[미리보기] NAC 창세기 2 by 부흥과개혁사

NAC

AMERICAN COMMENTARY

성경을 분명하게 이해하고 힘 있게 선포하도록 돕기 위해 기획된 뉴아메리칸 주석 (NAC)은 끝없이 변화하는 이 시대의 다양한 도전 가운데 하나님의 복음을 바르게 이해하고 적용하도록 돕는다. 성경 각 권의 신학적 구조와 내용을 전달하고 각 부분 의 상호 작용을 다룸으로써 성경의 역사적 의미와 현대적 의미를 모두 밝히는 이 주 석 시리즈는 성경 각 권 및 전체의 신학적 통일성을 밝히며, 목사와 신학자 및 모든

창세기

THE NEW

성도가 그리스도의 온전한 몸으로 세워지도록 돕기 위해 학문적 주해를 바탕으로 하 는 실천적 해설을 제공한다. 뉴아메리칸 주석은 성경 말씀의 권위를 인정하는 그리스도인을 위한 책으로서, 복 음주의 신학자들이 심혈을 기울인 대표적인 신학 저술이며, 설교와 성경 공부를 준비 하는 데 적합하다. 성경의 무오성을 바탕으로 성경 각 권의 고유한 신학 및 주해의 문 제를 다루는 이 주석 시리즈는, 신학적 뿌리가 깊고 성숙한 신앙을 지닌 교회를 세우

NAC

창세기 2

도록 이끌 것이다.

미시간 대학교에서 박사학위를 받았고 현재 샘포드 대학교 비슨 신학부에서 구약학, 히브리어, 성경해석학을 가르치고 있다. NLT 성경의 레위기를 번역했으며, 처음으로 고대 히브리 레위 기 사해 사본(11 Qpaleolev) 전체를 연구했다. 저서로는 『 NAC 창세기 1, 2 』, 『 PTW 레위기』, 『 TTC 여호수아』 등이 있다.

옮긴이 권대영 총신대학교 신학과를 졸업하고(B. A.), 동대학교 신학대학원을 거쳐(diplom), 일반대학원에서 구 약신학을 전공했다(Th. M.). 독일 쾰른 대학교에서 법학을 수학하고, 주로 주석서 번역가로 활 동하고 있다. 역서로는 『NAC 창세기 1』, 『 NAC 이사야 1』, 『 AOTC 전도서·아가』, 『 NICOT 아가』(이상 부흥과개혁사) 등이 있다.

ISBN 978-89-6092-579-3 978-89-6092-501-4 (세트)

www.rnrbook.com

값 65,000원

케네스 매튜스 지음 |권대영 옮김

지은이 케네스 매튜스 (Kenneth A. Mathews)

GENESIS 케네스 매튜스 지음 | 권대영 옮김

NAC 창세기 2

시리즈 서문

| 8

저자 서문

| 11

약어 소개

| 13

이스라엘 지도 | 26

서론

1. 역사성과 역사

2. 족장들의 종교

3. 주제와 모티프

VII. 조상 아브라함(11:27~25:11)

104

1. 아브람의 출발(11:27~32)

121

2. 약속의 부르심과 아브람의 순종(12:1~9)

129

3. 애굽의 아브람과 사래: 복이 시작되다(12:10~13:1)

151

4. 아브람과 롯이 헤어지다: 약속 회상(13:2~18)

162

5. 아브람이 롯을 구하다: 아브람의 신실함(14:1~24)

175

6. 언약의 확증(15:1~21)

196

7. 아브람의 첫 아들 이스마엘(16:1~16)

222

8. 할례, 언약의 징표(17:1~27)

241

9. 하나님의 심판과 자비(18:1~19:38)

261

10. 그랄의 아브라함과 사라: 언약의 보존(20:1~18)

312

11. 아브라함의 약속된 아들: 이삭의 출생(21:1~21)

330

GENESIS

12. 아비멜렉과의 조약(21:22~34)

348

13. 아브라함의 시험(22:1~19)

359

14. 나홀 가문(22:20~24)

389

15. 사라의 매장지(23:1~20)

394

16. 이삭의 아내(24:1~67)

409

17. 아브라함의 죽음과 매장(25:1~11)

445

VIII. 이스마엘의 가족 계보(25:12~18)

457

1. 이스마엘, 아브라함의 아들(25:12)

459

2. 이스마엘의 아들들(25:13~16)

459

3. 이스마엘의 삶, 죽음, 경계(25:17~18)

464

IX. 이삭의 가족: 야곱과 에서(25:19~35:29)

474

1. 출생과 장자권 갈등(25:19~34)

485

2. 이삭의 기만과 블레셋 족속과의 갈등(26:1~35)

504

3. 축복을 훔치고 밧단아람으로 도망하다(27:1~28:9)

532

4. 벧엘의 강복 약속(28:10~22)

565

5. 라반이 야곱을 속이다(29:1~30)

582

6. 야곱의 자녀 출생(29:31~30:24)

604

NAC 창세기 2

7. 야곱의 재산 형성(30:25~43)

629

8. 야곱이 라반을 속이다(31:1~55[32:1])

645

9. 브니엘에서 복을 얻기 위한 쟁투(32:1~32[2~33])

688

10. 회복의 선물과 세겜으로의 귀환(33:1~20)

720

11. 디나, 속임수, 히위 족속과의 갈등(34:1~31)

739

12. 강복과 출생 시의 고투(35:1~29)

780

X. 에서의 가족 ( 36:1~8 )

809

1. 표제(36:1)

820

2. 에서의 아내들과 아들들(36:2~5)

820

3. 에서가 세일로 이주하다(36:6~8)

823

XI. 에서, 에돔 족속의 조상 ( 36:9~37:1 )

827

1. 표제(36:9)

832

2. 에서의 아들들과 족장들(36:10~19)

832

3. 호리 족속 세일의 아들들과 족장들(36:20~30)

836

4. 에돔의 왕들(36:31~39)

840

5. 에서의 족장들(36:40~43)

844

6. 가나안의 야곱(37:1)

846

GENESIS

XII. 야곱의 가족: 요셉과 형제들 ( 37:2~50:26 )

856

1. 요셉의 어린 시절(37:2~36)

876

2. 유다와 다말(38:1~30)

903

3. 애굽의 요셉(39:1~23)

931

4. 애굽의 구원자 요셉(40:1~41:57)

949

5. 형제들의 애굽 여정(42:1~43:34)

986

6. 요셉이 형제들을 시험하다(44:1~34)

1021

7. 요셉이 자기 정체를 드러내다(45:1~28)

1040

8. 야곱 가족의 애굽 이주(46:1~27)

1059

9. 가족의 구원자 요셉(46:28~47:12)

1079

10. 요셉의 애굽 행정(47:13~31)

1093

11. 야곱의 축복(48:1~49:28)

1112

12. 야곱의 죽음과 매장(49:29~50:14)

1171

13. 요셉의 말년(50:15~26)

1185

참고문헌

| 1199

시리즈 서문

하나님의 말씀은 불변한다. 그러나 하나님의 세상은 시대마다 변한다. 이 런 변화에 학자들의 새로운 발견과 복음 메시지에 대한 새롭고 다양한 도전 이 더해지면서, 각 세대의 교회는 하나님의 백성에게 하나님의 말씀을 해석 해 주고 적용해 줄 것을 요구받고 있다. 뉴아메리칸 주석 ( NAC ) 은 20세기와 21세기를 잇는 교량이 되기 위해 시작되었다. 이 시리즈의 주된 목적은 목 사, 교사, 학생들이 성경을 분명하게 이해하고 힘 있게 선포할 수 있도록 만 드는 것이다. NAC는 성경 주해와 신학 해설의 풍부한 유산을 잇고 있기에 어떤 의미에 서는 새로운 것이 아니다. 40권으로 구성된 이 시리즈의 명칭은 19세기 말 에 앨버 허비 ( Alvah

Hovey ) 의

편집으로 출간되었던 아메리칸 주석이라는 중

요한 주석 시리즈와의 연속성을 보여 준다. 아메리칸 주석 시리즈를 구성하 는 중요한 주석들 가운데 특히 눈에 띄는 것은 존 브로더스 ( John dus ) 가

A. Broa

집필한 마태복음 주석인데, NAC 시리즈를 펴낸 브로드먼 ( Broadman )

출판사의 이름이 바로 이 존 브로더스의 이름 일부를 가져와서 만든 것이 다. 아메리칸 주석 시리즈는 성경의 무오성을 수용하는 학자들에 의해 집필 되고 편집됨으로써 NAC 시리즈를 위한 견고한 기초를 마련해 주었다. 이런 전통을 따라서 NAC의 저자들은 모두 성경이 하나님의 영감을 받았고, 무오 하며, 완전히 참될 뿐만 아니라 절대적인 권위를 가졌음을 단언한다. NAC 의 관점은 타협 없이 고백적이며 복음주의 전통에 뿌리를 둔다. 주석은 교회나 학교에서 성경을 해석하고 적용하고자 하는 강해자와 교 사에게 필수적인 도구이므로, NAC는 성경 각 권의 신학 구조와 내용을 전 8

시리즈 서문

달하는 데 중점을 둔다. 이 시리즈의 집필진은 성경의 역사적 의미와 현대 적 의미를 모두 밝히려 한다. 기독교 공동체에 NAC만이 공헌할 수 있는 일을 수행하기 위해 NAC는 두 가지 사항에 중점을 둔다. 먼저, 이 주석 시리즈는 성경 각 권의 각 부분 이 어떻게 상호 작용하는지를 강조함으로써 독자가 성경 각 권 및 전체로서 의 성경이 지닌 신학적 통일성을 알게 한다. 그러나 이 시리즈의 집필진은 성경이 본질적으로 풍성한 다양성을 가지고 있다는 것을 알고 있다. 둘째, NAC는 성경이 주로 교회에 속한다는 확신을 갖고 만들어진다. 우리는 성경 을 이해하고 그리스도를 섬기는 데 없어서는 안 될 기초가 학자들과 학교들 을 통해 제공된다고 믿지만, 이 시리즈의 편집자들과 저자들은 학계의 연구 를 통해 발견된 내용을 온전한 그리스도의 몸을 세우는 방법으로 전달하려 했다. 따라서 이 주석 시리즈는 실천적이고 적용 가능한 해설을 제공하면서 신학적 주해에 전력한다. NAC가 제시하는 신학적 초점을 통해 독자는 성경의 각 부분뿐 아니라 성 경 전체를 이해할 수 있게 된다. 성경 각 권은 저마다의 내용, 정황, 문학 유 형, 문체를 갖고 있다. NAC의 편집자들과 저자들은 성경이 지닌 이런 다양 성을 알고 있을 뿐 아니라, 하나님의 백성이 처한 장소, 정황, 문화에 따라 교리적 강조점과 성경의 사용이 달라진다는 점도 인지하고 있다. 이런 요소 들을 위시한 여러 사항을 고려해서, 편집자들은 저자들에게 성경 각 권을 둘러싸고 일어나는 학계의 논쟁을 다룰 수 있게 했으며, 서론을 집필할 때 적합한 형태와 분량을 정할 자유를 주었다. 이뿐 아니라, 각 주석의 저자는 자신이 맡은 성경의 기본 구조와 현대적 의미를 설명하기에 가장 적합한 방 식의 주석 구조를 개발했다. 현대 학계의 논쟁과 문법 및 구문론에 대한 전 문적인 사항은 주석의 본문 부분에서는 다루지 않고 대개 각주 부분에 편성 했다. 이런 형태를 취함으로써 이 주석은 목사, 일반 성도, 학자 및 교사, 신 학생들과 같은 다양한 수준의 독자들에게 유익을 준다. 이런 형식을 적용한 이유는 모든 그리스도인이 성경을 읽을 특권과 책임이 있다는 것과 그들이 성경을 이해하고 싶어 한다는 것을 믿기 때문이다. 읽기 편한 최신 주석을 만들려는 취지에 부합하게 편집자들은 이 주석의 표준 성경 본문을 NIV ( New International Version. 한글 번역본은 개역개정 ) 로 채택했다. NIV를 채택한 이유는 무엇보다 NIV가 성경 원어에 충실할 뿐 아니라, 세련 되고 읽기 편한 문체를 가졌기 때문이다. 그러나 각 주석의 저자들은 NIV의 번역과 의견을 달리하는 곳에서는 헬라어와 히브리어 본문을 사역해서 전

NAC 창세기 2

개할 수 있다. NAC에는 1987년에 성경의 무오성을 고수하며 고전적 기독교 전통에 충 실함을 보여 줄 새로운 주석 시리즈를 요구했던 브로드먼 출판사 운영진의 비전과 리더십이 반영되어 있다. 이 주석의 명칭에 ‘아메리칸’( American ) 이라 는 말이 사용되긴 하지만, 미국 외의 국가들을 대표하는 저자들이 이 주석 에 국제적인 관점을 제공하고 있다는 점을 주목해야 한다. 이 시리즈의 집 필진에는 20여 대학 및 신학교의 학자, 교사, 운영자뿐 아니라 목사, 선교사 일반 성도 등 다양한 부류가 포함되어 있다. NAC 시리즈의 편집자들과 저자들은 이 주석들이 다양한 환경에서 하나 님의 말씀을 연구하고 교육하는 목사와 교사, 학자와 학생, 교회의 남녀에 게 유익과 도움을 주길 소망한다. 우리는 이 주석이 교회를 세우고, 순종을 독려하며, 하나님의 백성을 새롭게 하는 데 쓰임 받을 것을 믿는다. 무엇보 다 우리는 우리를 은혜롭게 구속하시고 거룩한 말씀 가운데 자신을 신실하 게 계시하신 우리 주님이 NAC를 통해 영광과 존귀를 받게 되시기를 기도 한다. 오직 하나님께 영광을! 편집자 일동

저자 서문

의료 분야의 한 전문가가 내게 최근 관심사가 뭐냐고 물었을 때, 나는 지 금까지 8년이 넘도록 내 관심을 소모해 온 이 창세기 주석에 대해 말해 주 었다. 그는 단순 명쾌했다. “이런 책이 이미 있지 않나요?” 그렇다. 나는 한 숨을 쉬었다. 난들 이 사실을 어찌 모르겠는가! 오늘날 성경을 공부하는 사 람이 구할 수 있는 창세기 주석의 수나 탁월함을 보면 비참할 뿐이다. 이 주 석은 모세의 첫 번째 책의 풍요로움을 평한 수많은 책 가운데 아주 작은 목 소리 하나에 불과하다. 본문의 다양한 면모에 대해서도 선별적으로만 다루 었다 해도, 내가 보기에 본문의 문학 형태와 메시지를 이해하는 데 중요하 다고 느껴 선별한 것이다. 문법, 구문, 본문 비평에 대한 상세한 논의 등 학 문적 주제 역시 상당수 빠져 있다. 나는 본문의 의미를 확정 짓는 데 가장 결정적인 것으로 믿은 항목만 이 책에 담았다. 본서 제2권에서는 본문의 구성 역사에 더 집중했지만, 이 또한 가장 핵심 적인 논의 국면으로 제한했다. 제1권에서는 창세기가 대체로 2천년기, 즉 이스라엘의 광야 방랑기 동안일 확률이 가장 높은 시기에 저술된 일차 저작 물을 드러내고 있다고 결론 내렸다 ( 제1권

78~98쪽을 보라 ) .

본서 제2권에서는

“저작” ( composition ) 이라는 소단원을 두어 각 문학 단위의 구성 문제에 접근 했다. 해당 문학 단위가 대체로 문학적 일관성을 보여 준다는 점을 발견했 는데, 이 일관성은 단일 저자의 저작임을 암시할 것이다. 이 일관성은 본문 의 거시적 차원뿐 아니라 미시적 차원에서도 드러난다. 자료 비평, 양식 비 평, 전통 비평에서 파생되는 전형적인 역사 비평적 재구성은 불필요하게 복 잡한 문학적 성장을 수반하는데, 그런 때는 주해 차원의 단순한 설명이 옹 11

NAC 창세기 2

호된다. 해당 본문에 대한 논의를 철저히 다룰 수는 없었지만, 저작에 대한 논의에서 주요 견해를 개관하고 다중 전통의 이론들을 만들어 낸 주요 문학 적 문제를 규명했다. 이 작업에서 역사 비평 학자들이 제시한 가장 설득력 있어 보이는 논지에 대안이 되는 설명을 제시했다. 학계에서 더 많이 논의 했고 ( 논의했거나 ) “모범” 사례로 고려된 본문 문학 단위는 더 깊이 관심을 두 었다. 제2권을 성공적으로 마무리하는 데는 본서의 차별성에 기여한 분들의 도 움이 컸다. 가장 중요한 이는 내 절친한 친구이자 아내인 디아 매튜스와 오 랜 벗이자 유능한 수석 편집장인 레이 클렌드넨이었다. 레이는 인내심을 가 지고 어느 정도 차질이 있음에도 이 일을 계속하도록 격려해 주었다. 15년 동안 같이 일해 온 동료인 비슨 신학교의 프랭크 틸먼 교수는 이 일에 지속 적으로 관심을 보이면서 격려를 표했다. 샘퍼드 대학교 비슨 신학교의 친구 이자 학장인 티모시 조지는 두 번의 안식년 휴가 동안 연구를 열심히 지원 해 주었다. 샘퍼드 대학교 도서관의 셰릴 세실은 자료를 구하는 일에 최상 의 지원을 해 주었다. 또 인쇄본을 준비하는 일에 세심하게 관심을 가져 준 브로드맨앤홀먼의 린다 스콧에게 감사를 전한다. 케네스 매튜스

시돈

다메섹 헤르몬산

두로

레바논산

아람

단

바산

하솔 악고 갈릴리 바다

크

무

르

갈멜산

디

야

와

므깃도

다볼산

길르앗

이스르엘 벧스안

요단강

사마리아

지 중 해

이스라엘 세겜 아벡 욥바

베냐민

아스돗

라밧-암몬

아이

헤스본

여리고

기브온 예루살렘

에그론

실로

벧엘

미스바 라마

암몬

아라바

에브라임

느보산

아나돗(아나타) 벧학게렘

벧세메스

메드바

베들레헴

바알-메온

아세가

아스글론

드고아

라기스 가사

디본

헤브론

유다

사해

가스

와디 아르논

아로엘

모압 브엘세바

길하레셋 호노라임 소알

네게브

바

라

이예아바림 와디 세렛

아 Scale of Miles 0

에돔

보스라

| 서론 개관 |

1. 역사성과 역사 ( 1 ) 역사적 아브라함인가 전통의 아브라함인가 ( 2 ) 본문, 전통, 삽 ( 3 ) 족장들이 처한 역사적 상황 ( 4 ) 연대 오류 ( 5 ) 창세기 14장 ( 6 ) 애굽의 요셉 ( 7 ) 결론 2. 족장들의 종교 ( 1 ) “조상들의 하나님” ( 2 ) 유일신론 ( 3 ) ‘엘’ 계열의 신명 ( 4 ) 족장 종교의 특징

인격적

관계적

계시

예배와 기도

도덕성

기독교 예배와 관습

3. 주제와 모티프 ( 1 ) 주제 ( 2 ) 모티프

형제간 경쟁

기만

소외/분리

4. 개관

서론

창세기는 “조상들의 책”이나 유대 전통처럼 “올바른 사람들의 책” ( ‘세페르 하-야샤르/예사림’ ) 1 ) 이라고

제목을 붙이는 게 좋을 것이다. 그 이유는 역사적으

로나 그것이 가진 영적 유산과 관련해서도 이스라엘 조상의 뿌리를 확립하 기 때문이다. 우리는 이미 오경과 시내 언약 사이의 관계에 대한 광범위한 관심사에 창세기가 서론으로서 어떻게 기능하는지를 살펴보았다 ( 제1권 46~57쪽 ) .

이스라엘과 언약을 체결한 하나님의 정체는 공식화된 3형식 “아

브라함의 하나님, 이삭의 하나님, 야곱의 하나님” ( 예. 47:9 ) 이나

출 3:6, 15~16; 4:5; 시

‘야훼’ ( 여호와 ) 와 집합명사 “아버지들” ( Fathers ) 을 합친 “너희 조상들

의 하나님” ( the God of the Fathers; 신 1:21; 6:3; 12:1; 27:3 ) 을 통해 이스라엘의 시조와 하나님 사이의 원시 관계로 표현되었다.2 ) 이와 비슷하게, 기대하던 그 땅의 소유도 하나님이 과거에 조상 “아브라함에게, 이삭에게, 야곱에게” 하신 약 속을 성취한 일로 묘사되었다 ( 50:24; 비교. 출 2:24 ) .3 ) 히브리인을 구출해 가나안에 이르기까지 이들을 목양해야 했던 모세의 임무 역시 신학적으로는 하나님이 조상 아브라함, 중요하게는 그의 “씨”와 수 세기 전에 맺은 언약에 응답하신 일로 설명되고 있다 ( 예.

15:18; 17:9; 22:17 ) .

이 연속성은 아브라함과 그의 “씨,” 즉 모세의 청중 사이에 있던 것으로 이 스라엘에 대한 하나님의 권리 주장과 애굽에서의 이스라엘 구원을 위해 예 비되었던 것이다. 그럼에도 하나님의 약속이 아브라함의 모든 씨를 위해 의 도된 약속이 아니었던 것은 창세기가 신중하게 선택한 자와 선택하지 않은

1 ) 비교. 수 10:13; 삼하 1:18; 민 23:10의 “야살의 책”은 이스라엘이라고도 하는 야곱을 올바른 자들

(‘예샤림’[~yrIv'y>]; NIV는 “의로운 자”) 중에 넣는다. 2 ) 창세기에도 나온다. “네 아버지 아브라함의 하나님”(26:24); “여호와니 너의 조부 아브라함의 하 나님이요 이삭의 하나님이라”(28:13); “내 아버지 아브라함의 하나님, 내 아버지 이삭의 하나님” (32:9); “네 아버지의 하나님”(46:3; 49:25; 50:17). 3 ) 마찬가지로 출 3:6, 15~16; 4:5; 6:3, 8; 32:13; 33:1; 레 26:42; 민 32:11; 신 1:8; 6:10; 9:5, 27; 29:12; 30:20; 34:4.

서론

자를 구별하기 때문이다 ( 예. 11:10~26; 21:12; 롬 9:7 ) . 모세의 이스라엘이 후에 여 러 나라 ( 이스마엘, 에돔, 암몬, 모압, 그두라의 자녀[아라비아 종족] ) 를 만났을 때, 선택받지 못한 후손은 히브리인 중 살아남은 자들에게 잠재적 위험임을 증명하곤 했 다. 창세기는 후대 이스라엘에게 이스라엘의 친족이 이들 경쟁 국가의 기원 이었다는 것과 이 나라들이 어떻게 자격을 상실하거나 신뢰를 잃게 되었는 지를 설명한다. 모세의 이스라엘이 요단 강가에 도착했을 때에는, 언약 성취에 대한 도전 이 후손에 대한 의심 ( 사라의

불임 ) 에서

이스라엘이 약속받은 땅을 소유할 수

있을 것인지에 대한 초조함으로 오래전에 바뀐 상태였다. 하나님의 토지 수 여가 창세기에서 드러남에 따라 야곱 열두 지파가 받을 영토의 윤곽이 그려 진다 ( 예. 15:18~21 ) . 조상들은 애굽과 밧단아람으로 벗어나면서 약속된 가나안 을 드나들다 마침내 애굽에 정착하는 방랑 생활을 경험했다. 그러나 창세기 는 후대 이스라엘이 겪을 일에 대한 전형으로 조상들의 경험이 미래에 가나 안 민족을 몰아내는 일에 예표가 되는 기초 작업을 이루었다. 그 모범이 아 브라함이 무력으로 침략하는 왕들을 무찌른 것 ( 14장 ), 가나안인이 족장들의 소유권을 인정한 것 ( 예.

20장; 26장의 아비멜렉 ),

막벨라에 가족 묘지를 획득한

것 ( 23:17~20 ), 야곱이 스스로 유배에서 돌아와 가나안을 소유할 것을 하늘이 확인해 준 것 ( 28:13~15 ) 이다. 가나안 거주민을 흩어지게 할 일정도 족장 스토 리에 나온다 ( 15:13~16 ) . 야곱의 가족이 창세기의 끝에서 애굽에 완전히 자리 잡은 것으로 보일지라도, 야곱과 요셉이 종국적으로 가나안의 조상들 곁에 매장해 달라고 “임종” 지시를 한 것은 기대를 가지고 족장의 정착지를 내다 본 것이었다 ( 49:29; 50:25 ) . 족장들이 이 땅 이리저리로 옮겨 다니며 이주한 것 은 히브리인이 자신들의 권리를 주장하고 있음을 미리 알리는 일이었다. 그 래서 후대 이스라엘의 가나안 소유와 족장들에 대한 하나님의 맹세가 갖는 이런 연관성이 이스라엘의 신학적 정통성이었다. 가나안은 하나님이 지정 한 이스라엘의 생득적 권리이자 운명이 되었다. 이 모든 것이 한 민족인 이스라엘의 정체성과 이스라엘이 하나님과 갖는 관계가 갖는 본질과 이스라엘의 조국에 대한 권리가 족장 스토리 안에 그 선례를 두고 있음을 강조한다. 여러 국가 사이에서 이스라엘의 지위에 대한 역사적이면서도 종말론적인 이런 관점은 창세기를 이스라엘 국가의 출생과 이 국가의 가나안 소유 ( 출애굽기~신명기 ) 에 대한 필수 전문 ( preamble ) 으로 만들 었다. 오경의 고대 저자는 족장들의 존재와 족장들이 경험한 사실의 역사성 을 전제로 두고 있었다. 족장 스토리의 역사성이 오늘날 성경 비평 가운데

NAC 창세기 2

“폭락”하는 중에 있기 때문에, 본 서론에서는 이른바 이스라엘의 고대 근원 의 역사성을 신뢰할 수 있는지 여부와 그래서 오경의 신학이 실재했던 사건 에 근거를 두었는지 아니면 혼란스러운 기억에 의존한 것인지에 대해 논할 것이다. 기독교 주해가가 보기에 족장 역사는 회당에서 그랬던 것처럼 큰 의의를 갖는다. 신약 성경을 시작하는 절도 동일하게 선포한다. “아브라함과 다윗 의 자손 예수 그리스도의 계보라” ( 마 1:1[고딕은 필자의 강조] ) . 마태와 누가는 오랫 동안 기다리던 약속의 실현이 메시아 예수에게서 드러났음을 보여 주면서 나사렛 예수가 아브라함의 실제 후손이라는 사실에 의존했다. 예수의 계보 가 갖는 신빙성 문제 ( 현대인은

이를 흔히 부정한다 ) 는

마태와 누가에게 불가결의

교리로서 예수가 유대인과 이방인에게 약속된 구세주였음을 보여 주는 것 이었다. 바울은 이 혈통의 영적 중요성을 명시하면서 이를 자신들의 영적 후손과 동일시했다. “너희가 그리스도의 것이면 곧 아브라함의 자손이요 약속대로 유업을 이을 자니라” ( 갈 3:29; 참고. 갈 3:6~9 ; 롬 4:9~17 ) . 간단히 말해서 나사렛 예수의 정체와 기독교 복음의 성격은 히브리의 조상들과 하나님이 아브라함과 아브라함의 지명된 후손에 대한 변함없는 신실함을 표명했다고 이들이 주장하는 것과 얽혀 있는 것이다 ( 예. 눅 1:73; 행 7:17; 갈 3:16 ) . 게다가 창세기 ( 와 오경 ) 의 저자는 창세기에서 ‘엘 샷다이’ ( 17:1 ) 로 알려진 아 브라함의 하나님을 시내산에서 스스로를 ‘야훼’ ( 출 6:2~3 ) 라고 계시했던 분과 같은 하나님으로 간주했던 것이다. 이 저자가 잘못 알았던 것인가? 족장들 의 언약 하나님은 ‘샷다이’라는 종족 신이었던 것인가? 아니면 가나안의 신 ‘엘’인가? 아니면 아브라함의 하나님과 ‘야훼’가 동일한 하나님이었는가? 창세기에서 ‘야훼’라는 말을 쓴 것은 연대 오류인가? 창세기와 출애굽기가 서술하는 것을 가지고 아브라함 종교와 모세 종교 사이의 기원상의 관계가 과거에 대해 올바른 생각을 가진 것인지 잘못된 것인지를 탐구할 것이다. 마지막으로 족장 종교에 대한 의문점과 관련된 것이 이 첫 번째 책을 구 성하는 주제와 모티프다. 그래서 본 서론은 족장 내러티브를 성격 짓는 문 학적-신학적 관념에 대한 논의로 끝을 맺을 것이다.

서론

1. 역사성과 역사 4 ) 족장들의 역사성을 충분히 논의하는 것은 본 서론의 한계를 크게 벗어난 다. 학문적 저술을 보면 당황스럽고, 제시하는 증거도 사실상 고대 근동의 전 영역에서 나온 고고학적 발굴 작업에서 나온 것들로 두 천년기의 자료를 총망라하고 있다. 본서는 논쟁을 개관하고, 독자에게 주요 논의자와 관점을 알려 주며, 본 주석서가 취하는 접근법으로 결론을 내려 한다. 1970년대 이전에 성서학자들은 족장들을 포함한 이스라엘 역사의 재구 성을 위해 일반적으로 구약 성경의 증거에 의존했다. 오늘날 일부 역사가는 이스라엘 역사를 저술하면서 구약 성경을 사실상 참고할 만한 의견으로 다 루지 않는다. 하르텐슈타인은 오늘날 일부 학자 가운데 작동하는 것으로 보 이는 의혹의 해석학이 두 가지 주요 요인 때문이라고 설명한다.5 ) 첫째, 구 약 성경의 기록 시기가 점점 더 후대로 밀려 내려오고 있어 일부는 구약 성 경 전체를 바사 시대에 나온 것으로 지목하고 있다.6 ) 둘째, 고고학적 탐구 로 인해 성경을 통해 추정되는 “고대 이스라엘”과 그 역사와 종교에 부합하 지 않는 시리아-팔레스타인 역사가 생성되었다. 롱 ( V. P. Long ) 이 관찰한 바 와 같이 일부는 극단적 회의론으로 성경 기사를 “바사와 헬레니즘 시대 소 설가들의 창작물”로 평가하기에 이른다.7 ) 성경 증거의 유용성을 부정하는 이들은 “최소주의자” ( minimalist ) 라는 별명을 얻게 되었고, 히브리 본문의 증 거에 어느 정도 공감대를 유지하는 이들은 “최대주의자” ( maximalist ) 로 알려

4 ) 본서가 “역사성”이라는 말로 의도하는 바는 역사적 사실성(즉 진정성)이다. “역사”는 흔히 두 가 지 현상을 지시하는 데 사용된다. (1) 과거에 있었던 사건의 경과와 (2) 과거의 사건을 선별해 서 술한 것, 즉 언어로 보여 주는 것(즉 역사 기록). “역사 기록”과 “소설”(하나의 예술 장르로서 허 구적인 글쓰기)의 차이가 복잡한 것은 이 두 가지가 문학적 기교와 역사의 특성을 공유하는 데서 중첩을 이루기 때문이다(19세기 역사 소설을 참고하라. 예. 월터 스콧 경의 『아이반호』[1820]). 핵심적 차이는 저술의 의도와 제약이다. 역사 기록은 저자로 하여금 진정한 과거의 사건을 표현 할 것을 요구한다. 저자는 과거를 왜곡할 수 있는데, 그런 경우 형편없는 역사 기록으로 평가받을 것이다(그 기준은 언어 표현이 충실한 재현을 이루는지 여부다). 그래도 이것은 아직 역사 기록 으로 여겨야 한다. 하지만 소설 쓰기는 저자에게 같은 기준을 요구하지 않아서, 저자의 작품은 외 부에 참고할 만한 사실이라는 게 있을 수 없다. 이 두 용어에 대한 논의는 V. P. Long, The Art of

Biblical History (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 58~87을 보라. 5 ) F. Hartenstein, “Religionsgeschichte Israels—ein Überblick über die Forschung seit 1990,” Verkündigung und Forschung 48 (2003): 2~28. 6 ) 예. P. R. Davies, In Search of “Ancient Israel,” JSOTSup 148 (Sheffield: JSOT Press, 1992). 7 ) V. P. Long, “Introduction,” in Windows into Old Testament History: Evidence, Argument, and the Crisis of “Biblical Israel” (Grand Rapids: Eerdmans/Cambridge, U.K., 2002), 1.

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지고 있다.8 ) 고대 이스라엘이나 특별히 족장들의 역사성과 관련된 논쟁이 우리의 관심사인데, 이는 문학 ( 성경 ) 이나 고고학 중에 어느 증거를 우선시할 지에 대한 선험적 결정으로 형성된다. 또한 성경은 관례대로 고대의 본문으 로 읽어야 하는가? 아니면 성경의 증거 가치를 평가하기 전에 전통을 재구 성하는 양식-전통의 방법론을 사용해야 하는가? 성경은 계속된 종교-정치 전통의 기복을 겪으며 형성된 후대 ( 왕조 시대 아니면 포로 시대 ) 의 저작으로 족장 들 자체의 증거가 아니라 족장들에 대한 전통의 증거로서만 가치를 가지는 것인가? 아니면 성경은 이스라엘의 선조 개인과 사건에 대한 이해를 위해 적절하게 기능할 수 있는 믿을 만한 고대의 증거인 것인가? 이런 방법론적 관심은 해석자의 직무에 중요한 함의를 갖는다. 성경 기사 가 신뢰를 잃는 경우, 족장들에 대한 유일한 증거를 잃는 셈인 것은 개별자 아브라함, 이삭, 야곱이 성경 외의 고대 자료에서 알려진 바가 없기 때문이 다. 내러티브가 족장들의 창세기에 나오는 인물과 관련성이 전혀 없는 전통 을 반영하는 것으로 드러난다면, 이스라엘의 선조가 처했던 역사적 배경을 구축하려는 목표는 무의미해지고 만다. 이것을 결정하는 일이 갖는 의의를 전통 비평가들은 축소해 왔다. 맥카터 ( P. K. McCarter ) 는 최소주의자보다 약간 더 낙관적인 태도를 보이면서 이렇게 주장한다. 이삭과 야곱이라는 인물이 씨족 집단에게는 ( 허구적인 ) 명칭 시조가 되는 것에 반해 아브라함은 실제 역 사적 인물이었지만 아브라함이 언제 어디에 살았는지에 대해 무엇이라도 알 수 있을 가능성은 부정한다는 것이다.9 ) 게다가 역사적 개별 인물에 집

8 ) 최소주의자에 대해서는 Davies, In Search of “Ancient Israel”; K. W. Whitelam, The Invention of Israel: The Silencing of Palestinian History (London: Routledge, 1996); L. L. Grabbe, ed., Can a “History of Israel” Be Written? JSOTSup 245 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997); id., “Like a Bird in a Cage”: The Invasion of Sennacherib in 701 BCE , JSOTSup 363 (London/New York: Sheffield Academic Press, 2003); N. P. Lemche, The Israelites in History

and Tradition (Louisville: Westminster John Knox, 1998)을 보라. 최대주의자의 입장을 취하 고 반대 견해에 대한 비평을 내놓은 이들에 대해서는 V. P. Long, ed., Israel’s Past in Present Research: Essays on Ancient Israelite Historiography (Winona Lake: Eisenbrauns, 1999); id., Windows into Old Testament History; D. M. Howard, Jr. and M. Grisanti, eds., Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts (Grand Rapids: Kregel, 2003); I. W. Provan, V. P. Long, and T. Longman, A Biblical History of Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2003); W. G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? (Grand Rapids: Eerdmans, 2003)을 보라. 역사 방법론과 관련한 생생한 논 의에 대해서는 D. Henige, “Deciduous, Perennial or Evergreen? The Choices in the Debate over ‘Early Israel,’” JSOT 47 (2003): 387~412와 이에 대한 프로반의 대응인 “Pyrrhon, Pyrrhus and the Possibility of the Past: A Response to David Henige,” 413~438을 보라. 9 ) P. K. McCarter, “The Historical Abraham,” Int 42 (1988): 351~352.

서론

착하는 것이 신학적으로 전혀 유익이 없는 것은 궁극적으로 이런 인물을 되 살릴 수 없기 때문이라는 것이다.10 ) 역사 연구가 이룰 수 있는 것에는 한계가 있다. 문헌 자료나 유물 같은 역 사 도구만 사용하는 것으로는, 문서를 어떤 식으로 만들더라도 하나님이 아 브라함에게 자신을 드러내고 아브라함이나 그 가족과 더불어 배타적 약속 을 체결했다는 것을 보여 줄 수 없다. 아브라함 족속과 거의 동시대의 역사 를 진정성 있게 담은 흔적을 상당히 많은 설형문자 점토판 무더기를 시리 아-팔레스타인 지역에서 복원해 낸다고 한들, 창세기에 드러나는 사건이 진실이라는 해석을 입증하는 일은 여전히 역사가에게는 능력을 벗어난 일 일 것이다. 예컨대 역사가는 내레이터가 아브라함의 믿음을 설명한 것의 진 위 여부를 판명할 수 없다 ( 15:6 ) . 그러나 우리와 견해를 달리하는 톰슨 ( T. Thompson ) 은

아브라함이 역사가 아니라 해도 그리스도인의 믿음을 약화하지

않는다고 주장한다. “실제로 이스라엘의 믿음이 역사적 믿음이 아니라고 말할 수 있다. 역사적 사건에 근거한 믿음이라는 의미라면 말이다. 그러나 이것은 오히려 역사 내에서의 믿음이다.” 11 ) 역사적 진실성은 목적론적으로 는 해석을 위해 필수적이고, 설령 이 조상들이 문학의 산물에 불과하다고 하더라도 조상들의 믿음이 존속할 수 있다는 생각은 신학적으로 도저히 납 득할 수 없다. 문학 연구뿐 아니라 역사 연구가 함께 이루어질 경우 창세기 내러티브가 내놓는 주장이 신뢰할 만한 것인지 아니면 조작된 것인지 ( 증명은 못해도 ) 보여 줄 수는 있다.12 ) 족장 내러티브가 역사성을 주장하기에 ( 그리고 유대교와 기독교 전 통 모두가 이 내러티브를 이런 식으로 읽기에 ),

창세기 기사와 역사가의 작업 사이에 상

호 교류의 가능성이 있다. 창세기도 고대 근동 유적도 완전한 것이 아니다. 창세기가 애굽 바로의 이름을 언급하지 않아 정확한 공시적 기반을 마련하 지 않은 것도 잘못이 아니고, 아브라함이라는 인물이 성경 외의 고대 유적 을 통해 입증되지 않는다는 것도 잘못이 아니다. 실제로 창세기 어디에도

10 ) 램지(G. Ramsey)는 “역사적 야곱”이라는 난제를 가지고 이 점을 주장한다. 전통 비평가에 따 르면 야곱은 사실 열두 지파의 조상이 아니었고, 원래 이스라엘 종족과는 아무런 관계가 없었다 (The Quest for the Historical Israel [Atlanta: John Knox, 1981], 121~122). 신약 학계의 사례

로는 J. Fitzmyer, Romans, AB (New York: Doubleday, 1992), 379; J. Walls, “The Flight from Truth in New Testament Scholarship,” CSR 25 (1995): 180~196을 보라. 11 ) T. L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham, BZAW 133 (Berlin: de Gruyter, 1974), 328~329. 12 ) S. M. Warner, “The Patriarchs and Extra-Biblical Sources,” JSOT 2 (1977): 50~61을 보라.

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고대의 성경 외적 자료에 드러나는 인물이 나오지 않는다. 그럼에도 텔 단 에서 출토된 9세기 석주에 “이스라엘 왕”에게 아람 왕이 승리를 거두었다 는 언급으로, “다윗 가문”에 대한 성경 외의 첫 증거가 고대 근동에서 나온 것이 최근에야 이루어진 일이었음은 알고 있다.13 ) 사실상 최소주의자가 있 기 전에는 어느 누구도 왕조 건립자 다윗이라는 인물과 역할을 부정하고 싶 지 않았고, 그만큼 성경 증거에 무게가 실린다.14 ) 성경 외의 자료는 족장들 의 일반 역사 문화적 배경을 평가하는 데 유용하지만, 역사적 고고학적 정 보만 가지고 구체적 시기를 특정하기는 어렵다.

(1) 역사적 아브라함인가 전통의 아브라함인가 족장에 대한 해설에서 이야기냐 역사냐의 논쟁사는 오래된 것이면서 새 로운 것이다. 이것이 오래된 논쟁인 것은 벨하우젠이 19세기에 내린 판단에 의하면 족장에 대해서는 어떤 역사적 지식도 얻을 수 없고, 그저 족장 이야 기를 지어낸 시대 ( 왕조 시대 ) 에 대한 이해만 가능할 뿐이라는 것이었다.15 ) 그 래서 아브라함은 “역사적 인물도 아니고, 아브라함을 무의식의 예술이 아

13 ) A. Biran and J. Naveh, “An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan,” IEJ 43 (1993): 81~98; “David Found at Dan,” BAR (1994): 26~39에 나오는 잘 알려진 개관; D. N. Freedman and J. Geoghegan, “‘House of David’ Is There!” BAR 21 (1995): 78~79; A. Lemaire, “The Tel Dan Stela as a Piece of Royal Historiography,” JSOT 81 (1998): 3~14. S. Gitin, T. Rothan, and J. Naveh, “Ekron Identity Confirmed: A Unique Royal Inscription Offers Clues to Early Philistine History,” Archaeology 51 (1998): 30~31에서 성경의 “에그론”(삼상 6:17)과 성경에

블레셋 왕으로서 성경에 히브리어로 “아기스”라는 이름으로 나오는 인물에 대한 비문 증거를 참 고하라. 기틴(Gittin)은 이 비문에 “스모킹 건”(smoking gun, 명백한 증거-역자주)이라는 별명 을 붙인다. “Israelite and Philistine Cult and the Archaeological Record in Iron Age II: The Smoking Gun Phenomenon,” Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past: Canaan, Ancient Israel, and Their Neighbors from the Late Bronze Age through Roman Palaestina (Winona Lake: Eisenbrauns, 2003), 279~295; Z. Zevit, “Three Debates about Bible and Archaeology, Bib 83 (2002): 16을 보라. 14 ) N. P. Lemche, T. L. Thompson, W. G. Dever, and P. K. McCarter, Jr., “Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers,” BAR 23 (1997): 26~42, 66. 15 ) 데버(Dever)는 이렇게 관찰한다. “이들 최근의 저술(최소주의자)은 새로운 접근법을 시사하 는 것도 아니며, 하물며 이스라엘 역사를 저술하는 일에 돌파구를 찾아낸 것은 더욱 아니다. 오 히려 최소주의자는 완전히 한 바퀴를 돌아 다시 벨하우젠에게 이르렀음을 보여 준다. 최소주의 자는 한 세기 반이 지난 후에야 문헌학적 방법론과 이에 수반하는 고전적 문학- 비평 수단이 지적으로 고갈되었음을 확인해 줄 뿐이었다”(“Philology, Theology and Archaeology: What Kind of History of Israel Do We Want, and What Is Possible?” The Archaeology of Israel: Constructing the Past, Interpreting the Present, JSOTSup 237 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997], 294).

서론

무렇게나 만든 창작으로 여기는 것이 더 개연성이 클 것이다.” 16 ) 양식 비평 의 아버지 헤르만 궁켈은 벨하우젠의 회의론을 유지하면서 족장 스토리를 “역사적 반향”을 담았을지도 모르는 그러나 어떤 족장 사건이나 장소를 확 정할 정도로 신뢰할 만한 자료로 기능할 수 없는, 공상과 상상력을 덮어씌 운 것으로 다루었다.17 ) 그러나 이 논쟁이 새롭기도 한 이유는 벨하우젠 류의 족장 내러티브에 대 한 불신이 20세기 중반에 그 영향력이 약화되고 있으면서도, 최근 30여 년 간 왕성하게 활기를 되찾고 있기 때문이다. 족장 시대를 확인하는 일에 있 어 최근까지 창세기 내러티브에 대해 더 호의적인 관점이 생겨난 것은 성경 본문의 이스라엘 역사를 전반적으로 개관하여 의미 있는 비문과 대조시킨 일과 1930년대 이래로 이루어진 고고학적 진보 때문이었다. 새로워진 것은 ( 성경 )

본문의 증거에 대한 고고학적 증거의 횡포와 성경 전승자 ( tradents ) 가

실재했던 과거와 관련된 정보를 만들어 낸 것이 아니라 겨우 “전통의 사건” 만 생산해 낼 수 있을 뿐이라는 전제다.18 ) 20세기 중엽에 족장 내러티브에 대한 더 호의적인 관점의 주요 설계자는 올브라이트와 글루크, 이에 이은 라이트와 브라이트 였는데, 브라이트의 『이스라엘 역사』 ( History

of Israel ) 는

이 관점을 미국 내에 크게 확산시켰다.19 )

고든과 스파이저 도 족장들을 고대 근동의 특정 역사 시기로 확인했던 움직 임의 주도적 대변자였다.20 ) 하지만 “미국 학파” ( American School ) 로 알려진 이 16 ) J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (1885; Eng. reprint ed., Atlanta: Scholars Press, 1994), 320. 17 ) H. Gunkel, Genesis, trans. M. Biddle (1910; 3d ed. Macon, Ga.: Mercer University Press, 1994), xiv~xvii. 18 ) J. B. Kofoed, “Epistemology, Historical Method, and the ‘Copenhagen School,’” Windows

into Old Testament History , 23~43; id., Text and History (Winona Lake: Eisenbrauns, 2005)에 나오는 비평을 참고하라. 19 ) 예를 들어 W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity , 2d ed. (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1946), 179~189; The Biblical Period from Abraham to Ezra (New York: Harper & Row, 1963), 1~9; Yahweh and the Gods of Canaan (London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1968), 53~109; N. Glueck, “The Age of Abraham in the Negeb,” BA 18 (1955): 2~9; Rivers in the Desert: A History of the Negeb (New York: Ferrar, Straus, Cudahy, 1959), 61~84, 102~107; G. E. Wright, Biblical Archaeology, rev. ed. (Philadelphia: Westminster/London: Duckworth, 1962), 40~52; J. Bright, A History of Israel, 3d ed. (Philadelphia: Westminster, 1981), 67~103. 20 ) C. H. Gordon, Introduction to Old Testament Times (Ventor, N.J.: Ventnor, 1953), 100~119; “The Patriarchal Age,” JBR 21 (1953): 238~243; E. Speiser, “Wife-Sister Motif in the Patriarchal Narratives,” in Biblical and Other Studies (Brandeis University, 1962), 15~28 = Oriental and Biblical Studies: Collected Essays of E. A. Speiser (Philadelphia:

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들은 프랑스 고고학자 드보의 섬세한 변론까지 얻었는데, 드보의 관점을 영 국의 로울리 같은 학자가 받아들였다.21 ) 미국 학파가 자료나 전통사를 재 구성하는 방법을 쓰지 않고서 창세기 내러티브를 긍정했다는 말은 아니지 만,22 ) 이들에게 족장 스토리가 특정 시기를 지정할 수 있는 역사적 근거를 가졌음을 주장하는 일은 벨하우젠주의의 회의론에서 빠져나오게 된 의미 있는 출발점이었다. 알트 ( A. Alt ) 와 전통 비평가 노트와 폰라트 ( G. von Rad ) 는 1950년대와 60년 대의 뜨거웠던 시기에 급성장한 “고고학파” ( 이렇게 알려져 있다 ) 와 계속 논쟁했 다. 노트는 동시대의 엄청난 고고학적 발굴에 친숙해 있어서, 족장들이 실 재했던 역사적 인물이기는 하지만 족장들의 시기, 사건, 성품에 대해서는 많은 것을 알 수는 없다는 점을 인정했다. 고고학파의 주장대로, 노트 역시 2천년기 초기에 일어난 이주가 가나안 땅에 족장이 출현한 배경일 수 있다 는 점을 인정하면서도,23 ) 고고학자들의 노력 덕분에 족장 스토리에 대한 광범위한 개관의 진정성이 입증된 것이라고 단언한 자들의 낙관론에는 반 대했다. 올브라이트-브라이트에 대한 새로운 반대 이론이 1970년대 중엽에 나온 단행본 두 권으로 촉발되었다. 이 단행본은 독자적으로 작업한 것으로 저자 들은 미국학파의 고고학적 요구를 거부하고 족장 내러티브의 역사적 배경 이 1천년기에 가장 잘 부합한다고 결론을 내렸다. T. L. 톰슨의 『족장 내러 티브 역사』 ( Historicity

of the Patriarchal Narratives ) 는

야휘스트 ( J ) 내러티브 자료를

관례적 견해를 따라 1천년기 초기에 두었으나, J가 활용할 수 있었던 전통 이 고대의 것으로 신뢰할 수 있는 것인지에 대해 벨하우젠의 회의론으로 돌 아섰다.24 ) 판지터스가 내린 결론은 여기서 더 일탈했는데, 판지터스는 J의 University of Pennsylvania Press, 1967), 62~82; Genesis , AB (New York: Doubleday, 1964), xxxvii~lxii. 21 ) R. de Vaux, The Early History of Israel , trans. D. Smith (London: Darton, Longman, & Todd; Philadelphia: Westminster, 1978 [1971, 1974]); A. Parrot, Abraham and His Times, trans. J. Farley (Philadelphia: Fortress, 1968); H. Cazelles, “Patriarches,” IDBSup 8:81~156; H. H. Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays, 2d ed. (Oxford: Blackwell, 1965), 281~318. 22 ) 예를 들어 드보는 본질적으로 족장의 선역사에서 족장 전통의 형성에 대해 노트의 견해에 동의 했다(Early History of Israel, 165~177). 23 ) M. Noth, The History of Israel , trans. S. Godman (New York: Harper & Row, 1958), 120~126. 24 ) Thompson, Historicity of the Patriarchal Narratives , 324~226. 후에 톰슨은 The Origin Tradition of Ancient Israel , JSOTSup 55 (Sheffield: JSOT Press, 1987)에서 창세기 1장에서 출

서론

저작 시기를 더 늦은 포로 시대로 잡았다. 그러나 판지터스도 톰슨과 마찬 가지로 이른바 “족장 시대”를 재구성하는 일에 있어 전통의 가치는 어떤 것 도 부정했다. 창세기 내러티브는 이스라엘 이전 시기에 대해 진정한 고대의 기억을 전혀 갖지 못한 채 그 저작 시기만 반영한 것이다.25 ) 최근에 나온 이스라엘 역사서는 톰슨과 판지터스의 결론을 환영하고 벨 하우젠과 그레스만 ( H. Gressmann ) 26 ) 같은 벨하우젠의 계승자가 가졌던 과거 의 관점을 유지하여, 창세기를 이스라엘의 선역사에 적절한 역사 자료에서 제거하고 창세기 내러티브를 포로기에 나온 것으로 본다.27 ) 알스트룀은 이 렇게 결론 내린다. “상당히 분명한 것은 창세기 스토리의 내레이터가 이스 라엘 사람들의 선역사에 대해 정확한 사실을 알지 못했다는 것이다. 이것을 불가피하다고 말할 수도 없는 것은 이 내레이터의 의도가 역사 서술이 아니 었기 때문이다.” 28 ) 오늘날 최소주의자의 주요 대변인에는 톰슨, 데이비 스 ( P. R. Davies ), 렘케 ( N. P. Lemche ) 라는 이른바 “코펜하겐 학파”가 있다. 이들 의 견해에 의하면 “성경에 있는 이스라엘 사람”은 존재하지 않았다. 렘케는 독일과 미국 학파의 “학자들이 말하는 이스라엘”이라는 것에 이의를 제기 한다. 이 이스라엘은 “구약 성경에 드러나는 이스라엘이라는 이미지를 반복 한 것에 지나지 않는 것이었으나, 전혀 참여한 바 없는 역사 세계 속으로 유

애굽기 23장까지를 검토하면서 오경은 이야기, 즉 이스라엘의 자기 기원에 대한 자기 이해일 뿐 이고, 역사 기록으로는 적절한 것이 될 수 없다고 보았다. 톰슨은 5~6개의 독립적인 “복합-연쇄 내러티브”(complex-chain narratives)를 발견했는데, 이는 BC 600~550년경에 ‘톨르돗’으로 묶 인 동시대의 내러티브 연쇄였던 것이다. 25 ) J. van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven: Yale University Press, 1975), 120~122. 판지터스는 이후 이스라엘 역사 기술을 다룬 몇 가지 저술을 펴내면서, 오경의 핵심 부분은 포로기 야휘스트(J)가 저술한 것이라고 주장했다. In Search of History (New Haven: Yale University Press, 1983); Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis (Louisville: Westminster/John Knox, 1992); The Life of Moses (Kampen: Kok, 1994). 26 ) 그레스만(1910)이 족장들의 이주와 족장 자료의 “역사”를 상상의 영역으로 본 것에 동의하여 톰 슨, 소긴(Soggin), 알스트룀이 이를 인용하고 있다. 27 ) 예를 들어 렘케와 소긴은 왕조 시대 이전에는 가치 있는 역사 자료로 밝혀진 것이 전혀 없다고 결론 내린다. N. P. Lemche, Ancient Israel: A New History of Israelite Society, trans. F. Cryer (Sheffield: JSOT Press, 1988), 114~117; J. Soggin, An Introduction to the History of Israel and Judah, trans. J. Bowden, 2d rev. ed. (Valley Forge: Trinity Press International, 1993), 89~99를 보라. 밀러(J. M. Miller)와 헤이즈(J. Hayes)는 창세기~여호수아가 “신학적 영향을 받 은 문학적 구성”이라고 평가하면서, 사사기 시대 이전을 배경으로 만들어 놓은 것은 무엇이든 역 사가의 눈에는 “짐작”일 뿐이라고 한다(A History of Ancient Israel and Judah [Philadelphia: Westminster, 1986], 78). 28 ) G. W. Ahlström, The History of Ancient Palestine (Minneapolis: Fortress/Sheffield: JSOT Press, 1993), 186.

NAC 창세기 2

| 창세기 11장 27절~50장 26절 개관 |

VII. 조상 아브라함(11:27~25:11)

1. 아브람의 출발(11:27~32)

2. 약속의 부르심과 아브람의 순종(12:1~9)

3. 애굽의 아브람과 사래: 복이 시작되다(12:10~13:1)

4. 아브람과 롯이 헤어지다: 약속 회상(13:2~18)

5. 아브람이 롯을 구하다: 아브람의 신실함(14:1~24)

6. 언약의 확증(15:1~21)

7. 아브람의 첫 아들 이스마엘(16:1~16)

8. 할례, 언약의 징표(17:1~27)

9. 하나님의 심판과 자비(18:1~19:38)

10. 그랄의 아브라함과 사라: 언약의 보존(20:1~18)

11. 아브라함의 약속된 아들: 이삭의 출생(21:1~21)

12. 아비멜렉과의 조약(21:22~34) 13. 아브라함의 시험(22:1~19) 14. 나홀 가문(22:20~24) 15. 사라의 매장지(23:1~20) 16. 이삭의 아내(24:1~67) 17. 아브라함의 죽음과 매장(25:1~11) VIII. 이스마엘의 가족 계보(25:12~18)

1. 이스마엘, 아브라함의 아들(25:12)

2. 이스마엘의 아들들(25:13~16)

3. 이스마엘의 삶, 죽음, 경계(25:17~18)

IX. 이삭의 가족: 야곱과 에서(25:19~35:29)

1. 출생과 장자권 갈등(25:19~34)

2. 이삭의 기만과 블레셋 족속과의 갈등(26:1~35)

3. 축복을 훔치고 밧단아람으로 도망하다(27:1~28:9)

4. 벧엘의 강복 약속(28:10~22)

5. 라반이 야곱을 속이다(29:1~30)

6. 야곱의 자녀 출생(29:31~30:24)

7. 야곱의 재산 형성(30:25~43)

8. 야곱이 라반을 속이다(31:1~55[32:1])

9. 브니엘에서 복을 얻기 위한 쟁투(32:1~32[2~33])

10. 회복의 선물과 세겜으로의 귀환(33:1~20)

11. 디나, 속임수, 히위 족속과의 갈등(34:1~31)

12. 강복과 출생 시의 고투(35:1~29)

부록: 가족 계보와 이삭의 죽음(35:22b~29)

X. 에서의 가족(36:1~8)

1. 표제(36:1)

2. 에서의 아내들과 아들들(36:2~5)

3. 에서가 세일로 이주하다(36:6~8)

XI. 에서, 에돔 족속의 조상(36:9~37:1)

1. 표제(36:9)

2. 에서의 아들들과 족장들(36:10~19)

3. 호리 족속 세일의 아들들과 족장들(36:20~30)

4. 에돔의 왕들(36:31~39)

5. 에서의 족장들(36:40~43)

6. 가나안의 야곱(37:1)

XII. 야곱의 가족: 요셉과 형제들(37:2~50:26)

1. 요셉의 어린 시절(37:2~36)

2. 유다와 다말(38:1~30)

3. 애굽의 요셉(39:1~23)

4. 애굽의 구원자 요셉(40:1~41:57)

5. 형제들의 애굽 여정(42:1~43:34)

6. 요셉이 형제들을 시험하다(44:1~34)

7. 요셉이 자기 정체를 드러내다(45:1~28)

8. 야곱 가족의 애굽 이주(46:1~27)

9. 가족의 구원자 요셉(46:28~47:12)

10. 요셉의 애굽 행정(47:13~31)

11. 야곱의 축복(48:1~49:28)

12. 야곱의 죽음과 매장(49:29~50:14) 13. 요셉의 말년(50:15~26)

서론

NAC 창세기 2

100

| 단원 개관 |

VII. 조상 아브라함(11:27~25:11)

1. 아브람의 출발(11:27~32)

(1) 서론: 데라(11:27a)

(2) 데라의 가족(11:27b~30)

(3) 데라의 삶과 죽음(11:31~32)

2. 약속의 부르심과 아브람의 순종(12:1~9)

(1) 명령과 맹세(12:1~3)

(2) 아브람의 순종(12:4~9)

3. 애굽의 아브람과 사라: 복이 시작되다(12:10~13:1)

(1) 아브람이 사래에게 지시하다(12:10~13)

(2) 바로가 사래를 유괴하다(12:14~17)

(3) 바로가 아브람을 추방하다(12:18~13:1)

4. 아브람과 롯이 헤어지다: 약속 회상(13:2~18)

(1) 다툼(13:2~7)

(2) 약속(13:8~17)

(3) 아브람이 예배하다(13:18)

5. 아브람이 롯을 구하다: 아브람의 신실함(14:1~24)

(1) 왕들의 전쟁(14:1~12)

(2) 아브람이 왕들을 만나다(14:13~24)

6. 언약의 확증(15:1~21)

(1) 환상 가운데 주님의 말씀(15:1~6)

(2) 언약과 예언(15:7~21)

101

7. 아브람의 첫 아들 이스마엘(16:1~16)

(1) 하갈의 도피(16:1~6)

(2) 아들의 약속(16:7~14)

(3) 이스마엘의 출생(16:15~16)

8. 할례, 언약의 징표(17:1~27)

(1) 엘 샷다이가 아브람에게 나타나다(17:1~3a)

(2) 아브라함: 여러 민족의 아버지(17:3b~8)

(3) 할례의 언약(17:9~14)

(4) 사라: 여러 민족의 어머니(17:15~18)

(5) 이삭의 약속(17:19~22)

(6) 아브라함 가문의 할례(17:23~27)

9. 하나님의 심판과 자비(18:1~19:38)

(1) 아브라함의 방문자들(18:1~15)

(2) 소돔과 고모라의 멸망(18:16~19:29)

아브라함이 소돔과 고모라를 위해 간청하다(18:16~33)

천사들이 롯을 구하다(19:1~29)

(3) 롯의 아들들의 출생(19:30~38)

서론

10. 그랄의 아브라함과 사라: 언약의 보존(20:1~18)

(1) 하나님이 꿈에서 아비멜렉에게 경고하다(20:1~7)

(2) 아비멜렉이 아브라함을 만나다(20:8~16)

(3) 하나님이 아비멜렉을 치유하다(20:17~18)

GENESIS

102

NAC 창세기 2

11. 아브라함의 약속된 아들: 이삭의 출생(21:1~21)

(1) 이삭의 출생(21:1~13)

(2) 하갈과 이스마엘의 추방(21:14~21)

12. 아비멜렉과의 조약(21:22~34)

(1) 아비멜렉이 조약을 요구하다(21:22~26)

(2) 아브라함이 조약을 맺다(21:27~30)

(3) 아브라함이 예배하다(21:31~34)

13. 아브라함의 시험(22:1~19)

(1) 시험(22:1~6)

(2) 아브라함과 이삭이 동행하다(22:7~8)

(3) 주님에게 바치는 희생제사(22:9~19)

14. 나홀 가문(22:20~24)

15. 사라의 매장지(23:1~20)

(1) 헤브론에서 사라가 죽음(23:1~2)

(2) 매장지의 거래(23:3~18)

(3) 사라의 매장(23:19~20)

16. 이삭의 아내(24:1~67) (1) 아브라함이 종에게 위임하다(24:1~9)

아브라함이 축복하다(24:1)

종이 맹세하다(24:2~9)

(2) 종이 리브가를 얻다(24:10~61) 종의 기도(24:10~14)

103

우물가의 리브가(24:15~27)

라반이 종을 대접하다(24:28~33)

종이 기도의 응답을 전하다(24:34~49)

리브가가 가는 데 동의하다(24:50~58)

라반이 리브가를 축복하다(24:59~61)

(3) 이삭이 리브가와 혼인하다(24:62~67)

서론

17. 아브라함의 죽음과 매장(25:1~11)

(1) 아브라함의 유산(25:1~6)

(2) 아브라함의 죽음(25:7~11)

GENESIS

VII 조상 아브라함(11:27~25:11)

창세기 저자는 아브라함 내러티브로 하나님이 모든 민족을 위해 의도한 창조 시의 강복 약속 ( 1:28; 9:1, 7 ) 이 어떻게 데라의 아들 아브람을 통해 성취될 것인지를 계시한다 ( 12:1~3,

7; 13:15~17; 15:7~21; 17:4~8,15~16; 18:18; 22:16~18; 또한 이삭,

26:3~4; 야곱, 28:13~14; 35:9~12; 46:3~4; 참고. 수 24:2~3; 느 9:7; 시 105:9; 행 7:2~8 ) .

창세기

에서 연이어 나오는 열한 개의 ‘톨르돗’ ( “세대들” ) 머리글 중에 “데라의 족 보 ( ‘톨르돗’ ) 는 이러하니라” ( 11:27 ) 는 여섯 번째로서 아브라함 내러티브를 창세 기의 중심 단위로 만들어 주며, 아브라함 이전 5개, 아브라함 이후 5개의 ‘톨르돗’ 단원을 만들어 낸다 ( 제1권

28~29쪽을 보라 ) .

이 족장을 새로운 국가의

조상으로 지명한 것은 바벨탑에서 흩어져 고난을 겪던 나라들에 대한 하나 님의 은혜로운 응답이었다 ( 10:1~11:9 ) . 바벨탑 에피소드 ( 11:1~9 ) 에 이어 배치된 셈족 족보 ( 11:10~26 ) 는 강복-범죄-은혜의 패턴을 완성하는데, 이는 지금까지 창세기 스토리의 특징이 되고 있다 ( 제1권 67~68쪽을 보라 ) . 셈의 계보에 태어난 후손 명단은 데라와 그 세 아들로 끝나며 ( 11:26 ), 하나님이 하나님의 복을 주 기 위해 부른 선택된 씨를 가리켜 보인다 ( 제1권 524, 595쪽을 보라 ) . 아브라함의 내력은 족장이 모든 가족에 대한 하나님의 강복을 중재해야 한다는 하나님의 부르심에 응답한 결과로 한 가족이 겪는 일에 대한 것이 다 ( 12:1~3 ) . 1장 1절~11장 26절의 인류에서 11장 27절~50장 26절의 히브리 종족으로 범위가 이렇게 좁혀지는 것은 두 번의 셈족 족보에서 예견된 것으 로 ( 10:21~31; 11:10~26 ), 이에 따라 창세기 초기에서 아브라함 스토리로 전환이 이뤄진다. 족보는 벨렉 대 욕단을 포함하여 선택 과정을 증명한다 ( 10:25; 11:16~19 ) .

하나님이 형제 중 하나만 선택한 것은 족장 역사의 향방 가운데 확

정적인 요인이어서, 하나님의 주권 행사 방식이 어떻게 강복을 가능하게끔 유지시키는지를 보여 준다. 셈의 계보는 그 후손 에벨 ( ‘에베르’ ) 을 강조하는 데, 히브리인이 에벨이라는 이름을 전용했을 가능성이 있다 ( ‘이브리’; 560~561쪽을 보라 ) .

제1권

에벨은 벨렉과 욕단을 낳았다 ( 10:21, 25 ) . 이 두 분파 중에 벨 104

105

창세기 11:27~25:11

렉은 아브람과 그 형제의 출생을 준비하도록 지명된 가문의 조상이 되었 다 ( 제1권 560, 595~596을 보라 ) . 아브람의 서론으로 셈이라는 선택된 계보 ( 9:26 ) 와 이스라엘의 조상들 사이에 연결이 이루어졌다. 저작 아브라함 문헌 전체에 대해 간략히 언급하는 것이 적절해 보인

다.1 ) 아브라함 내러티브(11:27~25:11)가 연결부 없는 저술이 아닌 것은 여 기에 다양한 자료가 담겨 있다는 표시가 있기 때문인데, 그 예가 족보와 여행기다. 19세기 말부터 다양한 내러티브와 다른 단위의 병치를 설명 하는 일반 수단은 오랜 기간 복합적인 문헌 처리 과정으로 설명하는 것 이었다. 몇 가지 평행을 이루는 문서(야휘스트[J], 은 10세기에서 15세기 사이에 분포)는

엘로히스트[E], 제사장[P], 이들

순차적으로 비선형의 패턴으로 하나로 합

쳐지게 되었다. 이들은 창세기~민수기를 구성하는 것과 같은 주요 문헌 이다(그리고

일부 학자는 여호수아도 같이 본다).

예를 들어 궁켈은 아브라함 스

토리의 “전설-사이클”(JE) 대부분이 야휘스트의 작품이었다고 믿었다.2 ) 유일하게 순수 엘로히스트의 기여는 20장(그랄), 21장 9~21절(이스마엘), 22장 1~19절(이삭의 희생)이었다. 여기에 다양한 작업이 가해져 다른 독립 된 아브라함 전설도 추가되었다. 제사장적 자료가 여기저기 여러 단편 으로 추가된 것 외에 가장 뚜렷하게 드러난 곳은 17장(할례)과 23장(막벨 라)으로,

17장은 15장(JE)과 평행을 이루고, 23장은 평행 부분이 없다. 창

세기 14장은 관례적 자료에서 나온 것이 아니라 후대 유다 시대에 독립 적으로 추가된 부분이었다. 이어진 다양한 변형 이론도 일반 이론을 몰아낼 정도는 아니었으며, 불가피한 개선으로 용인되었다. 하지만 이렇게 이루어진 합의에도 1970년대에 균열이 생겼는데, 당시 학자들은 “임금님이 벌거벗었다”라 고 주장했다. 이 요란한 주장은 지금까지도 계속되고 있다(제1권 을 보라).

78~87쪽

현재의 추세 가운데 아브라함 문헌에 적절해 보이는 것으로는

엘로히스트의 역할을 더 줄이고, 야휘스트를 두드러지게 하며, 유의미한

1 ) 여기서는 몇 가지 사례만 다루기로 한다. G. Wenham, “Pondering the Pentateuch: The Search for a New Paradigm,” in The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary

Approaches (Grand Rapids: Baker, 1999), 116~144. 전통적인 자료적 접근법의 변론은 E. W. Nicholson, The Pentateuch in the Twentieth Century: The Legacy of Julius Wellhausen (Oxford: Clarendon, 1998)을 보라. 2 ) H. Gunkel, Genesis, trans. M. E. Biddle (Macon: Mercer University Press, 1997 [German 3d ed.]), 158~161, 257~258.

106

창세기 11:27~25:11

신명기 개정 작업을 인정하고, 위에 서술한 변화의 결과로 이 과정을 해 명하는 새로운 방법론이 있다. 일부 학자들은 끝없이 비슷한 글만 쓰다 가 하나같이 이스라엘 종교사를 다룬 기사를 내놓으면서 기초 아브라함 내러티브가 보충 과정을 겪은 것이라고 했다. 핵심 의견 중에 J. 판지터 스가 있는데, 그는 계속되는 자료가 선행 자료(들)에 직접 의존하고 있다 고 주장했다.3 ) 세 가지 아내-누이 스토리(12:10~20;

20:1~18; 26:1~11)에

대

한 분석에 근거해, 판지터스는 아브라함 전통의 성장에 세 가지 단계가 존재했음을 인정했다. 야휘스트는 아브라함 스토리의 야훼교 이전 초기 기록 전통(포로기 이전)에 의존한 포로기 저자였는데(12:10~20; 16:1~12; 18:1a, 10~14; 21:2, 6~7) , 28~31a)이

여기에 아브라함-아비멜렉 모음집(20:1~17;

21:25~26,

추가되었다는 것이다. 이렇게 이미 존재하던 자료에, 포로기

야휘스트가 자신의 저술을 추가하여 12~26장의 대부분을 만들어 냈던 것이다. 다음 단계의 보충은 제사장적 저자의 언약 판본이었다(17장). 이 에는 과거의 기사에 의존한 것(15장)과 사라의 매장을 다룬 독립된 스토 리(23장)가 있다. 마지막에는 14장에 나오는 왕들의 전쟁이 합쳐진 것이 다. 특히 중요한 것은 야휘스트를 더 이상 초기 왕조 시대에서 파생된 평행을 이루는 문학 자료로 여기지 않고 주요 내러티브를 만들어 낸 포 로기 저자로 본다는 점이다. 새로운 방향에서 또 하나의 두드러진 인물은 렌토르프(R.

Rendtorff)로

그는 요셉, 야곱, 이삭, 아브라함의 족장 스토리가 원래 “독립된 내러티 브 복합체”였다가 특히 국제적 강복 약속에서 “약속의 말”로 묶여 더 큰 족장 단위(12~50장)를 형성하게 되었다고 주장했다.4 ) 먼저 아브라함 스토리의 더 긴 연쇄 또는 복합체가 야곱 스토리에 추가되고, 다음으로 이삭 스토리에 추가되었다. 족장 단위와 오경(예.

태고사, 요셉, 출애굽)은

신

명기 층의 지원을 통해 하나로 합쳐졌고, 마지막으로 제사장 층이 추가 되었다. 아브라함 스토리에는 분명히 아브라함-롯(13장;

18~19장)과

아브

라함-아비멜렉(20~21장) 내러티브가 담겨 있다. 이것이 다른 족장 복합 체와 다른 점은 문맥과 전혀 무관한 독립 전통 층이 많다는 점이다(예. 12:10~20; 14장; 16장; 17장; 23장).

스펙트럼의 반대편 끝에서 다른 내러티브는

12장 1~8절과 24장을 포함하여 아브라함 스토리 전체를 알고 있음을 3 ) J. van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven: Yale University Press, 1975). 4 ) R. Rendtorff, The Problem of the Process of Transmission of the Pentateuch , trans. J. J. Scullion, JSOTSup 89 (Sheffield: JSOT Press, 1990 [German 1977]).

107

창세기 11:27~25:11

반영한다. 15장은 아브라함 스토리가 아니라고 해도 주제와 긴밀한 관 계를 보여 준다. 족장 스토리의 저작사를 철저히 분석하는 일은 본 주석서의 한계를 넘어서는 일이다. 간략히 말해, 구성 부분 거의 대부분이 현 문맥에 맞 게 저술된 것으로 볼 수 있다고 생각한다. 이를 각 단락의 주석에서 증 명하려고 했다. 게다가 창세기 이전의 재구성이 만족을 주지 못하는 것 은 대체로 자료가 없거나 자료에 대한 믿을 만한 해석이 없기 때문이다. 학자들이 그 역사를 믿을 만할 정도로 서술한 이른바 창세기 이전 전 통(예.

아내-누이 스토리)이 5 )

는데,

현재 문맥 속에 제대로 “통합되었다”라고 말하

그 구전 혹은 기록 역사를 상정할 필요가 있는지 의문을 갖게

된다. 렌토르프는 여러 아브라함 내러티브의 독립성을 지지하면서도 이 렇게 관찰했다. “다른 한편으로 독자는 전체 아브라함 전통을 관통하고 상대적으로 자족적인 단위로 보이게 만드는 내적 일관성이 있을 것이라 는 인상을 얻게 된다.” 6 ) 내러티브의 다양한 부분이 현재 배치에 적절하 게 들어맞는다는(어떤

곳에서는 그러지 않은 경우도 있지만)

을 따라 점차 많아지는 것을 보게 되는데(아래

증거가 수사적 흐름

“구조” 단원을 보라),

마치 전

체에 대해 책임을 지고 있는 저자 한 사람이 문맥에 맞춰 쓴 것 같아 보 인다. 반복과 차이는 자신 있게 구별할 수 있는 자료나 층을 드러내는 확실한 표시자가 아니다. 알렉산더(T. D. Alexander)의 연구 결론은 이렇다. “상속인 플롯(이삭)이 존재한다는 것은 그 구성 부분을 정교하게 선택하 고 합쳐 통일된 저작을 구성했음을 암시한다. 편집 과정에 대해 어떻게 설명하더라도, 이 내러티브의 최종 형태가 우연히 생긴 것이 아니었음 을 확인할 필요가 있다. 오히려 이는 매우 능숙한 저자가 만들어 낸 것 임을 보여 주는 특징을 드러낸다.” 7 ) 알렉산더는 J가 아브라함 문헌의 최종 저자/편찬자였다고 주장했지만, J를 고전적인 야휘스트 자료로 생 각하지는 않았다. G. 웬함도 J가 최종 편집자로서 창세기를 형성하는 가 운데 과거의 자료(예. P 단원 같은 경우, 웬함은 이를 2천년기로 보았다)에 의존했음 을 논증했다.8 ) 기초 내러티브인 J도 다양한 보충을 겪었다. 그래서 웬함 5 ) D. Carr, Reading the Fractures of Genesis (Louisville: Westminster, 1996), 23~40, 196~202 를 보라. 6 ) Rendtorff, Problem of the Process, 49. 7 ) T. D. Alexander, Abraham in the Negev: A Source-Critical Investigation of Genesis

20:1~22:19 (Carlisle: Paternoster, 1997), 127. 8 ) Wenham, Genesis 1~15, xxxviii~xlii.

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은 창세기를 근본적으로 두 가지 주요 요소(P/J)로 이루어진 결과물로 보 았다. 재정의된 야휘스트를 동반하는 일이 포로기/포로기 이후까지의 최종 저작 연대 산정에서 유행이 되었다(예.

판지터스, 와이브레이).

하지만 웬함은

이 책의 수사적 목적이 다윗-솔로몬 시대에 가장 잘 어울린다고 믿었는 데, 이 시기에 나라가 세워지고 다윗 통치하에 통일되었으며, 바로 이때 이스라엘이 아람인과 암몬인과 모압인과 에돔인을 지배했던 것이다.9 ) 알렉산더는 최근 창세기의 시기를 평가하는 데 있어 창세기부터 열왕기 에 이르는 틀 안에서 창세기가 갖는 역할에 의존했다.10 ) 웬함은 창세기 에 강조된 왕의 씨 약속이 그 성취의 시작인 다윗 왕조 수립에 부합하지 만, 창세기에 부각된 요셉이 군주제 시기 다윗의 패권과 잘 조화되지는 않는다는 데 동의한다. 창세기가 과거의 전통을 담고 있다 해도, 종합한 창세기~열왕기 역사와 맞물리는 포로기가 되어서야 창세기가 완성된 것이다. 알렉산더가 보기에 포로기 저자/편찬자가 포로기 상황에 쉽사 리 어울리지 않았을 옛 스토리(예.

에서와의 화해)를

보존한 사실은, 저자가

옛 이야기들이 지닌 과거에 대한 진실한 기억을 믿기에 옛 기사들을 보 존했음을 암시했다. 본 주석서 체계상 창세기 문헌의 시기 논쟁을 구성하는 요인에 대해 철저하게 언급할 수는 없다. 창세기에 나타난 요셉(에브라임과

므낫세)과

유

다의 이중 강조(예. 48:1~20; 49:10)를 설명하면서 학자들이 겪게 되는 필연 적인 난국에 대해 말할 것이다. 짐작건대 마지막 내러티브(애굽의 셉, 37~50장)는

야곱-요

최후 저작 단계의 배경을 반영할 것이다. 비평적 평가에

의하면, 누가 이스라엘을 다스릴 것인지, 즉 요셉 지파인지 유다 지파인 지 같은 정당성을 향한 쟁투는 왕조 시대나 포로기/포로기 이후의 제도 에 대한 관심이나 6세기 국가 재건의 경우에 가장 잘 부합한다. 하지만 2천년기 모세가 처한 상황이 창세기에 적절한 배경이라고 말한 바 있 다(제1권 87~92쪽을 보라). 예를 들어 족장들의 종교적이고 사회적인 관습은 모세 전통에는 부합하지 않는데, 모세 전통은 후대의 규범이 되었고, 족 9 ) G. Wenham, Story as Torah: Reading Old Testament Narrative Ethically (Grand Rapids: Baker, 2005), 41~43. 10 ) T. D. Alexander, From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch,

2d ed. (Carlisle Cumbria, UK: Paternoster/Grand Rapids: Baker, 2002), 83~94; “Authorship of the Pentateuch,” in Dictionary of the Old Testament: Pentateuch (Downers Grove: InterVarsity, 2003), 61~72, 특히 66~67.

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장들이 이웃과 맺은 호의적인 관계는 1천년기 이스라엘의 특징이었던 정치적 적대 관계에 부합하지 않는다. 창세기에 나오는 후손과 미래 국 가의 모티프가 어떻게 과거의 시대와 어울리는가? 창세기는 이스라엘의 성립, 지배 가문의 출현, 그리고 궁극적으로는 이스라엘의 공인된 예배 장소를 예견하는 오경의 문학적 서곡이다(예. 17:14~20).

창 17:6; 35:11; 49:10; 신 12:5;

창세기에서 부수적으로 갱신된 부분이 발견된다 해도(예를

14:14의 “단”; 36:31의 “이스라엘 왕”)

들어

왕조 시대나 그 후에 나온 주요 구성 층을

재구성할 설득력 있는 이유는 나오지 않는다. 창세기에 나타난 요셉과 유다 지파의 중요성을 역사가가 놀라워하지는 않을 것이다. 오경 문헌의 광야 시대에 이미 이들 북방과 남방 두 지파가 그 인구와 물질적 부와 역할 면에서 우위를 점했음이 묘사되고 있음을 기억한다면 말이다.11 ) 창세기는 이스라엘 역사에 대해 예변적(proleptic) 관점을 드러내면서 족장 인물과 사건을 이 나라의 운명 가운데 발생할 일에 대한 과거의 안내자 로 자주 사용한다. 창세기의 연대가 역사적으로 오류라는 생각은 실제로 저자의 목적을 약화한다. 저자의 책은 초기 광야 공동체가 그 시작이 성 취될 것을 인정했다는 예측을 내놓는다. 우리의 결론은 아브라함 문헌이 본질적으로 통일체로서 창세기 전체 구성 부분의 논리적 통합에 자연스 럽게 부합하고, 2천년기 시대 중엽에 잘 들어맞는다는 것이다.

구조 아브라함 내러티브는 아브라함이 성인이었을 시기를 다룬 하나의

통일된 스토리를 구성한다. 이 스토리의 경계는 11장 27절에 나오는 ‘톨르 돗’ 개시문과 25장 1~11절에 나오는 아브라함의 죽음과 매장에 대한 종결 보고로 확정된다. 이 스토리가 어느 정도 연대기에 대해 관심을 가진 것이 이따금씩 아브라함 ( 12:4;

16:16; 17:1, 24; 25:7 ) 과

사라 ( 17:17;

23:1 ) 와

이스마

엘 ( 17:24 ) 의 나이를 언급하는 것으로 표현되지만, 이 스토리의 플롯 전개는 상속자의 약속에 대한 아브라함의 믿음의 진전에 결부되어 있다. 저자는 일

11 ) 예. 유다의 갈렙과 에브라임의 여호수아는 특별히 두드러진 인물이었다. 유다는 가장 큰 지파였 고(민 26:19~20), 행진 배치에서 선두에 배치되었다(민 2:3~4, 9). 요셉 지파는 땅을 두 배로 받 았으며, 이 땅은 특별히 가치가 큰 곳이었다(신 33:13~17; 수 13; 16~17). 므낫세는 사막 체류 중에 성장률이 가장 컸고(민 26:28~34), 기업으로 받은 땅에 대한 권리는 특별한 관심을 받았 다(슬로브핫의 딸들, 민 27:1~11; 36:1~12). 덧붙여 주목해 볼 것은, 에브라임의 인구 감소(민 26:35~37)는 틀림없이 두 번째 인구 조사가 에브라임이 북방에서 가장 영향력 있던 군주제 시 기 이전에 실시됐음을 보여 준다는 것이다(예. 렘 31:9; 호 13:1). R. D. Cole, Numbers, NAC

(Nashville: Broadman & Holman, 2000), 456~457을 보라.

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차적으로 세계사에 관심이 없다. 저자는 이스라엘의 구원사를 설명하면서, 세계사에 호소하는데, 이때 세계사는 저자의 신학적 목적에 기여한다. 상속 자 약속과 아브라함의 충실한 응답이라는 주제에 관심을 둔 것은, 저자가 일부 에피소드만 선별하여 상세히 다루고 다른 것은 그러지 않은 이유를 설 명한다. 예를 들어 아브라함이 하란에서 부르심을 받은 때부터 이스마엘이 출생할 때까지 일어난 사건 ( 12~16장 ) 은 11년이 넘는 기간 동안 발생한 것이 다 ( 12:4;

16:16 ) .

반면 할례 언약 ( 17:1,

24 ) 에

이르기까지 이스마엘의 생애 초기

13년간 일어난 일에 대해서는 아무것도 나오지 않는다. 아브라함 내러티브는 전체적으로 ( 11:27~25:11 ) 교차대칭 배열을 형성하는 대응 에피소드를 담고 있으나, 완전한 형태는 아니다.12 ) 일부 학자들은 에 피소드 사이의 대응이 갖는 특징이 이 스토리의 진전에 필수적인 것이라고 보았다.13 ) 아래 나올 개관에서 핵심 요소가 분명해진다. A 11:27~32 데라의 족보 B 12:1~9 아브람의 부르심과 첫 시험(땅)

C 12:10~13:1 사래의 유괴(애굽)

D 13:2~14:24 아브람과 롯

E 15:1~21 언약 의식

F 16:1~16 하갈의 도피와 이스마엘의 출생 E′ 17:1~27 언약 징표 D′ 18:1~19:38 아브라함과 롯 C′ 21:1~18 사라의 유괴(그랄) F′ 21:1~21 이삭의 출생과 하갈/이스마엘의 추방 G′ 21:22~34 아브라함-아비멜렉 언약

B′ 22:1~29 아브라함의 두 번째 시험(씨)

12 ) 에피소드를 큰 덩어리들로 모아 놓고, 카수토(렌즈버그도 마찬가지)와 베스터만은 교차대칭을 “개선한다”(이어질 주석을 보라). 13 ) U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part II. From Noah to Abraham , trans.

I. Abrahams (Jerusalem: Magnes, 1964), 294~296; 이를 G. Rendsburg, The Redaction of Genesis (Winona Lake: Eisenbrauns, 1986), 28~29가 따른다; C. Westermann, Genesis 12~36: A Commentary, trans. J. Scullion (Minneapolis: Augsburg, 1985[1981]), 129; G. W. Coats, Genesis: With an Introduction to Narrative Literature, FOTL 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 100; T. D. Alexander, A Literary Analysis of the Abraham Narrative in Genesis (Belfast: Ph.D. diss., The Queen’s University of Belfast, 1982), 24, 26은 G. Wenham, Genesis 1~15, WBC (Waco: Word, 1987), 263이 따른다.

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A′ 22:20~24 나홀의 족보

아브라함 내러티브는 전체적으로 두 개의 족보를 경계로 두고 있다 ( A/A′ ) . 둘 다 아브라함의 가족 연결을 유지하는데, 이는 무자한 사라에 대한 상속 자 약속이라는 주제를 가지고 앞뒤로 감싸는 형태다. 아브라함의 믿음의 여정에서 두 개의 “북엔드”가 이 스토리에서 눈에 띄 게 드러난다. 그것은 부르심과 최초의 순종 행위 ( 12:1~9, B ) 와 아브라함의 시 험 ( 22:1~19, B′ ) 이다. 두 에피소드가 공유하는 공통의 언어 ( 주석을 보라 ) 는 이 두 사건을 읽을 때 두 사건을 모두 떠올리면서 읽어야 함을 암시한다. 상속자 에 대한 하나님의 약속과 땅 정착에 대한 언급은 12장 1~3절을 시작하고, 22장 16~19절에서 끝을 내면서 다시 나온다. 사이에 끼어 있는 에피소드들 은 하나님의 말씀에 대한 족장의 믿음과 순종의 진전이 자꾸 중단됨을 보여 준다 ( 12:4;

15:6; 22:16~18 ) .

하나님의 약속이 거듭 나오면서 아브람에게 미래의

약속 실현에 대해 위안을 준다. 땅 ( 13:14~17; 17:1~16; 18:10~17; 21:11~13 )

15:7, 8~21 ) 뿐

아니라 자손 ( 15:4~6;

약속도 다시 선포되지만, 각각 아브라함의 이력에서

서로 다른 시점에 강조된다. 족장에게 가장 큰 장애는 아내 사라를 통해 아 들을 기대하는 것이다. 족장이 자꾸 분리를 겪으면서 플롯이 복잡하게 되는 데, 특별히 롯 ( 13~14장;

18~19장 ) 과

이스마엘 ( 16:1~16;

21:1~21 ) 이

개입된 경우가

그렇다. 이 둘은 아브라함과 이삭에게는 배경으로 기능하는 인물이다. 언약 은 희생제사 의식 형태로 하나님에 의해 공식적으로 비준된다. 연기 나는 화로가 도축된 짐승의 쪼개진 부위 사이를 지나는 것이다 ( 15:17~18 ) . 아브라 함과 그의 후손에게 베풀어진 이 언약 맹세는 남성 할례의 관습을 통해 확 인되었다 ( 17:10 ) . 창세기 22장 1~19절은 하나님을 향한 아브라함의 사랑을 보여 주는데, 이는 아브라함의 믿음의 순종을 보여 주는 기념비적 사건이 다. 아브라함에 대한 시험은 하늘의 음성으로 끝나고 ( 22:15~18 ), 하란에서 허 락된 3종의 약속이 되풀이된다 ( 12:1~3 ) . 모리아산 시험 ( 22:1~19 ) 이후 나홀 가 문에서 리브가가 태어남으로 리브가의 가족과 아브라함 씨족이 연결된다는 간략한 족보 설명은, 리브가의 역할이 이삭의 아내이자 약속된 씨의 여가장 임을 예견하는 것이다 (22:20~24). 마지막 세 에피소드 ( 23~25장 ) 는 조상 아브라함의 승계자, 이삭을 위한 길 을 준비한다. 사라의 죽음은 두 가지 예비적 사건을 촉발했다. 즉 ( 1 ) 아브 라함 가문을 위한 매장지 거래로 아브라함이 처음으로 가나안 땅에 적법한 권리를 갖게 되었고 ( 23장 ), ( 2 ) 이삭과 리브가의 혼인으로 리브가는 여족장

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으로서 사라의 자리를 차지하게 된다 ( 24장 ) . 이삭의 승계가 마무리되는 마지 막 단계는 부수적인 계보 ( 그두라 ) 에 의한 아브라함의 다른 아들들과의 분리 와 이들을 위한 선물의 수여다. 이는 이삭을 족장 아브라함의 죽음과 매장 이후 가족 운명의 유일한 수혜자로 남게 했다 ( 25:1~11 ) . 아브라함 스토리의 종결절로 전환의 종결이 확인된다. “아브라함이 죽은 후에 하나님이 그의 아들 이삭에게 복을 주셨고” ( 25:11 ) .

보론: 아브라함의 이력과 유산 아브라함의 이력 창세기가 통상의 의미대로 전기를 보여 주지 않기에 아브

라함 스토리의 단편과 조각을 가지고 아브라함의 이력을 재구성하는 것은 제한 적이다. 그는 데라의 세 아들 중 하나로 처음 이름은 “아브람”이었다. 아브람이 첫째 아들인지 여부는 확실히 알려지지 않았지만 ( 제1권

609쪽 각주 34를 보라 ),

아

브람의 이름이 먼저 나열되고 있다 ( 11:26 ) . 족장 기사는 남부 메소포타미아의 우 르에 위치한 데라 종족으로 시작한다 ( 11:28;

참고. 15:7; 느 9:7; 행 7:3~4 ) .

아브람의

형제 하란은 아들 하나 ( 롯 ) 와 딸 둘 ( 밀가와 이스가 ) 을 낳고 우르에서 죽는다. 아브 람은 우르에 있는 동안 사래와 혼인하고, 형제 나홀은 조카 하란의 딸 밀가와 혼인한다. 데라 무리 ( 나홀 분파는 빼고 ) 는 북서로 1,000km 정도 떨어진 상부 메소 포타미아 하란 ( ‘하란’[ḥārān]; 다 ) 으로

사람 이름 하란[‘하란’<hārān>; 제1권 609~611쪽을 보라]이 아니

옮겨 간다.14 ) 하란은 후에 나홀 분파의 가산이 되는데 ( 24:10 ), 이 가족

에서 아브라함의 아들 이삭 ( 리브가 ) 과 손자 야곱 ( 레아, 라헬 ) 의 부인이 나온다. 아 브람은 75세에 주님의 부르심에 따라 하란을 떠나 가나안에 도착한다 ( 12:4 ) . 자 녀가 없는 부부 사래와 아브람은 여정 가운데 조카 롯과 합세한다. 이들은 세 겜, 벧엘, 아이를 방문하는데, 여기서 아브람은 주님 앞에 제단을 세우고, 계속 해서 남쪽으로 이동하여 네게브에 이른다 ( 12:4~9 ) . 기근 때문에 아브람과 그 가 족은 애굽으로 옮겨 가게 됐고, 여기서 이 족장은 생명에 대한 두려움에 사래를 설득하여 애굽의 권력자에게 스스로 아브람의 누이라고 말하도록 설득한다. 이 들은 바로를 속인 것 때문에 추방을 당하지만 왕은 그 전에 이들에게 소유를 풍 성하게 베푼다 ( 12:10~20 ) .

14 ) ‘하란’(!r"x')은 아카드어 명칭인 ‘하라누’(Ḫarrānu)의 히브리식 표기다(Y. Kobayashi, “Haran,” ABD 3.58). REB는 ‘하란’(Harran)이라고 표기하여 지명을 구별한다.

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이들이 가나안에 돌아오고 롯과 아브람의 목자 사이에 방목할 권리를 두고 다툼이 생기자, 이를 끝내기 위해 두 사람이 서로 다른 곳에 거처하게 되는데, 롯은 요단의 호사스러운 평원에 있는 소돔에, 아브람은 헤브론 근처 마므레에 거하게 되고 아브람은 마므레에서 다시 예배 제단을 세운다 ( 13장 ) . 그 후 얼마 지나 소돔 왕을 포함한 남방의 다섯 왕 연맹은 13년간 공물을 바치던 동방의 종주국에 반란을 일으킨다. 이어진 전쟁으로 소돔은 패하고 롯과 그 가족과 소 유는 잡혀간다. 롯의 억류 소식을 접했을 때, 아브람은 군대를 조직하여 단에서 롯을 억류한 자들을 물리치고 그 친족과 소유를 회복시킨다. 살렘의 제사장-왕 인 멜기세덱은 전투에서 돌아오는 아브람을 만나 족장을 축복하고, 이번에는 아브람이 멜기세덱에게 포획한 전리품의 십분의 일을 준다. 하지만 아브람은 약탈한 것 중에 어떤 것도 자기를 위해 챙겨 두지 않고 소돔 왕의 보상도 거부 한다. 오히려 아브람은 자신의 번영이 주님에게 달려 있다고 선포한다 ( 14장 ) . 이 전투 이후 주님은 밤에 환상으로 족장에게 나타나 아브람에게 미래의 번 영을 확증한다. 주님은 족장에게 의식을 위해 짐승을 준비하게 하여 하나님의 언약을 비준한다 ( 15장 ) . 하지만 가나안에서 10년이 흐른 후에도 사래는 불임이 었다. 결과적으로 사래는 애굽 출신 여종 하갈을 아브람에게 주는데, 아브람의 나이는 이미 85세였다. 하갈은 아브람에게 첫째 아들인 이스마엘을 낳아 준 다 ( 16장 ) . 13년 후에 주님은 다시 아브람에게 나타나 할례 언약으로 들어설 것 을 요구한다. 주님은 아브람을 “여러 민족의 아버지”로 만들고 아브람의 아내 를 “여러 민족의 어머니”로 만들 것을 약속한다. 주님은 부부의 이름을 “아브라 함”과 “사라”로 바꾸고, 미래의 후손 약속을 다시 보강한다. 족장은 하나님을 믿고 자신과 십대인 이스마엘부터 시작하여 가문 전체를 할례하게 한다 ( 17장 ) . 그 직후에 주님과 천사가 아브라함의 장막에 세 “사람”으로 나타난다. 아브 라함이 이들을 환대하고 주님은 사라가 정말로 1년 내에 아들을 잉태할 것이라 는 놀라운 사실을 선포한다. 주님은 또 아브라함에게 소돔과 고모라에 대한 “부르짖음” 때문에 이들의 사악함을 언제까지 용납할지 정해야겠다고 말한다. 최악의 사태를 두려워한 아브라함은 주님에게 소돔에 사는 몇 안 되는 의인 때 문에라도 이 도시를 구원해 달라고 호소한다. 그 의인은 롯과 롯의 가족을 의미 했다. 두 천사는 소돔으로 들어가 불순종한 롯의 아내를 제외하고 롯과 가족을 구하고 나서 큰 불로 이 도시를 파괴한다 ( 18~19장 ) . 사라의 아들 출생까지 남은 1년 동안 아브라함은 일찍부터 네게브에 있던 블 레셋의 도시 그랄로 이주한다. 아브라함은 애굽인 속에서 그랬던 것처럼 생명 에 대한 두려움으로 다시 한번 사라와 관련하여 거짓말을 해, 약속된 씨를 위험

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에 빠뜨린다. 그랄 왕 아비멜렉은 사라를 아내로 취하지만, 주님은 이들의 동거 를 막고 꿈속에서 아비멜렉에게 경고한다. 그 결과 아비멜렉은 사라를 돌려보 내고, 아브라함에게 자신이 해를 끼친 것에 대한 보상으로 선물을 보낸다. 이 족장은 다시

( 소돔에 대해 그랬던 것처럼 )

왕의 가문을 위해 하나님 앞에서 중재를

행하고, 주님은 응답으로 블레셋의 출산 능력을 회복시킨다 ( 20장 ) . 주님이 마므레에서 예고한 대로 사라는 1년 후 90세의 나이에 약속의 아들 이삭을 출산한다. 약 2~3년 정도가 지난 후 사라는 이스마엘이 사랑하는 아들 이삭을 조롱하는 말을 듣는다. 이 사건으로 격동한 사라는 이스마엘과 그 어미 하갈을 내쫓으라고 아브라함에게 청한다. 이 노인은 마지못해 승낙하고 채비하 게 하여 두 모자를 광야에 버려둔다. 모자는 은신처도 찾지 못하고 물도 떨어져 죽을 운명에 처한다. 하갈의 기도에 주님이 간섭하여 물을 주고 하갈에게 이스 마엘이 살아남아 명망 있는 나라의 조상이 될 것이라고 확언한다 ( 21:1~21 ) . 그러 는 동안 블레셋인과 아브라함 사이에 물에 대한 권리를 두고 분쟁이 발생한다. 아비멜렉과 그 군대 장관 비골이 아브라함과 조약 관계로 들어서서 미래의 호 의적인 관계를 보증한다. 족장은 이 사건을 기념하여 에셀 나무를 심고 주님을 자신의 “영원하신 하나님”이라고 부르며 예배한다 ( 21:22~34 ) . 수년이 흐른 뒤 주님은 아브라함의 충성을 시험하여 아브라함에게 이삭을 번 제로 바칠 것을 지시한다. 주님의 명령을 철저히 따라 이 늙은 아버지는 이삭과 더불어 브엘세바에서 모리아산으로 떠난다. 아브라함은 모리아산에서 희생제 사를 위해 제단을 세운다. 아브라함이 아이를 죽이려고 칼을 들었을 때, 주님의 천사가 족장을 막고 족장에게 숫양을 주어 대신 바치게 한다. 주님은 아브라함 의 충실함을 인정하고, 다시 한번 하나님의 약속을 선포한다 ( 22:1~19 ) . 사라는 127세에 헤브론에서 죽고, 아브라함은 매장지로 에브론이라 부르는 헷 사람에게서 막벨라의 굴을 구입한다. 이를 구입함으로 아브라함은 가나안에 서 처음 공식적으로 부동산을 소유하게 되었고, 이곳은 이 가족의 전통적인 묘 지가 된다 ( 23장 ) . 아브라함은 사라보다 열 살이 더 많았고, 37세가 된 이삭을 위 해 아내를 구하는 일에 착수한다. 아브라함은 다메섹의 엘리에셀로 보이는 신 뢰하는 종에게 지시하여 ( 비교.

15:2 ),

아람에 있는 형제 나홀의 가문에서 이삭을

위해 아내를 얻어 오라고 한다. 주님은 종의 기도를 듣고 종에게 선택된 신부가 리브가라 하는 나홀의 손녀임을 계시한다. 리브가는 이 종과 함께 돌아와 오빠 라반에게 이삭과의 혼인을 허락받는다. 그리고 리브가는 이삭의 어머니 사라의 장막에서 이삭을 위로한다 ( 24장 ) . 아브라함의 생애 마지막 35년에 대해서는 알려진 것이 거의 없다. 아브라함

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은 두 번째 아내 그두라에게서 여섯 아들을 얻는데, 그두라의 자녀는 새로운 민 족 집단의 시조가 된다. 아브라함은 이삭의 유산을 보호하기 위해 첩에게서 낳 은 아들들에게 선물을 주어 내보낸다. 족장은 160세가 되었을 때 리브가가 낳 은 손자 야곱과 에서에 대해서도 알았을 것이다. 아브라함은 가나안에 들어온 지 100년이 지난 175세 때 죽어 아들 이삭과 이스마엘에 의해 막벨라의 사라 곁에 묻힌다 ( 25:1~11 ) . 아브라함의 유산 아브라함은 세 “책의 종교”의 선조로 존중받는다 ( 유대교, 기 독교, 이슬람교 ) .

유대인에게 아브라함은 유대교와 유대 민족의 족장이다. 그리스

도인에게 아브라함은 예수 그리스도의 조상이자 예수 그리스도를 구세주로 믿 는 모든 이의 영적 시조다. 그리고 무슬림에게 아브라함은 이상적인 진정한 유 일신론자이며 가장 위대한 마지막 예언자 무함마드의 조상이다. 무함마드는 아브라함을 이슬람을 따르는 모든 진정한 사람들의 모범으로 여 겼다. 유대 전통과 비슷하게, 이슬람의 쿠란 ( 신의 아버지 ( 수라

6.74~82; 19:42~48; 21:52~68 ) 를

계시서 ) 에서

아브라함은 자기

포함한 동시대인의 우상숭배에 반대

한다. 그래서 무함마드가 메카 우상숭배자들 속에서 유일신론으로 혁명을 일으 킨 것은 아브라함의 행동을 그 선례로 둔 것이다. 무슬림에게 자신들의 종교는 유일하게 진정하고 합법적인 종교 ( 이슬람 ) 를 부활시킨 것이다. 이 종교를 유대 인과 그리스도인이 왜곡했다. 하나님은 쿠란에서 이슬람을 “아브라함의 종교” 로 여기고, 아브라함과 그 아들들을 모든 세대의 종교의 “모범”으로 보았다 ( 수 라 2.124; 21.73 ) .

쿠란은 이 족장을 무슬림의 원형으로 서술하는데, 이슬람에서 다

섯 가지 기둥 가운데 네 개를 수행한 사람이었다는 것이다 ( 라마단의

금식만 제외 ) .

아브라함은 우상숭배를 거부하고 하나님의 뜻에 순종했으며, 메카를 순례했고, 하나님에게 희생제사를 바쳤다 ( 수라 37.99~109 ) .15 ) 하나님은 아브라함에게 스스 로를 하나님에게 바치라고 명령한다. “여호와가 그에게 ‘너 자신을 내게 바치 라’ ( 즉 무슬림이 되라 ) 라고 말했을 때, 그는 ‘나는 모든 피조물의 여호와에게 나를 ( 무슬림으로 )

바쳤습니다’라고 답했다” ( 수라

2.131 ) .16 ) 이슬람에

의하면 유대인과

그리스도인도 아브라함을 자신들의 영적 조상으로 주장하지만, 아브라함의 종 교 ( 이슬람 ) 는 이들보다 앞서 있다. 아브라함이 모세의 토라보다 먼저 존재했고,

15 ) K. Kuschel, Abraham: Sign of Hope for Jews, Christians, and Muslims (New York: Continuum, 1995), 154~156. 16 ) 이 번역문에 대해서는 G. Sale, trans., The Koran (London: F. Warn, n.d.)을 보라. Interpretation of the Meanings of the Noble Qur’an in the English Language, 4th rev. ed. (Riyadh: Maktaba Dar-us-Salam, 1994)도 보라.

116

창세기 11:27~25:11

예수의 복음보다 선행하기 때문이다. 쿠란의 아브라함은 아브라함에 대한 창세기와 후대의 유대 전설에 의존함을 보여 준다. 그라나 무함마드는 이 족장과 그 첫째 아들 이스마엘의 역할을 확대 시킨다. 신성한 책은 이 족장이 쓴 것이다 ( 수라 였고 ( 수라

19.42~51 ),

87.19; 53.37 ) .

아브라함은 선지자

무함마드는 이스마엘의 계보를 통한 아브라함의 후손으로

서 하나님의 마지막 가장 위대한 선지자였다. 아브라함과 이스마엘은 아랍 민 족의 조상이 되었고 ( 수라

하나님이 언젠가 자신들의 민족 ( 즉

2.132~36 )

무슬림 ) 을

이끌 선지자를 보내기를 기도했다. 이슬람 전통은 무함마드의 출현을 두 사람 의 기도에 대한 하늘의 응답으로 해석한다 ( 수라

2.129 ) .

쿠란에서도 아브라함과

이스마엘은 하나님의 지시를 받아 메카로 순례하는데, 두 사람은 메카에서 거 룩한 성소 카바를 세우고 정결케 했다. 무슬림은 날마다 카바를 향하여 자신들 의 기도를 하나님에게 바친다. 이슬람에서 아브라함이 세운 이 가장 거룩한 모 스크는 유대교가 아브라함이 모리아산에서 이삭을 바친 일 ( 창 22:2 ) 과 솔로몬이 그곳에 성전을 세운 일 ( 대하

3:1 ) 을

연결한 것 ( 희년서

22.23~24 ) 을

떠올리게 한다.

아브라함은 무함마드에게는 이슬람을 배타적으로 유일하게 진정한 종교로 주 장하는 근본이 되는 인물이었다. 하지만 유대인과 그리스도인에게 아브라함은 무엇보다도 유대 민족의 조상 으로 기억되고 ( 예.

마카비4서 6:16~21; 17:5, 24; 에스드라1서 9:55; 눅 3:8; 요 8:39,53; 행

3:25; 7:2; 롬 4:1; 11:11; 고후 11:22; 약 2:21 ), 하 20:7; 시 105:6; 사 51:2; 63:6; 미 7:2 ) .

이는 구약 성경에서도 맞다 ( 신 6:10; 수 24:3; 대

성경 전통 내에서 아브라함과 주님의 언약 사

이의 긴밀한 연결은 족장과 이 나라의 동일성으로 귀결된다. 예를 들어 이스라 엘 왕정 시대의 역사에서 아브라함과 그에게 은사 ( royal grant ) 로 내려진 언약 ( 창 15; 17 ) 은

다윗 왕의 나라와 하나님에 의한 언약적 선택 ( 삼하 7장 ) 을 예시한다. 아

브라함이 우르에서 가나안의 고향으로 여행한 것과 모세의 출애굽은 바벨론 포 로민에게 또 하나의 출애굽에 대한 소망을 보여 주는 이사야의 메시지를 만들 었다. 이들도 아브라함의 자손으로 새로운 출애굽을 경험할 것이었다 ( 사 51:2 ) .17 )

랍비는 아브라함의 생애와 행동을 유대교 종교 생활의 모범으로 봄으로써 족 장과 나라의 기본 예표론을 확대한다. 창세기 랍바 ( AD

400년경 ) 는

아브라함을

세계사의 절정을 이루는 인물로 존경하는데, 아브라함은 토라가 시내산에서 모

17 ) M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Oxford University Press, 1985), 374~376.

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창세기 11:27~25:11

세에게 전해지기 전부터 토라를 완벽하게 준수했던 것이다. 희년서는 아브라함 이 모세의 절기와 희생제사법을 완벽하게 준수했음을 보여 준다 ( 15.1~2; 22.1~20 ) .

16.20;

랍비는 족장의 구체적 경험과 후대 이스라엘 역사를 연결한다 ( 예. Gen.

Rab. 40.6; 42.4; 61.7 ) .18 ) 미래의

복에 대한 유대인의 소망은 이미 아브라함에 대

한 하나님의 선택과 언약으로 확보되었다 ( 솔로몬의 시편 9.15~19; 레위의 유언 15.4 ) . 아브라함이 의로움의 모범이었기에, 유대인은 아브라함을 경건한 자들의 종 국적 거처와 동일시했다 ( 예. 마카비4서 13:16; 집회서 44:18~21; 아브라함의 유언 4.6; 10.14; 므낫세의 기도 8; 희년서 23.10; 마 8:11; 눅 13:28; 16:23 ) .

유대인이 오늘까지 지키는 할례

의식에는 “우리 조상 아브라함의 언약으로 들어서는 것”을 선포하는 절차가 있 다 ( CD 12:11을 보라 ) .19 ) 유대 문헌은 흔히 아브라함과 다른 믿음의 영웅들에게 호 소하여 유대인으로 하여금 전통을 고수하게 하고 당대의 증가하는 헬라화에 저 항하게 했다. 아브라함은 고통을 겪으면서 열 가지 시험을 이겨 내고 충실함을 유지했다고 전해진다 ( 비교,

창 22:1 ) .

아브라함의 충성을 보여 주는 사례는 친 헬

라 세력의 반대에도 불구하고 유대법 준수를 촉발했다 ( 희년서 17.17~18; 19.8; 23.10; 마카비1서 2.64~68; 유디트 8.25~26; 모세의 승천 3.8~10; 4.5 ) .

창세기 15장 17~21절에 나온 밤의 환상과 더불어 아브라함의 선지자 역 할 ( 창

20:7 ) 로

인해 유대교에서는 아브라함의 중재자 역할에 대한 사상이 촉발

되었다. 당대에는 아브라함만 유일하게 하나님으로부터 “때의 마지막” ( 에스라 4서 3:13 ) 과

“이 세상과 올 세상” ( Gen. Rab. 42.12 ) 에 대해 배웠다. 『아브라함의 묵

시록』 ( AD 100년경 ) 에서 아브라함은 하늘로 올라가는데, 거기서 아브라함은 일곱 개의 환상을 받고 ( 15.5 ), 『위-필로』 ( AD

100년경 ) 에서는

가나안 등에 대한 하나님

의 환상을 받았다 ( 23.5~7 ) . 아브라함을 선견자로 그리는 유대교의 묘사는 아브 라함이 예수의 때를 예지했다는 예수의 언급(예.

요 8:56)을

지지해 주었을는지

모른다. 롯의 편에서 중재자로 있던 아브라함의 특별한 지위 ( 18:16~33 ) 에서 이 족장은 독특하게도 다른 모든 것보다 하나님의 “벗”으로 격상될 정도로 하나님 의 신뢰를 받는 관계에 들어섰다 ( 대하

20:7; 사 41:8; 약 2:23; 아브라함의 묵시 9.6; 10.5;

아브라함의 유언 1.6; 2.6 ) .

알렉산드리아의 필로는 이 족장을 진정한 자유인의 모범으로 여겼는데, 이는 범신론적 물질주의와 육신의 열정과 감각을 피하는 삶을 말한다. 아브라함에 대한 이 같은 필로의 독법 때문에 헬라주의 아브라함이 태어났다. 아브라함은

18 ) J. Neusner, ed., Genesis and Judaism, BJS 108 (Atlanta: Scholars Press, 1985)을 보라. 19 ) I. M. Ta-Shma, “Abraham,” EncJud, 2.116.

118

창세기 11:27~25:11

모세 율법을 준수하여 고도의 자연법을 지킨 것인데, 고도의 자연법은 유대인 에게 모세 율법의 원형이었다. 족장의 믿음이 하나님을 믿는 믿음의 모범으로 찬사를 받는 것은 아브라함이 눈에 보이는 물질 영역을 넘어 제일 원인인 하나 님의 존재를 입증했기 때문이다. 아브라함의 할례는 문자 그대로 유대 언약의 징표일 뿐 아니라 육체의 쾌락과 감각을 제쳐 놓았음을 암시하기도 한다 ( Abr 88, 92, 268~269, 275~276 ) .20 )

유대인처럼 기독교 교회도 하나님의 약속을 받은 아브라함의 존경받는 지위 를 인정했다 ( 눅

1:73; 행 3:25; 7:2, 8, 17; 롬 4:13, 16; 갈 3:16, 18; 히 6:13; 11:17 ) .

기나무 계시에 대한 신약 성경의 암시 ( 출

3:6, 15~16; 4:5 ) 는

불타는 떨

주님을 언약의 하나

님, “아브라함의 하나님, 이삭의 하나님, 야곱의 하나님”과 동일시한 것이다 ( 마 22:32과 평행 본문; 또한 행 3:13; 7:32 ) .

기독교 교회는 예수 그리스도를 아브라함의

약속의 씨로 보는데, 이를 통해 구원을 받을 수 있게 되었다는 것이다. 예수는 아브라함의 후손이므로 옛 언약의 적법한 계승자로 평가된다 ( 마 브라함에서 내려온 히브리의 족보 혈통이 중요하지만 ( 눅 12~13, 16; 11:1; 고후 11:22; 히 2:16; 7:5 ),

1:1; 눅 3:34 ) .

아

13:16; 19:9; 롬 4:1, 9,

족장에 대한 다른 모든 육체적 주장은 영적

후손이 대체한다 ( 마 3:9과 평행 본문; 요 8:39~40 ) . 아브라함이 살아 있는 주님에 대 해 보여 준 믿음 ( 창

15:6 ) 은

유대인이든 이방인이든 예수 그리스도를 믿는 모든

이의 믿음과 같은 것이었다 ( 롬

4:1~16; 갈 3:1, 6~9, 14 ) .

믿음으로 이방인도 약속

안에 들어서게 되었고, 이 약속의 계승자가 되었다 ( 갈

3:6~29 ) .

강복 약속은

“한” 씨인 예수 그리스도 안에서 실현되는데, 예수 그리스도는 많은 사람의 대 표자로 모든 믿음의 사람을 위한 구원을 성취했다 ( 갈 3:16 ) . 바울은 아브라함 언약에서 약속한 구원은 믿음으로 오는 것이지 유대인의 징 표 ( 남성 할례 ) 를 포함한 모세 전통의 준수를 통해 오는 것이 아님을 보여 주었다. 의로움의 본보기로 여겨진 아브라함도 죄를 피하지는 못했다. 아브라함은 자신 의 범죄 행위로 하나님 앞에 책임을 졌다 ( 롬 4:1~8 ) . 개인적 가치를 구원의 수단 으로 의존하는 것은 실패할 뿐만 아니라 언약에 의해 약속된 믿음을 통한 구원 마저 무효화한다. 바울은 로마서 4장 9~12절에서 아브라함이 할례 ( 창 에 의롭다는 선언을 받았다 ( 창

15:6 ) 고

17:24 )

전

주장한다. 더욱이 오직 믿음으로만, 계승

자가 많으리라는 옛 약속이 가능해진다는 것이다. 이방인도 약속의 계승자인 이유는 후손이 많아질 것이라는 약속이 할례에 선행한다는 데 있다 ( 롬

4:13~

20 ) G. W. Hansen, Abraham in Galatians, JSNTSup 29 (Sheffield: JSOT Press, 1989), 189~192를

보라.

119

25 ) .21 ) 아브라함의

창세기 11:27~25:11

가계에 이방인도 포함시키는 것은 할례의 언약 안에 이방인

을 포함시킨 데서 그 선례를 보여 준다. 아브라함과 사라는 “여러 나라”를 낳을 것이라는 약속을 받았다 ( 17:4~6, 16 ) . 그러나 두 사람의 “나라들”에는 두 사람의 결합에서 나오지 않은 사람도 있을 것이다. 여기에는 이스라엘의 열두 지파와 에서의 후손인 에돔인만 포함되었을 것이다. 게다가 할례의 언약에는 그의 집 에서 태어난 자뿐 아니라 그가 산 이방인도 포함되었다.22 ) 그래서 아브라함은 그의 집에서 태어났든 이방인이든 이 언약에 순종하는 모든 이의 조상이 되었 던 것이다 ( 17:12~13 ) . 바울은 이교도가 할례를 수행할 이유가 없다는 것을 보여 주기 위해 아브라 함의 아들 이스마엘과 이삭의 사례에 호소한다 ( 갈 4:21~31 ) . 이스마엘과 이삭 모 두 창세기에 따르면 할례를 겪었지만, 사도 바울은 이들 각자의 출생 시의 상태 를 지적하는데, 할례 이전을 말한다. 두 아이의 출생은 언약의 암시였다. 이스 마엘은 여종 하갈의 아들이었고, 이삭은 하나님의 은혜로 올 아들이었다. 이스 마엘은 옛 시내 언약과 그 요구를 상징했다. 그래서 바울의 대적자들은 애굽 여 종 하갈 같았다. 율법의 요구를 부과함으로써, 즉 이방인을 종이 되게 함으로 써, 유대화한 자들은 종 된 자녀를 출생했던 것이다. 하나님의 은혜로 말미암은 아브라함의 아들 이삭은 새 언약을 상징했다. 신약 성경 저자에 따르면 아브라함의 순종의 삶에서 두 가지 “북엔드”가 믿 음으로 수행되었다. 그것은 새로운 땅을 찾아내고 ( 히 11:17; 약 2:21 )

11:8 )

이삭을 바치라는 ( 히

하나님의 부르심에 대한 응답이었다. 믿음을 확언하는 행위는 약속

된 아들을 바치는 것이었는데, 야고보의 시각에서 이는 믿음이 성장했음을 증 명하는 것이었다 ( 약 2:21, 23 ) . 히브리서 저자는 이렇게 설명한다. “그 ( 아브라함 ) 가 하나님이 능히 이삭을 죽은 자 가운데서 다시 살리실 줄로 생각한지라 비유컨 대 그를 죽은 자 가운데서 도로 받은 것이니라” ( 히 11:19 ) . 사실상 아브라함은 제 사 행위를 수행했고, 하나님이 아이를 돌려보낸 것은 본질적으로 죽음에서 부 활한 것이었다. 이 순종 행위는 야고보에 따르면 믿음이 행하는 것을 묘사한 것 이다 ( 약 2:22 ) . 바울과 야고보 모두 창세기에 있는 같은 절에 호소하여 이 점을 증명한다. “아브람이 여호와를 믿으니 여호와께서 이를 그의 의로 여기시고” ( 15:6 ) . 바울

21 ) F. Thielman, Paul and the Law (Downers Grove: InterVarsity, 1994), 130~134, 184~187을 보라. 22 ) T. D. Alexander, “Abraham Reassessed Theologically,” in He Swore an Oath (Cambridge:

Tyndale, 1993), 17.

120

창세기 11:27~25:11

에게 이 절은 믿음이 아브라함의 할례에 선행했음을 보여 주었다. 할례는 후대 에 유대인의 정체성을 보여 주는 표식이 되었던 것이다. 그러나 야고보는 다른 관점에서 믿음에 대한 논의에 이른다. 야고보는 이삭을 바친 일이 아브라함의 믿음을 성취한 것이라고 이해했다 ( 약

2:22 ) .

야고보는 확언하는 가운데 할례나

어떤 구체적인 유대교의 의식도 언급하지 않았다. 따라서 희생제사 에피소드는 25년도 넘게 전에 한 상속자를 주시겠다고 처음 약속한 주님의 약속을 아브라 함이 순전히 신뢰했음을 말해 준다.23 ) 믿음과 순종의 관계를 두고 보면 아브라함의 순종 행위는 이미 존재하던 주 님에 대한 신뢰 관계를 전제로 두었던 것이다. 이는 노아에게도 사실인데, 노아 의 의로움도 구원을 낳았지만 ( 창

7:1 ),

홍수 내러티브는 노아와 주님 사이에 이

미 있었던 관계를 암시하는 것이다. 게다가 홍해에서 이스라엘이 구원받은 일 은 율법 수여 이전에 발생했다 ( 출

19:3~6; 20:1 ) .

모세의 언약법은 구원받은 백성

들에게 전해졌다. 이 율법은 이스라엘의 구원의 기초가 아니라 구원의 결과로 서 이 제도 안에서 백성은 하나님의 임재 가운데 살았다. 같은 식으로 아브라함 이 하나님을 신뢰하는 관계는 아브라함이 하나님의 부르심에 순종하기 전부터 있었고, 아브라함이 이삭을 바친 일은 하나님과의 이 신뢰 관계를 드러낸 일이 었다. 결론 “여러 나라의 아버지”인 아브라함은 자신이 믿는 씨에 인간의 다양

성 ( 성,

인종, 국적, 세대 ) 을

초월하는 통일성을 부여한다. 다양성은 선한 것이며 하

나님에게서 비롯된 것이지만, 다양성은 아브라함의 씨인 우리 주 예수 그리스 도가 허락한 중요한 통일성의 그림자 아래 있다. 우리 조상 아브라함을 두고 여 러 나라의 복이 되라는 하나님의 요구는 우리로 하여금 세상 속에서 그리스도 의 사역을 이해하는 일을 돕는다. 이는 또한 교회 된 우리의 사역이기도 하 다.24 ) 우리는 “이방의 빛”으로서 믿음의 가족에 형제와 자매를 더하는 일을 열 심히 해야 한다. 마지막으로 그리스도인의 최선은 히브리서 저자의 말씀대로 아브라함을 따르는 일이 무엇인지를 발견하는 것이다. “믿음으로 아브라함 은……순종하여” ( 히 11:8 ) .

23 ) K. Richardson, James, NAC (Nashville: Broadman & Holman, 1996), 140. 24 ) M. D. Carroll R., “Blessing the Nations: Toward a Biblical Theology of Mission from Genesis,” BBR 10 (2000): 17~34를 보라.

121

창세기 11:27~32

1. 아브람의 출발(11:27~32) 이 서론 단락에서 데라 종족의 가족 구성원이 확인되고 데라가 우르와 하 란에 살았을 때 이들의 관계가 설명된다. 이 족보 정보는 25장 1~11절에 나오는 종결부의 족보에 대응하지만, 22장 20~24절에 나오는 나홀의 족보 와도 대응하는데, 나홀의 족보는 11장 27절~22장 24절의 교차대칭 구조를 완성하고 있다 ( 아브라함

단원 서론의 “구조” 단원을 보라 ) .

본문은 아브라함 스토리의

맥락에서 두 가지 방식으로 기능한다. 본문은 데라라는 조상 인물을 통해 태고사를 족장사로 전환시키고, 아브라함 내러티브의 중심 주제를 이루는 관심사인 상속인의 출생을 설정한다. 하지만 본문이 지역 가족 족보나 여행 일정 이상의 무언가를 담고 있는 것은 1~11장 전체는 아닐지라도 10~11장을 암시함으로써 아브라함의 삶을 해석하는 데 필요한 국제 정세 를 보여 주기 위함이다. 저작 학자들은 전형적으로 본문의 원천을 두 가지 자료로 본다.

28~30절은 야휘스트 ( J ) 자료이고 27, 31~32절은 제사장 저자 ( P ) 의 자 료라는 것이다. 이렇게 구분하는 근거는 P의 어휘가 등장한다는 점과 상세한 족보와 연대기가 흔히 P의 것으로 인정되는 특징이기 때문이다. 분명히 28~30절에서 아브라함을 부른 것 ( 12:1~3 ) 과 이어지는 여 정 ( 12:4~9 ) 이 예견된다. 이는 역시 더 큰 규모로 사래의 불임이라는 긴 장을 소개하는데, 이 긴장은 아브라함 문헌의 중심 관심사였다. 11장 28~30절과 12장 1~8절의 저자가 현재의 본문 배치로 아브라함 스토리 전체를 편집했다고 본 카의 견해가 옳다.25 ) 그러나 27, 31~32절을 떼 어 내는 것이 불필요한 까닭은 이 단락이 있는 그대로 일관성을 지닌 자 족적인 단위이기 때문이다. 베스터만은 27b절 ( “데라는……을 낳고” ) 을 빼면 28~30절에는 분명한 시작이 없다는 것을 관찰했다.26 ) 게다가 31절 ( “하 란의 아들인 롯” ) 은

28절 ( “하란” ) 을 상정하고, 12~13장에 나오는 롯의 역할

을 예견하는데, 이는 흔히 야휘스트의 것으로 인정된다. 표제 ( 27a절 ) 를 무시하고 P의 어휘가 독특하다 ( 예를

들어, “땅,” “~를 낳다” ) 거나

족보나 연

대 정보는 무조건 P라고 추정하는 것 외에 기저의 두 자료를 고립시키

25 ) Carr, Reading the Fractures of Genesis, 204. 26 ) Westermann, Genesis 12~36, 134.

122

창세기 11:27a~28

는 일의 정당성을 인정하기는 어렵다.

구조 27절에 나오는 아버지 “데라”와 32절의 사망 보고에 나오는 “데

라”가 인클루지오를 형성하면서 이 단락의 경계를 설정한다. 본문은 족장 기사에 지배적인 내러티브 문체와 족보의 선형 형식이 갖는 일부 특징을 혼 합하고 있는데, 이 선형 형식은 창세기 앞부분에 나오는 선택된 조상의 계 보를 구별해 준다 ( 5:1~32;

11:10~26; 제1권 362~366, 595~600쪽을 보라 ) .

데라의 선택

되지 못한 아들들이 먼저 나오고 ( 제1권 36~38쪽을 보라 ), 초점은 아브람과 사래 를 향해 있다. ( 1 ) 하란의 가족 ( 27~28절 ), ( 2 ) 나홀의 가족 ( 29~30절 ), ( 3 ) 각 자의 아브람과의 관계 ( 31~32절 ) .

(1) 서론: 데라(11:27a) 27

데라의 족보는 이러하니라

This is the account of Terah.

“데라의 족보 ( ‘톨르돗’ ) 는 이러하니라” ( 11:27a ) 는 창세기의 일곱 번째 ( ‘톨르돗’ ) 단원 ( 11:27~25:11 ) 을 시작하여 창세기 앞부분에서 이스라엘의 조상으로 전환 을 이룬다.

(2) 데라의 가족(11:27b~30) 데라는 아브람과 나홀과 하란을 낳고 하란은 롯을 낳았으며 28 하란은 그 아비 데라보다 먼저 고향 갈대아인의 우르에 서 죽었더라 29 아브람과 나홀이 장가 들 었으니 아브람의 아내의 이름은 사래며 나홀의 아내의 이름은 밀가니 하란의 딸이요 하란은 밀가의 아버지이며 또 이스가의 아버지더라 30 사래는 임신하 지 못하므로 자식이 없었더라

Terah became the father of Abram, Nahor and Haran. And Haran became the father of Lot. 28 While his father Terah was still alive, Haran died in Ur of the Chaldeans, in the land of his birth. 29 Abram and Nahor both married. The name of Abram’s wife was Sarai, and the name of Nahor’s wife was Milcah; she was the daughter of Haran, the father of both Milcah and Iscah. 30 Now Sarai was barren; she had no children.

11:27b~28 데라는 70세 때 아버지가 되었다 ( 26절 ) . 하란이 롯을 낳았을

때 나이가 기록되지 않았지만, 내러티브에서 하란은 젊은 부모였다는 인상 을 준다. 하란에게는 밀가와 이스가라는 두 딸도 있었다 ( 29절 ) . 셈의 족

123

창세기 11:27b~28

보 ( 11:10~26 ) 에서는 이들의 할아버지 나홀이 29세라는 가장 어린 나이에 부 모가 되었다 ( 24절 ) . 이 초창기 출산 가족사는 자식이 없던 아브람과 사래의 배경으로 기능한다. 나홀-밀가에게는 후손이 기록되지 않지만, 사래처럼 밀가가 불임이었다는 진술은 없다 ( 30절 ) . 후에 아브람은 밀가가 아람에서 나 홀에게 여덟 아들을 낳았고 나홀의 첩 르우마가 아들 넷을 낳았음을 알게 된다 ( 22:20~24 ) . 65세의 사래는 아이를 낳기에는 늦은 나이였을 것이다 ( 12:4; 17:17 ) .

사래의 불임에 대한 언급은 아브람이 데라 가문에서 복을 상속할 선

택된 후손이었다는 점에 대한 예변적 단서다. 불임은 선택된 계보를 구별해 주는 특징으로 아브람 ( 사래 ) 과 이삭 ( 리브가 ) 으로 시작하여 야곱에게도 이어지 는데, 야곱은 사랑하는 아내 라헬을 통해 이 시련에 직면한다. 현 시점에서 롯은 데라 무리의 유일한 남성 후손이다. 롯은 아브람의 초 기 여정에 동반자였다 ( 12:4;

13:5 ) .

아브람의 종 엘리에셀처럼 아브람이 롯을

양자를 통한 잠재적 상속자로 보았는지 여부는 명시적으로 언급되지 않는 다 ( 15:2 ) . 롯은 아브람이 아닌 데라와의 관계로 서술된다 ( 31절 ) . 그럼에도 롯 과 우호 관계를 유지하는 일이 아브람에게 너무 중요해 아브람은 위태한 상 황을 맞게 된다 ( 13:8 ) . 하란이 어떻게 죽었는지에 대해 본문이 침묵하는 것 은 내러티브에 신비를 만들어 내고, 롯도 이른 시기에 비슷한 운명을 겪을 지도 모른다는 가능성을 남겨 둔다. 아버지로서 아들보다 더 오래 사는 것 은 생각조차 할 수 없는 극심한 슬픔이다 ( 참고. 37:34~35 ) . 처음에는 세 아들이 출생하여 데라 가문의 미래에 대한 전망이 상당히 기대되는 일이었으나, 다 음 세대에서 위태롭게 되었다. “갈대아인의 우르” 27 ) ( 11:28 ) 라는 말은 하란의 고향 땅을 가리키지만, 데라 와 그의 아들 아브람이나 나홀에게도 반드시 같은 의미는 아니었다. 사실 하란에 대한 정보가 포함된 것은 조상의 고향이 다른 곳이었음을 암시하는 것일 수도 있다 ( 이

논의에 대해서는 12:1 주석을 보라 ) .

“갈대아인의 우르”는 창세기

에 세 번 나오고 ( 11:28, 31; 15:7 ), 그 외에는 한 번 나온다 ( 느 9:7 ) . 스데반은 하나 님이 아브람에게 계시한 장소를 “메소포타미아” 28 ) 라고 말하는데, 아브람 27 ) 히브리어 “갈대아인”(‘카스딤’[~yDIf.K;])은 앗수르 문헌에서는 ‘칼두’(아카드어)로 나오며, 그리 스어로는 ‘칼다이오이’(kaldai,oi)다. sd (‘카스드’-역자주)였던 것이 ld (‘칼드’-역자주)로 변 한 것이다(R. S. Hess, “Chaldea,” ABD 1.886~887을 보라). 28 ) ‘메소포타미아’(Mesopotami,a)는 히브리어 ‘아람 나하라임’(~yIr:h]n: ~r:a}; 창 24:10; 신 23:4[5];

삿 3:8; 대상 19:6; 시 60:1[2])을 그리스어로 번역한 것이다. 영역본은 히브리어 ‘아람 나하라임’ 을 그대로 음역하거나(NIV, NRSV[신 23:4<5>; 대상 19:6은 예외]), 그리스어 ‘메소포타미아’를 음역한다(AV, RSV, NASB).

창세기 11:27b~28

124

이 여기서 출발했던 것이다. “아브라함이 갈대아 사람의 땅을 떠나 하란에 거하다가” ( 행 7:3~4 ) . “갈대아인의 우르”가 아니라 “갈대아 사람의 땅 ( ‘코라’ ) ” 이라고 한 것은 스데반의 설교에 반영된 내용으로 미루어 70인역의 번역인 데, 이는 앞에 나온 어구 “그가 출생한 땅” 때문에 일어난 본문상의 실수이 거나 고대 번역자가 이 지역의 정체에 대해 확실히 알지 못했기 때문일 수 있다. 위버스는 “그가 출생한 땅”이라는 동격 때문에 번역자가 “우르”를 지 역으로 해석한 것이라고 제안한다.29 ) 창세기의 “갈대아인”은 설명을 위해 추가한 것으로 남부 바벨론의 갈대 아 지역에 있는 아브람의 도시를 말하는 것 같다. 민족 집단인 갈대아인은 9세기의 앗수르 문헌으로 처음 알려졌다. 이들은 서부 셈족 혈통이었으며, 아람인과 관련 있어 보이지만 불분명하다. 나홀의 손자 중에는 “아람”이라 는 이름을 가진 자가 있고, 나홀이 밀가를 통해 낳은 여덟 아들 중 하나가 “게셋”이었는데 ( 22:22 ), 이 이름은 갈대아인의 히브리어 철자 ( ‘카스딤’ ) 와 음성 적으로 관련이 있다. 갈대아인 통치자 나보폴라사르 ( 625~605 ) 는 바벨론 군 주 느부갓네살의 아버지로서, 7~6세기에 신바벨론 제국의 발흥을 시작한 인물이다. 고대 수메르의 도시 우르 ( 4천년기 ) 는 전통적으로 데라가 거주한 장소로 알 려진 곳이다.30 ) 울리가 남부 이라크의 유프라테스에 위치한 도시 ( 텔 르 ) 를

무카야

발굴한 데 ( 1922~1934 ) 서 이 도시의 역사와 생활에 대한 정보가 상당히

많이 나왔다.31 ) 이곳은 3천년기 후반 동안 고대 근동에서 정치적 문화적으 로 중요한 역할을 수행했다. 우르의 패권은 우르 남무 ( 2100년경 ) 가 세운 우르 제3왕조의 개화와 더불어 발생했는데, 우르 남무는 법전과 거대한 지구라 트로 기억되는 인물이다 ( 제1권

579쪽을 보라 ) .

우르와 하란 모두 달의 신 난나

르 ( 아카드의 신 ‘신’ ) 를 섬겼는데, 이 신은 아마 아브람의 조상들이 섬겼던 여러

29 ) J. W. Wevers, Notes on the Greek Text of Genesis, Septuagint and Cognate Studies 35 (Atlanta: Scholars Press, 1993), 158. 30 ) 이렇게 확인하는 것에 이견이 있었다. 이를 대체할 제안은 족장 우르를 북부 메소포타미아와 북

부 시리아의 우르파(하란 근처) 도시들과 아르메니아(히타이트)의 우라 지역과 동일시하는 것 이었다. C. H. Gordon, “Abraham of Ur,” in Hebrew and Semitic Studies Presented to G. R. Driver (Oxford: Clarendon, 1963), 77~84; “Where Is Abraham’s Ur?” BARev 3 (1977): 20~21; V. P. Hamilton, The Book of Genesis Chapters 1~17, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 364~365를 보라. 31 ) P. R. S. Mooney and C. L. Wooley, “Ur of the Chaldees”: A Revised and Updated Edition of Sir Leonard Wooley’s Excavations at Ur (Ithaca: Cornell University Press, 1982); Jean-Cl. Margueron, “Ur,” ABD 6.766~767.

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케네스 매튜스 지음 |권대영 옮김

지은이 케네스 매튜스 (Kenneth A. Mathews)

GENESIS 케네스 매튜스 지음 | 권대영 옮김