Realidad y Juego – W. D. Winicott Pág

de lucha y representación se encontraban ya revestidos de una sagrada seriedad,

comprensible entre otras razones porque en las ceremonias cultuales en las que éstos

consistían se ponía en juego el destino del grupo y del universo todo. Llegados a este punto

comienza la discusión. Uno y otro, Frobenius y Huizinga, comparten el significado figurativo,

representacional o dramático1 de las ceremonias cultuales, no obstante difieren en un aspecto singularmente importante en el sentido mismo de la ceremonia. Veamos (p. 29):

En una lejana prehistoria, cree Frobenius –nos cuenta Huizinga–, la humanidad ha tomado conciencia de los fenómenos del mundo vegetal y animal y ha adquirido entonces sentido del orden del tiempo y del espacio, de los meses y de las estaciones y del curso solar. Y mima este orden total de la existencia en un juego sagrado. En estos juegos y mediante ellos realiza los acontecimientos representados y ayuda al orden del mundo a sostenerse.

A continuación se pregunta:

¿Qué se debe pensar de semejante actualización figurativa de la conciencia primitiva de la naturaleza? ¿Cómo trascurre el proceso que comienza con una experiencia de hechos cósmicos, que no ha cobrado expresión todavía y que desemboca en una elaboración lúdica de los hechos?

Entonces responde a su pregunta dos veces (pp. 30-31), la primera con Frobenius, la

segunda, corrigiéndolo:

La idea que se hace Frobenius del proceso espiritual, que ha debido tener lugar en este caso, se expone como sigue. La experiencia de la naturaleza y de la vida, que no ha cobrado todavía expresión, se manifiesta en el hombre arcaico como una “emoción”. “La figuración surge en el pueblo, lo mismo que en los niños y en los hombres creadores, de la emoción”. La humanidad se siente “conmovida por la revelación de un destino…” “La realidad del ritmo natural en el devenir y en el perecer ha impresionado su sensibilidad y esto haconducido a una acción forzada y refleja”. Según él [Frobenius], nos hallamos, por lo tanto, frente a un proceso de trasmutación necesariamente espiritual. En virtud de la emoción, un sentimiento de la naturaleza se ensancha reflejamente en concepción poética, en forma artística. Esta es acaso –celebra Huizinga– la mejor aproximación, en

1 Drama (δράμα) es acción; significa estar en obra (δράω), estar realizando una actividad. En este caso una representación o imitación (μίμησις) del orden del universo (κόσμος).

palabras, que podemos ofrecer para el proceso de la fantasía creadora; apenas si la podemos denominar explicación. El camino –se queja Huizinga– que conduce de la percepción estética o mística, en todo caso alógica, de un orden cósmico, al sacro juego cultual, queda tan oscuro como antes.

El autor de Homo ludens encuentra que en la “explicación” de Frobenius se cuela una idea

casi “utilitaria” y casi “racional”. El juego “sirve” para actualizar, representar, acompañar y

realizar el acontecimiento cósmico. El juego tiene como “finalidad” expresar algo: cierta

emoción cósmica. El juego, en últimas, ha sido puesto al final. Se piensa como producido

luego de algo anterior, a saber, una toma de conciencia inaugural; el juego es concebido

como propósito para algo distinto de sí mismo, esto es, garantizar el futuro.

Él por su parte comprende la importancia de partir del juego como fenómeno primario: el

culto es juego, tanto como el de un niño poseído por el tigre o por la bruja que ahora es o

tanto como el de los cachorros que aparentan estar terriblemente enfadados y se muestran

los dientes y gruñen y se invitan mutuamente a la pelea, todo en medio de una gran

excitación gustosa y en medio de una sensación de ser como si “fuera real” (p.11). Si se

acepta su punto de vista, dice, es…

…posible describir en otras palabras el proceso que lleva de la emoción de la “vida y la naturaleza” a una representación de este sentimiento en juego sagrado. No tratamos de ofrecer una explicación de algo efectivamente no indagable, sino tan sólo presentar plausiblemente un proceso real. Lacomunidad arcaica juega como juegan el niño y los animales. Este juego está lleno, desde un principio, de los elementos propios al juego, lleno de orden, tensión, movimiento, solemnidad y entusiasmo. Sólo en una fase posterior se adhiere a este juego la idea de que en él se expresa algo: una idea de la vida. Lo que antes fue juego mudo cobra ahora forma poética.

Si el camino ha sido iluminado o no resulta claro: en cierto sentido sí y en un aspecto no. Ya

no es necesario ir de la “conciencia” o “percepción estética” al “sacro juego cultual” como

representación de lo percibido porque, como queda ilustrado, lo primero en el orden de la

experiencia no es la “conciencia” sino el “juego”. ¡Primero se juega, luego se sabe! Ahora, ésta

no es una “tesis” genética, evolutiva o determinista, pues aquí no se postula un proceso en

virtud del cual un fenómeno evolutivamente anterior (juego) se transforma en una nueva y

superior realidad (cultura). Huizinga, como Arendt, reconoce en el problema del origen el

límite de las capacidades cognitivas del hombre; el primero lo llama “lo no indagable”, la

segunda, “misterio”. Sin embargo, como allí en donde Arendt vio un momento sumido en la

oscuridad y el misterio Huizinga oyó una suerte de radiación de fondo reveladora (“La

cultura brota del juego, como juego y se desarrolla en forma de juego”), para nosotros resulta

conveniente mantener el diálogo entre una y otra obra.

Hay un pasaje de La vida del espírituen donde Arendt respondiéndose la pregunta ¿qué nos

hace pensar? encuentra entre cuatro respuestas tradicionales una de cuño genuinamente

filosófico (pp. 169-71) y por supuesto, de autoría platónica. La respuesta de Platón se

encuentra en este fragmento del Teeteto(155d):

Teeteto. – Por los dioses, Sócrates, mi admiración es desmesurada, cuando me pongo a considerar en qué consiste realmente todo esto. Algunas veces, al pensar en ello, llego verdaderamente a sentir vértigo.

Sócrates. – Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu condición natural, pues experimentar lo que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Éste y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no trazó erróneamente su genealogía.

La interpretación de Arendt es esta: Primero sitúa el texto en un contexto homérico y así

Taumante (Θαυμας), el que se admira, es decir aquel cuyo estado del alma

(πάθος) es la admiración (θαυμάζειν), es comparable con uno de los muchos

personajes de Homero a los que un dios se les aparece, adoptando inicialmente la apariencia

de un conocido y permitiendo después que éste advierta a la divinidad bajo la apariencia de

un humano normal. En segundo lugar, Arendt concluye que lo que pone en marcha “la

sorpresa de los hombres es algo familiar y, sin embargo, normalmente invisible, algo que ellos

están forzados a admirar, resultando de lo anterior que la sorpresa, punto de partida de la

filosofía no es el estar intrigado, ni la sorpresa, ni la perplejidad; sino la sorpresa que

comporta la admiración”. En tercer lugar, explica el sentido de esta admiración:

Lo que nos maravilla se confirma o afirma por la admiración que estalla en palabras, el don de Iris, la mensajera de las alturas. El lenguaje adopta entonces la forma de la

alabanza, la glorificación, no de una aparición particularmentesorprendente o de la suma total de las cosas del universo, sino del orden armónico que las sustenta, que no es visible en sí mismo y al que, a pesar de ello, el mundo de los fenómenos nos deja vislumbrar. (...) La filosofía comienza con la toma de conciencia del orden armónico

invisible del cosmos, que se hace manifiesto en medio de las cosas visibles y familiares, como si éstas se hubieran hecho transparentes. (...) En resumen: la admiración ha conducido al pensar en palabras; la experiencia ante lo invisible manifiesto en los fenómenos ha sido apropiada por el lenguaje, que al mismo tiempo es lo suficientemente fuerte como para disipar los errores e ilusiones a los que están sometidos nuestros órganos de lo visible, los ojos y el oído, a menos que el pensamiento no acuda en nuestra ayuda .

El paralelismo entre éste y el pasaje de Homo ludens examinado recientemente es

sorprendente. Encontramos en primer lugar el tema de la verdad como revelación: tras la

apariencia de los fenómenos naturales se oculta otra realidad (energeia), cotidianamente

invisible a los sentidos, pero visible ahora gracias a una experiencia extraordinaria y

maravillosa. La segunda recurrencia está referida a la naturaleza “cósmica” de la verdad y de

la sensación: lo revelado-sentido es el “orden armónico” (κοσμός) de la naturaleza y lo

que el hombre experimenta es la comunión entre él y el orden del universo. Por último

tenemos el oscuro problema del tránsito a la conciencia, es decir, al pensamiento y a la

palabra –también aquí iluminado en un sentido y en otro no–. La admiración ha conducido

al pensar en palabras como ha llevado al hombre del juego mudo a la representación sacra

cultual, no obstante la dificultad sigue siendo imaginar el origen, pues la experiencia obliga al hombre a pensar en términos de la producción natural (la relación padre-hijo o semilla-fruto) o en función de la creación humana (la fabricación de cosas o la producción artística) y

ninguna de tales experiencias sirve para representar la emergencia de lo nuevo, es decir, para

comprender cómo de nada fue algo. Por supuesto, aun renunciando a reflexionar sobre “el

insondable abismo” implícito en el asunto del origen, permanecen en pie problemas

fundamentales. El primero de ellos atañe a la relación del hombre con la verdad. En otras

palabras, nos remite al significado del término griego αλήθεια, por oposición a la

creencia científica contemporánea que ha llevado al hombre a renunciar a la verdad absoluta

y asumir el proceso interminable de su desentrañamiento progresivo. En esencial conexión

con la anterior surge la reflexión en torno a las interpretaciones “escatológicas” de la llamada

“crisis de la tradición occidental”, entendiendo por tales aquellas teorías en donde la vida de

las sociedades democráticas y liberales contemporáneas se piensa como “muerte” o

“superación” o “ruptura” de un pasado cuyo origen está situado directa o indirectamente en

Grecia. Tal diversidad temática converge en torno del problema del lenguaje como propiedad de los seres humanos, al cual deseamos consagrarnos en la presente obra.

3. El juego y el principio en la teoría de los fenómenos transicionales

La cultura brota del juego y se desarrolla en el juego dice insistentemente Huizinga. Dejando

de lado por ahora el “Naturalismo” implícito en su lenguaje y las posibles implicaciones

“metafísicas” u “ontológicas” del mismo, consideremos el siguiente pasaje (1972, pág. 64):

A medida que una cultura se desarrolla, esta relación entre “juego” y “no juego”, que suponemos primordial, no permanece invariable. De una manera general el elemento lúdico va deslizándose poco a poco hacia el fondo. La mayoría de las veces pasa, en gran parte, a la esfera de lo sagrado. Se ha cristalizado en el saber y en la poesía, en la vida jurídica y en las formas de la vida estatal. Generalmente, lo lúdico queda en el trasfondo de los fenómenos culturales. Pero, en todas las épocas, el ímpetu lúdico puede hacerse valer de nuevo en las formas de una cultura muy desarrollada y arrebatar consigo al individuo y a las masas en la embriaguez de un juego gigantesco.

A la dificultad ya enunciada debemos añadir otra. Si expresiones como “brotar” y

“desarrollar” sugieren, pese a los esfuerzos del autor, algún tipo de conexión causal entre uno

y otro fenómeno (“juego” y “cultura”), postular la existencia de un “ímpetu lúdico” sometido

a una suerte de “ley” en virtud de la cual las comunidades humanas (culturas o

civilizaciones) están destinadas a vivir entre “lo lúdico” y “lo serio”, parecería confirmar las

sospechas y llevarnos a inscribir las reflexiones de Huizinga dentro de algún tipo de “filosofía

de la historia”. Concluimos el apartado anterior anunciando la convergencia de todos

nuestros tópicos en el tema del lenguaje como propiedad del ser humano; pues también éste,

referido a la “forma argumentativa” en su relación con “la verdad” encontrará entonces su

lugar. Por ahora fijemos nuestra atención en esta afirmación: “el elemento lúdico cristaliza en

saber y en poesía”.

Desde la perspectiva de Piaget, como se sabe, es posible considerar los primeros quince años,

más o menos, como un largo proceso de maduración cuyo fruto final es la lógica

proposicional o el razonamiento hipotético-deductivo; en este proceso natural del desarrollo humano la teoría distingue tres (o cuatro) periodos, siendo el primero el periodo

sensoriomotor o de inteligencia sensorio-motriz, caracterizado por la ausencia de lenguaje y pensamiento. Pues bien, justamente en estos primeros veinticuatro meses de vida, Winicott descubrió una temporalidad bienaventurada (el periodo de los fenómenos transicionales) y

desde aquella topofilia acontecida en la cuna del hombre supo distinguir tres etapas, en

donde la teoría de Piaget sólo permitía ver una: los primeros cuatro o seis meses de

existencia, completamente condicionados por las exigencias fisiológicas, durante los cuales el

bebé duerme muchísimo y emplea otra considerable parte de su tiempo en labores de

subsistencia, para lo cual se sirve del llanto a manera de mágico lamento –Invocación

dramática durante la cual las pavorosas fuerzas de la necesidad o el dolor ponen a prueba los

cimientos del mundo y de los hombres. Oportunidad propicia para los prodigios naturales del amor, merced a los cuales se asciende a la dignidad del pecho y al orgullo de ser calor,

alimento y mimo, de ser en medio de esa gran explosión láctea acompañada de susurros

tranquilizantes, de ser boca y teta, de vivir entre ríos de miel y leche. Por supuesto,

temporalidad crítica, pues durante ella la desilusión se sitúa en las márgenes de la muerte y

la locura y, la ilusión absoluta puede hacerse insuperable, despótica–. La segunda etapa es la

de los fenómenos transicionales, padecida entre los cuatro o seis meses y los ocho o doce,

caracterizada por la adopción de un objeto, por ejemplo una lanita o la punta de una frazada,

como acompañante en la actividad transicional. Objeto al cual Winicott llama objeto transicional. La tercera y última etapa es la de los primeros pasos y las primeras palabras: es

el tiempo de las grandes odiseas por la pequeña heredad, de las breves aventuras entre fieras

domésticas y misteriosos objetos mobiliarios, todo, entre los divinos personajes tutelares del

hogar. Es el tiempo de la apropiación y del nombrar.

Con esta periodización en mente asumamos ahora sí la teoría de los fenómenos

transicionales como ejemplo de un antes, un durante y un después y, principalmente, como

ilustración de un antes del pensamiento y la palabra, un durante la actividad (εν-

έργεια) y un después del principio que es el principio de un comienzo propiamente

humano.

El fenómeno transicional

Winicott observó que desde las primeras semanas de vida los bebés acompañan sus

actividades alimenticias (mamar el pecho) o utilitarias (chuparse el pulgar) de una acción

adicional: tocar-se. Por ejemplo (Winicott, 1972, pág. 20), mientras el pulgar está en la boca,

con los otros dedos se acarician el labio superior o con la otra mano buscan algo más

distante (la punta de una frazada) y lo introducen en sus bocas. Vio además que entre el

cuarto y el sexto mes esta actividad va ganando intensidad, diversidad y duración, hasta

hacerse muy notable algunas semanas después. De otra parte, su práctica clínica le permitió

saber de la afición exhibida por muchos bebés, un poco mayores (después del destete), hacia

un objeto en especial, por ejemplo, un oso, una muñeca o una cobija. En todos los casos la

posesión de ese objeto parecía ayudar a sus propietarios a conciliar el sueño o a superar

algunos momentos de ansiedad.

Winicott concibió la idea de establecer una relación entre el primer fenómeno (la tranquila

unión) y el segundo (la posesión de un objeto no-yo compañero) ¿Quizá así se llegaba a la

objetividad? De ser cierto lo relevante estaría en la función o significado del objeto y en el

carácter no instintivo de la actividad, pues resultaba evidente que no servía para procurarse

alimento o cuidados, ni servía para estimular la zona erógena oral –lo primero lo hacían la

teta y el llanto, y lo segundo, el pulgar.

El resultado fue su teoría del fenómeno y del objeto transicionales. Como veremos luego, la

teoría hace comprensible el tránsito a la conciencia, al pensamiento y al lenguaje a partir de

experiencias esencialmente lúdicas. Éstas, en líneas generales, pueden ser descritas del

siguiente modo. En algún momento durante el primer año de vida los bebés padecen una

experiencia profunda de discontinuidad espaciotemporal, merced a la cual pueden reconocer

a la madre como un sujeto-objeto distinto de sí mismos y pueden a su vez reconocerse a sí

mismos como sujetos-objetos. Tal experiencia comienza con la ilusión de omnipotencia,