ART APPRECIATION
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250×145CM
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序
道，既是萬事萬物產⽣的存在根本
道家的⼈⽣哲學不同於其他諸⼦之處，就在於它主要不從社會倫理的角度，⽽是著重從更 廣闊的宇宙⾃然角度來觀察⼈⽣︔實際上，道家建構了道的形上宇宙論本體論，並與⼈⽣論緊密 結合在⼀起，是⼀切社會和⼈⽣意義價值的最終極根據，因此，所謂實現理想的⼈⽣，也就是回 歸⾃然之道，意味⼈⽣可再回復如嬰兒般原始素樸的本然狀態︔那些真⼈至⼈，就是能擺脫社會 束縛和負累的⼈，是以莊⼦至樂之旨，就是要把至樂看作超越社會各種苦難、局限與⾃我欲念之 後與道契合的境界，故要理解莊⼦對⼈⽣之樂的看法，勢需先理解至樂的形上依據。
道就是快樂本質的產⽣和存在根本，道的本質特徵在⾃然無為，因此樂的本質特徵也應在 於⾃然無為，只有契道才能得樂，違背了道，即無任何真正快樂可⾔︔但是對道的形上詮釋，⼀ 般多側重於它與⾃然界的起源關係，亦即視之為⼀個⾃然哲學的概念，⽽較少論及它與社會⼈⽣ 的密切關連，其實，徐復觀先⽣已說過“他不僅是要在宇宙根源的地⽅來發現⼈的根源，⽽且是要 在宇宙根源的地⽅決定⼈⽣與⾃⼰根源相應的⽣活態度。”因此道家順藤摸瓜，往往展現出對根源 性的追究，⽼⼦的“⼩國寡民”、莊⼦的“至德之世”就是緬懷原始社會返本復初的⼈⽣美好
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《莊⼦.逍遙遊》(節錄) 惠⼦謂莊⼦⽈:「魏⺩貽我⼤瓠之種,我樹之成⽽實五
【寫作背景】
⽯;以盛⽔漿,其堅不能⾃舉也;剖之以為瓢,則瓠落無所 容。⾮不呺然⼤也,吾 為其無⽤⽽掊之。」莊⼦⽈:「夫⼦ 固拙於⽤⼤矣。宋⼈有善為不⻱⼿之藥 者,世世以洴澼絖為 事。客聞之,請買其⽅百⾦。聚族⽽謀⽈:『我世世為洴 澼 絖,不過數⾦;今⼀朝⽽鬻技百⾦,請與之。』客得之,以 說吳⺩。越有難,吳
戰國時期,東周封建制度對諸候已失去約束⼒,群雄各⾃為政,爭相割據; 社會 禮崩樂壞,動蕩不安。諸侯國互相吞併,到了戰國中期,主要剩下七個⼤國, 分 別為秦、楚、韓、趙、魏、⿑、燕,史稱戰國七雄。
⺩使之將,冬與越⼈⽔戰,⼤敗越⼈, 裂地⽽封之。能不⻱⼿,⼀也;或以封,或不
此外,戰國時期各國諸侯及地⽅強豪,為提升⾃⾝競爭⼒,紛紛求才若渴, 廣納
免於洴澼絖, 則所⽤之異也。今⼦有五⽯之瓠,何不慮以為⼤樽⽽浮乎江 湖,
各⽅賢⼠襄助。國家重視⼈才,民間講學之⾵⼤盛,諸⼦學說各爭⾼下,形 成
⽽憂其瓠落無所容?則夫⼦猶有蓬之⼼也夫!」
「百家爭鳴」的局⾯。其中,尤以
惠⼦謂莊⼦⽈:「吾有⼤樹,⼈謂之樗。其⼤本擁腫⽽ 不中繩墨,其⼩枝卷曲
⾯對這個戰禍連連、思想紛煩的亂世,還有宋⺩這種暴君,莊⼦⾄為崇尚⽼ ⼦
⽽不中規矩,⽴之塗,匠者不顧。今 ⼦之⾔,⼤⽽無⽤,衆所同去也。」莊⼦⽈:
之學,貶抑儒、墨之徒 「無反⽽治」,主張順應⾃然, 反對戰事爭執
「⼦獨不⾒狸 狌乎?卑⾝⽽伏,以候敖者,東⻄跳梁,不辟⾼下,中於機 辟,死於 罔罟。今夫斄⽜,其⼤若垂天之雲,此能為⼤矣, ⽽不能執⿏。今⼦有⼤樹,患 其無⽤,何不樹之於無何有之 鄉,廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下? 不夭⽄ 斧,物無害者。無所可⽤,安所困苦哉?」
【版本源流】 《史記》載莊⼦「著書⼗餘萬⾔」,《漢書.藝⽂志》著錄「《莊⼦》五⼗⼆ 篇」,惟今 《莊⼦》⼀書,僅 33 篇,分為〈內篇〉7 篇、〈外篇〉15 篇、〈雜
【作者簡介】 莊⼦,名周(唐.成⽞英 [約601-690]《莊⼦序》、明末.馮夢⻯ [1574-1646] 《警世通⾔》謂莊⼦ ⼦休,惟史書不載此說,恐不可從),⽣卒年不詳,據⾺ 叙倫 (1885-1970)《莊⼦年表》所考,約為前 369-前 286,⼤約與孟⼦同時。戰 國 中期宋國蒙城(今河南商丘市)⼈,是⽼⼦之後道家學派的重要代表,後將他 與 ⽼⼦並稱為「⽼莊」。 莊⼦追求⼼靈⾃由,享受逍遙⼈⽣,主張順應⾃然,反對有所作為;縱然⼀ ⽣貧 窮,仍然蔑視名利,不願為富貴⽽役使⾝⼼。他曾短暫做過漆園吏,後退隱 江 湖,不再出仕。相傳楚威⺩曾派使者探訪莊⼦,重⾦禮聘他擔任相國,結果還 是遭到斷然拒絕。
篇〉11 篇,約七萬餘⾔。 今存《莊⼦》33篇,乃經⻄晉.郭象(?-312)整理之校本,篇⺫章節與漢代所⾒ 版本不同。唐.陸德明(約 550-630)《經典釋⽂.叙錄》云:「《漢書.藝⽂志》 『《莊⼦》五⼗⼆篇』,即司⾺彪、孟⽒所注是也。⾔多詭誕,或似《⼭海 經》,或類占夢書,故注者以意去取。其〈內篇〉眾家並同,⾃餘或有〈外〉⽽ 傳統觀點認為,〈內篇〉7篇為莊⼦本⼈所著,⽽〈外篇〉和〈雜篇〉則為莊 ⼦後學所作。 此後,唐.成⽞英著《南華真經注疏》,以郭象注⽂為基礎,補苴 罅漏,亦 為莊學研究之重要讀本。清代以前之莊學研究,多以發明⽞理為主; 及⾄清儒治學,則著重⼩學訓詁考據,其中俞樾(1821-1907)《諸⼦平議》、 ⺩念孫(1744-1832) 《讀書雜志》等,對《莊⼦》之注⾳與釋義,均多所發 明。清.郭慶藩(⽣卒年 不詳)集各家所⾧,編纂《莊⼦集釋》⼀書,收錄晉代郭
據《史記.⽼莊申韓列傳》所載,莊⼦於學無所不闚,但崇尚⽼⼦之學,詆 斥
象注、唐代成⽞英疏、 唐代陸德明《經典釋⽂.莊⼦⾳義》三書全⽂,並摘引
儒、墨之徒。莊⼦著書約⼗萬餘⾔,多⽤寓⾔說理,想像豐富新奇,如「莊周
清代⺩念孫及俞樾等學者的考證,盧⽂弨(1717-1796)的校勘,並附有郭嵩燾
夢蝶」、「混沌開竅」、「庖丁解⽜」、「惠施相梁」、「螳螂捕蟬」等,
(1818-1891)與他⾃⼰的 案語,是今⼈研讀莊⼦最重要的集解本。
筆調⾟辣,描 繪⽣動,句式靈活,辭彙絢麗,乃中國古代散⽂之佳作,對後世⽂學 發展有⼀定 影響。魯迅《漢⽂學史網要》贊評《莊⼦》⽈:「其⽂則汪洋辟 闔,儀態萬⽅, 晚周諸⼦之作,莫能先也。」
魏晉之際,崇尚清談,⽞學盛⾏;及⾄唐代,唐⾼祖李淵(566-635)⾃稱 為⽼⼦李 ⽿後裔,道家地位因⽽更盛,《莊⼦》被奉為經典。這段期間,注疏《莊⼦》之 書,多不勝數。唐.陸德明《經典釋⽂.莊⼦⾳義》,全書廣徵博引,共 引崔譔、
今 《莊⼦》共 33 篇,分為〈內篇〉7 篇、〈外篇〉15 篇、〈雜篇〉11 篇。
向秀(約 227-272)、司⾺彪(?-306)、郭象、李頤、孟⽒、⺩叔之、李 軌、
學界普遍認為,〈內篇〉為莊⼦本⼈所著,⽽〈外篇〉和〈雜篇〉則為莊⼦後
徐邈、班固(32-92)、簡⽂帝(司⾺昱,320-372)、⽀道林(314-366)諸家 異說,
學 所作。
對《莊⼦》之注⾳與釋義研究,極為珍貴。
據傳,莊⼦嘗隱居南華⼭,故唐⽞宗於天寶元年(742)詔封莊周為「南華 真
〈逍遙遊〉為《莊⼦》全書⾸篇,有提綱挈領的意義。因此,要瞭解本篇主
⼈」,稱其著書《莊⼦》為《南華經》(⾒《唐會要》卷 15)。《⼆刻拍案驚
旨,以⾄於莊⼦的核⼼思想,必須先辨明「逍遙」的意思。
奇》、 《三國演義》等⼩說,常⾒「南華⽼仙」、「南華真仙」、「南華⼤ 仙」等虛擬仙⼈, 其形象或本於莊⼦。
南宋.劉義慶(403-444)《世說新語.⽂學》:「莊⼦《逍遙》篇,舊是難處, 諸 名賢所可鑽味,也⽽不能拔理於郭、向之外。」「逍遙」之意,向來異說紛紜, 唐.成⽞英《莊⼦序》亦⾔: 所⾔「逍遙遊」者,古今解釋不同。今汎舉紘綱,略為三釋。所⾔三者:
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第一,顧桐柏云:「逍者,銷也;遙者,遠也。銷盡有為累,遠見無為理。 遊,故曰逍遙。 」
以斯而
這段記載,⼜⾒於《禮記.檀⼸上》,⽂ 略有⼩異,⼤旨相同。當時,孔⼦學 ⽣被 殺,⾃⼰亦⾝染重病,他「負杖逍遙於⾨」,看⾒⼦貢,歎⽽流淚。⽂中所謂
第二,支道林云:「物物而不物於物,故逍然不我待;玄感不疾而速,故 遙然靡所 不為。以斯而遊天下,故曰逍遙遊。 」
「逍遙」,亦全無「怡適⾃得」之意。
第三,穆夜云:「逍遙者,蓋是放狂自得之名也。至德內充,無時不適; 忘懷應物, 何往不通。以斯而遊天下,故曰逍遙遊。 」
那麼,「逍遙」當作何解呢? 張松輝先⽣《莊⼦疑義考辨》⽈:「『逍遙』基 本是⽤作游蕩、徘徊之義,類 似今天講的散步,⽽且⼤多是帶有散步消愁的含義。」 「逍遙」猶指游蕩、閑逛、散步,故⼜有閑適義。惟「閑逛」本⾝並不帶感 情 ⾊彩,散步者本⾝⼼情可以愉快,也可以憂愁。相對「⾃由」、「閑適」諸 義,「逍遙」真正強調的,應是無所事事游蕩的「無事」義。
《莊⼦》⼀書數次提到「逍遙」,如〈逍遙遊〉⽈:「彷徨乎無為其側,逍遙 乎寢臥其下。」⼜〈⼤宗師〉⽈:「芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之 業。」 「逍遙」均與「彷徨」對舉。「彷徨」指無所⽤⼼、隨意徘徊之貌, 則「逍遙」 強調「無⼼」,意思相當明⽩。 〈逍遙遊〉前半篇以「北冥有⿂,其名為鯤」引⼊, 帶出「⾄⼈無⼰,神⼈無 功,聖⼈無名」的結論;所謂「無⼰」、「無功」、「無名」, 均為「無待」 的精神境界。〈⼤宗師〉⽈:「逍遙乎無為之業。」〈達⽣〉:「逍遙 乎無事 之業。」〈天運〉⽈:「逍遙,無為也。」以「無為」、「無事」來解釋「逍 遙」,亦強調「無」的意思。「逍遙」本指閑游,這與莊⼦強調的「無⼼」、 「無事」、「無為」諸義相關。「無」與「有」相對,乃道家重要的哲學概 念,故《⽼⼦》屢次⾔及「無」之可貴: 陸德明《經典釋⽂.莊⼦⾳義》則⽈:「『逍遙遊』者,篇名,義取閒放不拘,怡 適⾃得。」此後,諸家解「逍遙」,多主此說,強調「怡適⾃得」義,《辭源》: 「逍遙,安閑⾃得貌。」
聖人處無為之事,行不言之教;萬物作焉而不辭,生而不有。為而不恃, 功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。(2 章) 道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以
《現代漢語詞典》:「逍遙:沒有甚麼約束,⾃由⾃在。」均如是故。 無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定。(37 章) 然⽽,「安閑⾃得」只是「逍遙」的結果,並⾮其本義。「逍遙」⼀語,早⾒ 於《詩經.鄭⾵.清⼈》:
天下之至柔,馳騁天下之至堅。無有入無間,吾是以知無為之有益。不言 之教,無為之益,天下希及之。(43 章)
清人在消,駟介麃麃。二矛重喬,河上乎逍遙。 考《左傳.閔公⼆年》載:「鄭⼈惡⾼克,使帥師次于河上,久⽽弗召,師潰⽽ 歸,
為學日益,為道日損。損之又損,以至於無為。無為而無不為。取天下常 以無事,及其有事,不足以取天下。(48 章)
⾼克奔陳,鄭⼈為之賦《清⼈》。」瞭解〈清⼈〉⼀詩之背景,可知⾼克與 其 ⼠兵當時正處於有國難投、有家難歸之際,⼼境豈可能「怡適⾃得」?除《詩
聖人云:我無為,而民自化;我好靜,而民自正;我無事,而民自富;我
經》外,「逍遙」⼀語⼜⾒於《離騷》:
無欲,而民自樸。(57 章)
折若木以拂日兮,聊逍遙以相羊。
為無為,事無事,味無味。(63 章) 為者敗之,執者失之。是以聖人無為故無敗; 無執故無失。(64 章)
欲遠集而無所止兮,聊浮遊以逍遙。
莊⼦崇尚⽼⼦之學,故亦以「無」為其學說本旨,開宗明義以〈逍遙遊〉論
屈原(約前 340-前 278)創作《離騷》,乃遭佞⾂讒害、楚⺩流放之時,其⼼境 亦不可能「怡適⾃得」。⼜《史記.孔⼦世家》⽈:
「無待」的意義。綜上⽽知,所謂「逍遙遊」,乃據閑游本義作引申,強調「無 ⼼」、「無為」、「無待」之意,即遊⼼於無有之境。概⾔之,即是要⼈放下 執念、去除成⾒、順 應⾃然,重新體會「有與無」、「⼤與⼩」、「得與
明歲,⼦路死於衛。孔⼦病,⼦貢請⾒。孔⼦⽅負杖逍遙於⾨,⽈:「賜, 汝來何 其晚也?」孔⼦因歎,歌⽈:「太⼭壞乎!梁柱摧乎!哲⼈萎乎!」
失」、「利與害」等,以⾄於天下 所有相對概念,讓⼼靈達致萬物⿑⼀的境 界,精神⾃由⾃在,不拘⼀格。因此, 莊⼦於〈逍遙遊〉後,續以〈⿑物論〉申 論如何泯除物⽤成⼼、達致萬物⿑⼀也。
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匠石之齊，至乎曲轅，見櫟社樹。其大蔽數千牛，絜之百圍，其 高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數。觀者如市，匠伯不 顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：「自吾執斧斤以隨 夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？」 曰：「已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沈，以為棺槨則速 腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木 也，無所可用，故能若是之壽。」匠石歸，櫟社見夢曰：「女將 惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫柤、梨、橘、柚、果、蓏之 屬，實熟則剝，剝則辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者 也，故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。 且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有 用，且得有此大也邪？且也，若與予也皆物也，奈何哉其相物 也？而幾死之散人，又惡知散木！」匠石覺而診其夢。弟子曰： 「趣取無用，則為社何邪？」曰：「密！若無言！彼亦直寄焉， 以為不知己者詬厲也。不為社者，且幾有翦乎！且也，彼其所 保，與眾異，以義譽之，不亦遠乎！」- «人世間»
2004.12-2005 200*236cm 04.12-2005 200*236cm
⼈⽣苦短，若欲追求到真正的快樂，也就是莊⼦所謂
與“⾃⾒”之明。從⽬的層⾯看，⾃聞⾃⾒旨在⾃適︔從作⽤⽅
的“至樂”，其⽅法⼀⾔以蔽之，就是在於對道的把握。雖然從
式看，⾃聞⾃⾒以反視內聽為特點，也就是以向內的⼯夫作
⽼⼦開始，就說過“吾⾔甚易知，甚易⾏”《⽼⼦》七⼗
為把握的原則︔內觀所達到的⽿⽬內通或⾃聞⾃⾒，在認識
章，“吾⾔”即是有關體道之事，⽼⼦認為是容易的，但⼀般能
論上具有不假中介的直接性，對⽿⽬聰明可重新界定，將其
悟道⾏道者顯然太少，故⽼⼦接著說“天下莫能知，莫能⾏”，
引入得道的過程，其知之結果則具有超越於感官經驗或理性
因此，如何把握莊⼦所說的至樂之道︖恐怕也需下⼀番努⼒
邏輯的前概念直觀性。
的⼯夫。 《莊⼦》中的⼼齋、坐忘、虛靜等都可說是體道的重
如果⼀個⼈的內在⼼靈能時時保持“忘”的狀態，將往昔
要⽅式，不過，體道必需先具備⼀個⼼理前提，就是“向內”的
所裝的習氣、成⾒⼀⼀除去，那麼，他的精神世界便可如平
反觀內通⼯夫，俾使⼼靈⽇益排除外界⼲擾以至於淨化狀
旦般清明瑩澈，即所謂“虛室⽣⽩”或“朝徹”。若不能做到⼼齋
態，進⽽浮顯出真樂⼼境。
淨空，就無法體道、與道為⼀，如同太陽不能射入⼀間塞滿 東西的房⼦，使其處處⽣輝⼀樣。
有關著重“內在性”修養的理解，簡⾔之，是就道在⼈的 ⼼中體証⽽⾔，說具有向內的⼯夫，表⽰⼼靈可以通過涵養
《達⽣》寫梓慶靜⼼三⽇、五⽇、七⽇後，從對外“不
將道實踐出來，臻至最⾼⼈格境界︔反之，若不具內在性，
敢懷慶賞爵祿”、“不敢懷非譽巧拙”進到“忘吾有四肢形體”的
則指道無法貫注於⽣命中，也不能為⼼靈所體現。但是，常
忘⼰，此時其主體也由以前經驗世界中的對象化主體，提升
⼈⼼靈的主要功能，已習慣溺於感官、思考、意欲等無法抽
為與世界整體同體或與道合⼀，展現出內在修為與體道的密
離超越，⽽這些感知活動的基礎及內容，恰是⼼靈在對外界
切關連。
的好惡、是非等等做各種各樣的區分、選擇，如此，⼈們就
⼀個達到內修有成的主體，已全然可以放棄⾃我及社
不可能回歸原初渾沌本然之性，亦即與物為⼀的觀點。是
會意志，⽽隨道（宇宙⾃然）的意志為⾃⼰的意志，所以這
以，向內返本復初的⼯夫，⾸先必須完全停⽌⼀般⼼靈的
時無論世界中發⽣什麼事情，均可說是與其意志同步，因
知、情、意活動，此種解構以往世俗義的精神世界觀即是莊
此，主體（或稱至⼈真⼈）總是時時⽣活於擁有這種感受的
⼦所謂的“⼼齋”，莊書中有多處關於⼼齋的論述，其意義不外
快樂喜悅滿⾜之中。這種快樂顯然不是通常意義上的快樂，
乎要⼈將對外在事物的感知眼光轉向對⾃我內在世界的關
後者是相對於不快樂⽽⾔，⽽前者是絕對的整體性的全樂，
注，如“無聽之以⽿⽽聽之以⼼…徇⽿⽬內通⽽外於⼼
因⽽也是至樂或天樂：
知”（《⼈間世》），表達了與忘仁義、忘禮樂、離形去知
的“坐忘”同樣的意思。習常之⼼總是以對象經驗之⼼為主體， 若反觀向內，則是以“外於⼼知”為特點，相對於內的“外”，應 理解為“去除⼈為或社會性”。
表現出“內通”的⽿⽬之知，雖也涉及“聰”和“明”，但此 聰和明並不以外部對象為內容，故曰“吾所謂聰者，非謂其聞 彼也，⾃聞⽽已矣︔吾所謂明者，非謂其⾒彼也，⾃⾒⽽已
古之行身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮 德，危然處其所而反其性已，又何為哉！道固不小行，德固 不小識。小識傷德，小行傷道，故曰：正己而已矣。樂全， 謂之得志。……不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此 同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗 不荒也。《繕性》 夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相 攖。《庚桑楚》
矣。夫不⾃⾒⽽⾒彼、不⾃得⽽得彼者，是得⼈之得⽽不⾃ 得其得者也、適⼈之適⽽不⾃適其適者也”（《駢拇》）。這 裏分成兩種聰與明，即“聞彼”之聰與“⾃聞”之聰，“⾒彼”之明
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搂欽⛓欽 莊子曰：「人皆知有用之用，而莫知無用之用也。」
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孔子見老聃，老聃新沐，方將被發而乾，蟄然似非人。孔子便而待 之。少焉見，曰：“丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若 槁木， 似遺物離人而立於獨也。” 老聃曰：“吾遊心於物之初。” 孔子曰： “何謂邪？” 曰：“心困焉而不能知，口闢焉而不能言。嘗為汝議乎其將：至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而 物生焉，或為之紀而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎 無端，而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗！” 孔子曰：“請問遊是。 ” 老聃曰：“夫得是至美至樂也。得至美而遊乎至樂，謂之至人。” 孔子曰：“願聞其方。” 曰：“草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水。行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入於胸次。夫天下也者，萬物之所一 也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！棄隸者若棄泥塗，知 身貴於隸也。貴在於我而不失於變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此。” 孔子曰：“夫子德配天地，而猶假至 言以修心。古之君子，孰能脫焉！” 老聃曰：“不然。夫水之於汋也， 無為而才自然矣；至人之於德也，不修而物不能離焉。若天之自高， 地之自厚，日月之自明， 夫何修焉！” 孔子出，以告颜回曰：“丘之 于道也，其犹醯鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”
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荛坿搂坿
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子非畫者，安知畫者之樂？ 天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？ 《至樂》
：
夫天下之所尊者，富、貴、壽、善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音 聲也；所下者，貧、賤、夭、惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美 服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者則大憂大懼，其為形也亦愚哉。《至樂》
今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉 群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無 有哉？《至樂》 夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和 者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。《天道》
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至樂活身，唯無為幾存。請嘗試言之，天無為以清，地無為以寧，故兩無為相合，萬物皆化。《至樂》
古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在 身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。……故曰：喪己於物，失性於俗者，謂之倒 置之民。《繕性》 “無以益其樂”指出於本然的快樂到了沒有必要再添加的程度，即是達到至樂。莊子認為富貴壽善乃外來， 非人生本身所有，既然如此，就不要為了追求外物而喪失修養至樂的志向，不以追求世俗的快樂為人生目標，而是 要保持永遠無憂的自適自得快意心境。
＊帕雷托法則（PARETO PRINCIPLE ，也稱為二八定律或80/20法則 法則指在眾多現象中，80%的結果取決於20%的原因。 80%的勞動成果取決於20%的勞動努力、 20%的人做了80%的業績、20%的成功創造了80%的財富。 而80%的飢荒與貧窮的人們到頭來還須由20%富足的人來解決。
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濼駈䌢坿
《老子五十六章》 : 「知者不言，言者不知。」 孔子謂顏回曰：“回，來！家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對曰：“不願仕。 回有郭外之田五十畝，足以給飦粥；郭內之田四十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自 娛，所學夫子之道者足以自樂也。回不願仕。” 孔子愀然變容曰：“善哉，回之意！丘聞之：知足者不以利自累也，審自得者失之 而不懼，行修於內者無位而不怍。丘誦之久矣，今於回而後見之。”
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“ ” “
”
“
”
“ ”
“ ” 䪢萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地刻彫眾形而不為巧，此之謂天樂。故 曰：知天樂者，其生也天行，其死也物化，靜而與陰同德，動而與陽同波。……以虛靜推於天地，通於萬物，此之 謂天樂。天樂者，聖人之心，以畜天下也。《天道》
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“樂”是喜怒哀樂之⼀，屬於情感範疇，以往論及境界時，多從道或德來理解境界層次的⾼低，其實，境界
可以有許多種，如道德境界、宗教境界、審美境界等，儘管如此，它們還是有相通之處，綜合⽽⾔，境界是感性與 理性的統⼀，且表現為理性融化於感性之中、無限寄寓在有限之中，⼈⼀旦臻於莊⼦所說的⾄樂道境，無論其際遇 如何，也可無憂無慮，坦然⾃在，也就可以稱作⾧樂，從這個⾓度看，《莊⼦》中塑造了⼀些⼈物形象與故事可⽤ 來詮釋⾄⼈之樂的境界。
知止於不知，不知大於知，不知往前，知便跟著往前 13
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世俗的人個個明明白白，唯獨我一個昏昏然然。 世俗的人個個斤斤計較，唯獨我一個馬虎不清。
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莊子所云的「秉天地之正,而御六氣 之辯,以遊無窮」
晉代郭象作了這樣的詮釋:「天地者, 萬物之總名也。天地以萬物為體,而萬 物必以自然為正。自然者,不為而自 然 者也......不為而自能,所以為正也。故秉天地之正者,即是順萬物之性也。」
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「浮生若夢」出自唐朝大詩人李白所寫的 《春夜宴從弟桃花園序》：「夫天地者，萬物之逆旅也；光陰者，百代之過客也。而浮生若夢，為歡 幾何。」
浮世繪の参種意思 第一是在佛教教義中，人世間的虛無飄渺， 第二個意思是享樂世界，最後一種則是現實生活或是社會百態。
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うきよえ 22
“I THINK I CAN SAFELY SAY THAT NOBODY UNDERSTANDS QUANTUM MECHANICS.”-RICHARD P. FEYNMAN
萬物總而為一
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愛因斯坦是世上第一個發現連沒有質量的光線也會 受重力場影響的人。
愛因斯坦的書櫃裡只有一本書 - 道德經 華人數學家陳省身在普林斯頓大學做研究時，曾到當時也在該校的愛因斯坦 家中做客，他說在愛氏書籍不多的書架上看到一本德文譯本的《道德經》。 想來，愛因斯坦跟老子應該是惺惺相惜。 愛因斯坦曾說：「所有的事物……都是由一種我們無法控制的力量所決定。 上至星辰下至昆蟲，它的影響力無遠弗屆。不論是人類、蔬菜還是宇宙塵 ──我們都是隨著一種神祕的音樂起舞，然而這吹奏者卻遙不可測。」他所 說的「吹奏者」，讓人想起基督教的「上帝」，但我以為它更接近老子所說 的「道」，《道德經》第六十二章就說：「道者萬物之奧」。
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20世紀，量子力學對於物理程序是否應該遵守局域論（排除超距作用）這問題給出了嶄新的挑戰。1935年，愛因斯坦、鮑 里斯·波多爾斯基和納森·羅森共同提出了愛因斯坦-波多爾斯基-羅森思想實驗，後來知名為EPR佯謬，可以凸顯出局域實在論與量 子力學完備性之間的矛盾。大致而言，假設兩個粒子相互作用後向相反方向移離，過了一段時間，雖然兩個粒子相隔極遠，彼此 之間不存在任何經典相互作用，但是，若分別測量它們的性質所獲得的結果，則可發覺它們的性質非常怪異地相互關聯，意味著 這其中可能存在某種超距作用。實際而言，量子力學的哥本哈根詮釋表明，這是因為波函數塌縮機制，一種違反狹義相對論的超 距作用。
愛因斯坦的廣義相對論認為，在宇宙的深處還有黑洞等超強毅力的天體存在，幾乎每個星系中央都有黑洞。
即便廣義相對論如此強大，但科學家仍然發現量子世界中相對論無法發揮其作用。雖然愛因斯坦的理論巧妙解釋了脈衝星
雙星軌道和水星軌道等行為，還有全球定位系統的原理，但黑洞和宇宙起源都是非同凡響的謎團。
量子世界主要是亞原子粒子，這是一切麻煩的開始。愛因斯坦理論在鼎盛時期正好趕上了量子力學的誕生，愛因斯坦指
出，上帝不喜歡骰子，而量子理論恰恰以概率為基礎。
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