El mito del Yo – Rodolfo Llinás Pág

cuando el bebé –se nos dice– experimenta una continuidad espacio temporal con la madre y todas las cosas. Esta ilusión es posible cuando la madre es una buena madre: el amor la

obliga a responder casi de manera inmediata a las urgentes demandas de su pequeño tirano y

de este modo hace posible en él la ilusión. Con el tiempo y de manera gradual, bebé y madre

soportan un tiempo de separación cada vez mayor entre la demanda y el auxilio, propiciando

la angustia necesaria para la experiencia de la ruptura, llamada “desilusión” o “deuda”. Poco a

poco el bebé aprende a estar solo. Justamente durante estos momentos de abandono en sí

mismo (no de introspección, pues aún no hay en él capacidad representativa, simbólica o

mental) el bebé se entrega a experiencias esencialmente lúdicas, llamadas fenómenos

transicionales: emitir sonidos, hacer bombitas con saliva, acariciar-se, tocar-se. Mientras

duran, el bebé se acompaña de un objeto (el transicional) con el cual “simboliza” a la madre

y por lo tanto se tranquiliza y se entrega confiado.

El lugar del fenómeno2

2 La no espacialidad y el significado de esta ubicación misteriosa es una idea difícil de concebir. Conocemos la génesis de esta en el pensamiento de Winicott gracias a una referencia autobiográfica. El origen fue, naturalmente, un caso de fructificación poética (pp. 129 y ss):

En la playa de interminables mundos, Los niños juegan.

Siendo joven –confiesa– una incomprensible voz llamó su atención. Los versos recién citados de Tagore anidaron en él sin saber por qué. Echaron raíces en algún lugar profundo del seno del recuerdo y desde allí emergieron varias veces, suscitados por otras voces (las de Freud y Jung), hasta ser paridos por él, esto es, hasta ser interpretados en sus términos sin “ismos”. Desde entonces, la vieja imagen fue “su camino y su medida, su sendero y su canción”. Ilustración mediante ejemplo, entonces, de la praxis cultural como caso superior de individuación a través de la palabra o de autoexhibición en la originalidad de una teoría; de cristalización del saber tradicional (psicoanalítico) en una forma novedosa (la teoría transicional de Winicott). Ilustración autobiográfica, en últimas, de algo más básico y esencial: el significado de la primera palabra y el sentido oculto en la acción de nombrar. Así como al final de la etapa transicional comienzan los primeros ejercicios de verticalidad (intentar la marcha erguida o decir no, por ejemplo) y de fluidez (digamos, la articulación de unos pocos pasos en medio del balbuciente andar), justo después de haber reconocido su otredad(simbolizada en el objeto transicional) y de haberla incluso nombrado (“Na”, “Ta”, “Da”), del mismo modo Winicott vivió su propia experiencia de originalidad.

Imaginemos la siguiente situación sugerida por Llinás (2003, pág. 157): dos amigos caminan

kilómetros enteros por las calles de la ciudad o por senderos boscosos casi sin mirar, absortos

en la conversación; algún tiempo después, al memorizar aquella tarde otoñal, “esencialmente

se recordará la conversación y los sentimientos propiciados por ella”; la realidad exterior

habrá sido mayormente ignorada, porque en ese momento también fue ignorada; “la memoria

visual almacenará solo algunos detalles que llamaron la atención, por ejemplo, la piedra o la

raíz en donde se tropezó, pues al hacerlo el foco de la consciencia fue dirigido de la

conversación a la realidad exterior, esto es del pensamiento-lenguaje al cuerpo en el entorno

en el cual éste se movía; una vez recuperado el equilibrio y continuada la marcha la atención

se centró nuevamente en el diálogo”. En el libro de Llinás la anterior situación sirve para

ilustrar el significado del concepto de “Patrones de Acción Fijos” (PAFs): “complejos

módulos de actividad motora” evolutivamente adquiridos, genéticamente heredados y

susceptibles de ser perfeccionados a través de la experiencia personal en el curso de una vida

y capaces de realizar por sí solos complicadas actividades, por ejemplo, volar, huir o caminar

en compañía de un amigo sin casi prestar atención a la trayectoria, liberando de este modo al

“sí mismo” o al “yo” o a la “consciencia” de la necesidad de atender a “todos y cada uno de

los aspectos del movimiento en curso”. Aquí vamos a servirnos de él para aproximarnos a la

noción de “zona potencial de experimentación” propuesta por Winicott.

Los fenómenos transicionales, se lee en Realidad y juego, no ocurren ni “adentro” ni “afuera”

del bebé, sino en un espacio potencialcreado entre éste y la madre. La terminología espacial

suscita dos cuestiones interrelacionadas entre sí, la primera nos lleva a considerar el tema de

su justificación, es decir, nos invita a indagar si en realidad resulta necesaria la presunción de

algún tipo de locus para la actividad (energeia) transicional, la segunda suscita el problema

del criterio de la demarcación, o sea, conduce a la pregunta ¿“exterior” o “interior” a qué o a

quién? Empecemos por esta última. En el capítulo titulado El lugar en que vivimos, Winicott

distingue entre tres actividades: conducta, “misticismo” y cultura. Con la primera alude a la

vida extravertida propia del hombre cuando “labora” (Arendt) o pone en marcha un conjunto

de PAFs (Llinás), es decir, cuando obra de manera más o menos automática; en tales

circunstancias el hombre está “afuera”, es decir habita el mundo según las costumbres del

grupo al cual se pertenece y realiza actividades para las cuales no resulta necesaria la

reflexión. Del segundo tipo de experiencias afirma (p. 140): “en el lado opuesto están quienes

ponen el acento en la vida <<interior>>, para ellos los efectos de la economía y aun los del

hambre tienen escasa importancia en comparación con la experiencia mística”. Aquí, estar

“adentro” significa “irse” o “ensimismarse” hasta caer en un estado semejante al padecido

durante el sueño. Y entre estas dos categorías Winicott sitúa todas las demás: oír música,

leer, ver una pintura, practicar un deporte, en resumen, todo lo que un ser humano hace cuando participa en la vida cultural; durante estas actividades –dice– la persona realiza una

actividad lúdica en esencia, distinta en su “naturaleza” tanto a las prácticas conductuales o

pulsionales e instintivas con el entorno como a las experiencias psíquicas, sean éstas

“místicas” o simplemente “introspectivas” y motivadas por los sentimientos de frustración y

fracaso a que da lugar la relación “instintiva” con la realidad; y mientras duran –tal es la

convicción de Winicott– la persona se encuentra en un espacio potencial o en una zona de

experiencia intermedia entre la realidad exterior y la realidad psíquica interior, semejante a la

establecida entre el bebé y la madre durante la fase de distinción y separación (el destete o el

repudio) y análoga en su “naturaleza” o “realidad fenomenológica”, por ejemplo, a la

demarcada por el ave para ser el escenario de su danza, a la delimitada por la comunidad

arcaica para acontecer el sacro juego cultual o a la elegida por el niño como teatro de sus

aventuras y sus fantasías.

La mente –dice Llinás a lo largo de su libro– es uno de los muchos “estados funcionales

globales del cerebro”, como por ejemplo “el sueño profundo”, “el estar anestesiado”, “la crisis

epiléptica generalizada” y “el encontrarse drogado”; ejemplos éstos de estados funcionales

durante los cuales la consciencia “desaparece y todas las memorias y sentimientos se funden

en la nada” (p. 2); sin embargo, a diferencia de los anteriores existen otros en donde se

producen “imágenes sensomotoras de la realidad exterior y de nosotros mismos”, a los cuales

damos los nombres de “yo” y “mente”. El “yo” concebido como una existencia separable de la

función cerebral es –afirma (p. 4) – un mito; en realidad “la mente es codimensional con el

cerebro y lo ocupa todo, hasta en sus más recónditos repliegues”, “la actividad natural

constituye simultáneamente <<el comer y lo comido>>”. Pero, ¿a qué llama Llinás “estado

funcional global del cerebro”? “Imaginemos –dice (p. 14) – una apacible noche de verano en

el campo. En medio de la serena plenitud, se deja oír primero una cigarra, luego otra y

pronto se tendrá un sonar continuo”. Se trata –explica (p. 15) – de un fenómeno natural de

oscilación en fase, conocido con el nombre de resonancia, en virtud del cual “elementos

dispersos funcionan juntos, como si fueran uno solo, pero de manera amplificada”. Y así,

como las cigarras o como las luciérnagas cuando “sincronizan la actividad de sus destellos

iluminando los árboles en forma titilante”, obran las neuronas y por lo tanto, el cerebro o la

función cerebral. En efecto, las células nerviosas generan “patrones de actividad eléctrica” a

partir de las cuales se crean redes neuronales caracterizadas por las propiedades eléctricas del

conjunto (oscilación, resonancia, ritmo y coherencia); de este modo cuando una célula

“relampaguea” o genera un potencial de acción de inmediato activa al grupo determinado por

ese patrón de actividad eléctrica. Un estado funcional global es un macroevento de esta naturaleza. En el caso de la consciencia –en opinión de Llinás (pp. 140-8) – se trata del

diálogo eléctrico y funcional del sistema talamocortical: un complejo “cableado” o “a priori

neurológico” cuyo patrón de actividad es de 40 Hz y que constituye “casi una esfera

isocrónica cerrada que relaciona sincrónicamente las propiedades del mundo externo

referidas por los sentidos con las motivaciones y memoria generadas internamente”.

La “teoría política” de Arendt gravita en torno al conflicto suscitado por dos tipos de

actividad esencialmente humana: el pensamiento y la acción. En opinión suya, cuando un hombre se consagra al pensamiento corre el riesgo de quedar separado del mundo y de los hombres. Pensar significa padecer una energeia autónoma, intensa y vívida: súbitamente un impulso es actualizado, entonces, una realidad autocontenida, distinta a la realidad exterior y libre en esencia, tiene lugar. ¿Qué ha ocurrido? “la función cerebral –dice Llinás (p. 16) –

está constituida por dos componentes: uno, el sistema privado o <<cerrado>>, responsable

de cualidades tales como la subjetividad y la semántica; otro, el componente <<abierto>>,

responsable de las transformaciones sensomotoras que ponen en relación el componente

privado con el mundo externo”; de ellos el primero es un sistema “autorreferencial” o

“intrínseco”, es decir, un sistema facultado para crear “estados funcionales” propios no

relacionados con la realidad exterior. Justamente, el pensamiento es uno de ellos. Durante la

actividad tálamo–cortical propia de la consciencia súbitamente es actualizado otro estado,

llamado conciencia o experiencia reflexiva. Mientras acontece –dice Arendt en La vida del espíritu(pp. 94-6) – la persona sufre una especie de retiradadel mundo de los fenómenos o

de retirada de la presencia del mundo en los sentidos; cuando en la actividad predomina la facultad de pensar y no la de querer o la de juzgar, tal huidao retirada es más intensa pues –explica Arendt (p. 96) – el pensamiento obra a partir de una doble desensorización de la

realidad exterior; la primera, común a todas las facultades mentales, consiste en transformarla

en imágenes o representaciones mentales, la segunda, propia del pensar, radicaliza la

transformación anterior produciendo una “visión interior” de la primera. En quienes hacen

del pensar su forma de vida la autonomía, la intensidad y la realidad de la experiencia

alcanzan tal grado de potenciación que hasta puede generar la creencia en la existencia de dos mundos, material uno y espiritual el otro, lo cual resulta comprensible porque, de una parte, la actividad del pensar –dice Arendt (p. 61) – es una energeia durante la cual el

hombre experimenta plenamente su verdadera y paradójica condición: “pertenecer al mundo

fenoménico y estar en posesión de una facultad, la de pensar, en virtud de la cual el hombre

puede abstraerse del mundo sin que por ello pueda ser nunca capaz de abandonarlo ni trascenderlo”; y porque, de otra parte (p. 147), la actividad se experimenta como una

“sensación de estar en vida” semejante a la vida en sí misma, de donde, afirma, para los

sabios, místicos y grandes pensadores resulta cierto que así como “sin el soplo de vida el

cuerpo humano es un cadáver”, del mismo modo “sin el pensar, el espíritu humano está

muerto”.

Dicho lo anterior, preguntémonos de nuevo ¿“exterior” o “interior”, “afuera” o “adentro” con

relación a quéo a quién? No con relación a la piel, evidentemente, pues ésta sólo sirve para

distinguir entre los órganos internos ocultos tras la piel y la realidad exterior a nuestra

corporalidad; tampoco con relación a la función neuronal en general, pues como se vio,

existen otros estados funcionales globales distintos al de “la realidad psíquica” (Winicott), “la

consciencia” (Arendt) o “el sí-mismo” (Llinás); por último, no con relación al estado

funcional consciente, porque como se dijo no son lo mismo éste o “la realidad interior” y “la

zona potencial de experimentación”, esto es, “la persona” (Winicott), ni son lo mismo, como

veremos, “la consciencia” y “la conciencia” (Arendt) o “el sí-mismo” y “el yo” (Llinás). En

efecto, la –llamémosla así– “antropología filosófica” de Arendt recuerda tanto la clásica

arquitectura tripartita del hombre (cuerpo, alma y espíritu o σώμα, ψηχή y

νούς), como la tradicional dualidad atribuida a la criatura humana (cuerpo y alma o

cuerpo y mente), pues en su opinión en los seres humanos se debe distinguir:

Primero, entre su “naturaleza” o “constitución biológica-natural” y su “espíritu” o “realidad

no mundana y no visible (sin apariencia)”, constituida por tres facultades (pensamiento,

voluntad y juicio) que en conjunto integran la esencia o individualidad única e irrepetible de

cada ser humano –Su quién, dice.

Segundo, entre su “espíritu” y su “alma”; el primero, insistamos, no biológico, sin apariencia

y sin relación con el cuerpo, la segunda, biológica y en íntima conexión con el cuerpo. De ahí

que –dice en La vida del espíritu(pp. 45-50) – para las actividades mentales o espirituales no

haya sensaciones y toda referencia a la realidad mental o a la vida del espíritu sea metafórica, mientras que la vida del alma, en primer lugar, se padece en el cuerpo (“El alma –afirma

citando a Merleau-Ponty– <<se desparrama>> por todo el cuerpo; está <<encaramada a él y

oculta en él y al mismo tiempo lo necesita, en él termina y a él está anclada>>”), en segundo

lugar, se expresa mejor a través del cuerpo que del lenguaje (“Se expresa mejor –dice– la vida

del alma en toda su intensidad por medio de una simple mirada, de un gesto o de un sonido que valiéndose del lenguaje”), y en tercer lugar, aunque biológica en su fundamento (“Cada

emoción –leemos allí mismo– es una expresión somática; el corazón me duele cuando estoy

triste y angustiado, bulle con la simpatía, se abre en los raros momentos en que me

encuentro embargado por la alegría o el amor; y la ira, la envidia, la furia y otras emociones

hacen que se apoderen de mí sensaciones físicas bastante parecidas”), en realidad constituye parte de nuestra individualidad única e irrepetible (“Lo que –concluye– se manifiesta en el

mundo externo junto con los signos físicos es sólo el resultado de una elaboración mediante

la actividad de pensar. Cada expresión de ira, al ser algo distinto de la ira que se siente,

contiene ya una reflexión sobre ella, y es esta reflexión lo que otorga a la emoción la forma

altamente individualizada característica de todos los fenómenos de la superficie externa”).

Tercero, entre el “lenguaje” y el lenguaje, es decir, entre el lenguaje reducido a “la

metodología mediante la cual los animales se comunican entre sí” –como lo define Llinás

(p.266) – y el lenguaje como topos en donde acontece la vida del espíritu.

En resumen, Arendt distingue entre “la consciencia” y “la conciencia”, esto es, entre “la

realidad mental”, propia de los seres facultados para percibir y saberse percibiendo

(consciencia), como tal vez sucede en todos los primates y en otros animales dotados de formas complejas de memoria, inteligencia e intencionalidad, y la realidad mental acontecida en el pensamiento-lenguaje (conciencia), lo cual sólo ocurre en los seres humanos (ζώον

λόγον έχον), pues sólo ellos poseen (έχω) lenguaje (λόγος) y sólo en ellos

el lenguaje es puente y es misterio : el locus inespacial en donde se unen y separan sus dos “naturalezas”, biológica y humana o corporal y espiritual, y la realidad (εν-έργεια)

en donde el pensamiento (no biológico) y el lenguaje (poietico) se anticipan mutuamente

patentizando la esencia del hombre, esto es, su ser verbo hecho carne o carne elevada a la dignidad del verbo, en todo caso, misterio, y la esencia del lenguaje, a saber, su ser metáfora .

Por su parte, en la obra de Llinás –como ya se dijo– “el sí-mismo” es “un estado funcional

global del cerebro”, lo cual supone una arquitectura estructural, una arquitectura funcional y

una sensación, es decir, supone al conjunto de redes neuronales tálamo-corticales y al

conjunto de estructuras implicadas en la función; supone, además, al patrón eléctrico y a la

frecuencia propios del sistema y al conjunto de excitaciones e inhibiciones que lo hacen

posible –“Aquí, como en la música, se nos dice, los silencios, es decir las inhibiciones, son

tan importantes como los sonidos, o sea las excitaciones– y supone, por último, a esa

sensación o “evento abstracto” llamado “sí-mismo”, que “es una invención de la semántica

intrínseca del sistema nervioso central” (p. 149), “un polo de atracción o torbellino en torno

al cual acontece la relación entre el organismo y la representación interna del mundo

externo” (p. 150).

En conclusión. “Afuera” está, en primer lugar, la red neuronal; el cableado y la tormenta.

Luego el cuerpo y, más allá, los seres y las cosas. Aunque, esta gradación es inexacta. En

realidad, el desnudo eso de las cosas comienza en el substrato eléctrico y químico en donde

acontece esa nada existente llamada Pedro, Pablo o como haya sido nombrado ese evento

abstracto por el cual “tanto trabajamos y sufrimos tanto”. Y, ¿”adentro”? ¡Todo y nada! Al

soñar, liberados de la tiranía de los sentidos –dice Llinás (p.3) –, creamos mundos posibles. Y

en ocasiones –dice en otro lugar (p.199) – somos poseídos: “Aquí y allá escapará al contexto

talamocortical un patrón o fragmento de patrón, sin la aparente contraparte emocional, y

súbitamente el individuo oirá en su interior una canción o sin motivo alguno tendrá ganas de

jugar tenis”. [Como le acontecía a Mozart, a quien la música le llegaba. O como estuvo en

cierta ocasión patentizado en Valéry, cuando éste caminaba por sus calles habituales y de

repente experimentó cómo una composición involuntaria crecía en él; como si la donación

estuviera equivocada o alguien se sirviera de su <<máquina para vivir>>.] En fin, “adentro”

una potencia. Y entre todo lo que está “afuera” y todo lo que está “adentro”, entre lo

“exterior” y lo “interior”, el pensamiento-lenguaje, esto es, el hacer, la mediación, el sacro

juego cultural, en resumen, la persona, es decir, el individuo único e irrepetible. El animal

que tiene el lenguaje (ζώον λόγον έχον). La centáurea criatura situada entre lo divino (el pensamiento) y lo mortal (el lenguaje de la comunicación). La bestia que, como el

amor y todo lo demónico, según dice Diotima en el Banquete(202e):

Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las cosas de los dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y de otros llena el espacio entre ambos, de suerte que todo queda unido consigo mismo como un continuo.

Pero, ¿por qué la terminología espacial? ¿Para qué asignar un lugar a lo que es imposible de ubicar y un espacio a esa otredad invisible e inmaterial? Recordemos a Winicott: en la zona

potencial de experimentación acontece la inacabable tarea de la objetivación-subjetivación o

el interminable trabajo de la ilusión-desilusión; allí nos apropiamos de la realidad, nosotros

mismos incluidos, y allí nos hacemos hombres, experimentamos el sentimiento de la persona

y sentimos que la vida es digna. Y a Huizinga: la poesía nace del sacro juego cultual y

cristaliza en filosofía, es decir, en lenguaje único, individual e irrepetible. Es poiesis en una función lúdica. También a Arendt: el lenguaje se encuentra entre lo uno, el espíritu, y lo otro,

la naturaleza; es el puente que une y separa sus dos “naturalezas” o “realidades” y es el lugar

en donde acontece el sacro juego cultual de la comunión entre lo divino y lo mortal o el

locus en donde se practican los misterios de la traslación (μετα-φορά), es decir, la

divina y demónica actividad (εν-έργεια) de llevar (φέρω) de “afuera”

(naturaleza) hacia “adentro” (espíritu) y de “adentro” (principio) hacia “afuera” (fin) lo uno y

lo otro. En resumen, el lenguaje espacial surge de la necesidad de dar cuenta de una realidad (energeia) que es una entelequia. Una realidad en donde se mezclanlo temporal (el espíritu) y lo espacial (la naturaleza) constituyendo el mundo (pensamiento-lenguaje), que es el

hábitat de los hombres. ¡Su hogar!

Temporalidad y fenómeno

Aunque las principales características temporales de las experiencias transicionales han sido

mencionadas ya, resulta indispensable, por su trascendencia para los intereses del presente

trabajo, exponerlas nuevamente en un contexto más adecuado.

Los fenómenos transicionales ocurren meses y no horas o días después de nacidos, porque

éstos necesitan de un periodo de relación entre el bebé y el mundo, durante el cual, primero,

se da la maduración neurobiológica del bebé en estrecho vínculo con el mundo

(“arraigamiento” o “enraizamiento”), es decir, como concreción adaptativa del sistema

nervioso central en general y del cerebro en particular; y segundo, hay un desarrollo de las

formas perceptivas del bebé, para lo cual no es nada irrelevante que las líneas generales de

este proceso se puedan describir en términos de un ascenso desde las formas más

fisiológicas, corporales, inespaciales e intemporales, como el tacto, el gusto y el olfato, hasta

alcanzar, con el predominio de la vista en las experiencias perceptivas, formas más

intelectuales, espaciales y temporales, pasando por las experiencias auditivas como formas

intermedias. Tema éste último sobre el cual volveremos luego.

Las experiencias transicionales surgen como triunfo del amor y la responsabilidad sobre la

necesidad y el dolor. En otras palabras, los fenómenos transicionales presuponen un tiempo

de experiencias altamente corporales en las que el bebé va y viene permanentemente entre el

dolor y el placer, hasta que el amor de la madre vence al temor y genera confianza.

Los fenómenos transicionales van ganando gradualmente en duración, lo cual es

comprensible dada su doble peligrosidad: son experiencias profundamente intensas y se

padecen en estado de indefensión o de irresponsabilidad en la conservación de la vida

biológica. Situadas, como ya se indicó, en el borde del abismo: la locura, la muerte, la ilusión

absoluta. Quizá valga la pena, como dice textualmente Winicott, formular esto de manera que

otorgue su debido peso al factor tiempo (pp. 131-132):

El sentimiento de existencia de la madre dura x minutos. Si la madre se aleja durante más de esos x minutos, la imago se disipa, y junto con ella cesa la capacidad del bebé para usar el símbolo de la unión. Se muestra angustiado, pero la angustia es corregida pronto, porque la madre regresa al cabo de x+y minutos. En x+y minutos el bebé no ha tenido tiempo de alterarse. Pero en x+y+z el regreso de la madre no corrige su estado de alteración. El trauma implica que ha experimentado una ruptura en la continuidad de la vida, de modo que las defensas primitivas se organizan para defenderlo contra la repetición de una “ansiedad impensable” o contra el retorno de un estado de confusión aguda que pertenece a la desintegración de la naciente estructura del yo. Debemos dar por supuesto que la gran mayoría de los bebés jamás experimentan la cantidad x+y+z de privación. Ello significa que no arrastran consigo, durante toda la vida, el conocimiento, por experiencia de haber estado locos. Aquí locura significa apenas una ruptura de lo que pudiese existir en ese momento en materia de una continuidad personal de la existencia. Después de su “recuperación” de la privación de x+y+z, el bebé tiene que volver a empezar, despojado en forma permanente de la raíz que proporcionaba continuidad con el comienzo personal. Ello implica la existencia de un sistema de memoria y de una organización de recuerdos. Por el contrario, los bebés son constantemente curados de los efectos del grado x+y+z de privación por los mimos localizados de la madre, que enmiendan la estructura del yo. Esta enmienda restablece la capacidad del bebé para usar un símbolo de unión; entonces el niño vuelve a permitirla, y aun a beneficiarse con ella.

Mas ¿cómo interpretar esa “ruptura” o “discontinuidad” postulada en el relato ontogénico

creado por Winicott? “Realidad” (energeia) –hemos dicho ya varias veces, citando siempre La condición humana (Arendt, 1998, pág. 229) – significa actividad cuyo fin (τέλος) se

encuentra encerrado en la actividad misma; de donde, la actividad se convierte en entelequia, pues en ella “el trabajo no es lo que sigue y extingue al proceso, sino que está metido en él”.

En consecuencia, “la realización es el trabajo”. El juego –hemos dicho también, pero a partir

de la teoría de Huizinga– es la realidad matricial de la cultura y por lo tanto, de la actividad

propia del ser humano. Los fenómenos transicionales –decimos aquí– son la realidad en

donde brota la “conciencia”, “la mente” o el “yo” como discontinuidad temporal y como

reconocimiento de una unidad, individual, realmente existente y separada de todas las cosas,