los que es de Dios, y al César lo que es del César”. El Presidente creía que esta solución debía darse, porque muchos eclesiásticos no cumplían con sus respectivas funciones pastorales. Por el contrario, estos sacerdotes, según López, eran los que deseaban instaurar un poder teocrático disfrazado de civil. Igualmente, señalaba la existencia de otros clérigos que sí cumplían con su misión, pero no los suficientes como para no pensar en la separación. Otra razón para la separación de las potestades y, por lo tanto, para el fin del patronato, según López, era la injerencia de Pío ix en la política interna neogranadina. La intromisión podía verse en el Consistorio del 27 de septiembre de 1852, en el que el Pontífice criticó la legislación del país en materia religiosa —incluido el patronato—, y además evitó reunirse con el representante de los negocios neogranadinos ante la Santa Sede48.

En menos de dos meses la perspectiva de Obando había cambiado en relación con la institución eclesiástica: el día de su posesión como presidente del país, el primero de abril de 1853, se compadecía al verla indefensa ante el reformismo liberal, pero ahora, a finales de mayo de 1853, no sólo la veía como fanática, sino como enemiga del republicanismo y de las leyes, representadas en la Constitución. Resulta claro que este vaivén de Obando provocaría confusión entre los neogranadinos, pero a medida que pasaba el tiempo su discurso también se fue haciendo cada vez más proclive a la separación de las potestades. Lo paradójico es que comenzando junio Obando volvió a oponerse a la separación de la ley de 15 de junio de 1853.

En este documento se indicaba que ninguna autoridad civil podía intervenir en elección y presentación de individuos para la provisión de cargos eclesiásticos, con lo que se ponía fin de manera legal al patronato, sin dejar de discutirse posteriormente.

4. El patronato como opción. La discusión en la Convención de Rionegro de 1863 Finalizada la guerra civil de 1859-1862, que derrocó a la administración conservadora de Mariano Ospina Rodríguez, fue convocada una convención constituyente para redactar una nueva Carta política. Dicha asamblea se reunió en la población de

48 “Mensaje del Presidente de la República”, s/p.

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Rionegro (Antioquia) en febrero de 1863. En esa convención se conformó una Comisión de Negocios Eclesiásticos, integrada por Bernardo Herrera, Justo Arosemena y Salvador Camacho Roldán, la cual discutió la cuestión religiosa, que confrontaba a diversos sectores dentro de la Convención. La gran disputa era la de continuar o no con las medidas que Mosquera implementó contra la institución eclesiástica desde 1861, como la tuición de cultos, la desamortización de bienes y la supresión de comunidades religiosas. Los temas a resolver por la Comisión contenían puntos que dejaban ver la necesidad de discutir las medidas tomadas por la administración de Mosquera contra la institución eclesiástica.

Por ejemplo, se ponía sobre el tapete tanto la necesidad o no de continuar con la tuición y la desamortización decretadas en 1861 como de revisar la prisión y el destierro a los que había sido sometido el arzobispo bogotano Antonio Herrán49.

En la asamblea constituyente los antimosqueristas creían que no era posible continuar las medidas promulgadas por el Presidente, mientras que el caudillo caucano pensaba que eran necesarias, tanto así que propuso un nuevo proyecto para continuar la tuición. Esta confrontación permite cuestionarse cómo deberían ser las relaciones entre el Estado y la Iglesia con una nueva Carta Magna. Se pensaba que la separación Estado-Iglesia, la cual existía desde 1853, no era la solución por la inmadurez política del país. Y en cuanto al patronato, que es el tema de este artículo, tampoco parecía ser aceptado en esta nueva coyuntura histórica, mientras que la tuición decretada en 1861 era criticada por la rigidez y exageración de la medida. Esto lleva a pensar que ni la separación ni el regalismo parecían ser las fórmulas más indicadas, prefiriéndose por muchos el jurisdiccionalismo.

Para los miembros de la Comisión, el patronato no era la fórmula adecuada pues conduciría al concordato, y éste implicaba un aspecto que no querían los liberales: que el Pontífice se involucrara en los asuntos internos del país50. Más aún si se tiene en cuenta que el patronato era entendido como una alianza del Estado con el clero católico, lo que implicaba que la soberanía popular se perdía, así el Gobierno ganase en influencia física al emplear a ese clero en beneficio de las políticas de la administración pública. Así las cosas, según la Comisión, el patronato era una posible arma de corrupción “en manos de los gobiernos retrógrados y sin

49 Salvador Camacho Roldán, “Leyes de tuición. Informe de las comisiones reunidas de negocios eclesiásticos en la Convención de Rionegro (1863)”, en Escritos varios (Bogotá: Incunables, 1983), 2-4.

50 El artículo segundo del patronato de 1824 indicaba que el resultado debería ser el concordato: “Es un deber de la República de Colombia y de su gobierno sostener este derecho, y reclamar de la Silla Apostólica que en nada se varíe ni innove; y el Poder Ejecutivo bajo este principio celebrará con Su Santidad un concordato que asegure para siempre e irrevocablemente esta prerrogativa de la República, y evite en adelante quejas y reclamaciones”.

“Ley de 28 de julio de 1824”, 238.

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probidad, nula en las manos de los gobiernos liberales y honrados”51. Además, desvirtuaba la búsqueda de distancia entre el poder civil y el eclesiástico, ya que con su aplicación el clero pasaba a ser pieza del pontificado en su supuesto afán por inmiscuirse en la administración pública. Paradójicamente, el concordato, al que se le consideraba como resultado natural del patronato, fue la vía que los regeneradores encontraron en 1887 para estabilizar las relaciones entre el Estado y la institución eclesiástica.

Las críticas al patronato, hechas desde la Comisión, estaban directamente relacionadas con las que se hacían a la institución eclesiástica y al clero, aspecto en el que coincidían todos los sectores liberales. El patronato elevaba a los clérigos a un rango superior al de los demás seres humanos, con lo que se rompía el principio liberal de la igualdad entre los hombres. Pero el clero se había acostumbrado a ser juzgado por jueces especiales de su misma confraternidad, con leyes tolerantes, “forjadas a propósito para mantenerlo en una condición superior a los demás hombres”, según palabras de Camacho Roldán52. De esta forma, los sacerdotes se rehusaban a igualarse con los demás ciudadanos ante las leyes civiles. Debe recordarse que años atrás el fuero eclesiástico había sido revocado.

El patronato también se cuestionaba porque había permitido que la institución eclesiástica y el clero se enriquecieran al considerar como suyas propiedades que no habían sido adquiridas por medio del trabajo, y al tomar por tributarios a quienes pagaban diezmos y derechos de estola. Esa institución sería la que usaría las armas cuando sus riquezas fuesen cuestionadas. El patronato también fomentó que los frailes se acostumbraran al ocio y a vivir del regalo; por lo tanto, era muy difícil hacerles cumplir el principio de ganarse la vida con el trabajo. Ese clero sería el que protestaría cuando los hombres pensaran, creyeran y adoraran a Dios conforme a su propia conciencia53. Los críticos, quienes en la Convención de Rionegro se oponían al patronato, afirmaban que para la institución eclesiástica las relaciones entre el Estado y la Iglesia no podían existir sino sobre las bases de los privilegios del clero. Pero un clero privilegiado era un contrasentido en la República, además de “un instrumento de conspiración permanente contra las libertades públicas”54. Con palabras de este estilo se criticaba al clero porque no se ajustaba a la obediencia de las leyes civiles y prefería su propio fuero para proteger las desigualdades de las cuales salía favorecido.

51 “Informe de las comisiones reunidas de negocios eclesiásticos. Rionegro, 1 de abril de 1863”, Anales de la Convención 1: 16 (1863): 97-98 [Imprenta del Gobierno, por J. Orjuela en Rionegro]; y Salvador Camacho Roldán, “Leyes de tuición”, 28-29.

52 Salvador Camacho Roldán, “Leyes de tuición”, 16.

53 Salvador Camacho Roldán, “Leyes de tuición”, 16-17.

54 “Informe de las comisiones reunidas”, 96; y Salvador Camacho Roldán, “Leyes de tuición”, 20.

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En la Comisión de Negocios Eclesiásticos se tenía la idea de que la institución eclesiástica no había contribuido al desarrollo de las sociedades. Pero no sólo los integrantes de esta Comisión veían que los privilegios de la institución eclesiástica y del clero afectaban el desarrollo del país. José María Rojas Garrido —mosquerista participante en la Convención de Rionegro— también criticaba con vehemencia tanto a la una como al otro. Rojas Garrido creía que a los clérigos no les importaba la religión, al considerarla una “superchería productiva”, que engañaba a la gente con sus ritos, la música, los cantos solemnes, los trajes brillantes, las procesiones y ese “inmenso aparato teatral de las iglesias”. Así, afirmaba Rojas, los clérigos explotaban la condición ignorante del hombre para quien la palabra de Dios era considerada como la verdad. Pero el clero no sólo hacía daño con enseñanzas perniciosas, sino que perjudicaba a la sociedad al crear congregaciones fanáticas e inútiles que no le aportaban nada a la sociedad55. Además, Rojas creía que sus integrantes no podrían ser considerados como ciudadanos. En últimas, las ideas del político liberal dejan ver que los mosqueristas continuaban con su tendencia anticlerical, y que, en esencia, la mayoría de los integrantes de la Convención estaba dispuesta a seguir cuestionando y reduciendo el poder tanto de la institución como del clero.

En tal sentido, parecía que la Convención en general pensaba que el clero no era el mejor aliado para los desarrollos del liberalismo en el país, entre ellos la soberanía popular y la obediencia a las leyes civiles, pues creaba resistencia al poder legítimamente constituido. Las soluciones que se propusieron en diversos países católicos para confrontar ese peligro, y que la Comisión de Negocios Eclesiásticos retomó para los Estados Unidos de Colombia, fueron las siguientes: el derecho de tuición, la incapacidad de los clérigos para elegir y ser elegidos, y la prescindencia absoluta de la administración pública en asuntos de religión56. La Constitución Política de 1863 continuó con la separación Estado-Iglesia, no retomó el patronato y dejó el concordato en el tintero hasta que fue aprobado en 1887.

Conclusiones Al aproximarse al tema del patronato republicano en lo que hoy es Colombia se observa que casi todo está por investigarse. Lo poco existente cae, en la mayoría de los casos, en generalizaciones que replican las explicaciones elaboradas por los historiadores decimonónicos. Se sabe poco o nada de los debates suscitados en 1824 y sobre cómo fue

55 Aquileo Parra, Memorias (1825-1875) (Bogotá: Incunables, 1982), 365.

56 “Informe de las comisiones reunidas”, 96.

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aplicado el patronato hasta su desaparición, lo que resulta paradójico teniendo en cuenta que el patronato delineó las relaciones Estado-Iglesia en los primeros años de vida independiente. La importancia del patronato puede verse, por ejemplo, en aspectos álgidos como la Guerra de los Supremos, cuando José María Obando, comandante rebelde y autoproclamado Jefe Supremo, asumió el derecho de patronato.

Al hablar de la aplicación del patronato es importante que además se reflexione en la forma como fue asumido en las provincias, y no tanto en los círculos del poder en Bogotá.

Se piensa generalmente que el derecho y aplicación del patronato fueron exclusividad del Presidente o del Congreso de la República, pero en realidad este asunto resulta aún más complejo de lo que se cree. Además de estos dos poderes que podían asumirlo individualmente o en conjunto, también eran depositarios del derecho de patronato los intendentes y los gobernadores, lo que invita a cuestionarse sobre su aplicación y las minucias y los conflictos que pudo generar en las distintas regiones. Este elemento, vinculado directamente con las relaciones Estado-Iglesia en los aspectos puntuales y prácticos, es un escenario abierto a la investigación.

Siguiendo con lo anterior, con este artículo se quiere llamar la atención sobre los caminos de investigación que el tema del patronato republicano abre y que no se limitan a su aplicación hasta la separación Estado-Iglesia en 1853, sino que se pueden proyectar hasta la Regeneración y la forma como se llegó al Concordato. De tal forma que preguntarse por el patronato también lleva a investigar sobre la manera como el Estado se relacionó con la Iglesia en Colombia desde la Independencia.

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El presidente Gabriel García Moreno, el Concordato y la administración de poblaciones en el Ecuador de la segunda mitad del siglo xixÏ

Eduardo Kingman Garcés

Profesor investigador de la flacso (Ecuador). Ha sido director de la revista Iconos, coordinador del doctorado en Estudios Políticos y del Departamento de Antropología, Historia y Humanidades de la misma universidad. Es magíster en Antropología Andina por la flacso (Ecuador) y doctor en Antropología Urbana por la Universitat Rovira i Virgili (España). Sus líneas de investigación se encuentran vinculadas con la historia, la antropología urbana, memoria y patrimonio. Entre sus publicaciones se destacan: La ciudad y los otros. Quito, 1860-1940. Higienismo, ornato y policía (Quito: flacso-Ecuador/Univeritat Rovira i Virgili, 2006), y, como coordinador, San Roque, indígenas urbanos, seguridad y patrimonio (Quito: flacsoEcuador, 2013). ekingman@flacso.edu.ec

Ana María Goetschel

Profesora investigadora de la flacso (Ecuador). Ha sido coordinadora del Programa de Estudios de Género y de la Cultura, y actualmente se desempeña como coordinadora Docente de esta universidad. Es magíster en Historia Andina por la flacso (Ecuador) y doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Ámsterdam (Holanda). Sus líneas de investigación se enmarcan dentro de la historia de las mujeres, el Estado, el poder disciplinario y la educación. Entre sus publicaciones se destacan: en coautoría con Eduardo Kingman, “Seguridad y policía de la ciudad. Quito en el siglo xix e inicios del xx”, Urvio 7 (2009): 74-82; y “Educación de las mujeres y esferas públicas: Quito en la primera mitad del siglo xx”, en Historia comparada de las mujeres en las Américas, coord. Patricia Galeana (México: unam, 2012), 337-372. agoetschel@flacso.edu.ec

Artículo recibido: 9 de julio de 2013 Aprobado: 12 de octubre de 2013 Modificado: 6 de diciembre de 2013

doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.06

Ï

Este artículo se basa en investigaciones desarrolladas por los autores en torno a biopolítica, seguridad y constitución del Estado en los períodos garciano y liberales, las cuales han sido financiadas por el Fondo de Desarrollo Académico de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales flacso–Sede Ecuador.

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El presidente Gabriel García Moreno, el Concordato y la administración de poblaciones en el Ecuador de la segunda mitad del siglo xix

El presidente Gabriel García Moreno, el Concordato y la administración de poblaciones en el Ecuador de la segunda mitad del siglo xix Resumen: El artículo se propone estudiar los cambios en las formas de administración de poblaciones que acompañaron la instauración del Concordato celebrado entre la Iglesia y el Estado en sustitución del patronato, durante la administración del presidente García Moreno, quien gobernó Ecuador entre l860 y 1875. De este modo, se intenta mostrar la otra cara de la modernidad católica: el papel que cumplieron las órdenes religiosas activas en el disciplinamiento moral y corporal de mujeres, niños, ancianos, así como las relaciones de estas instituciones con otros dispositivos del Estado, particularmente con la Policía.

Palabras clave: Ecuador, Estado-Iglesia, modernidad católica, soberanía, Concordato, control social.

President Gabriel García Moreno, the Concordat, and the Management of Population Groups in Ecuador in the Second Half of the 19th Century Abstract: This article seeks to study the changes in the way population groups were managed as a result of the installation of the Concordat between the Church and the Sate as a substitute for the Patronage, during the administration of President García Moreno, who ruled Ecuador between 1860 and 1875. Through this, the authors attempt to show the other face of catholic modernity: the role of active religious orders in the moral and corporal disciplining of women, children, and elders, as well as the relations of these with other State institutions, particularly the Police.

Keywords: Ecuador, State-Church, catholic modernity, sovereignty, Concordat, social control.

O presidente Gabriel García Moreno, a Concordata e a administração de populações no Equador da segunda metade do século xix Resumo Neste artigo, propõe-se estudar as mudanças nas formas de administração de populações que acompanharam a instauração da Concordata celebrada entre a Igreja e o Estado em substituição do Patronato, durante a administração do presidente García Moreno, que governou o Equador entre l860 e 1875. Desse modo, tenta-se mostrar a outra cara da modernidade católica: o papel que cumpriram as ordens religiosas ativas no disciplinamento moral e corporal de mulheres, crianças, anciãos, bem como as relações dessas instituições com ouros dispositivos do Estado e, particularmente, com a Polícia.

Palavras-chave: Equador, Estado-Igreja, modernidade católica, soberania, Concordata, controle social.

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El presidente Gabriel García Moreno, el Concordato y la administración de poblaciones en el Ecuador de la segunda mitad del siglo xix

Introducción

E

n este artículo se propone avanzar en la comprensión de las relaciones IglesiaEstado originadas tras el Concordato, instituido en Ecuador en 1866, tomando como eje de análisis los sistemas de caridad, beneficencia y administración de poblaciones implementados durante la llamada etapa garciana (1860-1875). En el contexto del debate abierto por Gertrude Himmelfarb1 para Inglaterra, Francia y Estados Unidos, y por Juan Maiguashca2 y Derek Williams3 para el caso ecuatoriano, se quiere visibilizar otras aristas de lo que se ha denominado modernidad católica, es decir, no tanto su apertura al progreso y a la nación, o a la ampliación de la ciudadanía por medio de la alfabetización e ilustración de las mujeres4, los artesanos y los indígenas, como sus puntos de clausura.

Las propuestas de renovación del Estado bajo pautas católicas fueron frecuentes en Occidente y estuvieron relacionadas con los cambios que se dieron dentro de la Iglesia como respuesta a la modernización y la secularización de la sociedad. Bajo situaciones poscoloniales, la intervención de la Iglesia en la vida social no sólo tuvo una orientación modernizadora sino misional y civilizatoria, o fue modernizadora en ese sentido. Además, la modernidad estuvo ligada con el racismo, lo que dio un matiz particular a los propios proyectos disciplinarios. Aunque los modelos eran europeos, sus emplazamientos fueron

1

Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity. The British, French, and American Enlightenments (Nueva York: Knopf, 2004).

2

Juan Maiguashca, “El proyecto garciano de modernidad católica republicana en Ecuador, 1830-1875”, en La mirada esquiva. Reflexiones históricas sobre la integración del Estado y la ciudadanía en los Andes (Bolivia, Ecuador y Perú). Siglo xix, ed. Martha Irurozqui Victoriano (Madrid: csis, 2005), 233-259.

3

Derek Williams, “La creación del pueblo católico ecuatoriano, 1861-1875”, en Cultura política de los Andes (1750-1950), eds. Cristóbal Aljovin de Losada y Nils Jacobsen (Lima: ifea/Universidad de San Marcos, 2007), 319-373.

4

Algo que sentaría las bases para la formación de espacios de opinión como el de las mujeres católicas. Para el caso ecuatoriano, ver: Gioconda Herrera, “El congreso católico de mujeres de 1909 y la regeneración de la nación”, en Celebraciones centenarias y negociaciones por la nación ecuatoriana, coords. Valeria Coronel y Mercedes Prieto (Quito: flacso-Ecuador/Ministerio de Cultura, 2010), 241-264.

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locales y dependieron de campos de fuerzas específicos, en este caso de naciones débilmente constituidas después de largos procesos de coloniaje.

En estos territorios, con la Independencia se hizo necesario redefinir las relaciones entre los dos poderes tanto respecto a la soberanía como respecto a temas prácticos relacionados, entre otros aspectos, con la jurisdicción de los asuntos eclesiásticos. Como muestra Roberto Di Estefano, muchos de los nacientes gobiernos de América Latina reclamaron desde temprano el derecho al patronato5. El criterio planteado en 1824 de que la República de la Gran Colombia era heredera del patronato fue sólo el inicio de una cadena de conflictos y contradicciones relacionados con el cobro y la distribución de los diezmos, la autoridad de la Iglesia en materia civil y las formas de designación de las autoridades eclesiásticas6. El gobierno de Gabriel García Moreno intentó normalizar las relaciones entre la Iglesia y el Estado ecuatoriano, a través de la firma de un Concordato que sustituyera al patronato real. Éste había sido concebido para normar los vínculos entre la Iglesia y el Imperio español, permitiendo a la Corona la injerencia en los asuntos eclesiásticos a cambio de garantizar la presencia de la Iglesia en las colonias. Las reformas borbónicas y, antes de ellas, los vicariatos contribuyeron a ampliar el margen de intervención de las autoridades coloniales en el funcionamiento eclesiástico7.

Más aún si se tiene en cuenta que con el fin del patronato, la Iglesia de América Latina entra en una crisis institucional sin precedentes, tomando rumbos distintos en cada nación y perdiendo su presencia continental. Según Enrique Dussel, los efectos de la Independencia fueron más graves que los provocados por la Revolución Francesa, donde la cercanía a Roma permitía una respuesta inmediata de la jerarquía eclesiástica. De ahí que en Latinoamérica la Iglesia tuviera que reconstruirse en gran parte sola, respondiendo en cada contexto no sólo a sus propias condiciones, sino a la relación con distintos estados y con sus administradores de turno8. Por esta razón, para Di Stefano lo esencial del momento era “la búsqueda de una redefinición del lugar de la Iglesia y de la religión en la nueva sociedad”9. Esta re-

5

Roberto Di Stefano, “De la cristiandad colonial a la Iglesia nacional. Perspectivas de investigación en historia religiosa de los siglos xviii y xix”, Andes 11 (2000): 99.

6

Enrique Ayala Mora, “La relación Iglesia-Estado en el Ecuador del siglo xix”, Procesos 6 (1994): 91-115.

7

Jesús F. León Zavala, “El real Patronato de la Iglesia”, Revista de la Facultad de Derecho 236 (2001): 287-303, consultado el 6 de noviembre de 2010, <http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/facdermx/ cont/236/trj/trj12.pdf>.

8

Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina: medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992) (Madrid: Mundo Negro/Esquila Misional, 1992), 144-177.

9

Roberto Di Stefano, “De la cristiandad colonial”, 98.

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flexión sobre Argentina es aplicable, con distintos matices, a toda América Latina. A este respecto, si en los primeros años del México republicano (1821-1838) hay una subordinación de la Iglesia al Estado Liberal y un acercamiento de la Iglesia con el fin de colaborar para su consolidación, esto da un giro a partir de 1856, con la promulgación de la Ley de Desamortización (Ley Lerdo)10.

En el caso particular de Ecuador, de acuerdo con Tobar Donoso, los primeros congresos que se celebraron durante la primera administración del general Flores mostraron un espíritu religioso similar al observado en otros contextos: “se inclinaron reverentes ante la parte dogmática de la doctrina católica; pero todos también se introdujeron con juvenil frivolidad en el Santuario y dispusieron desarrebozadamente de los asuntos eclesiásticos”11. En los años posteriores se desarrollaron una serie de contradicciones ideológicas y políticas con relación a las formas de educación de la infancia, la tolerancia religiosa, la libertad de conciencia, la mantención o no de índices de libros prohibidos, que no acababan de resolverse. Sobre todo, los gobiernos liberales de Rocafuerte y Urbina, anteriores a la subida al poder de García Moreno, entraron en continuas confrontaciones con la Iglesia12.

El Concordato de 186613 perseguía entonces armonizar los intereses del Estado con los de Roma, fortaleciendo el proyecto garciano de nación católica. Al mismo tiempo, este nuevo pacto entre la Iglesia y el Estado fue asumido por los sectores liberales como contrario a la soberanía del pueblo. No sólo se afectaba la libertad de conciencia como una de las bases de la construcción de un espacio público autónomo, sino que se permitía la intervención de una potencia extranjera en la vida de la nación. Con el Concordato —un acuerdo entre el Pontífice y el Presidente que favorecía su proyecto autoritario y en el que no participaban el pueblo ni sus representantes— se asumía la religión católica como religión del Estado y se establecían fueros especiales controlados por la Iglesia, que permitían a las autoridades eclesiásticas intervenir en el juzgamiento de las personas por causas morales, incluidos los miembros del clero, sin que éstos tuvieran derechos a otros recursos como el recurso de fuerza. Adicionalmente, se ponía en manos de la Iglesia la educación de la infan-

10 Brian Connaughton, Entre la voz de Dios y el llamado de la patria (México: fce, 2010).

11 Julio Tobar Donoso, La Iglesia ecuatoriana en el siglo xix (Quito: Ecuatoriana, 1934), 292.

12 Sobre la relación Estado-Iglesia en el gobierno de Vicente Rocafuerte, ver: Julio Tobar Donoso, La Iglesia ecuatoriana, 301-403.

13 Una primera versión del Concordato fue firmada en Roma en 1862 y ratificada en Quito en 1863. La versión definitiva es de 1866. Para una comprensión de los procedimientos y negociaciones que el gobierno de García Moreno tuvo que desarrollar tanto interna como externamente para dar paso al Concordato, ver: Peter V. N. Henderson, Gabriel García Moreno y la formación de un Estado conservador en los Andes (Quito: Gráficas Iberia, 2010), 88-100.

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cia y la juventud, así como el permiso o prohibición para la producción y circulación de publicaciones, y se aumentaba el número de diócesis y se autorizaba el libre ingreso de comunidades religiosas a Ecuador14.

1. Modernidad católica, Concordato y estado de excepción El garcianismo se constituyó en oposición al clima de anarquía y desorden que, de acuerdo con el mismo García Moreno, había imperado en Ecuador durante toda la primera fase de la República. Su propósito era ampliar las bases de la nación y avanzar en un proyecto de civilización católica, al mismo tiempo que intentar devolver a la Iglesia, como entidad estrechamente vinculada con el Estado, su poder pastoral. A diferencia del proyecto de modernidad barroca que se intentó implementar en algunos lugares de América Latina por iniciativa de los jesuitas (siglo xvii)15, el proyecto garciano se inscribía dentro de la idea del progreso y respondía a los requerimientos de desarrollo del capital comercial, las plantaciones y la hacienda terrateniente. Uno de los argumentos esgrimidos por García Moreno para justificar su proyecto autoritario fue el de la insuficiencia de las leyes: “Restablecer el imperio de la moral, sin la cual el orden no es más que tregua o cansancio, y fuera de la cual la libertad es engaño y quimera; moralizar un país en el que la lucha sangrienta del bien y el mal, de los hombres honrados contra los hombres perversos, ha durado por espacio de medio siglo, y moralizarlo por medio de la represión enérgica y eficaz del crimen y por la educación sólidamente religiosa de las nuevas generaciones; respetar y proteger la santa Religión de nuestros mayores, y pedir a su influencia benéfica la reforma que las leyes y los gobiernos no pueden conseguir por si solos […]”16.

Por otro lado, Benigno Malo, destacado hombre público del siglo xix, proclamaba, en el momento previo al ascenso de García Moreno a su segunda magistratura (año 1869), que en Ecuador había dos escuelas políticas: la constitucional y la dictatorial17. La primera se basaba en el respeto al orden constituido. Si bien Malo no negaba la necesidad de reformas, pensaba

14 Enrique Ayala Mora, “Estudio introductorio”, en Federico González Suárez y la polémica sobre el Estado laico (Quito: Corporación Editora Nacional, 1980), 20.

15 Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco (México: Era, 2000).

16 Manuel María Pólit Laso, comp., Escritos y discursos de Gabriel García Moreno, vol. ii (Quito: Tip. y Encuadernación Salesiana, 1923), 87.

17 Benigno Malo, Pensamiento fundamental (Quito: Ministerio de Cultura, 2007).

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que éstas debían darse por una vía parlamentaria. La escuela dictatorial, por el contrario, colocaba todo el poder en el autócrata, profesando la teoría de la insuficiencia de la Constitución y las leyes como medio de gobierno y planteando, como salida, la necesidad de infringirlas.

Lo primero que hizo García Moreno, una vez consolidado el estado de excepción, fue reformar y desarrollar instituciones ya existentes, poniéndolas en función de su proyecto centralizador18. Con el fin de fortalecer el Estado promovió la reforma moral del clero, vigorizó la institución familiar, modernizó la Policía y el régimen penitenciario, amplió las bases de la educación —incluyendo capas de mujeres, artesanos e indios19—, modificó el sistema de caridad y beneficencia pública, dándole un sentido mucho más práctico.

No se trataba sólo de cambios cuantitativos que puedan medirse en número de escuelas, cárceles o centros asistenciales, sino en el sentido mismo de la gubernamentalidad 20. Se está hablando, por tanto, de un proyecto a mediano plazo, en el que la “fuerza de la ley” debía verse acompañada de la acción pastoral. La fase más avanzada de ese proyecto fue definida en términos de estado de sitio o de excepción, justificando las acciones disuasivas en la insuficiencia de las leyes: “Existe en las repúblicas hispano-americanas, un fermento o una tendencia a los trastornos políticos; tenemos por desgracia ciertos hombres, a quienes debe llamarse especuladores revolucionarios por el propósito de hacer fortuna en las revoluciones, y es indispensable contenerlos por el temor al castigo. Para evitar que se derrame sangre, es preciso armar al Poder: la compasión por los criminales es la mayor crueldad contra los ciudadanos honrados y pacíficos: se ha visto la insuficiencia de las leyes comunes para contener los trastornos, y se quiere tener inerme al Poder a favor de los que atacan la propiedad y hacen derramar sangre […]”21.

García Moreno dio pasos importantes hacia la construcción de la modernidad en el país, pero esto no hay que verlo sólo en cuanto a progreso o formación de una comunidad católica, sino respecto del desarrollo de sistemas racionales de gobierno de poblaciones.

Por esta razón, las órdenes católicas traídas por García Moreno, además de contribuir al progreso del país en términos educativos o científico-técnicos, hicieron las veces de

18 También en Europa, en esa misma época, la insuficiencia de las leyes servía como argumento para implantar el estado de excepción. Se hace referencia a un modelo autocrático, instaurado en condiciones extremas, de catástrofe o de desorden social, en el que se pone en funcionamiento, con toda su fuerza, el poder soberano.

19 Derek Williams, “La creación del pueblo católico”, 325.

20 Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (Buenos Aires: fce, 2006).

21 Manuel María Pólit Laso, “Discusión parlamentaria de la Convención de 1869”, en Escritos y discursos, 87.

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cuerpos especializados en la administración de la vida, tomando en consideración su larga experiencia en la formación de instituciones de asistencia, rehabilitación y control en Europa. Como se ha mencionado, la presencia de órdenes religiosas se vio favorecida por el Concordato, orientado tanto a fortalecer las relaciones con la Santa Sede, con todo su peso simbólico, como a lograr la colaboración de la Iglesia en la construcción de una modernidad católica. García Moreno era consciente del papel cumplido por la Iglesia y las corporaciones católicas en el mejoramiento y control de las costumbres. En 1871 dijo: “La libertad de que goza la Iglesia por el Concordato y por la Constitución, así como el celo y la piedad de sus ilustres y venerables Prelados, van introduciendo la reforma gradual del Clero, y por ella la mejora de las costumbres […]” 22.

En este proceso la acción de la Policía, como fuerza del Estado, se complementaba con la de la Iglesia y lo que se presentaba como su prolongación, la familia, en los espacios de la vida cotidiana. La preocupación por los comportamientos e intenciones morales, el énfasis puesto en la confesión, el pecado y el sentido de culpa, estaban orientados a fortalecer la acción pastoral de la Iglesia, del mismo modo que las celebraciones sacramentales, las procesiones, las proclamas y los ceremoniales públicos —en los que participaban los altos dignatarios del Estado y de la Iglesia— apuntaban a la construcción de la nación católica, uno de cuyos puntos culminantes sería la consagración de Ecuador al Corazón de Jesús, en 1873. Para García Moreno no era posible pensar en el progreso de la nación sin el mejoramiento de las costumbres y el disciplinamiento de los individuos y las poblaciones, y esto sólo era posible gracias a una acción sostenida a lo largo de varias generaciones en la que debían intervenir tanto los aparatos represivos del Estado como de la Iglesia, con sus centros de educación, adoctrinamiento y control.

A García Moreno le interesaba, así, el desarrollo de una racionalidad, en un sentido “moderno”, capaz de reestructurar la vida de las personas y de las corporaciones23. El catolicismo era para García Moreno la única posibilidad de integrar la nación y de avanzar en el progreso

22 Manuel María Pólit Laso, Escritos y discursos, 477.

23 Corrientes favorables a la reforma eclesiástica se dieron en distintos lados de América Latina, no sólo desde el Estado sino desde la propia Iglesia. En el caso chileno, el arzobispo Valdivieso dio paso, a partir de 1845, a una serie de medidas orientadas a la racionalización de la Iglesia chilena: se crearon sistemas de archivos acompañados de informes y estadísticas para controlar los ingresos y gastos del clero, contabilizar sus servicios y el número de fieles. El proyecto era tener una administración centralizada que permitiera un control de la Iglesia y una transformación de las prácticas eclesiásticas, de modo que pasaran del dominio de las “costumbres” a la “ley”. Al respecto, ver Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885) (Santiago: fce, 2008), 61-80.

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sin renunciar por eso al orden24. Se trataba de una propuesta de formación (o de perfeccionamiento) de distintos dispositivos de control de la vida cotidiana que contribuían al desarrollo una esfera pública estatal, marcada por el catolicismo, la cual sólo puede entenderse en el contexto de las disputas con el liberalismo, interesado en la construcción de un orden secular y de una opinión pública autónoma25.

El disciplinamiento del clero y lo que Donzelot llama la policía de las familias26 fueron parte importante de este proceso organizado desde el Estado, pero que obedecía a una tendencia dentro de la Santa Sede. El arzobispo de Quito José María Yerovi fue uno de los impulsores de esa moralización en Ecuador, desde su época de sacerdote, años antes del gobierno de García Moreno. Durante su formación, Yerovi se había inspirado en Loyola y había hecho de la oración, del sentido de obediencia y de la automortificación los ejes de su vida. Los ejercicios espirituales ignacianos servían de instrumento para el perfeccionamiento moral del clero y de base para la reconstitución del poder pastoral. Estos ejercicios eran promovidos y practicados por Yerovi, años antes del retorno de los jesuitas: “Ejercitado en la obediencia conocía la psicología y el arte de mandar […] Sabía que el ascendiente personal reemplaza con eficacia a la orden expresa […] Clemente y dulce en el castigar, procuraba sobre todo subyugar al sacerdote descarriado, encadenarle con el amor, de modo de conseguir más fácil y triunfalmente la corrección […]”27.

Como director espiritual de la orden de las religiosas conceptas buscó ciertamente desarrollar en ellas el desprendimiento absoluto, “incluso con respecto a las imágenes piadosas que les habían regalado para sus celdas”28. Esto lleva a pensar en la existencia de corrientes favorables al perfeccionamiento moral de las órdenes religiosas anteriores al propio García Moreno, cuyos fundamentos eran la confesión, el renunciamiento, la autocoacción y el autocontrol, pero posiblemente también la devoción personal. Si en términos generales el examen de conciencia contribuyó a la formación del sujeto moderno29,

24 Marie-Danielle Demélas e Yves Saint-Geours, Jerusalén y Babilonia. Religión y política en el Ecuador 1780-1880 (Quito: Corporación Editora Nacional/ifea, 1987).

25 Para entender el carácter conflictivo de este tipo de procesos, en el caso chileno, se puede revisar el artículo de Sol Serrano, “La conflictiva definición de lo público en un Estado católico-El caso de Chile, 1810-1885”, Anos 90 6: 10 (1998): 76-88, consultado en septiembre de 2013, <www.ufrgs.br/ppghist/ anos90/10/art5.pdf>.

26 Jacques Donzelot, La policía de las familias (Valencia: Pre-Textos, 1998).

27 Julio Tobar Donoso, José María Yerovi, Arzobispo de Quito (Quito: Imp. del Clero, 1958), 228.

28 Wilfrido Loor, José María Yerovi (Quito: Ed. Fray Jodoco Ricke, 1965), 178.

29 Philippe Ariès, “Para una historia de la vida privada”, en Historia de la vida privada, vol. 5, eds. Philippe Ariès y Georges Duby (Madrid: Taurus, 1992), 7-19.

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esto no estuvo únicamente ligado a la búsqueda de la salvación, sino además al desarrollo de la obediencia y la renuncia a sí mismo30.

“Comenzó su labor por la moralización del Clero, que no había sido visitado canónicamente desde el año de 1854 [...] Personalmente dio ejercicios espirituales, después de haber apercibido al Clero para que se preparase a recibirlos. Le obligó a usar vestido ajustado a los sagrados cánones, ya que hasta entonces muchos llevaban traje enteramente seglar con menosprecio de su estado. Les insto a celebrar con exactitud y veneración el Augusto Sacrificio, a usar en él vino legítimo y a confesar asiduamente, en especial a los desatendidos hombres […]”31.

La biografía del padre José María Yerovi muestra hasta qué punto el ascenso del garcianismo fue expresión de una corriente de renovación conservadora que se venía dando desde antes en un sector del clero ecuatoriano. Por otra parte, cuando se habla de modernidad católica, el énfasis está puesto en la figura del gobernante, pero se deja de lado el hecho de que muchas instituciones de la Iglesia estaban inmersas en ello, de manera particular, órdenes como el Buen Pastor o las Hermanas de la Caridad, concebidas como órdenes activas, modernas. La presencia de órdenes religiosas traídas desde el exterior se vio favorecida por el Concordato, orientado a lograr la colaboración de la Iglesia en la construcción de la nación.

García Moreno era consciente del papel cumplido por la Iglesia y las corporaciones católicas en la administración de los pobres.

El Presidente no sólo colaboró con la parte más modernizadora de la Iglesia para el disciplinamiento de sus miembros, ya sea por autoconvencimiento o por coacción, sino que entendió que ésta era un puntal de su proyecto de transformación de los habitus del pueblo.

Muchos clérigos se mostraban tolerantes con las formas paganas de la religiosidad popular y con la disolución de las costumbres, cuando no eran partícipes de ello32. Paralelamente, García Moreno se empeñó en la organización de instituciones modernas especializadas en el gobierno de poblaciones, que tenían un carácter experimental y un funcionamiento urbano u orientado a la urbanidad, en las que participaban las órdenes católicas. Se trataba de hospicios, escuelas, internados, hospitales y casas de beneficencia pública, cárceles y centros de reclusión, misiones en el Oriente y otras regiones. La modernidad de esas instituciones

30 Ver al respecto, Michel Foucault, “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, en Estética, ética y hermenéutica (Barcelona: Paidós Ibérica, 1994), 393-416.

31 Wilfrido Loor, José María Yerovi, 229.

32 Carlos Espinosa, Historia del Ecuador, en contexto regional y global (Barcelona: Lexus, 2002), 529-530.

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no radicaba únicamente en la incorporación de los avances de la medicina, la criminalística, la asistencia social o la pedagogía, sino también en la actualización de la noción cristiana de caridad y servicio al otro. La caridad debía dejar de ser una dádiva ofrecida a los pobres, sin pedir nada a cambio, para convertirse en un dispositivo de beneficencia pública y de intervención en el cuerpo de las poblaciones.

La “universalización” del sistema educativo y la racionalización de la beneficencia no sólo constituyeron avances en la línea del progreso, sino en el sentido de la caridad. Si la caridad había sido concebida como deber de los que más tienen para con los pobres, como integrantes de un orden común, en algún sentido barroco, con el garcianismo pasó a hacer parte de la acción del Estado y, por ende, de una racionalidad moderna preocupada por la administración de la vida en sus distintas formas, sin perder por eso su sentido pastoral y cristiano. Lo que García Moreno cuestionaba del funcionamiento del clero era justamente su relajamiento y despreocupación con respecto a las ovejas puestas a su cuidado, su carácter indisciplinado, inactual y atrasado, su tolerancia con respecto a las manifestaciones religiosas populares, desprovistas de sacralidad, y su interés por las cosas mundanas, en desmedro de los intereses de la Iglesia. Es posible que esto afectara sobre todo al bajo clero, cuyas creencias y costumbres se encontraban fuertemente influidas por la cultura popular de la que formaban parte, como lo muestran su participación en los cultos y en el sistema de fiestas, y su abandono de los claustros para vivir entre la gente común, formando, en muchos casos, sus propias familias33.

2. La auténtica caridad La Iglesia había cumplido desde la Colonia un papel importante en la canalización de recursos destinados al ejercicio de la caridad. También los particulares contribuyeron a la creación de fondos censuales destinados a “obras pías”, que podían cubrir necesidades del culto o servir de auxilio al “prójimo necesitado”34. Aunque el auxilio de los pobres contribuyó a acrecentar el poder material y espiritual de la Iglesia, estos fines no fueron necesariamente explícitos: la caridad fue asumida como acción desinteresada o de servicio, dentro de lo que sería una economía simbólica.

Al colocar bajo el control del Estado el producto de los diezmos y redistribuirlos para garantizar el funcionamiento de la Iglesia, así como de las casas asistenciales y los centros

33 Peter V. N. Henderson, Gabriel García Moreno, 88-99.

34 Rosemarie Terán Najas, “Censos, capellanías y élites, siglo xviii”, Procesos 1 (1991): 44.

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de enseñanza católicos, García Moreno estaba modificando sustancialmente el funcionamiento del Estado y la forma de concebir la relación con la población, respondiendo de este modo a una corriente reformista existente en muchos lugares, pero utilizando para hacerlo toda la fuerza del poder soberano. La caridad, en particular, había dejado de ser equivalente a la entrega de donativos o limosnas a los pobres y se convertía en un recurso de beneficencia pública dirigido a una población necesitada, particularmente urbana.

Con esto no se desplazaba la acción de la Iglesia ni de los benefactores privados, pero se la canalizaba dentro de una línea mucho más precisa, es decir, de administración estatal.

De hecho, la organización de los principales centros de caridad, como el Hospicio, el Hospital, la Casa de Expósitos, fue confiada a las órdenes católicas, pero bajo unos recursos y una estrategia definidos desde el Estado.

El garcianismo, al mismo tiempo que desarrolló la estructura policial y administrativa del Estado y un sistema normativo relacionado con ello, se preocupó por fortalecer los sistemas asistenciales estatales administrados por la Iglesia, renovándolos y desarrollándolos tanto en términos pastorales como de una ciencia positiva de intervención social. Con el garcianismo las acciones asistenciales se vieron sujetas a dos procesos aparentemente opuestos: por un lado, de innovación católica y, por el otro, de incorporación a una biopolítica35. No se trataba, en realidad, de juegos contrapuestos relacionados con la tradición y la modernidad, sino de componentes de un mismo proceso, al que, como se ha mencionado, Juan Maiguashca y Derek Williams han denominado modernidad católica.

El Hospital San Juan de Dios, tal como fue reestructurado por García Moreno, contribuyó al desarrollo del sistema hospitalario y la ciencia médica en Ecuador. La experimentación con los enfermos y la utilización de los cadáveres desacralizados —como un recurso para la enseñanza médica, vinculando Hospital y Universidad— permitieron pasar a otra etapa dentro de la medicina en Ecuador36. Se promovieron innovaciones dentro del campo hospitalario, en el servicio y la rehabilitación social, al tiempo que se hizo un llamado a retomar el verdadero sentido de la caridad cristiana, que, según García Moreno, se había perdido durante la primera fase de la República. De acuerdo con él, la caridad debía expresarse de modo práctico, ocupándose de la atención de los más necesitados; para eso se requería hacer un uso racional de los recursos públicos y privados

35 Ésta va tomando forma en Europa a lo largo del siglo xix. Consultar: Giorgio Agamben, Estado de excepción.

Homo sacer ii, 1 (Valencia: Pre-Textos, 2004), y Roberto Esposito, Comunidad, inmunidad y biopolítica (Madrid: Herder, 2009).

36 Eduardo Kingman, Orden hospitalario y administración de poblaciones (Quito: Museo de la Ciudad, 1996) [Documento de trabajo].

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destinados a ello, particularmente de los que eran capitalizados por la Iglesia. Las casas de beneficencia pasaban a ser, sobre todo, un recurso de disciplinamiento moral, mientras que las congregaciones y los grupos católicos que se ocupaban de la caridad encontraban un medio de renovación vía intervención social, que tomaría forma militante luego de la muerte de García Moreno.

La caridad, tal como comenzó a organizarse a partir de las reformas introducidas, estaba relacionada con los primeros avances en cuanto a gubernamentalidad 37. Se hace referencia al Hospicio, donde iban a parar los locos, ancianos y moribundos desprovistos de toda protección, o al Buen Pastor, donde fueron recluidas muchas mujeres. Las Hermanas de la Caridad, además del servicio del hospital, se ocupaban del cuidado e instrucción de los expósitos y de la casa de encierro de Santa Marta. En todos estos espacios el Estado desarrollaba, al mismo tiempo, acciones de vigilancia y control moral y de diferenciación y separación de poblaciones. Con el garcianismo, la acción protectora provino del Estado y de las corporaciones vinculadas a él, por un nuevo tipo de lazos a los que se podría calificar de modernos. En ese sentido, la caridad, concebida como beneficencia pública, pasó a ser una ideología y un dispositivo del Estado. De ahí que García Moreno apoyara el desarrollo de las congregaciones que se ocupaban del adiestramiento del pueblo: “Análogo al Protectorado de niños católicos del Estado de Nueva York me propongo establecer una casa de trabajo y escuela de artes mecánicas para los niños, bajo la dirección de los Hermanos de las Escuelas Cristianas: el edificio se ha comprado ya y los fundadores vendrán de los Estados Unidos. Un establecimiento semejante para niñas pobres se formará después en el Hospicio de la Capital, dirigido por las Hermanas de la Providencia. El trabajo y la instrucción, apoyados en la práctica de las virtudes cristianas, arrancarán así a la corrupción las victimas que le preparan en toda la sociedad el ocio y la miseria […]”38.

Algunas congregaciones se preocuparon por la organización de internados para huérfanos y desvalidos, escuelas de artes y oficios, mejoramiento de hospitales y hospicios, centros de rehabilitación, cumpliendo en este sentido una función renovadora. En ningún caso se redujo su acción a encerrar a los internos, como pudo suceder en el pasado, ya que se intentaba intervenir en sus conductas y comportamientos, mejorándolos y no sólo mortificándolos. Del

37 Michel Foucault, Seguridad, territorio, población, 355-409.

38 Gabriel García Moreno, “Mensaje al Congreso de 1871”, en Escritos y discursos, 329.

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mismo modo, la relación cotidiana que los sacerdotes desarrollaban con la población en las parroquias era a la vez pastoral y civilizatoria. Esto contribuía a construir una comunidad y un sentido común católicos que apoyaban las acciones moralizadoras de la Iglesia y el Estado, pero también el avance de la idea del progreso.

El garcianismo trató asimismo de afianzar los lazos de dependencia que forjaba la caridad pero bajo la hegemonía del Estado católico. Las congregaciones de religiosas activas pasaron, en buena parte de los casos estudiados, a subsistir de contratos celebrados con el Gobierno, así como de los pagos de los llamados pensionistas. Se trataba de una red administrativa generada desde la sociedad pero hegemonizada por el Estado, que vinculaba al Gobierno central, las municipalidades, las casas asistenciales, las congregaciones, la beneficencia privada y la Policía en sus diversas vertientes —es decir, Policía de la ciudad, de la salud, de las parroquias—. Por tanto, el catolicismo era para García Moreno la única posibilidad de integrar a la Nación, y de avanzar en el progreso sin renunciar por eso al orden39.

Ahora bien, hay que diferenciar la caridad concebida como limosna de la que tomaba la forma de una acción sostenida sobre los pobres por parte de las llamadas órdenes activas. Algunas de estas órdenes se preocuparon por el adiestramiento del pueblo: no sólo organizaron internados para mujeres, hospitales y hospicios, sino escuelas de artes y oficios, lavanderías, es decir, pequeñas empresas domésticas. Con el apoyo de las órdenes activas se había emprendido la formación de instituciones “experimentales”, “modernas”, y básicamente urbanas. Ya no era el viejo criterio de la caridad el que orientaba los servicios asistenciales, sino más bien un catolicismo práctico relacionado con las nuevas tecnológicas de manejo de poblaciones. La caridad se definió a partir del garcianismo, y hasta la revolución liberal, como parte de la acción del Estado en colaboración con la Iglesia. Si bien no desapareció la caridad privada, ésta se subordinó a la beneficencia estatal. Incluso, en el caso de benefactoras privadas como Virginia Klinger, una mujer de la élite quiteña, éstas contribuyeron a la acción pública mediante la creación de orfanatorios, salas en los hospitales y centros de acogida de madres solteras. Lo que hizo García Moreno fue apoyar y racionalizar esa acción evitando, en lo posible, el desvío de recursos.

Buena parte del esfuerzo de las instituciones católicas que se ocupaban de la educación y beneficencia estuvo orientada hacia los sectores excluidos por razones sociales y raciales, pero sobre todo morales. La incorporación de capas más amplias de la

39 Marie-Danielle Demélas e Yves Saint-Geours, Jerusalén y Babilonia, 147-172.

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población a la modernidad, resaltada por Juan Maiguashca, debe verse también en este sentido. Aparte de las instituciones, las poblaciones pasaron a comprometerse con las demandas civilizatorias, disciplinarias y moralizadoras del Estado católico 40. El garcianismo no sólo contribuyó a una relativa actualización de los saberes científicos y técnicos, así como a la universalización de la enseñanza —gracias a la incorporación de las mujeres a la escuela o a la capacitación de los sectores populares en ramas artesanales—, sino que también coadyuvó al incremento de las formas de represión de los cuerpos, la sexualidad, el deseo. En el caso de las instituciones de beneficencia, como los orfanatos, hospicios y hospitales, además de estar orientadas a convertirse en centros modernos en términos administrativos o de saberes, desarrollando la medicalización, contribuyeron de nuevas maneras a la sujeción moral y espiritual de las mujeres y los niños, como también a la administración de los huérfanos, los moribundos, los alcohólicos y los mendigos. La extensión de la educación, las misiones y los asilos puede ser vista como una manifestación de la modernidad y el progreso, siempre y cuando no se deje de ver el otro lado de ese proceso: la sujeción de hombres, mujeres, niños, niñas, a cambio de su protección.

3. Caridad y policía García Moreno se propuso moralizar el país, lo que hay que entender tanto en términos de policía de las almas como de baja policía41. En Ecuador, la incipiente organización de la Policía tuvo que ver con el desarrollo del mercado interno, con el crecimiento de los centros de acopio y expendio de mercancías, con la vigilancia de los caminos, las necesidades de control de los gremios de artesanos y los mercados, el abastecimiento de mano de obra, el ornato de las edificaciones. Así, pues, sólo con el garcianismo la Policía comenzó a ser pensada de modo serio, como un asunto de Estado o relacionado con el orden interno del Estado. Lo más interesante de todo esto fueron los puntos de inflexión entre instituciones como las de la caridad y las de Policía, lo que lleva a pensar en términos de seguridad y de biopolítica42.

40 Como anota Gertrude Himmelfarb, en Inglaterra el objetivo último de la caridad también era el mejoramiento de los pobres, haciendo que adoptaran costumbres victorianas como la sobriedad, la autodisciplina, el trabajo.

“The Age of Philantropy”, The Wilson Quarterly 21: 2 (1997): 55. Ver también Michel Foucault, La vida de los hombres infames. Ensayos sobre desviación y dominación (Madrid: La Piqueta, 1990).

41 Jacques Rancière, El desacuerdo: política y filosofía (Buenos Aires: Nueva Visión, 2007).

42 Michel Foucault, Seguridad, territorio, población, 355-409.

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En realidad, García Moreno se orientó a organizar varios dispositivos, que permitieron desarrollar tanto acciones disuasivas y de castigo como intervenciones sostenidas en el tiempo, orientadas a la educación, el autocontrol y la formación de nuevos habitus. En el discurso garciano la moralización era equivalente al ordenamiento de las costumbres, y, sin embargo, en determinados momentos (a los que se ha querido calificar como experimentales) estas acciones tuvieron un sentido disciplinario. Ahora bien, las disciplinas no se instauraron bajo formas puras ni siquiera en Europa: se conjugaron con otros modelos de poder relacionados con el patriarcado, la acción pastoral y la sujeción por servidumbre. Las disciplinas comenzaron a aplicarse desde finales del siglo xviii en las naciones europeas y en sociedades predominantemente agrarias, poco urbanizadas, sujetas al sistema de hacienda, como las andinas, en donde no se habían constituido plenamente los Estados nacionales ni existía una producción manufacturera significativa. Es posible que muchas de estas medidas hayan tenido más un sentido normativo y, en otros casos, civilizatorio, antes que propiamente disciplinario (en el sentido foucaultiano).

A partir del garcianismo fue mucho más evidente el papel cumplido por la Policía en la persecución de los gañanes que huían de las haciendas y se refugiaban en otras zonas, particularmente en las ciudades, así como en el sistema de provisión de peones para las obras públicas. Asimismo, en ese período se desarrollaron campañas orientadas a recoger los mendigos y los dementes para encerrarlos en los hospicios, o a los alcohólicos, para llevarlos a la Casa de Temperancia. Se decía que en un país dividido por “la propia naturaleza”, la acción de la Policía debía ir más allá de Quito, Guayaquil o Cuenca43. Se trataba de una estrategia de organización del territorio a partir de una Policía. Para esto, seguía las líneas trazadas por el sistema administrativo y por el sistema de comercio: un intendente general de Policía en todas las capitales de provincia, un comisario subordinado a aquél en cada cantón, un teniente político en cada parroquia, con el número de agentes en proporción a la importancia de la población que se les confiara. Su acción, antes que correccional, debía ser preventiva. Al mismo tiempo, había un orden moral que marcaba las trayectorias de la Policía y que conectaba los espacios públicos y los privados.

En tal sentido, con García Moreno hay un intento de regularizar y normativizar la vida cotidiana con base en códigos y reglamentos aplicables, en lo posible, al conjunto del territorio, y además, los delitos y contravenciones tomaron una dimensión pública

43 Según Peter V. N. Henderson, García Moreno tenía esta misma preocupación con relación al clero, ya que la mayor parte de religiosos estaban concentrados en las tres ciudades principales. La reforma impulsada por García Moreno buscaba que tanto la Iglesia como el Estado llegaran al mayor número posible de ecuatorianos, con el objetivo de moralizarlos. Gabriel García Moreno, 97-100.

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que antes no tenían, o sólo la tenían débilmente, al incluirse dentro de lo público delitos contra la moral como el amancebamiento, el adulterio, la prostitución, la rufianería, la embriaguez44. Igualmente, se intentaba diferenciar las acciones de la Beneficencia Pública y las de Policía, pero sin negar sus puntos de encuentro. Durante el garcianismo se había producido una estrecha relación entre castigo —en términos de la ley— y culpa moral —en el sentido de pecado—, que hay que entenderla en términos modernos de gubernamentalidad.

El objetivo principal de García Moreno era imponer un orden moral capaz de servir de fundamento a un proyecto de comunidad católica, y para eso se servía de leyes y reglamentos como los de la Policía, pero también del peso de la propia tradición católica como coacción moral. Un caso especial en el que se intercalaban justificaciones morales, legales y médicas era el de la lucha contra la embriaguez. Los ebrios consuetudinarios eran sujetos a prisión temporal y a multas o expulsados a otros cantones y provincias, para posteriormente, y en caso de reincidencia, ser encerrados en la Casa de Temperancia.

Cuando los ebrios no podían pagar las multas debían descontarlas con trabajo en las obras públicas. Es posible que en este caso, como en el de otros delitos, haya pesado un sentido pragmático de utilización del mayor número de mano de obra posible en la construcción de los “caminos del progreso”, pero lo más importante era, en todos los casos, apuntar a un orden en el que se disolvieran las fronteras entre lo público y lo privado. Se trataba de una objetivación de la moral o de una pragmática moral. Las contravenciones y los males morales eran sancionados con dispositivos de la culpa, la autocoacción y la confesión, así como con recursos prácticos, o, para ser más precisos, corporales, mediante el encierro, el castigo, el trabajo forzado en las obras públicas.

Al mismo tiempo, no hay que perder de vista que la Policía, como institución especializada de vigilancia, control y castigo, se desarrolló de la mano de los sistemas domésticos de control, las corporaciones y los internados, impulsados por la Iglesia y la sociedad civil católica. Por tanto, era obligación de los alcaldes de barrio y, más tarde, de los tenientes políticos perseguir a los elefanciacos que se ocultaban en los pueblos y enviarlos resguardados a los lazaretos, o retener a los menores de edad que huían de las casas o de los talleres, para devolverlos a sus consignatarios. Pero esto no hubiera sido posible sin el apoyo de los curas párrocos y, en algunas situaciones, de la propia población de las parroquias. Muchos menores pasaban de los orfanatos y correccionales a las casas particulares, talleres y panaderías en calidad de aprendices y sirvientes, o viceversa.

44 Informe del Ministerio del Interior, 1872, 1873 (Quito: Imprenta Nacional, 1873).

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En tal sentido, existía una circulación entre los sistemas de confinamiento público y los espacios privados y corporativos, relacionada con la represión y vigilancia, así como con la protección. Con el garcianismo, las medidas desplegadas por los administradores de los internados asumieron, a la vez, un sentido moral y disciplinario o, lo que sería más preciso, inscribieron lo moral en lo disciplinario. Al mismo tiempo, se podría decir que las disciplinas se veían atravesadas por lo no disciplinario. A diferencia de las antiguas instituciones de caridad, se trataba de desarrollar en los hospitales, asilos y centros de encierro una lógica administrativa y de economía de recursos moderna para la época. En ella, la acción estatal se conjugaba con la de las instituciones eclesiásticas.

En esta época se deben resaltar las relaciones desarrolladas entre la Policía y las corporaciones de caridad controladas por organizaciones católicas como el Buen Pastor, el Camarote de Santa Marta, las casas de temperancia y los lazaretos. Muchos dispositivos morales generados por la Iglesia contribuyeron a la acción de la Policía, y a la vez, la Policía apoyó la acción moralizadora de la Iglesia45. En su mensaje al Congreso de 1871, García Moreno se mostraba satisfecho de la acción de la Iglesia orientada al mejoramiento de las costumbres. Gracias a ésta se había producido “un decrecimiento de la embriaguez y una considerable disminución de los delitos”. Algo parecido repite en 1875: “A la libertad completa de que goza la Iglesia entre nosotros y al celo apostólico de nuestros virtuosos pastores se debe la reforma del clero, la mejora de las costumbres y la reducción de los delitos, hasta el punto de no encontrar en mas de un millón de habitantes, criminales que formen un número suficiente para habitar en la Penitenciaría”46.

Para el garcianismo, el avance del liberalismo en el mundo estaba rompiendo las bases del engranaje social, es decir, la familia, la educación y la religión; por eso, no sólo promovió la presencia de la Iglesia, sino su participación en la formación de aparatos estatales especializados. Con el apoyo de la Iglesia desarrolló acciones orientadas a fortalecer la familia católica, impidió la entrada de grupos masónicos y evangélicos en el país, reprimió el concubinato, desarrolló las instituciones de protección de la infancia, promovió la educación de las niñas de la élite, las clases medias y populares, bajo la dirección de las órdenes religiosas traídas de Europa, y buscó la formación de casas de trabajo para los jóvenes y la reeducación de las mujeres.

Más aún si se tiene en cuenta que para el garcianismo no era posible pensar en el progreso sin desarrollar sus fundamentos morales, es decir, la familia, y como parte de ello, la educación

45 Ana María Goetschel, Moral y orden: el discurso sobre la delincuencia y la constitución del Estado ecuatoriano (períodos garciano y liberal) (Quito: flacso-Ecuador, 2005) [Documento de trabajo].

46 Manuel María Laso Pólit, Escritos y discursos, 366.

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de la mujer como personificación del cuidado, guardiana del hogar y fundamento de la civilización cristiana47. En 1868 Juan León Mera, un eminente intelectual católico, expresó su beneplácito por la creación de colegios de niñas, que permitían romper la falta de preocupación de la sociedad por la educación de las mujeres: “[…] Quizás, vencidos de esta manera los malos hábitos y las preocupaciones de nuestra sociedad, en la generación que nos sigue saldrá la mujer ecuatoriana de la condición de doméstica, y se elevará al puesto que la han señalado el cristianismo y la civilización moderna”48.

Ahora bien, se trataba de una feminización que se daba a partir del dominio del patriarcado y con relación al fortalecimiento de los centros de encierro de mujeres. Aunque había diferencias entre las acciones educativas o de protección y las de rehabilitación, había momentos en los que se topaban, dado su sentido moral y de control de los cuerpos. Las Hermanas de la Providencia, por citar un ejemplo, combinaron la labor educativa con el gobierno de la casa de Huérfanas: “En la casa de huérfanas se habían recogido 85 niñas sin hogar y en el Colegio se fundaron a poco dos secciones: de internas y externas [...] La de huérfanas fue, a no dudar, la primera y verdadera escuela doméstica que se estableció entre nosotros: cuanta variedad de difíciles y artísticas labores, cuantos menesteres domésticos en los que allí se adiestraban las niñas”49.

En un trabajo anterior se ha mostrado también la utilización de las mujeres internadas en el Camarote de Santa Marta en las tareas de servicio del hospital como castigo, pero también para dar cabida a una necesidad práctica o utilitaria relacionada con la atención de los enfermos50. Así, pues, el garcianismo promovió la llegada de diversas órdenes activas destinadas a la educación de los jóvenes (incluidos los niños y niñas pobres), a la atención y el cuidado de los enfermos o a la rehabilitación de las mujeres. La estrategia de García Moreno fue, en este sentido, buscar personal especializado en distintos campos de intervención social. En este estudio se hará una breve referencia a la institución del Buen Pastor para visibilizar el funcionamiento de estos dispositivos en el nivel micro.

47 Ana María Goetschel, Educación de las mujeres, maestras y esferas públicas. Quito en la primera mitad del siglo xx (Quito: flacso-Ecuador, 2007), 52.

48 Juan León Mera, “Dolores Veintimilla. La educación de la mujer entre nosotros”, en Juan León Mera. Antología Esencial, ed. Xavier Michelena (Quito: Banco Central, 1994 [1868]), 103-113.

49 Julio Tobar Donoso, García Moreno y la instrucción pública (Quito: Ecuatoriana: 1940), 242.

50 Eduardo Kingman Garcés, “Cultura popular y proyecto civilizatorio en Quito, 1860-1940”, en Etnicidad y poder en los países andinos, eds. Christian Büschges, Guillermo Bustos y Olaf Kaltmeier (Quito: Corporación Editora Nacional, 2007), 81-110.

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4. El Buen Pastor y la administración de las mujeres pecadoras La orden del Buen Pastor se forjó en Europa pero fue asumida luego por algunos gobiernos de América Latina interesados en la modernización de la sociedad y del Estado51.

En 1870 García Moreno trajo a Quito a estas religiosas para que se ocuparan, además de la educación de las niñas, en la regeneración de mujeres caídas en desgracia moral. Para ello utilizaron formas modernas de encierro y control, la incorporación al trabajo y el sentido de la obediencia, junto con la instrucción religiosa. El arzobispo de Quito, monseñor Ignacio Checa i Barba, firmó, por pedido de García Moreno, un acuerdo con la superiora del Buen Pastor en Francia, en el cual se evidenciaba la necesidad de avanzar en las formas de reeducación de las mujeres aprovechando la experiencia acumulada por las Hermanas. En el documento se mencionaba la existencia de una casa de reclusión en Quito, que pasaría a ser manejada por las religiosas: “Las Hermanas podrán también encargarse del cuidado, dirección y gobierno de otras clases de mujeres como Penitentes, Preservadas, Magdalenas, Pensionarias, según lo permitieran los recursos del establecimiento”52.

Por un lado estaban las recluidas, cuya condición estaba marcada por una reglamentación que tocaba aspectos morales y disciplinarios; por el otro, las niñas huérfanas y las mujeres que acudían al Buen Pastor de manera voluntaria, en busca de amparo, en su calidad de viudas, mujeres solteras de edad avanzada o mujeres maltratadas. A diferencia de los internos de las cárceles, clasificados como sujetos peligrosos, las internas del Buen Pastor eran percibidas como “pecadoras”, para las que estaban abiertas las sendas de la redención53. La educación de las niñas también era parte de las funciones de esta orden, pero nunca estuvieron suficientemente claras las fronteras entre la acción pastoral, la labor educativa y la reeducación.

Aparte de las religiosas o monjas de velo blanco estaban las Magdalenas. Éstas eran mujeres que luego de cumplir sus condenas se habían arrepentido, optando por la vida religiosa dentro del Buen Pastor. De acuerdo con la organización de la Orden, las Magdalenas se dedicaban a ejercicios de piedad, empleando varias horas al día en la oración y la mortificación, y el resto del tiempo, a las labores de mano y al cuidado y vigilancia de las niñas o mujeres que llegaban a la casa. Estas mujeres que se quedaban al servicio de la casa no eran parte formal de la Orden del Buen Pastor, sino más bien un ramo especial de servicio religioso bajo

51 Para esta parte del trabajo se retomó el estudio inédito de Eduardo Kingman Garcés y Erika Bedón, La Orden del Buen Pastor y el manejo de poblaciones (Quito: flacso-Ecuador, 2009).

52 Diario Oficial El Nacional 442, Quito, 24 de agosto, 1870, 17.

53 Para el caso de Chile, consultar el texto de María José Correa Gómez, “Demandas penitenciarias, discusión y reformas de las cárceles de mujeres en Chile (1930-1950)”, Historia 38: i (2005): 9-30.

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la dirección del Obispado Diocesano54. Dentro de la estructura de vigilancia las Magdalenas ocupaban las funciones más bajas, relacionadas directamente con la impartición de órdenes a las mujeres recluidas. Al mismo tiempo, en su condición de arrepentidas —bajo la propia figura de María Magdalena—, desarrollaban una comunicación con las reclusas. Eran consideradas “auxiliares que han encontrado en su corazón bastante generosidad para pedir quedarse cerca de sus madres, ligadas por un voto anual de estabilidad a fin de ayudarles a reeducar a sus hermanitas, trayendo el aporte de su precoz y dolorosa experiencia”55.

La labor de las religiosas del Buen Pastor, a la vez que formaba parte de la beneficencia y acción protectora del Estado, constituía un dispositivo de seguridad orientado a la protección y el control de las mujeres en peligro moral, es decir, niñas y mujeres desvalidas, colocadas en el umbral entre el vicio y la virtud56. Sin dejar de ser concebido como un centro de retención, el Buen Pastor era, al mismo tiempo, un asilo y lugar de acogida. Su forma de funcionamiento era (o pretendía ser) la de un dispositivo racional, incluso cuando se hacía uso de la violencia (por ejemplo, mediante el aislamiento de las internas). Lo que se buscaba, sobre todo, era la reinserción social mediante la coacción moral, la penitencia y el trabajo, ofreciendo para eso varias opciones, dentro y fuera de la Casa. Por eso era preciso practicar la vigilancia, incluso cuando se encontraban fuera, y garantizar el paso de las internas por hogares provisionales, donde se podía seguir manteniendo un control. En tal sentido, su lógica era culposa y penitenciaria al mismo tiempo.

Con García Moreno, como se ha indicado, las relaciones con las órdenes religiosas pasaron a regirse por el Concordato de 1866, el cual, a la vez que permitía una cierta autonomía en cuanto al manejo y administración de cada orden, establecía una dependencia de éstas con respecto al Estado en términos económicos y administrativos. En todo caso, no se puede perder de vista el carácter especializado de las Hermanas del Buen Pastor. Esto las hacía funcionales a cualquier proyecto estatal, ya sea conservador o liberal. Como registra Sol Serrano, congregaciones como la del Buen Pastor sabían qué hacer con los pobres, lo que explica que, en el caso de Chile, hayan sido acogidas por los gobiernos liberales mismos57.

54 “Carta dirigida al Pro-Vicario General de la Arquidiócesis”, Quito, 1912, en Archivo del Buen Pastor (abp), Quito-Ecuador, Sección Correspondencia, s/f.

55 Paula Hoesl, “¿Qué es una religiosa del Buen Pastor?”, en abp, Correspondencia, folleto s/n., f.18.

56 María Soledad Zárate, “Vicious Women, Virtuous Women: The Female Delinquent and the Santiago de Chile Correctional House”, en The Birth of Penitentiary in Latin America: Essays on Criminology, Prison Reform and Social Control, 1830-1940, eds. Ricardo D. Salvatore y Carlos Aguirre (Austin: University of Texas Press, 1966), 78-100.

57 Sol Serrano, ed., Vírgenes viajeras. Diarios de religiosas francesas en su ruta a Chile, 1837-1847 (Santiago: Universidad Católica de Chile, 2000).

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Conclusiones Este estudio ha permitido mostrar cómo algunas de las acciones desarrolladas por García Moreno como consecuencia de la firma del Concordato, no sólo ayudaron a destrabar temporalmente las relaciones Iglesia-Estado, sino que dieron paso a la instauración de nuevas formas de administración de poblaciones, de algún modo modernas. En este sentido, el énfasis de este trabajo ha sido puesto en la transformación de las formas tradicionales de caridad y asistencia a los pobres en sistemas de control moral y disciplinario ejercidos sobre las partes más conflictivas de la población. Estos dispositivos fueron regentados por órdenes activas traídas de Europa, tales como las Hermanas de la Caridad, la Providencia, el Buen Pastor, e inscritos dentro del aparataje estatal. La información de archivo permite ver la relación que se veían obligadas a desarrollar estas órdenes con la Policía y con los sistemas domésticos de socialización y control. Esto se explica, en parte, por la debilidad del Estado ¿pero no fue justamente este engranaje el que permitió la estructuración y el desarrollo del propio Estado?

El garcianismo se preocupó por la organización de la Policía e hizo uso de los recursos de la Iglesia reformista proveniente de Europa, preocupada por la “cuestión social”, para renovar los mecanismos de protección y control de las poblaciones. Al mismo tiempo, la presencia de las órdenes activas y el disciplinamiento del clero le permitieron ampliar la influencia estatal hacia nuevas esferas de la vida social, tanto públicas como privadas: la escuela y la familia cristiana, la religiosidad y las festividades públicas, los comportamientos y la moral. Para su desarrollo, la Policía dependía del apoyo de las redes sociales ya existentes, y éstas estaban, en buena medida, en manos de la Iglesia. El control de las familias, los gremios o los barrios, por ejemplo, no sólo dependía de organismos especializados como los de la Policía, sino de la autoridad moral inculcada desde la Iglesia. A su vez, parte de la labor de la Policía era servir de apoyo a la policía moral. Estos mecanismos y sistemas de poder constituyeron el otro lado de la modernidad católica58. Si bien expresaron una preocupación del Estado católico por impulsar un nuevo sentido de la caridad, fortaleciendo los dispositivos de Beneficencia Pública, inscribieron de manera temprana (aunque incipiente) la modernidad en la biopolítica.

58 Cabe destacar que la noción de modernidad católica, entendida —para el caso de García Moreno— como un proceso de desarrollo y modernización regido por el Estado bajo los preceptos de la Iglesia, es distinta a la noción de modernidad religiosa, entendida como la posibilidad del vínculo individual con la religión al que se adscribieron no sólo los liberales sino muchos católicos. Al respecto, consultar: Elisa Cárdenas, “Hacia una historia comparada de la secularización en América Latina”, en Ensayos sobre la nueva historia política de América Latina, siglo xix, coord. Guillermo Palacios (México: El Colegio de México, 2007), 203-204.

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Es posible que los dispositivos disciplinarios a los que se ha hecho referencia hayan tenido sobre todo un sentido experimental, puesto que se aplicaron en el contexto de una sociedad corporativa, dominantemente agraria y poco disciplinaria, pero sirvieron de modelo para el conjunto de la vida social, en el mediano y largo plazos. Habría que estudiar, en todo caso, hasta qué punto fueron sus efectos efectivamente disciplinarios, o si la noción de disciplina es suficiente para clasificarlos. La Casa del Buen Pastor, a este respecto, no fue necesariamente percibida por todas las mujeres como centro de encierro, ya que, en algunos casos, encontraban en ella amparo frente a la violencia doméstica. Por otro lado, las Hermanas de la Providencia, el Buen Pastor y la Caridad, además de contribuir a acentuar la servidumbre urbana y los sistemas de castigo y control moral propios de una sociedad de Antiguo Régimen, de algún modo dieron paso a la formación de una incipiente clase trabajadora, relacionada con el cuidado y los oficios “propios de mujeres”.

Ahora bien, después del asesinato de García Moreno se desarrolló una lucha por la redefinición de los ámbitos de intervención civil y eclesiástica entre las fuerzas conservadoras, liberales y progresistas. Los veinticinco años que median entre García Moreno y Eloy Alfaro, protagonista principal de la Revolución Liberal de l895, se caracterizaron por fuertes disputas entre quienes buscaban una mayor separación entre la Iglesia y el Estado y los que se oponían a ello. Esta disputa no tenía que ver sólo con la definición de lo público en juego y oposición con lo privado, sino con las competencias en cuanto a la administración de poblaciones. Pocos años antes de la Revolución Liberal, en febrero de 1892, el Intendente de Policía de Pichincha se negó a cumplir las órdenes emitidas por las autoridades eclesiásticas para que se encerrara en el Hospicio a las personas acusadas de concubinato. De acuerdo con su planteamiento, no sólo no mediaba un juicio, sino que no era legítimo confinarlas en un manicomio: “No desconozco que puede seguirse también por parte de la Autoridad Eclesiástica el juicio criminal según la disciplina canónica vigente en la Iglesia y aprobada por la Santa Sede, pero en ningún caso imponerse pena tan grave como la de la prisión, antes que haya sentencia o los trámites del juicio lo requieran. Además la Penitenciaría es la única prisión a donde deben ser enviados los detenidos a merito de un juicio criminal y el señor Vicario General ordena en la boleta que sean conducidos al manicomio, en donde no pueden ser retenidos sino los locos, pues esta casa es de caridad, no de corrección”59.

59 “Aparente colisión entre la Constitución y el Concordato”, en Elías Laso, Informe del Ministro de Negocios Eclesiásticos, Instrucción Pública, Justicia, Beneficencia y Caridad al Congreso Constitucional de 1892 (Quito: Imprenta del Gobierno, 1892), 9.

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En realidad, se trataba de un debate práctico sobre la potestad de la Iglesia en materia de policía. Para el Arzobispo de Quito la autoridad eclesiástica podía decidir el encierro en el Hospicio y otros centros de amparo con fines correccionales. Tanto las mujeres como los hombres detenidos por concubinato habían atentado contra las costumbres de manera pública: “Que yo tenga facultad para castigar el delito de concubinato lo está demostrando el Concilio de Trento, y si en virtud de ese poder he juzgado a una concubinaria, es evidente que los jueces civiles no tienen porque examinar mi sentencia sino obedecerla simplemente y prestarme su auxilio a fin de que tenga su debido efecto” 60.

Estos planteamientos permiten observar que, más allá de los debates jurídicos o de una teología política, se daban una serie de disputas cotidianas relacionadas con fueros y competencias que se fueron resolviendo en distintos sentidos, muchas veces contradictorios. Algo parecido a lo que se daba con respecto a la definición de jurisdicciones legales se produjo en relación con la asistencia social, la educación y la organización de la familia. La Iglesia había perdido peso en la definición de la soberanía, pero eso no era necesariamente cierto cuando se trataba de las instituciones relacionadas con la vida cotidiana. La rehabilitación penitenciaria de las mujeres siguió en manos del Buen Pastor y de las Hermanas de la Caridad —en calidad de regentes del centro de reclusión de Santa Marta— durante y después de la época liberal, hasta bien avanzado el siglo xx. Lo mismo sucedió con otras casas de huérfanos, hospitales, escuelas y centros de formación para pobres. Sobre este asunto jugaba la fuerza moral de la Iglesia, y el Estado dependía de los saberes especializados de esas órdenes activas para organizar la asistencia e intervención sociales. En ese sentido, el Estado se desarrollaba de la mano de la Iglesia, de sus redes y contactos, así como de su fuerza moral.

Bibliografía Fuentes primarias Archivo del Buen Pastor (abp), Quito-Ecuador. Sección Correspondencia.

Publicaciones periódicas: Diario Oficial El Nacional. Quito, 1870.

60 “Aparente colisión entre la Constitución y el Concordato”, 11.

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Sebastián Hernández Méndez

Profesor en Historia y licenciado en Humanidades por la Universidad de Montevideo (Uruguay). Su área de investigación está centrada principalmente en la historia de la Iglesia católica y las relaciones entre catolicismo y protestantismo en Uruguay durante el siglo xix. s.hernandez.mendez@hotmail.com

Artículo recibido: 11 de julio de 2013 Aprobado: 07 de octubre de 2013 Modificado: 21 de octubre de 2013

doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.07

Ï

El artículo desarrolla parte de los resultados obtenidos en una investigación más amplia realizada para obtener el grado de licenciado en Humanidades (opción Historia), titulada: “La Iglesia en tiempos del Cnel. Lorenzo Latorre (1876-1880). El catolicismo ante el reto de la modernidad” (Universidad de Montevideo, 2013). Esta investigación no contó con financiación alguna.

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El patronato en la erección de la diócesis de Montevideo: el caso del Cabildo Eclesiástico y el Seminario Conciliar

El patronato en la erección de la diócesis de Montevideo: el caso del Cabildo Eclesiástico y el Seminario Conciliar Resumen: Este artículo trata sobre la gestión del obispado y la creación de la diócesis de Montevideo (1878) durante el gobierno del coronel Lorenzo Latorre, considerando la responsabilidad que en su éxito tuvieron el Gobierno, la Iglesia en Uruguay y la Santa Sede en Roma. Con este objetivo, el análisis se centra en las dificultades originadas al llevar a cabo la instalación del Cabildo Eclesiástico y del Seminario Conciliar, según lo había dispuesto la bula de erección papal a principios del siglo xix. Se muestra aquí cómo el llamado derecho de Patronato sostenido por el Estado condicionó el pleno desarrollo institucional de la diócesis de Montevideo.

Palabras clave: Montevideo, siglo xix, Iglesia, relación Iglesia-Estado, patronato, diócesis.

Patronage in the Founding of the Diocese of Montevideo: the Case of the Ecclesiastical Council and the Conciliar Seminary Abstract: This paper is about how the office of the Bishop was managed and the Diocese of Montevideo created (1878) during the administration of coronel Lorenzo Latorre, considering how the government, the Church in Uruguay, and the Holy See in Rome contributed to its success. It analyzes the difficulties of installing the Ecclesiastical Council and the Conciliar Seminary, as disposed by the Papal Bull at the beginning of the 19th century. The paper shows how the sustained right of Patronage of the State conditioned the institutional development of the Montevideo Diocese.

Keywords: Montevideo, 19th century, Church-State relation, patronage, diocese.

O patronato na ereção da diocese de Montevideo: o caso do Cabido Eclesiástico e o Seminário Conciliar Resumo: Este artigo trata sobre a gestão do episcopado e a criação da diocese de Montevidéu (1878) durante o governo do coronel Lorenzo Latorre, considerando a responsabilidade que em seu sucesso tiveram o Governo, a Igreja no Uruguai e a Santa Sede em Roma. Com esse objetivo, a análise se centra nas dificuldades originadas ao realizar a instalação do Cabido Eclesiástico e do Seminário Conciliar, segundo o tinha disposto a bula de ereção papal a princípios do século xix. Mostra-se aqui como o chamado direito de Patronato sustentado pelo Estado condicionou o pleno desenvolvimento institucional da diocese de Montevidéu.

Palavras-chave: Montevidéu, século xix, Igreja, relação Igreja-Estado, patronato, diocese.

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Sebastián Hernández Méndez

El patronato en la erección de la diócesis de Montevideo: el caso del Cabildo Eclesiástico y el Seminario Conciliar

Introducción

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l año en que los liberales se unían a la conmemoración del primer centenario de la muerte de Voltaire, y los católicos lloraban la desaparición de Pío ix, manteniéndose expectantes del rumbo que iba tomar el gobierno de León xiii, la Iglesia en Uruguay ingresó en una nueva etapa de su historia al erigirse la diócesis de Montevideo. Setenta años habían transcurrido entre las primeras tentativas por dotar con un obispado al territorio de la antigua Banda Oriental y su definitiva elevación canónica1. No es el interés de este artículo historiar aquí, desde sus antecedentes más lejanos, el complejo proceso de idas y venidas que supuso la erección de la diócesis de Montevideo. Se limita, en cambio, a analizar en la primera parte su etapa definitoria, coincidente, en lo eclesiástico, con el gobierno de monseñor Jacinto Vera2, y en lo civil, con el “gobierno provisorio” del coronel Lorenzo Latorre3. Los problemas surgidos al cumplir lo acordado entre el Estado uruguayo y la Santa Sede —particularmente, la instalación del Cabildo Eclesiástico y el Seminario Conciliar— serán materia de estudio de la segunda mitad del artículo.

Pero antes de pasar al tema central de este trabajo, es necesario contextualizar, aunque de modo sucinto, la particular situación de la Iglesia en Uruguay y su relación con el Estado. Esto favorecerá una mejor comprensión del asunto. Se debe tener en cuenta, en primer lugar, que

1

Una síntesis del proceso histórico puede encontrarse en el artículo de Juan Villegas, “La erección de la Diócesis de Montevideo 13 de julio de 1878”, Cuadernos del Instituto Teológico del Uruguay 4 (1978): 220-264.

2

Jacinto Vera (Florianópolis, Brasil, 1813-Pan de Azúcar, Uruguay, 1881) fue ordenado sacerdote en Buenos Aires en 1841; sucedió a José Benito Lamas en la Vicaría Apostólica entre 1859 y 1878. Nombrado Prelado Doméstico por Pío ix y obispo in partibus infidelium de la iglesia de Megara (1865-1878). Participó en el Concilio Vaticano i. En 1878 asumió como primer obispo de Uruguay hasta su repentina muerte, en abril de 1881, durante de una sus habituales misiones pastorales.

3

Lorenzo Latorre (Montevideo, 1840-Buenos Aires, 1916) gobernó el país con poderes dictatoriales desde el 10 de marzo de 1876 hasta el 1º de marzo de 1879, cuando fue elegido presidente de la República; dimitió al año siguiente. Su administración ha sido señalada por la historiografía nacional como una etapa decisiva en la construcción del Estado moderno uruguayo. Ver: Washington Reyes Abadie, Latorre. La forja del Estado (Montevideo: Banda Oriental, 1977).

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con el surgimiento de Uruguay a la vida independiente, el catolicismo fue consagrado religión del Estado. A semejanza del resto de las repúblicas hispanoamericanas, el nuevo país reclamó para sí la herencia del Real Patronato Indiano, confirmándolo por vía constitucional como parte inherente a su soberanía. Precisamente, una de las prerrogativas del poder ejecutivo era, según lo dispuesto por el artículo 81 de la Constitución, “ejercer el Patronato y retener o conceder pase a las bulas pontificias conforme a las leyes”4.

La intención de controlar la jurisdicción eclesiástica quedó definida también en los artículos 97 y 98 de la Carta Magna, al conceder a la Alta Corte de Justicia tanto la decisión sobre los recursos de fuerza —con el consecuente involucramiento de los tribunales civiles en la jurisdicción de sus homólogos eclesiásticos— como el abrir “dictamen al Poder Ejecutivo sobre la admisión o retención de bulas o breves pontificios”5. Asimismo, preocupado por evitar la injerencia de un poder extranjero en la soberanía nacional, el gobierno de Manuel Oribe, en consorcio con el Vicario Apostólico Dámaso A. Larrañaga, aprobó en 1835 una ley que organizó los tribunales eclesiásticos6. Por esta ley, las tres instancias judiciales quedaron limitadas dentro del territorio nacional. A pesar de esto, Roma nunca reconoció la disposición, considerándola anticanónica y viciosa, debiendo pasar algunas décadas antes de hallarse una solución aceptable7.

Ahora bien, al fundamentar el ejercicio del Patronato, además de recurrir al argumento de la soberanía, y dado que nunca se alcanzó a firmar un concordato con Roma, el Gobierno uruguayo se afirmó en una “serie de actos constitucionales, legislativos, gubernativos mixtos y judiciales, que hac[ían] incontestable su ‘Soberano, Supremo y Omnímodo Derecho de Patronato’”. Esto derivó —como bien indica Lisiero— en un “‘derecho no escrito’, según los regalistas y los políticos orientales, contra el que no tenían valor las argumentaciones de la jurisprudencia pontificias”8.

Debe recordarse además que la instauración del Patronato en Uruguay debió ajustarse al precario nivel institucional exhibido por la Iglesia en la época. Así, la ausencia de diócesis

4

Constitución de la República Oriental del Uruguay del año 1830 (Montevideo: Librería Universitaria, 1946), 73.

También era atributo del Ejecutivo “celebrar en la misma forma [con conocimiento del Senado y la anuencia de la Asamblea General] concordatos con la Silla Apostólica”, art. 81.

5

Constitución de la República, 88.

6

La ley ya había sido anticipada por la Constitución en su artículo 109, al establecer que “Ninguna causa, sea de la naturaleza que fuere, podrá juzgarse ya fuera del territorio de la República. La ley proveerá lo conveniente a este objeto”. Constitución de la República, 90-91.

7

Sobre el problema de los tribunales eclesiásticos, puede consultarse la obra de Darío Lisiero, “Iglesia y Estado del Uruguay en el lustro definitorio 1859-1863”, Histórica 42: 124-126 (1971): 179-184 y 216-220.

8

Darío Lisiero, “Iglesia y Estado del Uruguay”, 19 y 23.

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y dignidades sobre las que era costumbre que recayera el Patronato (por ejemplo: arzobispo, obispo, dignidades del capítulo catedralicio, curas párrocos colados, entre otros), cuando existía, en cambio, un Vicario Apostólico —cuya designación correspondía exclusivamente al Papa—, y los curatos no eran ocupados por párrocos colados sino por curas interinos, debido a la escasez de presbíteros y a la falta de requisitos formales para su colación, trajo como consecuencia que “el supuesto derecho de patronato [...] puesto que no tenía su objeto propio por carecer el país de estructuras eclesiásticas apropiadas, se extendi[era] a cargos totalmente ajenos a esa esfera de influencia”9.

Por otra parte, la segregación de este territorio de la diócesis de Buenos Aires constituyó una preocupación continua de los distintos gobiernos que venían sucediéndose desde tiempos hispánicos10. La independencia política del Uruguay redobló los esfuerzos por alcanzar la autonomía en lo eclesiástico. El 17 de julio de 1830, la Asamblea Constituyente decretó la gestión, bajo responsabilidad del poder ejecutivo, de una nueva solicitud para el obispado. Aunque no se alcanzó por esta vía la independencia eclesiástica, la creación del Vicariato Apostólico en 1832 permitió sustraer al país de facto de la jurisdicción del obispado de Buenos Aires. Resultó un paso transitorio, aunque sustancial, hacia la independencia formal definitiva.

En las casi cinco décadas que median entre la creación del Vicariato Apostólico y su elevación a sede episcopal, se perpetuaron los trabajos por obtener la prerrogativa de Roma. Las negociaciones, empero, nunca llegaron a concretarse. Entre las principales causas pueden apuntarse: la escasez de sacerdotes, la ausencia de Seminario, la inestabilidad política y las magras finanzas del Estado, que comprometían la responsabilidad de asumir los gastos que traería aparejado el obispado. No obstante, un horizonte renovado comenzó a vislumbrarse hacia 1876, cuando Latorre asume como “gobernador provisorio”, poniendo término al período de inestabilidad política existente. El proceso de modernización de la capacidad productiva del país —bajo el modelo agroexportador y la tecnificación del Estado impulsados por su gobierno— encontró así una Iglesia también en plena reforma y consolidación interna, bajo la dirección del obispo in partibus, Jacinto Vera. Esto, sumado al particular interés del dictador por elevar el Vicariato Apostólico a diócesis, dio el espaldarazo final para la erección del obispado.

9

Darío Lisiero, “Iglesia y Estado del Uruguay”, 25.

10 La primera iniciativa de obtener un obispado para la Banda Oriental parece haber tenido cabida en 1808, cuando el Síndico Procurador don Bernardo Suárez habría solicitado a la Junta de Gobierno de España la separación de ese territorio de la diócesis porteña, sin lograr el resultado esperado. Isidoro de María, Montevideo Antiguo. Tradiciones y recuerdos, t. 1 (Montevideo: Imprenta El Siglo Ilustrado, 1888), 103-104; Juan Villegas, “La erección de la Diócesis”, 226.

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1. La creación de la diócesis de Montevideo Enterado por el presbítero Mariano Soler de la precariedad institucional en que vivía la Iglesia11, Latorre decidió iniciar una nueva gestión del obispado ordenando al Ministro de Relaciones Exteriores ponerse en contacto con el Nuncio en Río de Janeiro, César Roncetti, según se lo comunicó a Soler en octubre de 187712. El Gobierno adelantó un paso importante al siguiente año, cuando entró en contacto directo con Roma. Un decreto del 29 de abril de 1878 nombró al presbítero Inocencio María Yéregui Agente Confidencial, con la misión de solicitar al Sumo Pontífice la elevación del Vicariato en diócesis, “con entera independencia de la Arquidiócesis de Buenos Aires”13. Para facilitar su labor, Yéregui fue investido con el carácter de Encargado de Negocios cerca de la Santa Sede, acordando un monto de tres mil pesos oro en calidad de viático14. Yéregui zarpó el 22 de mayo de 1878 y un mes más tarde, el 27 de junio, arribó a la Ciudad Eterna. Las negociaciones, desarrolladas con sorprendente diligencia15, fueron coronadas con el éxito cuando León xiii preconizó el obispado el 13 de julio.

La noticia se conoció en Montevideo días más tarde. Yéregui telegrafió a Latorre anunciando escuetamente la buena nueva: “Roma, Julio 15 de 1878. —Monseñor Yéregui á S.E. el señor Gobernador Provisorio de la República Oriental del Uruguay. Montevideo. Obispado preconizado hoy— Felicitaciones. Yéregui”16. El Pontífice también escribió al gobernador para comunicarle personalmente su decisión de elevar el Vicariato Apostólico a diócesis, en un breve fechado el 8 de agosto: “Con el fin de favorecer semejante solicitud y acreditarte una

11 José Vidal, El Primer Arzobispo de Montevideo (Dr. Don Mariano Soler), t. 1 (Montevideo: Don Bosco, 1935), 79-80.

12 Juan Villegas, “La erección de la Diócesis”, 253.

13 “Decreto del 29 de abril de 1878”, en Archivo Histórico-Diplomático del Ministerio de Relaciones Exteriores (amrree), Montevideo-Uruguay, Sección Libro de Decretos y Acuerdos, Fondo Ministerio de Relaciones Exteriores, f.123.

14 “Decreto del 29 de abril de 1878”, f.124.

15 “La Santa Sede, convencida de las buenas disposiciones del Gobierno de la República, y comprendiendo que las gestiones iniciadas para la erección de la Diócesis respondían á sus sentimientos de verdadero patriotismo y sincero amor y respeto á la relijion [sic] de nuestros padres, accedió inmediatamente al pedido de que fuí encargado favoreciéndome con una deferencia estraordinaria [sic] que me facilitó el tocar el término de mi mision en un tiempo muy breve”. “Carta de Inocencio M. Yéregui al Ministro de Relaciones Exteriores Dr. Gualberto Méndez, 19 de octubre de 1878”, en Memoria presentada al Exmo. Sr. Gobernador Provisional de la República Oriental del Uruguay Coronel Don Lorenzo Latorre por el Ministro Secretario de Estado en el Parlamento de Relaciones Exteriores (Montevideo: Imprenta de El Siglo, 1879), 447.

16 “Obispado del Uruguay”, La Nación, Montevideo, 18 de julio, 1878, 1. Queda como curiosidad histórica que la fecha real —y no oficial— de erección del obispado de Montevideo haya sido el 15 de julio de 1878. En la pastoral de enero de 1880, Mons. Vera recordaba “el quince de Julio, [como] el fausto aniversario de la ereccion de esta República en Diócesis de Montevideo”. Jacinto Vera, Pastoral de su Señoría Ilustrísima el Obispo diocesano D. Jacinto Vera (Montevideo: Tipografía de El Bien Público, 1880), 3.

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prueba de que nuestra voluntad está muy inclinada hacia ti, como tambien con el deseo de acrecentar el bienestar de esa República, Nos determinamos espontáneamente á satisfacer tu solicitud, sublimando á la ciudad de Montevideo al decoro de Sede Episcopal Conocido el éxito de la misión”; Latorre escribió al futuro nuevo obispo de Montevideo, Jacinto Vera, para saludarlo por el “merecido honor que […] acaba de tributarse á S. S. Ilma. como digno premio de la virtudes que le adornan. Reciba S. S. Ilma. —continuaba el gobernador— mi más sentida felicitación, y crea la parte que como Gobierno Provisorio de la República, me toca en la iniciativa de ese hecho tan importante para el mayor brillo de la Iglesia Oriental”17.

Por petición del Gobierno uruguayo, la diócesis fue constituida independiente de la de Buenos Aires, que era el arzobispado más cercano. A monseñor Jacinto Vera se lo desligó de la iglesia de Megara y fue trasladado y facultado como Obispo de Montevideo18. Por lo demás, la bula reglamentaba con minucia la organización de la diócesis. La iglesia Matriz, aunque promovida a la dignidad de Catedral, conservó su condición parroquial. El Gobierno se comprometía a un pago mensual de tres mil pesos por concepto de “las disposiciones y dotaciones que se han de construir canónicamente”, a saber: la Curia, el Capítulo Catedralicio, el sostén de los seminaristas y de la Catedral19. Se ordenaba la fundación del Seminario y la constitución del Cabildo con cuatro canónigos (Deán, Arcediano, Chantre y Tesorero), seis prebendados y dos canónigos no dignatarios (Doctoral, Penitenciario, 1er y 2do Sorchantre, Lector y Maestro de Ceremonias; un Capellán con cantores, acólitos y sacristanes, “y también otros supernumerarios ya sean Presbiteros ó Clerigos”, con la previa aprobación del Obispo)20.

De igual forma, un breve especial organizaba los Tribunales Eclesiásticos, renovables cada diez años y constituidos de la siguiente manera: el tribunal de 1ª instancia, formado por el Provisor o Vicario general; el de 2ª instancia, integrado por tres eclesiásticos nombrados por el Obispo; y

17 “Carta del Cnel. Lorenzo Latorre a Mons. Jacinto”, Montevideo, 18 de julio de 1878, en Apéndice i á la Colección Legislativa de la República O. del Uruguay, t. 5, publicado por Matías Alonso Criado (Montevideo: Imprenta Rural, 1879), 116. Vera le respondió ese mismo día en los siguientes términos: “Cúmpleme en estos momentos, doblemente de eterna memoria para la patria, la satisfaccion de agradecer á S. E. en nombre del Pueblo Oriental, y ofrecerle sus felicitaciones, por la gloria con que le ha señalado un puesto de honor en los fastos de la Iglesia. En lo que mira á mi humilde persona, me hallo reconocido á las inmerecidas distinciones que tan generosamente me ha dispensado, y esperando quiera Dios conducirme al feliz desempeño de la alta mision que se me ha confiado […]”. “Carta de Mons. Jacinto Vera al Cnel. Lorenzo Latorre”, Montevideo, 18 de julio de 1878, en Apéndice i, 116.

18 León xiii, “Bula al pueblo de la Ciudad y Diócesis de Montevideo”, en Jacinto Vera, Pastoral de S. Sría Illma. el Obispo diocesano D. Jacinto Vera (Montevideo: Tipografía de El Bien Público, 1879), 10.

19 León xiii, “Bula de erección del Obispado de Montevideo, 13 de julio de 1878”, Cuadernos del Instituto Teológico del Uruguay 4 (1978): 282.

20 León xiii, “Bula de erección”, 282-283.

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el de 3ª instancia, presidido por el prelado como Delegado y representante de Roma —pudiendo ser reemplazado en la presidencia del mismo, en caso de que así lo creyera conveniente, por un sacerdote digno—, y acompañado de dos sacerdotes como conjueces, también nombrados por el ordinario. Por último, existía siempre para los fieles el recurso directo al Papa21.

En medio del fragor de las críticas por parte de liberales y protestantes que cuestionaban la “utilidad” del obispado y la carga que significaría para el presupuesto estatal22, el Ministro de Relaciones Exteriores recibió las bulas y breves enviados por el Obispo para ser traducidos y dictar las resoluciones pertinentes23. A partir de esta instancia comienzan a aflorar los primeros inconvenientes con el Patronato, a raíz de las observaciones presentadas por el Tribunal Superior de Justicia. Aunque hasta el momento no se ha encontrado en el Archivo General de la Nación el informe de dicho Tribunal con las objeciones puestas a la bula de erección, ni hallado copia en el archivo de la Curia de Montevideo, por una nota del 7 de enero de 1879 firmada por el ministro de Relaciones Exteriores y Culto, Gualberto Méndez, y dirigida a Vera, es posible conocer la causa de las tensiones entre la Iglesia y el Estado.

La misma no era otra que el interés del Gobierno por participar en el nombramiento de las nuevas dignidades y la ordenación de los Tribunales Eclesiásticos. El ministro Méndez le hacía saber al Obispo que era intención del Gobierno, en virtud del derecho de Patronato, “conservar incólume” la provisión del Vicario Capitular, el nombramiento de las demás dignidades eclesiásticas y la organización de los Tribunales Eclesiásticos, “con actos que deberán practicarse de común acuerdo entre el P. E. y V. Sa. Ilma”: “En nuestra conferencia de ayer —le escribía Méndez a Jacinto Vera— tuve el honor de manifestar á V. Sa. Ilma., que el Gobierno de la República había decretado el pase á las Bulas y Breves espedidos [sic] por Su Santidad, para la ereccion en diócesis del Vicariato

21 Lorenzo Pons, Biografía del Ilmo. y Rvmo. Señor D. Jacinto Vera y Durán. Primero Obispo de Montevideo (Montevideo: Barreiro y Ramos, 1905), 198-199.

22 La Razón, voz del racionalismo metafísico —aunque el hecho en sí tenía “poca importancia” por tratarse de una mera “cuestion de nombre”—, no podía dejar de preguntar si esos “sendos miles de pesos que van á absorber el obispado oriental ¿no tendrían mas justa y legítima aplicacion destinándolos á la creación de nuevas escuelas, al pago de las deudas públicas, al fomento de la inmigracion y tantos otros objetos de mas notoria utilidad?”. “El obispado Oriental”, La Razón, Montevideo, 17 de octubre, 1878, 1. El Evangelista, dirigido por el pastor metodista Tomás Wood, también se pronunció sobre el asunto criticando el innecesario aumento del presupuesto estatal que recaería sobre el pueblo, simplemente “para que los funcionantes [sic] de la Matriz experimenten más recias emociones de orgullo, y los espectadores de las funciones las califiquen de esplendidas, con más viva admiración”. “El nuevo obispado”, El Evangelista, Montevideo, 27 de julio, 1878, 396.

23 “Carta del Ministro de rr.ee. Gualberto Méndez a Mons. Jacinto Vera”, Montevideo, 24 de octubre de 1878, en Archivo de la Curia Eclesiástica de Montevideo (acem), Montevideo-Uruguay, Fondo Curia Eclesiástica de Montevideo, Sección Gobierno de Mons. Vera-Obispado, carpeta (c.) 89, s/f.

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Apostólico de Montevideo, y nombramiento de Obispo diocesano, en la inteligencia de que se salvarian convenientemente las omisiones y demás puntos que fueron observados á las referidas Bulas y Breves, por parte del Sr. Fiscal de lo Civil y del Superior Tribunal de Justicia, cuyo dictamen conoce V. Sa. Ilma. el todo relativo al derecho de Patronato que sobre la Iglesia Oriental ejerce el P. E. por prescripcion constitucional” 24.

Es importante detenerse un momento en el análisis de los intereses en juego. La bula del 13 de julio, preocupada por la autonomía de la Iglesia, era contraria en varios aspectos a las pretensiones regalistas del Estado. En primer lugar, como ha observado Villegas, el Papa afirmaba que la decisión de erigir la diócesis de Montevideo partía de su propia iniciativa25. Más importante aún era el mandato papal de que el Obispo “pueda, según su derecho, tener libre comunicacion con su Clero y su pueblo y con la Sede Apostolica sin que lo pueda impedir ninguna disposicion civil ni otra clase de dificultades”26; lo que venía a oponerse directamente al “pase” o exequatur dispuesto en el art. 98 de la Constitución de la República.

Pero, además, el breve especial que constituía los Tribunales Eclesiásticos otorgaba libre recurso a la Santa Sede, negado por la Constitución en su art. 109, que prohibía que cualquier causa fuese juzgada fuera del territorio nacional. Por último, cabe mencionar también que la bula de erección defendía la autonomía de la Iglesia en la organización parroquial, aunque “procurando [...] oir la prudente opinion del Gobierno”27. A pesar de las observaciones hechas por el Tribunal Superior de Justicia, el 31 de diciembre de 1878 fue concedido el pase a los documentos pontificios, “instituyendo Obispo de la Nueva Diócesis de Montevideo á S. S. Ilma. Dn. Jacinto Vera, presentado para esta dignidad por el Gobierno de la República como Patrono de la Iglesia Oriental”28.

Ahora bien, detrás de las fórmulas cordiales existió una puja silenciosa, por un lado, entre el Estado, interesado en la defensa del Patronato, y por otro, la Santa Sede y la Iglesia en Uruguay, preocupadas por salvaguardar la libertad religiosa. Que no se llegara a un nivel

24 “Carta del Ministro de rr.ee. y Culto Gualberto Méndez a Mons. Jacinto Vera”, Montevideo, 7 de enero de 1879), en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Gobierno de Mons. Vera-Obispado, c. 89, s/f.

25 Lo que no significa que desconociera u olvidara “las Preces del Gobierno de la ilustre Republica del Uruguay en la América Meridional en las cuales se pedía á esta Santa Sede Apostolica la supresion del Vicariato Apostolico existente [...] y que se erigiese en Sede Episcopal […]”. León xiii, “Bula de erección”, 280.

26 León xiii, “Bula de erección”, 280.

27 León xiii, “Bula de erección”, 284.

28 “Decreto del Gobierno concediendo pase a las bulas y breves pontificios”, Montevideo, 31 de diciembre de 1878, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Gobierno de Mons. Vera-Obispado, c. 89, s/f.

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de conflicto abierto que hubiese puesto en peligro las negociaciones, se debió al ánimo sincero del Gobierno de obtener el obispado, lo mismo que a la colaboración y tolerancia de la Santa Sede y del futuro Obispo diocesano. Cabe mencionar que el episcopado uruguayo — comenzando por Jacinto Vera— nunca reconoció el derecho de Patronato, en razón de que el Estado, a pesar de preverlo la Constitución, no había firmado concordato alguno con Roma.

Así, los ordinarios no acostumbraron solicitar del Estado la aprobación de sus actos o nombramientos, aunque prudencialmente lo comunicaran “para la buena armonia de ambas autoridades [y] prevenir verbalmente un pacífico acuerdo”29. En lo que respecta al exequatur, los obispos uruguayos presentaron únicamente ante la autoridad civil aquellos documentos pontificios necesarios para que la Iglesia pudiera ser reconocida como persona jurídica; es decir, la bula de erección de la diócesis, el breve que organizaba los Tribunales Eclesiásticos o el nombramiento de obispos auxiliares. Sin embargo, encíclicas, decretos u otros documentos derivados de la Santa Sede eran publicados sin conocimiento previo de las autoridades civiles30.

El 8 de enero de 1879, Jacinto Vera, escoltado por los presbíteros Inocencio María Yéregui, Victoriano Conde, Pedro Letamendi, Mariano Soler, Ricardo Isasa y Santiago Silva, se presentó en el despacho del ministro Méndez para prestar juramento, según una fórmula previamente acordada con el Gobierno31: “Juro y prometo por los Santos Evangelios obediencia y fidelidad al Gobierno de la República, é igualmente prometo no coadyuvar á ninguna propuesta, persona ó consejo que sea nocivo á la tranquilidad é independencia de la República”32. En aquella ocasión tomaron la palabra el Ministro y el Obispo, refiriéndose ambos a la necesaria armonía que debía guiar las relaciones entre Iglesia y Estado. Gualberto Méndez, dirigiéndose a Vera, expresó: “S. S. Ilma. sabe muy bien, que la historia de todos los tiempos y naciones, nos enseña, que de las relaciones de la Iglesia con el Estado ha dependido siempre la tranquilidad de las conciencias, que sus conflictos han producido las mas crueles y dolorosas perturbaciones que la humanidad deplora, y que por lo mismo tenemos el sagrado deber de cultivarlas con el mayor esmero y en constante armonía, empleando todo el saber y

29 “Relación para la visita ad lamina 1888” [manuscrito], Montevideo, 1888, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Sección Gobierno de Mons. Yéregui, s/f.

30 “Borrador para la relación para la visita ad lamina 1885-1895” [manuscrito], Montevideo, 1896, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Gobierno de Mons. Soler-Obispado, ff.46-47.

31 “Juramento civil del señor Obispo de Montevideo”, El Bien Público, Montevideo, 9 de enero, 1879, 1.

32 “Juramento hecho por Mons. Vera ante el Gobierno al ser electo primer Obispo de la nueva Diócesis de Montevideo”, Montevideo, 8 de enero de 1879, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Gobierno de Mons.

Vera-Obispado, c. 2, f.8.

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prudencia de que somos capaces y que tan supremo objeto nos impone. De este modo, afianzaremos los altos fines de la mas grande institucion que nos haya sido dada para avasallar el desborde de las pasiones anti-sociales, que amenazan arruinar los intereses todos de la civilizacion”33.

Monseñor Vera, por su parte, refrendó el deseo de conciliar las relaciones entre ambas entidades, pero no dudó —tras aludir a desavenencias pasadas— en ponderar el deber de conciencia por encima de cualquier otra consideración secular: “En cuanto ha dicho V. E. relativo á la armonía y estrechas relaciones que en todo tiempo deben unir á la Iglesia con el Estado, no ha hecho mas que expresar los sentimientos de la Iglesia. Armonizar con el Estado es su constante aspiracion; pues ella sabe muy bien, que asi es como puede con toda eficacia ejercer su benigna influencia en la sociedad. Verdad es que han sucedido casos dolorosos. Empero esto ha sucedido siempre que el deber se ha puesto por medio. V. E. sabe que el deber está sobre todas las consideraciones. Cierto es también que el modo hace mucho, y cuando el modo de cumplir el deber se pone en práctica con maestría, casi siempre todo lo vence. Este recurso, en cuanto me lo permitan mis alcances, estará á la disposición del Gobierno”34.

Al considerar el proceso de erección de la diócesis de Montevideo, surge que los tres actores involucrados —Santa Sede, Gobierno Nacional e Iglesia en Uruguay— tuvieron sus cuotas de responsabilidad. Carece de sentido, pues, buscar paternidades exclusivas en su creación.

La organización de la Iglesia, bajo la firme dirección de Jacinto Vera, desde su asunción al frente del Vicariato, generó unas condiciones internas favorables para la elevación episcopal35.

33 “Discurso del Exmo. Sr. Ministro de Relaciones Exteriores”, El Bien Público, Montevideo, 9 de enero, 1879, 1.

34 “Discurso de S. S. Ilma. Monseñor Jacinto Vera”, 1. Días más tarde, Vera se trasladó a Buenos Aires, donde tuvieron lugar, el día 12 de ese mes, en la capilla del palacio Arzobispal, la Profesión de Fe y el juramento canónico ante monseñor León Federico Aneiros.

35 No es posible entrar en el complejo tema acerca de los cambios ocurridos en la Iglesia uruguaya durante el dilatado gobierno de Jacinto Vera. Baste señalar, sin embargo, y a modo de pinceladas, algunos de sus principales obras y proyectos —para los que contó con el apoyo de varios presbíteros y laicos—, que continuaron sus sucesores en el episcopado: la organización de un clero nacional formado bajo la dirección del prelado; el apoyo y acogimiento de varias órdenes y congregaciones religiosas (padres vascos, capuchinos, jesuitas, salesianos, vicentinas, dominicas, hermanas del Buen Pastor); la promoción del laicado, a través de la fundación y fomento de diversas instituciones y emprendimientos (Club Católico de Montevideo, Liceo de Estudios Universitarios, el diario El Bien Público). Quizás el aspecto más destacado de la obra de Vera sea la ingente actividad pastoral desplegada, que llegó a contabilizar un total de 96 misiones desde su asunción como Vicario Apostólico hasta su muerte como Obispo de Montevideo. Juan Sallaberry, Actividades apostólicas de Monseñor Jacinto Vera (Montevideo: Imprenta de El Siglo Ilustrado, 1938).

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El respeto que merecía la figura del pastor ante el Gobierno y su aprecio entre el pueblo, lo presentaron como el candidato natural y lógico para la nueva sede36. Prueba de ello es que no hubo necesidad de enviar ninguna terna a Roma. No puede olvidarse tampoco la generosidad de la Santa Sede; para nadie era un secreto —a pesar de lo dicho anteriormente— que la Iglesia en Uruguay mostraba ciertas limitaciones que hubieran podido, por lo pronto, dilatar aún más la decisión tomada aquel 13 de julio de 187837.

Aun así, la predisposición de Roma a otorgar el obispado existía desde 1864. De hecho, ese año el Delegado Apostólico, Marino Marini, había comunicado a Juan José de Herrera, ministro de Relaciones Exteriores, que su creación dependía únicamente del Gobierno uruguayo, pues “lejos de ver obstáculos” en dicha intención, “el Santo Padre tiene ardientes deseos de proporcionar este bien á la Iglesia de esa Republica con la erección del del [sic] Obispado, que será origen y causa de infinitas ventajas”38. Finalmente, el sincero interés y la buena voluntad del gobierno de Latorre hicieron realidad lo que era viable pero aún no se había concretado. Esta firme disposición por alcanzar la prerrogati-

36 En carta fechada el 26 de abril de 1878, el coronel Latorre escribía a León xiii en los siguientes términos: “El Illmo. y Reverendísimo Señor Vicario Apostólico Don Jacinto Vera, Obispo de Megara, es acreedor al público y sincero agradecimiento de la Nación, por sus virtudes, su infatigable celo, espíritu Apostólico y servicios Pastorales prestados a la Iglesia de este Estado, cuyos destinos ha regido hasta aquí con loable abnegación. En consecuencia, haciéndome intérprete de los sentimientos del pueblo Oriental, pido desde ahora a su Santidad se digne premiar los relevantes méritos de nuestro dignísimo Prelado, el Illmo. Sor. Jacinto Vera, otorgándole la Institución Canónica para Obispo Diocesano de la República Oriental del Uruguay; pues además de merecer el honor de ser el primer Obispo de la nueva Diócesis, reúne en su persona todas las cualidades requeridas por los Sagrados Cánones para el desempeño de tan elevada dignidad”. Alberto Sanguinetti, “El Siervo de Dios, Mons. Jacinto Vera, Padre y Patriarca de la Iglesia en el Uruguay”, Soleriana 29-30 (2010): 81.

37 Villegas lo ha dicho con meridiana claridad: “[...] León xiii fundaba una silla episcopal donde se disponía de escaso clero; se carecía de seminario para formarlo; de concordato en la regulación de las relaciones entre Iglesia y Estado. El gobierno uruguayo prometía colaborar y hacer posible financieramente el obispado con todas sus obligaciones. El camino para el obispado no estaba del todo preparado. León xiii mostró benevolencia erigiendo la diócesis de Montevideo en esas circunstancias”. Juan Villegas, “La erección de la Diócesis”, 264.

38 Para concretar su realización, Marini hacía cuatro observaciones: “1º [...] los gastos, que exigiria tal ereccion [...] no pueden ser en manera alguna gravosos para ese Estado, que cuenta con tantas entradas y rentas. 2º que esos mismos gastos en su principio no serian tantos por razon de que el escaso numero de Sacerdotes no haria posible la formacion completa del Cabildo Ecco. Si bien esa dotación deberia incluirse en la ley general de los gastos, que tendrian lugar en la perfeccion de las cosas referentes al Obispado. 3º que es de absoluta necesidad la fundacion del Seminario desde el principio con todo cuanto pertenece a la Curia Ecca. 4º que todas las dotaciones, y gastos queden sancionados por una ley”. Véase: “Nota del Delegado Apostólico de Su Santidad en Buenos Aires, Marino Marini, al Ministro de Relaciones Exteriores, Juan José de Herrera”, Buenos Aires, 6 de mayo de 1864, en amrree, Sección Santa Sede, Fondo Resto Antiguo Ministerio de Relaciones Exteriores, 802.

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va eclesiástica se explica, al menos en parte, por la adhesión personal del coronel Latorre a la fe católica. En una carta dirigida al Nuncio, monseñor Roncetti, cuando comenzaban las negociaciones con Roma, Latorre confesó: “No dejará S. S. Ilma. de reconocer que el interés que como Gobernante y como ciudadano de la República tengo en la consecución de aquella prerrogativa para nuestra Iglesia, nace de los sentimientos católicos que profeso y que constituyeron siempre el culto de mis padres”39.

No obstante, y en otro nivel, el apoyo que el Gobierno concedió a la Iglesia respondía a la atribución del carácter funcional otorgado a la religión cristiana en su rol moralizante, algo que halló un espacio privilegiado en el plan “disciplinador” del país pretendido por el mismo Latorre. En efecto, el Estado latorrista buscó en la religión el refuerzo interno complementario al dominio heterónomo del poder político, y por eso favoreció al catolicismo, pero también al protestantismo. Para el Gobierno, la Iglesia era, en palabras del ministro de Relaciones Exteriores, Gualberto Méndez, “la más grande institución que nos haya sido dada para avasallar el desborde de las pasiones anti-sociales, que amenazan arruinar los intereses todos de la civilización”40.

Finalmente, en cuanto a las consecuencias que trajo el obispado, puede decirse que vino a coronar los esfuerzos de un proceso iniciado a fines de la década de los cincuenta —y que continuaron los sucesores de Vera en el episcopado—, orientado a la consolidación institucional de la Iglesia. Particularmente, sirvió para afianzar la figura del Obispo como jefe de la Iglesia en Uruguay, al tiempo que subsanó una serie de carencias pastorales. Por supuesto, también llenó una necesidad política emanada del sentimiento de dignidad nacional, al otorgar a la Iglesia en Uruguay la definitiva autonomía eclesiástica respecto a la diócesis bonaerense.

2. Tensiones entre Iglesia y Estado en torno al Cabildo Eclesiástico y el Seminario Conciliar Sin embargo, no todo resultó favorable para la Iglesia. En lo inmediato, el Cabildo Eclesiástico no pudo instituirse ni el Seminario ser dotado de un edificio propio, tal como lo disponía la bula de erección. La principal causa estuvo en la crisis económica de 1879; pero, a la larga, otras razones de carácter ideológico pospusieron la instalación de ambas instituciones. En marzo de 1879, por ejemplo, el Ministro de Relaciones Exteriores solicitó a la Curia que remitiera las planillas correspondientes al obispado

39 Eduardo de Salterain y Herrera, Latorre. La unidad nacional (Montevideo: Barreiro y Ramos, 1975), 343-344.

40 “Discurso del Exmo. Sr. Ministro de Relaciones Exteriores”, 1.

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para confeccionar el presupuesto por regir el siguiente año. No faltó la habitual mención de que se hicieran “en ellas las mayores reducciones posibles, en atención á las penurias del Erario Nacional, y de conformidad á lo ordenado a todas las reparticiones del Estado” 41. El Obispo envió las planillas el 7 de abril. En consideración a las indicaciones hechas por el Ministro, proponía recortar “casi una quinta parte” del presupuesto original, indicando “las partidas que por ahora podrían dejar de ponerse en egercicio [sic], sin perjuicio de que se constaten en el presupuesto para cuando las circunstancias permitan su cumplimiento”42.

Once días más tarde, el Ministro volvió a comunicar a Vera que, ante la grave crisis económica que impedía el aumento de las rentas, y en la necesidad de mantener el equilibrio presupuestal, al Gobierno le resultaba insostenible en esos momentos asumir los compromisos contraídos con la Santa Sede. No obstante, agregaba, para tranquilizar al prelado: “ciertamente [el Gobierno] se apresurará á satisfacer tan pronto como cambie la situacion financiera que al presente nos obliga á introducir en todos los ramos de la Administracion las mayores economias”43. A continuación, remitía a la Curia una copia del presupuesto confeccionado con las reducciones dispuestas, “compatibles con el buen servicio del Culto, esperando al mismo tiempo —agregaba el ministro Méndez—, del patriotismo y virtudes de todos los que están llamados á desempeñarlo, que sabrán aplaudirlos, en vista del justo motivo que las ocasiona”44.

El proyecto presupuestal para el año 1880, presentado por el Ejecutivo al Parlamento en junio de 1879, incluía, además de lo asignado para la Curia Eclesiástica, el presupuesto para la Catedral (Cabildo Eclesiástico) y el Seminario. El monto total del presupuesto nacional era de unos 8.748.654 pesos, de los cuales, 3.325.252,40 se pensaban repartir en los ramos de gobierno, culto, recaudación, administración y policía45. Ahora bien, a la Iglesia le estaban reservados unos 27.204 pesos, distribuidos de la siguiente manera: 1) en el ramo

41 “Carta del ministro de rr.ee. y Culto Gualberto Méndez a Mons. Jacinto Vera”, Montevideo, 31 de marzo de 1879, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Gobierno de Mons. Vera-Obispado, c. 2, f.14.

42 “Carta borrador de Mons. Jacinto Vera al ministro de rr. ee. y Culto Gualberto Méndez”, Montevideo, 7 de abril de 1879, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Gobierno de Mons. Vera-Obispado, c. 89, s/f. El documento trae adjuntas las planillas.

43 “Carta del Ministro de rr.ee. y Culto Gualberto Méndez a Mons. Jacinto Vera”, Montevideo, 18 de abril de 1879, acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Gobierno de Mons. Vera-Obispado, c. 2, s/f.

44 “Carta del Ministro de rr.ee.”, s/f. El documento adjunta copia de las planillas del presupuesto para el culto, que coinciden con las presentadas ante el Parlamento, citadas más abajo.

45 “33ª Sesión ordinaria, 17 de junio de 1879”, en Cámara de Senadores de la República O. del Uruguay, Diario de Sesiones de la Cámara de Senadores (dscs), t. 19 (Montevideo: Tipografía de La España, 1884), 217-218.

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“Curia Eclesiástica”, se destinaban unos $9.204; 2) en “Catedral”, el monto reservado era de $12.600; 3) y por último, para el “Seminario”, la asignación anual era de $5.40046.

El Senado votó las tres planillas relativas al Culto (Curia, Catedral, Seminario) en el mes de junio47. Mientras que la primera planilla recibió la aprobación sin ningún comentario, las dos restantes fueron objeto de discusión, aunque terminaron siendo igualmente sancionadas48.

La Cámara de Representantes trató el asunto recién al mes siguiente, aprobando sin discusión las tres partidas para el Culto49. La crisis económica de 1879 trajo el primer déficit de toda la administración latorrista y obligó al Gobierno a reducir el presupuesto general. El 27 de agosto, Gualberto Méndez comunicó a la Curia la decisión de limitar otra vez su presupuesto —en esta ocasión, con más estrechez—, prorrogando el cumplimiento del pago para la instalación del Cabildo Eclesiástico y el sostenimiento del Seminario50.

2.1. Situación particular del Cabildo Eclesiástico En septiembre de 1878 el Gobierno decretó la expropiación de una finca perteneciente a doña Carmen Chiavasco, ubicada en los fondos de la iglesia Matriz, siendo

46 “33ª Sesión ordinaria, 17 de junio de 1879”, 391-393.

47 “36ª Sesión ordinaria, 20 de junio de 1879”, en Cámara de Senadores de la República O. del Uruguay, dscs, 449-453.

48 Se preguntó si era posible reducir los gastos del presupuesto de la Catedral. El miembro informante de la Comisión Legislativa, Jacinto Figueroa, respondió que “el Gobierno al contratar con la Santa Sede un obispado, se ha obligado á crearlo con todo el esplendor con que se acostumbra en otros países.

No se puede crear un Obispo sin catedral, ni catedral sin canónigos es un tribunal eclesiásco [sic]”.

Respecto al Seminario, el senador Juan A. Capurro propuso la supresión de esa partida, ya que no veía en ella necesidad alguna. Figueroa repuso que “mientras nuestro país sea católico Apostólico Romano, por nuestra Constitucion tenemos que tener un culto público [...] Esta partida está destinada á enseñar á jovenes que se educan en la carrera del Clero y puesto que tenemos Clero católico, es lo menos mal que lleguemos á tener un Clero Oriental ilustrado”. Capurro exigió entonces que se detallase el destino de los 5.400 pesos invertidos, pero se le respondió que era intención del Gobierno no inmiscuirse en la gestión del Seminario, y por eso daba tal cantidad para que dispusiesen de ella. Consultar: “36ª Sesión ordinaria, 20 de junio de 1879”, 450-451.

49 “49ª Sesión ordinaria, 7 de julio de 1879”, en Cámara de Representantes de la República O. del Uruguay, Diario de Sesiones de la Cámara de Representantes (dscr), t. 34 (Montevideo: Imprenta de La Idea, 1880), 738.

50 En respuesta a la nota del Ministro, Vera contestó: “Agradeciendo los benevolos sentimientos que espresa [sic] la nota de V. E. á que contesto, y comprendiendo que solo las circunstancias notoriamente dificiles por que pasa el pais han obligado al Gobierno á tomar esa como otras resoluciones analogas, me hare un deber en ponerlo oportunamente en conocimiento de la Santa Sede lo que no dudo accederá á ese aplazamiento persuadido de que el Gobierno que con tan laudable solicitud inició la instalacion de esta Diócesis, será el primero en cooperar á que se abrevie en lo posible el termino de ese aplazamiento”. acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Libro de notas nº 4, ff.17-18.

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“la única conveniente para edificar el Cabildo eclesiástico”51. Como se indicó, la crisis económica que sumergió al país al año siguiente truncó la instalación del Cabildo Eclesiástico. Cuando Vera rindió cuentas a León xiii, a principios de 1879, de lo ejecutado hasta la fecha, debió informar que “no hallándose aún terminados los trabajos necesarios para la instalación del Cabildo Eclesiástico de la Catedral”, se había visto obligado a aplazar, hasta tanto las obras se concluyeran, el nombramiento de los canónigos52. Para desilusión del prelado, las gestiones posteriores fueron infructuosas y recibieron por respuesta del Gobierno su incapacidad para costearlo.

Con el paso de los años, los intentos de constituir el Cabildo encontraron nuevos tropiezos, en un clima cada vez más hostil para los intereses católicos. Durante el gobierno de Inocencio María Yéregui53, el Delegado Apostólico Luis Matera gestionó el nombramiento de los canónigos. El Obispo diocesano remitió al Ministerio de Culto la lista de los sacerdotes designados, pero le fue devuelta aduciendo que se había omitido el derecho de Patronato, por corresponderle al gobierno la tarea de realizar los nombramientos: “Yo no cedí á estas pretenciones [sic] —explicaba Yéregui al Papa en la relación ad limina de 1888— porque la Bula manda que exclusivamente el Prelado proceda á esos nombramientos y además porque creí más conveniente no instalar el Cabildo antes que sentar el triste precedente de que los Canónigos fuesen nombrados por el Gobierno”54. La jerarquía eclesiástica tenía el temor de que el Cabildo se convirtiera en un resquicio para la injerencia del Estado en la disciplina de la Iglesia55. Para Yéregui, la ausencia de Cabildo Eclesiástico respondía a dos inconvenientes: “1ª Porque el Gobierno no ha suministrado los recursos necesarios para hacer las obras indispensables, como ser, la sala capitular y el

51 “Decreto del 23 de setiembre de 1878”, en Apéndice i, 135.

52 Lorenzo Pons, Biografía, 201.

53 Inocencio María Yéregui, segundo obispo de Montevideo, gobernó la Iglesia entre 1881 y 1890.

54 “Relación para la visita ad lamina 1888”, s/f.

55 Una de las dudas que Yéregui quiso despejar con la Santa Sede, en ocasión de la visita ad limina, fue la posible interferencia del Patronato en el nombramiento de los canónigos: “Si llegase á constituirse el Cabildo V. sabe cuál será la pretensión para el nombramiento de Canónigos [...] Ahora bien, hay dos dificultades, si no se le da al Gobierno alguna participación, siquiera la del acuerdo con el Obispo, nada podrá hacerse en paz ¿Lo concederá la Santa Sede? ¿La primera dignidad tiene que ser aprobada por la Santa Sede ó basta que la nombre el Obispo y para darle la colación lo comunique antes á la Santa Sede? ¿Puede haber canónigos honorarios y quien puede nombrarlos? Los concursos serán casi imposibles por falta de concurrentes. ¿dispensará la Santa Sede? No crea que pronto podrá realizarse este cabildo puesto que la suvencion [sic] mensual convenida con la Santa Sede no se cumple ni se cumplirá según mi parecer”. “Nota de Mons. Yéregui al delegado Mariano Soler para la ‘Visita ad limina’, 21 de julio de 1888”, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Gobierno de Mons. Yéregui, s/f.

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coro; 2º Porque el Gobierno á todas las gestiones del Prelado ha manifestado que el estado precario del erario público, por ahora, no permite cumplir con exactitud la asignación mensual de los canónigos y el servicio del coro”56.

Casi una década más tarde, la situación del Cabildo Eclesiástico continuaba sin solución. Mariano Soler57, en la relación para la visita ad limina de 1896, volvía a ratificar las dos causas consideradas por su predecesor para explicar la ausencia del Cabildo, apuntando una tercera que a nadie podía sorprender: la falta de presbíteros, que “en las actuales circunstancias, reporta mayores ventajas espirituales ocupándolo[s] en el ministerio parroquial, puesto que la vasta extensión de nuestro territorio reclama mas y mas la labor de obreros evangélicos”58. Ante tal situación, Soler justificaba no haber nombrado los canónigos porque no tendrían una congrua sustentación y, además, por temor a que si el Cabildo era instalado sin estar terminadas las obras de la Catedral, éstas quedarían inconclusas, con lo que el Cabildo quedaría privado de un local decente. A todo esto, una razón más aventuraba el Obispo en relación directa con el Patronato. Para Soler, era imperioso “evitar que el gobierno pretendiera formar el Cabildo con Sacerdotes que no son de la confianza del Prelado”59.

Resulta claro que las pretensiones patronales del Estado continuaban afectando a la Iglesia en el ámbito institucional. Éstas serían las mismas razones que fueron expuestas por el episcopado uruguayo en toda la segunda mitad del siglo xix, para justificar la práctica de nombrar curas interinos; una costumbre que se retrotraía a tiempos del Vicariato Apostólico. La falta de clero, especialmente nacional y formado bajo la dirección del Obispo en el Seminario diocesano, obligaba a prolongar así la costumbre de mantener los curatos amovibles ad nutum Proelati. Pero existía un lado positivo en este asunto: el Obispo conservaba libertad de acción en una Iglesia donde gran parte del cuerpo eclesiástico estaba conformado por extranjeros.

La otra ventaja de no observar la práctica tridentina estaba en que en esta situación la Iglesia

56 “Relación para la visita ad lamina 1888”, s/f. En julio de 1883 el Parlamento había decretado la concesión de seis mil pesos para terminar las obras del coro y la sala capitular del Cabildo, que serían pagados por mensualidades de mil pesos a partir de ese mes. Matías Alonso Criado, Colección Legislativa de la República Oriental del Uruguay, t. 9, p. 1 (Montevideo: Manuel A. Criado, 1884), 130. Sin embargo, según informa Yéregui en la Relación de 1888, el monto fue entregado “en su mayor parte” en títulos de deuda que “tuvieron que venderse por menos de la mitad de su valor escrito, y aún así no se ha podido terminar las obras de la sala capitular y coro”.

57 Mariano Soler sucedió a Inocencio María Yéregui como tercer obispo de Montevideo, en 1891, y gobernó la Iglesia en Uruguay hasta su muerte, en 1908. En 1897 la diócesis de Montevideo fue elevada a arquidiócesis, y Soler se convirtió en el primer arzobispo del país.

58 “Borrador para la relación para la visita ad lamina 1885-1895”, f.8.

59 “Borrador para la relación para la visita ad lamina 1885-1895”, f.52.

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aseguraba su autonomía frente al Estado, pues, como le explicaba Yéregui al Nuncio Matera, “siendo interinos todos los curas, los Gobiernos no pueden invocar el Patronato civil para inmiscuirse en el nombramiento, permuta, traslado ó deposicion de los curas”60.

En los años siguientes, las relaciones con el Estado no sólo no mejoraron, sino que, por el contrario, rápidamente entraron en un estado de intermitente tensión, cuando los sucesivos gobiernos asumieron, desde finales del siglo xix, una política secularizadora de fuerte tono anticlerical. En estos años la Iglesia vio también limitado su desarrollo institucional por el Patronato, al encontrar trabas en el nombramiento de los obispos de las diócesis sufragáneas de Melo y Salto, y, tras la muerte de Mariano Soler, en la designación de un sucesor en la arquidiócesis de Montevideo61. Por si fuera poco, la partida destinada al Culto y el Seminario disminuyó progresivamente, reflejo de la política anticlerical que impregnó las Cámaras a principios del novecientos62. Estos diversos problemas, junto a la dilatada instalación del Cabildo Eclesiástico, no encontrarán solución hasta la reforma constitucional de 1917, es decir, luego de la separación de la Iglesia y el Estado. En 1922,

60 “Carta de Mons. Inocencio Mª Yéregui al Delegado Apostólico Mons. Luis Matera Arzobispo de Irenópolis”, Montevideo, 14 de marzo de 1883, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Libro de notas nº 4, f.188. [Énfasis en el original]. Sintiéndose heredero del Patronato Indiano, el Estado uruguayo exigía a la Iglesia que continuara observando la antigua disposición de las Leyes de Indias, que en el libro i, título vi, ley 24, mandaba al Obispo pasar una terna de entre los examinados en concurso para las parroquias, a fin de que la autoridad civil presentara al prelado a quien creyera más oportuno para su colación. En la carta a Matera, Yéregui recordaba el conflicto eclesiástico surgido décadas atrás a raíz de esta práctica, defendida por el gobierno de Bernardo P. Berro (1860-1864). En aquel episodio, “al negarse el Presidente de la República á aprobar el cambio de un cura, esquivó el Prelado [Jacinto Vera] el invocado derecho de Patronato alegando que los curas de la República eran interinos: debiéndose tener en consideracion que se hace absolutamente intolerable la ingerencia [sic] del Gobierno en el nombramiento de los curas, porque siempre hay que luchar con Gobernantes que cambian continuamente y porque los Gobiernos no han dotado parroquia alguna, de manera que se libran de la parte onerosa del Patronato y se reservan lo que es depresivo é inconveniente á la independencia de la Iglesia”. [Énfasis en el original]. Sobre este conflicto en particular, que alcanzó su punto más tenso con el destierro de Vera, es de referencia obligada el trabajo ya citado de Lisiero, siempre y cuando se atienda la crítica de Fernández Techera en Jesuitas, masones y universidad. Tomo i, 1680-1859 (Montevideo: Ediciones de la Plaza, 2007), 147-152; puede consultarse también la obra de José González Merlano, El conflicto eclesiástico (1861-1862). Aspectos jurídicos de la discusión acerca del Patronato Nacional (Montevideo: Tierra Adentro/Universidad Católica del Uruguay, 2010).

61 Sobre la creación de la Provincia Eclesiástica de Montevideo y los problemas surgidos, remitirse al estudio de Carlos Zubillaga y Mario Cayota, Cristianos y cambio social en el Uruguay de la modernización (18961919) (Montevideo: Claeh/Banda Oriental, 1988), 213-226; y Alfredo Viola, “La Iglesia Católica en el Uruguay”, Cuadernos del Instituto Teológico del Uruguay 4 (1978): 44-50. Sobre las dificultades para nombrar el sucesor de Soler y el interregno de Ricardo Isasa como Administrador Apostólico, consultar: Carlos Zubillaga y Mario Cayota, Cristianos y cambio social, 331-346 y 364-370.

62 Carlos Zubillaga y Mario Cayota, Cristianos y cambio social, 312-313; Gerardo Caetano y Roger Geymonat, La secularización uruguaya (1859-1919). Catolicismo y privatización de lo religioso (Montevideo: Santillana, 1997), 100.

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bajo el gobierno de monseñor Juan Francisco Aragone y por disposición de Benedicto xv, pudo finalmente instalarse el Cabildo Eclesiástico Metropolitano63.

2.2. Situación particular del Seminario Conciliar La bula de erección mandaba fundar o establecer “en la mencionada Ciudad de Montevideo un Seminario eclesiástico para que sea siempre administrado en toda y por todo exactamente según las leyes y formas canonicas”64. A diferencia de lo que sucedió con el Cabildo Eclesiástico, el Seminario pudo entrar en funciones de forma inmediata. Esto se debió tanto a la urgencia de su necesidad como a que su lugar físico coincidió con el Colegio Seminario de los Padres Jesuitas. Los preparativos comenzaron en junio de 1877, al decidirse que el colegio proyectado por la Compañía se haría bajo el concepto de Seminario Conciliar65. Este comienzo ambiguo de una institución erigida oficialmente en Seminario Conciliar, pero priorizada como centro educativo por los jesuitas, generó algunas tensiones entre la Comisión Pro-Seminario66 y los miembros de la Compañía67. Pero las diferencias

63 El Cabildo Eclesiástico Metropolitano se constituyó el 13 de julio de 1922, siendo aprobados sus estatutos el 21 de noviembre, por Aragone. “Acta de erección y constitución del primer Cabildo Eclesiástico Metropolitano de Montevideo”, Libro primero de actas del Cabildo Eclesiástico de Montevideo, Julio 1922 a Setiembre, 1939, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Sección Curia, Serie Actas del Cabildo Metropolitano, 1; Cabildo Eclesiástico Metropolitano de Montevideo, Estatutos del Venerable Cabildo Metropolitano (Montevideo: Talleres de Mosca Hnos., 1923). En la pregunta 54 del capítulo viii, de la relación para la visita ad limina de 1924, referida a: “Si desit capitulum cathedrale, dicatur quot consultores dioecesani habeantur, et serventurne cica ipsos quae cann.

424-428 stattunt”, Mons. Aragone respondía: “Caetus consultorum hic fuit ad diem 13 Julii 1922. Hac die executioni mandata est Constitutio Apostolica diei 17 Junii 1921, qua S. P. Benedictus xv (s. m.) postulationibus meis annuens, capitulum erexit in ecclesia metropolitana Montisvidei [...]. Satatuta capituli approbavi die 21 Noviembris 1922. Ad servicium autem altaris ex constitutionis lege non tenentur canonici”. Juan Aragone, “Relatio super statu archidioecesis montisvidei refert archiepiscopus visitans sacra limina”, Montevideo, 1924, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Gobierno de Mons. Aragone, ff.49-50.

64 León xiii, “Bula de erección”, 283.

65 “En junio de ese año [1877] visitó Montevideo el P. Homs [Superior de la Misión Argentino-Chilena]. Los amigos de la Compañía, entre los que se tenía que encontrar Mons. Vera, le propusieron comenzar a construir el colegio como si fuese el seminario de la inminente diócesis de Montevideo; de esa manera, levantarían menos suspicacias y rechazos entre los elementos anticlericales, sobre todo, los vinculados a la educación. Al mismo tiempo, se contentaría al Obispo, que hasta el momento debía enviar sus seminaristas a Argentina”. Julio Fernández Techera, Jesuitas, masones y universidad. Tomo ii, 1860-1903 (Montevideo: Ediciones de la Plaza, 2010), 73. Sobre la formación del clero uruguayo previo a la creación del Seminario Conciliar, puede consultarse el artículo de Juan Villegas “Hacia la fundación del Seminario de Montevideo”, Libro anual del itu 7 (1980): 107-148.

66 La Comisión Pro-Seminario, constituida por Vera, estaba integrada, además, por los hermanos presbíteros Inocencio Mª y Rafael Yéregui, y el acaudalado empresario Juan D. Jackson.

67 Julio Fernández Techera, Jesuitas, masones y universidad. Tomo ii, 82.

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fueron salvadas, y para el 16 de diciembre de 1878 se asistía a la bendición de la piedra fundamental. Las obras avanzaron con rapidez y eficiencia. Los jesuitas se trasladaron al nuevo edificio en octubre del año siguiente. Los seminaristas, que hasta entonces permanecían en el Colegio Pío de Villa Colón y en el Colegio de Santa Fe (Argentina), ingresaron el 20 de enero, iniciando los cursos el 1º de marzo de 188068.

Por décadas el Seminario careció de edificio propio, debido a que el Estado no cumplió con lo acordado en la bula. Los prelados debieron atender con preocupación la financiación de los estudios de los seminaristas en el país y los de tres o cuatro más que eran formados en el Colegio Pío Latinoamericano en Roma. Para esto, debieron recurrir, además de la insuficiente suma asignada en el presupuesto estatal, a los estipendios por componendas de dispensas, conciliares proclamas de matrimonios, derechos percibidos por bautismos y casamientos durante las misiones en la campaña69, limosnas de los fieles y donaciones particulares70. Los magros fondos y recursos para costear las becas de estudio limitaron el número de seminaristas, lo que no dejó de ser una verdadera tragedia para una Iglesia aquejada por el exiguo número de pastores. Así lo daba a entender Soler a Roma, al lamentar que “el inconveniente de la falta de clero [...] no podrá ser subsanado mientras no pueda encontrarse el medio de aumentar el número de becas para los aspirantes á la carrera eclesiástica, ya que, hasta el presente, solo puede calcularse, como término medio, que saldrán dos sacerdotes anualmente de nuestro Seminario”71.

La omisión del Gobierno de sus obligaciones contraídas con la Santa Sede no da, empero, una respuesta clara a la particular situación del Seminario. Al parecer, la Iglesia también juzgó conveniente mantener el statu quo. Motivo de ello era que el traslado de los seminaristas a otro edificio había dificultado a los jesuitas —carentes de suficiente personal— continuar con la dirección de su enseñanza72. Pero la “pasividad” mostrada por la jerarquía eclesiástica para dotar de un edificio propio al Seminario —independizándolo así del colegio de la Compañía— podría también explicarse, en parte, como una

68 Lorenzo Pons, Biografía, 202.

69 Una nota enviada por el secretario de la Curia, Nicolás Luquese, a los curas de San José, Rosario, Porongos y Mercedes, adjuntando la nómina de bautismos y matrimonios administrados en la misión de Monzón llevada a cabo durante el mes de agosto de 1881, informaba que “los exiguos derechos que con tan santo motivo se percibieron [en dicha misión], S. Sria. Iltma. [el entonces Administrador interino Inocencio Mª Yéregui] ordenó se adjudicaran al Seminario Conciliar”. “Nota del Secretario de la Curia Nicolás Luquese”, Montevideo, 22 de octubre de 1881, en acem, Curia Eclesiástica de Montevideo, Libro de notas nº 4, ff.116-117.

70 “Borrador para la relación para la visita ad lamina 1885-1895”, ff.73-74.

71 “Borrador para la relación para la visita ad lamina 1885-1895”, f.14.

72 “Relación para la visita ad lamina 1888”, s/f.

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medida preventiva más contra el Patronato. Es decir, desde el punto de vista de la Iglesia, si el Gobierno Nacional no participaba en la construcción del edificio, no tendría luego derecho a intervenir en la dirección del Seminario.

A modo de conclusión La erección de la diócesis de Montevideo resultó un logro compartido por los principales actores involucrados. Mientras la Santa Sede actuó con generosidad al promover el obispado en un territorio con escasez de pastores, ausencia de Seminario y otras deficiencias pastorales que reflejaban la fragilidad estructural de la Iglesia en el país, el gobierno del coronel Latorre, por su parte, tuvo la virtud de asumir con seriedad su gestión ante Roma, haciendo posible lo que anteriores gobiernos aspiraron pero que por diversas razones no habían podido consumar. No puede olvidarse, con todo el mérito que se le puede atribuir a la Iglesia en Uruguay, que en pleno proceso de reforma y consolidación interna bajo la guía de monseñor Vera, se dio confianza a la Santa Sede de lo oportuno de la decisión.

Pero una vez preconizada la diócesis, comenzaron los problemas para ejecutar lo dispuesto por la bula de erección. A corto plazo, la crisis financiera de 1879 impidió al gobierno de Latorre cumplir con lo estipulado, por lo que el Seminario y el Cabildo Eclesiástico quedaron sin organizarse tal cual se había dispuesto desde Roma. Mas las pretensiones de control del Estado sobre la Iglesia, sumadas al anticlericalismo que pronto irrumpió en el ámbito político-institucional, terminaron resultando determinantes a mediano y largo plazos en el desinterés estatal por solventar los gastos de ambas instituciones. En vista de este horizonte, y a pesar de su crítica al Estado por mantener el régimen de Patronato sin asumir deliberadamente la parte onerosa que le correspondía, la Iglesia prefirió tolerar como un mal menor las privaciones del Cabildo Eclesiástico y un edificio propio para el Seminario, en el entendimiento de que en esa situación conservaría por lo menos su autonomía ante posibles injerencias del poder civil.

Ciertamente, los temores de la Iglesia a los abusos del Patronato no explican del todo la ausencia del Cabildo y —menos aún— la singular situación del Seminario durante el siglo xix y parte del xx; otros factores estaban en juego —falta de recursos económicos, carencia de curas, y también de personal docente para la formación de los seminaristas, por citar los más importantes—; sin embargo, como se ha querido demostrar en estas páginas, el Patronato condicionó —y de manera grave— el pleno desarrollo institucional de la diócesis de Montevideo. Este panorama no variará e incluso se agravará con el cambio de siglo hasta que la separación de la Iglesia y el Estado, en 1917, inaugure una nueva etapa en la vida de la Iglesia en Uruguay.

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El patronato en la erección de la diócesis de Montevideo: el caso del Cabildo Eclesiástico y el Seminario Conciliar

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Marcela Quiroga Zuluaga

Profesora de la maestría en Estudios Sociales de la Universidad Pedagógica Nacional (Colombia). Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia y Doctora en Historia y Civilizaciones de Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (París). Entre sus publicaciones recientes se encuentran: “La encomienda entre los pueblos de la provincia Páez en el siglo xvii”, Fronteras de la Historia 15: 1 (2010): 85-107; y “Las unidades sociopolíticas muiscas en el siglo xvi”, en Los muiscas en los siglos xvi y xvii: miradas desde la arqueología, la antropología y la historia, ed. Jorge Augusto Gamboa (Bogotá: Universidad de los Andes, 2008), 94-115. marcelaquirogafr@yahoo.fr

Artículo recibido: 31 de julio de 2012 Aprobado: 7 de noviembre de 2012 Modificado: 26 de noviembre de 2012

doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.08

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Este articulo hace parte de una investigación mayor titulada “La domination coloniale au pluriel: Le pouvoir colonial et la conquête des peuples Muiscas, Paeces et Chimilas dans la Nouvelle Grenade”, realizada para la obtención del título de doctorado en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (ehess, Paris). La tesis fue financiada por esta misma institución, en 2009.

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El proceso de reducciones entre los pueblos muiscas de Santafé durante los siglos xvi y xvii

El proceso de reducciones entre los pueblos muiscas de Santafé durante los siglos xvi y xvii Resumen: Este artículo estudia el proceso de congregaciones entre los muiscas de la provincia de Santafé, durante los siglos xvi y xvii. A partir del examen de la documentación de archivo, se delimitan y exploran tres momentos concretos en su ejecución: la configuración de los pueblos, la conformación de los resguardos y la dinámica de agregación. Se tratará de observar las adecuaciones realizadas por la administración colonial con el fin de forjar un nuevo patrón residencial, orientado por la evangelización indígena y ajustado al nuevo orden impuesto por la encomienda, así como las transformaciones económicas, territoriales y sociopolíticas conducidas por dicho proceso en esta sociedad.

Palabras clave: Nueva Granada, Provincia de Santafé, reducciones, historia colonial, pueblos de indios.

The Process of Reducciones among Muisca Peoples in Santafé during the 16th and 17th Centuries Abstract: This article studies the process of congregations among Muiscas in the province of Santafe during the 16th and 17th centuries. By examining archive documentation, the author limits and explores three specific moments: the configuration of the peoples, the creation of reservations, and the dynamics of aggregation.

The article attempts to observe the adaptations made by the colonial administration in order to forge a new residential pattern guided by the evangelization of indigenous peoples and adjusted to the new order imposed by the encomienda. We also observe the economic, territorial, and sociopolitical transformations led by said process in this society.

Keyword: Nueva Granada, province of Santafé, reducciones, colonial history, indigenous peoples.

O processo de reduções entre os povos muiscas de Santafé durante os séculos xvi e xvii Resumo: Neste artigo, estuda-se o processo de congregações entre os muiscas da província de Santafé, durante os séculos xvi e xvii. A partir do exame da documentação de arquivo, delimitam-se e exploram três momentos concretos em sua execução: a configuração dos povos, a conformação dos resguardados e a dinâmica de agregação. Tratou-se de observar as adequações realizadas pela administração colonial com o objetivo de forjar um novo padrão residencial, orientado pela evangelização indígena e ajustado à nova ordem imposta pela encomenda, bem como as transformações econômicas, territoriais e sociopolíticas conduzidas por esse processo nessa sociedade.

Palavras-chave: Nueva Granada, Província de Santafé, reduções, história colonial, povos de índios.

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Introducción

A

pesar de estar inscrito en un mismo movimiento que buscaba la implantación de un nuevo orden espacial y social, cuya principal expresión fueron los pueblos de indios, en el caso de los muiscas el proceso de reducciones progresó en diferentes tiempos, marcados tanto por los objetivos religiosos, económicos y políticos de la administración colonial como por las mutaciones de la realidad indígena. En este sentido, se dio origen a una dinámica compleja portadora de múltiples consecuencias para estos pueblos. Entre ellas, la más sobresaliente y, por cierto, la más estudiada, quizás sea la expropiación formal de sus territorios. Sin embargo, en un nivel menos conocido, este proceso, desafiado constantemente por los indígenas, indujo dentro de esta sociedad a una serie de transformaciones, territoriales, simbólicas, económicas y sociopolíticas que no pueden ser separadas de la acción de otros mecanismos del poder español como la encomienda y las doctrinas.

Este artículo se ocupa, entonces, de estudiar el desarrollo de este proceso, tratando de observar algunas de sus consecuencias, así como la dificultad de su plena realización entre los pueblos muiscas del distrito de Santafé, durante el siglo xvi y la primera mitad del siglo xvii.

Estos aspectos serán leídos a lo largo de tres momentos: la conformación de los pueblos de indios, la titulación de los resguardos; y las agregaciones. Se trata de tres momentos distintos y diferenciados por las políticas y los objetivos de la administración colonial, que, sin embargo, han sido frecuentemente confundidos en los estudios sobre el tema, limitando en ocasiones la complejidad y comprensión de este proceso dentro de los muiscas1. Es por esto que, a través del análisis de la documentación que reposa en los archivos, se buscará igualmente reconstruir una dinámica que, a pesar de haber sido bien trabajada por la historiografía nacional, presenta todavía zonas imprecisas en lo que concierne a su implementación e impacto.

1

Por ejemplo, la confusión que se ha dado entre el proceso de configuración de los pueblos de indios y la asignación de los títulos de resguardo. Al respecto, ver: Marta Herrera Ángel, “Ordenamiento espacial de los pueblos de indios: dominación y resistencia en la sociedad colonial”, Fronteras de la Historia 2: 2 (1998): 96.

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1. La configuración de los pueblos de indios La expresión “vida en policía” materializada en los pueblos de indios expresa claramente la relación entre este mecanismo del poder español y dos objetivos mayores de la Corona: la evangelización y la civilización de las poblaciones indígenas. En este sentido, las disposiciones referentes a la congregación en pueblos entre los muiscas de la Nueva Granada, conceptual y estratégicamente, no se diferenciaron de aquellas impuestas en otros lugares del territorio americano. En efecto, las congregaciones proponían la realización de un mismo modelo: los pueblos de indios debían ser formados siguiendo la traza española y conservando la jerarquía social, política y religiosa del espacio inherente a congregaciones como las ciudades, condición de toda vida civilizada2.

Las primeras disposiciones españolas concernientes a la reducción de los pueblos muiscas fueron elaboradas en 15493, pero sólo serían implementadas diez años después, con la visita realizada por el oidor Tomás López, en 15594. De acuerdo con las ordenanzas de la Corona, las nuevas poblaciones indígenas debían seguir una serie de preceptos que buscaban uniformizar las poblaciones muiscas bajo un solo patrón residencial. Así, pues, además de las condiciones físicas para su abastecimiento, tales como la existencia de leña, “buena agua” y tierra de cultivo para los naturales, los pueblos de indios debían seguir una organización espacial centralizada que a priori no guardaba mayores diferencias con las ciudades españolas: “hacer la traza por forma y orden en que están trazados los pueblos españoles”5. Por tanto, y como es bien conocido, el pueblo indígena se organizaba en torno a un núcleo centralizado conformado por la iglesia, la plaza, la casa del cacique, la casa de los principales y la casa del cabildo/cárcel. Alrededor de estas construcciones debían establecerse las familias indígenas:

2

Anthony Padgen, La caída del hombre natural. El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa (Madrid: Alianza América, 1988), 108.

3

Juan Friede, ed., Documentos inéditos para la historia de Colombia, t. x (Bogotá: Academia Colombiana de Historia, 1955-1960), 154-155.

4

Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar. Ordenamiento espacial y control político en las llanuras y en los Andes centrales neogranadinos. Siglo xviii (Bogotá: Academia Colombiana de Historia/icanh, 2002), 162. Los antecedentes de estas instrucciones pueden observarse en 1546 en las disposiciones resultantes de la Congregación de Obispos de la Nueva España, que constituyeron un referente para el ordenamiento territorial indígena en América.

Consultar: Sandra Mendoza Reina, Traza urbana y arquitectura en los pueblos de indios del altiplano cundiboyacense. Siglo xvi a xviii. El caso de Bojacá, Sutatausa, Tausa y Cucaita (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2008), 40; Guadalupe Romero Sánchez, Los pueblos de indios en Nueva Granada (Granada: Atrio, 2010), 65.

5

“Relación de los capítulos que han de guardar los vecinos de la ciudad de Santafé en la junta de los naturales de esta provincia”, Santafé, 1576, en Archivo General de la Nación (agn), Bogotá-Colombia, Sección Colonia, Fondo Encomiendas, t. 25, f.565v.

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“y tras esto por sus calles se pongan los demás solares, poniendo los de una parentela y conocencias [amistades, conocidos] en un barrio […]”6.

En instrucciones posteriores, como las elaboradas en 1576, además de la construcción de estos espacios civiles y comunitarios inexistentes en el orden social indígena, se imponía asimismo una jerarquía político-espacial. De esta manera, luego de las construcciones civiles: la plaza, la iglesia y el Cabildo/cárcel, en orden jerárquico seguían las construcciones de las autoridades tradicionales, cacique y capitanes. A estas jefaturas serían atribuidas las tierras “[…] por su orden dando [los] primeros y mejores solares a los más antiguos y principales […]”7. A primera vista, se podría observar en estas disposiciones sobre la configuración del pueblo un intento español por reproducir espacialmente las formas de organización social y la jerarquía sociopolítica indígenas, antes de la intervención española (cacicazgo/capitanías principales); pero en el fondo, este modelo, que buscaba reunir una población con pautas de poblamiento dispersas, concretizaba un cambio más complejo experimentado por esta sociedad indígena.

En este proceso se concretaban las transformaciones en la organización sociopolítica muisca, iniciadas antes de la constitución física y real de las congregaciones indígenas. En efecto, como lo testimonian las visitas, el término pueblo, antes de significar una localidad o de establecer una forma de asentamiento, delimitaba los nuevos conjuntos sociopolíticos en el contexto colonial, es decir, las jefaturas muiscas redelineadas por la repartición de las encomiendas. Así, pues, durante el proceso de repartición de las encomiendas en el altiplano, las distribuciones hechas por los españoles no guardaron las líneas de demarcación de las unidades sociopolíticas mayores —los cacicazgos—; en muchos casos, fueron desmembrados tomando como punto de referencia las capitanías principales. De allí la dificultad de hacer una homologación directa entre los términos pueblo y cacicazgo. En este sentido, la dinámica de fragmentación de la jerarquía indígena y la ruptura de antiguas solidaridades colectivas conducida por la encomienda fueron la antesala del proceso de reestructuración colonial concretado definitivamente por las reducciones.

De esta manera, sin guardar mayor relación con las formas de organización territorial y sociopolítica de las jefaturas indígenas, los pueblos de indios trasladaron espacialmente las nuevas unidades indígenas de referencia para la dominación española. La primera de ellas, “el pueblo”, forjaría el máximo nivel sociopolítico y territorial, bajo la dirección de una o varias autoridades tradicionales, caciques y capitanes, de acuerdo con las demarcaciones elaboradas en el momento de la distribución de las encomiendas. Las segundas, las denominadas “capitanías”, dispuestas

6

agn, Colonia, Fondo Caciques e Indios, t. 49, f.766, citado en Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, 162.

7

“Relación de los capítulos”, f.566v.

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espacialmente dentro de los pueblos como barrios, se alinearían como las unidades sociopolíticas de referencia internas y constitutivas de éstos: “[…] y junto a cada capitán dar los solares y poblar los indios que les fueren sujetos”8. Así, la organización interna de los pueblos seguía el nivel intermedio de la organización sociopolítica muisca: las capitanías, el mismo nivel que había sido adoptado por la administración española para la distribución de las obligaciones indígenas como el tributo9. La consecuencia de este proceso será la emergencia de nuevas identidades colectivas, definidas, ya no por las antiguas solidaridades de las “confederaciones” indígenas, sino por los límites más estrechos de los pueblos de reducción10.

Por otro lado, los pueblos de indios suscitaban, igualmente, una gran alteración de las pautas de poblamiento indígena, pues la concentración en un núcleo residencial contravenía la dispersión y movilidad de los grupos locales de habitación configurados por las capitanías y orientados por sus prácticas económicas11. Es por esto que, a pesar de la implementación, en cierto grado, temprana en el contexto del Nuevo Reino, su realización y establecimiento efectivos presentaron grandes dificultades para los encomenderos encargados de conducirlos. En 1563, por ejemplo, reducir a los indígenas continuaba siendo una instrucción importante en la visita realizada en la provincia de Santafé por el licenciado Alonso Villafañe12. Durante esta visita los encomenderos de pueblos como Suta, Tausa, Simijaca, Ubaté, Suesca y el Tunjuelo fueron multados por no haber cumplido las disposiciones concernientes a la realización de las congregaciones dispuestas décadas antes por el oidor Tomás López13.

8

“Relación de los capítulos”, f.566v.

9

A pesar de las diferencias entre las formas de organización socio-política de los muiscas y aquellas de los grupos andinos del Virreinato del Perú, el proceso de fragmentación y la redefinición de las jefaturas a través de los pueblos de reducción aparecen como consecuencias comunes de la intervención española en ambos casos. Al respecto, ver: Nathan Wachtel, “Note sur le problème des identités collectives dans les Andes méridionales”, L’Homme 32: 122-124 (1992): 46. Al contrario, la experiencia mexicana de Tlaxcala, referente del ordenamiento territorial americano, propone una dinámica opuesta. Este modelo fue orientado por la unificación territorial, sociopolítica, y la centralización. En efecto, su posición de “aliados” españoles en la primera mitad del siglo xvi les otorgó una posición diferente a la de los pueblos indígenas vencidos y fragmentados por la distribución en encomiendas, reflejada en el estatus de sus autoridades políticas, las nuevas formas de gobierno centralizado y la configuración de la provincia y su capital. Ver: Andrea Martínez Baracs, Un gobierno de indios: Tlaxcala, 1519-1750 (México: fce, 2008), 135-145.

10 Nathan Wachtel, “Note sur le problème”, 46.

11 Ver, igualmente: Carl Henrik Langebaek, Mercados, poblamiento e integración étnica entre los Muiscas, siglo xvi (Bogotá: Banco de la República, 1987), 149; y Marcela Quiroga Zuluaga, “Las unidades sociopolíticas muiscas en el siglo xvi”, en Los muiscas en los siglos xvi y xvii: miradas desde la arqueología, la antropología y la historia, ed. Jorge Augusto Gamboa (Bogotá: Universidad de los Andes, 2008), 97.

12 agn, Colonia, Fondo Visitas de Cundinamarca, t. 5, f.948r. y f.993v.

13 agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 4, f.966r; t. 5, f.956r. y f.999r.

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En gran parte, esta dificultad era consecuencia de la resistencia indígena a adoptar las nuevas pautas residenciales. Así lo testimonia el procurador Pedro de Sotelo, en respuesta a los cargos realizados por el visitador Villafañe a la sucesora del repartimiento de Ubaté (1563), Adriana Maldonado, hija del primer encomendero, Diego de Valderas: “En cuanto al segundo cargo que dice que, no se han hecho poblar los dichos indios como dice el dicho Licenciado Tomás López […] de éste se responde que el dicho Diego Rodríguez de Valderas, antes de su fin y muerte, siempre trabajo de los hacer juntar y junto mucha parte de ellos, y si algunos han quedado por juntarse no fue en su mano.

Porque los dichos indios no quieren, porque se les hace mal, y con gran trabajo, el cual se les sigue de sacarlos de su primer asiento y población donde han estado y están desde su creación y donde tienen sus labranzas y sementeras. Para los hacer juntar en pueblo, cosa para ellos tan nueva como de ello consta […] es menester fuerza y autoridad”14.

En términos similares respondió Catalina Gaitán, encomendera de los pueblos de Suesca y el Tunjuelo, a los cargos hechos por el mismo visitador. En su caso, contestó la inculpación señalando que si bien los indígenas no habitaban en el pueblo, ella, por lo menos, había cumplido con el deber de su construcción15. En este contexto, las órdenes para poblar los muiscas serían reiteradas sucesivamente en 1564 por el presidente Venero de Leyva, y, posteriormente, en 1575 la Real Audiencia nombró dos personas encargadas de ejecutar las reducciones indígenas16. En la práctica, como lo subrayan estos testimonios, aunque las congregaciones indígenas fueron construidas desde épocas tempranas por los encomenderos, los indígenas continuaban habitando sus antiguas poblaciones en cercanías de sus labranzas, dispersos y guardando sus propios patrones de residencia.

Pero la resistencia indígena opuesta al proceso de congregación no impidió las notables modificaciones que experimentaron las pautas territoriales muiscas. Así lo testimonian las declaraciones de los caciques de Bobota —repartimiento distinto a Bogotá— y Cucunubá en 1576, frente a las disposiciones del oidor Francisco de Auncibay, quien había ordenado su poblamiento por la

14 agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 5, f.1000v.

15 De acuerdo con Catalina Gaitán: “[…] este pueblo está puesto por ejemplo de todos los pueblos de indios poblados en este Reino. Porque ninguno se ha poblado tan bien, ni tan acortadamente con su plaza y calles a modo de pueblo de españoles […] y si vuestra merced llama en el dicho cargo no estar poblado, por algunos indios del dicho pueblo que no son veinte todos, tengan fuera su casa, esto no hace al caso, ni esto quita no pudiese llamarse estar poblado el dicho pueblo, porque tampoco estoy obligada a hacerlos residir en el pueblo o valle que se pobló”. agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 5, f.961v.

16 Juan Villamarín, Encomenderos and Indians in the Formation of Colonial Society in the Sabana de Bogotá, Colombia, 1535 to 1740 (Tesis de Doctorado en Antropología, Brandeis University, 1972), 128.

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fuerza, probablemente siguiendo las disposiciones tomadas en 157517. La carta elaborada por los caciques de estas comunidades describía claramente los traslados que se habían experimentado, antes y en el momento de la nueva población realizada por el alguacil Francisco Sánchez en 157618.

En efecto, dos primeras fundaciones ya habían sido edificadas por el visitador Villafañe en 1563; durante estas primeras fundaciones los indígenas habían sido trasladados una legua (4 a 5 kilómetros) desde su lugar original. No obstante, los caciques defendían el sitio que les había sido destinado por el visitador como un lugar favorable para la realización de sus actividades de subsistencia. Como consecuencia de la nueva fundación efectuada por el alguacil Francisco Sánchez, muchos de los indios de ambos pueblos habían huido, como lo declaraba el cacique de Cucunubá: “[…] dice se le ha huido a este testigo de su parte sin los indios de Bobota, más de treinta indios o indias, y están en otras partes en Ubaté y Simijaca y en Leguazaque. Y aunque este testigo los ha querido llamar no han querido venir, porque dicen que es bellaca la tierra para poblados. Y que por morir de hambre en su tierra más quieren estar en otra tierra fría de su natural […]”19.

De esta manera, durante el proceso de reducciones adelantado a lo largo del siglo xvi las poblaciones indígenas fueron sucesivamente reagrupadas y trasladadas, como una estrategia más de la administración española para la consolidación efectiva de las congregaciones indígenas20.

Sin embargo, como se ha indicado, frente a estos movimientos los indígenas muiscas tratarían de guardar sus pautas de residencia tradicionales dentro de las nuevas dinámicas implantadas por la dominación española. Todavía para finales del siglo xvi, se pueden observar ciertas estrategias para conservar sus territorios ancestrales, a lo largo de las visitas realizadas entre 1591-1594 en el distrito de Santafé, cuyo objetivo fue la asignación de “tierras de resguardo y protección” de los indios. En pueblos como Teusacá, Tibaguya/Subantiba, Sisatiba, Suta y Tausa, Ubaté, Pausaga y Fusagasugá, los visitadores constataban la misma realidad: si bien los pueblos habían sido construidos, una parte de los indígenas que los componían vivían en sus rancherías y poblaciones antiguas21.

17 agn, Colonia, Encomiendas, t. 25, f.565r.

18 agn, Colonia, Encomiendas, t. 5, f.595r.

19 agn, Colonia, Encomiendas, t. 5, f.578r.

20 Así, por ejemplo, en 1594, durante la visita adelantada al pueblo de Pausaga por Miguel Ibarra, su cacique declaraba la existencia de otro pueblo viejo de construcción colonial que había sido realizado antes de aquél. agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 8, f.379r.

21 Ver: Teusacá, 1593, en agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 5, ff.567v.-568r.; Tibaguya/Subantiba, 1594, en agn, Colonia, Fondo Visitas de Boyacá, t. 17, f.253r.; Sisatiba, en agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, f.467v.; Suta y Tausa, en agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, f.354r.; Ubaté, 1591, en agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 5, f.348v.; Pausaga, 1594, en agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 8, f.398v.; Fusagasugá, 1592, en agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 30, f.463v.

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En este sentido, aunque los indígenas cumplían todas las obligaciones impuestas por la dominación española, no participaban, por lo menos totalmente, de la forma de control indígena que definían los pueblos de indios, y, por el contrario, continuaban habitando dispersos en las tierras de cultivos; en ciertos casos adecuándose, a su manera, a las nuevas pautas residenciales, como en el caso particular de Fusagasugá y Teusacá, donde el pueblo era tan sólo el lugar de residencia de la jefatura principal, “el cercado del cacique”, mientras que las otras jefaturas configuraban núcleos residenciales conservando su autonomía territorial22.

La oposición indígena se fundaba en varios aspectos, entre los que pueden destacarse la preservación de una relación sagrada con su espacio ancestral y la continuidad de prácticas religiosas, “ritos e idolatría”, cuyos escenarios eran los propios sitios ancestrales de habitación23. Justamente, las montañas, los árboles, los ríos, las lagunas, materializaban los puntos nemotécnicos de un espacio sagrado, activos aún para finales del siglo xvi, como lo propone el testimonio del cura doctrinero del pueblo de Fusagasugá durante la visita de Bernardino de Albornoz en 1592, cuando denunciaba que: “en tierra de Guabia, capitanía de este pueblo de Fusagasuga en una montaña había un riachuelo a donde se entendía que había idolatría”24.

Las acusaciones de idolatría del cura doctrinero y del corregidor, frente a la conservación de los territorios indígenas del pueblo de Fusagasugá, serán más precisas cuando el oidor Albornoz proponga una vez más el traslado del pueblo por condiciones de salubridad.

Frente a las nuevas disposiciones del oidor y ante la amenaza de la destrucción de su población, las autoridades indígenas fueron obligadas a aceptar un nuevo desplazamiento bajo ciertas condiciones: la exención por un año y medio de las obligaciones indígenas, y la protección de sus territorios ancestrales. Así lo muestra el siguiente documento: “que el sitio donde al presente vivimos no se nos quite, ni de ni provea a persona alguna, sino que nos dé mandamiento para que todo el tiempo lo poseamos y tengamos en él, muchas huertas donde cultivemos y cojamos muchos regalos que podremos tener como es turmas, frisoles, hojas y otras muchas legumbres que no se darán en la parte que hubiéramos poblar porque es más cálido”25.

22 A este respecto, puede consultarse: Carl Henrik Langebaek, Mercados, poblamiento e integración, 41-42.

23 agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 8, f.398v.

24 agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 30, f.407v. La relación simbólica y religiosa con el territorio ancestral es denunciada, igualmente, por el encomendero del pueblo de Tunjaque y Suaque, cuando solicitaba al oidor Ibarra que éste fuera agregado al de Teusacá: “por cuanto por allí cerca no hay otra iglesia ni cura que les pueda acudir por ser como es tierra muy aparejada para sus idolatrías y borracheras y que esto no se lo podrá estorbar ninguna persona, por estar muy apartados de todo comercio de español y de gente que se// lo impida”. agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 5, ff.660v.-661r.

25 agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 30, f.445r.

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Sin embargo, tanto el cura doctrinero como el corregidor se oponían a la conservación de las tierras en manos de los indígenas, aduciendo los siguientes puntos: “no convenía, ni era necesario dejarles por ningún efecto las tierras de este presente sitio, antes será mucho inconveniente porque les servirán de ladronera para sus ritos y ceremonias antiguas, demás como es notorio es fama que en el cerro que está junto al dicho sitio han tenido y tienen santuarios, y ofrecimientos antiguos. Y con las tierras nuevas que se les hubiere de dar, y las que tienen en los dicho hayales, de que se han sustentado y sustentan y pagan sus demoras, por ser como es su principal granjería y caudal, tendrán completamente las que han menester”26.

De igual forma, en la solicitud de los indígenas de Fusagasugá por preservar su territorio es posible leer un esfuerzo por protegerlo del fuerte proceso de expropiación de tierras adelantado por los vecinos españoles en todo el altiplano, durante gran parte del siglo xvi. En algunos casos, como en el del pueblo de Tibaguya, la resistencia de los indígenas a residir en los pueblos estaba relacionada claramente con la necesidad de preservar sus territorios27. Más aún si se tiene en cuenta que formalmente las políticas de la Corona impedían la apropiación de los territorios indígenas por parte de los vecinos y de los encomenderos28. Entre los muiscas estás instrucciones fueron reiteradas en las primeras disposiciones concernientes a las reducciones realizadas por Tomás López. De acuerdo con este visitador, los indígenas debían conservar sus tierras, lugares de caza, de labranza y pescaderos, en fin, todos los lugares que permitían su subsistencia; en cierta medida, los indígenas seguían siendo propietarios de hecho de sus territorios ancestrales29. La organización interna de los pueblos de indios concernía entonces sólo a los sitios de vivienda, dejando libre la organización de las zonas productivas indígenas.

En la práctica, estas instrucciones que buscaban proteger las posesiones territoriales de los indígenas chocaron frecuentemente con las asignaciones de tierras realizadas por los cabildos de las ciudades de Tunja y Bogotá a sus vecinos, que permitieron la formación de estancias de ganado o de huertas, e incluían concesiones de tierras hechas a los encomenderos en

26 agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 30, f.451r.

27 agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, f.253r.

28 “Título iii. De las reducciones y los Pueblos de Indios”, Toledo, 19 de febrero de 1560, en Archivo Digital de la Legislación en el Perú (adlp), Recopilación de las Leyes de las Indias, Libro vi, Título iii, Ley ix, consultado el 25 de octubre de 2013, <http://www.congreso.gob.pe/ntley/LeyIndiaP.htm>.

29 Marta Herrera, Ordenar para controlar, 165.

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cercanías y dentro de los pueblos de indios30. Pero, además de este tipo de expoliaciones que contaban con el aval de la administración española, desde muy temprano las tierras indígenas experimentaron otro tipo de apropiación por parte de los españoles sin ninguna autorización legal. Las denuncias realizadas durante la visita de Villafañe en 1563 por las autoridades del Tunjuelo y Uxica, Ubaté, Tausa y Simijaca, concernientes a las expropiaciones de sus tierras, hechas por los vecinos estancieros y los mismos encomenderos, ilustran ampliamente el uso de esta práctica entre los vecinos españoles, como una forma de expandir sus posesiones a costa de los territorios indígenas31.

En el fondo, el problema de la expropiación de estos territorios expresaba la confrontación de dos nociones de propiedad territorial bien distintas. Desde el punto de vista español, el expolio de tierras no usufructuadas por los indígenas o sin título de la Real Audiencia era legítimo, en cuanto eran percibidas por los españoles como vacantes y sin propietarios. De ahí que el encomendero de los pueblos de Suta y Tausa, Gonzalo de León, frente a los cargos hechos por el visitador Villafañe en 1563, expusiera lo siguiente: “En cuanto al quinto cargo que dice que, he traído al dicho pueblo ganado vacuno con daños de los indios, digo que las dichas vacas no han hecho daño alguno a los dichos indios, porque en el dicho pueblo hay muchas tierras y baldíos, de tres o cuatro leguas de donde aposentan sin hacer daño, ni llegar a las labranzas y bohíos de los dichos indios”32.

Desde el punto de vista indígena, por otro lado, si bien no existían títulos ni cartas de propiedad, subsistían otros mecanismos, que definían la propiedad territorial de las jefaturas y los límites de sus posesiones territoriales, expresados por múltiples topónimos33. Dentro de una sociedad de tradición oral que desconocía las titulaciones de tierras, las montañas, los cerros,

30 El proceso de apropiación de las tierras indígenas y de expansión de la hacienda ha sido bien descrito en Germán Colmenares, Historia económica y social de Colombia (Bogotá: Tercer Mundo, 1999), 203-217. Así como en Juan Friede, “De la encomienda indiana a la propiedad territorial y su influencia en el mestizaje”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 4 (1969): 35-61.

31 agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 4, f.973r., f.974r., y f.975r.; t.5, f.939r., f.989r. Entre estas denuncias se observa aquella realiza por la autoridad principal del Tunjuelo sobre las expropiaciones de tierra hechas por su vecino estanciero Juan de Tafur: “dijo que el capitán Juan Tafur tiene una estancia junto a la tierra de este pueblo, y que es en su propia tierra, y que cada año va tomando más tierra diciendo que es suya, y que allí siembra trigo. Y que sus bueyes, con que ara Juan Tafur, hacen daño algunas veces a los indios de su pueblo […] y les comen sus labranzas, y aunque se le han mandado pagar [los daños], nunca se los han pagado”. agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 5, f.939r.

32 agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 4, f.977r.

33 Es cierto que el hallazgo de datos relativos a las delimitaciones de las posesiones territoriales indígenas en la documentación colonial es casi fortuito; sin embargo, este tipo de información es visible en los testimonios originados en la “vista de ojo” realizada por los visitadores españoles a la hora de medir los resguardos y en las solicitudes de amparo por su territorio.

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los arroyos, los ríos, los pantanos y las piedras constituían los puntos de referencia de la territorialidad indígena34. De esta manera, las posesiones indígenas ostentaban nombres propios y linderos definidos que las identificaban, como lo testimoniaba el cacique de Teusacá en la solicitud de amparo de las tierras que limitaban con las del cacique de Fomeque: “[…] y de la parte del río hacía este pueblo, está un pedazo de tierra que llaman Buntam, la cual es mía y de mis sujetos, y de la parte del río hacia Fómeque es del dicho cacique […] los cuales linderos de los que la tierra está cerca son los siguientes: una quebrada que se llama Quesquexa que sale y nace de juntó a Suque que va dar al río de Fómeque. Y desde donde se junta la quebrada con el río, corre el río arriba la tierra, y donde se junta la quebrada con el río se llama Absa, hasta dar a las labranzas de don Luis Pachocipa, capitán de este pueblo. Y de allí bajando la tierra hasta un río que llaman Cunsica, y de allí hasta dar con otro sitio llamado Sugaquira, que está junto a dos quebradas de aguas chicas que el nombre de ellas se llaman Ubaqueca y Cuntatam, y desde allí corriendo la quebrada quesquexa abajo hasta dar al dicho río Absa, es sitio de tierra que llaman buntam”35.

Pero es necesario ahora regresar al problema de la expropiación española de las tierras indígenas, para observar la amplitud de esta práctica por parte de los españoles y los recursos legales de que disponían los indígenas para defenderlas. Como lo muestran las fuentes documentales, hasta finales del siglo xvi el único recurso posible para las autoridades indígenas fue la solicitud ante la Real Audiencia de títulos de mercedes y de amparo de tierras. Medidas poco efectivas, puesto que la mayoría de los pueblos, y sobre todo aquellos en cercanías de las ciudades de Santafé y Tunja, se encontraban rodeados por las estancias y los hatos de ganados vacunos de los vecinos españoles. Algunas de éstas, como las organizadas en cercanías del pueblo de Tibaguya, estaban en manos de la Iglesia, los frailes de Santo Domingo, y del Arcediano36. Según los testimonios indígenas, los ganados de este hato realizaban daños en distintos pueblos como Bogotá, Cota e Ingatiba/Sisatiba, encomendado en Andrés de Moran.

En una carta, por ejemplo, del defensor de los naturales sobre las posesiones territoriales de Ingatiba/Sisativa se denunciaba la apropiación de hecho de las tierras indígenas por parte de los frailes: “[…] y con esta ocasión socolor de estancias y títulos que se han presentado por parte de los frailes de Santo Domingo sean entrado con sus medidas en las tierras de

34 agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 5, ff.351r.-356r., y ff.616v.-619v.; agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t.

8, f.407v.; agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, f.344r.

35 agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 5, f.662r. Énfasis del autor.

36 agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, f.261.

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estos indios”37. Una situación más dramática fue atestiguada por las autoridades de Teusacá, quienes para 1594 denunciaban la usurpación de sus tierras y los daños ocasionados a sus labranzas por los ganados de seis hatos circunvecinos: el del Licenciado Gaspar Gonzáles, que poseía 170 vacas; el de López de Barreda, con 200 cabezas de ganado y 80 yeguas; el del Relator Lope de Rioja, con 50 a 60 cabezas; el de Miguel Franco, con 100 cabezas de ganado; el de Marcos García, con 500 cabezas de ganado, y finalmente el del Factor Rodrigo de Pardo, con más de 1.000 cabezas, el cual, si bien no se encontraba dentro de las tierras de los indígenas, hacía grandes daños a sus labranzas38.

Es en este contexto de la presión española por las tierras indígenas que surge una serie de políticas por parte de la Real Audiencia, delineando otro momento del proceso de reducción en pueblos de los muiscas. Se trata del proceso de titulación de tierras de resguardo y protección de los pueblos indígenas. En el actual territorio colombiano, estas políticas de origen colonial se han prolongado en el tiempo configurando la institución territorial indígena conocida actualmente como resguardo39.

2. La titulación de tierras de resguardo Las ordenanzas sobre la constitución de un territorio para el “resguardo” y protección de los pueblos indígenas fueron iniciadas por la Real Audiencia en 158640. Como es conocido, se asignaba y titulaba colectivamente una porción de tierra a cada pueblo, cuyo usufructo principal eran las actividades agropecuarias realizadas por los indígenas. Las tierras otorgadas no podían ser objeto de ninguna transacción comercial, venta o arriendo, que permitiera la intru-

37 agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, f.474.

38 agn, Colonia, Cacique e Indios, t. 5, f.624v. En la mayoría de las ocasiones la Real Audiencia sancionaba a los vecinos españoles haciéndolos indemnizar a las comunidades afectadas, a través del pago de una suma de dinero. En algunos casos, como el de los frailes de Santo Domingo, estas sumas fueron pagadas. Así, los indígenas del pueblo de Tibaguya declaraban haber recibido de los frailes en los últimos diez años entre 80 y 100 pesos cada año. agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, f.244r. Asimismo, los indígenas del pueblo de Pausaga declaraban ser constantemente pagados por los daños generados por el ganado del encomendero de Susa, aunque no establecían el monto de las indemnizaciones. En otros casos, como el de los vecinos de Teusacá, estas indemnizaciones no fueron realizadas. Los datos presentados corresponden a la provincia de Santafé; para un análisis del proceso de expropiación de tierras indígenas en la provincia de Tunja, ver: Germán Colmenares, Historia económica y social, 213.

39 Las tierras asignadas a los pueblos de indios tuvieron otros nombres en Hispanoamérica. Por ejemplo, en el caso de México éstas fueron llamadas fundo legal. Al respecto, consultar: Marta Herrera, “Ordenamiento espacial de los pueblos”, 94.

40 agn, Colonia, Fondo Tierras: Boyacá, t. 44, f.338r. y ss., citado en Germán Colmenares, Historia económica y social, 213.

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sión de personas no indígenas, puesto que estas asignaciones se proponían “la conservación y aumento” de los “naturales”. En la provincia de Santafé, de 1591 hasta 1595, estas titulaciones fueron realizadas a lo largo de las visitas de los licenciados Férreas de Gómez, Bernardino de Albornoz y Miguel Ibarra. Posteriormente, proseguirían en la provincia de Tunja con la visita realizada en 1595 por el licenciado Egas de Guzmán, y en 1601-1602, con la visita del oidor Luis Enríquez41. La relación presentada a la Corona en 1593 por el licenciado Ibarra, encargado de la conclusión de la visita en el distrito de Santafé, presenta una idea clara de las disposiciones relativas a las congregaciones indígenas y del proceso de titulaciones de tierras llevado a cabo en ese momento42.

La configuración de estos territorios constituía tres de los puntos centrales de las instrucciones generales que se proponían implementar en la visita. El primero de ellos concernía a la destrucción de los sitios de habitación indígenas tradicionales, que los indígenas conservaban, en detrimento de las políticas y la realización efectiva de las congregaciones o reducciones indígenas43. El segundo punto, que indica “como se ven las tierras y se da resguardo”, estipulaba la cantidad de tierras que debían ser otorgadas a los indígenas, destinadas no sólo para su protección, sus ejidos, ganados y labranzas de comunidad, sino también para cumplir sus obligaciones tributarias ante el encomendero y la Corona. De acuerdo con las estimaciones de Ibarra, a un pueblo de 400 o 500 indígenas tributarios —cuya población total estimaba en 2.000 personas— debían ser asignados 3.000 pasos (2.520 m), contados a partir de cada costado del pueblo44. Lo que equivaldría, hipotéticamente, antes de 1587, a una estancia de tierras de labor española, y en nuestros días, a un terreno de 635 hectáreas45. Casi nada para la población de 2.000 personas que suponía Ibarra, y en comparación con las asignaciones de tierra hechas a los vecinos españoles46.

41 “Relación del Orden que lleva en la Visita General que se va haciendo por el Licenciado Miguel Ibarra, oidor de la Real Audiencia de este Reino de los naturales del distrito de la ciudad de Santafé desde el 12 de febrero de 1593”, en Archivo General de Indias (agi), Sevilla-España, Fondo Audiencia de Santa Fe, 17, r.11, No. 80, f.2. En cuanto a las visitas realizadas en el distrito de Tunja, ver: Germán Colmenares, Historia económica y social, 219.

42 “Relación del Orden que lleva en la Visita General”, f.1v.

43 “Relación del Orden que lleva en la Visita General”, f.1v., y ff.3v-4r. Se ha contado cada paso como 0,840 m, de acuerdo con las informaciones presentadas en Germán Colmenares, Historia económica y social, 208.

44 “Relación del Orden que lleva en la Visita General”, ff.4v-5r.

45 La estancia de ganado mayor antes de 1585 medía aproximadamente 2.540 hectáreas, y una estancia de labor, 635 hectáreas. Estas medidas serán notablemente reducidas en 1585. La estancia de ganado mayor se redujo en la ciudad de Tunja a 370 hectáreas, y en Santafé a 327,5 h. Mientras que la estancia de labor en la ciudad de Tunja pasó a 69 h, y en Santafé, a 90,3 h. Remitirse a: Germán Colmenares, Historia económica y social, 208.

46 Por ejemplo, frente a posesiones como la del encomendero del pueblo de Bogotá Francisco Maldonado Mendoza, quien para 1585 poseía 17 estancias de ganado mayor, puede consultarse: Germán Colmenares, Historia económica y social, 207.

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El tercer punto, acerca de “como se reparten las tierras del resguardo”, proponía la forma en que debían ser medidas las tierras y su distribución entre los indígenas. En primer lugar, las medidas debían abarcar “desde las postreras casas de cada pueblo”. En segundo lugar, debían ser otorgadas de manera individual guardando, como en las disposiciones anteriores, la jerarquía sociopolítica: “dando a los caciques más que a los capitanes, y a los capitanes más que a los indios, de suerte que se tenga consideración de las personas y que todos queden contentos”. En último término, las asignaciones debían incluir otras tierras, fuera de las estipuladas en la medición, que eran utilizadas además por los indígenas para la realización de sus cultivos: “De la experiencia y vista que se ha tenido, se haya que los indios en las tierras del distrito de sus pueblos tienen algunas labranzas en las vegas de ríos y quebradas y cañadas las cuales reservan para sus necesidades de los años estériles, por cuyo respeto en la adjudicación de las tierras del dicho resguardo que se les hace a los dichos indios se les adjudican asimismo las misma labranzas de suso declaradas, que actualmente hoy día labran y cultivan y hasta ahora han labrado, por convenir así al bien y conservación suyo. Cuya adjudicación se les hace sin embargo de cualesquier estancias proveídas y que se proveyeren a sus encomenderos o a otras personas particulares, que se entiende sólo el sitio y tierra que ocupan las dichas labranzas y no más”47.

Las disposiciones de la Real Audiencia relativas a la delimitación de las tierras indígenas, testimoniadas por Ibarra, subrayan varios aspectos que se inscriben en las transformaciones territoriales indígenas, que propiciaron tanto la congregación de la población indígena en pueblos como las expropiaciones de hecho realizadas por los españoles. En un primer término, las delimitaciones territoriales de los resguardos fueron realizadas teniendo como punto de referencia las congregaciones o los pueblos de origen colonial, y no los territorios ancestrales de las jefaturas indígenas. Como se ha indicado, en numerosas ocasiones los pueblos coloniales fueron objeto de varios desplazamientos, lo que en la práctica implicó que los indígenas no conservaran sus territorios ancestrales. En segundo término, las asignaciones de tierra se fundaron en nuevos patrones instituidos por la dominación española, como la relación entre las asignaciones de tierra, el número de tributarios y sus “granjerías”; es decir, aquellos insumos que permitirían el cumplimiento de las obligaciones coloniales como el tributo. En fin, si estas disposiciones proponían la protección de las tierras indígenas fuera del pueblo, en realidad sólo compelían a las tierras usufructuadas por los indígenas, sus labranzas y cultivos.

47 “Relación del Orden que lleva en la Visita General”, f.5r.

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Desde este punto de vista, la implementación de los resguardos puede ser leída como un proceso que formalizó la expropiación territorial indígena, como lo han señalado ciertos autores48.

Sin embargo, este proceso pareció ser más complejo. En efecto, las titulaciones hechas a los indígenas por parte de la Real Audiencia, al mismo tiempo que formalizaron la expropiación de las tierras indígenas, procuraron un útil jurídico inexistente hasta ese momento para los indígenas.

Es así como los títulos de resguardo elaborados serían apropiados por estos pueblos forjando una de las reivindicaciones indígenas más importantes a lo largo del período colonial. Del mismo modo, el proceso de asignación de tierras no buscaba necesariamente legitimar las apropiaciones de tierra de hecho realizadas por los españoles. En aquellos casos, en los cuales la delimitación de las tierras alcanzaba las posesiones españolas, como lo proponía Ibarra, las tierras fueron expropiadas a los vecinos españoles para ser otorgadas a los indígenas49.

En realidad, más allá de una política de la Real Audiencia por retener los territorios indígenas, la titulación de tierras de resguardo formaría parte de una serie de reformas más amplias destinadas tanto a los indígenas como a los españoles. A través de ciertas leyes, la Real Audiencia trató de realizar un saneamiento de los títulos de tierra, casi inexistentes en el Nuevo Reino, y asegurar los bienes comunales de las ciudades. Para finales del siglo xvi, la mayoría de estas tierras pertenecían formalmente a la Corona, mientras que las reformas trataban de “[…] dejar a los pueblos de españoles e indios lo justo y necesario y a los poseedores de lo demás satisfechos y contentos del proceder que se tuviere”. En el caso de las posesiones españolas, este proceso de titulación fue realizado contemporáneamente a través de las composiciones de tierra50.

En cuanto a las titulaciones hechas a los indígenas, es necesario señalar cómo en la práctica el canon definido vagamente por Ibarra, entre el número de tierras y el número de tributarios, estuvo lejos de corresponder a las mediciones concretas que fueron elaboradas. Como se detalla en el cuadro 1, la relación entre la cantidad de tierra reconocida y el número de indígenas de cada pueblo guardó grandes diferencias. Las asignaciones fueron irregulares y estuvieron supeditadas a otros factores distintos al número de tributarios o la población total de cada pueblo. Así, por ejemplo, en el caso de Ubaté, a pesar de su población, la cantidad de tierras tituladas por Bernardino de Albornoz fue menor que aquellas hechas por Ibarra en los otros pueblos. Adicional a esto, estos indígenas obtuvieron menos tierras, por la manera en que fue realizada la medición: cuando en el resto de los pueblos las medidas se elaboraban desde las

48 Algunas investigaciones que tratan este problema son: Margarita González, El Resguardo en el Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1970), y Tomás Gómez, “Indiens et terre en Nouvelle Grenade (1593-1843), les Resguardos: structures de protection ou spoliation déguisée?”, Caravelle 28 (1977): 11-31.

49 agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 8, f.411r. [1592-1594]; agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, f.418r.

50 Germán Colmenares, Historia económica y social, 217-218.

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últimas casas habitadas, y no incluían los poblados, en Ubaté, por “estar la población del dicho pueblo muy derramada”, la medida del resguardo fue elaborada desde el centro de la plaza.

Cuadro 1. Repartición de tierras de Resguardo realizadas por Miguel Ibarra

Año

Pueblo

Tributarios

Nº total de personas

1592

Suta

93

378

1592

Ubaté

938

2769

Tierra titulada.

No. de pasos por cada lado 1.000 pasos (840 m)/11 pasos por tributario.

1.500 pasos (1.200 m)/1,6 pasos por tributario.

2.240 pasos por un lado (881 m)

1593

Teusacá

148

381

2.000 pasos por los otros tres lados (1680 m)/ 15 pasos por tributario, aprox.

1594

Sisatiba

83

334

1594

Tibaguya

103

534

600 pasos (540 m)/7,2 pasos por tributario.

1.500

pasos

(1.200

m)/14,5

por

tributario.

Fuente: elaboración de la autora a partir de: agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 5, ff.353r.-356r., y ff.616v.-619r [1592-1594]; agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, ff.262r.-264v., ff.344r.-46r., ff.476r.-478r.; agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 5, ff.616v.-619r.

Así, de los 1.500 pasos en redondo (1.200 m), 500 serían dados para la elaboración del poblado, y 1.000 como tierras de resguardo. A estas asignaciones se sumarían los lugares de labranzas de los indígenas y de las capitanías, localizados fuera del pueblo, así como las tierras del Tutur en la provincia de Muzo. Estos espacios, en comparación con otros pueblos, no debían ser pocos, dado el número de habitantes, como se observa en el pueblo de Pausaga, donde ninguna medición fue realizada “[…] por ser tierra áspera y serrana que no se puede medir cómodamente y mucha parte de ella ser riscos y tierra inútil”. Los límites del resguardo serían determinados por demarcaciones naturales y condiciones físicas del terreno. En realidad, cuando los pueblos limitaban con sitios pocos productivos para los españoles, como las sierras y los pantanos, fueron titulados a los indígenas sin importar la medición estipulada51.

51 agn, Visitas de Boyacá, t. 17, f.262r., f.344r. y f.478r.

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Otro escenario sería el de pueblos como el de Ingatiba/Sisatiba, presionados por las titulaciones hechas a los estancieros y pueblos indígenas circunvecinos. Las titulaciones fueron determinadas por la poca disponibilidad de tierras, situación que denunciaba el defensor de los naturales en los siguientes términos: “[…] digo que a estos indios de Sisatiba no se les puede hacer ni medir tierras como se han medido a los demás, por no haber comodidad para ello, por causa de los muchos pantanos que tienen y por otros pueblos circunvecinos muy juntos”52. Las consecuencias de las distribuciones realizadas en estos pueblos serán claramente manifestadas por las autoridades indígenas en 1639, que denunciaban la situación precaria en que el pueblo se encontraba luego de este proceso: “[…] y los de Sisatiba no tienen tierras buenas y fértiles, porque en lugar de las que tenían de la otra banda del pueblo en sus asientos viejos que se proveyeron como estancia a los españoles […] se les se les señalaron otras en la comarca de este pueblo […] que es todo pantano y tierras estériles, que no se dan bien en ellas los frutos de maíz y de turmas, y así padecen necesidad por falta de su sustento”53.

En el fondo, como lo develan estos testimonios, las políticas de asignación y limitación de tierras de resguardo propusieron una ruptura más contundente con la territorialidad indígena que el simple proceso de congregación en pueblos. Estas disposiciones impusieron nuevas limitaciones territoriales que, como se ha planteado, no guardaban ninguna relación con las delimitaciones territoriales de las jefaturas indígenas. A pesar de las distintas políticas reales estipuladas sobre el derecho de los indígenas a conservar sus posesiones, a través de las titulaciones los pueblos muiscas perdieron gran parte de sus posesiones ancestrales. Por último, trataron de ceñir y de fijar las congregaciones indígenas como si los límites territoriales dispuestos por la administración colonial a través de los resguardos fueran el cinturón que finalmente los forzaría a su concentración.

3. Las agregaciones Las ordenanzas sobre la titulación de los resguardos indígenas y el repoblamiento de las congregaciones indígenas realizadas durante las visitas efectuadas a finales del siglo xvi y comienzos del xvii no concluyeron necesariamente el capítulo de las políticas adelantadas por la Corona para la reducción en pueblos de los muiscas. Ciertamente, las

52 agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, f.473r.

53 agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 1, f.301r.

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visitas también habían permitido la realización de una valoración del proceso de adoctrinamiento, en el cual se sustentaba este proceso. Como resultado, se desprendía que sólo los pueblos grandes poseían doctrina todo el año, y participaban activamente en las actividades religiosas que debían conducirlos “al orden y policía cristiana”. En los pueblos pequeños, con un número de habitantes insuficiente para el pago del sacerdote todo el año, el tiempo de doctrina estaba repartido entre varios pueblos; lo que implicaba que una parte del año, las poblaciones se quedaran sin evangelización54. Esta situación fue denunciada tanto por las órdenes religiosas como por los encomenderos, que solicitaron su agregación para asegurar la presencia del doctrinero y la participación de los indígenas en las actividades religiosas durante todo el año.

Finalmente, en 1599 la Real Audiencia tomó una serie de disposiciones, cuyo fin fue la realización de estas agregaciones entre los distintos pueblos que no podían sostener por sí mismos el proceso de evangelización. Estas disposiciones fueron implementadas de manera global a lo largo de las visitas de los oidores Luis Enríquez (ver el cuadro 2), Lorenzo de Terrones, Gómez de Mena y Cisneros, entre 1600 y 160155. Los resultados de estas visitas forjarían toda una nueva reorganización espacial de los pueblos muiscas, por ejemplo, 125 pueblos de las provincias de Santafé y Tunja fueron reducidos a 40 pueblos “grandes”: mientras que en la provincia de Santafé 83 fueron reducidos a 23, en la de Tunja, de 42 ellos pasaron a 1756 . Puesto que el objetivo principal de las agregaciones fue congregar los pueblos demográficamente más pequeños para asegurar la presencia del sacerdote y un tiempo de evangelización continuo, las nuevas congregaciones se crearon en general siguiendo el modelo de las jurisdicciones de doctrinas anteriores. Las agregaciones también tuvieron en cuenta el número de tributarios que de modo indirecto, a través del pago del tributo al encomendero, sostenían económicamente el proceso de evangelización.

54 Éste era el caso de pueblos como Simijaca, Susa, Suta, Pausaga, Sisatiba de Andrés de Moran, Tibaguya de Bartolomé de Masmela, Tibaguya de Guzma, Chise, Ingatiba, Teusacá, Tunxaque y Suaque, y Usaque. agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 8, f.398v.; agn, Colonia, Visitas de Boyacá, t. 17, f.255r., f.336v. y f.466r.; agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 5, f.575v. y f.658r.

55 Sin embargo, precedentes de esta política fueron dispuestos durante la visita de Ibarra, como es el caso del pueblo de Tunxaque y Suaque, agregado por este visitador en 1593 a Teusacá. agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 5, f.660r.

56 “Testimonio de las visitas y poblaciones de los pueblos de Tunja y Santafé y otras cosas por Luis Enríquez”, en Fuentes para la demografía histórica de la Nueva Granada, comp. Julián Bautista Ruiz Rivera (Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, 1972), 36-51.

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Cuadro 2. Agregaciones realizadas por Luis Enríquez en el siglo xvii en el distrito de Santafé Nueva localidad

Pueblos agregados

Usaquén

Usaquén, Tibabita, Teusacá, Tunjaque y Suaque

Guasca

Guasca y Siecha

Guatavita

Guatavita, Caleche y Tuneche

Gachetá

Saque, Gachetá, Ubalá y Tuala

Pauso

Pauso, Chipasaque

Toquencipá

Toquencipá, Unta, Gachencipá, Sopó y Meusa, Cueca

Zipaquirá

Zipaquirá, Suatiba, Tenemequira, Gotaque, Cogua, Nemeza, Peza, Pacho y Tibitó

Nemocón

Nemocón, Tasgata y una parcialidad de Gachequeca, dos parcialidades de Cogua y 50 indígenas de Gachancipá

Suesca

Suesca y Sesquilé

Bobota

Bobota, Suta, Tausa, Cucunubá

Simijaca

Simijaca, Fúquene y Nemogua

Tunjuelo

Tunjuelo, Usme, Fosca

Une

Une y Queca

Cáqueza

Caqueza, Estecaca, La Cabuya, Tunque, Tuira, Tingativa y Quirasoca

Fómeque

Fómeque, Susa, Pausaga

Ubaque

Ubaque, Quecavita y Santana

Chipaque

Chipaque y Siecha

Bojacá

Bojacá, Bobase y Serrezuela

Tibaguya

Tibaguya, Sisatiba, Chise, Ingativa, Tibaguya de Guzmán

Fuente: Julián Bautista Ruiz Rivera, comp. Fuentes para la demografía histórica de la Nueva Granada. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, 1972, 36-51.

Estas instrucciones implicaron para los indígenas, una vez más, la construcción de un nuevo pueblo y el abandono de los “pueblos viejos”, de origen colonial. Pero la constitución de estas nuevas congregaciones no necesariamente transformó las titulaciones de tierras hechas pocos años antes; algunas fuentes documentales —posteriores a la visita de Luis Enríquez— muestran que los pueblos anexados de la provincia de Santafé conservaron las tierras designadas57.

Sin embargo, cuando la agregación había desplazado los pueblos a grandes distancias de las tierras de resguardo, fueron reasignadas posteriormente y redefinidas en cercanías del nuevo

57 agn, Colonia, Fondo Misceláneas, t. 81, ff.421r.-422v.; agn, Colonia, Visita de Cundinamarca, t. 1, ff.340v.-342r.

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lugar de habitación58. Por lo demás, las disposiciones de este visitador no sólo tocaban la dinámica de agregación; también reiteraban de nuevo la conformación efectiva de las congregaciones indígenas y su reforma “en traza política y española”59.

En la práctica, si los nuevos pueblos de indios fueron establecidos, la política de agregación no permitió garantizar su objetivo primordial de facilitar la concentración de la población indígena para su conversión. El proceso de reducciones siguió enfrentando la persistencia de modelos de residencia indígena caracterizados, como se ha mencionado, por la dispersión de los sitios de habitación de las jefaturas, a pesar aun de los avances en las primeras décadas del siglo xvii y del proceso de evangelización entre estos pueblos60. En 1639, en la visita realizada por Gabriel de Carvajal, se manifestaba aún la dificultad de congregar todos los indígenas de forma permanente en los pueblos de traza española. Si bien estos pueblos estaban debidamente constituidos, no necesariamente todas las jefaturas vivían en su interior61. Los autos y disposiciones

58 Éste fue el caso de la agregación hecha de los pueblos de Teusacá, Tibaguya, Tunjaque y Saque al de Usaquén, en 1600. agn, Colonia, Caciques e Indios, t. 5, ff.414r.-417r.

59 “Testimonio de las visitas y poblaciones”, 49.

60 Sin duda, un factor determinante en el avance de la evangelización fue la preocupación de los doctrineros, principalmente los jesuitas, por el aprendizaje de la lengua muisca. Diversa acciones —como la realización de una cátedra de lengua indígena dentro de los seminarios, la elaboración de un catecismo y disposiciones como la excomunión de los doctrineros que no aprendieran la lengua— fueron determinantes para la consolidación de un verdadero proceso de conversión. Al respecto, consultar: Archivio Generale della Compagnia di Gesù (agcg), RomaItalia, Fondo Provincia Novi Regni et Quitensis, “Carta anua”, Historia, 12-I, ff.24r.-35v. Igualmente, para este período es posible constatar un aumento en el uso de la lengua castellana por parte de ciertos sectores indígenas y de ciertas autoridades, lo cual quizá también repercutió favorablemente en la evangelización indígena. Los avances en dicho proceso pueden ser constatados en la construcción de las iglesias, la conversión de sus autoridades y la participación indígena en nuevas formas de organización religiosa como la creación de cofradías; probablemente, todos estos aspectos contribuyeron poco a poco a la consolidación efectiva de los pueblos. Consultar: Jorge Augusto Gamboa, “Las instituciones indígenas de gobierno en los años posteriores a la Conquista: caciques y capitanes muiscas del Nuevo Reino de Granada”, en Imperios ibéricos en comarcas americanas, eds. Adriana María Alzate Echeverri, Manolo Florentino y Carlos Eduardo Valencia (Bogotá: Universidad del Rosario, 2008), 154-158; y El cacicazgo muisca en los años posteriores a la conquista: del sihipkua al cacique colonial (Bogotá: icanh, 2010), 472.

61 Así lo expresaba don Juan Basbara, indígena gobernador de Sisatiba: “A la quinta pregunta dijo que ha visto que aunque los indios de estos cinco pueblos están agregados a esta doctrina no todos viven en sus casa, en él.

Y los que mejor asisten son lo Ingatibaes, y Chises, y los Tibaguas que llamán Baguatoque de la encomienda de don Francisco Osorio, y los Tibaguyas, algunos de los de Bartolomé de Masmela; y los Sisatibas de que este testigo es gobernador están apartados en sus pueblos viejos y labranzas lejanas, donde viven con sus ranchos, apartados de la iglesia, a media legua, que es causa para que algunos falten de venir a misa y a doctrina, y aunque tienen sus casas en el pueblo no las habitan y se van cayendo”. agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t.

1, f.307. La misma situación fue evidenciada para el pueblo de Usaquén y sus agregados de Teusacá, Tibabita, Tunjaque y Suaque. Aunque estos pueblos se habían trasladado al lugar dispuesto para la conformación del nuevo poblado en términos del pueblo de Usaquén, ellos vivían separados a pocos kilómetros de la población: “algunos viven y asisten lejanos de la iglesia en sus bohío y rancherías que tienen en los sitios de sus labranza dentro y fuera de sus resguardos”. agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 5, f.56r., y ff.96r.-104r.

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tomados en esta ocasión por este visitador —de agregaciones hasta este momento ineficaces, como aquellas de los pueblos de Usaquén, Teusacá, Tibabita, Tunjaque y Suaque— ilustran las configuraciones que debían tomar los nuevos pueblos producto de ellos. De acuerdo con el oidor Carvajal, los pueblos agregados debían localizarse alrededor de la iglesia: “por sus parcialidades con distinción de cada pueblo de sus cuadras, solares y calles, cada cuadra de 100 varas en cuadro [7.056 m2] , con las calles de 6 varas [5 m] en ancho limpias y desyerbadas, y a las esquinas de la plaza hagan los caciques y capitanes sus casas y bohíos con solares y se les señalen 33 varas en cuadro [768 m2] para su casa y solar y cocina y lo que no cupiere se pueble por sus barrios y parcialidades cercanos a la dicha iglesia, y a cada indio se le señale para su casa y solar y labranza 25 varas en cuadro [441 m2] y en esta orden y en esta forma se pueblen y agreguen los que no están en el dicho pueblo de Usaquén como se ha ejecutado en otros pueblos que se han visitado en este partido de Santa Fe”62.

De manera general, estas nuevas instrucciones retomaban el mismo modelo de las congregaciones anteriores; sin embargo, se puede subrayar una diferencia entre éstas y aquellas realizadas a lo largo del siglo xvi: la variación de la escala de los niveles sociopolíticos implementados en su configuración espacial. En las primeras disposiciones del siglo xvi, las congregaciones indígenas fueron organizadas espacialmente en torno a las capitanías.

Desde este punto de vista, la congregación o el pueblo configuraban la unidad política y social más importante, y las capitanías, las subunidades que lo integraban. Éste continuó siendo el caso, en el siglo xvii, entre los pueblos muiscas que guardaron una alta densidad demográfica y que no fueron agregados. Pero en el caso de los pueblos agregados, las congregaciones nacidas de este proceso propondrían un redelineamiento espacial de las unidades sociopolíticas que los formaban. Los pueblos agregados no serían entonces organizados internamente por capitanías, sino por “pueblos”, que quedarían supeditados a “barrios” de las nuevas poblaciones. En este sentido, las agregaciones simplificaban una vez más los distintos niveles de la organización sociopolítica muisca. Tras esta dinámica se escondía una realidad evidente: la abrupta baja demográfica de la población indígena63.

62 agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 5, f.158r.

63 Esta situación es palpable en el caso del pueblo de Teusacá, agregado al de Usaquén. A finales del siglo xvi la visita de Ibarra había estimado una población total de 529 indígenas. agi, Audiencia de Santa Fe, 164, No. 8/2, ff.1r.-3r. Luego, para 1603, durante la vista realizada por el oidor Lorenzo de Terrones, la población total era de 359, es decir que en diez años la población había descendido, aproximadamente, el 43%. agn, Colonia, Visitas de Cundinamarca, t. 4, f.441.

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En un contexto demográfico desfavorable, las agregaciones fueron, entonces, un intento por reajustar, dentro de un mismo esquema, la escasa población indígena subsistente.

Consideraciones finales Las distintas instrucciones y políticas de reducción en pueblos adelantadas a lo largo del siglo xvi y la primera mitad del siglo xvii conllevaron graves consecuencias para los pueblos muiscas. Por una parte, siguiendo los testimonios indígenas, la expropiación y el cambio en las formas de habitación perturbaron el orden territorial y económico de esta sociedad. Y por otra parte, las lógicas del proceso de configuración de los pueblos, los resguardos y las agregaciones sustentadas en la evangelización, la protección y el descenso poblacional de las jefaturas indígenas profundizaron la fragmentación de la morfología de los cacicazgos prehispánicos iniciada por la encomienda. Las distintas rupturas y discontinuidades originadas con ella, así como la dinámica tendiente a la unificación y simplificación, social, política y territorial de las distintas jefaturas indígenas inducidas por las sucesivas congregaciones, les usurparon todo su sentido original y las reorganizarían en función de una nueva formación social y territorial: el pueblo de indios.

En este sentido, el seguimiento del proceso de reducciones realizado en este artículo muestra un continuo movimiento de adaptaciones, llevadas a cabo por parte de la administración colonial, y tendientes a ajustar la sociedad muisca al nuevo orden colonial. Los pueblos de indios fueron en realidad la materialización física y espacial de los repartimientos de encomienda. Por lo tanto, cristalizaron las transformaciones que las distintas jefaturas muiscas sufrieron al ser establecidos los repartimientos. Es aquí, en primera instancia, donde configuraron, hasta antes de la política de agregaciones, congregaciones independientes forjando las nuevas unidades sociopolíticas y territoriales en el contexto de la dominación española.

Mientras que en un segundo momento, con la puesta en marcha de la política de agregación, quedaron supeditadas a una nueva unidad sociopolítica y territorial: el pueblo de la agregación, para lentamente fundirse en su interior.

Ahora bien, la historia de las congregaciones indígenas y de los resguardos muiscas sobrepasa el período colonial, por cuanto existieron hasta el siglo xix, no sin pocas transformaciones. Serán evidentes principalmente a finales del siglo xviii, cuando desapareció una gran parte de la población indígena que los habitaba. En contrapartida, una creciente población —“libres”, mestizos y blancos— tomaría su lugar64. En este nuevo contexto

64 Margarita González, El Resguardo en el Nuevo Reino, 70.

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social resurgirían una serie de políticas relativas a las congregaciones, pero esta vez las instrucciones se propondrían la transformación de los pueblos de indios en parroquias, y la extinción de los territorios de resguardo otorgados durante el siglo xvi65.

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65 Germán Colmenares, Historia económica y social, 258; Diana Bonnett Vélez, “De la conformación de los pueblos de indios al surgimiento de las parroquias de vecinos”, Revista de Estudios Sociales 10 (2001): 9-19.

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Yobenj Aucardo ChicanganaBayona

Decano de la Facultad de Ciencias Humanas y Económicas de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Doctor y Magíster en Historia por la Universidade Federal Fluminense (Brasil). Historiador de la Pontificia Universidad Javeriana (Colombia) y Técnico Cinematográfico de la Universidade Estácio de Sá (Brasil). Es autor de los libros Imágenes de caníbales y salvajes del Nuevo Mundo. De lo maravilloso medieval a lo exótico colonial siglos xv-xvii (Bogotá: Universidad del Rosario, 2013), y La Independencia en el arte y el arte en la Independencia (Bogotá: Ministerio de Educación Nacional, 2009). Editor de Peter Burke, Debates y perspectivas de la Nueva Historia Cultural (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín/Alcaldía Mayor de Bogotá/Fundación Gilberto Alzate Avendaño, 2011), y con Francisco Ortega, de Conceptos fundamentales de la cultura política de la Independencia (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia/University of Helsinki, 2012). yachican@unal.edu.co

Juan Camilo Rojas Gómez

Historiador de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín, y estudiante de Maestría en Historia de la Universidad de los Andes (Colombia).

Actualmente se desempeña como Asistente Graduado de Investigación de la misma universidad y como Joven Investigador de Colciencias (2012-2013). Es autor de: “Hieronymus Bosch, la locura entre el pecado y el castigo”, en Travesías históricas y relatos interdisciplinarios, eds. Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona, Susana González Sawczuk y Renzo Ramírez Bacca (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 2010), 33-57; y “Cronología”, en Yo fui pintando lo que fui viendo. Relato de un país por Débora Arango (Medellín: Museo de Arte Moderno, 2011), 168-184. jc.rojas10@uniandes.edu.co

Artículo recibido: 03 de abril de 2013 Aprobado: 06 de agosto de 2013 Modificado: 12 de septiembre de 2013

doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.09

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Este artículo forma parte del proyecto “Fortalecimiento de grupos de investigación que soportan programas de posgrado de la Universidad Nacional de Colombia (2012-2013)”. Grupo Historia, Trabajo, Sociedad y Cultura.

Código Hermes 16093. Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín.

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El príncipe del arte nacional: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos interpretado por el siglo xix

El príncipe del arte nacional: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos interpretado por el siglo xix Resumen: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos (1638-1711) ha sido considerado por su extensa obra el mayor pintor colonial del Nuevo Reino de Granada. Su primera biografía fue escrita en 1859 por José Manuel Groot, y posteriormente Alberto Urdaneta la difundió a través de la primera Exposición Nacional de 1886 y del Papel Periódico Ilustrado. Finalmente, en 1926 Roberto Pizano escribió un nuevo relato sobre el pintor analizando su obra desde observaciones personales. En estos textos se observa la figura de Vásquez como un héroe fundador de las artes en Colombia, en función de algunos ideales nacionales de la República Conservadora.

Palabras clave: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos, siglo xix, mito, nación, pintura, tradición.

The Prince of National Art: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos Interpreted by the 19th Century Abstract: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos (1638-1711) has been considered, due to his prolific production, the greatest colonial painter of the New Kingdom of Granada. His first biography was written in 1859 by Juan Manuel Groot and was later disseminated by Alberto Urdaneta through the first National Fair of 1886 and the Papel Periódico Ilustrado. Finally, in 1926, Roberto Pizano wrote a new text analyzing the painter’s work from personal observation. Through these texts, Vasquez is seen as a founding hero of the arts in Colombia, as a function of certain national ideals of the Conservative Republic.

Keywords: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos, 19th century, myth, nation, painting, tradition.

O príncipe da arte nacional: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos interpretado pelo século xix Resumo: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos (1638-1711) tem sido considerado por sua extensa obra o maior pintor colonial do Novo Reino de Granada. Sua primeira biografia foi escrita em 1859 por José Manuel Groot e, posteriormente, Alberto Urdaneta a difundiu por meio da primeira Exposição Nacional de 1886 e do Papel Periódico Ilustrado. Finalmente, em 1926, Roberto Pizano escreveu um novo relato sobre o pintor o qual analisava sua obra a partir de observações pessoais. Nesses textos, observa-se a figura de Vásquez como um herói fundador das artes na Colômbia, em função de alguns ideais nacionais da República Conservadora.

Palavras-chave: Gregorio Vásquez de Arce e Ceballos, século xix, mito, nação, pintura, tradição.

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Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona - Juan Camilo Rojas Gómez

El príncipe del arte nacional: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos interpretado por el siglo xix

Introducción

E

ste artículo aborda la lectura que se hizo en el siglo xix1 del pintor Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos (1638-1711) y su obra, especialmente el proceso de construcción de su mito a partir de tres intelectuales y artistas que se interesaron por rescatar la tradición colonial hispánica como parte de un pasado cultural nacional.

José Manuel Groot, Alberto Urdaneta y Roberto Pizano convirtieron a Gregorio Vásquez, con sus escritos y exposiciones artísticas, en “el príncipe del arte de nuestro país”, como lo tituló Lázaro María Girón en el Papel Periódico Ilustrado.

1. José Manuel Groot y la Noticia biográfica de Gregorio Vásquez Arce y Ceballos José Manuel Groot (1800-1878) fue un destacado literato, periodista, político e historiador de tendencia conservadora. La primera biografía sobre la cual se construyó el mito de Gregorio Vásquez fue escrita por Groot en 18592, rescatando por primera vez la importancia de la pintura colonial y de personajes como Gregorio Vásquez y Baltazar de Figueroa, “el Joven”. Groot compuso la biografía a partir de algunos documentos escritos y relatos orales, estableciendo referentes y paralelos con vidas ejemplares de maestros y artistas europeos del Renacimiento, quienes constituían los modelos de lo que debía ser un artista, por lo menos, desde la perspectiva de los

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Los autores analizados en este artículo se ubican en un marco de pensamiento de tipo conservador, fundamentado en la tradición y en la nostalgia del pasado colonial. Es por esto que se propone agrupar sus textos dentro del siglo xix, ya que el contenido corresponde a unos cánones que trascienden los marcos temporales. A partir de la década de 1930, personajes como Francisco Gil Tovar y Carlos Arbeláez Camacho comienzan a estudiar al pintor colonial con parámetros analíticos de tipo estético, en función de los movimientos vanguardistas.

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La obra titulada Noticia biográfica de Gregorio Vásquez Arce y Ceballos, pintor granadino del siglo xvii – Con la descripción de algunos cuadros suyos en que más se da a conocer el mérito del artista, fue publicada en El Catolicismo, reproducida luego en 1859 por la Imprenta de Francisco Torres Amaya, y por último compilada parcialmente en el libro Dios y Patria. Artículos escogidos, en la imprenta de Medardo Rivas, en 1894. Ésta es la primera monografía de arte publicada en Colombia, que presenta por primera vez la vida y obra de un artista, junto con el estudio crítico de algunos de sus cuadros.

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intelectuales eruditos de la Nueva Granada de mediados del siglo xix3. El propósito de Groot es claro: “El deseo de que no se pierda para mi pais la memoria de un artista célebre cuando tan escasos han sido nuestros progresos en las bellas artes, me hace publicar hoi las noticias que de largo tiempo atras he podido adquirir sobre la vida del pintor granadino Gregorio Vasquez”4.

El estilo biográfico adoptado por Groot para escribir sobre Vásquez destacó, por un lado, episodios anecdóticos de la vida del pintor y, por el otro, incluyó comparaciones que intentaban poner en evidencia que el criollo estaba al mismo nivel de los pintores italianos, al vivir situaciones similares a éstos. La forma en que Groot tejió la vida del pintor se puede percibir en los acontecimientos ocurridos en el taller de los Figueroa: “Pintaba Figueroa el cuadro de San Roque que se halla en la Iglesia de Santa Bárbara i queriendo darle toda la espresión conveniente a los ojos, no podía salir con ello por mas que hacia i borraba. Aburrido al fin tomó la capa i su sombrero y se fue para la calle. Entónces Vasquez, que le habia estado observando, hizo lo de Van-Dyck, en la oficina de su maestro Rubens, con el brazo de la Magdalena del célebre cuadro del Descendimiento, aunque por diverso motivo i con distinto resultado; tomó la paleta i los pinceles i en ménos de nada pintó perfectamente los ojos de San Roque e hizo lo que el maestro no habia podido hacer. Vuelto Figueroa fué a proseguir su trabajo; pero quedó suspenso al ver los ojos de San Roque concluidos. Entónces le preguntó a Vasquez si él los habia hecho, i como le dijese que sí, pensando sin duda recibir del maestro alguna alabanza, este, en lugar de alabar su habilidad, le dijo que si era maestro se fuera a poner tienda, i lo despidió bruscamente”5.

Los episodios narrados por Groot son muy próximos a los descritos en la obra clásica de Giorgio Vasari de 1568, Le Vite de piú eccellenti architetti, pittori, et scultori italiani6, considerada la

3

La noticia biográfica sobre el pintor hecha por Groot es considerada la primera monografía con que cuenta la historiografía artística del país y es clave a la hora de estudiar la formación del pensamiento estético academicista en Colombia. Armando Montoya López y Alba Cecilia Gutiérrez Gómez, Vásquez Ceballos y la crítica de arte en Colombia (Medellín: Universidad de Antioquia, 2008), 34-35.

4

José Manuel Groot, Noticia biográfica de Gregorio Vásquez Arce y Ceballos, pintor granadino del siglo xvii – Con la descripción de algunos cuadros suyos en que más se da a conocer el mérito del artista (Bogotá: Imprenta de Francisco Torres Amaya, 1859), 1.

5

José Manuel Groot, Noticia biográfica, 4-5.

6

La primera edición en español de Las Vidas de Vasari fue publicada en Barcelona en 1940 por la imprenta de Luis Miracle, lo que implica que Groot conoció la obra en otro idioma. En la Biblioteca Nacional se conserva una edición italiana de 1848 publicada en Florencia por la Casa Adriano Salani. Por otro lado, Groot cita en su libro a otros autores como Anton Raphael Mengs, quien escribió el libro Reflexiones sobre la belleza (1748), publicado en Madrid en 1797 por la imprenta real con el nombre Obras de D. Antonio Rafael Mengs, primer pintor de cámara del Rey, y Antonio Palomino, conocido por su tratado El museo pictórico y Escala óptica (1715-1724) y por Las vidas de los pintores y estatuarios eminentes españoles, publicada en Londres por Henry Woodfall en 1742, donde se narran episodios de la vida de Murillo, Zurbarán o Velázquez, pintores mencionados por Groot.

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primera historia del arte que pretendió rescatar la memoria de los más destacados artistas italianos desde el siglo xiii al siglo xvi. Por ejemplo, el episodio del joven artista que aprovecha la ausencia de su maestro para arriesgarse a pintar en la tela inacabada, también aparece en la biografía de Miguel Ángel escrita por Vasari: “[…] Sucedió que un día, mientras Domenico [Ghirlandaio] estaba trabajando en la capilla mayor del Santa Maria Novella, tuvo que ausentarse y Miguel Ángel se puso a copiar el andamio con algunos maderos, los instrumentos del arte y a retratar a algunos de los jóvenes que estaban trabajando. Cuando Domenico volvió y vio el dibujo de Miguel Ángel, exclamó: ‘Éste sabe más que yo’, y se quedó estupefacto ante el nuevo estilo y la original capacidad de imitación que, gracias al juicio que le había concedido el cielo, tenía semejante joven a tan tierna edad; era verdaderamente tanto como se hubiera podido esperar de la experiencia de un artista que llevase trabajando muchos años […]”7.

Casos similares aparecen en variadas biografías sobre artistas de otras épocas, en las que se registra que a una temprana edad los pupilos causan reacciones insospechadas en los maestros, como un indicio de que serán artistas excepcionales, porque ya desde muy jóvenes conseguían superar a sus maestros. De este modo, se justifican sentimientos extremos como la envidia que, por ejemplo, suscitaron en Figueroa la habilidad y las precoces audacias del joven santafereño.

Algo similar ocurrió con Verrocchio, maestro de Leonardo, pero con un desenlace diferente.

En la pintura que su maestro realizaba sobre el Bautismo de Jesús, Da Vinci, siendo muy joven, pintó con maestría uno de los ángeles. Verrocchio quedó tan impresionado con lo que el joven había hecho que, según relata Vassari, éste nunca volvería a pintar, indignado porque un muchacho lo hubiera superado8.

Asimismo, Groot como conservador, católico y admirador de Europa, refleja en su relato biográfico la necesidad de legitimar a Vásquez demostrando sus capacidades de “genio artístico”, encontrando puntos de comparación con las vidas de los italianos del Cinquecento y creando un símil con las biografías de pintores de primer orden: “Uno de los pasajes de la vida de Vasquez, que con mas uniformidad se me ha referido, es el siguiente. Pintó en un relicario un Ecce-Homo con todo esmero. La persona que lo mandó hacer, se lo regaló a un sujeto que marchaba para Roma, el cual se lo llevó, i estando en Roma, lo regaló a otra persona que pasaba a España,

7

Giorgio Vasari, Las Vidas de los más excelentes arquitectos, pintores y escultores italianos desde Cimabue a nuestros tiempos (Madrid: Cátedra, 2002), 746.

8

Giorgio Vasari, Las Vidas, 473.

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i esta lo dio en España a unos jesuitas que venian para el Nuevo Reino, los cuales habiendo llegado al Colegio de Santafé, empezaron a mostrar las curiosidades que traían de Europa, entre las cuales figuraba sobre todas las demas el Ecce-Homo.

Llamaron a Vasquez para que lo viera, i cuando lo tenía en la mano, le dijo uno de los jesuitas que si se atreveria a hacer una cosa como esa. Vasquez contestó que no solo se atrevia a hacerlo igual, sino mejor. Los padres se echaron a reir, creyendo que aquello era una chanza; pero Vasquez les dijo, me atrevo a hacerlo mejor, porque ahora pinto mejor que cuando hice esto; i para comprobar su dicho pidió a los padres que hicieran abrir el relicario, diciéndoles que la pintura estaba en cobre i que al reverso tenia su nombre i el año. Allí mismo lo abrieron i encontraron todo como les habia dicho, resultando que la pintura romana que tanto se habia alabado habia ido de aquí, i era obra de Vasquez”9.

El propio Groot afirma que algunos de estos episodios provenían de testimonios rescatados de la tradición oral, que posiblemente se originaron, como máximo, más de cincuenta años después de la muerte de Vásquez, lo que pondría en duda muchos de los hechos narrados, sobre todo si se piensa en la dinámica de los testimonios orales, en constante transformación.

Hasta el presente no se ha encontrado documentación que soporte el episodio del San Roque con los Figueroa, o lo ocurrido con el famoso relicario; son más bien estructuras, transpuestas y adaptadas de las narraciones y anécdotas, propias de los modos de hacer relatos biográficos de pintores europeos. Nuevamente se observa en la biografía de Miguel Ángel que escribió Vasari, la narración de un episodio bastante similar al del relicario ocurrido con Gregorio Vásquez: “[…] Esculpió en mármol la figura de un muchacho en una estancia, que luego compró Baldessarre d´ il Milanese, en la que imitó de tal forma el estilo antiguo que fue trasladada a Roma y enterrada en un jardín; más tarde se excavó, se consideró que era antigua, y fue vendida a un alto precio. Cuando Miguel Ángel fue a Roma confesó que era obra suya, aunque nadie le creyó […]”10.

La narrativa de Groot se apoyó en estos sucesos anecdóticos para resaltar las habilidades y virtudes de Vásquez, que se mostraban como superiores al común de los individuos de su tiempo. Finalmente, es importante reconocer que estas coincidencias en la estructura de la biografía de Groot y las Vidas de Vasari, se deben a que la obra de este último se convirtió en un modelo retórico, un canon literario sobre cómo se debían narrar las vidas de los artistas

9

José Manuel Groot, Noticia biográfica, 11-12.

10 Giorgio Vasari, Las Vidas, 748.

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desde el siglo xvi hasta el siglo xix —e incluso hasta bien entrado el siglo xx—11. La propia obra de Vasari tenía como función no sólo rescatar la memoria de grandes artistas italianos, sino además servir a un propósito político-cultural, es decir, al proyecto hegemónico de Florencia y de los Médici, no muy diferente del propósito de Groot de construir una identidad cultural para la joven República, que tenía sus raíces en el pasado colonial y la tradición ibérica. De la misma forma que José Manuel Restrepo lo haría con su obra, considerada la primera historia nacional12, Groot se interesó por los orígenes culturales y artísticos del país, y su texto, la interpretación de un intelectual del siglo xix sobre un pintor del siglo xvii, se convirtió en la base para las futuras biografías que se realizaron sobre Vásquez.

2. Alberto Urdaneta y la difusión del mito Vásquez en el Papel Periódico Ilustrado Alberto Urdaneta (1845-1887) fue un esmerado coleccionista de obras de arte, documentos históricos, reliquias coloniales y de la época de la Independencia, y objetos precolombinos en cerámica y oro13. Fue el fundador y director de la Escuela de Bellas Artes, en 188614, y organizó la primera Exposición Nacional, que se inauguró el 4 de diciembre de ese mismo año en el claustro de San Bartolomé, contando con el apoyo del Gobierno Nacional para que: “[…] á más de revelar civilización y adelanto, contribuirá poderosamente á hacer conocer tesoros hasta hoy los más de ellos ocultos y á desarrollar el gusto artístico en Colombia”, presentando 1200 obras organizadas en cuatro partes: “1a. Obras producidas por dicha Escuela en los meses que tiene de establecida; 2a. Obras de los artistas colombianos, ó resi-

11 Una versión más amplia de este apartado se encuentra en: Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona, “Groot y la construcción de mito de Gregorio Vásquez”, en El oficio del pintor: nuevas miradas a la obra de Gregorio Vásquez, comp.

Constanza Toquica (Bogotá: Ministerio de Cultura de Colombia/Museo Colonial, 2008), 121-127.

12 José Manuel Restrepo, Historia de la Revolución de la República de Colombia en la América Meridional (París: Lib. Americana, 1827); José Manuel Restrepo, Historia de la Nueva Granada, 2 vols. (Bogotá: Cromos/El Catolicismo, 1952).

13 Al respecto, ver: Ruth Acuña, Alberto Urdaneta: coleccionista y artista (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia/ Sistema de Patrimonio Cultural y Museos, 2010).

14 En 1873, invitado por Rafael Pombo, el pintor mexicano Felipe Santiago Gutiérrez realizó su primera estancia en Bogotá, con el propósito de organizar y dirigir la “Academia Vásquez” de bellas artes, pero la ley que decretaba el proyecto no se cumplió y la academia terminó por organizarse sin apoyo estatal en la Casa Consistorial, con el nombre de “Academia Gutiérrez”. La segunda estancia la realizó en 1881, justo cuando se expidió un nuevo decreto para la creación de la Academia Vásquez que llevaría el nombre de “Escuela Gutiérrez”, y que esta vez sí contaría con el apoyo gubernamental. Finalmente, en 1884 el Gobierno Nacional decretó la creación de la Escuela Nacional de Bellas Artes, que comenzó a funcionar en 1886 bajo la dirección de Urdaneta. Olga Acosta, “Felipe Santiago Gutiérrez y los comienzos de la Academia en Colombia”, en Diego, Frida y otros revolucionarios (Bogotá: Museo Nacional de Colombia, 2009), 70-97.

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dentes en Colombia, contemporáneos; 3a. Obras del arte antiguo en Colombia; 4a. Obras notables extranjeras que existan en el país”15. La parte dedicada al “Arte Antiguo” resultó muy novedosa, ya que por primera vez las imágenes religiosas coloniales fueron presentadas al público como “obras de arte” en un entorno secularizado16. En la Exposición, el período colonial fue incluido como parte de la historia cultural de Colombia, y Gregorio Vásquez, de quien se incluyeron sesenta obras, terminó por ser reconocido como el mayor pintor del país, en la exposición que consolidó el mito.

La Exposición fue una de las más numerosas, la de mayor alcance histórico del siglo xix y la primera que en una sola sala reunió un conjunto apreciable de la obra de Gregorio Vásquez. Debe aclararse que las pinturas no eran desconocidas por el “público” bogotano, ya que las obras firmadas y atribuidas a éste se encontraban diseminadas en numerosos claustros, iglesias, conventos, y en la catedral de la ciudad. La Exposición originó múltiples comentarios en “círculos letrados”, y el principal medio donde se difundió fue el Papel Periódico Ilustrado, referenciándola en un tono aprobatorio y con frecuencia siendo elogiada y enaltecida. Otro medio fue El Semanario, donde Rafael Espinosa Guzmán introdujo algunos elementos de crítica, cuestionando la autoría de muchas obras atribuidas a Vásquez, pero sin dejar de presentarlo como un gran artista. En efecto, en “Crónica Bogotana”, publicada en El Semanario unos días después de inaugurada la Exposición, Espinosa Guzmán describió la sala donde se ubicó el “arte antiguo”: “Al salir de este estudio comienza la parte consagrada á la pintura, del tiempo de la Conquista para acá, que llena, en su mayor parte, los cuadros de Vásquez ó atribuídos á él, y entre los cuales descuellan desde el principio el San Pedro (Nº45), colocado en la escalera y luégo, en el claustro de la izquierda al entrar, un San Antonio (Nº214) con la firma del maestro; un San Agustín (Nº222) y un San Francisco (Nº262), y la huída a Egipto (Nº300), propiedad de la Iglesia de San Agustín. Creo que hay más de sesenta cuadros que llaman sus dueños del gran Vásquez, pero de la Exposición se verá, y por Dios sea por ello loado, que ni son todos de aquel pintor, ni muchos de los verdaderos Vásquez corresponden á la fama que goza nuestro compatriota.

15 Alberto Urdaneta, “Escuela de Bellas Artes de Colombia”, Papel Periódico Ilustrado, Bogotá, 15 de noviembre, 1886, 122. [En el presente artículo se usó una edición facsimilar del Papel Periódico Ilustrado (Bogotá: Banco de la República, 1974)]. Además de la disposición, se destinó un salón especial para la exposición de los trabajos hechos por “señoras y señoritas”. Véase: “Plano de San Bartolomé, donde tiene lugar la exposición de Bellas Artes–1886–1887”, Papel Periódico Ilustrado, Bogotá, 1° de enero, 1887, 169.

16 Olga Acosta, “El cuadro dentro del cuadro. Reflexiones en torno a la historia del arte colombiano en las primeras décadas del siglo xx”, en Caminos cruzados: cultura, imágenes e historia, ed. Yobenj Aucardo ChicanganaBayona (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín, 2010), 254-255.

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La naturaleza misma de los sesenta cuadros á que me refiero, muestra bien que no pueden ser todos ellos la obra de un solo pintor, por notable que éste fuera, pues no es fácil suponer que haya quien reúna los estilos y colorido de casi todas las escuelas, y esto tanto menos con relación á Vásquez, cuanto que de las obras reconocidamente suyas se desprende un conjunto de caracteres especiales, que forman como el estilo del maestro, según puede verse comparando el colorido general de casi todas ellas y aún algunas figuras que, seguramente sin quererlo, brotan siempre de la adiestrada mano del pintor, según lo muestran los cuadros marcados con los números 218 y 232, dos de las mejores obras del maestro”17.

Este comentario generó una gran polémica, ya que con el desacuerdo en torno a la calidad, variedad y autoría de las supuestas obras atribuidas a Vásquez, se puso en duda la imagen del pintor, que gozaba de aprecio y admiración por parte de la población y de los intelectuales nacionales.

Estos comentarios fueron criticados posteriormente en el Papel Periódico Ilustrado por personajes como José Caicedo Rojas, señalando que las personas que dudaban de la figura y de las obras de Gregorio Vásquez no tenían argumentos ni formación artística alguna para emitir tales juicios.

Por otra parte, el periodista Pedro Carlos Manrique, refiriéndose a la pésima iluminación de la Exposición, indicó que ésta no afectaba las pinturas de Vásquez ni dejaba de ocasionar en quien las veía “la más pura emoción estética”. La razón de ello, siguiendo a Manrique, es que Vásquez poseía amor y fe, virtudes que se reflejaban en sus obras cuando “hacía surgir de sus lienzos la madre del divino Dios, ó uno de esos Evangelistas en actitud de meditar, á cuya mirada se ve levantar un nuevo mundo moral!”18. Y concluye refiriéndose a Vásquez como “nuestra gloria nacional”, cuya calidad de la obra se ha perdido en el presente y sólo puede encontrarse algo semejante comparándolo con los maestros del Renacimiento.

Por su parte, Luis Mejía Restrepo escribió en el Papel Periódico Ilustrado una biografía de Vásquez con comentarios de algunas de sus obras, en la que comenzó repitiendo la anécdota de Vásquez con el San Roque de Figueroa, para afirmar —de nuevo, y como lo hizo en su momento Groot— la superioridad de Vásquez sobre su maestro. Posteriormente, contextualiza su obra estableciendo un paralelo con maestros europeos de la misma época como Velázquez y Murillo, con el fin de mostrar que éstos gozaron de fama y reconocimiento, que se formaron en diversas escuelas y que consiguieron ser patrocinados por mecenas adinerados, mientras que Vásquez tuvo una escasa formación y pintó para personas “que no comprendían ni sentían las bellezas de sus cuadros […] que no veían más que el pasaje ó el santo de su devoción”.

17 Rafael Espinosa Guzmán, “Crónica Bogotana”, El Semanario, Bogotá, 8 de diciembre, 1886, 156.

18 Pedro Carlos Manrique, “Exposición de pintura”, Papel Periódico Ilustrado, Bogotá, 15 de diciembre, 1886, 151.

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Se preguntaba entonces cómo es posible que un individuo con tantas limitaciones haya producido una obra de tales magnitudes estéticas y se respondió afirmando que sencillamente se trataba de un genio, “de aquéllos que Dios echa de siglo en siglo, y en los que parece haberse complacido en acumular dones y talentos”19.

En torno a esa comparación con los maestros europeos, la imagen de Vásquez continuó edificándose a partir de anécdotas publicadas en el Papel Periódico Ilustrado. José Caicedo Rojas, por ejemplo, en sus “Recuerdos y apuntamientos”, hizo referencia en dos ocasiones a Vásquez a partir de anécdotas que recogió “de ancianos y respetables amigos que ya no existen, y que la recogieron á su turno de boca de sus antepasados, por lo cual no vacilo en darle crédito”20. La primera de las historias relata la visita de Alexander von Humboldt a la iglesia de Santo Domingo en Bogotá en 1802. En busca de las pinturas que allí se conservaban, el naturalista quiso que le mostraran la Virgen del Rosario, y cuando los clérigos lo llevaron al camarín, donde estaba el cuadro que quería ver, se encontró con una obra que estaba bloqueando una ventana. Preguntó qué era aquella pintura, y cuando le dijeron que era un cuadro viejo que habían guardado en ese lugar sin ningún propósito, pidió que lo bajaran para observarlo con mayor detenimiento. Ante la admiración de la obra les preguntó por qué una pintura de semejante calidad estaba abandonada, cuando cualquier persona inteligente le daría a la orden religiosa una gran suma de dinero por ella. Humboldt creyó en principio que era obra de algún maestro europeo y que había llegado allí por alguna razón desconocida, pero cuando los clérigos lo limpiaron vieron la firma de Vásquez, con fecha de 1698. Los padres, termina la historia, le indicaron que se trataba de un pintor local, y cuando le mostraron otras obras del mismo autor, terminó por alabarlas21.

En otra oportunidad, Caicedo Rojas volvió a retomar la vida de Vásquez relatando en el Papel Periódico Ilustrado otra anécdota que le “vino por conducto seguro”. La historia recurre a un extranjero que había estado en Bogotá hacía unos años, y quien tuvo la oportunidad de comprar dos cuadros de Vásquez a bajo precio. Cuando regresó a Europa los presentó en una exposición con autoría de Zurbarán, uno, y el otro, de autor anónimo, “y así nos arrebató, no sólo los cuadros mismos, sino la gloria de su autor y de nuestra patria”. Casualmente, un visitante colombiano acudió a la exposición, y cuando reconoció las obras de Vásquez, quiso

19 Luis Mejía Restrepo, “Vásquez y su obra”, Papel Periódico Ilustrado, Bogotá, 15 de diciembre, 1886, 153.

20 José Caicedo Rojas, “Recuerdos y apuntamientos”, Papel Periódico Ilustrado, Bogotá, 1° de octubre, 1886, 69.

21 Alexander von Humboldt, figura de prestigio y autoridad reconocida en la época, termina incluido en el relato con la intención de dar el lugar que les corresponde a las pinturas de Vásquez, destacando su valor y calidad.

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corregir el error “reivindicando, aunque probablemente sin fruto, el honor del arte nacional”22.

En este mismo sentido, Mejía Restrepo también señaló que “es sabido que en algunos museos particulares de Londres y París y en el del Vaticano, hay obras de Vásquez atribuídas á Murillo, ó cuando menos á algún gran maestro desconocido de la Escuela Sevillana estimados en sumas considerables”23.

Asimismo, en la “reseña oficial” que se hizo de la Exposición, Lázaro María Girón, secretario de la Escuela de Bellas Artes, resaltó los méritos de diversos pintores de todas las regiones y épocas, pero siempre en un escalafón inferior al de “la colosal figura del gran Vásquez, genio único y honra de América, que guía con su mano maestra el camino del arte patrio”24. Según Girón, “el príncipe del arte de nuestro país” se destaca por encima de los demás pintores pues “es una figura culminante de las artes”, tanto en Colombia como en América y en el mundo. Este autor continúa afirmando que la obra de Vásquez merece ser admirada pues “sería una joya en cualquiera museo; resiste á la más escrupulosa crítica, honra á cualquier nación y á cualquiera época”. Y concluye que si no fuera porque Groot demostró que Vásquez nació en Santa Fe podría dudarse de su nacionalidad, ya que en su obra se evidencia que estudió en Europa, pues “todo fruto es resultado de alguna semilla, y los frutos de Vásquez llevan el sello de un grande estudio de lo clásico, estudio que no podía por aquellas épocas adquirirse en Santa Fe, y mucho menos improvisarse”25.

Como se ve, en los escritos publicados en el Papel Periódico Ilustrado y la Exposición de la Escuela de Bellas Artes, Alberto Urdaneta mostró su interés por la reconstrucción del pasado colonial, interés que se observa en la publicación constante de grabados dedicados a individuos como Gonzalo Jiménez de Quesada y Vasco Núñez de Balboa. Urdaneta estaba construyendo con sus pinturas y grabados un pasado colonial conectado a la tradición hispánica, y a través de la dirección del Papel Periódico Ilustrado logró erigir un discurso histórico en el que se veneró el pasado colonial y el del período de la Independencia, y se rechazaron el pasado inmediato y el presente, en función de unos principios políticos y religiosos, dando forma a ideales nacionales que terminaron por glorificar personajes como Simón Bolívar, pero también como Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos.

22 José Caicedo Rojas, “Recuerdos y apuntamientos”, 15 de diciembre, 1886, 147.

23 Luis Mejía Restrepo, “Vásquez y su obra”, 1° de febrero, 1887, 208.

24 Lázaro María Girón, “Primera exposición anual de la Escuela de Bellas Artes”, Papel Periódico Ilustrado, Bogotá, 1° de abril, 1887, 275.

25 Lázaro María Girón, “Primera exposición anual”, 15 de febrero, 1887, 225.

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3. Un pintor como los del Renacimiento: la panorámica de Santafé de Bogotá y el autorretrato de Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos Como se ha indicado en este artículo, a finales del siglo xix la figura de Gregorio Vásquez se volvió fundamental para legitimar una cultura nacional republicana, originada en un pasado colonial. La existencia de un personaje al nivel de los pintores del Renacimiento europeo fue vital para la élite intelectual, política y cultural del país. Sin embargo, no fue suficiente escribir o transmitir oralmente historias y narrativas de la vida del pintor. También resultó fundamental la presencia de vestigios de la vida, muestras del talento y la capacidad del individuo, que normalmente se podían testificar a través de objetos materiales como pinturas, o espacios donde el personaje vivió, todos ellos rodeados de anécdotas. En este sentido, la casa ubicada en la Calle 11 con Carrera 4 fue reconocida como el lugar donde habitó y pintó Vásquez: el dintel de la construcción llamó particularmente la atención, por ser más alto de lo común, y la tradición oral afirmó que la razón de ello fue que los cuadros hechos por Vásquez para la iglesia del Sagrario no podían pasar por la puerta y resultó necesario romperla para poderlos sacar de allí. La ciudad se convirtió entonces en vestigio y testigo del pasado y en lugar de memoria sobre el pintor.

Ese esfuerzo de finales del siglo xix por materializar el mito en torno al pintor puede entenderse a partir de una de sus obras, que la historiografía tradicionalmente tituló “Gregorio Vásquez entrega dos de sus obras a los padres Agustinos” (ver la imagen 1). Esta pintura se convirtió en un hito a finales del siglo xix y la mayor parte del siglo xx. Fue la prueba viva de dos aspectos que eran buscados afanosamente en las obras de los pintores coloniales y que eran comunes en las manifestaciones pictóricas del Renacimiento europeo: los autorretratos y los paisajes naturalistas. Los autorretratos de los pintores eran el testimonio de la toma de conciencia de su función como “artistas” y de la particularidad de su obra, algo extremadamente valorado desde el siglo xvi. También fue común que los pintores europeos de los distintos renacimientos se aventuraran a representar el mundo natural en sus obras: paisajes, ciudades e interiores que remitían a su vida cotidiana.

Lo anterior ayuda a comprender por qué Lázaro María Girón, en 1887, a propósito de la Exposición, bautizó esta obra con ese nombre26. En el Papel Periódico Ilustrado escribió al

26 En su libro de 1926, Roberto Pizano le concede a Alberto Urdaneta el mérito de haber denominado esta obra con el nombre señalado, pero fue Lázaro María Girón quien la denominó así. Quizá la razón de ello se deba a que Pizano encontró la referencia en un número del Boletín de Historia y Antigüedades de 1904 donde se reprodujo el comentario de Lázaro María Girón pero a nombre de Alberto Urdaneta. Al respecto, consultar: Alberto Urdaneta, “Bocetos Biográficos”, Boletín de Historia y Antigüedades 2: 24 (1904): 747-752.

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Imagen 1. El Abad Joaquín de Fiore presenta los retratos adelantados de San Francisco y Santo Domingo

Fuente: Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos, El Abad Joaquín de Fiore presenta los retratos adelantados de San Francisco y Santo Domingo, c. 1680, óleo sobre tela, 208 x 312 cm, Museo Colonial, Bogotá (Colombia).

respecto que “la Exposición, primera de su clase en el país, proyectó luz brillante sobre el nombre de Vásquez, y tendió sombra de nubes sobre los de otros de escaso mérito”. Pero más importante aún resulta su gran hallazgo. Luego de referir los cuadros que se llevaron del Museo Nacional para la Exposición, llama la atención sobre uno de gran formato que, “estudiado con la debida atención, reveló el tan buscado secreto de los rasgos fisonómicos del eminente pintor santafereño. Ese cuadro, de mano de Vásquez, lo representa á él mismo entregando dos de sus cuadros al pintor de un Convento”27. Girón continúa describiendo la obra, señalando que la escena representada es el momento en el que Vásquez le entrega a un padre agustino los retratos de Santo Domingo y San Francisco frente a la Catedral de Santafé. En palabras de Girón, “El Agustino se vuelve hacia el espectador, y con inteligente mirada parece interrogar el buen gusto de quien contempla la obra del maestro. La mirada tiene aquella vaguedad con que gustaba Vásquez señalar muchos de sus tipos, y hace que el espectador vea la figura como de frente desde cualquier punto. Vásquez ocupa el centro del cuadro, y

27 Lázaro María Girón, “Primera exposición anual”, 15 de marzo, 1887, 258.

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habida consideración á la perspectiva, la figura, que es de tamaño natural, apenas mide 1 m. 58. De espaldas, cubierto con los pliegues de ancha capa de color verde sepia, calzón corto, media blanca, espadín, elegantes encajes, abundoso pelo, todo á la moda de la época. Presenta distinguido perfil y la mirada es vivísima é inteligente. Está en actitud de dar un paso hacia adelante, lo que comunica mucho movimiento á la figura. Frente á él, un cortesano, con el sombrero en la izquierda y la derecha sobre el corazón, con el gesto natural de quien dirige una galantería, para decir frases de alabanza al artista.

Este, indudablemente convencido de su propio mérito, corresponde, quitándose con franqueza el sombrero de terciopelo negro […]”28.

En el texto, Girón continúa reconociendo al oidor Francisco Casalero y Guevara en el personaje de capa roja a la derecha, al hermano de Vásquez en la figura entre el padre agustino y el oidor, y en el sujeto de rodillas a un pastor que representa “la fe religiosa y la admiración por la obra”. Esta pintura se constituyó entonces como la prueba viva de un autorretrato29 de Vásquez, identificándolo asimismo como “artista” que negocia sus obras con las órdenes religiosas. Además de ello, la obra fue considerada por Girón como un paisaje urbano naturalista de la Santafé de Bogotá del siglo xvii: “El fondo está completamente ocupado por una aglomeración de edificios que bien pudieran ser los notables de las órdenes religiosas, ó los que habría por entonces en Bogotá.

El frontis de la antigua Catedral parece no dejar duda sobre su autenticidad, como que sobre la parte alta reconocemos la estatua, que aun existe hoy, en la Catedral actual, de San Pedro, trabajada por Juan de Cabrera. Detrás de la cabeza del Agustino, las cuatro estatuas que adornan una fachada, y la media naranja, recuerdan las descripciones de los que fue el templo de Santo Domingo. Entre la cabeza del Agustino, y la del hermano de Vásquez, se ve algo como la calle del Arco, y encima la torre de San Francisco.

Debajo del sombrero de Vásquez se ve la pila del Convento de Santo Domingo. Muchos otros monumentos, quizá ideales, llenan el horizonte”30.

28 Lázaro María Girón, “Primera exposición anual”, 15 de marzo, 1887, 258.

29 La intención de encontrar el rostro de Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos también se halla en otras obras del pintor. Según Girón, en San Francisco Javier Predicando el pintor se retrató a la izquierda del predicador, debajo de su capa, ver: Lázaro María Girón, “Primera Exposición Anual”, 15 de marzo, 1887, 259; y Pizano ve el rostro de Vásquez en una de las almas que arden en las llamas de un Purgatorio de Funza, ver: Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos: pintor de la ciudad de Santa Fé de Bogotá, cabeça y corte del Nuevo Reyno de Granada, narración de su vida y el recuento de sus obras (París: Camilo Bloch Editor, 1926), 33.

30 Lázaro María Girón, “Primera exposición anual”, 15 de marzo, 1887, 259.

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Esta interpretación de la obra fue aceptada, apropiada y transmitida en diversos trabajos historiográficos durante décadas31, y no fue sino hasta 1992 que se cuestionó la identificación de Vásquez en esta pintura. En efecto, Héctor Schenone32 establece una ruptura con esa interpretación, al explicar que la lectura correcta de la obra estaría asociada a un episodio profético del siglo xii en el que el abad Joaquín de Fiore (1132-1202) muestra los retratos proféticos que encargó de Domingo de Guzmán y Francisco de Asís, para ser colocados en las puertas de la sacristía de la Basílica de San Marcos, en Venecia. Según Schenone, en la pintura colonial las referencias a las profecías de la venida de los santos se entienden gracias a un contexto propagandístico de las tesis joaquinistas, ya que fue cien años después de la llegada de las primeras órdenes religiosas a América —cuando ya no había esperanzas de realización de la nueva era que planteaba De Fiore— que se encargaron pinturas que narraban este episodio33.

La obra de Vásquez, siguiendo nuevamente a Schenone, pudo haber sido tomada de una lámina pues, según las convenciones de la época, las representaciones de las ciudades en los grabados no exigían la reproducción exacta de los espacios urbanos. La plaza se corresponde con la de Venecia, y no con la de Santafé, y el personaje principal es un benedictino que muestra las imágenes de los santos antes de ponerlos en las puertas de la sacristía, anunciando el inicio de la tercera edad del mundo, la del Espíritu Santo, que comenzaría con el milenio y estaría dirigida por la acción de los monjes de las distintas órdenes34, específicamente los franciscanos y los dominicos, quienes vieron en el descubrimiento de América y la evangelización, como indica Marta Fajardo de Rueda, el comienzo de una nueva era profetizada por De Fiore35.

En síntesis, estos estudios muestran que la pintura de Vásquez no era ni un autorretrato ni una representación exacta de Santafé de Bogotá, como se llegó a pensar hasta hace pocos años. En realidad, el escenario de la profecía milenarista es Venecia, que se comprueba por la representación del león de san Marcos en la parte superior de la fachada de la basílica. La

31 Luis Alberto Acuña, en 1958, todavía reconocía en la pintura la Catedral de Santa Fe. Ver: Marta Fajardo de Rueda, “El pensamiento de Joaquín de Fiore en la formación de la iconografía temprana de la Nueva Granada”, en Historia, cultura y sociedad colonial, siglos xvi-xviii: temas, problemas, perspectivas, ed. Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona (Medellín: La Carreta/Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín, 2008), 281.

32 Héctor Schenone, Iconografía del arte colonial. Los Santos, vol. 1 (Buenos Aires: Fundación Tarea, 1992).

33 Schenone indica que en el convento franciscano de Quito hay una pintura en la que el abad contempla la figura de san Francisco, y Francisco de Escobar pintó otro cuadro que relata el mismo episodio con la Plaza de San Marcos en Venecia, ubicado en el convento de San Francisco, en Lima. Héctor Schenone, Iconografía del arte, 335.

34 Las dos edades anteriores son la del Padre, que comienza en la Creación y termina en el Nacimiento de Cristo, y posteriormente la del Hijo —en la que vivió De Fiore—, que comienza con su nacimiento y termina con la llegada del nuevo Milenio.

35 Marta Fajardo de Rueda, “El pensamiento de Joaquín”, 283.

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identificación de Vásquez con el personaje que da la espalda obedece a una interpretación que a finales del siglo xix deseaba acercar al pintor colonial a un prototipo de artista europeo. Se trataba de un modelo ideal que corresponde a los grandes pintores del Renacimiento, elementos retóricos que van desde la forma de narrar la vida —como los episodios y anécdotas que demuestran las virtudes y el gran talento del artista— y describir las obras hasta encontrar los autorretratos y los rostros de los grandes genios del arte, materializar sus fisonomías y corporalidades como ruinas que se conservan de la imagen de un héroe. En palabras de Lázaro María Girón, “este cuadro bastaría para inmortalizar al sublime artista que honra, no solamente á Colombia, sino también á la América”36.

4. Roberto Pizano y la figura de Gregorio Vásquez como artista romántico En julio de 1926 se publicó en París, “a expensas del autor”, una biografía del pintor titulada Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos, pintor de la Civdad de Santa Fe de Bogotá cabeça y corte del Nvevo Reyno de Granada. En ella, Roberto Pizano (1896-1929) presentó la vida de Vásquez en un marco temporal completamente lineal, comenzando en su infancia y terminando en su muerte.

Sin embargo, lo más interesante de esta biografía son el tono de la narración y las funciones37 en las que está estructurada. En efecto, en la escritura de esta biografía de Vásquez se lee un tono romántico en el que se está elevando la figura del artista-pintor como el héroe de una tragedia.

El estilo de la prosa se acerca más a la literatura que a la historia, y por ello no es extraña la sensación de estar leyendo una novela francesa del siglo xix al estilo de Rojo y negro de Stendhal.

Algunas descripciones del entorno de la ciudad o del paisaje del altiplano lo hacen evidente: “Algunas veces, acosado Vásquez por el hastío de su existencia, plana y monótona como La Sabana en que vive, cabalga por entre riscos y breñas casi inaccesibles, hasta sentir las bocanadas del aire helado del Páramo, sedante para sus nervios exasperados.

Asciende inclinado sobre el caballo, cuyos cascos se hunden en la tierra negra, y va viendo surgir de entre la niebla un horizonte nuevo: anfiteatro de colinas que encierra una laguna silenciosa […]

Vaga horas enteras al azar por entre rocas cubiertas de líquenes, que parecen de plata manchada y sin lustre; cruza el monte áspero, entre atrayentes de un verde profundo,

36 Lázaro María Girón, “Primera exposición anual”, 15 de marzo, 1887, 259.

37 En 1928 Vladimir Propp publicó un estudio en el que analizó los cuentos populares rusos encontrando componentes o estructuras recurrentes que denominó “funciones”. Morfología del cuento (Madrid: Akal, 1985).

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ocultos casi por las pequeñas frutas rojas, como bancos de coral. Detiénese largo rato a contemplar una corriente que se pierde en la espesura, trozo de paisaje que guardará en su memoria para reproducirlo más tarde en sus obras”38.

Por otra parte, esta vida de Vásquez está compuesta de afirmaciones categóricas sobre aspectos de su vida presentadas sin ningún documento que lo compruebe39, y en no pocas ocasiones sin invocar la tradición. Además de ello, apelando repetidamente a la biografía que escribió Groot, Pizano replica las anécdotas sobre la expulsión del taller de los Figueroa luego de pintar los ojos de San Roque40, y el Ecce-Homo del relicario que volvió a la Nueva Granada en poder de unos jesuitas que venían de España41. No obstante, Pizano realizó en su texto algo que los biógrafos y comentaristas anteriores sólo habían insinuado en las descripciones de algunas obras: el relato se desenvuelve siguiendo las representaciones de sus pinturas, viendo en ellas episodios de la vida cotidiana del pintor, como si éstas fueran un reflejo fiel de los hombres retratados y de los espacios reproducidos en la época. En el libro, por ejemplo, Pizano insiste una y otra vez en que a Vásquez le gustaba la cacería, actividad que, además de representar en sus obras, practicaba: “En estos cuadros se aunaban su vocación de artista y su pasión por la caza, muy abundante entonces en los alrededores de la ciudad, y por esto pasatiempo favorito de los santafereños […] Durante toda su vida conservó Vásquez la afición a este deporte, que a los treinta años cumplidos le llevaba a gastar sin miramientos cuanto tenía para renovar su arsenal de balas y pólvora y mantener caballos, perros y servidores, que no debían de ser pocos, ya que hasta nosotros ha llegado noticia de un pleito por cuatro esclavos que le pertenecían. Acomodado en una silla sobre las espaldas de éstos y a su paso ligero e igual, pudo ir de caza hasta las lejanas montañas y conocer ampliamente la naturaleza a la vez que divertirse”42.

Ahora bien, la biografía de Vásquez es narrada siguiendo lo que se podría denominar funciones o estructuras que trazan una línea temporal heroica y romántica con un punto bajo en su nacimiento, elevándose en su etapa de artista y volviendo a descender cuando le llega

38 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 47-48.

39 El mismo Roberto Pizano señala que los únicos documentos que hablan de la existencia de Vásquez son su partida de bautismo, los comentarios del Padre Zamora, unas palabras en el retrato de Enrique de Caldas Barbosa y las firmas en las pinturas.

40 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 19.

41 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 53-54.

42 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 27.

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la muerte. Comenzando con la niñez, Pizano señala que el pintor gozó de la dulzura en el ambiente familiar, donde despertó “una gran afición a los libros, afición que enriquece su fantasía y le lleva a inspirarse, primero en romances, y, más tarde, en la Biblia, su fuente favorita”, y un gusto por la música reflejado en la “complacencia con que introduce en sus cuadros ángeles músicos, elegantes y graciosos como los de Albertinelli, y el modo natural, fácil y variado como coloca en sus manos los diversos instrumentos”43. La segunda etapa de la vida de Vásquez se centra en el momento en que es expulsado del taller de los Figueroa, donde —según Pizano— fue poco lo que éstos debieron haberle enseñado “porque era poquísimo lo que ellos mismos sabían”. Vásquez es expulsado por los Figueroa, ya que “al darse cuenta de los dotes de aquél comprendieron que se hallaban en presencia de un competidor temible que podía llevarles a la ruina”, y en esta reacción ve que “se traslucen la envidia y el despecho de los dos viejos pintores”44.

Como consecuencia, este autor indica que Vásquez quedó sumido en una situación de pobreza, y siendo desconocido en la ciudad le resultó difícil continuar con su formación en pintura. Se desarrolla la tercera etapa de la vida, en la que el pintor vive aventuras, refugiándose en la “compañía de mozos alborotados y reñidores”, reuniéndose con “jinetes y caballistas en las chirriaderas de San Juan”, aprovechando dichas andanzas para observar “el medio pintoresco que le rodea”45. Es también en estas circunstancias que se observa “la formación del carácter americano, extremadamente soñador, amoroso, devoto, melancólico y aventurero” de Vásquez, exaltado “por la lectura de comedias de figurón, crónicas y leyendas, cuyos episodios complacíase en dibujar”46.

Sin embargo, llega el día en que Vásquez deja las aventuras tras conseguir un mecenas. Con el objetivo de ilustrar este hecho, Pizano repite una anécdota de Groot en la que relata las intenciones de este pintor de elaborar una imagen de la historia de los Siete infantes de Lara. Cuando realizó el primer dibujo, le pidió a un muchacho que fuera a venderlo, y éste encontró un comerciante español que, encantado con la factura, quiso comprar los demás y convertirse en el protector de Vásquez, facilitándole la instalación de un taller. En este momento comenzaron a cambiar las cosas para el artista, y pronto, según indica Pizano, empezarían a encargarle obras para poner en altares de iglesias. Luego, para afirmar que Vásquez pintaba del natural, Pizano se dedicó a comentar algunas obras. Así, en bodegones, animales y flores, considera que Vásquez

43 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 16.

44 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 19.

45 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 21.

46 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 24.

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aprendió a representar los distintos tipos de materia: “la transparencia de un vaso de cristal, el matiz de unas rosas blancas sobre un paño blanco, el jugo y la pelusa de las frutas, la pelambre de unas liebres muertas, el brillo irisado y resbaladizo de los peces”47. Pero la prueba más significativa de ello, tal como lo ve el autor, se observa en los rostros de las vírgenes en las que Vásquez retrató a su esposa48: “La mujer en quien puso su amor de hombre y su instinto de artista supo mantener siempre viva la inefable atracción. Sensata y apacible, le asiste cariñosa en los hoscos silencios y en los exaltados arrebatos. Deja las labores caseras para pasar en el taller horas interminables acicalada y pulida, la frente levantada, los ojos soñadores, maternal y opulenta, en tanto que su marido copia sus facciones, buscando ese parecido que da a sus obras un carácter de puro y noble realismo, lleno de intimidad y de ternura […]

Para sus Inmaculadas toma siempre como modelo a su esposa, y después de muchísimos años de haberla perdido, ya viejo y enfermo, este recuerdo juvenil es el único que se mantiene en su imaginación trastornada, tan claro y constante, que días antes de su muerte lo pudo trasladar al lienzo por última vez”49.

Del mismo modo, Pizano hace referencia a otro punto que también es frecuente en la vida de otros artistas, el momento en que deja de pintar por placer y comienza a trabajar por encargo para poder sobrevivir. En la época en la que vivió Vásquez, los clérigos y los miembros de las órdenes religiosas fueron los principales consumidores de imágenes, y sabiendo esto, Vásquez proyectó su trabajo en ellos: “su espíritu sutil y su sagacidad natural le muestran el camino: pinta algunos lienzos piadosos, cuidadosamente terminados, inspirándose en los grabados de madera, toscos e imperfectos, traídos de Europa para estimular la devoción de los fieles”50.

Cuando comprobaron su talento, “de todas partes se acudió a Vásquez para que se encargara de cubrir con pinturas los muros inmensos y desnudos de las iglesias”51. En este punto se llega al momento culmen de la vida del “artista”, cuando gozaba de fama en la ciudad y no tenía tiempo para descansar, debido a los numerosos encargos. Después de este período dorado, su vida y su oficio irían en picada.

47 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 26.

48 Esta práctica fue frecuentemente empleada por pintores desde el Renacimiento, quienes utilizaban a sus esposas, hermanas o hijas como modelos para representar personajes femeninos. Puede pensarse en Rembrandt y su esposa Saskia, cuyo rostro es retratado en algunas pinturas de temas mitológicos.

49 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 36-38.

50 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 29.

51 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 32.

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La siguiente función caracteriza a Vásquez como un artista melancólico o aplacado por sufrimientos. Este temperamento lo deduce Pizano de los paisajes sombríos que transmiten a quien observa la sensación del momento. Es en el amanecer o en el atardecer, que sirven como telón de fondo a las obras que le fueron encargadas a Vásquez, donde se perciben “el sentido y la expresión propios de hombres sufridos y resignados, juntamente con la intuición de los grandes artistas”52. Esta “tristeza artística” se ve reflejada en la siguiente etapa de la vida: el aislamiento.

Dicha situación de exilio se produce por una sensación de “hastío” del lugar donde vive, y es por ello que decide irse a los pueblos del Altiplano, donde también le hicieron encargos.

Una vez más, Pizano acude a aquello que ve en las pinturas, y observa “la diafanidad de la atmósfera [que] hace aparecer los objetos pequeños y cercanos. Un grupo de pobres viviendas, con sus techos de paja y sus paredes de tierra gris, sumergido en un horizonte sin límites, en el que se destaca, blanca y aguda, la torre de la iglesia parroquial”53. Su presencia frecuente en estos lugares se comprueba, en el análisis de Pizano, por la presencia de estas construcciones rurales en sus obras, debido a que el campo se convirtió, para el protagonista de su historia, en el espacio que le permitía escapar a su “existencia plana y monótona”. Sin embargo, siempre tenía que regresar a su vida habitual, obligado a “recorrer otra vez las callejas de la ciudad, mojado y taciturno”54.

La vejez es el preámbulo de su última etapa, y en este momento el artista es caracterizado por todos los males que llegan con los años: “poco a poco empieza a apoderarse de su ánimo la tristeza, y más tarde comienzan a atormentarle temores y sobresaltos infundados e inexplicables”. Pizano considera que Vásquez, cansado y sin el talento que antes poseía, cae envuelto en la indigencia y no le queda más remedio que ofrecer “sus cuadros a cambio de un bocado de pan”. Sus amigos se han alejado, debido a “su humor salvaje”; en sus comportamientos se percibe “la locura de los últimos tiempos”, y solamente su hija permanece cerca “para prepararle un fin tranquilo y cristiano”. Por último, se describe a un Gregorio Vásquez que muere en 1711, solo y desconocido, sepultado en una tumba anónima en la Catedral y “para que fuera incierto hasta el lugar en que descansan sus restos, un día echaron tierra sobre su tumba, se igualó el piso y se enlozó con ladrillos grandes”55.

El relato de Pizano refleja así la continuación de un tipo de historia nacional, donde la vida del “artista” es definida por episodios apacibles, heroicos y trágicos. En el libro, la figura de

52 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 46.

53 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 47.

54 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 49.

55 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 66.

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Vásquez está al nivel de los protagonistas de novelas románticas y se constituye en un personaje casi ficcional a partir del modo de la narración, pero principalmente a partir de lo narrado.

Etapas de la vida como “dulce niñez”, “adolescencia llena de aventuras”, “autoexilio”, “mísera vejez”, “muerte anónima” y, sobre todo, “redescubrimiento glorioso” son ritmos de un hombre novelesco, típico de las biografías de próceres, guerreros y hombres virtuosos escritas en el siglo xix, donde además, para el caso de los pintores, estaba surgiendo el modelo del artista moderno, que pintaba por placer y cuya vida estaba gobernada por el conflicto interno y la más profunda melancolía.

Consideraciones finales Actualmente, la figura de Gregorio Vásquez permanece en la cúspide de la pintura colonial en Colombia. Historiadores, anticuarios y coleccionistas se refieren al pintor como un personaje sublime del arte, desconociendo, además, que aquello que hoy se entiende por arte dista mucho del oficio realizado por Vásquez en el siglo xvii. Los textos que se han estudiado pertenecen a un siglo xix que comienza con la obra de Groot y se prolonga hasta la obra de Pizano. Un largo siglo en el que la pregunta por la exaltación de la figura de un pintor como Vásquez puede responderse a partir del estudio de la escritura de la historia en ese período.

Es aquí donde pueden encontrarse las claves para rastrear el mito Vásquez y entenderlo en un contexto republicano, cultural y artístico decimonónico. Precisamente, la obra de Groot fue un modelo para las futuras biografías que se realizaron sobre el pintor, repitiendo una serie de leyendas de carácter romántico y nacionalista de la obra original.

Sobre esos modos de hacer historia en el siglo xix, Bernardo Tovar Zambrano señala que la historiografía sobre la Colonia en ese período se debatió constantemente entre dos ideales políticos y nacionales: el liberalismo y el conservadurismo56. La vida de Vásquez fue relatada en el marco de este último, y por ello no es extraño que el pasado colonial, los vínculos culturales con España y la pertenencia a la monarquía sean presentados con nostalgia.

En efecto, personajes como Groot son insistentes en la necesidad de contar con la herencia hispánica para construir un nuevo país. Y en el marco de la República Conservadora, bajo el lema de Regeneración o catástrofe, se invocó la tranquilidad que se vivía en la sociedad colonial para solucionar los conflictos del presente y de ese modo sustentar un nuevo proyecto histórico. Siguiendo de nuevo a Tovar Zambrano, casi cien años después de las batallas de Independencia, culturalmente los políticos y escritores conservadores acudían a las institu-

56 Bernardo Tovar Zambrano, La Colonia en la historiografía colombiana (Bogotá: Ecoe, 1990), 70-71.

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ciones, la religión y los valores tradicionales del pasado colonial como elementos vitales de civilización y progreso, en función de la construcción de un nuevo orden político, de un nuevo Estado nacional. La historiografía escrita en estas circunstancias deseaba moldear una identidad nacional en el presente a partir de una interpretación del pasado específica, y ello puede observarse, tal como lo muestra Jorge Orlando Melo, en el éxito de la perspectiva conservadora que impuso la Regeneración en casi la totalidad de los estratos de la sociedad57.

En el Papel Periódico Ilustrado se hace evidente esta óptica conservadora interesada en configurar un Estado nacional. Los relatos y los grabados de héroes y hombres de letras, de batallas, de entornos urbanos y rurales, se ubican en una serie de lineamientos ideológicos donde Urdaneta, como indica Abelardo Forero Benavides, aspira a tejer la “unidad de la historia granadina”58, desde la llegada de Gonzalo Jiménez de Quesada hasta la presidencia de Francisco Javier Zaldúa. Los textos publicados en el Papel Periódico Ilustrado no escapan a estos intereses; por el contrario, los confirman, y en esas circunstancias de crear una nación colombiana con instituciones políticas y económicas, con creencias religiosas católicas, con condiciones sociales y ritmos de vida cotidiana definidos, otros aspectos como la literatura y el arte deberían desempeñar también un papel fundamental. En este sentido, la vida de Gregorio Vásquez se divulgó profusamente, y su figura se presentó como un “personaje fundacional”; de ahí que Luis Mejía Restrepo afirme que Vásquez, “habiendo nacido pintor, como Bolívar guerrero y José Eusebio Caro poeta”, descubrió por sus propios medios las técnicas de la pintura, ya que no pudo haberlas aprendido en el taller de los Figueroa59.

Por otra parte, en la Exposición de la Escuela de Bellas Artes el mito de Vásquez terminó por consolidarse, creando a su alrededor una atmósfera de admiración excesiva, en la que el pintor surgió como un prohombre, como un héroe, como un genio que glorificó el “arte nacional”. La misma propuesta de la exposición planteaba claramente a la escuela de Bellas Artes, fundada por Urdaneta, como la institución heredera de las artes nacionales, y la obra de Vásquez se constituyó como la prueba, como el vestigio de un principio fundacional de las artes y de la cultura de la República. Se hace necesario en este punto preguntarse qué implicaciones tuvo el texto de Groot en la Exposición, o mejor dicho, si fue determinante este texto para el desarrollo de la misma. Y la tentativa de responder afirmativamente se sustenta en la autoridad de Groot como historiador en aquel momento, pero también en una suerte de

57 Jorge Orlando Melo, Historiografía colombiana. Realidades y perspectivas (Medellín: seduca/Martín Vieco, 1996), 77.

58 Abelardo Forero Benavides, “Prólogo. Alberto Urdaneta”, en Grabados del Papel Periódico Ilustrado (Bogotá: Banco de la República, 1968), 17.

59 Luis Mejía Restrepo, “Vásquez y su obra”, 154.

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continuidad en la que resultaba esencial construir una historia nacional que pudiera vincularse con el pasado colonial y con la herencia cultural europea, para poder legitimar un presente conservador que era visto por sus defensores como el estandarte de la civilización, colmado de honores a la Patria.

Por último, siguiendo las tradiciones pictóricas europeas, la visualización del rostro de Gregorio Vásquez se convirtió en una necesidad para comprobar su existencia. El libro de Roberto Pizano, que en la actualidad se sigue estudiando como uno de los acercamientos más “virtuosos” a la vida del pintor, debe mirarse con cautela, no sólo porque sus numerosas afirmaciones estén hechas a raíz de observaciones personales y no estén fundamentadas en ningún hecho verificable, sino por un pasaje específico del libro en el que Pizano indica un “reciente descubrimiento” hecho por Ricardo Acevedo Bernal: un retrato anónimo de Gregorio Vásquez pintado en 168560 (ver la imagen 2). Esta pintura hoy forma parte de la colección del Museo Colonial de Bogotá, y aunque su autor permanece en el anonimato, está fechada en el siglo xx. Esta última datación se propuso evidentemente por aspectos como la disposición del personaje, la utilización de materiales y el estado de conservación de la obra, y no cabe duda de que todos estos conocimientos los poseía Roberto Pizano, quien tuvo una importante formación en artes plásticas, principalmente en pintura. ¿Por qué sugirió entonces que este retrato fue un “reciente descubrimiento” de Acevedo Bernal, pintado en 1685?

En 2001 Germán Rubiano Caballero publicó un libro sobre Pizano, en el que se reproduce este retrato, pero en esta ocasión, el biógrafo le concede la autoría al mismo Pizano. Además de ello, es reproducido otro Retrato ecuestre de Gregorio Vásquez (ver la imagen 3), donde aparece montando un caballo, rodeado por dos perros y un ayudante que le sigue, delante de una escena de cacería. Si se observa esta obra y se compara con los demás retratos, paisajes e interiores firmados por Pizano, se observa una diferencia enorme en las proporciones, la disposición de los personajes, los colores utilizados y la técnica pictórica, donde en el primero puede verse sin lugar a dudas una “simulación” de la pintura colonial, tal vez para nada desinteresada.

Estas actitudes sólo pueden entenderse en el contexto en el que fueron realizadas. ¿Por qué representó Pizano una escena de cacería protagonizada por su “héroe”, evocando otro estilo pictórico que no practicaba habitualmente? ¿Por qué realizó un retrato sobre su ídolo no sólo renunciando a la autoría, sino adjudicándola a un desconocido de tiempos pretéritos? Querer ver el rostro del pintor en sus obras e incluso presentar un retrato de Gregorio Vásquez eran la prueba material irrefutable de su existencia y de su ser como “artista”. Estas acciones son el resultado de unos deseos de erigir un pintor en fundador

60 Roberto Pizano Restrepo, Gregorio Vásquez, 41-42.

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Imagen 2. Retrato imaginario de Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos

Imagen 3. Retrato ecuestre de Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos.

Fuentes: Imagen 2: Anónimo, Retrato imaginario de Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos, siglo xx (ca. 1920), óleo sobre lienzo, 62 x 41 cm, Museo Colonial, Bogotá (Colombia). Imagen 3: Roberto Pizano, Retrato ecuestre de Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos, 1920-1923, óleo sobre lienzo, 53 x 76 cm, Museo Colonial, Bogotá (Colombia).

del arte en una naciente república, y Gregorio Vásquez encarnó esa fiebre nacional, esa necesidad patriótica que lo representa como un gran “artista” colombiano equiparable a los grandes genios del mundo europeo.

En este proceso de construcción histórica, Vásquez no representó sólo un pintor del siglo xvii, sino que encarnó al primer “artista nacional” que vinculaba el pasado hispánico con el surgimiento de la República. La consolidación del mito de Gregorio Vásquez se dio, por un lado, en la cultura escrita a través del género biográfico, y por el otro, en la cultura visual, al surgir la necesidad de designarle un rostro ficticio a través de la pintura.

Bibliografía Fuentes primarias Documentación primaria impresa: Groot, José Manuel. Noticia biográfica de Gregorio Vásquez y Ceballos, pintor granadino del siglo xvii – Con la descripción de algunos cuadros suyos en que más se da a conocer el mérito del artista. Bogotá: Imprenta de Francisco Torres Amaya, 1859.

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Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona - Juan Camilo Rojas Gómez

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La conformación de la frontera chileno-boliviana y los campesinos aymaras durante la chilenización (Tarapacá, 1895-1929) Ï

Luis Castro C.

Académico del Instituto de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad de Valparaíso (Chile) e investigador del Centro de Estudios Avanzados de la Universidad de Playa Ancha (Chile). Doctor en Historia (mención Etnohistoria) por la Universidad de Chile. Entre sus últimas publicaciones se encuentran, en coautoría con Natalia Rivera, “La sociedad rural del oasis de Pica frente al proceso chilenizador: conflictos, interacciones y reacomodos (Tarapacá, norte de Chile 1880-1900)”, Estudos Ibero-Americanos 37: 2 (2011): 271-300; y “Chilenización, tributos y arriendo de tierras en el espacio andino de Tarapacá (norte de Chile, 1883-1932)”, História Unisinos 17: 2 (2013): 146-157. quismalc@yahoo.com

Artículo recibido: 3 de julio de 2012 Aprobado: 6 de diciembre de 2012 Modificado: 22 de enero de 2013

doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.10

Ï

Este artículo forma parte del proyecto fondecyt 1100060, “Agentes fiscales, poblaciones indígenas y sociedad regional: articulaciones y conflictos durante el proceso de chilenización (Arica-Tacna y Tarapacá, 1880-1930)”.

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La conformación de la frontera chileno-boliviana y los campesinos aymaras durante la chilenización (Tarapacá, 1895-1929)

La conformación de la frontera chileno-boliviana y los campesinos aymaras durante la chilenización (Tarapacá, 1895-1929) Resumen: Mediante documentación administrativa, y en el contexto de la chilenización de la región de Tarapacá y la nueva demarcación fronteriza entre Chile y Bolivia ocurrida entre las décadas de 1890 y 1920, en este artículo se describen y analizan tanto las dificultades que tuvieron en la zona del altiplano los campesinos-ganaderos aymaras para mantener tanto la propiedad y las modalidades de uso de sus recursos productivos, los dispositivos y acciones que emprendieron en su defensa, como las reacciones (algunas de ellas acentuadas más por elementos culturales que legales) de los funcionarios fiscales chilenos.

Palabras clave: Aymaras, 1895-1929, recursos productivos, chilenización, frontera chileno-boliviana.

The Establishment of the Chilean-Bolivian Border and Aymara Peasants during the Chilenization (Tarapacá, 1895-1929) Abstract: Through administrative documentation, and in the context of the chilenization of the region of Tarapaca and the new demarcation of the border between Chile and Bolivia between the 1890s and the 1920s, this article describes and analyzes the difficulties faced by the aymara peasants to retain their property and the modes of use of their productive resources, the devices and actions they used to defend themselves, and the reactions (some accentuated more by cultural elements, rather than legal ones) of Chilean fiscal officers.

Keywords: Aymaras, 1895-1929, productive resources, chilenization, Chilean-Bolivian border.

A conformação da fronteira chileno-boliviana e os camponeses aymaras durante a chilenização (Tarapacá, 1895-1929) Resumo: Mediante documentação administrativa e, no contexto da chilenização da região de Tarapacá e a nova demarcação fronteiriça entre o Chile e a Bolívia, ocorrida entre as décadas de 1890 e 1920, neste artigo, descrevem-se e analisam tanto as dificuldades que os camponeses-criadores de gado aymaras tiveram no planalto para manterem tanto a propriedade e as modalidades de uso de seus recursos produtivos, os dispositivos e ações que empreenderam em sua defesa, quanto as reações (algumas delas acentuadas mais por elementos culturais que legais) dos funcionários fiscais chilenos.

Palavras-chave: Aymaras, 1895-1929, recursos produtivos, chilenização, fronteira chileno-boliviana.

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Luis Castro C.

La conformación de la frontera chileno-boliviana y los campesinos aymaras durante la chilenización (Tarapacá, 1895-1929)

Introducción

E

ntre las décadas de 1880 y 1920, el territorio peruano de Tarapacá pasó a conformar (junto con el de Antofagasta y Arica) el extremo norte de Chile, como una de las secuelas de la Guerra del Pacífico1, demarcando la activación de un proceso de transformaciones político-administrativas, sociales, económicas y culturales denominado genéricamente como chilenización2. Este escenario —dinámico y complejo a la vez— frenó, aceleró y modificó un conjunto de conflictos entre los distintos actores locales y entre éstos y la agencia fiscal chilena. Una de estas consecuencias fue la dificultosa relación desatada entre las poblaciones aymaras residentes en el altiplano tarapaqueño y la nueva administración estatal asignada al espacio rural andino.

Buena parte de los inconvenientes a los que se vieron enfrentados los indígenas altiplánicos de la región de Tarapacá se situaron en la amenaza potencial de descomposición y fragmentación de sus recursos productivos (tierra, pastizales y agua), resultado de la nueva

1

Desde 1880 hasta 1883, debido a sus triunfos militares en la Guerra del Pacífico, Chile se hizo cargo del entonces departamento peruano de Tarapacá, en calidad de región anexada. En octubre de 1883, mediante el Tratado de Ancón, Perú le cede a plenitud y perpetuidad este territorio, lo que le permite al año siguiente crear la provincia de Tarapacá, que se organizó en una gobernación (Pisagua) y subdelegaciones a cargo de las distintas secciones territoriales.

2

Respecto a la chilenización de las regiones del actual extremo norte de Chile, revisar: Luis Castro, “Una escuela fiscal ausente, una chilenización inexistente: la precaria escolaridad de los aymaras de Tarapacá durante el ciclo expansivo del salitre (1880-1930)”, Cuadernos Interculturales 3 (2004): 57-68; Luis Castro y Natalia Rivera, “La sociedad rural del oasis de Pica frente al proceso chilenizador: conflictos, interacciones y reacomodos (Tarapacá, norte de Chile, 1880-1900)”, Estudos Ibero-Americanos 37: 2 (2011): 271-300; Alberto Díaz y Rodrigo Ruz, “Cuando se agitaron las banderas. Conflicto y chilenización en la sierra ariqueña: el caso de Antonio Mollo (1901-1926)”, en Tarapacá un desierto de historias. Historia, cultura y memoria en el norte chileno, siglos xix y xx, comps.

Macarena Gálvez, Rodrigo Ruz y Alberto Díaz (Iquique: Fondart Regional-Región de Tarapacá, 2003), 6183; Sergio González, Chilenizando a Tunupa. La escuela pública en el Tarapacá andino 1880-1990 (Santiago de Chile: dibam/Universidad Arturo Prat, 2002); Sergio González, El Dios cautivo. Las Ligas Patrióticas en la chilenización compulsiva de Tarapacá (1910-1922) (Santiago: lom, 2004).

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delimitación fronteriza que se comenzaba a generar entre Chile y Bolivia en esta zona, y de las disposiciones legales chilenas respecto a la naturaleza de la propiedad de estos grupos3. Ante este escenario, los aymaras de ambos lados de la frontera comenzaron a desplegar colectiva e individualmente una serie de dispositivos y mecanismos destinados, por una parte, a mantener sus recursos productivos y sus lógicas de uso y posesión, y por otra, a sacar ventaja en razón de intereses particulares.

Las características que tuvieron estas acciones emprendidas por los aymaras del altiplano tarapaqueño en defensa de sus terrenos y la reacción de la agencia fiscal chilena ante esta situación serán los aspectos centrales que se revisarán y analizarán en el presente artículo.

Esto mediante el estudio de una serie de documentos administrativos, que ponen énfasis en las articulaciones dinámicas, más que en la búsqueda de antagonismos cerrados.

1. El espacio alto andino de Tarapacá entre fines del siglo xix y comienzos del xx: frontera y chilenización La geografía de la región de Tarapacá, situada en pleno desierto de Atacama, se encuentra conformada por cinco pisos ecológicos en orientación oeste-este: costa-cordillera de la costa, pampa, valles, sierra o precordillera y altiplano-cordillera de los Andes. Cada uno demarca características diferenciadas en altura, humedad, temperatura, presión atmosférica, presencia de recursos hídricos, entre otros. Durante el período colonial, el asentamiento humano mestizo y español se aglutinó, siguiendo en parte los patrones de poblamiento precolombino, en los valles y la sierra, por ser las franjas medioambientales con mayores recursos hídricos y, por tanto, con potencial agrícola y ganadero. A partir del siglo xix, hasta la actualidad, las personas comenzaron a habitar masivamente la costa y la pampa, debido a la explotación minera del guano y el salitre, quedando desplazado el espacio rural andino de valles y sierras.

En este contexto, el altiplano siempre fue el lugar menos poblado y más alejado de los centros administrativos, una condición que será acentuada a partir de la anexión de este territorio a Chile a partir de la década de 1880. En efecto, la instalación del aparato administrativo chileno en Tarapacá se caracterizó por concentrarse en el área económicamente más relevante, la costa y la pampa, asociada a la explotación salitrera. Esto generó que su presencia

3

Sobre este tema de la propiedad de la tierra, los aymaras y la legislación chilena, ver: Rodrigo Ruz, “La tenencia de tierras comunales como fuente de conflicto en la precordillera de Arica. Putre (1854-1935)” (Tesis de Magíster en Antropología, Universidad de Tarapacá y Universidad Católica del Norte, 2009); René Aguilera, “Evaluación de la política estatal chilena establecida para reconocer los derechos de propiedad de la tierra aymara post ley Nº19.253”, Cuadernos Interculturales 15 (2010): 15-42.

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en el espacio rural andino, especialmente en el altiplano, fuera precaria4. Por ejemplo, ningún interés fiscal chileno se dio durante este período para llevar e implementar en estos alejados lugares servicios tales como escuelas, caminos y resguardos de fronteras, es decir, la agencialidad modernizadora y civilizadora que propugnaba como soporte de su expansión5. Este escenario resultó para el espacio andino de Tarapacá, aun más para el altiplano, lo que Gabriela Karasik denomina una “integración subordinada”, toda vez que quedó al margen de la esfera de los intereses económicos centrales del Estado chileno6.

Estas condiciones hicieron que durante las décadas de 1880 y 1920 el área de frontera entre Tarapacá y Bolivia no sólo fuera un lugar de dominación —en el contexto de la conformación de una soberanía nacional más allá de la presencia efectiva del aparato estatal chileno—, sino a la par, y de modo intenso, una región con límites permeables que terminó, siguiendo a Russ Castronovo, siendo ventajosa para los que la cruzaron con intensidad, entre ellos, los indígenas, y para la circulación de ciertas formaciones ideológicas que comenzaron a estructurar una realidad social7.

Desde esta perspectiva, como sugiere para estos casos Alejandro Grimson, el área de frontera chileno-boliviana de Tarapacá se desplegó dualmente durante este período. Por un lado, fue una “frontera en expansión” que soportó una asimetría estructural entre el Estado chileno y las poblaciones locales al reproducirse y asentarse la nueva soberanía nacional, y, por otra, una “frontera política” que contuvo una asimetría mínima formal entre el aparato estatal chileno y las mismas poblaciones andinas en el despliegue cotidiano de la vida fronteriza. Así, la frontera chileno-boliviana de Tarapacá se fue conformando a partir de “acuerdos históricos” emergidos como parte de las “relaciones de fuerza” desatadas entre el Estado chileno y, en menor medida, el Estado boliviano y los residentes (casi todos indígenas aymaras) fronterizos8.

4

Luis Castro, “El Estado chileno, los agentes fiscales y el temprano ordenamiento administrativo del espacio andino de la provincia de Tarapacá (1880-1930)”, Chungara 40: 2 (2008): 219-233.

5

Luis Castro, “Estado chileno y poblaciones indígenas: articulaciones y conflictos en el período del rentismo salitrero y la chilenización (Tarapacá 1880-1930)” (Tesis de Doctorado en Historia, Universidad de Chile, 2012), 9-10 y 19-20.

6

Gabriela Karasik, “Tras la genealogía del diablo. Discusiones sobre la nación y el Estado en la frontera argentino-boliviana”, en Fronteras, naciones e identidades. La periferia como centro, comp. Alejandro Grimson (Buenos Aires: ciccus /La Crujía, 2000), 153.

7

Russ Castronovo, “Narrativas comprometidas a lo largo de la frontera: la línea Mason-Dixon, la resistencia y la hegemonía”, en Teoría de la frontera. Los límites de la política cultural, comps. Scott Michaelsen y David E. Johnson (Barcelona: Gedisa, 2003), 207.

8

Alejandro Grimson, “Introducción ¿Fronteras políticas versus fronteras culturales?”, en Fronteras, naciones e identidades, 19-20.

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Por ello, no debe extrañar que durante este tiempo los rasgos culturales en juego —los que operaron la diferencia respecto a los Estados y la nación vecina, y los que acentuaron la identificación entre las localidades aymaras a ambos lados de la frontera, y que las distinguieron de sus propios Estados nacionales— fueran acentuados o minimizados a partir de intereses funcionales y, sobre todo, circunstancias históricas relacionales9. De este modo, comenzaron a convivir con el mismo dinamismo e intensidad entre los aymaras altiplánicos identificaciones compartidas sustentadas en la interacción rutinaria, lo que Grimson llama una “identidad fronteriza”10, y los constantes roces y conflictos.

Si se considera lo precaria que fue la presencia agencial estatal chilena en la zona andina de Tarapacá, sobre todo en la franja fronteriza con Bolivia, al poner su acento estratégico en la pampa y la costa a causa de la industria y la renta salitrera, adquiere pleno sentido el planteamiento de Grimson de que las relaciones entre poder e identidad en las fronteras y entre las fronteras y sus respectivos Estados nacionales son precisamente “problemáticas”, a causa de que la agencia estatal “no puede siempre controlar las estructuras políticas que establece en sus extremidades”11, un rasgo que se acentúa aún más si se advierte que el Estado boliviano tuvo la misma “distancia” respecto a la frontera, a causa de su precaria agencialidad.

Por ejemplo, en 1910 Zenón Bacarreza informaba que no existían aduanas o resguardos en la extensa frontera con Chile, una deficiencia que será ratificada por el subprefecto de la provincia de Nor Lípez en 1911, al informar que en su jurisdicción los resguardos aduaneros “no existen”, y por el prefecto de Oruro en 1929, al comunicar que en la provincia a su cargo apenas había tres policías y que en los pueblos fronterizos con Chile los locales policiales eran “inadecuados y carecen de los muebles más indispensables así como de armamento”12.

Al tener en cuenta lo anterior, adquieren pleno sentido los planteamientos que realiza Grimson respecto a abordar las fronteras políticas, no sólo buscando “mixturas identitarias fronterizas”, sino también distinciones y conflictos. En otras palabras, poner el acento en las “combinatorias transfronterizas” y en las lógicas locales de disputas interfronterizas,

9

Fredrik Barth, introducción a Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales, comp.

Fredrik Barth (México: fce, 1976), 9-49.

10 Alejandro Grimson, “Introducción”, 20.

11 Alejandro Grimson, “Fronteras, estados e identificaciones en el Cono Sur”, en Cultura, política y sociedad.

Perspectivas latinoamericanas, comp. Daniel Mato (Buenos Aires: clacso, 2005), 131.

12 Zenon Bacarreza, “Informe técnico sobre la provincia de Carangas (1910)”, en Ensayos históricos sobre Oruro, eds.

Magdalena Cajías et al. (La Paz: ieb/Asdi, 2006), 385; Raimundo González, Informe del Prefecto del Departamento de Oruro (Oruro: Prefectura de Oruro, 1929), 31; “Informe sobre la provincia de Carangas”, San Cristóbal, 4 de octubre de 1911, en Archivo Histórico de Potosí (ahp), Potosí-Bolivia, Fondo Prefectura del Departamento, Subprefectura Nor Lípez, N°3636, s/f.

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a efecto de ilustrar las permeabilidades y las luchas de poder contenidas en ellas, con el propósito de recuperar la “dimensión de agencia” de las poblaciones fronterizas13. En síntesis, visualizar la frontera chileno-boliviana de Tarapacá de fines del siglo xix y comienzos del xx como un proceso que contuvo tantos las normas y prácticas estatales como las prácticas de los actores locales14.

2. La defensa de los recursos productivos andinos: entre la modalidad funcional, los elementos étnicos y los procesos administrativos Si bien durante el período de la chilenización la demarcación de los límites entre Chile y Bolivia en la provincia de Tarapacá no estuvo exenta de reclamaciones de ambas partes, estos inconvenientes nunca lograron impedir o alterar el fuerte dinamismo de circulación de personas y mercancías. Es probable que una de las causas que explica esta característica de la franja fronteriza chileno-boliviana de Tarapacá, además de los requerimientos de la industria salitrera15, tuviera que ver con que una buena parte de estos conflictos, más que situarse en el ámbito de lo político entre dos Estados-nación que se disputaban un territorio, fueron producto de acciones emprendidas por numerosos campesinos y ganaderos andinos que buscaban tanto recomponer la modalidad de ocupación complementaria del espacio productivo —que había quedado particionado a uno y otro lado, a partir de los nuevos límites nacionales— como asentar el carácter de propiedad privada-particular de haciendas y pastizales diversos.

13 Alejandro Grimson, “Fronteras, estados e identificaciones”, 129.

14 Laetitia Rouviere, “¿Un territorio político transfronterizo? Formas de legitimación de acción política intermunicipal entre Bolivia, Chile y Perú (bcp)”, Si Somos Americanos ix: 2 (2009): 15.

15 La industria salitrera, por situarse en la pampa (zona agreste y con exiguos recursos hídricos), no tuvo la opción de autoabastecerse; por tanto, requirió obligatoriamente traer desde otros lugares todo aquello que le permitiese funcionar. Este factor llevó a que se convirtiera en impulsora de distintos circuitos de tráfico mercantil provocando que las fronteras en conformación se volvieran espacios de circulación de mercancías bastante dinámicos. Así, tanto desde el noroeste argentino como desde Bolivia se generó un intensivo arrieraje de animales de carga y de consumo, más otros productos complementarios, tales como hojas de coca, charqui, quinua, papa chuño, sogas de lana, entre otros. Sobre este comercio transfronterizo, consultar: Luis Castro, “Tráfico mercantil desde y hacia Bolivia, comerciantes indígenas y fiscalización estatal durante el ciclo salitrero (Tarapacá 1880-1930)”, en vi Encuentro de Historiadores y Cientistas Sociales Bolivia-Chile, comp. Orietta Ojeda (Santiago: Universidad Bolivariana, 2007), 379-389; Viviana Conti, “Entre la plata y el salitre. Los mercados del Pacífico para las producciones del norte argentino (1830-1930)”, en Una tierra y tres naciones. El litoral salitrero entre 1830 y 1930, comps. Viviana Conti y Marcelo Lagos (Jujuy: Universidad Nacional de Jujuy, 2002), 119-149; Sergio González, “El arrieraje en Tarapacá durante el ciclo salitrero”, Camanchaca 8 (1989): 10-35; Azucena Michel, Lilia Pérez y Elizabeth Savic, “Exportaciones de Salta al norte chileno. Fines del siglo xix y comienzos del xx”, Estudios Trasandinos 2 (1998): 99-113.

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En este contexto, no fueron pocas las veces en que el actuar de los funcionarios estatales chilenos y bolivianos obedeció a la resolución de este tipo de problemas, que entendían más bien como domésticos —locales, interétnicos, personales-familiares—, y no como políticos.

Y también, a que en la reubicación y destrucción de los hitos estuvieran involucrados individuos (sobre todo indígenas) que lo hacían a partir de sus intereses particulares —en cuanto individuos o comunidades—, con el propósito de mantener la integridad de las pertenencias mineras azufreras y borateras, y primordialmente, de los pastizales y tierras de cultivo altiplánicos que reclamaban como suyos. Ante este panorama, no resulta para nada extraño que entre mediados de la década de 1880 y comienzos de la de 1900 fueran escasos los informes policiales o administrativos que notificaran la intervención de los hitos (o linderos) poniendo en tensión a Chile y Bolivia, y que, al contrario, las denuncias sobre ocupación ilegal de terrenos por parte de indígenas de ambos lados de la frontera fueran bastante nutridas.

Tanto es así que en todo este período apenas se ha podido registrar el oficio enviado en el mes de febrero de 1884 por el funcionario de la Intendencia de Tarapacá Abel Garretón al Ministro de Relaciones Exteriores, comunicándole y adjuntándole la reclamación presentada por Manuel Granier, en representación de la sociedad Farfán y Cía. de Bolivia, y no por autoridades políticas bolivianas, de que el capitán chileno Ignacio Toro, ayudante de la Comandancia General de Armas, había removido los linderos que separaban el territorio tarapaqueño del boliviano afectando con ello sus propiedades mineras16.

Este suceso, bajo el marco descrito, no pasó de ser tipificado por la administración chilena provincial y central de la época como una cuestión estrictamente comercial y privada, al igual que un hecho aislado que no alteraba el ambiente de tranquilidad en la frontera de la región; y por el lado de la administración estatal boliviana, parece que tampoco se le dio mayor importancia, ya que no hubo ninguna gestión de su parte para enterarse, revisar o gestionar una solución a lo denunciado.

Precisamente, lo que aquí se observa es que la partición de los territorios productivos a partir de la delimitación político-administrativa entre Chile y Bolivia no fue un problema relevante para la agencia estatal chilena, puesto que desde un comienzo fue entendida como una “frontera abierta” a partir de las demandas de insumos por parte de la industria salitrera. De igual forma, porque se concebía como una materia resuelta en lo que tocaba a las relaciones bilaterales y la soberanía, más allá de la labor específica de los peritos —que quedó sancionada en marzo de 1906— en el posicionamiento específico de los hitos delimitadores que

16 “Oficio al Ministro de Relaciones Exteriores por remoción de hitos fronterizos”, Iquique, febrero de 1884, en Archivo Nacional de Chile (anc), Santiago-Chile, Fondo Intendencia de Tarapacá (it), vol. 67, s/f.

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correspondían a la provincia de Tarapacá. En cambio, sí lo fue para la economía agropastoril de los aymaras a ambos lados de la frontera, y, en menor medida, también para los emprendimientos mineros llevados a cabo por indígenas en yacimientos ubicados literalmente sobre la línea demarcadora chileno-boliviana.

Un buen ejemplo de esta problemática lo presenta el oficio enviado el 25 de mayo de 1895 por el subdelegado de Tarapacá, Evaristo Sanz, al Intendente provincial, con el propósito de reseñar el incidente que había protagonizado el Inspector de Cariquima al violar, en compañía de un grupo de vecinos de esa localidad altiplánica, la frontera boliviana para recuperar animales robados. Por cierto, el Inspector de Cariquima, que era un aymara residente de la zona en la localidad de Cariquima, en lo tocante al cruce de la frontera para rescatar los animales sacados supuestamente de modo ilegal desde su comunidad, actuó al amparo de parámetros étnico-locales que tenían que ver con diferencias y rivalidades con grupos indígenas bolivianos, más que con el criterio propio de un agente chileno al amparo de una directriz política estatal. En este sentido, el Subdelegado de Tarapacá fue muy sagaz en su informe denotando claramente este aspecto, a pesar de su carga discriminatoria, al referirse a estos hechos: “Sobre la reclamación que hace el corregidor boliviano de Llica en su nota del 22 de abril pasado la encuentro hasta cierto punto justa, pues el infrascrito tenía ya conocimientos que el Inspector de Cariquima con una partida de indios traspasó la línea en busca de reparaciones de animales perdidos, y habiéndosele insolentado uno de los indios bolivianos lo hizo amarrar a un árbol.

Por lo expuesto verá SS. que los ánimos de una y otra indiada se encuentran muy agravados y que no será muy difícil, atendiendo el carácter fuerte y poco civilización, se vayan a las manos el día menos pensado sucediendo algunas desgracias que pudieran traer por consecuencia reclamaciones en contra de esta Subdelegación por no haber tomado medidas en tiempo de los reclamos de ambas tribus”17.

También, en este contexto resulta ilustrativa la nota enviada el 25 de septiembre de 1902 por el subdelegado de Tarapacá, Clovis Ochoa, al Intendente informando sobre el reclamo del Inspector del Distrito de Cariquima, otro aymara de apellido Challapa, sobre la intromisión de ingenieros bolivianos —en apoyo a los comuneros indígenas de la localidad transfronteriza de Llica— en la remarcación hacia territorio chileno, con el propósito de perjudicar a

17 “Informe del Subdelegado de Tarapacá al Intendente de la provincia sobre inconvenientes fronterizos en Cariquima”, Tarapacá, 20 de mayo de 1895, en anc, it, vol. 197, s/f.

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los campesinos y ganaderos de su circunscripción18. Lo notable de esta notificación es, por un lado, la constatación y explicación que hace este Inspector de un conflicto interétnico de larga data ante las autoridades chilenas de la provincia, a efecto de validar derechos situados más allá de los preceptos legales vigentes, y, por otro, el uso de un lenguaje funcionalmente chilenizador, con la evidente intención de resolver esta dilatada disputa por tierras entre los residentes de Cariquima y los de Llica, en los mismos términos que los bolivianos, es decir, con la complicidad y el apoyo de los agentes de la administración estatal de ese país: “Con todo respeto espongo que a este pueblo del territorio chileno han llegado los injenieros bolivianos remarcando el terreno de Chile cinco leguas adentro. Con los ingenieros ha venido un tal Emeterio García con diez hombres de Llica i ha sido la causa para que marquen estos lugares que pertenecen a la República de Chile. US. pondrá en conocimiento al Sr. Intendente de Iquique para que tome las medidas necesarias i eleve estos abusos intolerables que nos quieren quitar nuestros terrenos que poseemos desde tiempo inmemorial i nos quieren despojar de nuestras habitaciones estos bolivianos validos de sus caprichos. Es preciso que Ud. tome parte i haga lo posible para evitar que nuestro pueblo sea perteneciente a Bolivia”19.

De lo informado por Challapa queda en evidencia cómo, para lograr el compromiso del Subdelegado y, a través de éste, del Intendente, buscó vincular los hechos a un conflicto entre los intereses territoriales chilenos respecto a los bolivianos, así como acentuar sus derechos inmemoriales desconociendo la condición étnica de los participantes. Este rasgo de funcionalidad por parte de campesinos-ganaderos indígenas va a ser recurrente en todo lo que tenga que ver con tierras y aguas altiplánicas colindantes y/o superpuestas a la frontera; así, recurrirán indistintamente a la condición nacional y a los derechos tradicionales en directa relación con sus conveniencias, al amparo de una modalidad que finalmente buscaba readecuar el uso colectivo de los recursos productivos bajo criterios de complementariedad, modalidad que comenzaban a ser restringida estructuralmente, o bien asentar o generar propiedades particulares.

En el caso específico de la demanda de Challapa, la respuesta por parte del subdelegado Ochoa no le será completamente satisfactoria. Entendiendo este funcionario que en el reclamo en cuestión el dilema manifestado no tenía nada que ver con las relaciones político-fronterizas entre Chile y Bolivia, sino con diferencias que se situaban en el estricto marco de diferencias domésticas entre

18 Esta queja y alarma ante el Subdelegado fueron dirigidas por el mencionado Inspector del Distrito de Cariquima, el 21 de septiembre de 1902.

19 “Oficio del Subdelegado de Tarapacá al Intendente comunicando remarcación ilegal boliviana de la frontera”, Tarapacá, 25 de septiembre de 1902, en anc, it, vol. 450, s/f.

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las comunidades indígenas de ambos lados de la frontera, le señalará al Intendente que “parece algo exajerado el temor de los indígenas de Cariquima, sobre cuyo pueblo jamás Bolivia podrá alegar derechos”20. La idea de que los indígenas actuaban exageradamente en estas materias con el objetivo de involucrar a las administraciones fiscales de ambos países, aduciendo un conflicto limítrofe en asuntos que eran en realidad de carácter local, será una percepción recurrente de muchos funcionarios chilenos a lo largo de las décadas de 1890 a 1930.

De esta forma, la persistencia de este tipo de conflictos que entrecruzarán el reordenamiento político-administrativo de la frontera y las lógicas de los residentes andinos, especialmente del altiplano, pasará a ser parte regular de un escenario que además tendrá como componente la escasa presencia del aparato administrativo chileno (y boliviano) en lo referente al resguardo fronterizo21; un rasgo que Gabriela Karasik adscribe al hecho de que estas fronteras (la argentino-boliviana, en su caso, y la chileno-boliviana, en el de este artículo) tuvieron durante mucho tiempo, hasta mediados del siglo xx al menos, un carácter básicamente aduanero, en donde las presencia de los Estados nacionales no implicó un “proceso de construcción propiamente política de frontera”22.

Así dejará constancia Miguel Azocar, inspector 2do de la Prefectura de Policía, en su informe remitido el 19 de febrero de 1905 al Subdelegado de Tarapacá, en el que informaba sobre la tarea que le había encomendado la Intendencia en torno a la verificación de una supuesta invasión ilegal de bolivianos a territorio chileno: “Las informaciones tomadas entre los pobladores de esos puntos, quienes parecen tener conocimiento perfecto de lo que me proponía indagar por ser nacidos y criados ahí permiten afirmar que la zona […] se encuentra bajo vigilancia de las autoridades bolivianas, siendo que una comisión de ingenieros de parte de Chile constituidos allí en época anterior y que delinearon ese punto lo dejó anexado a esta provincia. Las mismas informaciones afirman que esos pobladores por no haber conocido otras autoridades que las de Bolivia, los derechos o contribuciones que han tenido que pagar las han pagado siempre en aquella República.

Como hasta hoy no se ha señalado definitivamente la demarcación de límites en esa región, parece que el Sr. Subdelegado de Tarapacá puede haber atribuido como invasión del territorio a la emigración a esta provincia de indios de Bolivia la que se ha producido por la escases de trabajos en esos puntos […]”23.

20 “Oficio del Subdelegado de Tarapacá”, s/f.

21 Sobre el escaso resguardo fronterizo, ver: Luis Castro, “El Estado chileno”, 219-233.

22 Gabriela Karasik, “Tras la genealogía del diablo”, 157.

23 “Informe sobre inspección de la frontera con Bolivia”, Iquique, 18 de febrero de 1905, en Archivo Regional de Tarapacá (art), Iquique-Chile, Fondo Intendencia de Tarapacá (it), vol. 5: Notas de la Policía 1905, s/f.

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Lo que constató Miguel Azocar será ratificado meses más tarde por el inspector del Distrito de Isluga, el aymara Simón García, al comunicarle el 30 de marzo de 1906 al Subdelegado de Camiña que: “[…] el día 25 del presente llegaron a Pisiga a la estancia de los Colque cuatro soldados bien armados en compañía de diez hombres mas de Savaya: en primer lugar la pirámide del Vilque de Quiuza-Cruz la han voltiado i la han empujado a una distancia más o menos de 607 metros de donde estaba, i lo peor que le han quebrado la coronación de la plancha fundida; i así sucesivamente del cerro Prieto lo retiraron 7 metros, el del cerro Toldo otro tanto i más le han roto unos remaches i le han sacado una pieza [...]”24.

Es evidente que la presencia de los “hombres de Sabaya” deducía que el actuar de los policías bolivianos en la alteración de los hitos que demarcaban el límite de la estancia de los Colque hacia Bolivia, en la zona de Pisiga, poco tuvo que ver con un actuar asociado a una reivindicación territorial de tipo político-nacional, sino más bien con una demanda interétnica (que ya tenía su tiempo) por redimensionar el tamaño de esta hacienda ganadera a favor de los residentes de Sabaya, una situación que seguramente empeoró aún más las relaciones entre las partes a partir de la anexión de la provincia de Tarapacá a Chile. En este sentido, los ganaderos aymaras de ambos lados de la frontera fueron muy sagaces en darse rápidamente cuenta de que en el nuevo escenario que se inauguraba en la década de 1880 no iba a ser suficiente aducir únicamente argumentos étnicos y prácticas tradicionales, para conseguir una división conveniente de los recursos productivos; en otras palabras, tierras cultivables y pastizales, o lograr que éstos no se fraccionaran alterando sus modalidades económicas, al considerar determinante adscribirse a los intereses nacionales vinculando las demandas particulares a la integridad territorial de Chile o Bolivia.

Con ello se terminó reproduciendo una compleja modalidad de adscripción por parte de los ganaderos aymaras, sobre todo del lado chileno, que terminó sosteniendo un tipo de conflicto fronterizo donde hubo una clara complicidad entre poder y resistencia, todavía más cuando ciertos “puntos de resistencia”, en la nomenclatura de Castronovo, actuaron como “adversarios”, y otros, como “apoyos”25. En efecto, en concordancia con

24 “Oficio del Inspector del Distrito de Isluga al Subdelegado de Camiña”, Isluga, 30 de marzo de 1906, en art, it, vol. 4: Gobernación de Pisagua 1906, s/f.

25 Rus Castronovo, “Narrativas comprometidas”, 212.

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lo que plantea Alejandro Grimson, es posible entender los conflictos fronterizos desatados en el altiplano chileno-boliviano —que convocaron cuestiones de frontera, al involucrar territorialidad, y asuntos de propiedad, al contemplar demandas por recursos productivos— a causa de que los ganaderos aymaras, por ser adyacentes, inevitablemente tuvieron un mayor contacto, composición que elevó los niveles de conflicto.

De esta forma, la zona fronteriza chilena-boliviana de Tarapacá fue “un sistema relacional sustentado en el conflicto”, en donde ese “carácter relacional” fue producto de los contactos sociales que los pobladores de las localidades fronterizas tenían entre sí, y en menor medida, de aquellos que poseían con sus respectivas metrópolis regionales (Iquique y Oruro) y nacionales (Santiago y La Paz), con las cuales se estableció una “distancia estructural”, que terminó dando forma a esa idea del “carácter relacional”, a las identificaciones/articulaciones y a los numerosos conflictos presentados26, un engranaje que terminó validando dentro de las comunidades aymaras altiplánicas el recurso de encubrir —aunque fuera parcialmente— los conflictos locales como nacionales27.

3. La descomposición de los hitos fronterizos y la recomposición del espacio productivo indígena Las incursiones indígenas desde el lado chileno hacia territorio boliviano y desde la parte boliviana hacia tierras chilenas tendrán regularmente el propósito de alterar los hitos y/o linderos para recomponer, aunque fuera parcialmente, los pastizales, las estancias ganaderas y los yacimientos mineros de acuerdo con los patrones de ocupación que se venían utilizando desde la época colonial, y que durante la administración peruana algunos de ellos se habían mantenido inalterables. Precisamente, esta dinámica es la que describirá el Sub-prefecto boliviano de Lípez al denunciar, en octubre de 1910, la incursión de Pascual Esteban, Tiburcio Esteban y Marcelo Esteban, todos indígenas de Cariquima, en los hitos Apacheta de Tola y Alto de Pahuantalla, con el objetivo de realizar trabajos de barbecho: “[…] han cometido hechos que constituyen avances de territorio boliviano habiendo verificado trabajos de barbecho en la línea divisoria del Cantón Llica como lo tengo comunicado a Ud., y destruyendo en especial los linderos limítrofes marcados

26 Alejandro Grimson, “Introducción”, 17-18.

27 Michel Brunet, “Frontera cerdana e identidades nacionales en el siglo xix”, Manuscrits Revista d’ Història Moderna 26 (2008): 123 y 127.

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con los Nº36 al 55 en los lugares Apacheta de Tola y Alto de Pahuantalla, con cuyo motivo se ha recibido en esta Sub-Prefectura órdenes impartidas por mi gobierno, así como también por parte del Señor Prefecto y Comandante General de este departamento (Potosí) a efecto de que en lo sucesivo se eviten iguales avances sobre territorio boliviano. En virtud de estas prevenciones, insinúo a su autoridad se sirva ordenar a quien corresponda la conveniencia de que restablezcan los mojones derribados, por haber sido colocados estos linderos de acuerdo entre los comisionados de límites de ambas naciones”28.

La respuesta del subdelegado de Tarapacá, Mauricio Reynaud, a este funcionario boliviano fue que la “primera y única” referencia que tenía sobre los acontecimientos denunciados se adscribía a la carta que él, en su calidad de Sub-prefecto de Lípez, le había hecho llegar con fecha 18 de octubre; no obstante lo anterior, iba a informar oportunamente al Intendente y, a su vez, a pedir un informe al Inspector del Distrito de Cariquima29.

Lamentablemente, los oficios que Reynaud señaló que iba a cursar no se pudieron ubicar; por tanto, no hay certeza de si instruyó en debido tiempo y forma al inspector del Distrito de Cariquima la confección del reporte, y si este último funcionario realizó finalmente un documento de este tipo. No obstante, antecedentes aportados a mediados de 1916 por el inspector del Distrito de Isluga, Salvador Vilches, permiten corroborar que las advertencias contenidas en la nota del funcionario boliviano de Lípez no pasaron a mayores. En efecto, informando al subdelegado de Camiña, para que éste a su vez remitiera los datos al Gobernador del Departamento de Pisagua, en consideración de la denuncia cursada por la remoción de algunos hitos fronterizos, el mencionado Inspector precisaba que la destrucción de estos linderos no era reciente, sino que se había realizado “hace muchos años” atrás sin provocar intervención alguna tanto de los funcionarios fiscales chilenos como bolivianos30.

Este incidente se refería a la desaparición de los hitos denominados Capitán, Cerrito Prieto, Cerrito Toldo, Tres Cruces y Alto Pollequere, que el gobernador de Pisagua había tenido que comunicar a la Intendencia inicialmente con fecha 24 de junio de 1916, a raíz de que había sido cursada una denuncia al Ministerio del Interior y además publicitado en la prensa local.

28 “Carta del Sub-Prefecto de Lípez al Subdelegado de Tarapacá”, San Cristóbal, 18 de octubre de 1910, en art, it, vol. 7: Subdelegados 1910, s/f.

29 “Carta respuesta del Subdelegado de Tarapacá al Sub-Prefecto de Lípez”, Tarapacá, 5 de noviembre de 1910, en art, it, vol. 7: Subdelegados 1910, s/f.

30 “Oficio del Gobernador de Pisagua al Intendente informando desaparición de hitos fronterizos”, Pisagua, 19 de agosto de 1916, en art, it, vol. 1: Gobernación de Pisagua 1916, s/f.

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Con este fin, el 19 de agosto señalaba la determinación de instruir al sub-inspector de Policía Luis Prieto para que se dirigiera a la frontera y elaborara un detallado parte de los hechos31.

Las averiguaciones del gobernador de Pisagua arrojaron rápidos resultados, especialmente a partir de un minucioso oficio cursado por el inspector del Distrito de Isluga, Salvador Vilches, al Subdelegado de Camiña para el conocimiento de las autoridades competentes. De este documento se desprendía que en el tema de la remoción de los linderos fronterizos no sólo se relacionaban conflictos entre aymaras del lado chileno e indígenas residentes en el sector boliviano, sino que también —y en muchas ocasiones de modo principal— tenía vínculos con una dilatada, compleja y violenta disputa territorial32 entre los residentes indígenas de Cariquima con los igualmente pobladores indígenas de Isluga: “Estas tropelías señor subdelegado las cometen los de Cariquima, por despojar a los propietarios de Isluga de algunos pastales que desde tiempo inmemorial los poseemos con títulos antiguos é inscripciones posteriores en el Conservador de Bienes Raíces del Departamento. Los de Cariquima, para salvaguardar sus fechorías alegan que su distrito pertenece al departamento de Tarapacá i que según un plano fiscal la línea norte que lo demarca esta abrasa toda nuestra propiedad y que por eso les pertenece, como si una división de distritos pudiera quitar una propiedad particular en beneficio de otro. Nosotros los de Isluga poseemos desde tiempo inmemorial esos pastales, como lo tengo ya dicho, i además nos asiste la convicción de que Cariquima pertenece al departamento de Pisagua por las divisiones i creación de la Provincia de Tarapacá i sus departamentos […] Esta inspección se hace un deber en pedir por su intermedio ante las autoridades superiores amparo a fin de que cesen estos desmanes i se castigue a los delincuentes como se merece i nos paguen los perjuicios recibidos i se aclare los límites de la división territorial de éste distrito de Isluga”33.

Considerando los datos aportados por Hans Gundermann y Héctor González, es posible deducir que fue este problema, surgido y denunciado a mediados de 1916, el que llevó puntualmente a la comunidad de Isluga al año siguiente a efectuar en el Conservador de Bienes Raíces del puerto de Pisagua una inscripción de la totalidad de las tierras

31 “Oficio del Gobernador de Pisagua”, s/f.

32 El nivel de violencia llevó a que las partes en disputa, especialmente los Cariquima, llevaran acciones tales como quemas de casas, robo de dinero y ganado, agresiones físicas que causaron heridos y muertos, amenazas con carabinas, pocitas, azadones y cuchillos, entre otros.

33 “Oficio del Inspector del Distrito de Isluga al Subdelegado de Camiña”, Isluga, agosto de 1916, en art, it, vol.

1: Gobernación de Pisagua 1916, s/f.

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situadas en lo que consideraban su territorio productivo, ejercicio que tendrá una rúbrica relevante con la publicación en 1918 en el puerto de Pisagua de un folleto que buscaba validar el conjunto de la propiedad colectiva de pastizales, tierras de cultivo y agua de esta localidad, titulado “Comunidad de Santo Tomás de Isluga. Antecedentes y documentos relacionados con los títulos de dominio”34.

El conjunto de estos antecedentes permite señalar que la disputa territorial entre los Cariquima e Isluga traspasó, en algunos momentos, el escenario interétnico para situarse funcionalmente (por una disposición de los propios involucrados) en el ámbito de la delimitación fronteriza, por cuanto las diferencias explicitadas por las partes no sólo tuvieron que ver con los límites de estas comunidades-localidades dentro del territorio chileno, sino también con una franja que traspasaba hacia el país vecino. Lo anterior tiene sentido, si se considera a estos indígenas, además de “cruzadores” de fronteras, como “reforzadores” de fronteras.

Por esta razón, el proceso de “construcción y definición” de la frontera chileno-boliviana de Tarapacá entre las décadas de 1880 y 1920 no se agota ni se puede comprender exclusivamente en las acciones estatales, sino que comprende las acciones de los actores locales35.

La persistencia de este actuar que utilizaba la destrucción o corrida de los linderos fronterizos a causa de conveniencias particulares o comunitarias quedará graficada en la información cursada en septiembre de 1921 por el subdelegado de Challacollo, Manuel Arias, al intendente, Recaredo Amengual, respecto a la inspección que había realizado en compañía del sargento Salvador Reyes y del ingeniero Eugenio Urrelo de los deslindes de ciertas propiedades azufreras, que se ubicaban en los alrededores del volcán Okana, en el límite entre Chile y Bolivia. Arias, asombrado por el número de hitos derribados, le recalcará a la máxima autoridad política de Tarapacá que estas acciones las habían emprendido los propios azufreros con el propósito de dejar sus pertenencias mineras dentro de territorio boliviano36. A su entender, teniendo en cuenta que la mayoría de estos azufreros eran indígenas de nacionalidad boliviana, era evidente que esta conducta anómala estaba “sucediendo por la mala fe o ambición de individuos sin escrúpulos”37.

34 Hans Gundermann, “Comunidad, sociedad andina y procesos socio-históricos en el norte de Chile” (Tesis de Doctorado en Ciencias Sociales, El Colegio de México, 2001), 107 y 228; Héctor González y Hans Gundermann, “Acceso a la propiedad de la tierra, comunidad e identidades colectivas entre los aymaras del norte de Chile (1821-1930)”, Chungara 41: 1 (2009): 59.

35 Alejandro Grimson, “Disputas sobre las fronteras. Introducción a la edición en español”, en Teoría de la frontera, 16-17; Alejandro Grimson, “Fronteras, estados e identificaciones”, 131.

36 “Oficio del Subdelegado de Challacollo al Intendente”, Cerro Gordo, 5 de septiembre de 1921, en art, it, vol.

28: Subdelegaciones 192, s/f.

37 “Oficio del Subdelegado de Challacollo”, s/f.

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Del mismo tipo será el informe emitido a mediados de 1929 por el ingeniero Johannes Felsch a petición del gobernador de Pisagua, Alejandro Escobar y Carvallo, producto de una denuncia del Inspector del Distrito de Camiña de que policías bolivianos habían violado el espacio fronterizo chileno en el sector de Isluga y pampa Parajalla38. De acuerdo con Escobar, de los comentarios de Felsch se desprendía que los hechos denunciados no revestían la gravedad que en un principio parecían tener39. Puntualmente, en este documento se precisaba: “Mis informaciones sobre la violación del límite se basan en datos reunidos de varios indígenas, y especialmente de un indio de edad y que sabe leer y escribir: Salvador Vilches. Las indicaciones sobre caminos, etc., proporcionadas por Vilches han sido siempre exactas, de modo que tengo motivos para creer que las indicaciones sobre la violación de fronteras por carabineros bolivianos, serán también verdaderas. Durante mi estada en Isluga no hemos visto ningún carabinero boliviano en territorio chileno.

Según las indicaciones de Salvador Vilches, entraron algunos meses y semanas atrás, dos carabineros bolivianos vestidos de paisanos con armas, unos 2 a 5 kilómetros en territorio de Chile, para llevarse un cordero de vecinos del caserío de Sitani. El punto más grave en esta violación del límite, es que los carabineros bolivianos se llevaron los corderos impagos. Según asevera Salvador Vilches, los carabineros bolivianos no han hecho ninguna exploración en territorio chileno, y no han molestado tampoco a los habitantes”40.

Dos aspectos resultan claros de los comentarios de Felsch. Primero, el uso estacional del espacio de abajo y de arriba de la hoya hidrográfica de Isluga por parte de los campesinos indígenas, que remarca con ello un patrón tardío y residual de complementariedad y dualidad andina.

Segundo, una vez más se observa la incursión transfronteriza a causa de intereses privados, lo que bien puede ejemplificarse en la apropiación de un cordero de propiedad de un ganadero de Sitani por parte de dos policías bolivianos de ascendencia indígena. En estos términos, tal como lo precisó el mismo ingeniero, el inconveniente se reducía finalmente al no pago del animal por sobre la violación de la frontera; un aspecto que adquiere más sentido si se tiene en cuenta, por una parte, que los residentes indígenas de la cuenca del río Isluga tenían más vínculos con Bolivia que con Chile y que, por otra, para las autoridades chilenas asentadas en Iquique el asunto perdía interés si la intromisión no involucraba atropellos y despojos a ciudadanos chilenos.

38 “Oficio del Gobernador de Pisagua al Intendente”, Pisagua, 14 de junio de 1929, en art, it, vol. 9: Confidenciales Remitidos 1929, s/f.

39 “Oficio del Gobernador de Pisagua al Intendente”, 14 de junio de 1929, s/f.

40 “Informe confidencial de Felsch a Gobernador de Pisagua sobre violación de la frontera con Bolivia”, Pisagua, 1° de julio de 1929, en art, it, vol. 9: Confidenciales Remitidos 1929, s/f.

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Por ejemplo, en el oficio remitido el 6 de agosto de 1929 por el intendente Nemesio Valenzuela al gobernador de Pisagua se ordenaba que en lo tocante a la violación de la frontera entre Isluga y pampa Parajalla llevara los hechos de manera amistosa a las autoridades bolivianas, para que en lo sucesivo se evitaran estos incidentes que terminaban “perturbando las buenas relaciones de ambos países”, siempre y cuando los afectados fueran intereses chilenos (es decir, fiscales) y de residentes de nacionalidad chilena (en otras palabras, particulares)41.

En definitiva, el eje, desde la perspectiva de la agencia estatal chilena, se fijó en el hecho de que los asuntos no resueltos entre “indios” por los recursos productivos fronterizos no eran un tema que se pudiera adscribir a las relaciones bilaterales y de límites entre Chile y Bolivia. Con esto, la estrategia funcional usada por los campesinos-ganaderos aymaras —del lado chileno, principalmente, aunque también, y con mayor complicidad de las autoridades locales, por los del lado boliviano— para resguardar sus derechos adquiridos sobre los recursos productivos altiplánicos se debilitó, quedando a partir de este momento —fines de la década de 1920 y comienzos de la de 1930— los componentes étnicos a merced de las nuevas disposiciones legales positivas (e impositivas a la vez) de corte liberal-republicanas propias de dos Estados nacionales que demarcaban sus soberanías nacionales como una tabla rasa, sin historia pasada.

Conclusiones Al tener en cuenta que el traspaso político-administrativo del territorio de Tarapacá desde Perú a Chile implicó un conjunto de transformaciones situadas en distintos niveles e intensidades (algunas de ellas contienen rasgos compulsivos, y otras, en cambio, soportan más bien dinámicas negociadoras, adaptativas y reacomodaticias), es posible situar analíticamente la estrategia funcional-étnica utilizada entre las décadas de 1880 y 1930 por los ganaderos aymaras altiplánicos de ambos lados de la nueva frontera chileno-boliviana, para defender la propiedad y el uso de sus recursos productivos. En efecto, si bien el resultado final les fue adverso, especialmente a los ganaderos indígenas del sector chileno, no cabe duda de que fueron capaces de generar una agencialidad endógena que, amparada en tres componentes (la utilización de las plataformas administrativas y legales aportadas por los propios Estados nacionales, el recurso sagaz de la nacionalidad para demandar derechos y la superposición de lo étnico en los hitos fronterizos), logró poner en tensión los aparatos estatales y disminuir, en ocasiones, las asimetrías y las posiciones de subordinación.

41 “Oficio del Intendente al Gobernador de Pisagua instruyéndolo respecto a la denuncia de trasgresión boliviana en la frontera”, Iquique, 6 de agosto de 1929, en art, it, vol. 19: Oficios Generales 1929, s/f.

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Por lo mismo, cabe reconocer cierto protagonismo indígena en los rasgos que tomó el proceso de chilenización en el espacio de frontera tarapaqueño, que no sólo se debe entender respecto a las tensiones entre los agentes estatales chilenos y los campesinosganaderos del altiplano, sino también en cuanto a los conflictos interétnicos, que se acentuaron o despertaron a raíz de las posibilidades que algunos de los importantes e influyentes aymaras vieron en el nuevo escenario de frontera desatado a partir de la presencia del aparato estatal chileno.

Lo anterior no resulta una cuestión menor, ya que permite señalar, siguiendo a Pablo Vila, que en Tarapacá el Estado chileno no fue el exclusivo reforzador de la frontera con Bolivia, sino también un conjunto de agentes sociales como los propios indígenas aymaras42. Pero también posibilita mencionar, siguiendo las ideas de Alejandro Benedetti, que en Tarapacá el trazado de límites entre Chile y Bolivia no supuso la desarticulación inmediata de todas las dinámicas espaciales locales que ponían en contacto las localidades vecinas a uno y otro lado de la frontera, sino que, por el contrario, se terminaron reforzando y manteniéndose por algunas décadas43. En consecuencia, no es posible presentar tajantemente el trazado de los límites chileno-bolivianos en el período de interés de este trabajo como el inicio de un proceso de establecimiento de fronteras nítidamente interestatales.

Por último, indicar que si bien la anexión de Tarapacá al Estado-nación chileno hacia fines del siglo xix acentuó la subordinación de las poblaciones indígenas a un modelo modernizador —el rentismo salitrero y la inserción de la minería del salitre al modelo capitalista—, no es menos cierto que los aymaras para nada fueron pasivos y que, por el contrario, lograron reconfigurar en parte su identidad étnica y sus mecanismos de etnicidad a partir de un nuevo posicionamiento político-social en un escenario de transformaciones aceleradas. Es decir, fueron capaces de darle ciertos contenidos endógenos a una relación tácitamente asimétrica. Esto no deja de ser interesante si se tienen en cuenta con mayor cuidado los elementos configuradores (en cuanto a la generación de espacios de relación) de los procesos de etnicidad, un efecto analítico que debiera posibilitar la descripción de las agencialidades indígenas dentro de una historia de dominación44.

42 Pablo Vila, “La teoría de frontera versión norteamericana. Una crítica desde la etnografía”, en Fronteras, naciones e identidades, 99-120.

43 Alejandro Benedetti, “La Puna de Atacama como construcción geopolítica (1879-1900). La redefinición del mapa político argentino tras la Guerra del Pacífico”, Si Somos Americanos vii: 2 (2005): 156.

44 Luis Castro, “Estado chileno y poblaciones indígenas”, 19-21.

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Reseñas Brendecke, Arndt. Imperio e información: funciones del saber en el dominio colonial español. Madrid/Fráncfort: Iberoamericana/Vervuet Verlag, 2012, 596 pp. doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.11

Rubén Darío Serrato Higuera

Historiador de la Universidad del Rosario (Colombia) y asistente de investigación del Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Colombia).

Es miembro del Grupo de Investigación de Historia Colonial (Categoría B en Colciencias). rubendsh23@hotmail.com

El proceso histórico de la expansión colonial entre los siglos xvi y xvii sobre el Nuevo Mundo tiene una de sus bases fundamentales en la construcción de un conocimiento empírico y la organización logística que se necesitaba para controlarlo. La “entera noticia” fue el lema de las políticas españolas en relación con la recolección de información y la construcción de un saber acerca de lo que sucedía en este territorio. El libro Imperio e información: funciones del saber en el dominio colonial español, autoría de Arndt Brendecke, profesor de Historia de la Universidad de Berna y la Universidad de Múnich, busca analizar las técnicas de recolección de información, su difusión, hasta qué punto fueron de utilidad, y cómo funcionaron los procedimientos de la época basados en mediadores que construían un “saber”, el cual, a la larga, sostenía el poder del soberano.

En primera instancia, el autor recalca que el dominio colonial sobre el Nuevo Mundo creó una nueva necesidad europea: la descripción fiel de las diversas realidades encontradas a miles de kilómetros de distancia. En un principio, en el caso español, esta tarea recayó sobre los funcionarios del reino, o “burócratas”. Debido a esto, se señala que para el historiador el acceso a esta cultura de recolección y manejo de información, sólo se obtiene a partir de un análisis detallado de las prácticas de dominio y administración propias de las instituciones coloniales y sus funcionarios. Por ello, se evidencia en el libro un intento por entrelazar un análisis macro, imperial, con una serie de ejemplos de carácter local, e incluso micropolíticos1.

1

La problemática de la escala de observación ha sido crucial en recientes análisis de la realidad colonial en América. Un ejemplo de ello es el trabajo de Margarita Gascón, Periferias imperiales y fronteras coloniales en Hispanoamérica (Buenos Aires: Dunken, 2011). La autora, a través del cambio de escala, analiza detalladamente la realidad imperial, y cómo se modifica o ejemplifica en el ámbito colonial, es decir, micro. Es, de alguna manera, la misma idea que busca Brendecke en su texto.

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El libro está constituido por nueve capítulos, en los que se intenta responder a diferentes preguntas que servirán para lograr el objetivo central previamente señalado. En principio, Brendecke formula dos interrogantes fundamentales: ¿Por qué se idealizaba el conocimiento entero de los acontecimientos? ¿Por qué razón era común que los soberanos afirmaran estar completamente informados de toda la realidad? El autor afirma que las decisiones políticas son legítimas en cuanto se efectúen bajo una base sólida de información; por ello, se consideraba fundamental aumentar el conocimiento de la realidad. Sin embargo, esta “omnipresencia” del saber estaba condicionada por numerosos factores, debido a que el conocimiento nunca fue total. La recolección de información, al igual que otros procesos, se apoya en un diálogo constante entre aquel que inicia la observación, quien documenta a la Corte del Rey, y, finalmente, quien lleva la información a oídos del soberano. Así, pues, los mediadores, actores ocupados en la recolección y comunicación de la información, cobran una importancia fundamental en todo el proceso de construcción del saber analizado en este libro. De ahí que se sugiera que la “ceguera” del Rey se hace evidente, ya que nunca estuvo presente en la realidad americana que pretendía controlar.

Posteriormente, y en conexión con las preguntas iniciales, el autor busca responder cuáles eran las funciones concretas del saber dentro de la Corte real, afirmando que existía un vínculo entre el saber y las decisiones legítimas del soberano. Empero, no se trata de la búsqueda de un conocimiento omnisciente y objetivo de la realidad, sino de un ideal de información del soberano como condición básica de justicia social. Debido a ello, el manejo de la información se volvía una fuente de poder, y los detalles otorgaban autoridad. Más aún si se tiene en cuenta que el poder dejaba de ser propio del soberano y descansaba en numerosos actores, desde las autoridades locales, quienes recolectaban, hasta la Corte, que informaba.

Asimismo, el autor se enfoca en explicar las dos funciones más importantes de la Corona en relación con el saber: la comunicación y el control de la información. Se sugiere que la situación en España cambió en 1570 con las reformas que llevó a cabo Juan de Ovando, que buscaba como meta la recopilación y sistematización de todo tipo de “saberes”, los cuales se pusieron a disposición de la Casa de Contratación y del Consejo de Indias. Antes de esto, en la época de los Reyes Católicos y Carlos v, ya existía una serie de políticas que buscaban la recolección de información, pero carecían de una eficaz sistematización. Aunque se mantuvieron hasta la época de la Colonia tardía, muchas veces se quedaban en sanciones jurídicas dentro de un ambiente local y poco significativo en el ámbito imperial. Debido a ello, a partir de la segunda mitad del siglo xvi, se crea el programa de la “entera noticia”, que otorga a la Corona una mayor cantidad de información sobre la realidad americana; al mismo tiempo que los procesos políticos empezaron a verse sustentados en un conocimiento

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clave, aunque éste no fuera totalmente cristalino. A continuación se explicará brevemente el porqué de esta situación.

Primero, Brendecke analiza cómo fueron los primeros intentos por cartografiar el terreno ultramarino perteneciente a España, al ser una de las primeras formas de construir conocimiento sobre el territorio americano. Así, pues, señalando la organización de los conocimientos náuticos del Imperio durante el siglo xvi, afirma que los mapas y todo el aparataje cartográfico están condicionados por ambiciones de distinta índole: artísticas, científicas, políticas y económicas. Las omisiones y los silencios siempre condicionan la información resultante; por ende, el saber con el que cuenta el soberano y, así, las decisiones que puede tomar también terminan siendo sesgados2. El autor afirma que este análisis, si bien podría ser propio de la historia de la cartografía, es importante estudiarlo, al permitir entender la relación entre la recolección de información y la administración desde instancias imperiales, como la Casa de Contratación de Sevilla y el Consejo de Indias.

Prosiguiendo, Brendecke analiza de manera rígida, basándose en casos concretos desde la óptica micro, la creación de diversos cargos, como el cosmógrafo y el cronista mayor de Indias3. Se pregunta por la eficiencia del trabajo de estos hombres y cómo se modificó en relación con cada condición local, y explica detalladamente cómo se llevaba a cabo este proceso. Una de las maneras de realizar la recolección, la denominada “encuesta”, término usado por el autor, claramente anacrónico, buscaba reunir y acumular las experiencias de muchos; sin embargo, al ser sólo individuos de posición elevada, indirectamente podía tergiversarse la información. Por ello, es posible plantear que la clase alta estaba incluida tanto en la creación de la información sobre el Nuevo Mundo como en la toma de decisiones del monarca a partir de ésta.

Otra forma es el registro de información a través de la escritura, es decir, listas interminables de mercancías, lugares, animales y personas. Para el autor es claro que lo ideal es realizar esta recolección en un puerto, o en la entrada a un imperio, y en el caso

2

Este tema ha sido analizado no sólo por historiadores sino por algunos investigadores provenientes de la geografía. Un caso es el análisis de Brian Harley, “Silencios y secretos, la agenda oculta de la cartografía en los albores de la Europa moderna”, en La nueva naturaleza de los mapas, ensayos sobre la historia de la cartografía, comp. Paul Laxton (México: fce, 2005), 113-140. El autor indaga sobre cómo los mapas legitiman la conquista imperial y recrean una realidad condicionada siempre por intereses particulares.

3

Este tipo de cargos ha sido analizado por numerosos investigadores. Por ejemplo, en Carmen Millán, Epítome de la conquista del Nuevo Reino de Granada: la cosmografía española del siglo xvi y el conocimiento por cuestionario (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2001). Se hace referencia a la forma en que se enviaron cuestionarios a las diferentes provincias para recoger información geográfica, cultural, histórica, y, con eso, elaborar una serie de Crónicas.

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español, sin duda se piensa en el puerto “monopolista” de Sevilla. La tercera forma no es tan precisa y metódica, aunque hace referencia a una interesante tesis propuesta por el autor. Se plantea que la expansión territorial del Imperio y el conocimiento real por parte del centro son variables inversamente proporcionales. El autor no usa esta expresión en sentido estricto, pero puede ser una forma sencilla de explicar su propuesta: a mayor terreno controlado, menor el conocimiento. Por ende, se incrementa la importancia de mediadores, que pueden ser personas —virreyes, oidores, visitadores— o medios —informes, testimonios, mapas—. Debido a ello, si bien el soberano “aumentaba” su poder territorial, a raíz de otros procesos como conquistas y expansiones militares, perdía el conocimiento directo de su propio imperio.

Finalmente, es importante señalar algunas consideraciones metodológicas y teóricas de este libro. Como lo indica el británico E. P. Thompson, los conceptos son dinámicos y cambian tanto en el tiempo como en el espacio, premisa aceptada casi universalmente por la historiografía; punto retomado por Arndt Brendecke, quien busca aclarar qué se entendía en la época por “saber”. Con tal objetivo, se apoya en el amplio programa de las reformas de Ovando, que se interesaba por conocer, casi enciclopédicamente, la “historia moral” e “historia natural”, como se llamaba en aquel tiempo a ciencias que se relacionan hoy con la geografía, la demografía, las lenguas, la cultura, la fauna, la f lora y el clima. En tal sentido, es llamativo el interés del autor por involucrarse en los debates contemporáneos metodológicos que atañen a la disciplina histórica en estos campos de conocimiento.

Es por ello que la conceptualización trabajada es particularmente cuidadosa en todo el libro. Incluso, el mismo Brendecke afirma que quien se ocupa de la historia colonial está especialmente obligado a exponer los conceptos y modelos empleados, y el punto de vista propio de su investigación. Pero también señala que muchos términos pueden partir de malentendidos lingüísticos, culturales e, incluso, políticamente incorrectos. De ahí que el autor ponga en referencia nociones como “descubrimiento” y “conquista”, que dentro de la nueva historiografía se utilizan en un sentido muy restringido, para no caer en errores de connotación sobre el encuentro de culturas, la alteridad y el estudio de nuevas corrientes sobre las sociedades subalternas.

Por tanto, el libro presentado por Brendecke es enriquecedor, interesante y muy juicioso en su preparación, que cuenta con alrededor de cien páginas de bibliografía primaria y secundaria, y casi veinte imágenes de mapas y documentos en su anexo. Una investigación que sin duda amplía el conocimiento historiográfico que se tiene en la actualidad de la realidad colonial.

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Fernández de Miguel, Daniel. El enemigo yanqui. Las raíces conservadoras del antiamericanismo español. Madrid: Genueve Ediciones, 2012, 442 pp. doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.12

Francisco J. Rodríguez Jiménez

Visiting Scholar del Program on Transatlantic Relations en la Harvard University (Estados Unidos). Doctor en Historia por la Universidad de Salamanca (España). Entre sus intereses investigativos se encuentran: diplomacia pública, poder blando, relaciones culturales hispano-estadounidenses, antiamericanismo y relaciones internacionales de Estados Unidos, España, Italia, Brasil y Portugal. frodriguez@wcfia.harvard.edu

No es sencillo encontrar una definición teórica precisa de lo que habitualmente se señala como “antiamericanismo”. Para algunos autores dicho fenómeno respondería a un patrón general de poderes e influencias en la arena internacional —top dog nations1— que también afectó previamente a otros países. En otras palabras, Estados Unidos suscita ahora atención y críticas como antes las recibieron el Imperio británico, el francés o el español. Un razonamiento que serviría a su vez para explicar los primeros síntomas “antichinos” que se están produciendo desde hace algún tiempo2. Además, Estados Unidos es una sociedad compleja y llena de matices. Una realidad que ha generado frecuentemente sentimientos contradictorios entre los ciudadanos de otros países, con el ejemplo clásico de jóvenes que se manifiestan por la tarde contra el odioso Imperio yanqui y por la noche consumen con fruición comidas, bebidas, películas o música made in usa3.

Más allá de estas dificultades para definirlo, lo cierto es que el “antiamericanismo” cuenta ya con una dilatada trayectoria, con caras e intensidades diferentes, con momentos de aparente disolución y otros de súbito resurgir. La mayor parte de la literatura ha centrado su atención en sus manifestaciones recientes, sobre todo las ocurridas a partir de la Guerra de Vietnam. Últimamente, la producción científica ha comenzado también a buscar sus raíces más profundas. La obra de Daniel Fernández forma parte de esa renovación historiográfica. Y

1

Marcus Cunliffe, “The Anatomy of Anti-Americanism”, en Anti-Americanism in Europe, eds. Rob Kroes y Maarten van Rossem (Ámsterdam: Free University Press, 1986), 31; Max Paul Friedman, Rethinking Anti-Americanism: History of an Exceptional Concept in American Foreign Relations (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 233.

2

David Shambaugh, “Falling Out of Love With China”, The New York Times, Nueva York, 18 de marzo, 2013, <http:// www.nytimes.com/2013/03/19/opinion/falling-out-of-love-with-china.html?_r=0>; Joshua Kurlantzick, Charm Offensive. How China Soft Power is Transforming the World (Nueva Haven: Yale University Press, 2007).

3

Alexander Stephan, ed., The Americanisation of Europe. Culture, Diplomacy, and Anti-Americanism after 1945 (Nueva York: Berghahn Books, 2006), 81.

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ahí precisamente radica uno de sus primeros aciertos: en documentar exhaustivamente cómo el antiamericanismo español no se originó tras la guerra de 1898 —lugar común hasta ahora–— sino que fue fraguándose, lentamente, desde el mismo momento de la Independencia estadounidense, en 1776. Los monarcas españoles temían que la emancipación americana sirviese, como así ocurrió, de modelo para las colonias españolas en Latinoamérica (pp. 29-30). El enemigo yanqui demuestra, con una sólida apoyatura documental, que la herida por la pérdida de Cuba no tardó demasiado en cicatrizar en la sociedad española, siendo el ritmo de curación algo más lento en los sectores conservadores que en los progresistas. Resulta significativo en ese sentido que Manuel Azaña calificase el enfrentamiento hispano-estadounidense como “una gran quijotada” (pp. 70, 80 y 92).

Buen conocedor de la bibliografía circundante a su objeto de estudio, Fernández parte de la idea de que el antiamericanismo no ha sido un fenómeno “unívoco, perenne y universal”, sino que ha oscilado de unos grupos sociales a otros y de unas coyunturas históricas a otras. La elección de esta perspectiva supone otro gran acierto, sobre todo en comparación con trabajos anteriores que asumieron categorizaciones más rígidas4. Los dos primeros capítulos analizan las raíces decimonónicas y del primer tercio del siglo xx del antiamericanismo conservador español.

Se explica que predominó entonces una animadversión generalizada entre los sectores más escorados a la derecha, mientras que la izquierda miraba con entusiasmo a un país con un modelo político republicano y democrático. Entre las excepciones, el escritor Azorín, conservador pero entusiasta aliadófilo en la Primera Guerra Mundial, posicionamiento que le acarreó el calificativo de “limpiabotas de Wilson” (pp. 88 y 91); o Ramiro de Maeztu, quien mostró una abierta admiración hacia Estados Unidos. En el lado opuesto, algunos de los intelectuales izquierdistas más críticos con la nación estadounidense fueron Luis Araquistáin y Rafael Alberti.

El tercer capítulo, que ocupa el grueso principal de la obra, examina el antiamericanismo existente en la Iglesia, el Ejército y la Falange. El autor describe minuciosamente cómo dicha animadversión varió al son del contexto geopolítico. Hasta 1942-43, cuando la victoria del Eje parecía asegurada, la intensidad de las diatribas contra Estados Unidos fue elevada.

Posteriormente comenzó un repliegue retórico y subrepticio, con el objetivo de persuadir a los norteamericanos de la conveniencia de estrechar lazos con España. Los imperativos de la Guerra Fría sacaron a Franco del aislamiento internacional que sufría como consecuencia de sus amistades peligrosas con Hitler y Mussolini. En septiembre de 1953 se firmaron los Pactos de Madrid, que autorizaban la instalación de bases militares estadounidenses. Un acontecimiento

4

Antonio Niño Rodríguez, “Alessandro Seregni, El antiamericanismo español”, Mélanges de la Casa de Velázquez 38: 2 (2008): 276-278.

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que actuó en las décadas siguientes como punto de inflexión del antiamericanismo español.

Progresivamente, los sectores conservadores fueron plegando velas en torno al nuevo “amigo americano”, mientras que la oposición antifranquista entendió aquel cambalache como una muestra más de la hipocresía de Estados Unidos: supuestos paladines de la democracia, pero que pactaban con un sanguinario dictador. La evolución posterior no fue lineal, ni rápida, y escapa a los límites cronológicos fijados por el autor.

Aparte de esas censuras temporales, la narración se articula en torno a una serie de imágenes sobre Estados Unidos que el autor ha recopilado, hábil y pacientemente, en hemerotecas y archivos. Instantáneas que cruzaron el Atlántico de la mano de escritores, artistas, políticos o comerciantes europeos y/o españoles que viajaron por el país americano: 1) Liberalismo político-Democracia; 2) Vulgaridad-Falta de Cultura e Historia; 3) Sociedad de masas-Individualismo-Materialismo; 4) Libertad religiosa-Peligro expansión protestante en América Latina; 5) Sociedad multicultural-Racismo; 6) Emancipación de la mujer-Familia. El enemigo yanqui explica cómo los estereotipos antedichos se repiten una y otra vez, a veces con mínimas variaciones, pese al paso del tiempo. Así, por ejemplo, en 1896, el diario católico español El Siglo Futuro denunciaba con un tono racista apenas disimulado que Estados Unidos era el “arrabal de Europa al que generalmente afluyen los elementos infectantes” (p. 71). Medio siglo después, el teniente general franquista Alfredo Kindelán difamaba: “Estados Unidos cuenta con millones de negros, de chinos y otros detritus humanos, desarraigados y delincuentes” (p. 177).

Sin duda, el reto asumido por Daniel Fernández fue grande, ya que era un tema prácticamente sin explorar. Fue una apuesta arriesgada y meritoria. Su trabajo es ya obra de referencia para especialistas y lectura enriquecedora para el gran público. Pese a ello, se echa en falta una mayor claridad o profundidad en los siguientes aspectos. Primero, una selección más exhaustiva de las citas en el capítulo final hubiera evitado algunas reiteraciones innecesarias, aligerado el texto y permitido explotarlas en obras sucesivas. Segundo, en algunos fragmentos los términos “Modernización” y “Americanización” aparecen como sinónimos, incluso el propio prologuista también incurre en ese error. Es ciertamente complicado distinguirlos5. Pero es conveniente intentarlo, cuando se tiene en cuenta que era precisamente aquello lo que no hacían los actores de esta obra, para quienes la modernización era igual a americanización. En realidad, el proceso primero arranca antes en el tiempo y se nutre no sólo de los avances estadounidenses, sino también de los desarrollados en otras latitudes. Es justo señalar, no obstante, que a veces el autor sí traza correctamente la delgada línea de separación entre ambos conceptos (p. 363).

5

Charles Maier, “Guerra fredda e modernizzazione”, en Nuove tendenze nella storia contemporanea: Incontro internazionale in ricordo di Pier Paolo D’Attorre, eds. Dante Bolognesi y Mariuccia Salvati (Rávena: Longo, 2000), 15-22.

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Tercero, se citan adecuadamente las obras de autores franceses o alemanes sobre el antiamericanismo para contextualizar, pero quizás hubiese sido más interesante cotejar lo sucedido en el caso italiano. No fueron pocas las analogías entre los movimientos fascistas y el peso de la Iglesia en Italia y España6. Cuarto, en la recta final del franquismo emergió con fuerza una derecha católica pro americana que debió tener sus precursores, pese al clima adverso adyacente. Se mencionan los ejemplos de Azorín o Maeztu, como conservadores “colaboracionistas” con Estados Unidos. Algunos casos interesantes que no figuran son el del periodista Manuel Aznar y el del intelectual Julian Marías7. También hubiera sido enriquecedor rastrear cómo la diplomacia pública estadounidense trató de forjar aliados para su causa, en la tentativa de disminuir los síntomas del antiamericanismo español.

Estas sugerencias no desmerecen en absoluto un libro de investigación robusto y cuidadoso en el fondo y en la forma, que cumple ampliamente los objetivos de partida, aportando abundante documentación inédita, un enfoque novedoso y numerosas pistas para nuevas líneas de trabajo.

Spotts, Frederic. Hitler y el poder de la estética. Traducido por Javier y Patrick Alfaya McShane. Madrid: Antonio Machado Libros/Fundación Scherzo, 2011, 537 pp. doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit52.2014.13

Anel Hernández Sotelo

Maestra y doctora en Humanidades por la Universidad Carlos iii (España). Actualmente se encuentra realizando una estancia posdoctoral en el Centro de Estudios de las Tradiciones de El Colegio de Michoacán (México). Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (nivel 1) del conacyt (México). lunadearado@hotmail.com

Recién comenzado el siglo xxi, el diplomático e historiador Frederic Spotts abrió nuevas perspectivas de investigación alrededor de la figura del Führer y del iii Reich.

Publicada originalmente en inglés bajo el título Hitler and the Power of Aesthetics en 2002 y reeditada siete años más tarde, la obra de Spotts generó desde suspicacia hasta emotivas muestras de apreciación, convirtiéndose en un libro referencial para los estudiosos

6

B. Wanrooij, “Dollars and Decency: Italian Catholics and Hollywood, 1945-60”, en Hollywood in Europe: Experiences of a Cultural Hegemony, eds. David W. Ellwood y Rob Kroes (Ámsterdam: vu University Press, 1994), 247-265.

7

Julián Marías, “Spanish and American Images”, Foreign Affairs 39: 1 (1960): 95.

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de la historia contemporánea europea. Gracias a la apuesta de Machado Libros y de la Fundación Scherzo, Javier y Patrick Alfaya McShane ofrecen en este segundo decenio del siglo la traducción de la obra al español.

El interés por la estética del poder y/o el poder de la estética ha ocupado la atención de diferentes intelectuales a lo largo de la historia, dando paso a la especialización académica (y muchas veces academicista) por lo menos desde el siglo xvii. Pero quizá la amalgama generada entre estética y poder ha sido evidenciada con mayor fuerza por los estudiosos de la historia europea del siglo xx, época en que fue posible masificar los postulados estéticos gracias a las nuevas tecnologías, herederas éstas de las industrializaciones de los siglos anteriores. El siglo xx, siglo de multitudes en busca de identidades y espacios propios —espacios nacionalistas—, democratizó pues la política, pero domesticó su mensaje y su recepción mediante la estética. Surgió entonces lo que algunos suelen llamar arte totalitario.

Podría decirse que se está sugiriendo la lectura de un libro más (de los muchos que ya existen) que se ocupa de ese arte promovido por absolutistas, dictadores, tiranos, o como quiera calificársele al Leviatán bíblico y hobbesiano. Nada más alejado del propósito de esta reseña, pues la peculiaridad de Hitler y el poder de la estética rebasa el mero estudio por la materialidad de lo sublime que hipnotiza a las masas, imponiendo colosales estructuras ideológicas amparadas en “la (ciencia) filosófica del arte y de lo bello”1.

Frederic Spotts desmenuza la imagen del Hitler histórico arrebatado por la euforia ambientada en eslóganes y banderas nacionalsocialistas, para descubrir al bohemio, al acuarelista, al filósofo de la cultura, al artista, al político, al crítico musical, al coleccionista, al mecenas, al escenógrafo, al arquitecto y al enemigo del modernismo. ¿Es la obra de Spotts una apología al Führer y, en definitiva, al totalitarismo? De ninguna manera. ¿Se trata entonces de una biografía? Tampoco. El autor, ya en el prefacio, apunta que “el Hitler de este libro es un hombre para quien la cultura no fue sólo un fin al que debe aspirar el poder, también es el medio para conseguirlo y conservarlo” (p. 12), pues la peculiar sensibilidad artística de Hitler, que vaciló entre lo indescifrable, la reserva y el hermetismo, fue la base fundamental en las decisiones de su vida íntima y política. Pero, ¿cómo es posible reconciliar al esteta con el “maníaco asesino”? En realidad, no era necesaria la reconciliación pues no existía conflicto, ya que “el interés de Hitler por las artes era tan intenso como su racismo; descuidar lo uno es una tergiversación tan importante como olvidar lo otro” (p. 15), afirma el autor.

1

Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía (actualizado y aumentado por Giovanni Fornero) (México: fce, 2004), 410 [Voz: “Estética”].

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Y es que como “guardián de la cultura occidental”, es decir, como celador de la estética grecorromana y de las producciones artísticas decimonónicas, el Führer consideraba que el sentido del poder no era la dominación política per se sino, mediante ésta, atesorar para el iii Reich los portentos artísticos occidentales y promover la cultura propiamente alemana (cuya base debía restringirse a lo que Hitler consideraba como cultura occidental) a partir de la purificación, la misma que implicó la desvinculación (forzosa) del artista con las corrientes estéticas venidas, según el Führer, de la comunidad judía y del extranjero.

Así, una de sus primeras decisiones de gobierno fue la creación, en 1933, de la Cámara de Cultura del Reich, cuyos objetivos principales eran velar por el fortalecimiento de la cultura aria, mediante el atesoramiento de objetos artísticos por diferentes medios —compras estatales, confiscación, donaciones e, incluso, adquisición mediante capital privado de Hitler—, promover la cultura inmaterial (óperas y orquestas) gracias a la proyección de verdaderas ciudades culturales a lo ancho del Reich y vigilar que el arte del reino fuere constantemente higienizado, es decir, que no adoleciera de las máculas judaizantes, comunistas, extranjerizantes y modernistas.

Pero este expurgo cultural constante no se debe explicar, de acuerdo con el autor, con la repetida premisa del gusto hitleriano por la exterminación del (lo) otro. Hitler “pensaba que el mérito fundamental de una sociedad y de una época era ser juzgada por sus logros culturales […] Pensaba que la historia juzgaría por sus logros en las artes. Era esa la lección del mundo antiguo” (p. 56). En este sentido, la misión trascendental del Führer, a contracorriente de sus homólogos totalitarios, no era la victoria bélico-política sino la artística. Con ella, además de que el iii Reich sería alabado e imitado por generaciones venideras, se lograría rebajar el estatus de las naciones vecinas que históricamente habían sido magnificadas por sus ambrosías culturales.

Con la comprensión de este sentido teleológico basado en una misión histórica, Spotts muestra a los lectores la otra cara del Führer, pues si bien el nacionalsocialismo cimentó sus bases políticas en el despojo, el genocidio y el desprecio por la condición humana, en el ámbito artístico el líder político, militar e incluso espiritual del partido resultó ser más condescendiente de lo que podría imaginarse. En aras de ponderar la cultura alemana sobre la política y la beligerancia, el Führer hizo notables excepciones a judíos o descendientes de éstos, a no afiliados al nacionalsocialismo y a extranjeros que, según su óptica, ofrecerían más servicio al pueblo alemán dentro de su universo creativo —esculpiendo, pintando, interpretando, componiendo— que en el exilio o en un campo de concentración. Y es que en nombre del arte, como ente supremo y trascendental, ninguna prerrogativa era suficiente.

La obra de arte total, en términos wagnerianos, fue la meta perseguida por Hitler. El control estético y globalizador era la constatación de la victoria, aun cuando ésta estuviera

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Reseñas

malográndose en el terreno bélico después de 1941. Así se comprende que, por órdenes del Führer, las salas de conciertos y de cine, los teatros y los museos no fueran clausurados y continuaran con la planeación de programación cultural, incluso cuando los bombardeos en Alemania se intensificaban. Un dato revelador: en 1944 Hitler sólo accedió a detener la publicación de revistas de arte “cuando no llegaba suministro de papel desde Finlandia” (p. 69). ¿Fue el Führer un fanático del arte? El término fanatismo, entendido como un “estado de exaltación del que se cree penetrado por Dios, y por tanto, inmune al error y al mal”, es utilizado para “indicar la certeza de quien habla en nombre de un principio absoluto”2. En este sentido, la respuesta positiva parece irrefutable. Sin embargo, comprender el “principio absoluto” de donde partía el estado de exaltación de Hitler es quizá más relevante que el adjetivo mismo. Si bien Spotts apunta que el arte fue una válvula de escape para la sociedad alemana frente a la derrota a partir de 1941, también evidencia que, en el proyecto hitleriano, esta función no fue nunca su función trascendental y absoluta.

El arte, según la óptica del Führer, no era una creación individual, sino una creación colectiva. Si bien en el artista reside el poder de la creatividad, es en el espíritu del pueblo donde se consuma la creatividad del artista. El artista no crea para sí, sino para el pueblo, para el espíritu civilizador y trascendental de la cultura germana. De ahí que, desde la década de los treinta, se crearan diferentes organizaciones para domesticar al pueblo alemán en el gusto estético propio de una sociedad virtuosa, por medio de visitas colectivas a espacios culturales, entradas gratuitas a conciertos y obras teatrales, e incluso exposiciones artísticas e interpretaciones de orquestas dentro de fábricas armamentísticas. Así, cancelar la vida cultural alemana en tiempos de derrota implicaba para el Führer el sometimiento al olvido, la anulación del principio absoluto y la pérdida del sentido de la existencia.

Esta filosofía de la cultura no fue compartida ni por la mayoría de los afiliados al nacionalsocialismo ni, mucho menos, por sujetos políticamente más cercanos al Führer.

Las grandes inversiones que se hicieron en torno al proyecto estético del iii Reich pronto fueron desaprobadas, aunque no públicamente. El Hitler esteta, el político por contingencia, no dejó de ser un artista (¿frustrado?) que construyó un ideal de trascendencia incomprensible para su círculo incondicional.

2

Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía, 472 [Voz: “Fanatismo”].

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Notilibros Nieto Olarte, Mauricio.

Las máquinas del imperio y el reino de Dios. Reflexiones sobre ciencia, tecnología y religión en el mundo atlántico del siglo xvi.

Bogotá: Universidad de los Andes, 2013, 306 pp. isbn: 978-958-695-903-2

Cobo Betancourt, Juan Fernando.

Mestizos heraldos de Dios.

La ordenación de sacerdotes descendientes de españoles e indígenas en el Nuevo Reino de Granada y la racialización de la diferencia 1573-1590.

Bogotá: icanh, 2012, 156 pp. isbn: 978-958-8181-89-9

Gijón Granados, Juan de Ávila.

El reformismo de las Órdenes Militares en la Ilustración (17001809). Las Reales Encomiendas de la Casa de Borbón.

Sevilla: Círculo Rojo, 2013, 596 pp. isbn : 978-849-991-550-0

La conquista ibérica del Atlántico a comienzos del siglo xvi tuvo un impacto notable en la conformación de un nuevo orden mundial en el cual la Europa cristiana proclamó control sobre buena parte del planeta. Esto fue posible gracias a la confluencia de factores diversos e inseparables: el desarrollo de nuevas capacidades técnicas y condiciones geográficas favorables para navegar grandes océanos, el cometido cristiano por la expansión de la fe, la necesidad de nuevas rutas mercantiles y una organización imperial con anhelos de dominio global. Si bien los barcos cumplen una función central en esta historia, las máquinas del imperio son entendidas como amplias y complejas redes de actores heterogéneos en donde confluyen factores científicos, técnicos, políticos, religiosos y comerciales. El autor explora nuevas formas de abordar y relacionar viejos problemas historiográficos del Renacimiento como son el descubrimiento y la conquista de América, el nacimiento de la ciencia moderna y el problema del eurocentrismo.

Cuando el segundo arzobispo de Santafé, fray Luis Zapata de Cárdenas, decidió ordenar sacerdotes descendientes de españoles e indígenas, estalló una controversia que llegó a involucrar a las autoridades civiles y eclesiásticas del Nuevo Reino de Granada, al rey de España y al Papa. Su política fue polémica porque hizo parte de un conflicto más amplio en los ámbitos local e imperial, acerca de la dirección del proyecto de evangelización de la población indígena y de la forma que debía tomar la naciente sociedad colonial del Nuevo Reino. El presente estudio examina este conflicto a luz de procesos similares en otras partes de la América española. A partir de estudios recientes, el libro sitúa en un contexto global los debates a favor y en contra de la política del arzobispo Zapata de ordenar sacerdotes de descendencia parcial o completamente no europea, desde México y Perú hasta el África occidental, la India y Japón.

Cuando Felipe v hereda el trono la situación de las Órdenes Militares españolas era de franca decadencia por lo que tuvo que modernizarlas al mismo ritmo que el resto de la monarquía. Su principal aportación será la vinculación de muchas encomiendas a los infantes segundones de la Casa Real. Los doscientos señoríos de las órdenes de Santiago, Calatrava, Alcántara y Montesa se organizarán en dos nuevas tipologías. La primera de ellas estará al servicio de los Infantes bajo la denominación de “Reales Encomiendas” y la segunda completará los bolsillos de los militares y cortesanos al servicio de la monarquía con el nombre de “Encomiendas de Particulares”. El reformismo de estas órdenes se plasmará también en la creación de la Orden de Carlos iii, que aglutinó diferentes proyectos para modernizarlas sosteniéndose su presupuesto en la Iglesia y las tradiciones Órdenes Militares españolas.

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Notilibros

Laurent, Muriel (investigación y textos), Rubén Egea (adaptación) y Alberto Vega (dibujo y color).

El antagonista. Una historia de contrabando y color —novela gráfica—.

Bogotá: Universidad de los Andes, 2013, 122 pp. isbn: 978-958-695-937-7

Chust, Manuel e Ivana Frasquet.

Tiempos de la revolución.

Comprender las independencias iberoamericanas.

Madrid: Taurus, 2013, 336 pp. isbn: 978-843-060-260-5

Fontana, Josep.

El futuro es un país extraño. Una reflexión sobre la crisis social de comienzos del siglo xxi.

Barcelona: Pasado & presente, 2013, 234 pp. isbn: 978-84-939863-5-3

Ullmann, Walter.

Historia del pensamiento político en la Edad Media.

Barcelona: Ariel, 2013, 238 pp. isbn: 978-8434-409-255

El antagonista de Muriel Laurent es una inquietante novela gráfica sobre un sonado caso de contrabando descubierto en Mompox en el siglo xix, en el que resalta la figura y la actuación de Remigio Márquez, un mulato republicano educado que había participado vivamente en el proceso de Independencia. Esta innovadora propuesta ilustra el tema del contrabando, el ejercicio del poder y el uso de la prensa partiendo del enfrentamiento entre los comerciantes y un funcionario estatal en los albores de la República.

También aborda el manejo dado a los prejuicios raciales en esa época, por lo que además de ser un significativo aporte a la historia de Colombia, es un libro ameno para un público general.

Las independencias en Iberoamérica constituyen uno de los acontecimientos más importantes de la historia contemporánea. Mucho se ha escrito sobre las causas, las particularidades y las consecuencias que llevaron a los americanos, después de trescientos años de imperio, a separarse de las metrópolis española y lusa para convertirse en ciudadanos de Estados independientes. Este estudio propone la caracterización de las independencias como procesos revolucionarios, tanto por su carácter dinámico —las causas que provocaron su inicio progresivamente fueron desapareciendo, mutando o siendo sustituidas por otras— como porque conllevaron el triunfo de los Estados-naciones, lo que estableció la base para superar el Antiguo Régimen en América.

Tras concluir Por el bien del Imperio Josep Fontana siguió analizando los acontecimientos de la actualidad a la luz de las conclusiones de aquel exitoso título. Este nuevo libro es, por un lado, la continuación del primero en cuanto realiza un análisis histórico crítico de los acontecimientos de los últimos años, en especial de la crisis y sus consecuencias sociales, que Fontana resume en dos patrones reincidentes: la privatización de la política y la creación de un estado represivo que acalle la rebelión social que se está organizando. Pero es también un libro que presentará a Josep Fontana como el más lúcido e incisivo de los analistas de la actualidad político-social (como Tony Judt o Paul Krugman).

Entre los siglos v y xii, cuando aún había vastos territorios deshabitados en Europa, se desarrolló una sociedad que tuvo que aprender los rudimentos de la administración de la vida pública. En ese período se formaron, y plasmaron, numerosos conceptos políticos básicos que continúan vigentes en nuestro tiempo. En este libro, el profesor Ullmann traza los orígenes de las ideas políticas de Occidente, ideas tan fundamentales como la soberanía, el parlamento, la ciudadanía, el imperio de la ley y el Estado. Demuestra que el desarrollo de estos conceptos surge del conflicto entre tesis descendientes y ascendientes de gobierno (con sus fuentes romanas y griegas), y explica el dominio del eclesiástico en la sociedad medieval. Walter Ullmann fue profesor de Historia eclesiástica medieval en la Universidad de Cambridge.

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Notilibros

Garcés, Joan E. Allende y la experiencia chilena.

Las armas de la política.

Madrid: Siglo xxi, 2013, 400 pp. isbn: 978-84-323-1648-7

Foucault, Michel.

Lecciones sobre la voluntad de saber.

México: fce, 2012, 366 pp. isbn: 978-950-557-953-2

Elliott, John H. Haciendo Historia.

Madrid: Taurus, 2012, 304 pp. isbn: 978-843-060-077-9

Su extensa obra representa un hito en la historiografía de su especialidad.

40 años después de la insurrección armada contra las instituciones y libertades republicanas de Chile, esta nueva edición de la clásica obra de Joan E. Garcés sobre el gobierno del presidente Salvador Allende, traducida a varios idiomas, quiere recordar los hechos acaecidos en el período comprendido entre las elecciones presidenciales de 1970 y el asalto armado al Palacio de La Moneda del 11 de septiembre de 1973. Hechos analizados por un analista excepcional y testigo directo, Joan E. Garcés, a quien la gran amistad y confianza de Salvador Allende lo situaron en una posición de responsabilidad singular en este período histórico, que se convirtió en la experiencia más moderna hasta la fecha de democratización de las estructuras sociales, económicas y políticas que contenía los gérmenes de una transición al socialismo en pluralismo y libertad nunca antes tan ampliamente desarrollados.

Las Lecciones sobre la voluntad de saber constituyen la transcripción del primer año de los cursos dictados por Michel Foucault en el Collège de France. Su publicación representa un punto de inflexión en la recepción de Foucault: ya no podrá leérselo como antes. En este curso analiza de qué modo se inserta en el discurso penal de la Francia del siglo xix un discurso de pretensión científica —la medicina, la psiquiatría, la psicopatología, la sociología—. Así, se inicia una investigación que durará años acerca del papel de las formas jurídicas en la constitución del decir veraz, y se descubre la profunda unidad del proyecto de Foucault, que siempre tuvo un solo objeto: la verdad. La verdad nace en conflictos, la competencia de las pretensiones que encuentran en los rituales del fallo judicial la posibilidad de determinar quién tiene razón y quién está equivocado.

Desde la privilegiada perspectiva de sus casi sesenta años dedicados a investigar y escribir sobre historia, John H. Elliott, el más prestigioso hispanista contemporáneo, se detiene a reflexionar sobre los avances que ha experimentado el estudio de esta disciplina. Basándose en su propia experiencia como historiador de España, Europa y las Américas, el autor británico ofrece un brillante y agudo análisis del trabajo de los historiadores y de cómo ha evolucionado desde la década de los cincuenta.

Elliott parte de las raíces de su interés en España y en el pasado, y de los retos que supone escribir sobre la historia de un país que no es el propio, para ir adentrándose en temas como la historia del declive de las naciones y los imperios, la historia política, la biografía o la historia cultural y del arte. Analiza también los cambios que se han producido en la forma de abordar la historia en el último medio siglo, incluyendo el impacto de la tecnología digital, y defiende la crucial importancia de tener una visión de conjunto del pasado.

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Acerca de la Revista

Acerca de la revista Historia Crítica es la revista del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia). Cumple con sus lectores desde su creación en 1989.

La revista Historia Crítica tiene como objetivo publicar artículos inéditos de autores nacionales y extranjeros, que presenten resultados de investigación histórica o balances historiográficos, así como reflexiones académicas relacionadas con los estudios históricos. La calidad de los artículos se asegura mediante un proceso de evaluación interno y externo, el cual es realizado por pares académicos nacionales e internacionales.

La revista cuenta con la siguiente estructura: un director, un editor, dos asistentes editoriales, un comité editorial y un comité científico, que garantizan la calidad y pertinencia de los contenidos de la revista, son evaluados anualmente en función de sus publicaciones en otras revistas nacionales e internacionales.

Historia Crítica contribuye al desarrollo de la disciplina histórica en un país que necesita fortalecer el estudio de la Historia y el de todas las Ciencias Sociales para la mejor comprensión de su entorno social, político, económico y cultural. En este sentido, se ha afianzado como un punto de encuentro para la comunidad académica nacional e internacional, logrando el fortalecimiento de la investigación.

El público de la revista Historia Crítica está compuesto por estudiantes de pregrado y postgrado y por profesionales nacionales y extranjeros, como insumo para sus estudios y sus investigaciones en Historia y en Ciencias Sociales, así como por personas interesadas en los estudios históricos.

Palabras clave: historia, ciencias sociales, investigación, historiografía.

Las secciones de la revista son las siguientes: La Carta a los Lectores o Presentación del Dossier informa sobre el contenido del número y la pertinencia del tema que se está tratando.

La sección de Artículos divulga resultados de investigación y balances historiográficos. Esta sección se divide en tres partes: •

El Dossier reúne artículos que giran alrededor de

una

temática

específica,

convocada

previamente por el Comité Editorial.

•

En Tema abierto se incluyen artículos sobre variados intereses historiográficos, distintos a los que reúne el dossier.

•

El Espacio estudiantil publica artículos escritos por estudiantes de pregrado o maestría adscritos a diversas universidades. Si el tema del artículo corresponde con el del dossier, se ubica como último artículo del mismo; si no es el caso, se ubica al final del Tema abierto.

Las Reseñas y los Ensayos bibliográfi-

cos ponen en perspectiva publicaciones historiográficas recientes.

Los Notilibros y los ofrecen una breve descripción de publicaciones recientes y de páginas Web de interés para el historiador.

Adicionalmente, la revista puede evaluar la pertinencia de incluir traducciones de artículos publicados en el extranjero en idiomas distintos a español, inglés o portugués, así como transcripciones de fuentes de archivo con introducción explicativa.

Todos los contenidos de la Revista son de libre acceso y se pueden descargar en formato pdf, html y en versión e-book en nuestra página web: http://historiacritica. uniandes.edu.co

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Normas para los autores

versión junio de 2013

Tipo de artículos, fechas y modalidad de recepción • Historia Crítica publica artículos inéditos que presenten resultados de investigación histórica, innovaciones teóricas sobre debates en interpretación histórica o balances historiográficos completos.

• Se publican textos en español, inglés y portugués, pero se acepta recibir la versión inicial de los textos en otros idiomas (francés e italiano). En caso de ser aprobado, el autor se encargará de entregar la versión definitiva traducida al español, ya que Historia Crítica no ofrece ayuda para este efecto.

• Las fechas de recepción de artículos de Tema abierto y para los Dossiers se informan en las respectivas convocatorias.

• Los artículos deben ser remitidos por medio del enlace previsto para este efecto en el sitio web de la revista http://historiacritica.uniandes.edu.co o enviados al correo electrónico hcritica@uniandes.edu.co • Los demás textos (reseñas, ensayos bibliográficos, entrevistas, etc.) deben ser enviados al correo electrónico hcritica@uniandes.edu.co • Los artículos enviados a Historia Crítica para ser evaluados no pueden estar simultáneamente en proceso de evaluación en otra publicación.

Evaluación de los artículos y proceso editorial A la recepción de un artículo, el Comité Editorial evalúa si cumple con los requisitos básicos exigidos por la revista, así como su pertinencia para figurar en una publicación de carácter histórico. Posteriormente, toda contribución es sometida a la evaluación de dos árbitros anónimos y al concepto del Comité Editorial. El resultado de las evaluaciones será comunicado al autor en un período inferior a seis meses a partir de la recepción del artículo.

Las observaciones de los evaluadores, así como las del Comité Editorial, deberán ser tomadas en cuenta por el autor, quien hará los ajustes solicitados. Estas modificaciones y correcciones al manuscrito deberán ser realizadas por el autor en el plazo que le será indicado por el editor de la revista (aprox. 15 días).

Luego de recibir el artículo modificado, se le informará al autor acerca de su aprobación.

El Comité Editorial se reserva la última palabra sobre la publicación de los artículos y el número en el cual se publicarán. Esa fecha se cumplirá siempre y cuando el autor haga llegar toda la documentación que le es solicitada en el plazo indicado. La revista se reserva el derecho de hacer correcciones menores de estilo.

Durante el proceso de edición, los autores podrán ser consultados por los editores para resolver las inquietudes existentes. Tanto en el proceso de evaluación como en el proceso de edición, el correo electrónico constituye el medio de comunicación privilegiado con los autores.

Procedimiento con las reseñas y los ensayos bibliográficos Historia Crítica procede de dos formas para conseguir reseñas. Por un lado, los autores pueden remitir sus reseñas al correo electrónico de la revista. Lo mismo se aplica a los ensayos bibliográficos. Por otro lado, la revista recibe libros a su dirección postal (Cra 1a N° 18 A-10, of G-421, Bogotá, Colombia) previo aviso por correo electrónico, ojala indicando nombres de posibles reseñadores. En este caso, la revista buscará conseguir una reseña del libro remitido.

Las reseñas deben ser críticas y versar sobre libros pertinentes para la disciplina histórica que hayan sido publicados en los cinco últimos años. Los ensayos bibliográficos deben discutir críticamente una, dos o más obras. Las reseñas y los ensayos bibliográficos son sometidos a revisión y, de ser aprobados, a eventuales modificaciones.

Indicaciones para los autores de textos aceptados para publicación (artículos, reseñas, ensayos bibliográficos y entrevistas) • Los autores recibirán dos ejemplares del número en el que participaron.

• Los autores de los textos aceptados autorizan, mediante la firma del ‘Documento de autorización de uso de derechos de propiedad intelectual’, la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes Departamento de Historia, para incluir

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Normas para los autores

el texto en la Revista Historia Crítica (versión impresa y versión electrónica). En este mismo documento los autores confirman que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros.

En caso de que un artículo quisiera incluirse posteriormente en otra publicación, deberán señalarse claramente los datos de la publicación original en Historia Crítica, previa autorización solicitada a la dirección de la revista.

página. Las reseñas deben constar de máximo tres páginas y los ensayos bibliográficos tendrán entre 8 y 12 páginas.

Presentación general de los artículos Los artículos no deben tener más de once mil palabra (18-22 páginas) con resumen, notas de pie de página y bibliografía, respetando las siguientes especificaciones: • Letra Times New Roman tamaño 12, a espacio sencillo, con márgenes de 3 cm, paginado y en papel tamaño carta.

• Las notas irán a pie de página, en letra Times New Roman tamaño 10 y a espacio sencillo.

• La bibliografía, los cuadros, gráficas, ilustraciones, fotografías y mapas se cuentan aparte.

• En la primera página, debe figurar un resumen en español de máximo 100 palabras. El resumen debe ser analítico (presentar los objetivos del artículo, su contenido y sus resultados).

• Luego del resumen, se debe adjuntar un listado de tres a seis palabras clave, que se eligen preferiblemente en el Thesaurus de la Unesco (http://databases.unesco.org/thessp/) o, en su defecto, en otro thesaurus reconocido cuyo nombre informará a la revista.

• El resumen, las palabras clave y el título deben presentarse también en inglés.

• El nombre del autor no debe figurar en el artículo.

• Los datos del autor deben entregarse en un documento adjunto e incluir nombre, dirección, teléfono, dirección electrónica, títulos académicos, afiliación institucional, cargos actuales, estudios en curso y publicaciones en libros y revistas.

• En esta hoja, también es necesario indicar de qué investigaciones resultado el artículo y cómo se financió.

Reglas de edición • Las subdivisiones en el cuerpo del texto (capítulos, subcapítulos, etc.) deben ir numeradas en números arábigos, excepto la introducción y la conclusión que no se numeran.

• Los términos en latín y las palabras extranjeras deberán figurar en letra itálica.

• La primera vez que se use una abreviatura, esta deberá ir entre paréntesis después de la fórmula completa; las siguientes veces se usará únicamente la abreviatura.

• Las citas textuales que sobrepasen cuatro renglones deben colocarse en formato de cita larga, entre comillas, a espacio sencillo, tamaño de letra 11 y márgenes reducidos.

• Debe haber un espacio entre cada uno de los párrafos; estos irán sin sangrado.

• Los cuadros, gráficas, ilustraciones, fotografías y mapas deben aparecer referenciados y explicados en el texto. Deben estar, así mismo, titulados, numerados secuencialmente y acompañados por sus respectivos pies de imagen y fuente(s). Se ubican enseguida del párrafo donde se anuncian.

Las imágenes se entregarán en formato digital (jpg o tiff 300 y 240 dpi). Es responsabilidad del autor conseguir y entregar a la revista el permiso para la publicación de las imágenes que lo requieran.

• Las notas de pie de página deberán aparecer en números arábigos.

• Al final del artículo deberá ubicarse la bibliografía, escrita en letra Times New Roman tamaño 11, a espacio sencillo y con sangría francesa. Se organizará en fuentes primarias y secundarias, presentando en las primeras las siguientes partes: archivo, publicaciones periódicas, libros. En la bibliografía deben presentarse en orden alfabético las referencias completas de todas las obras utilizadas en el artículo, sin incluir títulos que no estén referenciados en los pies de página.

Presentación general de las reseñas y de los ensayos bibliográficos Las reseñas y los ensayos bibliográficos deben presentarse a espacio sencillo, en letra Times New Roman tamaño 12, con márgenes de 3 cm y en papel tamaño carta. Las obras citadas en el texto deberán ser referenciadas a pie de

Referencias Historia Crítica utiliza una adaptación del Chicago Manual of Style, ensu edición número 15, versión Humanities Style. A continuación se utilizaran dos abreviaturas que permiten ver las diferencias entre la forma de citar en las notas a pie de página (N) y en la bibliografía (B):

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Normas para los autores

Libro: De un solo autor: N Nombre Apellido(s), Título completo (Ciudad: Editorial, año), 45.

B Apellido(s), Nombre. Título completo. Ciudad: Editorial, año.

Dos autores: N Nombre Apellido(s) y Nombre Apellido(s), Título completo (Ciudad: Editorial, año), 45-90.

B Apellido(s), Nombre, y Nombre Apellido(s).

Título completo. Ciudad: Editorial, año.

Cuatro o más autores: N Nombre Apellido(s) et al., Título completo (Ciudad: Editorial, año), 45-90.

B Apellido(s), Nombre, Nombre Apellido(s), Nombre Apellido(s) y Nombre Apellido(s). Título completo. Ciudad: Editorial, año.

Artículo en libro: N Nombre Apellido(s), “Título artículo”, en Título completo, eds. Nombre Apellido(s) y Nombre Apellido(s) (Ciudad: Editorial, año), 45-50.

B Apellido(s), Nombre. “Título artículo”. En Título completo, editado por Nombre Apellido(s) y Nombre Apellido(s). Ciudad: Editorial, año, 45-90.

Artículo en revista: N Nombre Apellido(s), “Título artículo”, Título revista Vol: No (año): 45.

B Apellido(s), Nombre. “Título artículo”. Título revista Vol: No (año): 45-90.

Artículo de prensa: N Nombre Apellido(s), “Título artículo”, Título periódico, Ciudad, día y mes, año, 45.

B Título periódico, Ciudad, día y mes, año.

Tesis: N Nombre Apellido(s), “Título tesis” (tesis pregrado/Maestría/Doctorado en, Universidad, año), 45-50, 90.

B Apellido(s), Nombre. “Título tesis”. Tesis pregrado/Maestría/Doctorado en, Universidad, año).

Fuentes de archivo: N Título del documento” (lugar y fecha, si aplica), en Siglas del archivo, Sección, Fondo, vol./leg./t., f. o ff. La primera vez se cita el nombre completo del archivo y la abreviatura entre paréntesis, en seguida ciudad y país.

B Nombre completo del archivo (sigla), CiudadPaís. Sección(es), Fondo(s).

Entrevistas: Entrevista a Apellido(s), Nombre, Ciudad, fecha completa.

Publicaciones en internet: N Nombre Apellido(s) y Nombre Apellido(s), eds., Título completo (Ciudad: Editorial, año), http:// press-pubsuchicago.edu/founders (fecha de consulta).

B Apellido(s), Nombre, y Nombre Apellido(s), eds.

Título completo. Ciudad: Editorial, año. http:// press-pubsuchicago.edu/founders.

Nota: Luego de la primera citación se procede así: Nombre Apellido, dos o tres palabras del título, 45-90. No se utiliza Ibid., ibidem, cfr. ni op. cit.

Consulte las “Normas para los autores” en inglés y portugués en http://historiacritica.uniandes.edu.co

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Declaración de Bogotá

Declaración de Bogotá Encuentro Internacional: El papel de las revistas de Historia en la consolidación de la disciplina en Iberoamérica (50 Años del Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura)

Los días 21, 22 y 23 de agosto de 2013, tuvo lugar el Encuentro Internacional: “El papel de las revistas de Historia en la Consolidación de la Disciplina en Iberoamérica” en la Universidad Nacional de Bogotá y en ocasión de cumplirse 50 años del Anuario Colombiano de historia Social y de la Cultura. Contó con la presencia de editores y directores de revistas de historia de relevancia académica de varios países.

Se hizo un diagnóstico que consta de los siguientes aspectos: 1. Los criterios de evaluación que son aplicados por los organismos públicos a nuestra producción provienen de disciplinas diferentes de la historia (ciencias naturales y físico-matemáticas). De ello se desprenden contradicciones entre la valoración oficial y el valor científico de la producción historiográfica de nuestras revistas.

2. Hay una subordinación de las validaciones académicas a exigencias burocráticas.

3. La aplicación de estas formas de evaluación limita los niveles de interacción efectiva de las historiografías iberoamericanas.

4. La utilización de índices de evaluación y de páginas electrónicas en lengua inglesa hace que la producción científica en lenguas española y portuguesa, crecientemente numerosa y diversificada, cuente con una visibilidad sumamente reducida.

5. Se hace imprescindible contar con una comunidad de editores de revistas de historia en lenguas española y portuguesa.

6. Es urgente que las autoridades públicas reciban propuestas de la comunidad de historiadores y conozcan los niveles, criterios y parámetros de calidad a los que aspiramos desde los presupuestos de la propia disciplina.

En virtud de lo expuesto, y de la necesidad de sumar esfuerzos para resolver problemas comunes, se llegó a la formulación de las siguientes propuestas Primera. Crear una red iberoamericana de editores de revistas de historia de carácter abierto. En lo inmediato, se ha propuesto usar el portal de la Asociación Colombiana de Historiadores.

Segunda. Toda nueva revista que aspire a integrarse en la red, deberá cumplir al menos los requisitos siguientes: llenado de un formato de adhesión libre avalado por su comité editorial; presentación de la revista por dos editores integrantes de la red, además de los que establezca el comité coordinador de la misma.

Tercera. Dicha red prevé la creación de un índice de revistas de historia.

Cuarta. Conformar un portal electrónico de revistas mediante el cual sea posible la interacción entre los editores y los organismos oficiales de evaluación.

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Declaración de Bogotá

Quinta. Seleccionar y elevar criterios y parámetros de evaluación propios de la disciplina histórica ante los organismos oficiales, para que puedan ser utilizados como insumos y facilitarles sus procedimientos de evaluación en el ámbito internacional.

Sexta. Utilizar los recursos tecnológicos tales como facebook, twitter, blogs y otros, para facilitar la comunicación entre los editores de revistas.

Séptima. Elaborar un banco de evaluadores por subdisciplinas y periodos históricos que esté a disposición de los integrantes de la red.

Tanto el diagnóstico como las propuestas que preceden se hallan en continuidad con aquellos del encuentro celebrado en la ciudad de México los días 24 y 25 de septiembre de 2010, los cuales dieron lugar a la “Declaración de El Colegio de México”, publicada oficialmente en el número 237 de la revista Historia Mexicana. En consecuencia, los directores y editores de revistas de historia abajo firmantes se adhieren a dicho documento, a la vez que le agregan el diagnóstico y propuestas antedichas. Y se proponen publicar esta declaración en sus revistas.

Bogotá d.c., 23 de agosto de 2013.

Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura (Universidad Nacional de Colombia – Sede Bogotá) Hispanic American Historical Review (Duke University - Durham, North Carolina) Revista PolHis (Programa Buenos Aires de Historia Política – Buenos Aires) Projeto História (Pontificia Universidad Católica de São Paulo – Brasil) Revista de Historia social y de las mentalidades (Universidad de Santiago de Chile) Procesos Históricos (Universidad de los Andes – Mérida Venezuela) Historia Mexicana (El Colegio de México – México) Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia (Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador) Historia Social (Fundación Instituto de Historia Social. – Valencia España) Trashumante (Universidad de Antioquia y Universidad Autónoma Metropolitana unidad Cuajimalpa - Colombia y México) Anuario de Historia Regional y de las fronteras (Universidad Industrial de Santander) Historia y Sociedad (Universidad Nacional de Colombia – Sede Medellín) Historia y Espacio (Universidad del Valle – Cali) Historia Caribe (Universidad del Atlántico – Barranquilla) Historia y Memoria ( Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia – Tunja) HiSTORelo Revista de Historia Regional y Local (Universidad Nacional de Colombia – Sede Medellín) Memoria y sociedad (Pontificia Universidad Javeriana – Bogotá) Fronteras de la Historia. (Instituto Colombiano de Antropología e Historia – Bogotá) Historia Crítica (Universidad de los Andes – Bogotá) Grafía Colombia (Universidad Autónoma de Colombia – Bogotá) Goliardos (Universidad Nacional de Colombia – Sede Bogotá) Boletín de Historia y antigüedades (Colombia)

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