ROXA

xerusalén, roma, santiago / unha viaxe contemporánea

regreso á orixe Manuel Valcárcel

regreso á orixe unha viaxe contemporánea / Manuel Valcárcel

PATROCINA

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ORGANIZAN

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XuNTA DE GALICIA Presidente Alberto Núñez Feijóo

ARCEBISPADO DE SANTIAGO DE COmPOSTELA

S.A. DE XESTIÓN DO PLAN XACOBEO

Arcebispo Julián Barrio Barrio

Director-Xerente Ignacio Santos Cidrás

CONSELLERíA DE CuLTuRA E TuRISMO

Reitor do Seminario Maior Carlos Varela Álvarez

Directora de RR.HH. e supervisora de contratación María del Camino Triguero Salas

Conselleiro Roberto Varela Fariña

Vicechanceler secretario da Arquidiocese de Santiago de Compostela Manuel Jesús Formoso Fernández

Secretario Xeral Antonio Fernández-Campa García-Bernardo Secretaria Xeral para o Turismo maría del Carmen Pardo López Director Xeral de Patrimonio Cultural José Manuel Rey Pichel Director Xeral de Promoción e Difusión da Cultura Francisco López Rodríguez

Asesor de proxectos do Seminario Maior de Santiago de Compostela Salvador Domato Búa

Coordinadora de Programación Silvia Álvarez Álvarez Área de Exposicións Francisco Singul Elvira Fernández Piñeiro Rosa García Ameal José Manuel Garrido Rivero Ofelia Gómez Estalote Pilar Ron Güimil Departamento de Administración Ana Piñeiro Fuentes Basilio Fontenla Couceiro Conchi Quintana López Gloria Quintela Hernández Lucía Rodríguez López Departamento Xurídico Esmeralda Pazo Esparís María Carnero Míguez Rosa Cortizo Prieto

EXPOSICIÓN Fotografía Manuel Valcárcel Música Alexandro González Audiovisual Ciclorama Producciones Artísticas Comisario Francisco Singul Coordinación Elvira Fernández Piñeiro Carmo Iglesias Díaz Pilar Ron Güimil Montaxe Jega Gráfica S.L. Enmarcado de fotografías Asorey Impresión de fotografías Galicia Color Seguro Stai CATÁLOGO Edición Xunta de Galicia S.A. de Xestión do Plan Xacobeo Director da edición Francisco Singul Coordinación e tradución Área de Publicacións do Xacobeo Carla Fernández-Refoxo González Francisco Gómez Souto Carmo Iglesias Díaz Autores de textos José Miguel Andrade Cernadas Manuel Castiñeiras González Avital Heyman Francisco Singul Tradución de inglés a castelán texto de Avital Heyman Francalingua Deseño, maquetación e produción Idear Comunicación Visual S.L. ISBN: 978-84-453-4898-7 D.L.: C 981-2010

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regreso á orixe unha viaxe contemporánea / Manuel Valcárcel Xerusalén Roma Santiago

Maio – xullo de 2010 San Martiño Pinario. Tullas e Sala Fernando de Casas Santiago de Compostela

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Xerusalén, Roma e Santiago de Compostela son desde hai séculos meta das peregrinacións maiores da cristiandade. Son numerosos, xa que logo, os elementos culturais, relixiosos e espirituais comúns sobre os que reflexionar na rica programación cultural organizada co gallo do Xacobeo 2010.

Xerusalén, cidade santa para católicos, ortodoxos, armenios, coptos e demais Igrexas cristiás, é tamén lugar de peregrinación para xudeus e musulmáns. Roma asume un inequívoco papel reitor para o catolicismo e na historia da Igrexa: capital papal, cidade santa e meta de peregrinacións, foi tamén durante séculos caput mundi de Occidente.

A terceira destas cidades santas é, por suposto, Santiago de Compostela, meta de peregrinación milenaria, cuxo legado histórico protagonizou a vertebración cultural e a construción identitaria dun espazo común europeo. Xustamente, en atención a esta relevancia histórica, o Consello de Europa e a UNESCO declararon o Camiño de Santiago como Primeiro Itinerario Cultural Europeo e Patrimonio da Humanidade.

Ao abeiro do Ano Santo compostelán, e coa intención de salientar os vínculos entre as tres grandes metas universais de peregrinación, a Xunta de Galicia presenta a exposición “Regreso á orixe. Xerusalén, Roma, Santiago, unha viaxe contemporánea”. Mediante un atractivo discurso audiovisual, obra de dous artistas galegos aínda novos, o fotógrafo Manuel Valcárcel e o músico Alexandro González, exprésase de modo elocuente o magnetismo das cidades sacras, a pegada do seu tesouro histórico.

Este excelente catálogo, no que participan con valiosos traballos os profesores Avital Heyman, José Miguel Andrade Cernadas e Manuel Castiñeiras, complementa a exposición e incide na capacidade integradora desta rica e polimorfa rede de rutas. Propónsenos aquí, polo tanto, unha visión dos diversos camiños como lección perenne de tolerancia e espiritualidade.

Roberto Varela Fariña Conselleiro de Cultura e Turismo

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Jerusalén, Roma y Santiago de Compostela son desde hace siglos meta de las peregrinaciones mayores de la cristiandad. Son numerosos, pues, los elementos culturales, religiosos y espirituales comunes sobre los que reflexionar en la rica programación cultural organizada con ocasión del Xacobeo 2010.

Jerusalén, ciudad santa para católicos, ortodoxos, armenios, coptos y demás Iglesias cristianas, es también lugar de peregrinación para judíos y musulmanes. Roma asume un inequívoco papel rector para el catolicismo y en la historia de la Iglesia: capital papal, ciudad santa y meta de peregrinaciones, fue también durante siglos caput mundi de Occidente.

La tercera de estas ciudades santas es, por supuesto, Santiago de Compostela, meta de peregrinación milenaria, cuyo legado histórico ha protagonizado la vertebración cultural y la construcción identitaria de un espacio común europeo. Justamente, en atención a esta relevancia histórica, el Consejo de Europa y la UNESCO han declarado el Camino de Santiago como Primer Itinerario Cultural Europeo y Patrimonio de la Humanidad.

Al amparo del Año Santo compostelano, y con la intención de resaltar los vínculos entre las tres grandes metas universales de peregrinación, la Xunta de Galicia presenta la exposición “Regreso al origen. Jerusalén, Roma, Santiago, un viaje contemporáneo”. Mediante un atractivo discurso audiovisual, obra de dos jóvenes artistas gallegos, el fotógrafo Manuel Valcárcel y el músico Alexandro González, se expresa de modo elocuente el magnetismo de las ciudades sacras, la huella de su tesoro histórico.

Este excelente catálogo, en el que participan con valiosos trabajos los profesores Avital Heyman, José Miguel Andrade Cernadas y Manuel Castiñeiras, complementa la exposición e incide en la capacidad integradora de esta rica y polimorfa red de rutas. Se nos propone aquí, por tanto, una visión de los diversos caminos como lección perenne de tolerancia y espiritualidad.

Roberto Varela Fariña Conselleiro de Cultura e Turismo

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Sempre é motivo de gozo presentar unha exposición que teña como motivo a peregrinación a Santiago, os seus sinais de identidade espiritual e cultural, o seu legado histórico e os seus valores universais.

Pero a satisfacción é maior se nesa mostra, como acontece con Regreso á orixe, a nosa querida Compostela e os seus camiños están acompañados polos outros dous grandes centros mundiais de peregrinación, Roma e Xerusalén, cidades santas e tamén metas de peregrinación do pobo de Deus.

As imaxes e textos deste catálogo aluden con clarividencia ao profundo carácter rexenerador das tres cidades, ao seu dinamismo conciliador, malia as dificultades históricas, á súa capacidade para encarnar e transmitir mensaxes de paz e de esperanza. Por outra banda, o título da exposición amosa que o que aquí se presenta non fai só referencia ao pasado e que, polo tanto, se insire tamén nunha experiencia contemporánea. De certo, a peregrinación a un lugar santo, coa súa vitalidade actual, é unha das experiencias antropolóxicas de máis fondura en si mesma, unha experiencia humana que vai máis alá dos límites da confesionalidade relixiosa, un medio para reencontrarse coa verdade, para reflexionar sobre o significado máis profundo da vida.

Neste Ano Santo Compostelán 2010, a cidade de Santiago, a través da palpitante realidade vivida de xeito cotián na súa catedral, ten unha vez máis o privilexio de ser faro orientador no encontro da Tradición apostólica que fundamenta a nosa fe, alentando a esperanza dos bens futuros que anima a evanxelización continua da sociedade. Isto percíbese tamén no ámbito que a natureza e a arte sacra ofrecen nos itinerarios dos camiños xacobeos.

Ao observar polo miúdo as imaxes desta exposición, e tras ler con acougo os textos do seu catálogo, podemos ter a certeza de que a mensaxe universal das tres cidades santas, revitalizada en cada cita xubilar, segue a ser para o mundo unha chamada á reflexión e ao encontro consigo mesma, coas demais e con Deus ante a indiferenza relixiosa, a incerteza moral e a perda do sentido transcendente da vida.

†Julián Barrio Barrio Arcebispo de Santiago de Compostela

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Siempre es motivo de gozo presentar una exposición que tenga como motivo la peregrinación a Santiago, sus señas de identidad espiritual y cultural, su legado histórico y sus valores universales. Pero es mayor la satisfacción si en esa muestra, como sucede con Regreso al origen, nuestra querida Compostela y sus caminos están acompañados por los otros dos grandes centros mundiales de peregrinación, Roma y Jerusalén, ciudades santas y también metas de peregrinación del pueblo de Dios.

Las imágenes y textos de este catálogo aluden con clarividencia al profundo carácter regenerador de las tres ciudades, a su dinamismo conciliador, a pesar de las dificultades históricas, a su capacidad para encarnar y transmitir mensajes de paz y de esperanza. Por otra parte, el título de la exposición explicita que lo que aquí se presenta no hace solamente referencia al pasado y que, por lo tanto, se inserta también en una experiencia contemporánea. Ciertamente la peregrinación a un lugar santo, con su vitalidad actual, es una de las experiencias antropológicas de más hondura en sí misma, una experiencia humana que va más allá de los límites de la confesionalidad religiosa, un medio para reencontrarse con la verdad, para reflexionar sobre el significado más profundo de la vida.

En este Año Santo Compostelano 2010, la ciudad de Santiago, a través de la palpitante realidad vivida diariamente en su catedral, tiene una vez más el privilegio de ser faro orientador en el encuentro de la Tradición apostólica que fundamenta nuestra fe, alentando la esperanza de los bienes futuros, que anima la evangelización continua de la sociedad. Esto se percibe también en el ámbito que la naturaleza y el arte sacro ofrecen en los itinerarios de los caminos jacobeos.

Al observar con detalle las imágenes de esta exposición, y tras leer con sosiego los textos de su catálogo, podemos tener la certeza de que el mensaje universal de las tres ciudades santas, revitalizado en cada cita jubilar, sigue siendo para el mundo una llamada a la reflexión y al encuentro consigo misma, con las demás y con Dios ante la indiferencia religiosa, la incertidumbre moral y la pérdida del sentido trascendente de la vida.

†Julián Barrio Barrio Arzobispo de Santiago de Compostela

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É para Telefónica unha satisfacción que nos convidasen a promover a exposición “Regreso á orixe. Xerusalén, Roma, Santiago, unha viaxe contemporánea”.

A súa beleza artística e técnica, así como o marco onde se presenta, o mosteiro de San Martiño Pinario, conseguen trasladarnos sen esforzo aos tres lugares máis representativos da cristiandade. Unha peregrinación visual que se move en dous espazos: entre os momentos e as vivencias espirituais e o día a día da vida contemporánea, contrastes e cambios de situacións, pero ambos os dous nun mesmo momento histórico contemporáneo: 2010, Ano Santo Compostelán.

A exposición fai un percorrido pola historia e as tradicións milenarias dos pobos de Oriente e Occidente, e é unha proba palpable de que, malia que mudando as formas, segue viva unha chama de espiritualidade nestes pobos que os arrastra e move a continuar as súas tradicións, a defender a súa orixe.

O traballo que nos presentan os autores desta exposición, os artistas novos galegos Manuel Valcárcel e Alexandro González, vai máis alá do visual; foron quen de captar coas súas cámaras os valores asociados a cada unha das imaxes que nos amosan: esforzo, espiritualidade, solidariedade, universalidade; en definitiva, trasladar o esencial e máis profundo de cada unha delas.

Unha vez máis, a programación cultural organizada co gallo do Xacobeo sorpréndenos e dános a oportunidade de gozar, de compartir e de vivir unha experiencia singular que consegue calar no máis fondo de nós. Por iso, desde Telefónica felicitamos a Xunta de Galicia, que a través da Consellería de Cultura e Turismo conseguiu achegarnos esta extraordinaria mostra, e animámola a continuar con este labor, que serve para consolidar e reforzar o noso compromiso coa sociedade galega.

Cesar Alierta Presidente Executivo de TELEFÓNICA S.A.

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Es para Telefónica una satisfacción haber sido invitada a patrocinar la exposición “Regreso al origen. Jerusalén, Roma, Santiago, un viaje contemporáneo”.

La belleza artística y técnica de la misma, así como el marco en donde se presenta, el monasterio de San Martiño Pinario, consiguen trasladarnos sin esfuerzo a los tres lugares más representativos de la cristiandad.

Una peregrinación visual que se mueve en dos espacios: entre los momentos y las vivencias espirituales y el día a día de la vida contemporánea, contrastes y cambios de situaciones, pero ambos en un mismo momento histórico contemporáneo: 2010, Año Santo Compostelano.

La exposición hace un recorrido por la historia y las tradiciones milenarias de los pueblos de Oriente y Occidente, y es una prueba palpable de que, aunque cambiando las formas, sigue viva una llama de espiritualidad en estos pueblos que los arrastra y mueve a continuar sus tradiciones, a defender su origen.

El trabajo que nos presentan los autores de esta exposición, los jóvenes artistas gallegos Manuel Valcárcel y Alexandro González, va más allá de lo visual; han sido capaces de captar con sus cámaras los valores asociados a cada una de las imágenes que nos muestran: esfuerzo, espiritualidad, solidaridad, universalidad; en definitiva, trasladar lo esencial y más profundo de cada una de ellas.

Una vez más, la programación cultural organizada con ocasión del Xacobeo nos sorprende y nos da la oportunidad de disfrutar, de compartir y de vivir una experiencia singular que consigue calar en lo más profundo de nosotros. Por ello, desde Telefónica felicitamos a la Xunta de Galicia, que a través de la Consellería de Cultura e Turismo ha conseguido acercarnos esta extraordinaria muestra, y la animamos a continuar con esta labor, que sirve para consolidar y reforzar nuestro compromiso con la sociedad gallega.

Cesar Alierta Presidente Ejecutivo de TELEFÓNICA S.A.

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É moi natural que neste Ano Xubilar Compostelán 2010, momento de especial celebración para a promoción internacional da peregrinación xacobea, a S.A. de Xestión do Plan Xacobeo pense en realizar un proxecto no que se integren as tres cidades meta das chamadas peregrinacións maiores. Xerusalén, Roma e Santiago conforman a principal triloxía das cidades santas cristiás, abertas a outros credos e sensibilidades, a todas as culturas.

Xerusalén é a cidade tres veces sacra, capital espiritual de cristiáns, xudeus e musulmáns; Roma, a cabeza reitora do mundo católico; Compostela –unida de xeito indisoluble aos seus camiños de peregrinación–, a cidade apostólica de Occidente, sinal de identidade de Europa e lugar de encontro de vocación universal.

Ao se tratar de cidades cunha fecunda carga histórica, con camiños de peregrinación que revitalizan e rexeneran cada ano a súa vida social e espiritual, estas tres metas universais poden representarse a través de múltiples lecturas. E unha delas é a visión actual e persoalísima que dous artistas novos galegos, Manuel Valcárcel e Alexandro González, nos ofrecen no proxecto expositivo Regreso á orixe. Xerusalén, Roma, Santiago, unha viaxe contemporánea; unha mostra integrada nunha das dez liñas de traballo –“Camiño Contemporáneo”– nas que se articula a programación do Xacobeo 2010.

Se cadra unha das maiores dificultades da realización de Regreso á orixe fose captar a esencia, o nervio, de cada unha das tres urbes sacras e dos seus camiños de peregrinación. Pero ao ver con detemento o catálogo da exposición, pode concluírse que as evocadoras imaxes aquí recollidas amosan unha vez máis a forza espiritual e mais cultural duns lugares de especial significado para millóns de persoas de todo o mundo.

Ignacio Santos Cidrás Director-Xerente da S.A. de Xestión do Plan Xacobeo

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Es muy natural que en este Año Jubilar Compostelano 2010, momento de especial celebración para la promoción internacional de la peregrinación jacobea, la S.A. de Xestión do Plan Xacobeo se plantee realizar un proyecto en el que se integren las tres ciudades meta de las llamadas peregrinaciones mayores. Jerusalén, Roma y Santiago conforman la principal trilogía de las ciudades santas cristianas, abiertas a otros credos y sensibilidades, a todas las culturas.

Jerusalén es la ciudad tres veces sacra, capital espiritual de cristianos, judíos y musulmanes; Roma, la cabeza rectora del mundo católico; Compostela –unida de modo indisoluble a sus caminos de peregrinaje–, la ciudad apostólica de Occidente, seña de identidad de Europa y lugar de encuentro de vocación universal.

Al tratarse de ciudades con una fecunda carga histórica, con caminos de peregrinación que vitalizan y regeneran cada año su vida social y espiritual, estas tres metas universales pueden representarse a través de múltiples lecturas. Y una de ellas es la visión actual y personalísima que dos jóvenes artistas gallegos, Manuel Valcárcel y Alexandro González, nos ofrecen en el proyecto expositivo Regreso al origen. Jerusalén, Roma, Santiago, un viaje contemporáneo; una muestra integrada en una de las diez líneas de trabajo –“Camino Contemporáneo”– en las que se articula la programación del Xacobeo 2010.

Quizá una de las mayores dificultades de la realización de Regreso al origen fuese captar la esencia, el nervio, de cada una de las tres urbes sacras y de sus caminos de peregrinación. Pero al ver con detenimiento el catálogo de la exposición, puede concluirse que las evocadoras imágenes aquí recogidas muestran una vez más la fuerza espiritual y cultural de unos lugares de especial significado para millones de personas de todo el mundo.

Ignacio Santos Cidrás Director-Gerente de la S.A. de Xestión do Plan Xacobeo

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Regreso á orixe. Xerusalén, Roma, Santiago, unha viaxe contemporánea

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Francisco Singul

Xa se pousan os nosos pés ante as túas portas, oh Xerusalén

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Avital Heyman

Roma, caput mundi Manuel Castiñeiras

Unha breve historia das peregrinacións a Santiago de Compostela

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José M. Andrade Cernadas

Regreso á orixe Manuel Valcárcel

Ya se posan nuestros pies ante tus puertas, oh Jerusalén Avital Heyman

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Roma, caput mundi

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Una breve historia de las peregrinaciones

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Manuel Castiñeiras

a Santiago de Compostela José M. Andrade Cernadas

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un viaje contemporáneo Francisco Singul

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Regreso al origen. Jerusalén, Roma, Santiago,

Regreso al origen Manuel Valcárcel

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Francisco Singul

Regreso á orixe.

Xerusalén, Roma, Santiago, unha viaxe contemporánea Aínda que puidese parecer máis aventura ca peregrinación, a recente viaxe do fotógrafo monfortino Manuel Valcárcel e do músico Alexandro González a Xerusalén, Roma e Santiago de Compostela debe rexistrarse na segunda destas categorías, pois foi decisión consciente de ambos os artistas transitar coa humildade e curiosidade propia dos peregrinos polos camiños que levan aos tres lugares máis sagrados da Cristiandade, as tres metas das peregrinacións maiores, co propósito de se mergullar, cos cinco sentidos alerta, na intimidade dunhas paisaxes históricas que forman parte substancial da memoria cultural da Humanidade.

Neste particular regreso á orixe, a ollada artística queda fixada naqueles aspectos tradicionais que definen a peregrinación piadosa, nas prácticas devocionais comúns que os fieis cumpren nestes espazos sagrados, pero tamén desvela este ollo atento os contrastes da vida contemporánea, violentos contraluces e suaves matices, luces e sombras aos que nos ten afeitos o transcurso cotián dun mundo –Próximo Oriente, Turquía, a Europa do Leste, o Mediterráneo, o norte peninsular, a Galicia xacobea– que se pode manifestar, segundo os casos, cambiante e permeable, fraccionado e adusto.

Nesta viaxe contemporánea os autores amosáronse atentos á tradición cultural e á sensibilidade relixiosa que impregna os lugares e os camiños de Terra Santa, Roma e Santiago de Compostela. Unhas paisaxes culturais e uns espazos sacros intimamente ligados á orixe evanxélica da tradición cristiá sobre a que se asentan a mentalidade e a historia cultural dos pobos de Europa. Na súa estrita expresión física, cada camiño de peregrinación vertebra territorios máis ou menos distantes, relaciona o patrimonio cultural que se creou co tempo co secular fluxo peregrinatorio, e proporciona a oportunidade de viaxar no tempo. O peregrino rememora na súa acción voluntaria de transitar por un espazo sagrado a experiencia doutros moitos que no pasado o precederon.

A sacralidade deses espazos vén conformada pola propia ruta e polos santuarios, mosteiros, hospitais, vilas e cidades relacionados historicamente con calquera dos camiños a Xerusalén, Roma ou Santiago de Compostela.

Aínda que en ocasións se presentan desvíos que conducen a realidades ás veces silenciadas, e as cámaras denuncian co seu enfoque situacións

e circunstancias que afectan ás poboacións próximas aos itinerarios de peregrinación ou aos santos lugares –o muro de Israel, as feridas de Kosovo, a modestia de vida en tantos lugares–, constitúe o nervio da exposición a vivencia espiritual e civilizadora que emana dos tres célebres santuarios. Por iso os autores destacan nesta narración visual as tradicións e os cerimoniais específicos dos camiños de peregrinación e das súas respectivas metas, de xeito que a mostra recolle a fascinación polo sagrado manifestada nos templos principais das tres cidades santas –igrexa do Santo Sepulcro de Xerusalén, basílica de San Pedro do Vaticano, catedral de Santiago–, o fervor dos fieis en Xerusalén ante a pedra da deposición e na edícula do Santo Sepulcro, na basílica vaticana, ante o altar principal acubillado polo colosal baldaquino de Bernini, e na catedral de Santiago, na misa do peregrino.

Pero tamén se resalta neste fresco o fecundo encontro entre culturas que suscitan os santuarios e os camiños de peregrinación, en especial na ruta xacobea, coa súa renovada capacidade de convocatoria. Unha viaxe que se desenvolve a través de paisaxes cambiantes, ao abeiro do misterio e das inquietudes dos peregrinos. Esta busca espiritual escenifícase non só na penumbra dos templos, ante o esplendoroso brillo dos adornos barrocos dos altares; tamén se asiste a este encontro co transcendente na comuñón do peregrino coa natureza, no intercambio de acenos e palabras cos compañeiros de ruta, na calma do albergue, ou no bulicio políglota de mesóns e tabernas. Peregrinar, xa o dicía santo Agostiño, é metáfora da vida terreal, paso lixeiro polo mundo sensible antes de acadar a patria celestial, a realidade supraterreal cara á que tende cada fiel.

Os obxectivos daqueles que se entregan con espontáneo entusiasmo ás penalidades de calquera itinerario sacro amosan, aínda nos nosos días de dinamismo convulso, un sentido piadoso ligado ao concepto de purificación espiritual que toda vía de ascese contén. Ben é certo que os motivos de ocio e deporte, de turismo cultural, incluso o sentimento de aventura, galvanizan en boa medida os ánimos dos modernos peregrinos. Pero neste risoña maraña de apetencias mundanas segue a brillar unha chama de espiritualidade que reforza a vontade de cada cal, axudándoo a soportar esforzos e esquecer cansazos, e que serve tamén para que o peregrino do século XXI se sinta herdeiro dunha tradición cultural milenaria.

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Esta tradición comezou na Terra Santa de Palestina, e en especial en Xerusalén, onde a partir do século IV os fieis procedentes de todos os recantos do Imperio romano visitaban a xeografía ligada á predicación de Cristo e ao drama da Paixón. Nesta oportunidade gozaban da emoción de visitar os lugares citados nos Evanxeos, pisar a terra da Horta das Oliveiras, seguir o camiño do Calvario e orar ante o Santo Sepulcro. A peregrinación a Roma iniciouse tamén no século IV, coa visita piadosa ás tumbas de san Pedro e san Paulo, e gozou de grande éxito durante os primeiros séculos da Igrexa, sufrindo un penoso desgaste no século XI debido á célebre disputa das Investiduras entre o Papado e o Imperio xermánico.

Na mesma centuria os pobos de Occidente atoparon no Camiño de Santiago unha saída pacífica ás súas ansias devocionais e ao exercicio dunha práctica tan piadosa e salvífica como a peregrinación. No último cuarto do século XI e primeiras décadas do XII os camiños a Roma eran tan inseguros como perigosas as sendas que por terra ou por mar conducían a Palestina, unha terra sucesivamente conquistada por cruzados e musulmáns. Fronte a estas dificultades para a viaxe a Roma ou Xerusalén, a peregrinación a Compostela contou co decidido apoio das monarquías cristiás, dos nobres, da Igrexa compostelá, dos monxes de Cluny, que cos seus mosteiros crearon na ruta xacobea unha rede asistencial de servizo ao peregrino; e tamén dos gremios urbanos e os cabidos catedralicios, comunidades que fundaron e dotaron hospitais para mellor atención dos que pasaban camiño de Santiago.

En Europa occidental a vivencia da peregrinación a Santiago xerou unha rede de rutas –lembrémolo, de espazos sagrados– marcada con santuarios, hospitais, mosteiros, igrexas, vilas e cidades. A historia destas peregrinacións, cunha vitalidade extraordinaria nos séculos medievais, adquiriu novos bríos co pulo contrarreformista característico da cultura barroca. Ao exceder o ámbito temporal medieval e salvar o obstáculo que supuxo para a sensibilidade xacobea a crítica luterana e as chamadas guerras de relixión, a epopea humana da peregrinación compostelá seguiu a súa evolución durante a Idade Moderna e a época contemporánea; un camiño, en definitiva, intimamente ligado ao devir histórico-cultural do Vello Continente e, daquela, do mundo occidental.

As claves principais deste fenómeno histórico, os seus valores universais, o seu legado cultural, a súa capacidade para potenciar aspectos tan positivos como a comprensión mutua, o intercambio, a solidariedade, a hospitalidade…, están recollidas con enorme capacidade de síntese neste traballo de Manuel Valcárcel e Alexandro González, dous artistas novos galegos que, asumindo o seu papel de peregrinos, souberon ver en camiños e santuarios, cos ollos ben abertos, a esencia dun fenómeno único.

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Francisco Singul

Regreso al origen.

Jerusalén, Roma, Santiago, un viaje contemporáneo Aunque pudiera parecer más aventura que peregrinación, el reciente viaje del fotógrafo monfortino Manuel Valcárcel y del músico Alexandro González a Jerusalén, Roma y Santiago de Compostela debe registrarse en la segunda de estas categorías, pues fue decisión consciente de ambos artistas transitar con la humildad y curiosidad propia de los peregrinos por los caminos que llevan a los tres lugares más sagrados de la Cristiandad, las tres metas de las peregrinaciones mayores, con el propósito de sumergirse, con los cinco sentidos alerta, en la intimidad de unos paisajes históricos que forman parte sustancial de la memoria cultural de la Humanidad.

En este particular regreso al origen, la mirada artística queda fijada en aquellos aspectos tradicionales que definen la peregrinación piadosa, en las prácticas devocionales comunes que los fieles cumplen en estos espacios sagrados, pero también desvela este ojo atento los contrastes de la vida contemporánea, violentos contraluces y suaves matices, luces y sombras a los que nos tiene acostumbrados el transcurso cotidiano de un mundo –Próximo Oriente, Turquía, la Europa del Este, el Mediterráneo, el norte peninsular, la Galicia jacobea– que se puede manifestar, según los casos, cambiante y permeable, compartimentado y adusto.

En este viaje contemporáneo los autores se han mostrado atentos a la tradición cultural y a la sensibilidad religiosa que impregna los lugares y los caminos de Tierra Santa, Roma y Santiago de Compostela. Unos paisajes culturales y unos espacios sacros íntimamente ligados al origen evangélico de la tradición cristiana sobre la que se asientan la mentalidad y la historia cultural de los pueblos de Europa. En su estricta expresión física, cada camino de peregrinación vertebra territorios más o menos distantes, cohesiona el patrimonio cultural que se ha creado con el tiempo al secular flujo peregrinatorio, y proporciona la oportunidad de viajar en el tiempo. El peregrino rememora en su acción voluntaria de transitar por un espacio sagrado la experiencia de otros muchos que en el pasado le precedieron.

La sacralidad de esos espacios viene conformada por la propia ruta y por los santuarios, monasterios, hospitales, pueblos y ciudades relacionados históricamente con cualquiera de los caminos a Jerusalén, Roma o Santiago de Compostela. Aunque en ocasiones se presentan desvíos que conducen

a realidades a veces silenciadas, y las cámaras denuncian con su enfoque situaciones y circunstancias que afectan a las poblaciones próximas a los itinerarios de peregrinación o a los santos lugares –el muro de Israel, las heridas de Kosovo, la modestia de vida en tantos lugares–, constituye el nervio de la exposición la vivencia espiritual y civilizadora que emana de los tres célebres santuarios. Por eso los autores destacan en esta narración visual las tradiciones y los ceremoniales específicos de los caminos de peregrinaje y de sus respectivas metas, de modo que la muestra recoge la fascinación por lo sagrado manifestada en los templos principales de las tres ciudades santas –iglesia del Santo Sepulcro de Jerusalén, basílica de San Pedro del Vaticano, catedral de Santiago–, el fervor de los fieles en Jerusalén ante la piedra de la deposición y en el edículo del Santo Sepulcro, en la basílica vaticana, ante el altar principal cobijado por el colosal baldaquino de Bernini, y en la catedral de Santiago, en la misa del peregrino.

Pero también se resalta en este fresco el fecundo encuentro entre culturas que suscitan los santuarios y los caminos de peregrinaje, en especial en la ruta jacobea, con su renovada capacidad de convocatoria. Un viaje que se desarrolla a través de paisajes cambiantes, al amparo del misterio y de las inquietudes de los peregrinos. Esta búsqueda espiritual se escenifica no sólo en la penumbra de los templos, ante el esplendente brillo de los adornos barrocos de los altares; también se asiste a este encuentro con lo trascendente en la comunión del peregrino con la naturaleza, en el intercambio de gestos y palabras con los compañeros de ruta, en la calma del albergue, o en el bullicio políglota de mesones y tabernas. Peregrinar, ya lo decía san Agustín, es metáfora de la vida terrenal, paso ligero por el mundo sensible antes de alcanzar la patria celestial, la realidad supraterrenal hacia la que tiende cada fiel.

Los objetivos de aquellos que se entregan con espontáneo entusiasmo a las penalidades de cualquier itinerario sacro muestran, todavía en nuestros días de dinamismo convulso, un sentido piadoso ligado al concepto de purificación espiritual que toda vía de ascesis contiene. Bien es cierto que los motivos de ocio y deporte, de turismo cultural, incluso el sentimiento de aventura, galvanizan en buena medida los ánimos de los modernos peregrinos. Pero en este risueño entramado de apetencias mundanas sigue brillando una llama de

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espiritualidad que refuerza la voluntad de cada cual, ayudándolo a sobrellevar esfuerzos y olvidar cansancios, y que sirve también para que el peregrino del siglo XXI se sienta heredero de una tradición cultural milenaria.

Esta tradición comenzó en la Tierra Santa de Palestina, y en especial en Jerusalén, donde a partir del siglo IV los fieles procedentes de todos los rincones del Imperio romano visitaban la geografía ligada a la predicación de Cristo y al drama de la Pasión. En esta oportunidad gozaban de la emoción de visitar los lugares citados en los Evangelios, pisar la tierra del Huerto de los Olivos, seguir el camino del Calvario y orar ante el Santo Sepulcro. La peregrinación a Roma se inició también en el siglo IV, con la visita piadosa a las tumbas de san Pedro y san Pablo, y gozó de gran éxito durante los primeros siglos de la Iglesia, sufriendo un penoso desgaste en el siglo XI debido a la célebre disputa de las Investiduras entre el Papado y el Imperio germánico.

En la misma centuria los pueblos de Occidente encontraron en el Camino de Santiago una salida pacífica a sus ansias devocionales y al ejercicio de una práctica tan piadosa y salvífica como la peregrinación. En el último cuarto del siglo XI y primeras décadas del XII los caminos a Roma eran tan inseguros como peligrosas las sendas que por tierra o por mar conducían a Palestina, una tierra sucesivamente conquistada por cruzados y musulmanes. Frente a estas dificultades para el viaje a Roma o Jerusalén, la peregrinación a Compostela contó con el decidido apoyo de las monarquías cristianas, de los nobles, de la Iglesia compostelana, de los monjes de Cluny, que con

sus monasterios crearon en la ruta jacobea una red asistencial de servicio al peregrino; y también de los gremios urbanos y los cabildos catedralicios, comunidades que fundaron y dotaron hospitales para mejor atención de los que pasaban camino de Santiago.

En Europa occidental la vivencia de la peregrinación a Santiago generó una red de rutas –recordémoslo, de espacios sagrados– jalonada de santuarios, hospitales, monasterios, iglesias, pueblos y ciudades. La historia de estas peregrinaciones, con una vitalidad extraordinaria en los siglos medievales, cobró nuevos bríos con el empuje contrarreformista característico de la cultura barroca. Al rebasar el ámbito temporal medieval y salvar el obstáculo que supuso para la sensibilidad jacobea la crítica luterana y las llamadas guerras de religión, la epopeya humana de la peregrinación compostelana siguió su evolución durante la Edad Moderna y la época contemporánea; un camino, en definitiva, íntimamente ligado al devenir histórico-cultural del Viejo Continente y, por extensión, del mundo occidental.

Las claves principales de este fenómeno histórico, sus valores universales, su legado cultural, su capacidad para potenciar aspectos tan positivos como la comprensión mutua, el intercambio, la solidaridad, la hospitalidad…, están recogidas con enorme capacidad de síntesis en este trabajo de Manuel Valcárcel y Alexandro González, dos jóvenes artistas gallegos que, asumiendo su papel de peregrinos, han sabido ver en caminos y santuarios, con los ojos bien abiertos, la esencia de un fenómeno único.

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Avital Heyman

Á memoria do padre Michele Piccirillo, un novo Moisés no Monte Nebo

Xa se pousan os nosos pés ante as túas portas, oh Xerusalén 1

Cando o papa Benedito XVI saudou o pobo de Israel en maio de 2009 en Xerusalén, ollando cara ao Muro das Lamentacións (e de costas á distinguida audiencia, xa que incluso a Súa Santidade debe orientarse cara ao Muro), recitou en latín o versículo inicial do Salmo 122 (121), 2: Stantes erant pedes nostri in atriis tuis Ierusalem.

Do xeito en que cabería esperar, o rabino do Muro das Lamentacións, mantendo a mesma e pouco habitual postura, de fronte cara ao Muro (e tamén virándolle as costas ao mesmo público), leu en alto o correspondente versículo na lingua bíblica hebrea do salmista.

Daquela, unha viaxe a Xerusalén é tamén unha viaxe a través da Biblia.

Os termos inequívocos utilizados nestas liñas revelan a ampla historia da peregrinación a Xerusalén: “Xa se pousan os nosos pés ante as túas portas, oh Xerusalén”, coma se o noso corpo se separase virtualmente dos nosos pés, co sentido de ter camiñado e chegado ás portas da cidade santa.

A palabra hebrea regel (pé), utilízase no termo hebreo aliya laregel (literalmente significa subir a pé) para peregrinación. O mesmo termo, regel, designa as 3 festividades bíblicas sagradas (regalim en plural), cuxa celebración ditou Deus mediante a peregrinación a pé ao Templo de Xerusalén (ou máis atinadamente, ao lugar que Deus vería; Dt 16, 16; véxase máis abaixo).

As devanditas festividades son o Pesach (solemnitate azymorum; Festa dos Pans Ácimos; Pascua xudea), o Sukkoth (solemnitate tabernaculorum; Festa dos Tabernáculos/Cabanas), e o Shavuot (solemnitate hebdomadarum; Pentecoste; Festa das Primicias ou Primeiros Froitos/das Semanas).

Efectivamente, as tres solemnes peregrinacións menciónanse explicitamente na Lei da Alianza (Ex 34, 10-26; véxase tamén Lv 23). O Pesach, que constitúe o principal mito xudeu (o Éxodo de Exipto), xunto con Pentecoste (a entrega da Torá no Monte Sinaí), foron logo “bautizados” no cristianismo e convertidos nos seus dogmas fundamentais: a Pascua, na que se celebra a Paixón e Resurrección de Xesús, e Pentecoste, que celebra a fundación da Igrexa.

De xeito inequívoco, o salmista expón o crucial significado de Xerusalén como centro de peregrinación, onde non cesan as loanzas ao Señor (non foi casualidade que o papa Benedito XVI e o rabino do Muro das Lamentacións escollesen o mesmo versículo tan significativo, xa que a súa devota intención era a de cantar as loanzas ao Señor na forma bíblica máis axeitada, e ante o lugar sagrado máis pertinente, único vestixio do glorioso Templo de Xerusalén): Illuc enim ascenderunt tribus, tribus Domini, testimonium Israel, Ad confitendum nomini Domini (“E alá subiron as tribos, as tribos de Xehová, conforme ao testemuño dado a Israel, para loar o nome de Xehová” −Sal 122 [121], 4−).

Coa descrición da acción física real de peregrinación, concretamente na palabra “subiron” (ascenderunt), o salmista retrata unha imaxe auténtica das multitudes das tribos do Señor, ascendendo a Xerusalén (ascenderunt tribus, tribus Domini), formando parte da memoria e do testemuño colectivos.

As tribos de peregrinos son “o testemuño dado a Israel” (testimonium Israel), e rezan pola paz, a tranquilidade, a prosperidade, a seguridade, a bondade, e o amor do Señor e a súa gloriosa cidade (Sal. 122 (121), 6-7).

A cidade bíblica de Sión conferiulle á cidade histórica de David (así chamada pola súa espléndida conquista de Xerusalén/Xebús, arredor do ano 1000 a. de C., e famosa por ser unha cidade indómita; 2 Sm 5, 6-10; 1 Cr 11, 4-6) un papel espiritual primordial, transformándose nun centro sagrado de peregrinación para as tres relixións monoteístas (o xudaísmo, o cristianismo e o islam). Nas tres fes, Xerusalén indica o embigo do mundo (omphalos).

A Pedra Fundacional, localizada en realidade baixo a Cúpula da Roca, sinala o omphalos para os xudeus, os cristiáns e os musulmáns (aínda que xa no século VII o omphalos cristián se situaría no novo Templo cristián, é dicir, o Santo Sepulcro; véxase máis abaixo), virando en torno a tradicións históricas, relixiosas, místicas e tipolóxicas que conduciron a unha permanente disensión xeopolítica.

1 Atópome en débeda co padre Artemio Vitores, vigairo da Custodia Franciscana da Terra Santa, quen demostrou unha devoción e paixón inmensas polos Santos Lugares, así como unha inesgotable erudición. O padre Artemio debateu comigo sobre diversos temas, e ofreceume, con suma amabilidade, a súa investigación, A peregrinación a Xerusalén: soño de todo cristián, aínda en forma manuscrita. Considero que este próximo estudo representará unha pedra angular nos camiños de peregrinación á cidade santa de Xerusalén, e espero con impaciencia a súa publicación. Calquera carencia ou falta, non obstante, son miñas.

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O Monte do Templo (Monte Moria), onde o segundo Templo se situaba ata a súa fatal destrución no ano 70 d. de C., sinala o centro tanto substancial como espiritualmente místico do universo, polo que a acción de subir ao Templo, noutras palabras, de emprender unha peregrinación ao centro da terra, localizado na denominada Terra Prometida, medra ata se converter nunha realización pía englobadora e ideoloxicamente relixiosa. Como símbolo das sólidas relacións e o compromiso, non simplemente entre o Pobo de Deus (xudeus e cristiáns se disputan o título) e Deus, senón tamén entre o ceo e mais a terra, o destino do peregrino na terra e postumamente depende da súa peregrinación física (e á vez espiritual), á procura do divino, mentres que a súa vida na terra se conceptualiza como unha peregrinación infinita en esencia; real, espiritual, moral, e tipolóxica por igual.

Unha peregrinación á terrestre Xerusalén, coa súa bagaxe de significados polivalentes ao longo dos séculos, serve como medio para definir os límites da existencia humana e metahistórica no recentemente creado futuro reino de Deus, cuxa construción se supón no centro do universo, que está na cidade de Deus, é dicir, Xerusalén, a Cidade da Paz. Xa o nome mesmo da cidade santa entraña unha semiótica densa, que xorde ao ascender a ela. É por isto que o papa Benedito XVI e o rabino do Muro das Lamentacións non podían ter feito unha mellor elección que o salmo 122 (121), no que as tribos de peregrinos –e por extensión, o papa e o rabino– rogan pola paz e as súas inequívocas repercusións na mesma cidade da paz á que ascenderon a pé.

O salmo 122 (121) está incluído nos Cánticos de Sión, ou Salmos Graduais (Sal 120 (119)-134 (133). Todos comezan coas palabras, canticum graduum (en latín, na nova tradución: canticum ascensionum), shir ha›ma›alot (en hebreo), literalmente o “salmo da escaleira/subida”, insinuando a ascensión dos peregrinos pola escaleira cara ao Templo. Nun plano máis simbólico, ma›alot significa virtudes, polo que o acto físico gradual de subir ao Templo, cantándolle loanzas ao Señor (é dicir, recitando os Salmos Graduais) podería conferirlles unha virtude aos peregrinos que ascenden polos chanzos do Templo ou implicar que son rectos e virtuosos na súa subida ao Templo a pé (regel).

Consecuentemente, a interpretación metafórica e poética da peregrinación esténdese máis alá dos límites da vida e a experiencia humana terreais. O

Salmo 122 (121), co que comecei, describe unha situación auténtica, tan mental coma real, chea de gozo polo acto en si da peregrinación á casa do Señor (Sal 122 [121], 1). O camiño e a súa fin serven tanto de medio coma de obxectivo, coma unha conclusión perpetua dun desexo e un anhelo incompletos, que se poderán acadar ao expandir o campo semiótico de realización e realizador, é dicir, da peregrinación e do peregrino a Xerusalén.

A peregrinación á Casa do Señor medra ata se converter nun poema, unha narración, unha saga, un salmo gradual, para exaltar o Señor entre as nacións da terra, como recomenda o salmista (Sal 9, 12).

Os historiadores da relixión revélannos que en Xerusalén, a historia, o ritual, e o lugar poderían ser todos un. ¿Como indicar de mellor forma esta clara implicación polifacética que coa Pedra Fundacional que sinala o omphalos (malia a súa posterior translación cristiá ao Santo Sepulcro), sagrado tanto para xudeus coma cristiáns e musulmáns? Convén daquela examinar as orixes da peregrinación ideolóxica e relixiosa a Xerusalén no xudaísmo, o cristianismo e mais o islam.

Os xudeus no camiño a Sión Segundo a tradición xudía, o inicio do mundo orixinouse a partir do embigo da terra (é dicir, o omphalos), situado no Monte Moria. É o lugar exacto onde a luz xurdiu do caos (o estado inicial Tohu Vavohu da Xénese), e é o primeiro lugar onde se manifestou o temor de Deus. Adán foi creado no mesmo lugar onde “subía da terra un vapor, o cal regaba a face da terra” (Xn 2, 6), o mesmo día en que Xehová creou os ceos e a terra (Xn 2, 4), e logo da súa morte, a súa caveira foi alí enterrada. É aí onde se localiza o paraíso bíblico (o Xardín do Edén; Xn 2, 8), cos seus catro afluentes (Xn 2, 10-14). De acordo co texto apócrifo do Libro dos Xubileus, Noé recoñeceu que o Xardín do Edén era o sanctasanctorum e a morada de Deus; mentres que o Monte Sinaí indicaba o centro do deserto, e o Monte Sión era o embigo da terra (Libro dos Xubileus 8, 10-12). Abraham, o modelo bíblico por excelencia da peregrinación, acatando os mandatos divinos (Xn 12, 1-4), abandonou o seu país (terra), a súa familia e a casa do seu pai (cognatione et domo patris), e viviu coma un

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peregrino (peregrinus) (Xn 23, 4). Cheo dunha impoluta fe en Deus, consentiu o sacrificio (in holocaustum, unha ofrenda consumida polas chamas) do seu único fillo, Isaac, en terram visionis (Xn 22, 2), naquel lugar elevado, visible desde a distancia (locum procul) (Xn 22, 4), chamado por Abraham “Xehová proverá” (Dominus videt) (Xn 22, 14), e coñecido como Monte Moria.

O Talmud afirma claramente que “a Terra de Israel (Eretz Israel) é o centro do universo, e Xerusalén é o centro da Terra de Israel, e o Templo (Beit HaMikdash, literalmente, a casa do sagrado, o santuario, que indica tamén a liturxia celebrada no santo [kadosh] lugar), é o centro de Xerusalén, o sanctasanctorum é o centro do Templo, e a Arca da Alianza é o centro do sanctasanctorum, e a Pedra Fundacional, onde o mundo enteiro foi creado, está situada diante do sanctasanctorum” (Midrash Tanhuma, Qedoshim, 10 [II, 33]). Ao determinar o centro do universo na situación da Pedra Fundacional, en terra, Xerusalén convértese na conxunción do eixe cósmico entre o ceo e a terra, achegando o peregrino á esfera do divino. Desde ningún outro lugar se podería oír mellor no ceo a súplica do salmista, e por extensión, a do peregrino ou, en palabras do Salmo 130 (129) 1: De profundis clamavi, ad te Domine (“Dos profundos, oh Xehová, a ti clamo”).

Na anteriormente citada midrash (esexese) faise un uso explícito dunha zona definida que designa lugares santos específicos e fundamentais. A palabra hebrea para lugar santo –Makom Kadosh– tómase como equivalente da morada de Deus, ben sexa o ceo, a Terra Santa, Xerusalén, ou o Templo.

Con todo, a concepción xudía esencial de Deus é completamente abstracta.

Deus non ten rostro nin forma corporal. A súa residencia non está en ningún lugar, coma se non tivese fogar, e isto débese a que Deus reside en todas as partes, en calquera parte e ao mesmo tempo, desde moito antes do seu inicio, e para a eternidade. Efectivamente, El é a eternidade, e ningún imperativo temporal humano ou existencia teñen poder sobre El; máis ben ao contrario. Na súa vida terreal, o home é un eterno peregrino que busca e procura aproximarse a este formidable Deus eterno, ubicuo, presente a un mesmo tempo en todas as partes. O mandamento bíblico de peregrinar nas tres festas de peregrinación (regalim) é inequívoco: “Tres veces cada ano aparecerá todo varón teu diante de Xehová o teu Deus no lugar que el escollese, para establecer alí a morada do seu nome” (Dt 16, 16). É

prerrogativa de Deus, que reside nos ceos, decidir sobre o lugar exacto de reunión. Deus define o lugar como a súa morada (Shechina, véxase máis abaixo): “O lugar onde habita o seu Nome” (Dt 16, 6). Mentres o Templo se conservou intacto, os peregrinos de todas as partes de Israel (así como da Diáspora) debían levar ofrendas e tributos, de xeito que non se achegarían a Deus en van: “E ningún se presentará diante de Xehová coas mans baleiras” (Dt 16, 16).

Os xudeus continuaron peregrinando a Xerusalén tamén despois da destrución do Templo, e alentaron pregarias especiais para a tan ansiada reconstrución do Templo. O tradicional costume xudeu de que o noivo rompa unha copa durante a súa voda, conmemora e evoca a destrución do Templo, un feito traumático na historia xudía que deixaría a súa pegada para a posteridade. Nin no seu momento máis feliz podería un xudeu deixar de lembralo. A nostalxia por Sión maniféstase claramente na tradicional designación do Muro das Lamentacións (tamén coñecido como Muro Occidental), denotando os prolongados cantos fúnebres realizados fronte a el e para el. Un claro eco da aflición expresada polos babilonios exiliados aparece en Sal 137 (136) 1: “A carón dos ríos de Babilonia, alí nos sentabamos, e aínda chorabamos, lembrándonos de Sión”. O devoto comprométese, en palabras do salmo: “Se me esquecese de ti, oh Xerusalén, a miña destra sexa esquecida” (Sal 137 (136) 5). Desde a destrución do Templo, a data conmemórase no noveno día do mes hebreo de Av (Tishah Be›Av) co xaxún e o recitado do Libro das Lamentacións (Eicha), atribuído a Xeremías, quizais o profeta máis aflixido de Xerusalén.

Cando o Templo aínda se mantiña intacto, a súa particular disposición ou topografía litúrxica denotaba a ascensión física e espiritualmente relixiosa do peregrino dun xeito xerárquico patente. Constaba do vestíbulo (o Patio dos Israelitas) e o santuario, dividido no Patio dos Sacerdotes, e o Heichal, onde se atopaba o sanctasanctorum, ao que unicamente o Sumo Sacerdote podía acceder e só unha vez no ano, no Yom Kippur (o Día da Expiación ou do Perdón). O Sumo Sacerdote realizaba unha determinada serie de sacrificios expiatorios, dispostos por el para o seu pobo. A presenza do Espírito Divino, o Shechina, sentíase na morada de Deus (Shechina deriva do termo hebreo para “residir”), chea da gloria da Súa presenza na nube (1 Re 8, 10. 13).

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Desde a destrución do Templo, a pregaria recitada nas tres festividades de peregrinación introduce a transcendental necesidade mesiánica de que Deus “Oxalá que chegue, veña, arribe, apareza, praza”. Nese momento enumérase con grande ansia unha listaxe de tarefas para que sexan evocadas (con expectación) por Deus: “Sexa oída, considerada e recordada a evocación, a exposición e a memoria dos nosos pais, a do Mesías, prole do teu servidor, David, a de Xerusalén, a túa sagrada cidade e a da casa de Israel” (Sidur Avodat Israel, Pregarias para as tres festas). Todas estas lembranzas son evocadas ante Deus para a redención, a bondade, a graza, a mercé e mais a misericordia, para a vida e a paz, todas inducidas polas festividades de peregrinación (regalim). Ademais, a pregaria satisfai a expectación da reconstrución do Templo. Con todo, desde as desastrosas consecuencias da rebelión de Bar-Kochba no ano 135 d. de C., que remataron coa deplorable perda de vidas xudías (985 vilas destruídas, 580.000 soldados mortos e innumerables habitantes), os rabinos, na reestruturación do xudaísmo desde as cinzas, prohibiron expresamente o desexo nacional e pouco factible de reconstruír o Templo, considerándoo un sacrilexio. En consecuencia, elaboraron un ideal mesiánico escatolóxico, que mantiña que a misión sagrada estaría reservada unicamente para o Mesías. Calquera intento dunhas actuacións máis viables contemplaríase como unha redención precipitada, xa que esta deberá chegar ao paso e ritmo divinos.

Con todo, o retorno á cidade vella e ao Muro das Lamentacións, en particular, a raíz da guerra de 1967, desenvolveu uns fondos sentimentos incluso entre os soldados máis escépticos; apoiados polas antigas pedras, o feito chegaría a ser decisivo na narrativa sionista do renacemento do pobo xudeu. Aínda que as emocións por Xerusalén foron intensas desde polo menos o ano 70 d. de C., parece que a sacralidade de Xerusalén se desenvolveu aínda máis a partir de 1967, agora definida como a cidade indivisa (é dicir, leste e oeste de Xerusalén). Debido ao maior centralismo e celo relixioso conferido cara a un lugar sagrado, o Kotel (o Muro das Lamentacións) converteuse na reliquia sagrada do pasado máis venerada nos círculos relixiosos e segrares, identificados completamente con este vestixio sagrado, aínda que non libre da denuncia por parte do profesor Yeshayahu Leibovitz, grande erudito ultrarrelixioso, para quen o novo culto dado ao recentemente conseguido Kotel non era máis ca pura idolatría.

Situándonos no contexto do Éxodo de Exipto, debemos lembrar que por mor dos espías rebeldes contra Xehová, que difundiron falsos rumores sobre a terra de Canaán, “un país que devora os seus propios habitantes” (Nm 13, 32), Deus xurou “que xamais verán a terra que [El] prometeu darlles a seus pais” (Nm 14, 22-23). En hebreo, os exploradores son denominados co termo de meraglim (toma a mesma raíz hebrea de regel), para designar a acción de camiñar a pé, co fin de espiar, recompilar información, e explorar a Terra Prometida. Así pois, os Fillos de Israel foron castigados coa mesma acción física dos espías (meraglim), aínda que de xeito aínda máis severo: tiveron que andar errantes polo deserto e sufrir enormes penalidades na súa peregrinación, sen ningún destino real (Nm 13-14; Deut 1, 19-43). Tamén se debe lembrar que Moisés foi castigado dun xeito non máis leve polo seu pecado de non ter confiado en Deus e por ter amosado a súa vaidade ao golpear a rocha coa súa vara para que brotara auga (Nm 20, 1-13). Logo de dirixir o seu pobo polo deserto durante corenta longos anos, Moisés nunca puido acadar a fin do camiño, é dicir, a Terra Prometida (Nm 20, 12). ¡Que triste destino para tan gran líder!

Non obstante, os dous significativos castigos aos Fillos de Israel e a Moisés, revélannos a dobre intención moral da peregrinación. A peregrinación sérvelle ao home para a súa perfección moral, e constitúe así unha dura condena por ter pecado ante Deus e o home. A peregrinación ten tamén un carácter infinito, e a fin do camiño non tería que indicar necesariamente a consecución da perfección moral esperada. O destino dos Fillos de Israel foi o de vagar no deserto practicamente para sempre, para chegar finalmente á Terra Prometida, privados, non obstante, do seu gran guía, destinado a se quedar atrás sen acadar a meta da longa e esgotadora viaxe do seu pobo. Isto significa que a fin do camiño é infinita, igual que Deus é infinito e ten a súa morada en calquera parte, en todas as partes e ao mesmo tempo.

Daquela, a localización e a meta da peregrinación xudía adquiren un carácter simbólico: non se lle atribúe tanto o significado de peregrinación real ao centro do mundo, situado dentro do Templo de Xerusalén, e de sacrificio como ofrenda −literalmente o sacrificio do Olah significa unha ofrenda cuxo fume ascende na súa totalidade cara ao ceo, tamén definido como ofrenda con aroma grato ou recendo (Nm 28, 6. 13. 24), é dicir, un sacrificio consumido polas chamas (in holocaustum), en paralelismo co peregrino que

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ascende e realiza o sacrificio−, senón que o verdadeiro significado tipolóxico da peregrinación é o de emprender o camiño e ascender ao centro vital do ser humano, ao seu corazón e á súa alma, ao mesmísimo corazón da terra (a Pedra Fundacional). Desta forma, a peregrinación transfórmase nun achegamento espiritual, moral e infinito a Deus e á súa residencia cósmica, celestial, omnímoda, o reino por vir, e a inevitable perfección da alma.

Os cristiáns no camiño ao novo Moria.

A nova cidade de Xerusalén Co advento do cristianismo e a hexemonía bizantina en Xerusalén desde o século IV, a noción de cidade santa e a súa peregrinación ordenouse teoloxicamente dentro da dicotomía tipolóxica da antiga e a Nova Xerusalén, formando parte da substitución entre o Antigo e o Novo Testamento.

A percepción con gran carga histórica e tipolóxica de Xerusalén e da peregrinación aproveitouse, durante o proceso de abstracción e purificación das vellas nocións bíblicas, como medio para condensar a historia, a teoloxía, a liturxia e o espazo sagrado nunha nova herdanza cristiá, superior e consagrada. As ruínas do Templo dos (chamados) vellos pérfidos Fillos de Israel serviron para aplicar á perfección a profecía de Xesús (Mt 24, 1-2; Mc 13, 1-2; Lc 21, 5-6), así como de decisivo modelo histórico da violación xudía da Antiga Alianza. Os cascallos do Monte do Templo e o magnífico Templo de Herodes serviron como indicativo vital dunha obra humana, non divina, destruída polo pecado e o sacrilexio dos desobedientes xudeus. Pola contra, o novo Templo non será construído por mans humanas, o que incorpora no pensamento cristián a noción achiropítica (“non feito por man humana”) que tivo unha fantástica repercusión nas célebres imaxes achiropitas (como a Verónica, o Mandylion e a Saba Santa). Na mesma forma en que a deusa Atenas saltaba da fronte de Zeus completamente armada, así descenderían do ceo a Nova Xerusalén e o seu novo Templo, sen intervención humana.

Constantino o Grande comezou a construción dos máis importantes novos santuarios cristiáns (o Martyrium, o Gólgota e a rotonda da Anástase comprendidos na igrexa do Santo Sepulcro; a basílica da Eleona no

Monte das Oliveiras, e a igrexa da Natividade en Belén). O cristianismo e a posteridade desenvólvense nun terreo abstracto e intanxible, pero á vez fixeron todos os esforzos por reunir unha nova topografía e un novo itinerario sagrados, accesibles e concretos, cuxo centro agora se trasladaba do ermo Monte do Templo á igrexa que albergaba a tumba baldeira de Xesús, o Santo Sepulcro. Se a Xerusalén celestial ía xerar unha nova escatoloxía cristiá, a actual tiña que se amosar próxima e ao alcance. Había que dotar o núcleo de veneración, o Santo Sepulcro, dun xeito e un rito inmediatos e tanxibles para favorecer o anhelo crecente dos peregrinos pola Xerusalén dos ceos, onde o Señor reside. Semella que a conciliación entre os conceptos futuros e abstractos de Xerusalén co “aquí” e “agora” tivo grande éxito, tal e como se pode deducir das palabras do peregrino Felix Fabri, quen fixo a peregrinación dúas veces no século XV: “Anhelar a abstracción mental mentres se camiña fisicamente dun lugar a outro require un verdadeiro esforzo”.

Xerusalén, e o Santo Sepulcro en particular, proporcionaron un modelo para un sincretismo de lugar, ritual, e crenza na construción mental e teolóxica de entes espirituais, definindo así a vida do cristián como unha peregrinación perpetua. Tan conceptual e invisible era a idea da Nova Xerusalén vindeira, como visibles e tanxibles eran os novos santuarios de Xerusalén e de Belén.

Testemuña da evolución do culto ás reliquias, Xerusalén erixiuse na máxima acumuladora de reliquias: da Paixón e as súas testemuñas, os apóstolos e a Virxe María, á vez que Xerusalén se convertía nunha reliquia sagrada na súa máis substancial e devota esencia. Ademais, o Monte do Templo no seu estado baldío, antimodelo do novo e glorioso santuario cristián, proporcionou reliquias que se trasladarían do antigo sanctasanctorum ao novo, que se conservaba desde había pouco tempo dentro da edícula da tumba de Cristo, o que deu lugar a toda unha corrente de translacións ideolóxicas (e sen dúbida ningunha, tamén físicas), que privaban o antigo Templo dalgunhas das súas máis importantes tradicións xudías e dos seus obxectos sagrados, recentemente “bautizados”. Mentres que o Templo xudeu en ruínas significaba a morte e o final dunha época, o novo Templo cristián suxería a vida e o renacer. Así que a situación do celebérrimo omphalos xa se trasladou ao Santo Sepulcro no século VII. Ademais reordenáronse importantes acontecementos na historia xudía, como o Sacrificio de Isaac, e feitos puramente cristolóxicos acontecidos no patio do Templo, como foi a Expulsión dos Vendedores

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de Pombas e Mercadores (Mt 21, 12-13; Mc 11, 15-18; Lc 19, 45-48; Xn 2, 13-17) e cuxa acción agora se situaba no constantiniano patio interior do Santo Sepulcro. Á parte da recolocación de sucesos clave, ao novo sanctasanctorum incorporáronselle obxectos sagrados, ou eulogia (ofrendas ou exvotos), documentados en moitos relatos de peregrinos. Podemos citar entre eles, o altar do sacerdote do Templo, Zacarías, morto brutalmente e cuxo sangue alí se secou; o corno da Unción, utilizado para unxir os reis xudeus; o anel do rei Salomón e outras vasillas seladas nas que encerrara os demos; o altar de Abraham, onde sacrificaría a Isaac, o seu único fillo, ademais da localización do feito en si.

A migración conceptual e física de ideas e reliquias sagradas formou parte do continuo diálogo entre o antigo recinto xudeu e o novo complexo cristián do Santo Sepulcro. Trátase dun diálogo xordo de conflito e discordia. Ao pór en práctica os máis importantes feitos, tradicións e obxectos de culto específicos xudeus, desherdábase o pobo xudeu da súa calidade de primoxénitos (por non mencionar os seus santos lugares), e só foi de novo recoñecida no Concilio Vaticano II (1962-65), coa famosa declaración de Nostra aetate. A constante tensión, que aflora na Biblia co roubo de Xacob a Esaú dos seus dereitos de nacemento, nutriu a historia posterior da presenza cristiá en Xerusalén.

Deberá observarse que Xesús non lles impuxo aos seus discípulos ningún camiño ou lugar de peregrinación concreto, porque a senda correcta que se debe tomar non conducirá nin á montaña nin a Xerusalén; a verdadeira veneración a Deus deberá renderse en espírito (Xn 4, 21-23). Esta vía espiritual non se atopa sinalada en ningún mapa deste mundo. Por iso, o peregrino cristián busca unha meta transcendental, cuxo paradigma é o encontro de Xesús cos seus discípulos no camiño a Emaús (Lc 24, 13-35), e imita así a Cristo como peregrino (imitatio Christi peregrini). Esta aspiración metafísica, que transcende as peregrinacións terrestres, atopou a súa máis ampla expresión no Apocalipse (21), creando deste modo unha futura realidade ideal, que non só se plasmaría na fin dos días, senón tamén na fin do camiño espiritual e de penitencia emprendido polo peregrino cristián. O desexo ardente e escatolóxico por atopar a Cristo no camiño á cidade da súa Paixón víase complementado pola lectura esexética de Cristo como o novo Templo, construído en tres días (Mt 26, 61; Xn 2, 19), ou o que é o mesmo, o Cristo resucitado.

Pero, falando en termos máis reais, ¿onde se localizaba o novo Moria cristián? A transcendental aproximación esexética, conferida de espiritualidade, á historia da salvación complementábase cunha topografía sagrada definida, cuxo corazón era Xerusalén, testemuña da Paixón do Cristo “histórico” en persoa. A idea da encarnación de Cristo requiría un mecanismo ritual e xeográfico que encarnase as aspiracións cristiás máis profundas de levar esta peregrinación de carácter dual cara ao divino. Isto só se podería ter logrado en Xerusalén, pero nun novo recinto, que integrase e transferise as antigas tradicións do Templo: o Santo Sepulcro. A peregrinación cristiá comeza co sacramento do bautismo, polo que se conduce misericordiosamente ao recentemente nacido en Cristo á Casa do Señor, é dicir, á Xerusalén dos ceos. Con todo, este camiño sacramental non exclúe os camiños terreais, onde o fiel se atopará con Cristo e seguirá os seus pasos, visitando os mesmos lugares polos que El camiñou e nos que sufriu, e testemuñando de forma verdadeira o camiño cristolóxico ao Calvario.

En termos cronolóxicos, a peregrinación cristiá a Xerusalén consta de tres fases principais: o período bizantino, que comeza coa viaxe da emperatriz Helena, nai de Constantino o Grande, peregrinos importantes, reais, nobres e eclesiásticos (abonda con mencionar a dama española do século IV, Exeria, probablemente galega, cuxo relato de peregrinos é de primordial importancia para a comprensión e reconstrución de diversos santuarios, rutas e especialmente da práctica litúrxica). A seguinte fase discorre durante o período das Cruzadas, que lles dará novos bríos ás aspiracións escatolóxicas do recentemente construído reino, indicando o camiño ao futuro reino celestial, e compensando de xeito cegador a Occidente polas longas e escuras épocas de ocupación e persecución musulmás. E como última fase, a serie consecutiva de diferentes réximes musulmáns desde a tráxica conquista (a ollos dos cristiáns) de Xerusalén por Saladino en 1187 (que terminará co establecemento do mandato británico en 1917, seguido pola fundación do Estado de Israel en 1948), marcada pola presenza franciscana en Xerusalén xunto con diversas denominacións nativas do cristianismo oriental.

O período bizantino foi testemuña da magnífica construción da igrexa do Santo Sepulcro (326-335), logo da invención da “vera” cruz pola emperatriz Helena. No Concilio de Nicea (325) outorgóuselle a Xerusalén a máxima categoría relixiosa de “Nai de todas as Igrexas”, o que derivaría na difusión

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da liturxia de Xerusalén polo mundo cristián enteiro. O rango maternal de Xerusalén baseábase na escenificación cristolóxica da historia sagrada en Xerusalén, que viu a Paixón e Resurrección de Xesús, conmemoradas de forma soberbia no novo sanctasanctorum e no Calvario. No Concilio de Calcedonia (451), Xerusalén erixiuse en sé patriarcal, en igualdade de primacía cos patriarcados bizantinos de Alexandría (Exipto), Antioquía (Siria) e Constantinopla (capital de Bizancio), e Roma.

Segundo Eusebio, bispo de Cesárea, historiador eclesiástico e conselleiro relixioso de Constantino o Grande, o primeiro período bizantino centrouse na construción de asombrosos santuarios, que albergaban tres grutas místicas, e indicaban cronoloxicamente a historia sagrada do Cristo encarnado. Estas son a gruta da Natividade en Belén, onde Cristo naceu en persoa (a igrexa da Natividade); a suposta cova do enterramento de Xosé de Arimatea, que lle ía servir de tumba a Cristo (a igrexa do Santo Sepulcro); e a gruta da súa Ascensión no Monte das Oliveiras (a basílica da Eleona). Púñase en práctica a historia sagrada mediante unha xeografía sagrada, especialmente a formación da ruta de peregrinación cristolóxica. Se cadra o acontecemento máis importante (asociado ao descubrimento da “vera” cruz pola emperatriz Helena) fose o achado da tumba de Cristo, sepultada baixo un montón de cascallos no templo pagán de Afrodita de Aelia Capitolina (o nome romano de Xerusalén).

Coma no pasado, o suceso foi tipoloxicamente magnificado, significando literalmente o triunfo bendicido do cristianismo sobre o paganismo. Ademais, a tumba milagrosamente descuberta interpretouse manifestamente como a validación suprema de inspiración divina da Resurrección de Cristo.

Os vitoriosos cristiáns baixo hexemonía bizantina en Xerusalén asociaban con facilidade a conquista do paganismo coa da relixión xudía, e o Templo, símbolo fundamental da presenza xudía, da súa identidade e do seu rito tradicional, consumido en cinzas no ano 70 d. de C., foi completamente abandonado. O Templo xudeu en ruínas personificaba a realización da profecía de Cristo que, en palabras de Eusebio, funcionaba como a amoestación divina e o castigo polo pecado inconcibible “cometido” polos xudeus, o da crucifixión de Cristo (malia o seu inequívoco carácter anacrónico, posto que os xudeus non estaban en situación de decidir tal condena, nin tampouco se aviña este tipo de execución con ningunha lei xudía concibible).

O proceso de adquisición dunha nova identidade adoito implica a eliminación de adversarios, os cales semellan poñelo en perigo extremo, formando parte da esexese tipolóxica cristiá tradicional, con respecto ao antigo Pobo de Deus fronte ao novo, e as súas derivadas interpretativas. Non sería ata a toma de Xerusalén por parte dos cruzados cando o recinto do antigo Templo se redefiniría e sería incorporado ao novo itinerario dos cruzados, á súa visión e á súa propia imaxe.

Adoptando formas moi semellantes ás dos xudeus, que se aferraron ao seu Muro das Lamentacións ao longo dos seus dous mil anos de exilio, os cristiáns atoparon un importante refuxio na pequena tumba baleira milagrosamente atopada. Do mesmo xeito que o pobo xudeu, o Muro foi virtualmente reducido a cinzas; non obstante, tamén foi un supervivente que superara dous milenios de axitacións. Igualmente, o descubrimento e a recuperación dos cruzados da tumba de Cristo, repetía o milagre da súa Resurrección, noutras palabras, o lugar vital da historia da salvación, o lugar máis sagrado para a cristiandade de todos os tempos, visitado e venerado por peregrinos de todos os recantos do mundo.

A peregrinación mesma dá orixe a un fervor por tocar o lugar, de ultrapasar a súa fronteira liminal, o limiar do perceptible, co fin de experimentar a presenza sagrada de Deus. En efecto, trátase dunha forma esencialmente universal de expresión relixiosa, que implica unha dimensión tanto tanxible coma espiritual.

Os tres santuarios constantinianos anteriormente mencionados complementáronse con outras igrexas importantes que perfilaban a emerxente xeografía sagrada, coñecida como a peregrinación a Xerusalén. A igrexa de Hagia Sión (construída no ano 387 d. de C.), conmemoraba a creación da Igrexa Apostólica o día de Pentecoste, así como a introdución da Eucaristía na Última Cea, dous elementos fundamentais que designaban a fundación da ecclesia Christianorum e o rito sacramental que esta adoptaba, lexitimando a primacía de Sión (Xerusalén) como Nai de todas as Igrexas. Na última década do século IV, o emperador Teodosio constrúe a igrexa de Getsemaní para conmemorar a Agonía e o Prendemento de Cristo. Este período primitivo tamén será testemuña da construción da igrexa da Ascensión no Monte das Oliveiras. No ano 543 a emperatriz Eudoxia ordena erixir a basílica da “Nova Santa María, Nai de Deus e sempre Virxe”, coñecida como a Nea. A época de ouro do cristianismo en Xerusalén chegará á súa desafortunada fin coa intrusión persa (ano 614), seguida da ocupación musulmá (ano 638).

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Os diferentes califas mantiveron baixo estrito control a comunidade cristiá co consecuente declive das peregrinacións durante este período. A caída en desgracia en Xerusalén dos cristiáns por parte dos musulmáns culminaría coa destrución do Santo Sepulcro a mans de Al-Hakim “o califa tolo”, no ano 1009.

Coa conquista de Xerusalén polos cruzados o 15 de xullo de 1099 iníciase unha segunda época de ouro das peregrinacións cristiás e de florecemento dos santuarios. A súa máxima manifestación foi a consagración da igrexa dos cruzados do Santo Sepulcro en 1149, igrexa na cal aínda hoxe seguen a congregarse os peregrinos malia as diversas alteracións, restauracións, e dunha serie de destrucións, ademais dunhas novas reparticións bastante molestas e de zonas separadas de culto con acceso restrinxido, debidas á excepcional coexistencia das seis denominacións cristiás no interior da igrexa (as tres principais son a latina franciscana, a ortodoxa grega e a armenia, que practican os seus distintos ritos segundo o status quo. É esta unha estraña e complicada regulamentación que á vez se manifesta como o único mecanismo posible que permita a práctica de calquera dos cultos cristiáns no interior da igrexa). Os cruzados anexáronse o Monte do Templo, coroado polas súas dúas impresionantes edificacións musulmás (a Cúpula da Roca e a mesquita de Al-Aqsa), e incorporárono tanto á súa práctica relixiosa coma civil. Mentres que a primeira se identificaba agora como o Templum Domini (Templo do Señor), e servía de insigne santuario catedralicio, a segunda, tamén coñecida como Templum Salomonis (Templo de Salomón), servía de palacio residencial e cuartel xeral.

O antigo diálogo tipolóxico de discordia xurdiría de novo. Onde os bizantinos interpretaban a desacreditada identidade xudía (é dicir, o Templo) como a profética vitoria cristolóxica, os cruzados, os novos peregrinos portadores da cruz ao recentemente creado reino cristián de Xerusalén, e causantes de mortes brutais nas poboacións de nativos musulmáns e xudeus, compracíanse de recuperar a tradicional dicotomía; só que agora a conquista do Monte do Templo simbolizaba a gloriosa derrota dos infieis a mans dos novos macabeos. A amarga rivalidade entre os dous lugares sagrados, é dicir, o Monte do Templo e o Santo Sepulcro, culminará coa construción e consagración do novo-antigo Santo Sepulcro (que eclipsaba as restauracións de 1042-1048 do emperador bizantino, Constantino IX Monómaco), xunto coa adquisición do recinto anteriormente xudeu e máis tarde musulmán.

Con todo, o novo reino dos cruzados non sobreviviría durante longo tempo, sen conducir aparentemente a ningún reino celestial vindeiro. Saladino púxolle fin ao primeiro reino dos cruzados de Xerusalén en 1187, cuxa capital se trasladou (tristemente) a Acre (1187-1291). Salvando un breve período de tregua (1229-1244), agora tocaríalles aos musulmáns gobernar Xerusalén durante moito tempo (as datas de 1516 a 1917 sinalan o período otomán, que só finalizará co mandato británico sobre Palestina), os cales desenvolverían, a partir da memorable conquista de 1187, un novo modo de identificación cos seus antigos obxectos sacrosantos, situados nos espazos reverenciados da Cúpula da Roca e a mesquita de Al-Aqsa.

O Estado de Israel, que desde 1967 alberga baixo a súa xurisdición os Santos Lugares cristiáns, garante a regulamentación e práctica pacífica do rito cristián nos Santos Lugares, así como unha peregrinación segura de todos os cristiáns, claramente manifesta coas tres peregrinacións papais de Paulo VI (1964), Xoán Paulo II (2000), e Benedito XVI (2008).

Unha nova migración dun espazo sagrado: a peregrinación musulmá ao Haram-el-Sharif En 1996, Binyamin Netanyahu cometeu un grave erro xeopolítico, que suxería inferencias relixiosas cruciais e obviamente políticas, ao presentarlle un mapa físico en prata ao cabeza palestino da Igrexa greco-católica, no que o Templo xudeu substituía a Cúpula da Roca. Obrigado a pedir desculpas, Netanyahu (con pouco tacto) dixo: “Non nos decatamos de que Al-Aqsa non aparecía no mapa”. As dúas guerras santas palestinas (a intifada) centráronse en AlAqsa (a mesquita máis afastada) e na Cúpula da Roca. Deste modo, non é sorprendente que a violenta manifestación política, cargada dun simbolismo profético e dunha identidade relixiosa, nos amosase os máis exaltados alzando unha maqueta dourada da Cúpula da Roca.

No clima sagrado de Xerusalén, a arqueoloxía, a construción e deconstrución, a inclusión e a exclusión, a apropiación e a mala apropiación, a fronteirización e a expansión, sempre levaron consigo a bagaxe de innumerables

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significacións e costumes emblemáticos conflitivos. Nunca de forma imparcial, a xeopolítica dos espazos sagrados de Xerusalén e as santas reliquias debería entenderse en vista do estado transitorio dos reinados históricos en oposición ás identidades relixiosas perdurables. Coma se Xerusalén fose a inalcanzable noiva soñada, que ao final queda soa, maxestosa, resistíndose a calquera pretendente fortuíto.

Os feitos mencionados, recentemente acaecidos, exemplifican a forma colectiva da memoria e a negación no complicado proceso de auto definición, considerada como moi feble. Se cadra a maxestade e os superlativos de beleza tradicionais asignados a Xerusalén desde tempos inmemoriais, crean un perpetuum mobile insondable, un hábil mecanismo continuo que implica condutas colectivas lendarias e politicamente non correctas. Hai unha longa lista de espera no calendario de Deus, todos compiten e pelexan pola Súa atención. Os resultados da rivalidade terreal son inmensurables, ao incluír zonas tan candentes como sempre foi o histórico Monte do Templo. Non soamente Xerusalén indicaría o centro da terra senón que tamén significaría o eixe de inflexibles identidades relixiosas, preparadas de antemán nos ceos. Cada relixión considera necesario recibir o apelativo de “Pobo de Deus” ou o “Pobo Elixido” “unha luz ás nacións”, un “mandato” providencial ditado por “axentes especiais” (Moisés, Cristo e Mahoma), enviados directamente desde o ceo para elixir o suposto “número un”. Isto implica unha serie de manipulacións bíblicas, de inspiración divina, que explotan e conducen o reducido e denso recinto cara a un camiño sen saída, facendo que a disputa sexa amarga e interminable, esgotadora non obstante para todas as partes implicadas.

Un fondo e inestimable simbolismo tamén caracteriza o credo musulmán con relación a Xerusalén, que establece a haxiografía profética da viaxe nocturna ou isra de Mahoma da (central) Meca á (máis arredada) Xerusalén (de aí o nome de Al-Aqsa, a mesquita máis afastada), e a súa final ascensión ao ceo ou mi›raj (Corán 17, 1) desde o Haram-el-Sharif (“o nobre santuario”, anteriormente coñecido como o Monte do Templo). Xerusalén é considerada a primeira qibla e o terceiro santuario, indicativos da primeira dirección do rezo musulmán antes de que se lles ordenase orientarse cara á Meca, e do terceiro santuario en valor despois da ka›aba da Meca e a mesquita do profeta na Medina. Motivado pola complicada dinámica do sagrado e o inmemorial diálogo de gran

carga ideolóxica entre espazos santificados, historias e aspiracións políticas e relixiosas, o califa omeia Abd-al-Malek (685-705) encargou a construción do magnífico monumento conmemorativo da Cúpula da Roca. O edificio en forma de baldaquino recobre a Pedra Fundacional, considerada unha roca proveniente do Paraíso, á que se asociaron fantásticas lendas escatolóxicas. A mesquita de Al-Aqsa foi construída entre os anos 705 e 715 por Al-Walid (fillo de Abd-al-Malek), e tamén se lle outorgaron tradicións constitutivas, de novo nesgadas en termos tipolóxicos e bíblicos. Impúxoselles unha nova identidade musulmá aos restos do destruído Templo xudeu, así que agora Xerusalén e a súa recentemente apropiada reliquia sagrada “falaban” árabe, é dicir, adoptaban unha nova identidade nacional e relixiosa musulmá.

Por medio da manipulación da arqueoloxía, a antigüidade e mais a historia, cada parte da tríade monoteísta reclama ter sido a primeira en ter estado “alí”.

Os musulmáns alegan que, á parte da Biblia, non existe proba ningunha da existencia histórica real do reino de David e o Templo de Salomón. Hai voces que mesmo afirman que a Pedra Fundacional nunca formou parte de ningún Templo xudeu, ou sanctasanctorum, coma se nos dous mil anos que soportaron os xudeus na Diáspora, o desenvolvemento desa fonda nostalxia por Sión se baseara nunha pura invención da imaxinación. Por outra banda, os xudeus reivindican que os santos lugares “verdadeiros” do islam se atopan situados lonxe do Monte do Templo, en Hijaz (Meca e Medina, en Arabia). Os cristiáns prefiren abertamente o goberno xudeu a calquera control musulmán, o que explicaría o consentimento (velado) do Vaticano á fundación do Estado de Israel.

Podemos trazar un paralelismo entre a historia xerminal do islam desenvolvida nas afastadas Meca e Medina, e o acontecemento formativo e mito fundacional da historia xudaica, o Éxodo de Exipto, obviamente moi lonxe de Xerusalén e do Monte do Templo (ata que o rei David conquiste Xerusalén esta non figurará na relixión xudía; o seu nome nin sequera se menciona claramente no Chumash, o Pentateuco, que constitúe a Torá). Non sería ata épocas posteriores cando Xerusalén se convertería nun lugar sagrado para os musulmáns, e en calquera caso, só terceira en importancia tras a Meca e a Medina. Aínda así, a Xerusalén (al-Quds en árabe) conferíronselle unhas calidades proféticas que a realzarían tanto no Corán coma no Hadith (tradicións proféticas).

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Xudeus, cristiáns e musulmáns, todos atoparon o seu Deus en Xerusalén, onde formularon a súa propia definición, e a onde dirixiron os seus máis fondos sentimentos relixiosos. Cómpre mencionar que Xerusalén sempre adquiría grande interese despois de que esta se perdía ante un certo inimigo. Só será tras a destrución do primeiro Templo, no ano 586 a. de C., a mans dos babilonios e o retorno a Sión pouco despois, cando se converta no espazo fundamental da pía devoción xudía. Igualmente, cando Saladino lle devolveu a coroa musulmá a Xerusalén, esmagando o efémero Reino de Xerusalén dos cruzados (1099-1187), o mundo musulmán dotouna de construcións extraordinarias, como as ducias de madrasas (escolas do Corán), construídas arredor do Haram al-Sharif, co conseguinte embelecemento de Al-Quds. Curiosamente, o nome árabe de Al-Quds restitúe o antigo significado xudeu de Makom Kadosh (lugar santo) e Mikdash (Templo). Non obstante, a filoloxía indícanos que o devandito lugar tamén é hekdesh, é dicir, unha entidade separada, independente (non é de sorprender que o termo en hebreo designe tamén o Wakf musulmán, a asociación relixiosa musulmá que ten competencia sobre o Haram al-Sharif).

Podería ser que os pés de todos nós se pousaran ante as túas portas para sempre, oh Xerusalén. Cidade exposta, como sempre o puido ter sido tanto para os xudeus, como para os cristiáns e os musulmáns, pode que Xerusalén soporte sempre a carga excesiva de diversas e conflitivas historias, narrativas,

nostalxias e identidades, e de desexos escatolóxicos e relixiosos (cumpridos ou non). Todo isto malia o código ético bíblico, que ordena claramente que non se moleste o estranxeiro (“porque estranxeiros fostes na terra de Exipto”, Lev 19, 34), ademais de amalo. Confiemos en que Ir Shalem, ou a Cidade da Paz (shalom), que adoito foi a cidade da guerra, alente peregrinacións non menos devotas (e turismo) á cidade coñecida por ter sido a Cidade da Xustiza.

Cando o rei David se dispuña a construírlle un altar a Xehová (para reparar o seu pecado e evitar que o seu anxo destruíse Xerusalén, e deter a praga) na eira de Ornán onde se trillaba o trigo, non só lle pagou a Ornán (quizais o último rei xebuseo) o seu xusto prezo, senón que tamén recibiu del de maneira bondadosa a súa aprobación litúrxica. O rei David negouse a recibir ningún regalo do rei Ornán, porque non consideraba axeitado tomar o que era doutro “para llo dar a Xehová” e ofrecerlle a Deus unha ofrenda consumida polas chamas que nada lle custase. Foi así como o rei David ofreceu holocaustos e ofrendas de paz na parcela de Ornán (1 Cr 21, 14-30). Deste xeito, en lugar da expropiación da terra xebusea e a destrución do seu culto, atopamos un acto ecuménico e un consentimento de mutuo acordo, nun alcance moito maior que o puro sincretismo, resultantes dun recíproco temor de Deus. Unha expresión cúltica tan patente de ecumenismo e de tolerancia relixiosa practicamente podería saírse do terreo bíblico utópico, e converterse nunha apracible realidade da Cidade da Paz.

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Avital Heyman

A la memoria del padre Michele Piccirillo, un nuevo Moisés en el Monte Nebo

Ya se posan nuestros pies ante tus puertas, oh Jerusalén 1

Cuando el papa Benedicto XVI realizó su saludo al pueblo de Israel en mayo de 2009 en Jerusalén, mirando hacia el Muro de las Lamentaciones (y de espaldas a la distinguida audiencia, ya que incluso Su Santidad debe orientarse hacia el Muro), recitó en latín el versículo inicial del Salmo 122 (121), 2: Stantes erant pedes nostri in atriis tuis Ierusalem.

De la forma en que cabría esperar, el rabino del Muro de las Lamentaciones, manteniendo la misma y poco habitual postura, de frente hacia el Muro (y también dando su espalda al mismo público), leyó en alto el correspondiente versículo en la lengua bíblica hebrea del salmista.

Por lo tanto, un viaje a Jerusalén es también un viaje a través de la Biblia.

Los términos inequívocos utilizados en estas líneas revelan la amplia historia de la peregrinación a Jerusalén: “Ya se posan nuestros pies ante tus puertas, oh Jerusalén”, como si nuestro cuerpo se separase virtualmente de nuestros pies, con el sentido de haber caminado y llegado a las puertas de la ciudad santa. La palabra hebrea regel (pie), se utiliza en el término hebreo aliya laregel (literalmente significa subir a pie) para peregrinación. El mismo término, regel, designa las 3 festividades bíblicas sagradas (regalim en plural), cuya celebración dictó Dios mediante la peregrinación a pie al Templo de Jerusalén (o más acertadamente, al lugar que Dios vería; Dt 16, 16; véase más abajo). Dichas festividades son el Pesach (solemnitate azymorum; Fiesta de los Panes Ácimos; Pascua judía), el Sukkoth (solemnitate tabernaculorum; Fiesta de los Tabernáculos/Cabañas), y el Shavuot (solemnitate hebdomadarum; Pentecostés; Fiesta de las Primicias o Primeros Frutos/de las Semanas). Efectivamente, las tres solemnes peregrinaciones se mencionan explícitamente en la Ley de la Alianza (Ex 34, 10-26; véase también Lv 23). El Pesach, que constituye el principal mito judío (el Éxodo de Egipto), junto con Pentecostés (la entrega de la Torá en el Monte Sinaí), fueron luego “bautizados” en el cristianismo y convertidos en sus dogmas fundamentales: la Pascua, en la que se celebra la Pasión y Resurrección de Jesús, y Pentecostés, que celebra la fundación de la Iglesia.

De modo inequívoco, el salmista expone el crucial significado de Jerusalén como centro de peregrinación, donde no cesan las alabanzas al Señor (no fue casualidad que el papa Benedicto XVI y el rabino del Muro de las Lamentaciones escogiesen el mismo versículo tan significativo, ya que su devota intención era la de cantar las alabanzas al Señor en la forma bíblica más apropiada, y ante el lugar sagrado más pertinente, único vestigio del glorioso Templo de Jerusalén): Illuc enim ascenderunt tribus, tribus Domini, testimonium Israel, Ad confitendum nomini Domini (“Y allá subieron las tribus, las tribus de Jehová, conforme al testimonio dado a Israel, para alabar el nombre de Jehová” −Sal 122 [121], 4−).

Con la descripción de la acción física real de peregrinación, concretamente en la palabra “subieron” (ascenderunt), el salmista retrata una imagen auténtica de las multitudes de las tribus del Señor, ascendiendo a Jerusalén (ascenderunt tribus, tribus Domini), formando parte de la memoria y del testimonio colectivos.

Las tribus de peregrinos son “el testimonio dado a Israel” (testimonium Israel), y rezan por la paz, la tranquilidad, la prosperidad, la seguridad, la bondad, y el amor del Señor y su gloriosa ciudad (Sal. 122 (121), 6-7).

La ciudad bíblica de Sión le confirió a la ciudad histórica de David (así llamada por su espléndida conquista de Jerusalén/Jebús, alrededor del año 1000 a. de C., y famosa por ser una ciudad indómita; 2 Sm 5, 6-10; 1 Cr 11, 4-6) un papel espiritual primordial, transformándose en un centro sagrado de peregrinación para las tres religiones monoteístas (el judaísmo, el cristianismo y el islam). En las tres fes, Jerusalén indica el ombligo del mundo (omphalos).

La Piedra Fundacional, localizada en realidad bajo la Cúpula de la Roca, señala el omphalos para los judíos, los cristianos y los musulmanes (aunque ya en el siglo VII el omphalos cristiano se situaría en el nuevo Templo cristiano, es decir, el Santo Sepulcro; véase más abajo), girando en torno a tradiciones históricas, religiosas, místicas y tipológicas que han conducido a una permanente disensión geopolítica.

1 Me encuentro en deuda con el padre Artemio Vitores, vicario de la Custodia Franciscana de la Tierra Santa, quien ha demostrado una devoción y pasión inmensas por los Santos Lugares, así como una inagotable erudición. El padre Artemio debatió conmigo sobre diversos temas, y me ofreció, con suma amabilidad, su investigación, La peregrinación a Jerusalén: sueño de todo cristiano, todavía en forma manuscrita. Considero que este próximo estudio representará una piedra angular en los caminos de peregrinación a la ciudad santa de Jerusalén, y espero con impaciencia su publicación.

Cualquier carencia o falta, sin embargo, son mías.

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El Monte del Templo (Monte Moria), donde el segundo Templo se situaba hasta su fatal destrucción en el año 70 d. de C., señala el centro tanto sustancial como espiritualmente místico del universo, por lo que la acción de subir al Templo, en otras palabras, de emprender una peregrinación al centro de la tierra, localizado en la denominada Tierra Prometida, crece hasta convertirse en una realización pía englobadora e ideológicamente religiosa.

Como símbolo de las sólidas relaciones y el compromiso, no simplemente entre el Pueblo de Dios (judíos y cristianos se disputan el título) y Dios, sino también entre el cielo y la tierra, el destino del peregrino en la tierra y póstumamente depende de su peregrinación física (y a la vez espiritual), en búsqueda de lo divino, mientras que su vida en la tierra se conceptualiza como una peregrinación infinita en esencia; real, espiritual, moral, y tipológica por igual.

Una peregrinación a la terrestre Jerusalén, con su bagaje de significados polivalentes a lo largo de los siglos, sirve como medio para definir los límites de la existencia humana y metahistórica en el recién creado futuro reino de Dios, cuya construcción se supone en el centro del universo, que está en la ciudad de Dios, es decir, Jerusalén, la Ciudad de la Paz. Ya el nombre mismo de la ciudad santa entraña una semiótica densa, que surge al ascender a ella. Es por esto que el papa Benedicto XVI y el rabino del Muro de las Lamentaciones no podían haber hecho una mejor elección que el salmo 122 (121), en el que las tribus de peregrinos –y por extensión, el papa y el rabino– ruegan por la paz y sus inequívocas repercusiones en la misma ciudad de la paz a la que ascendieron a pie.

El salmo 122 (121) está incluido en los Cánticos de Sión, o Salmos Graduales (Sal 120 (119)-134 (133). Todos comienzan con las palabras, canticum graduum (en latín, en la nueva traducción: canticum ascensionum), shir ha›ma›alot (en hebreo), literalmente el “salmo de la escalera/subida”, insinuando la ascensión de los peregrinos por la escalera hacia el Templo.

En un plano más simbólico, ma›alot significa virtudes, por lo que el acto físico gradual de subir al Templo, cantando alabanzas al Señor (es decir, recitando los Salmos Graduales) pudiera conferir una virtud a los peregrinos que ascienden por los escalones del Templo o implicar que son rectos y virtuosos en su subida al Templo a pie (regel).

Consecuentemente, la interpretación metafórica y poética de la peregrinación se extiende más allá de los límites de la vida y la experiencia humana terrenales. El Salmo 122 (121), con el que he comenzado, describe una situación auténtica, tan mental como real, plena de gozo por el acto en sí de la peregrinación a la casa del Señor (Sal 122 [121], 1). El camino y su fin sirven tanto de medio como de objetivo, como una conclusión perpetua de un deseo y un anhelo incompletos, que se podrán alcanzar al expandir el campo semiótico de realización y realizador, es decir, de la peregrinación y del peregrino a Jerusalén.

La peregrinación a la Casa del Señor crece hasta convertirse en un poema, una narración, una saga, un salmo gradual, para exaltar al Señor entre las naciones de la tierra, como recomienda el salmista (Sal 9, 12).

Los historiadores de la religión nos revelan que en Jerusalén, la historia, el ritual, y el lugar podrían ser todos uno. ¿Cómo indicar de mejor forma esta clara implicación polifacética que con la Piedra Fundacional que señala el omphalos (a pesar de su posterior traslación cristiana al Santo Sepulcro), sagrado tanto para judíos como cristianos y musulmanes? Conviene entonces examinar los orígenes de la peregrinación ideológica y religiosa a Jerusalén en el judaísmo, el cristianismo y el islam.

Los judíos en el camino a Sión Según la tradición judía, el inicio del mundo se originó a partir del ombligo de la tierra (es decir, el omphalos), situado en el Monte Moria. Es el lugar exacto donde la luz surgió del caos (el estado inicial Tohu Vavohu del Génesis), y es el primer lugar donde se manifestó el temor de Dios. Adán fue creado en el mismo lugar donde “subía de la tierra un vapor, el cual regaba la faz de la tierra” (Gn 2, 6), el mismo día en que Jehová creó los cielos y la tierra (Gn 2, 4), y tras su muerte, su calavera fue allí enterrada. Es ahí donde se localiza el paraíso bíblico (el Jardín del Edén; Gn 2, 8), con sus cuatro afluentes (Gn 2, 10-14). De acuerdo con el texto apócrifo del Libro de los Jubileos, Noé reconoció que el Jardín del Edén era el sanctasanctorum y la morada de Dios; mientras que el Monte Sinaí indicaba el centro del desierto, y el Monte Sión era el ombligo de la tierra (Libro de los Jubileos 8, 10-12). Abraham, el modelo

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bíblico por excelencia de la peregrinación, acatando los mandatos divinos (Gn 12, 1-4), abandonó su país (terra), su familia y la casa de su padre (cognatione et domo patris), y vivió como un peregrino (peregrinus) (Gn 23, 4).

Pleno de una acendrada fe en Dios, consintió en el sacrificio (in holocaustum, una ofrenda consumida por las llamas) de su único hijo, Isaac, en terram visionis (Gn 22, 2), en aquel lugar elevado, visible desde la distancia (locum procul) (Gn 22, 4), llamado por Abraham “Jehová proveerá” (Dominus videt) (Gn 22, 14), y conocido como Monte Moria.

El Talmud afirma claramente que “la Tierra de Israel (Eretz Israel) es el centro del universo, y Jerusalén es el centro de la Tierra de Israel, y el Templo (Beit Ha-Mikdash, literalmente, la casa de lo sagrado, el santuario, que indica también la liturgia celebrada en el santo [kadosh] lugar), es el centro de Jerusalén, el sanctasanctorum es el centro del Templo, y el Arca de la Alianza es el centro del sanctasanctorum, y la Piedra Fundacional, donde el mundo entero fue creado, está situada delante del sanctasanctorum” (Midrash Tanhuma, Qedoshim, 10 [II, 33]). Al determinar el centro del universo en la ubicación de la Piedra Fundacional, en tierra, Jerusalén se convierte en la conjunción del eje cósmico entre el cielo y la tierra, acercando al peregrino a la esfera de lo divino. Desde ningún otro lugar se podría oír mejor en el cielo la súplica del salmista, y por extensión, la del peregrino o, en palabras del Salmo 130 (129) 1: De profundis clamavi, ad te Domine (“De los profundos, oh Jehová, a ti clamo”).

En la anteriormente citada midrash (exégesis) se hace un uso explícito de una zona definida que designa lugares santos específicos y fundamentales.

La palabra hebrea para lugar santo –Makom Kadosh– se toma como equivalente de la morada de Dios, bien sea el cielo, la Tierra Santa, Jerusalén, o el Templo. Sin embargo, la concepción judía esencial de Dios es completamente abstracta. Dios no tiene rostro ni forma corporal. Su residencia no está en ningún lugar, como si no tuviese hogar, y ello se debe a que Dios reside en todas las partes, en cualquier parte y al mismo tiempo, desde mucho antes de su inicio, y para la eternidad. Efectivamente, Él es la eternidad, y ningún imperativo temporal humano o existencia tienen poder sobre Él; más bien al contrario. En su vida terrenal, el hombre es un eterno peregrino que busca y procura aproximarse a este formidable Dios eterno, ubicuo,

presente a un mismo tiempo en todas partes. El mandamiento bíblico de peregrinar en las tres fiestas de peregrinación (regalim) es inequívoco: “Tres veces cada año aparecerá todo varón tuyo delante de Jehová tu Dios en el lugar que él escogiere, para establecer allí la morada de su nombre” (Dt 16, 16).

Es prerrogativa de Dios, que reside en los cielos, decidir sobre el lugar exacto de reunión. Dios define el lugar como su morada (Shechina, véase más abajo): “El lugar donde habita su Nombre” (Dt 16, 6). Mientras el Templo se conservó intacto, los peregrinos de todas partes de Israel (así como de la Diáspora) debían llevar ofrendas y tributos, de forma que no se acercarían a Dios en vano: “Y ninguno se presentará delante de Jehová con las manos vacías” (Dt 16, 16).

Los judíos continuaron peregrinando a Jerusalén también después de la destrucción del Templo, y alentaron plegarias especiales para la tan ansiada reconstrucción del Templo. La tradicional costumbre judía de que el novio rompa una copa durante su boda, conmemora y evoca la destrucción del Templo, un hecho traumático en la historia judía que dejaría su huella para la posteridad. Ni en su momento más feliz podría un judío dejar de recordarlo.

La nostalgia por Sión se manifiesta claramente en la tradicional designación del Muro de las Lamentaciones (también conocido como Muro Occidental), denotando los prolongados cantos fúnebres realizados frente a él y para él.

Un claro eco de la aflicción expresada por los babilonios exiliados aparece en Sal 137 (136) 1: “Junto a los ríos de Babilonia, allí nos sentábamos, y aun llorábamos, acordándonos de Sión”. El devoto se compromete, en palabras del salmo: “Si me olvidare de ti, oh Jerusalén, mi diestra sea olvidada” (Sal 137 (136) 5). Desde la destrucción del Templo, la fecha se conmemora en el noveno día del mes hebreo de Av (Tishah Be›Av) con el ayuno y el recitado del Libro de las Lamentaciones (Eicha), atribuído a Jeremías, quizás el profeta más afligido de Jerusalén.

Cuando el Templo todavía se mantenía intacto, su particular disposición o topografía litúrgica denotaba la ascensión física y espiritualmente religiosa del peregrino de una manera jerárquica patente. Constaba del vestíbulo (el Patio de los Israelitas) y el santuario, dividido en el Patio de los Sacerdotes, y el Heichal, donde se hallaba el sanctasanctorum, al que únicamente el Sumo Sacerdote podía acceder y sólo una vez al año, en el Yom Kippur (el Día de la Expiación o del Perdón). El Sumo Sacerdote realizaba una determinada serie

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de sacrificios expiatorios, dispuestos por él para su pueblo. La presencia del Espíritu Divino, el Shechina, se sentía en la morada de Dios (Shechina deriva del término hebreo para “residir”), plena de la gloria de Su presencia en la nube (1 Re 8, 10. 13).

Desde la destrucción del Templo, la plegaria recitada en las tres festividades de peregrinación introduce la trascendental necesidad mesiánica de que Dios “Ojalá que llegue, venga, arribe, aparezca, plazca”. En ese momento se enumera con gran ansia una lista de tareas para que sean evocadas (con expectación) por Dios: “Sea oída, considerada y recordada la evocación, la exposición y la memoria de nuestros padres, la del Mesías, prole de tu servidor, David, la de Jerusalén, tu sagrada ciudad y la de la casa de Israel” (Sidur Avodat Israel, Plegarias para las tres fiestas). Todos estos recuerdos son evocados ante Dios para la redención, la bondad, la gracia, la merced y la misericordia, para la vida y la paz, todas inducidas por las festividades de peregrinación (regalim). Además, la plegaria satisface la expectación de la reconstrucción del Templo. Sin embargo, desde las desastrosas consecuencias de la rebelión de Bar-Kochba en el año 135 d. de C., que terminaron con la deplorable pérdida de vidas judías (985 pueblos destruidos, 580.000 soldados muertos e innumerables habitantes), los rabinos, en la reestructuración del judaísmo desde las cenizas, prohibieron expresamente el deseo nacional y poco factible de reconstruir el Templo, considerándolo un sacrilegio. En consecuencia, elaboraron un ideal mesiánico escatológico, que mantenía que la misión sagrada estaría reservada únicamente para el Mesías.

Cualquier intento de unas actuaciones más viables se contemplaría como una redención precipitada, ya que ésta deberá llegar al paso y ritmo divinos.

Sin embargo, el retorno a la ciudad vieja y al Muro de las Lamentaciones, en particular, a raíz de la guerra de 1967, desarrolló unos profundos sentimientos incluso entre los soldados más escépticos; respaldados por las antiguas piedras, el hecho llegaría a ser decisivo en la narrativa sionista del renacimiento del pueblo judío. Aunque las emociones por Jerusalén han sido intensas desde al menos el año 70 d. de C., parece que la sacralidad de Jerusalén se ha desarrollado todavía más a partir de 1967, ahora definida como la ciudad indivisa (es decir, este y oeste de Jerusalén). Debido al mayor centralismo y celo religioso conferido hacia un lugar sagrado, el Kotel (el Muro

de las Lamentaciones) se convirtió en la reliquia sagrada del pasado más venerada en los círculos religiosos y seglares, identificados completamente con este vestigio sagrado, aunque no libre de la denuncia por parte del profesor Yeshayahu Leibovitz, gran erudito ultrarreligioso, para quien el nuevo culto dado al recién conseguido Kotel no era más que pura idolatría.

Situándonos en el contexto del Éxodo de Egipto, debemos recordar que debido a los espías rebeldes contra Jehová, quienes difundieron falsos rumores sobre la tierra de Canaán, “un país que devora a sus propios habitantes” (Nm 13, 32), Dios juró “que jamás verán la tierra que [Él] prometió dar a sus padres” (Nm 14, 22-23). En hebreo, a los exploradores se les denomina con el término de meraglim (toma la misma raíz hebrea de regel), para designar la acción de caminar a pie, con el fin de espiar, recopilar información, y explorar la Tierra Prometida. Así pues, los Hijos de Israel fueron castigados con la misma acción física de los espías (meraglim), aunque de manera aún más severa: tuvieron que andar errantes por el desierto y sufrir enormes penalidades en su peregrinación, sin ningún destino real (Nm 13-14; Deut 1, 19-43). También se debe recordar que Moisés fue castigado de una forma no más leve por su pecado de no haber confiado en Dios y por haber mostrado su vanidad al golpear la roca con su vara para que brotara agua (Nm 20, 1-13). Después de dirigir a su pueblo por el desierto durante cuarenta largos años, Moisés nunca pudo alcanzar el final del camino, es decir, la Tierra Prometida (Nm 20, 12). ¡Qué triste destino para tan gran líder!

No obstante, los dos significativos castigos a los Hijos de Israel y a Moisés, nos revelan la doble intención moral de la peregrinación. La peregrinación le sirve al hombre para su perfección moral, y constituye así una dura condena por haber pecado ante Dios y el hombre. La peregrinación tiene también un carácter infinito, y el fin del camino no tendría que indicar necesariamente la consecución de la perfección moral esperada. El destino de los Hijos de Israel fue el de vagar en el desierto prácticamente para siempre, para llegar finalmente a la Tierra Prometida, privados, sin embargo, de su gran guía, destinado a quedarse atrás sin alcanzar la meta del largo y agotador viaje de su pueblo. Ello significa que el final del camino es infinito, al igual que Dios es infinito y tiene su morada en cualquier parte, en todas las partes y al mismo tiempo.

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Por consiguiente, la localización y la meta de la peregrinación judía adquieren un carácter simbólico: no se le atribuye tanto el significado de peregrinaje real al centro del mundo, situado dentro del Templo de Jerusalén, y de sacrificio como ofrenda −literalmente el sacrificio del Olah significa una ofrenda cuyo humo asciende en su totalidad hacia el cielo, también definido como ofrenda con aroma grato o fragancia (Nm 28, 6. 13. 24), es decir, un sacrificio consumido por las llamas (in holocaustum), en paralelismo con el peregrino que asciende y realiza el sacrificio−, sino que el verdadero significado tipológico de la peregrinación es el de emprender el camino y ascender al centro vital del ser humano, a su corazón y a su alma, al mismísimo corazón de la tierra (la Piedra Fundacional). De esta forma, la peregrinación se transforma en un acercamiento espiritual, moral e infinito a Dios y a su residencia cósmica, celestial, omnímoda, el reino por venir, y la inevitable perfección del alma.

Ls cristianos en el camino al nuevo Moria.

La nueva ciudad de Jerusalén Con el advenimiento del cristianismo y la hegemonía bizantina en Jerusalén desde el siglo IV, la noción de ciudad santa y su peregrinación se ordenó teológicamente dentro de la dicotomía tipológica de la antigua y la Nueva Jerusalén, formando parte de la sustitución entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La percepción con gran carga histórica y tipológica de Jerusalén y de la peregrinación se aprovechó, durante el proceso de abstracción y purificación de las viejas nociones bíblicas, como medio para condensar la historia, la teología, la liturgia y el espacio sagrado en una nueva herencia cristiana, superior y consagrada. Las ruinas del Templo de los (llamados) viejos pérfidos Hijos de Israel sirvieron para aplicar a la perfección la profecía de Jesús (Mt 24, 1-2; Mc 13, 1-2; Lc 21, 5-6), así como de decisivo modelo histórico de la violación judía de la Antigua Alianza. Los escombros del Monte del Templo y el magnífico Templo de Herodes sirvieron como indicativo vital de una obra humana, no divina, destruida por el pecado y el sacrilegio de los desobedientes judíos. Por contra, el nuevo Templo no será construido por manos humanas, lo que incorpora en el pensamiento cristiano la

noción achiropítica (“no hecho por mano humana”) que tuvo una fantástica repercusión en las célebres imágenes achiropitas (como la Verónica, el Mandylion y la Sábana Santa). En la misma forma en que la diosa Atenas saltaba de la frente de Zeus completamente armada, así descenderían del cielo la Nueva Jerusalén y su nuevo Templo, sin intervención humana.

Constantino el Grande comenzó la construcción de los más importantes nuevos santuarios cristianos (el Martyrium, el Gólgota y la rotonda de la Anástasis comprendidos en la iglesia del Santo Sepulcro; la basílica de la Eleona en el Monte de los Olivos, y la iglesia de la Natividad en Belén).

El cristianismo y la posteridad se desarrollaron en un terreno abstracto e intangible, pero a la vez hicieron todos los esfuerzos por reunir una nueva topografía y un nuevo itinerario sagrados, accesibles y concretos, cuyo centro ahora se trasladaba del yermo Monte del Templo a la iglesia que albergaba la tumba vacía de Jesús, el Santo Sepulcro. Si la Jerusalén celestial iba a generar una nueva escatología cristiana, la actual tenía que mostrarse cercana y al alcance. Había que dotar al núcleo de veneración, el Santo Sepulcro, de una forma y un rito inmediatos y tangibles para favorecer el anhelo creciente de los peregrinos por la Jerusalén de los cielos, donde el Señor reside. Parece que la conciliación entre los conceptos futuros y abstractos de Jerusalén con el “aquí” y “ahora” tuvo gran éxito, tal y como se puede deducir de las palabras del peregrino Felix Fabri, quien hizo la peregrinación dos veces en el siglo XV: “Anhelar la abstracción mental mientras se camina físicamente de un lugar a otro requiere un verdadero esfuerzo”.

Jerusalén, y el Santo Sepulcro en particular, proporcionaron un modelo para un sincretismo de lugar, ritual, y creencia en la construcción mental y teológica de entes espirituales, definiendo así la vida del cristiano como un peregrinaje perpetuo. Tan conceptual e invisible era la idea de la Nueva Jerusalén venidera, como visibles y tangibles eran los nuevos santuarios de Jerusalén y de Belén.

Testigo de la evolución del culto a las reliquias, Jerusalén se erigió en la máxima acumuladora de reliquias: de la Pasión y sus testigos, los apóstoles y la Virgen María, a la vez que Jerusalén se convertía en una reliquia sagrada en su más sustancial y devota esencia. Además, el Monte del Templo en su estado baldío, antimodelo del nuevo y glorioso santuario cristiano, proporcionó reliquias que

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se trasladarían del antiguo sanctasanctorum al nuevo, que se conservaba desde hacía poco tiempo dentro del edículo de la tumba de Cristo, lo que dio lugar a toda una corriente de traslaciones ideológicas (y sin duda alguna, también físicas), que privaban al antiguo Templo de algunas de sus más importantes tradiciones judías y de sus objetos sagrados, recientemente “bautizados”. Mientras que el Templo judío en ruinas significaba la muerte y el final de una época, el nuevo Templo cristiano sugería la vida y el renacer. Así que la ubicación del celebérrimo omphalos ya se trasladó al Santo Sepulcro en el siglo VII. Además se reordenaron importantes acontecimientos en la historia judía, como el Sacrificio de Isaac, y hechos puramente cristológicos ocurridos en el patio del Templo, como fue la Expulsión de los Vendedores de Palomas y Mercaderes (Mt 21, 12-13; Mc 11, 15-18; Lc 19, 45-48; Jn 2, 13-17) y cuya acción ahora se situaba en el constantiniano patio interior del Santo Sepulcro.

Aparte de la reubicación de sucesos clave, al nuevo sanctasanctorum se le incorporaron objetos sagrados, o eulogia (ofrendas o exvotos), documentados en muchos relatos de peregrinos. Podemos citar entre ellos, el altar del sacerdote del Templo, Zacarías, muerto brutalmente y cuya sangre allí se secó; el cuerno de la Unción, utilizado para ungir a los reyes judíos; el anillo del rey Salomón y otras vasijas selladas en las que había encerrado a los demonios; el altar de Abraham, donde sacrificaría a Isaac, su único hijo, además de la localización del hecho en sí.

La migración conceptual y física de ideas y reliquias sagradas formó parte del continuo diálogo entre el antiguo recinto judío y el nuevo complejo cristiano del Santo Sepulcro. Se trataba de un diálogo sordo de conflicto y discordia.

Al poner en práctica los más importantes hechos, tradiciones y objetos de culto específicos judíos, se desheredaba al pueblo judío de su calidad de primogénitos (por no mencionar sus santos lugares), y sólo fue de nuevo reconocida en el Concilio Vaticano II (1962-65), con la famosa declaración de Nostra aetate. La constante tensión, que aflora en la Biblia con el robo de Jacob a Esaú de sus derechos de nacimiento, nutrió la historia posterior de la presencia cristiana en Jerusalén.

Deberá observarse que Jesús no les impuso a sus discípulos ningún camino o lugar de peregrinación concreto, porque la senda correcta que se debe tomar no conducirá ni a la montaña ni a Jerusalén; la verdadera veneración

a Dios deberá rendirse en espíritu (Jn 4, 21-23). Esta vía espiritual no se encuentra señalada en ningún mapa de este mundo. Por eso, el peregrino cristiano busca una meta trascendental, cuyo paradigma es el encuentro de Jesús con sus discípulos en el camino a Emaús (Lc 24, 13-35), e imita así a Cristo como peregrino (imitatio Christi peregrini). Esta aspiración metafísica, que trasciende las peregrinaciones terrestres, encontró su más amplia expresión en el Apocalipsis (21), creando de este modo una futura realidad ideal, que no sólo se plasmaría al final de los días, sino también al final del camino espiritual y de penitencia emprendido por el peregrino cristiano. El deseo ardiente y escatológico por encontrar a Cristo en el camino a la ciudad de Su Pasión se veía complementado por la lectura exegética de Cristo como el nuevo Templo, construido en tres días (Mt 26, 61; Jn 2, 19), o lo que es lo mismo, el Cristo resucitado.

Pero, hablando en términos más reales, ¿dónde se localizaba el nuevo Moria cristiano? La trascendental aproximación exegética, conferida de espiritualidad, a la historia de la salvación se complementaba con una topografía sagrada definida, cuyo corazón era Jerusalén, testigo de la Pasión del Cristo “histórico” en persona. La idea de la encarnación de Cristo requería un mecanismo ritual y geográfico que encarnase las aspiraciones cristianas más profundas de llevar este peregrinaje de carácter dual hacia lo divino. Esto sólo se podría haber logrado en Jerusalén, pero en un nuevo recinto, que integrase y transfiriese las antiguas tradiciones del Templo: el Santo Sepulcro. La peregrinación cristiana comienza con el sacramento del bautismo, por el que se conduce misericordiosamente al recién nacido en Cristo a la Casa del Señor, es decir, a la Jerusalén de los cielos. Sin embargo, este camino sacramental no excluye los caminos terrenales, donde el fiel se encontrará con Cristo y seguirá sus pasos, visitando los mismos lugares por los que Él caminó y en los que sufrió, y testimoniando de forma verdadera el camino cristológico al Calvario.

En términos cronológicos, la peregrinación cristiana a Jerusalén consta de tres fases principales: el período bizantino, que comienza con el viaje de la emperatriz Elena, madre de Constantino el Grande, peregrinos importantes, reales, nobles y eclesiásticos (basta con mencionar a la dama española del siglo IV, Egeria, probablemente gallega, cuyo relato de peregrinos es de primordial importancia para la comprensión y reconstrucción de diversos

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santuarios, rutas y especialmente de la práctica litúrgica). La siguiente fase discurre durante el período de las Cruzadas, que dará nuevos bríos a las aspiraciones escatológicas del recién construido reino, indicando el camino al futuro reino celestial, y compensando de forma deslumbrante a Occidente por las largas y oscuras épocas de ocupación y persecución musulmanas. Y como última fase, la serie consecutiva de diferentes regímenes musulmanes desde la trágica conquista (a ojos de los cristianos) de Jerusalén por Saladino en 1187 (que terminará con el establecimiento del mandato británico en 1917, seguido por la fundación del Estado de Israel en 1948), marcada por la presencia franciscana en Jerusalén junto con diversas denominaciones nativas del cristianismo oriental.

El período bizantino fue testigo de la magnífica construcción de la iglesia del Santo Sepulcro (326-335), tras la invención de la vera cruz por la emperatriz Elena. En el Concilio de Nicea (325) se le otorgó a Jerusalén la máxima categoría religiosa de “Madre de todas las Iglesias”, lo que derivaría en la difusión de la liturgia de Jerusalén por el mundo cristiano entero. El rango maternal de Jerusalén se basaba en la escenificación cristológica de la historia sagrada en Jerusalén, que vio la Pasión y Resurrección de Jesús, conmemoradas de forma soberbia en el nuevo sanctasanctorum y en el Calvario. En el Concilio de Calcedonia (451), Jerusalén se erigió en sede patriarcal, en igualdad de primacía con los patriarcados bizantinos de Alejandría (Egipto), Antioquía (Siria) y Constantinopla (capital de Bizancio), y Roma.

Según Eusebio, obispo de Cesárea, historiador eclesiástico y consejero religioso de Constantino el Grande, el primer período bizantino se centró en la construcción de asombrosos santuarios, que albergaban tres grutas místicas, e indicaban cronológicamente la historia sagrada del Cristo encarnado. Éstas son la gruta de la Natividad en Belén, donde Cristo nació en persona (la iglesia de la Natividad); la supuesta cueva del enterramiento de José de Arimatea, que iba a servir de tumba a Cristo (la iglesia del Santo Sepulcro); y la gruta de su Ascensión en el Monte de los Olivos (la basílica de la Eleona). Se ponía en práctica la historia sagrada mediante una geografía sagrada, especialmente la formación de la ruta de peregrinación cristológica. Quizás el acontecimiento más importante (asociado al descubrimiento de la “vera” cruz por la emperatriz Elena) fuese el hallazgo de la tumba de Cristo, sepultada bajo un montón de

escombros en el templo pagano de Afrodita de Aelia Capitolina (el nombre romano de Jerusalén). Como en el pasado, el suceso fue tipológicamente magnificado, significando literalmente el triunfo bendecido del cristianismo sobre el paganismo. Además, la tumba milagrosamente descubierta se interpretó manifiestamente como la validación suprema de inspiración divina de la Resurrección de Cristo.

Los victoriosos cristianos bajo hegemonía bizantina en Jerusalén asociaban con facilidad la conquista del paganismo con la de la religión judía, y el Templo, símbolo fundamental de la presencia judía, de su identidad y de su rito tradicional, consumido en cenizas en el año 70 d. de C., fue completamente abandonado. El Templo judío en ruinas personificaba la realización de la profecía de Cristo que, en palabras de Eusebio, funcionaba como la amonestación divina y el castigo por el pecado inconcebible “cometido” por los judíos, el de la crucifixión de Cristo (a pesar de su inequívoco carácter anacrónico, puesto que los judíos no estaban en situación de decidir tal condena, ni tampoco se avenía este tipo de ejecución con ninguna ley judía concebible).

El proceso de adquisición de una nueva identidad con frecuencia implica la eliminación de adversarios, quienes parecen ponerlo en peligro extremo, formando parte de la exégesis tipológica cristiana tradicional, con respecto al antiguo Pueblo de Dios frente al nuevo, y sus derivadas interpretativas.

No sería hasta la toma de Jerusalén por parte de los cruzados cuando el recinto del antiguo Templo se redefiniría y sería incorporado al nuevo itinerario de los cruzados, a su visión y a su propia imagen. Adoptando formas muy semejantes a las de los judíos, que se aferraron a su Muro de las Lamentaciones a lo largo de sus dos mil años de exilio, los cristianos encontraron un importante refugio en la pequeña tumba vacía milagrosamente encontrada. Del mismo modo que el pueblo judío, el Muro fue virtualmente reducido a cenizas; sin embargo, también fue un superviviente que había superado dos milenios de agitaciones. Igualmente, el descubrimiento y la recuperación de los cruzados de la tumba de Cristo, repetía el milagro de Su Resurrección, en otras palabras, el lugar vital de la historia de la salvación, el lugar más sagrado para la cristiandad de todos los tiempos, visitado y venerado por peregrinos de todos los rincones del mundo. La peregrinación

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misma da origen a un fervor por tocar el lugar, de ultrapasar su frontera liminal, el umbral de lo perceptible, con el fin de experimentar la presencia sagrada de Dios. En efecto, se trata de una forma esencialmente universal de expresión religiosa, que conlleva una dimensión tanto tangible como espiritual.

Los tres santuarios constantinianos anteriormente mencionados se complementaron con otras iglesias importantes que perfilaban la emergente geografía sagrada, conocida como la peregrinación a Jerusalén. La iglesia de Hagia Sión (construida en el año 387 d. de C.), conmemoraba la creación de la Iglesia Apostólica el día de Pentecostés, así como la introducción de la Eucaristía en la Última Cena, dos elementos fundamentales que designaban la fundación de la ecclesia Christianorum y el rito sacramental que ésta adoptaba, legitimando la primacía de Sión (Jerusalén) como Madre de todas las Iglesias. En la última década del siglo IV, el emperador Teodosio construye la iglesia de Getsemaní para conmemorar la Agonía y el Prendimiento de Cristo. Este período primitivo también será testigo de la construcción de la iglesia de la Ascensión en el Monte de los Olivos. En el año 543 la emperatriz Eudoxia ordena erigir la basílica de la “Nueva Santa María, Madre de Dios y siempre Virgen”, conocida como la Nea. La época de oro del cristianismo en Jerusalén llegará a su desafortunado fin con la intrusión persa (año 614), seguida de la ocupación musulmana (año 638). Los diferentes califas mantuvieron bajo estricto control a la comunidad cristiana con el consecuente declive de las peregrinaciones durante este período. La caída en desgracia en Jerusalén de los cristianos por parte de los musulmanes culminaría con la destrucción del Santo Sepulcro a manos de Al-Hakim “el califa loco”, en el año 1009. Con la conquista de Jerusalén por los cruzados el 15 de julio de 1099 se inicia una segunda época de oro de las peregrinaciones cristianas y de florecimiento de los santuarios. Su máxima manifestación fue la consagración de la iglesia de los cruzados del Santo Sepulcro en 1149, iglesia en la cual todavía hoy siguen congregándose los peregrinos a pesar de las diversas alteraciones, restauraciones, y de una serie de destrucciones, además de unos nuevos repartos bastante molestos y de zonas separadas de culto con acceso restringido, debidas a la excepcional coexistencia de las seis denominaciones cristianas en el interior de la iglesia (las tres principales son la latina franciscana, la ortodoxa griega

y la armenia, que practican sus distintos ritos según el status quo. Es ésta una extraña y complicada reglamentación que a la vez se manifiesta como el único mecanismo posible que permita la práctica de cualquiera de los cultos cristianos en el interior de la iglesia). Los cruzados se anexaron el Monte del Templo, coronado por sus dos impresionantes edificaciones musulmanas (la Cúpula de la Roca y la mezquita de Al-Aqsa), y lo incorporaron tanto a su práctica religiosa como civil. Mientras que la primera se identificaba ahora como el Templum Domini (Templo del Señor), y servía de insigne santuario catedralicio, la segunda, también conocida como Templum Salomonis (Templo de Salomón), servía de palacio residencial y cuartel general.

El antiguo diálogo tipológico de discordia surgiría de nuevo. Donde los bizantinos interpretaban la desacreditada identidad judía (es decir, el Templo) como la profética victoria cristológica, los cruzados, los nuevos peregrinos portadores de la cruz al recién creado reino cristiano de Jerusalén, y causantes de muertes brutales en las poblaciones de nativos musulmanes y judíos, se complacían de recuperar la tradicional dicotomía; sólo que ahora la conquista del Monte del Templo simbolizaba la gloriosa derrota de los infieles a manos de los nuevos macabeos. La amarga rivalidad entre los dos lugares sagrados, es decir, el Monte del Templo y el Santo Sepulcro, culminará con la construcción y consagración del nuevo-antiguo Santo Sepulcro (que eclipsaba las restauraciones de 1042-1048 del emperador bizantino, Constantino IX Monómaco), junto con la adquisición del recinto anteriormente judío y más tarde musulmán.

Sin embargo, el nuevo reino de los cruzados no sobreviviría durante largo tiempo, sin conducir aparentemente a ningún reino celestial venidero.

Saladino puso fin al primer reino de los cruzados de Jerusalén en 1187, cuya capital se trasladó (tristemente) a Acre (1187-1291). Salvando un breve período de tregua (1229-1244), ahora le tocaría a los musulmanes gobernar Jerusalén durante mucho tiempo (las fechas de 1516 a 1917 señalan el período otomano, que sólo finalizará con el mandato británico sobre Palestina), quienes desarrollarían, a partir de la memorable conquista de 1187, un nuevo modo de identificación con sus antiguos objetos sacrosantos, situados en los espacios reverenciados de la Cúpula de la Roca y la mezquita de Al-Aqsa.

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El Estado de Israel, que desde 1967 alberga bajo su jurisdicción los Santos Lugares cristianos, garantiza la reglamentación y práctica pacífica del rito cristiano en los Santos Lugares, así como una peregrinación segura de todos los cristianos, claramente manifiesta con las tres peregrinaciones papales de Pablo VI (1964), Juan Pablo II (2000), y Benedicto XVI (2008).

Una nueva migración de un espacio sagrado: la peregrinación musulmana al Haram-el-Sharif En 1996, Binyamin Netanyahu cometió un grave error geopolítico, que sugería inferencias religiosas cruciales y obviamente políticas, al presentar un mapa físico en plata al cabeza palestino de la Iglesia greco-católica, en el que el Templo judío sustituía a la Cúpula de la Roca. Obligado a pedir disculpas, Netanyahu (con poco tacto) dijo: “No nos apercibimos de que Al-Aqsa no aparecía en el mapa”. Las dos guerras santas palestinas (la intifada) se centraron en Al-Aqsa (la mezquita más lejana) y en la Cúpula de la Roca. De este modo, no es sorprendente que la violenta manifestación política, cargada de un simbolismo profético y de una identidad religiosa, nos mostrase a los más exaltados alzando una maqueta dorada de la Cúpula de la Roca.

En el clima sagrado de Jerusalén, la arqueología, la construcción y deconstrucción, la inclusión y la exclusión, la apropiación y la mala apropiación, la fronterización y la expansión, siempre han llevado consigo el bagaje de innumerables significaciones y costumbres emblemáticas conflictivas. Nunca de forma imparcial, la geopolítica de los espacios sagrados de Jerusalén y las santas reliquias debería entenderse en vista del estado transitorio de los reinados históricos en oposición a las identidades religiosas perdurables.

Como si Jerusalén fuese la inalcanzable novia soñada, que al final se queda sola, majestuosa, resistiéndose a cualquier pretendiente fortuito.

Los hechos mencionados, recientemente acaecidos, ejemplifican la forma colectiva de la memoria y la negación en el complicado proceso de auto definición, considerada como muy débil. Quizás la majestad y los superlativos de belleza tradicionales asignados a Jerusalén desde tiempos inmemoriales,

crean un perpetuum mobile insondable, un hábil mecanismo continuo que implica conductas colectivas legendarias y políticamente no correctas. Hay una larga lista de espera en el calendario de Dios, todos compiten y pelean por Su atención. Los resultados de la rivalidad terrenal son inmensurables, al incluir zonas tan candentes como siempre ha sido el histórico Monte del Templo. No solamente Jerusalén indicaría el centro de la tierra sino que también significaría el eje de inflexibles identidades religiosas, preparadas de antemano en los cielos.

Cada religión considera necesario recibir el apelativo de “Pueblo de Dios” o el “Pueblo Elegido” “una luz a las naciones”, un “mandato” providencial dictado por “agentes especiales” (Moisés, Cristo y Mahoma), enviados directamente desde el cielo para elegir al supuesto “número uno”. Ello conlleva una serie de manipulaciones bíblicas, de inspiración divina, que explotan y conducen el reducido y denso recinto hacia un callejón sin salida, haciendo que la disputa sea amarga e interminable, agotadora sin embargo para todas las partes implicadas.

Un profundo e inestimable simbolismo también caracteriza al credo musulmán con relación a Jerusalén, que establece la hagiografía profética del viaje nocturno o isra de Mahoma de la (central) Meca a la (más lejana) Jerusalén (de ahí el nombre de Al-Aqsa, la mezquita más lejana), y su final ascensión al cielo o mi›raj (Corán 17, 1) desde el Haram-el-Sharif (“el noble santuario”, anteriormente conocido como el Monte del Templo). Jerusalén es considerada la primera qibla y el tercer santuario, indicativos de la primera dirección del rezo musulmán antes de que se les ordenase orientarse hacia la Meca, y del tercer santuario en valor después de la ka›aba de la Meca y la mezquita del profeta en la Medina. Motivado por la complicada dinámica de lo sagrado y el inmemorial diálogo de gran carga ideológica entre espacios santificados, historias y aspiraciones políticas y religiosas, el califa omeya Abd-al-Malek (685-705) encargó la construcción del magnífico monumento conmemorativo de la Cúpula de la Roca. El edificio en forma de baldaquino recubre la Piedra Fundacional, considerada una roca proveniente del Paraíso, a la que se le asociaron fantásticas leyendas escatológicas. La mezquita de Al-Aqsa fue construida entre los años 705 y 715 por Al-Walid (hijo de Abd-al-Malek), y también se le otorgaron tradiciones constitutivas, de nuevo sesgadas en términos tipológicos y bíblicos.

Se les impuso una nueva identidad musulmana a los restos del destruido Templo judío, así que ahora Jerusalén y su recién apropiada reliquia sagrada “hablaban” árabe, es decir, adoptaban una nueva identidad nacional y religiosa musulmana.

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Por medio de la manipulación de la arqueología, la antigüedad y la historia, cada parte de la tríada monoteísta reclama haber sido la primera en haber estado “allí”. Los musulmanes alegan que, aparte de la Biblia, no existe prueba alguna de la existencia histórica real del reino de David y el Templo de Salomón. Hay voces que incluso afirman que la Piedra Fundacional nunca formó parte de ningún Templo judío, o sanctasanctorum, como si en los dos mil años que han soportado los judíos en la Diáspora, el desarrollo de esa profunda nostalgia por Sión se basara en una pura invención de la imaginación. Por otro lado, los judíos reivindican que los santos lugares “verdaderos” del islam se encuentran situados lejos del Monte del Templo, en Hijaz (Meca y Medina, en Arabia). Los cristianos prefieren abiertamente el gobierno judío a cualquier control musulmán, lo que explicaría el consentimiento (velado) del Vaticano a la fundación del Estado de Israel.

Podemos trazar un paralelismo entre la historia germinal del islam desarrollada en las lejanas Meca y Medina, y el acontecimiento formativo y mito fundacional de la historia judaica, el Éxodo de Egipto, obviamente muy lejos de Jerusalén y del Monte del Templo (hasta que el rey David conquiste Jerusalén ésta no figurará en la religión judía; su nombre ni siquiera se menciona claramente en el Chumash, el Pentateuco, que constituye la Torá). No sería hasta épocas posteriores cuando Jerusalén se convertiría en un lugar sagrado para los musulmanes, y en cualquier caso, sólo tercera en importancia tras la Meca y la Medina. Aún así, a Jerusalén (al-Quds en árabe) se le confirieron unas cualidades proféticas que la realzarían tanto en el Corán como en el Hadith (tradiciones proféticas).

Judíos, cristianos y musulmanes, todos encontraron su Dios en Jerusalén, en donde formularon su propia definición, y adonde dirigieron sus más profundos sentimientos religiosos. Debe mencionarse que Jerusalén siempre adquiría gran interés después de que ésta se perdía ante un cierto enemigo. Sólo será tras la destrucción del primer Templo, en el año 586 a. de C., a manos de los babilonios y el retorno a Sión poco después, cuando se convierta en el espacio fundamental de la pía devoción judía. Igualmente, cuando Saladino devolvió la corona musulmana a Jerusalén, aplastando el efímero Reino de Jerusalén de los cruzados (1099-1187), el mundo musulmán la dotó de construcciones extraordinarias, como las docenas de madrasas (escuelas

del Corán), construidas alrededor del Haram al-Sharif, con el consiguiente embellecimiento de Al-Quds. Curiosamente, el nombre árabe de Al-Quds restituye el antiguo significado judío de Makom Kadosh (lugar santo) y Mikdash (Templo). Sin embargo, la filología nos indica que dicho lugar también es hekdesh, es decir, una entidad separada, independiente (no es de sorprender que el término en hebreo designe también al Wakf musulmán, la asociación religiosa musulmana que tiene competencia sobre el Haram al-Sharif).

Pudiera ser que los pies de todos nosotros se posaran ante tus puertas para siempre, oh Jerusalén. Ciudad expuesta, como siempre lo pudo haber sido tanto para los judíos, como para los cristianos y los musulmanes, puede que Jerusalén soporte siempre la carga excesiva de diversas y conflictivas historias, narrativas, nostalgias e identidades, y de deseos escatológicos y religiosos (cumplidos o no). Todo ello a pesar del código ético bíblico, que ordena claramente que no se moleste al extranjero (“porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto”, Lev 19, 34), además de amarlo. Confiemos en que Ir Shalem, o la Ciudad de la Paz (shalom), que con mucha frecuencia ha sido la ciudad de la guerra, aliente peregrinaciones no menos devotas (y turismo) a la ciudad conocida por haber sido la Ciudad de la Justicia.

Cuando el rey David se disponía a construir un altar a Jehová (para reparar su pecado y evitar que su ángel destruyese Jerusalén, y detener la plaga) en la era de Ornán donde se trillaba el trigo, no sólo le pagó a Ornán (quizás el último rey jebuseo) su justo precio, sino que también recibió de él de manera bondadosa su aprobación litúrgica. El rey David se negó a recibir ningún regalo del rey Ornán, porque no consideraba apropiado tomar lo que era de otro “para dárselo a Jehová” y ofrecer a Dios una ofrenda consumida por las llamas que nada le costase. Fue así como el rey David ofreció holocaustos y ofrendas de paz en la parcela de Ornán (1 Cr 21, 14-30). De este modo, en lugar de la expropiación de la tierra jebusea y la destrucción de su culto, encontramos un acto ecuménico y un consentimiento de mutuo acuerdo, en un alcance mucho mayor que el puro sincretismo, resultantes de un recíproco temor de Dios. Una expresión cúltica tan patente de ecumenismo y de tolerancia religiosa prácticamente podría salirse del terreno bíblico utópico, y convertirse en una apacible realidad de la Ciudad de la Paz.

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Manuel Castiñeiras

Roma, caput mundi Roma, centro do orbe antigo, continuou ostentado co triunfo do cristianismo a posición preponderante que a caracterizara. Non obstante, os múltiples cambios que se sucederon no Mediterráneo a partir de entón sometérona a máis dun tour-de-force, que minguaron máis dunha vez o seu carácter universal. A derruba e división do Imperio latino de Occidente, a imparable emerxencia e expansión de Bizancio, a posterior creación do Imperio Carolinxio, o definitivo Cisma de Oriente en 1055 ou o traslado a Aviñón dos papas (1309-1377) son fitos dunha axitada historia que en máis dunha ocasión cuestionou o papel da Cidade Eterna.

Non obstante, non hai nin que dicir que a primacía de Roma estaba cimentada sobre bases demasiado sólidas. A capital imperial era tamén a sé do soberano universal da Igrexa, o papa, que a partir da célebre Doazón de Constantino se convertera tamén en señor temporal do orbe. Gregorio VII (1072-1085) resucitará como ninguén, a través do Dictatus Papae, estas aspiracións espirituais e mais terreais da Igrexa de Roma dándolle pulo á denominada Reforma Gregoriana, que buscaba liberar a Igrexa do control imperial, a volta aos ideais paleocristiáns e a primacía política da sé de Pedro. Por outra banda, a cidade de Roma transformara entre os tempos do emperador Constantino (312-337) e os do papa Gregorio Magno (590-604) a súa xeografía monumental e cultual coa creación dunha serie de grandes basílicas cristiás. Ás basílicas cidadás de San Xoán de Letrán –coñecida como do Salvador ou basílica constantiniana, e sé do Papa, como bispo de Roma–, Santa Croce in Gerusalemme, e Santa María Maior, sumábanselles as cemiteriais de San Pedro do Vaticano, San Lourenzo e San Paulo extra muros.

Aínda que todas elas formaban parte dunha complicada liturxia estacional ao redor das festividades do Nadal, a Pascua e a Pentecoste, o maior protagonismo correspondíalles ás patriarcais do Laterano, de Santa María Maior e do Vaticano, que, tal e como estudou S. de Blaauw (1994), posuían cada unha delas un corpo de sete cardeais.

A Roma das basílicas A decoración e disposición litúrxica das basílicas maiores buscou desde o inicio o impacto visual propio da monumentalidade e pompa romana. A basílica constantiniana ou do Salvador, iniciada por Constantino logo da vitoria da Ponte Milvio, tiña a ábsida en Occidente e a fachada en Oriente, unha lonxitude de 99,76 metros, columnas dunha altura de 11 e un arco absidal de 18,5. Decorada con mármores de distintas cores, a súa ábsida central estaba ornamentada cun mosaico coa figuración da Cruz Triunfal e os bustos de Cristo, Pedro e Paulo (século V). Para acceder ao devandito espazo –lugar do trono episcopal, sete altares de prata e sete candelabros–, cumpría atravesar un inmenso fastigium ou frontón sobre catro columnas, que estaba decorado coa representación de Cristo cos doce apóstolos. Por outra banda, o baptisterio, dedicado a san Xoán e situado ao noroeste da basílica, daríalle co tempo nome a todo o conxunto de Letrán.

No transcurso do ciclo anual, San Xoán de Letrán era especialmente activo durante as celebracións da Semana Santa e a Pascua, e o día de Venres Santo estaba conectado coa achegada basílica de Santa Croce in Gerusalemme, onde se adoraba sobre o altar a reliquia da Santa Cruz. Cómpre non esquecer que durante o Medievo, o Laterano foi ademais sede do poder papal e centro de peregrinación, pois alí se erguía a basílica máis antiga e o palacio do papa. No Campus Lateranensis erixíase a célebre estatua ecuestre de Marco Aurelio –tida daquela como de Constantino–, mentres que no interior da igrexa se gardaban, baixo o altar maior, nunha cripta subterránea, os obxectos da Antiga Alianza, é dicir, os trofeos traídos a Roma desde o Templo de Salomón por Vespasiano e Tito: a Arca da Alianza, o bastón de Moisés e de Aarón, o Candelabro dos Sete Brazos, o Altar dos Perfumes, a urna de ouro co maná, etc. Sobre esta confessio con fenestella, construída no século IX, alzábase un ciborio ou baldaquino sobre catro columnas de pórfiro.

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Pola súa banda, Santa María Maior, sobre o Esquilino, era unha subsede do Laterano, xa que era unha basílica patriarcal fundada polo papa. O seu gran construtor foi Sixto III (432-440), quen elevou este santuario a María tras o Concilio de Éfeso (431), que a proclamara definitivamente Theotocos, Nai de Deus. A decoración musivaria da súa nave central é célebre, xa que nela se narra un ciclo veterotestamentario, coa historia de Abrahán, Isaac, Xacob, Moisés e Xosué, que remata nunha monumental representación sobre o arco absidal do Nacemento e Infancia de Cristo. O seu altar gozaba igualmente dunha confessio, con reliquias do apóstolo Matías, da Virxe e do Neno Xesús, e estaba cuberto por un baldaquino de prata do século IX. Outro centro importante da basílica, desde o século VIII, era o primitivo Oratorio do Presebe, que na actualidade se presenta moi transformado logo da reforma de Sixto V (1585-1590). En orixe era un pequeno oratorio rectangular, con confessio, apegada ao muro setentrional da basílica, cuxa fundación se lle debe ao papa Teodoro (642-649), o cal, procedente de Xerusalén, quixo con isto reaccionar á conquista árabe dos santos lugares. A basílica era ademais un centro importante da liturxia estacional durante a Noiteboa –coa celebración da misa nocturna “ad Praesepre”–, o Nadal e o día da Asunción. Nesta última festividade chegaba en procesión, desde o Laterano, a icona do Salvador (achiropita) para “se atopar” coa icona de María Salus Populi Romani, sendo ambos respectivamente colgados nos ambóns do Evanxeo e da Epístola. A imaxe mariana, actualmente custodiada na capela paulina (1605), segundo a tradición foi pintada por san Lucas, aínda que en orixe sería unha icona bizantina (século V) repintada no século XIII. No tocante á basilica sancti Petri, o seu punto de partida atópase no Trofeo dun cemiterio identificado coa tumba de san Pedro. Constantino fundou alí entre os anos 326 e 330 un edificio basilical, de cinco naves, gran transepto, cuberta de madeira e columnas e arquitrabes de mármore.

Posteriormente León Magno (440-461) mandou realizar un extenso ciclo pictórico no interior da nave central dedicado, en dous rexistros, ao Antigo (lado norte) e Novo Testamento (sur), o cal estaba enmarcado, na parte superior, pola figuración dos profetas entre as ventás, e na parte inferior, pola cornixa cos clípeos dos retratos dos papas. Neses mesmos anos a fachada decorouse cun mosaico apocalíptico, que perdurou ata inicios do século XIII, coa representación do Agnus Dei, acompañado dos símbolos dos catro

evanxelistas, no momento de ser adorado polos anciáns coas súas copas.

O acceso monumental ao edificio completouse, na fin do século V, cun quadripoticus, en cuxo centro se localizaba unha fermosa fonte ou cantharus, cuberta cun baldaquino de bronce sostido por catro columnas, aos que se lles engadiu no século VIII unha piña de bronce. Este lugar era coñecido como Paradisus. A devandita sistematización paleocristiá e medieval sobreviviría ata os séculos XVI-XVII, cando foi substituída pola actual construción de Bramante, Miguel Anxo e Bernini.

A antiga basílica vaticana, á parte das celebracións propias da Cátedra de Pedro (22 de febreiro) e o seu martirio (29 de xuño), era o lugar da gran misa de Nadal, o antigo día pagán do Sol Invictus, no que os fieis, tal e como conta León Magno, aínda viraban cara ao Oriente para saudaren o nacemento do Sol. Non obstante, a sona do lugar residía na disposición litúrxica do altar maior levada a cabo por Gregorio Magno (590-604), pois esta se converterá nun modelo que cumpría seguir nas basílicas martiriais con fluxo de peregrinos. A devandita reforma consistiu en alzar o podio da ábsida, en abrir unha fenestella que permitise a visión desde as naves da edícula de Pedro, agora baixo o pavimento, e na creación dun sistema de escaleiras laterais ben para subir ao podio, ben para descender ao corredor semicircular ou cripta anular que remataba nun tramo central recto ou confessio ad corpus. Por outra parte, unha pérgola composta por seis columnas entorchadas –reaproveitadas do antigo baldaquino constantiniano– colocouse diante do podio e o altar maior decorouse cun propitiatorium, termo bíblico referido á Arca da Alianza (Ex. 25, 17-21), consistente nun frontal de ouro, e un baldaquino sobre catro columnas de pórfiro coroadas por catro querubíns. A monumental pérgola de Gregorio Magno, de 4,75 metros de altura, que era unha evocación do templon de Santa Sofía de Constantinopla, foi posteriormente monumentalizada por Gregorio III (731-741) cunha segunda fila de seis columnas. Á parte do altar maior, fronte ao cal se celebraba a consagración de diáconos, presbíteros, bispos e emperadores, a basílica vaticana posuía outros centros de culto no seu interior. Así, no Oratorio da Santa Cruz, fundado por Simmaco no brazo norte do transepto, cunha ábsida decorada con mosaicos nos que se figuraba unha cruz-relicario, tiñan lugar os ritos da Exaltación da Santa Cruz

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(14 de setembro). Existía tamén un Oratorio de Santa María, realizado por Xoán VII (705-707), aos pés do edificio e destruído en 1605. Por último, durante as Ladaíñas ou Rogativas Maiores (25 abril), San Pedro era a última estación dunha procesión que percorría San Lourenzo in Lucina, a Via Flaminia, e San Valentino (Ponte Silvio) para bendicir os campos.

Os restos martiriais configuraron unha especial topografía sagrada da cidade en función dos peregrinos. Tal é o caso de San Lourenzo extra muros, onde Pelagio II (579-590) destruíu o antigo cemiterio para que a tumba de san Lourenzo estivese ao mesmo nivel que o pavimento da nova basílica, ou San Crisógono in Trastevere, onde baixo Gregorio III (731-741) se construíu unha cripta anular con tramo recto segundo o modelo vaticano.

Por outra banda, durante a segunda metade do século VIII iníciase o traslado sistemático de corpos santos e mártires das catacumbas ás igrexas cidadás intra muros. Un exemplo paradigmático é o de Santa María in Cosmedín baixo Adriano II (772-797), á que se trasladaron moitas reliquias de distintos cemiterios para seren custodiadas nunha cripta subterránea.

Pola súa banda, a construción de criptas anulares semella terse convertido nos séculos IX e X nunha obsesión, tal e como demostran os exemplos de Santa Susana, Santa Práxedes, San Marcos, Santos Quattro Coronati, Santa Maria Nova e San Saba.

Todos os camiños conducen a Roma Existen numerosos indicios para pensar que desde a alta Idade Media existían itinerarios para a visita dos peregrinos a Roma. Tal é o caso de Sigeric, arcebispo de Canterbury, que viaxou a Roma para recibir o palio do papa Xoán XV (985-996) visitando vinte e tres igrexas en dous días. Célebres son tamén os relatos do islandés Nicolás de Munkathvera, que cara a 1150 viaxou a Roma e a Terra Santa, ou de Gerald de Gales, que estivo polo menos catro veces en Roma, e que na súa última estadía, cara a 1204, desde Nadal ata Pascua, participou nas misas estacionais e visitou numerosas igrexas. Pola súa parte, máis profana e interesada nos monumentos do pasado pagán é a narración do inglés Magister Gregorius, que seguindo as guías coñecidas

como Mirabilia Urbis Romae –realizadas co obxecto de resaltar o orgullo cidadán romano– describe os palacios de Augusto, Diocleciano, o Panteón, arcos triunfais, pirámides e estatuas, entre as que destaca a de Constantino (Marco Aurelio) ou o Espinario, no Campus Lateranensis. Igualmente evocador dese pasado antigo, pero cribado pola relixión hebraica, é o relato do xudeu hispano Benjamín de Tudela (1165-1173), que describe entre outros o Coliseo, o Arco de Tito, ou a estatua de Constantino.

O que se desprende de moitas destas narracións é a crecente rivalidade entre Letrán e San Pedro do Vaticano. O primeiro gabábase de ser unha basílica fundada por Constantino como catedral de Roma e residencia do seu bispo, o papa. Ademais posuía supostamente a Arca da Alianza e un número infinito de reliquias de santos na capela privada do papa, coñecida como Sancta Sanctorum. Entre elas destacaban as cabezas de san Pedro e san Paulo, as cales saían na procesión anual do 14 de setembro polas rúas de Roma, a carón do relicario da Vera Cruz. A isto había que lle sumar a célebre Uronica, unha icona acheropita de Cristo pintada por san Lucas e os anxos.

A devandita imaxe non permanecía sempre encerrada no sancta sanctorum e sacábase en procesión en diversas festividades marianas: Anunciación, Asunción e Natividade da Virxe. En particular, tal e como se sinalou antes, revestía de especial significación a procesión do 15 de agosto, na que a Uronica chegaba a Santa María a Maior ao amencer.

Como contrapartida, San Pedro posuía os restos do apóstolo mártir, así como a suposta cadeira da súa entronización como papa, en realidade, un trono realizado no nordeste de Francia por mor da coroación en Roma de Carlos o Calvo o día de Nadal do ano 875. Ademais, durante o século XII, houbo un crecente interese polo sudarium ou Verónica (Vera Icona). A devandita tea, que contiña a pegada de Cristo no seu camiño cara ao Calvario, estaba normalmente oculta tras unhas cortinas. Con todo, para fomentar a rivalidade coa Uronica de Letrán, en 1209 Inocencio III incorporouna a unha procesión o primeiro domingo da Oitava da Epifanía.

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Hacia a Roma do Xubileu No tocante ao século XII, a Idade de Ouro das peregrinacións, parece que Santiago e Xerusalén foron metas máis buscadas que Roma. Segundo D. J. Birch (1998), as razóns eran a daquela inseguridade dos camiños na Península Itálica, en pleno conflito entre papado e imperio, ou a propia inestabilidade na propia cidade, de onde os pontífices tiveron que fuxir en numerosas ocasións.

De aí a expresión de Walter Map: “Roma, Radix Omnium Malorum Avaritia”.

Bibliografía: AnDAloro, m. (ed.), L’orizzonte tardoantico e le nuove immagini, en La pittura medievale a Roma 312-1431. Corpus e Atlante. I, Milán, 2006.

BlAAuW, s. De, Cultus et decor. Liturgia e architettura nella Roma tardoantica e medievale. Basílica Salvatoris. Sanctae Mariae. Sancti Petri, Cidade do Vaticano, 1994.

Birch, D.J., Pilgrimage to Rome in the Middle Ages. Continuity and Change, Woodbridge, 1998.

D’onoFrio, m. (ed.), Romei & Giubilei. Il Pellegrinaggio Medievale a San Pietro (350-1350), catálogo da exposición, Roma, Palazzo Venecia, 29 ottobre 1999-26 febbraio 2000, Milán, 1999.

Frugoni, ch., Due Papi per un Giubileo. Celestino V, Bonifacio VIII e il primo Anno Santo, Milán, 2000.

KrAutheimer, r., Roma. Profilo di una città 312-1308, Roma, 1981.

A situación comeza a cambiar na fin do século XII, de xeito que durante o século XIII se produce un verdadeiro revival da peregrinación romana, baixo a protección do papa Inoncencio III. En 1199 créase en San Pedro do Vaticano a insignia da peregrinación coas efixies de Pedro, coa chave, e Paulo, coa espada, acompañados da inscrición: SIGNA APOSTOLORUM PETRI ET PAULI. A todo isto engadíuselle unha campaña de actuacións na antiga basílica constantiniana, con obxecto de embelecela e convertela no verdadeiro centro da peregrinación romana. Colocouse así na confessio un tímpano de esmaltes de Limoges, coa figuración de Cristo e os doce apóstolos, procedeuse á renovación dos mosaicos absidais e do pórtico e, finalmente, instituíuse a procesión da Verónica, cun ano de remisión a quen participase.

mADDAlo, s., In Figura Romae. Immagini di Roma nel libro medioevale, Roma, 1990. nArDellA, c., Il fascino di Roma nel Medioevo. Le meraviglie di Roma di Maestro Gregorio, Roma, 1998.

Por outra banda, no IV Concilio Lateranense de 1215 establecéronse as normas en materia de indulxencias, que acrecentaban o poder do papa na súa dispensa. Só en Roma, visitando durante as estacións litúrxicas, confesados e comulgados, as cinco igrexas patriarcais –San Xoán de Letrán, San Pedro, San Paulo extra muros, Santa María a Maior e San Lourenzo extra muros–, se podía acadar a indulxencia dun ano e corenta días. O crecemento da importancia da peregrinación romana foi tamén unha consecuencia da perda de Xerusalén (1187) e de San Xoán de Acre (1291), de xeito que Roma se converteu definitivamente no imaxinario colectivo no centro da cristiandade.

Así, finalmente, Bonifacio VIII promulgou o 22 de febreiro de 1300, festividade da Cátedra de San Pedro, o primeiro ano de Indulxencia Plenaria aos peregrinos que visitasen ese ano Roma. A Cidade Eterna consagrouse así como a meta por excelencia da peregrinación.

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Manuel Castiñeiras

Roma, caput mundi Roma, centro del orbe antiguo, continuó ostentado con el triunfo del cristianismo la posición preponderante que la había caracterizado. No obstante, los múltiples cambios que se sucedieron en el Mediterráneo a partir de entonces la sometieron a más de un tour-de-force, que mermaron más de una vez su carácter universal. El derrumbamiento y división del Imperio latino de Occidente, la imparable emergencia y expansión de Bizancio, la posterior creación del Imperio Carolingio, el definitivo Cisma de Oriente en 1055 o el traslado a Aviñón de los papas (1309-1377) son hitos de una agitada historia que en más de una ocasión cuestionó el papel de la Ciudad Eterna.

No obstante, no cabe ni que decir que la primacía de Roma estaba cimentada sobre bases demasiado sólidas. La capital imperial era también la sede del soberano universal de la Iglesia, el papa, que a partir de la célebre Donación de Constantino se había convertido también en señor temporal del orbe.

Gregorio VII (1072-1085) resucitará como nadie, a través del Dictatus Papae, estas aspiraciones espirituales y terrenales de la Iglesia de Roma impulsando la denominada Reforma Gregoriana, que buscaba liberar a la Iglesia del control imperial, la vuelta a los ideales paleocristianos y la primacía política de la sede de Pedro. Por otra parte, la ciudad de Roma había transformado entre los tiempos del emperador Constantino (312-337) y los del papa Gregorio Magno (590-604) su geografía monumental y cultual con la creación de una serie de grandes basílicas cristianas. A las basílicas ciudadanas de San Juan de Letrán –conocida como del Salvador o basílica constantiniana, y sede del Papa, como obispo de Roma–, Santa Croce in Gerusalemme, y Santa María Mayor, se sumaban las cementeriales de San Pedro del Vaticano, San Lorenzo y San Pablo extramuros. Aunque todas ellas formaban parte de una complicada liturgia estacional en torno a las festividades de la Navidad, la Pascua y el Pentecostés, el mayor protagonismo correspondía a las patriarcales del Laterano, de Santa María Mayor y del Vaticano, que, tal y como ha estudiado S. de Blaauw (1994), poseían cada una de ellas un cuerpo de siete cardenales.

La Roma de las basílicas La decoración y disposición litúrgica de las basílicas mayores buscó desde el inicio el impacto visual propio de la monumentalidad y pompa romana. La basílica constantiniana o del Salvador, iniciada por Constantino tras la victoria del Puente Milvio, tenía el ábside en Occidente y la fachada en Oriente, una longitud de 99, 76 metros, columnas de una altura de 11 y un arco absidal de 18,5. Decorada con mármoles de distintos colores, su ábside central estaba ornamentado con un mosaico con la figuración de la Cruz Triunfal y los bustos de Cristo, Pedro y Pablo (siglo V). Para acceder a dicho espacio –lugar del trono episcopal, siete altares de plata y siete candelabros–, era necesario atravesar un inmenso fastigium o frontón sobre cuatro columnas, que estaba decorado con la representación de Cristo con los doce apóstoles. Por otra parte, el baptisterio, dedicado a san Juan y situado al noroeste de la basílica, daría con el tiempo nombre a todo el conjunto de Letrán.

En el transcurso del ciclo anual, San Juan de Letrán era especialmente activo durante las celebraciones de la Semana Santa y la Pascua, y el día de Viernes Santo estaba conectado con la cercana basílica de Santa Croce in Gerusalemme, donde se adoraba sobre el altar la reliquia de la Santa Cruz.

No hay que olvidar que durante el Medievo, el Laterano fue además sede del poder papal y centro de peregrinación, pues allí se alzaba la basílica más antigua y el palacio del papa. En el Campus Lateranensis se erigía la célebre estatua ecuestre de Marco Aurelio –tenida entonces como de Constantino–, mientras que en el interior de la iglesia se guardaban, bajo el altar mayor, en una cripta subterránea, los objetos de la Antigua Alianza, es decir, los trofeos traídos a Roma desde el Templo de Salomón por Vespasiano y Tito: el Arca de la Alianza, el bastón de Moisés y de Aarón, el Candelabro de los Siete Brazos, el Altar de los Perfumes, la urna de oro con el maná, etc. Sobre esta confessio con fenestella, construida en el siglo IX, se alzaba un ciborio o baldaquino sobre cuatro columnas de pórfido.

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Por su parte, Santa María Mayor, sobre el Esquilino, era una subsede del Laterano, ya que era una basílica patriarcal fundada por el papa. Su gran constructor fue Sixto III (432-440), quien elevó este santuario a María tras el Concilio de Éfeso (431), que la había proclamado definitivamente Theotocos, Madre de Dios. La decoración musivaria de su nave central es célebre, ya que en ella se narra un ciclo veterotestamentario, con la historia de Abrahán, Isaac, Jacob, Moisés y Josué, que termina en una monumental representación sobre el arco absidal del Nacimiento e Infancia de Cristo.

Su altar gozaba igualmente de una confessio, con reliquias del apóstol Matías, de la Virgen y del Niño Jesús, y estaba cubierto por un baldaquino de plata del siglo IX. Otro centro importante de la basílica, desde el siglo VIII, era el primitivo Oratorio del Pesebre, que en la actualidad se presenta muy transformado tras la reforma de Sixto V (1585-1590). En origen era un pequeño oratorio rectangular, con confessio, adosado al muro septentrional de la basílica, cuya fundación se debe al papa Teodoro (642-649), el cual, procedente de Jerusalén, quiso con ello reaccionar a la conquista árabe de los santos lugares. La basílica era además un centro importante de la liturgia estacional durante la Nochebuena –con la celebración de la misa nocturna “ad Praesepre”–, la Navidad y el día de la Asunción. En esta última festividad llegaba en procesión, desde el Laterano, el icono del Salvador (achiropita) para “encontrarse” con el icono de María Salus Populi Romani, siendo ambos respectivamente colgados en los ambones del Evangelio y de la Epístola.

La imagen mariana, actualmente custodiada en la capilla paulina (1605), según la tradición fue pintada por san Lucas, si bien en origen sería un icono bizantino (siglo V) repintado en el siglo XIII. Por lo que respecta a la basilica sancti Petri, su punto de partida se encuentra en el Trofeo de un cementerio identificado con la tumba de san Pedro.

Constantino fundó allí entre los años 326 y 330 un edificio basilical, de cinco naves, gran transepto, cubierta de madera y columnas y arquitrabes de mármol. Posteriormente León Magno (440-461) mandó realizar un extenso ciclo pictórico en el interior de la nave central dedicado, en dos registros, al Antiguo (lado norte) y Nuevo Testamento (sur), el cual estaba enmarcado, en la parte superior, por la figuración de los profetas entre las ventanas, y en la parte inferior, por la cornisa con los clípeos de los retratos de los papas. En esos mismos años la fachada se decoró con un mosaico apocalíptico, que perduró

hasta inicios del siglo XIII, con la representación del Agnus Dei, acompañado de los símbolos de los cuatro evangelistas, en el momento de ser adorado por los ancianos con sus copas. El acceso monumental al edificio se completó, a finales del siglo V, con un quadripoticus, en cuyo centro se localizaba una hermosa fuente o cantharus, cubierta con un baldaquino de bronce sostenido por cuatro columnas, a los que se añadió en el siglo VIII una piña de bronce.

Este lugar era conocido como Paradisus. Dicha sistematización paleocristiana y medieval sobreviviría hasta los siglos XVI-XVII, cuando fue substituida por la actual construcción de Bramante, Miguel Ángel y Bernini.

La antigua basílica vaticana, aparte de las celebraciones propias de la Cátedra de Pedro (22 de febrero) y su martirio (29 de junio), era el lugar de la gran misa de Navidad, el antiguo día pagano del Sol Invictus, en el que los fieles, tal y como cuenta León Magno, todavía se volvían hacia Oriente para saludar el nacimiento del Sol. No obstante, la fama del lugar residía en la disposición litúrgica del altar mayor llevada a cabo por Gregorio Magno (590-604), pues ésta se convertirá en un modelo a seguir en las basílicas martiriales con flujo de peregrinos. Dicha reforma consistió en alzar el podio del ábside, en abrir una fenestella que permitiese la visión desde las naves del edículo de Pedro, ahora bajo el pavimento, y en la creación de un sistema de escaleras laterales bien para subir al podio, bien para descender al corredor semicircular o cripta anular que terminaba en un tramo central recto o confessio ad corpus.

Por otra parte, una pérgola compuesta por seis columnas entorchadas –reaprovechadas del antiguo baldaquino constantiniano– se colocó delante del podio y el altar mayor se decoró con un propitiatorium, término bíblico referido al Arca de la Alianza (Ex. 25, 17-21), consistente en un frontal de oro, y un baldaquino sobre cuatro columnas de pórfido coronadas por cuatro querubines. La monumental pérgola de Gregorio Magno, de 4,75 metros de altura, que era una evocación del templon de Santa Sofía de Constantinopla, fue posteriormente monumentalizada por Gregorio III (731-741) con una segunda fila de seis columnas.

Aparte del altar mayor, frente al cual se celebraba la consagración de diáconos, presbíteros, obispos y emperadores, la basílica vaticana poseía otros centros de culto en su interior. Así, en el Oratorio de la Santa Cruz, fundado por Simmaco en el brazo norte del transepto, con un ábside

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decorado con mosaicos en los que se figuraba una cruz-relicario, tenían lugar los ritos de la Exaltación de la Santa Cruz (14 de septiembre). Existía también un Oratorio de Santa María, realizado por Juan VII (705-707), a los pies del edificio y destruido en 1605. Por último, durante las Letanías o Rogativas Mayores (25 abril), San Pedro era la última estación de una procesión que recorría San Lorenzo in Lucina, la Via Flaminia, y San Valentino (Ponte Silvio) para bendecir los campos.

Los restos martiriales configuraron una especial topografía sagrada de la ciudad en función de los peregrinos. Tal es el caso de San Lorenzo extramuros, en donde Pelagio II (579-590) destruyó el antiguo cementerio para que la tumba de san Lorenzo estuviese al mismo nivel que el pavimento de la nueva basílica, o San Crisógono in Trastevere, donde bajo Gregorio III (731-741) se construyó una cripta anular con tramo recto según el modelo vaticano. Por otra parte, durante la segunda mitad del siglo VIII se inicia el traslado sistemático de cuerpos santos y mártires de las catacumbas a las iglesias ciudadanas intramuros. Un ejemplo paradigmático es el de Santa María in Cosmedín bajo Adriano II (772-797), a la que se trasladaron muchas reliquias de distintos cementerios para ser custodiadas en un cripta subterránea. Por su parte, la construcción de criptas anulares parece haberse convertido en los siglos IX y X en una obsesión, tal y como demuestran los ejemplos de Santa Susana, Santa Práxedes, San Marcos, Santos Quattro Coronati, Santa Maria Nova y San Saba.

Todos los caminos conducen a Roma Existen numerosos indicios para pensar que desde la alta Edad Media existían itinerarios para la visita de los peregrinos a Roma. Tal es el caso de Sigeric, arzobispo de Canterbury, que viajó a Roma para recibir el palio del papa Juan XV (985-996) visitando veintitrés iglesias en dos días. Célebres son también los relatos del islandés Nicolás de Munkathvera, que hacia 1150 viajó a Roma y a Tierra Santa, o de Gerald de Gales, que estuvo al menos cuatro veces en Roma, y que en su última estancia, hacia 1204, desde Navidad a Pascua, participó en las misas estacionales y visitó numerosas iglesias.

Por su parte, más profana e interesada en los monumentos del pasado pagano es la narración del inglés Magister Gregorius, que siguiendo las guías conocidas como Mirabilia Urbis Romae –realizadas con el objeto de resaltar el orgullo ciudadano romano– describe los palacios de Augusto, Diocleciano, el Panteón, arcos triunfales, pirámides y estatuas, entre las que destaca la de Constantino (Marco Aurelio) o el Espinario, en el Campus Lateranensis.

Igualmente evocador de ese pasado antiguo, pero tamizado por la religión hebraica, es el relato del judío hispano Benjamín de Tudela (1165-1173), que describe entre otros el Coliseo, el Arco de Tito, o la estatua de Constantino.

Lo que se desprende de muchas de estas narraciones es la creciente rivalidad entre Letrán y San Pedro del Vaticano. El primero se enorgullecía de ser una basílica fundada por Constantino como catedral de Roma y residencia de su obispo, el papa. Además poseía supuestamente el Arca de la Alianza y un número infinito de reliquias de santos en la capilla privada del papa, conocida como Sancta Sanctorum. Entre ellas destacaban las cabezas de san Pedro y san Pablo, las cuales salían en la procesión anual del 14 de septiembre por las calles de Roma, junto al relicario de la Vera Cruz. A ello había que sumar la célebre Uronica, un icono acheropita de Cristo pintado por san Lucas y los ángeles. Dicha imagen no permanecía siempre encerrada en el sancta sanctorum y se sacaba en procesión en diversas festividades marianas: Anunciación, Asunción y Natividad de la Virgen. En particular, tal y como se ha señalado antes, revestía de especial significación la procesión del 15 de agosto, en la que la Uronica llegaba a Santa María la Mayor al amanecer.

Como contrapartida, San Pedro poseía los restos del apóstol mártir, así como la supuesta silla de su entronización como papa, en realidad, un trono realizado en el noreste de Francia con motivo de la coronación en Roma de Carlos el Calvo el día de Navidad del año 875. Además, durante el siglo XII, hubo un creciente interés por el sudarium o Verónica (Vera Icona). Dicha tela, que contenía la impronta de Cristo en su camino al Calvario, estaba normalmente oculta tras unas cortinas. No obstante, para fomentar la rivalidad con la Uronica de Letrán, en 1209 Inocencio III la incorporó a una procesión el primer domingo de la Octava de la Epifanía.

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Hacia la Roma del Jubileo Por lo que respecta al siglo XII, la Edad de Oro de las peregrinaciones, parece que Santiago y Jerusalén fueron metas más buscadas que Roma. Según D. J. Birch (1998), las razones eran la entonces inseguridad de los caminos en la Península Itálica, en pleno conflicto entre papado e imperio, o la propia inestabilidad en la propia ciudad, de donde los pontífices tuvieron que huir en numerosas ocasiones. De ahí la expresión de Walter Map: “Roma, Radix Omnium Malorum Avaritia”.

Bibliografía: AnDAloro, m. (ed.), L’orizzonte tardoantico e le nuove immagini, en La pittura medievale a Roma 312-1431. Corpus e Atlante. I, Milán, 2006.

BlAAuW, s. De, Cultus et decor. Liturgia e architettura nella Roma tardoantica e medievale. Basílica Salvatoris. Sanctae Mariae. Sancti Petri, Ciudad del Vaticano, 1994.

Birch, D.J., Pilgrimage to Rome in the Middle Ages. Continuity and Change, Woodbridge, 1998.

D’onoFrio, m. (ed.), Romei & Giubilei. Il Pellegrinaggio Medievale a San Pietro (350-1350), catálogo de la exposición, Roma, Palazzo Venecia, 29 ottobre 1999-26 febbraio 2000, Milán, 1999.

Frugoni, ch., Due Papi per un Giubileo. Celestino V, Bonifacio VIII e il primo Anno Santo, Milán, 2000.

KrAutheimer, r., Roma. Profilo di una città 312-1308, Roma, 1981. mADDAlo, s., In Figura Romae. Immagini di Roma nel libro medioevale, Roma, 1990.

La situación comienza a cambiar a finales del siglo XII, de manera que durante el siglo XIII se produce un verdadero revival de la peregrinación romana, bajo la protección del papa Inoncencio III. En 1199 se crea en San Pedro del Vaticano la insignia de la peregrinación con las efigies de Pedro, con la llave, y Pablo, con la espada, acompañados de la inscripción: SIGNA APOSTOLORUM PETRI ET PAULI. A todo ello se añadió una campaña de actuaciones en la antigua basílica constantiniana, con objeto de embellecerla y convertirla en el verdadero centro de la peregrinación romana. Se colocó así en la confessio un tímpano de esmaltes de Limoges, con la figuración de Cristo y los doce apóstoles, se procedió a la renovación de los mosaicos absidales y del pórtico y, finalmente, se instituyó la procesión de la Verónica, con un año de remisión a quien participase.

nArDellA, c., Il fascino di Roma nel Medioevo. Le meraviglie di Roma di Maestro Gregorio, Roma, 1998.

Por otra parte, en el IV Concilio Lateranense de 1215 se establecieron las normas en materia de indulgencias, que acrecentaban el poder del papa en su dispensa. Sólo en Roma, visitando durante las estaciones litúrgicas, confesados y comulgados, las cinco iglesias patriarcales –San Juan de Letrán, San Pedro, San Pablo extramuros, Santa María la Mayor y San Lorenzo extramuros–, se podía alcanzar la indulgencia de un año y cuarenta días.

El crecimiento de la importancia de la peregrinación romana fue también una consecuencia de la pérdida de Jerusalén (1187) y de San Juan de Acre (1291), de manera que Roma se convirtió definitivamente en el imaginario colectivo en el centro de la cristiandad. Así, finalmente, Bonifacio VIII promulgó el 22 de febrero de 1300, festividad de la Cátedra de San Pedro, el primer año de Indulgencia Plenaria a los peregrinos que visitasen ese año Roma. La Ciudad Eterna se consagró así como la meta por excelencia de la peregrinación.

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José M. Andrade Cernadas

Unha breve historia das peregrinacións a Santiago de Compostela Cara ao ano 820, e sempre segundo os relatos lendarios escritos a posteriori, descubriuse unha tumba singular nun lugar pertencente á vella diocese de Iria, en Galicia. O lugar concreto do achado era un antigo cemiterio que fora utilizado entre os séculos II e VII. Este, pola súa vez, lindaba cunha pequena vila de época romana. Vila que tamén deixara de estar habitada cara ao século VI, aproximadamente.

Ese sepulcro semella ter exercido un certo impacto visual para os contemporáneos, aínda que desgraciadamente para nós é case completamente descoñecido.

O certo é que foi identificado como a tumba de Santiago o Maior, un dos máis importantes integrantes do colexio apostólico e irmán do tamén apóstolo Xoán.

Sería moi complexo, aínda que certamente ilustrativo, percorrer a prehistoria do culto a Santiago ata este momento. Abonda con dicir que en determinados círculos relixiosos e políticos do pequeno e débil Reino ástur, nacido logo da conquista musulmá da Península Ibérica, as mencións a este santo multiplicáranse desde os anos centrais do século VIII. Esas mencións apuntaban en dúas direccións. Por unha banda, nalgúns textos dicíase que Santiago predicara o Evanxeo en España. Un dato que adoitaba ir acompañado pola crenza no enterramento do Apóstolo en territorio hispano. É xusto advertir, con todo, que ambas as formulacións, aparecidas primeiro en textos non peninsulares, non contaron co unánime beneplácito das xentes letradas dos primeirísimos tempos medievais. En segundo lugar, Santiago tende a ser timidamente invocado como unha especie de santo patrón dos cristiáns da España do norte, aquela que loitaba por se zafar da tutela xerárquica da Igrexa situada en territorio andalusí e que, politicamente, daba os seus primeiros e balbucientes pasos.

O que está claro é que, lendas á marxe, os que identificaron aquel sepulcro como o de Santiago non eran persoas sen relevancia. O primeiro deles foi o bispo Teodomiro. Este era o titular da sé de Iria, á que pertencía o territorio do que hoxe en día é Santiago. Foi o primeiro –independentemente do máis ben lendario ermitán Paio– en avalar aquel sepulcro como unha tumba apostólica, e decidiu enterrarse a carón del, no canto de facelo na súa igrexa catedral, como era norma entre os bispos. Sabémolo de certo dado que a

lápida sepulcral de Teodomiro foi atopada no transcurso das prospeccións arqueolóxicas realizadas no interior da catedral. Isto demostra a importancia que o bispo lle daba ao valor sacro daquel sepulcro.

O segundo gran valedor da apostolicidade daquela tumba foi o rei ástur Afonso II (791-842). Este monarca, quizais o primeiro dos asturianos merecedor con toda propiedade do devandito título, tiña fortes lazos con Galicia. Acudiu ao lugar dos arcis marmoricis, que é como nos primeiros documentos se denomina o lugar de Compostela. Foi el quen ordenou construír unha primeira igrexa arredor da edícula que contiña o sepulcro e quen lle concedeu os primeiros privilexios territoriais e políticos ao novo templo.

Coa convicción e decisión de ambos os personaxes naceu, ao mesmo tempo, un primeiro embrión dunha nova cidade e, á vez, iniciáronse as peregrinacións.

De feito, é tradición presentar o rei Afonso II como o primeiro peregrino.

Pero fóra del pouco sabemos sobre a primeira etapa da historia das peregrinacións a Santiago. Non temos testemuños de ningún tipo, pero cómpre supoñer a existencia dunhas peregrinacións de ámbito local, se cadra limitadas aos habitantes do Reino ástur. De aquí parte a idea da existencia dun primeiro trazado viario, o denominado Camiño Primitivo, máis intuído que realmente constatado, polo menos para esta etapa da historia da peregrinación xacobea.

Con todo, a partir do reinado de Afonso III (866-910) comezamos a ter referencias sobre a difusión da noticia do achado do corpo apostólico fóra do territorio norteoccidental hispano. É posible que a ampliación espacial do reino, agora xa Reino ástur-leonés, e o seu maior achegamento ao que acontecía alén dos Pireneos poidan ter influído neste cambio. O certo é que, coincidindo cos primeiros anos do seu reinado, vemos que no martiroloxio escrito por un monxe francés chamado Usuardo se recolle a noticia de que o corpo de Santiago repousaba no extremo occidental de España, “a carón do mar británico”, tal e como di literalmente o devandito texto.

Xa cara aos anos finais do reinado do chamado Rei Magno dispoñemos dun novo testemuño de como se podería ter ido difundindo unha noticia desta

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importancia na cristiandade desta época. Afonso III parece ter mantido unha relación epistolar co clero e os habitantes da cidade francesa de Tours. Esta epístola, considerada como documento apócrifo por máis dun historiador, de ser certa, informaríanos nun dobre sentido sobre o coñecemento e fama de Igrexa apostólica. Por unha banda, confirmaría que nunha cidade tan emblemática para a Igrexa destes séculos, e ben enraizada na tradición das peregrinacións, como era Tours, habería xente disposta a se trasladar ata o norte hispánico para renderlle culto á reliquia de Santiago. Pero, á vez, nas xentes de Tours advírtese un claro descoñecemento da identidade do corpo venerado –pregúntase a cal dos dous Santiagos se venera–, ao tempo que se expresa unha evidente falta de información sobre a situación exacta da igrexa compostelá e do xeito de chegar ata ela.

Pero tamén tiveron que chegar peregrinos menos famosos e importantes, aínda que rastrexar as súas pegadas sexa un asunto máis complexo. Un destes casos puido ter sido o do franco Bretenaldo, residente en Compostela, polas mesmas datas en que Godescalco realizaba a súa peregrinación.

A maior parte dos historiadores supoñen que Bretenaldo sería, con toda seguridade, un peregrino transpirenaico que tras ter chegado á cidade de Santiago decidiu quedar a residir aquí. Non sería o único. Segundo parece, a popular e concorrida Rúa do Franco debe o seu nome a que era neste lugar onde adoitaban atopar acomodo os peregrinos francos. Unha precisión. Na Idade Media calquera peregrino vido de fóra da Península recibía o nome de franco, fora ou non francés, xa que os franceses eran o grupo maioritario dos peregrinos foráneos.

En calquera caso, naquel tempo semella claro que as chegadas de peregrinos xa debían de ser de certa importancia. Dous feitos o confirman.

A principios do século X xa existía un hospital en Compostela para atender os peregrinos. Ademais o propio Afonso III, construíu unha nova igrexa que ía substituír a pequena edificación de tempos de Afonso II. Esta nova igrexa, tal e como foi apuntado polos arqueólogos e historiadores da arte, tiña unhas dimensións moi pouco frecuentes para ese momento. Puido ter sido un dos maiores esforzos arquitectónicos promovidos por este monarca, xunto coa obra da igrexa de San Salvador de Oviedo. Ademais, neste caso, empregáronse materiais construtivos moito máis ricos, recorrendo incluso ao reaproveitamento de vellos mármores romanos traídos desde al-Andalus.

Este século X remata cun colofón tan negativo para Santiago como representativo da importancia que a súa igrexa acadara. No ano 997 o líder andalusí Almanzor dirixiu un dos seus famosos e periódicos ataques cara ao territorio cristián, tendo como obxecivo, neste caso, a propia cidade de Santiago.

Esta última gran figura na historia do califato cordobés elixira sempre con esmero estratéxico todas as súas razzias. Agora buscábase o efecto propagandístico de atacar a igrexa que se estaba a converter na máis emblemática para os cristiáns hispanos. O hayib cordobés devastou a cidade e destruíu o templo, levando as campás da catedral como trofeo sobre o inimigo infiel e coa consabida estratexia das campás silenciadas. Con todo, Almanzor respectou o sepulcro de Santiago, así como o monxe que quedara custodiándoo.

Ao longo do século X a sona de Santiago vaise estendendo. As novas sobre peregrinos foráneos son cada vez máis abondosas. Cara ao ano 930, segundo apunta o experto xacobeo Klaus Herbers, podemos ler nun relato haxiográfico composto no mosteiro de Reichenau, na Baixa Alemaña, a historia dun monxe impedido que, en busca de recobrar a súa saúde, percorreu varios dos santuarios máis afamados de Europa. Un deles era precisamente o de Santiago. Á marxe da veracidade da historia, o interesante é que nese momento Santiago era considerado xa un dos principais destinos de peregrinación de Occidente. Pouco despois, concretamente no ano 951, coñecemos o nome do primeiro peregrino francés plenamente documentado.

Tratábase de Godescalco, bispo de Le Puy.

Pero sen dúbida ningunha é a partir do ano 1000 e, moi particularmente, desde o tramo final do século XI cando a peregrinación a Santiago vai experimentar o seu primeiro gran salto cualitativo ao longo da súa xa milenaria historia. As circunstancias estruturales da Europa do momento favorecen fenómenos como as peregrinacións. Estamos nun momento de crecemento demográfico e económico. Nun transo en que Europa, que só dous séculos atrás vivía acosada por ataques provenientes desde o exterior físico e mental da cristiandade, se volveu unha sociedade belicosa que busca expandirse territorial e ideoloxicamente máis alá das súas fronteiras. As Cruzadas ou, para o noso caso máis pertinentemente, a Reconquista hispana son o mellor exemplo desta mutación social e ideolóxica.

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No caso hispano houbo outros factores que posibilitaron este desenvolvemento da peregrinación a Santiago. Por unha banda, a atomización do califato de Córdoba nunha serie de reinos musulmáns tan rivais entre si como ricos e dispendiosos. Moitos destes reinos, chamados de taifas, non dubidaron en investir parte desa riqueza en comprar a colaboración dos cristiáns do norte. Unha colaboración que podía consistir en axudalos militarmente contra outros musulmáns ou, xa posteriormente, pagarlles uns tributos para garantirse a paz. Ambas as prácticas contribuíron a debilitar militar e economicamente os musulmáns hispanos e, paralelamente, a fortalecer os cristiáns do norte nos mesmos parámetros. De todos os reinos cristiáns, o máis favorecido sen dúbida ningunha por esta situación foi o de León, sobre o que o templo compostelán exercía unha posición claramente preeminente.

Ese novo panorama posibilitou un espectacular avance territorial do Reino leonés á conta dos hispanomusulmáns. No ano 1064, o rei Fernando I toma a cidade de Coimbra. Foi a primeira cidade importante en serlles conquistada aos musulmáns. Anos despois, en 1085, foi a vez de Toledo. A captura da cidade do Texo, situada case no centro xeográfico da Península e antiga capital dun desaparecido Reino visigodo do que os castelán-leoneses había algún tempo que se consideraban, impropiamente, herdeiros, marcaba un fito na Reconquista.

Que relación ten isto –podemos preguntarnos– co Camiño de Santiago.

Territorialmente distancia a zona de fricción entre cristiáns e musulmáns da vía que, desde había algo menos dun século, se consolidara como a ruta preferentemente seguida polos peregrinos a Santiago: o chamado Camiño Francés. Esa distancia garante maior seguridade e, consecuentemente, favoreceu un maior impulso á peregrinación.

Este avance da Reconquista e a intensificación da loita contra os hispanomusulmáns primeiro e, posteriormente, contra os almorábides e almohades procedentes do Magreb, tiveron outra importante consecuencia para a imaxe e mais a fama de Santiago. Foi por estes anos finais do século XI e principios do XII cando comezamos a ver a Santiago representado como cabaleiro de Cristo e guerreiro celestial. Imaxe que co tempo irá derivando nun Santiago inimigo principalmente dos musulmáns: o Santiago matamouros.

De todos os xeitos, ás veces Santiago pode aparecer, aínda na propia Idade Media, como Santiago “matacomposteláns”. Xa en épocas posteriores irá adquirindo outras etiquetas belicosas, algo que sería longo de enumerar aquí, pero que chegan ata o propio século XX. Mentres tanto, regresemos a Compostela e atendamos ao que ocorría na cidade e mais na súa igrexa nestes anos fundamentais do tránsito entre os séculos XI e XII. Estamos no momento cenital das grandes peregrinacións cristiás. As claves sociais, xa apuntadas, máis a imposición dunha relixiosidade que prima este tipo de ritos están detrás deste formidable éxito.

Tres son os grandes destinos que nestes tempos se lle ofrecen ao fiel ávido de completar unha gran peregrinación: Xerusalén, escenario da Paixón de Cristo; Roma, capital do mundo católico e lugar de culto de san Pedro e san Paulo; en terceiro lugar, Santiago de Compostela.

Das tres peregrinacións adoita argumentarse que a de máis éxito foi a de Compostela. Argumentación, con todo, indemostrable porque, entre outras cosas, carecemos de datos cuantitativos que nos permitan establecer unha panorámica comparativa plenamente cabal. Malia isto, semella certo que as outras dúas grandes rutas e destinos presentaban unha serie de problemas que dificultaban as súas respectivas peregrinacións. Así, por exemplo, Roma vivía nesta época envolta na grave querela que enfrontaba ao Papado e ao Imperio, ademais de verse sacudida ciclicamente por problemas internos de diversa índole. De todos os modos, é importante lembrar que na fin da Idade Media a peregrinación a Roma se recuperou de xeito vigoroso e destacable.

A vía xerosolimitana, pola súa banda, era para os occidentais a ruta máis longa e perigosa. Antes do éxito da I Cruzada era unha ruta difícil e custosa para os peregrinos cristiáns, entre outras razóns pola crecente intolerancia dunha parte das sociedades musulmás residentes nos lugares de paso. Tras a consolidación dos Estados cruzados, e malia a aura mesiánica e escatolóxica que Xerusalén tivo durante toda a Idade Media, viaxar ata Terra Santa seguiu a ser un obxectivo só ao alcance dos máis ricos e valentes. Aínda así, convén non esquecer que a devandita peregrinación sempre contou cun especial prestixio e, de feito, os testemuños de palmeiros galegos, principalmente dos séculos XII e XIII, son relativamente numerosos.

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Santiago de Compostela, pola contra, non presentaba case ningún dos inconvenientes sinalados. A ruta, con algúns matices rexionais de certa importancia, era bastante segura. Fórase creando ademais unha infraestrutura viaria que favorecía os camiñantes. Ademais, estes podían beneficiarse dunha tupida rede asistencial, hospitalaria e ata hostaleira que, quizais, non tiña paralelo nas outras grandes vías peregrinantes. É certo, pola contra, que o apóstolo Santiago non tiña, obviamente, a importancia central de Xesús, nin gozaba do prestixio de Pedro e Paulo.

Con todo, a súa igrexa e o seu camiño víronse enriquecidos e orlados pola súa conexión con figuras moi populares e lendarias, como Carlomagno, sen esquecermos o poder telúrico e místico que tiña unha viaxe ata un dos finisterres de máis sona de Occidente.

Para culminar este ambicioso proxecto de promoción xacobea, ideado a medias entre a propia Igrexa compostelá, a monarquía leonesa e, quizais en menor medida do que ás veces se di, a poderosa abadía de Cluny, pensou en construír unha gran catedral, xa que a existente non cumpría coas necesidades de espazo nin coa estética dos novos tempos. Comezan así, no reinado de Afonso VI e baixo o pontificado de Diego Peláez, as obras da gran catedral románica. Obras que ao pouco tempo quedaron paralizadas e que foron retomadas, con todo brío, polo artífice do período de máximo esplendor da Igrexa compostelá ao longo da súa historia: o primeiro arcebispo compostelán, don Diego Xelmírez.

Xelmírez é o grande impulsor das obras, que, con todo, non chega a ver rematadas. Si consigue ver, pola contra, como a súa igrexa acada o rango de arcebispal e metropolitana. Durante uns anos Xelmírez actúa coma se fose unha especie de vicepapa, e Santiago unha segunda Roma.

Este interesante personaxe ordena a elaboración no scriptorium da catedral do Liber Sancti Iacobi, un volume integrado por cinco libros diferentes pero cun fío condutor común: a materia xacobea. Poderiamos definilo, sen temor a nos equivocar, como unha enciclopedia na que se compila todo o relacionado con Santiago e o seu culto. Nela preséntasenos unha imaxe da peregrinación do século XII como unha realidade multitudinaria e cosmopolita.

Lamentablemente, como xa advertíamos con anterioridade, non temos forma de cuantificar o número de peregrinos nin tampouco de precisar as súas orixes. Con todo, e contando con posibles esaxeracións propias do estilo propagandístico que caracteriza este texto, a maioría dos especialistas na historia das peregrinacións dan por boa, no esencial, esa imaxe.

Por todo isto é bastante habitual que os séculos XII e XIII se presenten como o momento cenital das peregrinacións. Non é infrecuente, ao mesmo tempo, que se fale dos dous últimos séculos da Idade Media como do momento da primeira crise na historia das peregrinacións xacobeas. Con todo, ambas as consideracións, en especial a segunda, foron reconsideradas nos últimos anos.

Os séculos XIV e XV marcan, en efecto, a chamada crise baixomedieval. Unha época condicionada, moitas veces traxicamente, polas guerras, as epidemias, o descenso da poboación e o colapso temporal do sistema agrícola. Con todo, a efectos da peregrinación a Santiago, hai datos que nos permiten supoñer que, lonxe de retroceder, o fenómeno xacobeo experimentou un crecemento considerable ao longo destes 200 anos.

En primeiro lugar cómpre ter en conta que a espiritualidade máis característica desta época valoraba moito prácticas e actitudes como o ascetismo, a penitencia e o sacrificio persoal, que loxicamente atopan na peregrinación un bo caldo de cultivo. A idea do contemptus mundi, en auxe logo das pestes do século XIV, puido ter esporeado a unha parte da poboación europea cara á aventura da peregrinación.

Por outra banda, ao longo deste período obsérvase un importante aumento das peregrinacións marítimas, protagonizadas fundamentalmente por peregrinos británicos e escandinavos, dúas das procedencias xeográficas menos frecuentes entre os peregrinos ata este momento. A afluencia destes continxentes servirá para consolidar o denominado Camiño Inglés. A diferenza da ausencia de cifras comentada para os séculos XII e XIII, as peregrinacións marítimas, principalmente as que partían das Illas Británicas, permiten establecer un achegamento numérico á chegada de peregrinos en barco.

Elisa Ferreira calculou que só no decenio 1389-1399 as licenzas concedidas permiten establecer o número de peregrinos ingleses a Compostela nuns

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5.600 aproximadamente. A mesma autora establece que, na primeira metade do século XV, foron 11.000 os ingleses que arribaron ás costas de Galicia co obxectivo de visitar o templo compostelán.

Un novo testemuño que acredita a importancia do período baixomedieval constitúeo a floración de diarios de peregrinos. Son bastante frecuentes, en particular desde principios do século XV, destacando os redactados por alemáns e italianos. É evidente que se trata dun tipo de documentación de gran riqueza para o coñecemento do noso tema e, á vez, reflexo do éxito da peregrinación a Compostela nos estertores da Idade Media.

Outro argumento que consideramos interesante é que é nesta época cando se testemuña, por vez primeira, a existencia dos Anos Santos ou Xubilares, así como as “Compostelas”, os documentos expedidos polas autoridades da Igrexa de Santiago que certifican ter cumprimentado a peregrinación e ter dereito aos privilexios terreais e espirituais que disto derivase. É no século XV, probablemente a partir de 1434, segundo os estudos de López Alsina, cando se pode certificar o nacemento dos Anos Xubilares composteláns.

Un nacemento que, convén lembrar, é reacción tardía e emuladora dos Anos Santos romanos instituídos no ano 1300. Os abondosos datos das peregrinacións marítimas inglesas permiten ver como, do mesmo xeito que acontece hoxe, o número de peregrinos se multiplicaba coa chegada dun Ano Santo.

Por último, o rexistro arqueolóxico permite tamén corroborar a plenitude peregrinatoria deste período. Os achados de moedas de orixes ben diferentes, máis a existencia dun activo gremio de cambiadores na propia cidade compostelá, poden orientar sobre as orixes dalgúns peregrinos, ás veces confundidos e mesturados con empresas de carácter mercantil.

Con todo, o comezo da Reforma protestante, nos albores do século XVI si que marca, sen ningunha dúbida, un primeiro momento crítico na historia das peregrinacións a Compostela. Entre as moitas prácticas que Martín Lutero e outros padres da reforma denuncian como supersticiosas e carentes de sentido están as peregrinacións. É certo que antes deles diversos personaxes xa publicaran comentarios moi negativos sobre esta tradición. Entre outros

cabe destacar o famoso comentario de Erasmo de Rótterdam, quen afirmaba que Qui multo peregrinantur, raro sanctificantur.

Os comentarios de Lutero son moito máis mordaces. Ademais, Lutero refírese varias veces ao caso concreto de Santiago, dado que a peregrinación a Compostela e a propia figura do Apóstolo eran moi populares entre os campesiños alemáns. O antigo monxe agostiño, ademais de ironizar sobre o absurdo de peregrinar na procura de beneficios espirituais, chega a dicir que ninguén sabe se realmente é Santiago o que está enterrado en Compostela.

Engade que pode tratarse de calquera persoa, mesmo dos restos dun can.

A división relixiosa de Europa e o comezo das guerras de relixión son, entre outros, factores negativos para a vitalidade da peregrinación. É indubidable que o feito de que Inglaterra, a maior parte de Alemaña, unha porcentaxe da poboación francesa ou todos os países escandinavos se adheriran á reforma, privou a Compostela dunha parte substancial do seu caudal peregrinante, polo menos temporalmente.

A Contrarreforma, pola súa parte, botou sombras e luces sobre o mundo xacobeo. As denuncias dos reformados sobre as crenzas e prácticas non sustentadas nas Escrituras levaron a unha reacción crítica do catolicismo, que buscou unha depuración textual de varias das súas tradicións. Nese contexto, algunhas das ideas que ata ese momento sustentaban o lendario xacobeo víronse cuestionadas por personalidades do mundo contrarreformista. Ese mesmo espírito crítico e as ferramentas metodolóxicas nacidas con el posibilitaron a denuncia da falsidade do diploma de Ramiro I, que durante séculos servira como apoio principal do Voto de Santiago, xa moi impopular entre parte do campesiñado da Coroa de Castela. A Igrexa de Santiago non tivo más remedio que verse envolta nunha turbamulta de preitos que deterioraron a súa imaxe e, de rebote, danaron un tanto o prestixio do propio Apóstolo. O debate aberto, xa no século XVII, sobre a necesidade de que santa Teresa de Xesús se convertese en copatroa de España, aínda que resolto finalmente e de xeito rotundo polos partidarios do “só Santiago”, non é máis que o reflexo das sombras críticas e das suspicacias que, nunha parte do pobo cristián, xeraban algúns elementos do mundo xacobeo.

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Dito isto, e como contrapunto, as peregrinacións non semellan terse resentido drasticamente, agás en momentos puntuais, ao longo da maior parte da época moderna. Unha das razóns da devandita continuidade na peregrinación poderiamos atopala precisamente en que nelas, no culto aos santos e ás súas reliquias, tiñan os católicos un dos sinais de identidade que os separaban dos protestantes. Por iso non é de estrañar que, malia os avatares negativos do escenario internacional e os momentos delicados polos que atravesa a imaxe e a boa fama de Santiago, a época do Barroco, basicamente o século XVII, sexa unha das épocas máis florecentes, aínda que non tan publicitadas como a medieval, na historia do Camiño de Santiago e dos seus peregrinos.

A partir do século XVIII, con todo, o Camiño comeza a perder, lenta pero progresivamente, boa parte da súa vitalidade. É un proceso que parece imposible de frear e que vai ir convertendo o costume de peregrinar en algo cada vez máis raro e, á vez, máis restrinxido ao local.

A convulsa historia de España no século XIX non axudou en absoluto á recuperación das peregrinacións. A tensión entre as machadianas dúas Españas, primeiro afrancesados-patriotas, despois absolutistas-liberais, posteriormente carlistas-liberais, moderados-progresistas, etc., tiña un dos seus principais puntos de fricción no debate sobre o protagonismo que lle correspondía á Igrexa Católica, da que a Igrexa compostelá era peza senlleira e especialmente simbólica. Ese debate inhibiu os católicos no tocante a manter a peregrinación e os ritos asociados coa tradición, e estimulou aínda máis as críticas dos partidarios do laicismo, que vían na peregrinación un exemplo de fanatismo e superstición.

Son moitos os testemuños de contemporáneos que describen unha peregrinación case apagada. Unha cidade de Santiago na que, nalgún dos días do Apóstolo, apenas son visibles os peregrinos. Un Camiño desértico e pálida sombra do que fora. Á vez, os aires dos novos tempos non eran favorables para o mantemento desta tradición. Industrialización, xornadas laborais completamente afastadas do ritmo campesiño, avance do cientificismo e ataques á Igrexa Católica polo que se entende que era a súa actitude inmovilista e próxima ao despropósito.

Nun deses momentos de máxima presión sobre a Igrexa, que levaron á necesidade de convocar o primeiro concilio ecuménico logo da celebración do de Trento, e de maior debilidade do Camiño e das peregrinacións, produciuse un acontecemento que serviu para que a tradición xacobea se tomara un respiro por algún tempo.

Na fin do século XVI, nun dos momentos de máxima tensión bélica e relixiosa vividos entre a Inglaterra de Isabel I e a España de Filipe II, as costas galegas víronse ameazadas polos ataques do corsario Drake. O arcebispo compostelán, Juan de Sanclemente, temeroso de que as tropas inglesas puidesen chegar a Santiago e roubar a reliquia do Apóstolo, decidiu agochar o corpo santo nun lugar secreto dentro da catedral. Así se fixo. Pero a ocultación tivo tanto éxito que, logo da morte do arcebispo, non quedou ninguén que soubese do paradoiro dos restos de Santiago. Pode parecer estraño pero a catedral estivo case tres séculos sen poder precisar en que lugar se atopaban os venerados restos.

En 1879, por mor dunhas obras de acondicionamento con prospección arqueolóxica incluída, a primeira da que temos noticias na milenaria historia da catedral, o cóengo arquiveiro e insigne historiador da Igrexa compostelá Antonio López Ferreiro redescubriu os restos que durante séculos foran venerados como os do Apóstolo.

Un estudo anatómico forense dictaminou que a un dos corpos atopados lle faltaban os mesmos restos óseos que á reliquia atribuída a Santiago.

Os historiadores da Igrexa de Santiago refírense a este momento como o segundo descubrimento de Santiago. O Papado reaccionou de xeito entusiasta. Para conmemorar e celebrar este feito declarou o ano 1880 como Ano Santo Extraordinario. Cómpre salientar esta actitude do Papado xa que durante a Idade Media mostrara unha actitude un tanto fría e distante a propósito da apostolicidade da Igrexa compostelá.

Ese xesto papal, máis o esforzo ilusionado da Igrexa compostelá e o fervor do pobo máis católico, contribuíron a que durante uns anos as peregrinacións e a actividade do Camiño recuperaran folgos. Pero case se pode dicir que se tratou dun espellismo. A época das grandes peregrinacións, da chegada de

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miles peregrinos procedentes de toda a cristiandade movidos por impulsos individuais e espontáneos, parecía irremediablemente cousa do pasado.

Bibliografía:

É verdade que, de cando en vez, chegaban a Compostela grupos máis ou menos grandes de peregrinos. Pero tratábase de peregrinacións organizadas, fundamentalmente, por bispados ou parroquias.

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A complexidade do século XX, tanto a escala universal como nacional, derrubou esa leve recuperación de fins do XIX. Produciuse unha situación moi curiosa. Ao tempo que decaían obxectivamente as peregrinacións, íase incrementando o interese polo seu estudo como fenómeno do pasado.

O esforzo dunha longa serie de institucións e personalidades, as decisións políticas e organizativas e toda unha serie de cambios sociais e mentais, aínda hoxe difíciles de dilucidar para os historiadores, permitiron que a partir de 1982-1985 e, sobre todo, desde 1993, se producise unha vigorosa recuperación ou, máis ben, unha recreación do fenómeno da peregrinación e do Camiño de Santiago no que hoxe en día estamos insertos.

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José M. Andrade Cernadas

Una breve historia de las peregrinaciones a Santiago de Compostela Hacia el año 820, y siempre según los relatos legendarios escritos a posteriori, se descubrió una tumba singular en un enclave perteneciente a la vieja diócesis de Iria, en Galicia. El lugar concreto del hallazgo era un antiguo cementerio que había sido utilizado entre los siglos II y VII. Éste, a su vez, lindaba con una pequeña villa de época romana. Villa que también había dejado de estar habitada hacia el siglo VI, aproximadamente.

Ese sepulcro parece haber ejercido un cierto impacto visual para los contemporáneos, aunque desgraciadamente para nosotros es casi completamente desconocido. Lo cierto es que fue identificado como la tumba de Santiago el Mayor, uno de los más importantes integrantes del colegio apostólico y hermano del también apóstol Juan.

Sería muy complejo, aunque ciertamente ilustrativo, recorrer la prehistoria del culto a Santiago hasta este momento. Baste decir que en determinados círculos religiosos y políticos del pequeño y débil Reino astur, nacido tras la conquista musulmana de la Península Ibérica, las menciones a este santo se habían multiplicado desde los años centrales del siglo VIII. Esas menciones apuntaban en dos direcciones. Por un lado, en algunos textos se decía que Santiago habría predicado el Evangelio en España. Un dato que solía ir acompañado por la creencia en el enterramiento del Apóstol en suelo hispano. Es justo advertir, sin embargo, que ambos planteamientos, aparecidos primero en textos no peninsulares, no contaron con el unánime beneplácito de las gentes letradas de los primerísimos tiempos medievales.

En segundo lugar, Santiago tiende a ser tímidamente invocado como una suerte de santo patrón de los cristianos de la España del norte, aquella que pujaba por zafarse de la tutela jerárquica de la Iglesia situada en suelo andalusí y que, políticamente, daba sus primeros y balbuceantes pasos.

Lo que está claro es que, leyendas al margen, quienes identificaron aquel sepulcro como el de Santiago no eran personas sin relevancia. El primero de ellos fue el obispo Teodomiro. Éste era el titular de la sede de Iria, a la que pertenecía el territorio de lo que hoy en día es Santiago. Fue el primero –independientemente del más bien legendario ermitaño Pelayo– en avalar aquel sepulcro como una tumba apostólica, y decidió enterrarse junto a él, en

vez de hacerlo en su iglesia catedral, como era norma entre los obispos. Lo sabemos a ciencia cierta por cuanto que la lápida sepulcral de Teodomiro fue hallada en el transcurso de las prospecciones arqueológicas realizadas en el interior de la catedral. Esto demuestra la importancia que el obispo daba al valor sacral de aquel sepulcro.

El segundo gran valedor de la apostolicidad de aquella tumba fue el rey astur Alfonso II (791-842). Este monarca, quizá el primero de los asturianos merecedor con toda propiedad de dicho título, tenía fuertes lazos con Galicia. Acudió al lugar de los arcis marmoricis, que es como en los primeros documentos se denomina al lugar de Compostela. Fue él quien ordenó construir una primera iglesia alrededor del edículo que contenía el sepulcro y quien concedió los primeros privilegios territoriales y políticos al nuevo templo.

Con la convicción y decisión de ambos personajes nació, al mismo tiempo, un primer embrión de una nueva ciudad y, a la vez, se iniciaron las peregrinaciones. De hecho, es tradición presentar al rey Alfonso II como el primer peregrino.

Pero fuera de él poco sabemos sobre la primera etapa de la historia de las peregrinaciones a Santiago. No tenemos testimonios de ningún tipo, pero hay que suponer la existencia de unas peregrinaciones de ámbito local, quizá limitadas a los habitantes del Reino astur. De aquí parte la idea de la existencia de un primer trazado viario, el denominado Camino Primitivo, más intuido que realmente constatado, al menos para esta etapa de la historia de la peregrinación jacobea.

Sin embargo, a partir del reinado de Alfonso III (866-910) comenzamos a tener referencias sobre la difusión de la noticia del hallazgo del cuerpo apostólico fuera del territorio noroccidental hispano. Es posible que la ampliación espacial del reino, ahora ya Reino astur-leonés, y su mayor acercamiento a lo que ocurría más allá de los Pirineos pueda haber influido en este cambio. Lo cierto es que, coincidiendo con los primeros años de su reinado, vemos que en el martirologio escrito por un monje francés llamado Usuardo se recoge la noticia de que el cuerpo de Santiago reposaba en el extremo occidental de España, “junto al mar británico”, tal y como dice literalmente dicho texto.

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Ya hacia los años finales del reinado del llamado Rey Magno disponemos de un nuevo testimonio de cómo se podría haber ido difundiendo una noticia de este calado en la cristiandad de esta época. Alfonso III parece haber mantenido una relación epistolar con el clero y los habitantes de la ciudad francesa de Tours. Esta epístola, considerada como documento apócrifo por más de un historiador, de ser cierta, nos informaría en un doble sentido sobre el conocimiento y fama de la Iglesia apostólica. Por un lado, confirmaría que en una ciudad tan emblemática para la Iglesia de estos siglos, y bien enraizada en la tradición de las peregrinaciones, como era Tours, habría gente dispuesta a trasladarse hasta el norte hispánico para rendir culto a la reliquia de Santiago. Pero, a la vez, en las gentes de Tours se advierte un claro desconocimiento de la identidad del cuerpo venerado –se pregunta a cuál de los dos Santiagos se venera–, al tiempo que se expresa una evidente falta de información sobre la ubicación exacta de la iglesia compostelana y del modo de llegar hasta ella.

En cualquier caso, para aquel entonces parece claro que las llegadas de peregrinos ya debían de ser de cierta importancia. Dos hechos lo confirman.

A principios del siglo X ya existía un hospital en Compostela para atender a los peregrinos. Además el propio Alfonso III, construyó una nueva iglesia que iba a sustituir a la pequeña edificación de tiempos de Alfonso II. Esta nueva iglesia, tal y como ha sido apuntado por los arqueólogos e historiadores del arte, tenía unas dimensiones muy poco frecuentes para ese momento. Pudo haber sido uno de los mayores esfuerzos arquitectónicos promovidos por este monarca, junto con la obra de la iglesia de San Salvador de Oviedo.

Además, en este caso, se emplearon materiales constructivos mucho más ricos, recurriendo incluso al reaprovechamiento de viejos mármoles romanos traídos desde al-Andalus.

A lo largo del siglo X la fama de Santiago se va extendiendo. Las noticias sobre peregrinos foráneos son cada vez más numerosas. Hacia el año 930, según apunta el experto jacobeo Klaus Herbers, podemos leer en un relato hagiográfico compuesto en el monasterio de Reichenau, en la Baja Alemania, la historia de un monje impedido que, en busca de recobrar su salud, recorrió varios de los santuarios más afamados de Europa. Uno de ellos era precisamente el de Santiago. Al margen de la veracidad de la historia, lo interesante es que en ese

momento Santiago era considerado ya uno de los principales destinos de peregrinación de Occidente. Poco después, concretamente en el año 951, conocemos el nombre del primer peregrino francés plenamente documentado.

Se trataba de Godescalco, obispo de Le Puy. Pero también hubieron de llegar peregrinos menos famosos e importantes, aunque rastrear sus huellas sea un asunto más complejo. Uno de estos casos pudo haber sido el del franco Bretenaldo, residente en Compostela, por las mismas fechas en que Godescalco realizaba su peregrinación. La mayor parte de los historiadores suponen que Bretenaldo sería, con toda seguridad, un peregrino transpirenaico que tras haber llegado a la ciudad de Santiago decidió quedarse a residir aquí. No sería el único. Según parece, la popular y concurrida Rúa do Franco debe su nombre a que era en este lugar donde solían encontrar acomodo los peregrinos francos. Una precisión. En la Edad Media todo peregrino venido de fuera de la Península recibía el nombre de franco, fuera o no francés, ya que los franceses eran el grupo mayoritario de los peregrinos foráneos.

Este siglo X acaba con un colofón tan negativo para Santiago como representativo de la importancia que su iglesia había alcanzado. En el año 997 el líder andalusí Almanzor dirigió uno de sus famosos y periódicos ataques hacia territorio cristiano, teniendo como objetivo, en este caso, la propia ciudad de Santiago. Esta última gran figura en la historia del califato cordobés había elegido siempre con esmero estratégico todas y cada una de sus razzias. Ahora se buscaba el efecto propagandístico de atacar la iglesia que se estaba convirtiendo en la más emblemática para los cristianos hispanos. El hayib cordobés devastó la ciudad y destruyó el templo, llevándose las campanas de la catedral como trofeo sobre el enemigo infiel y con la consabida estrategia de las campanas silenciadas. Sin embargo, Almanzor respetó el sepulcro de Santiago, así como al monje que se había quedado custodiándolo.

Pero es sin duda alguna a partir del año 1000 y, muy particularmente, desde el tramo final del siglo XI cuando la peregrinación a Santiago va a experimentar su primer gran salto cualitativo a lo largo de su ya milenaria historia. Las circunstancias estructurales de la Europa del momento favorecen fenómenos

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como las peregrinaciones. Estamos en un momento de crecimiento demográfico y económico. En un trance en que Europa, que sólo dos siglos atrás vivía acosada por ataques provenientes desde el exterior físico y mental de la cristiandad, se ha vuelto una sociedad belicosa que busca expandirse territorial e ideológicamente más allá de sus fronteras. Las Cruzadas o, para nuestro caso más pertinentemente, la Reconquista hispana son el mejor ejemplo de esta mutación social e ideológica.

En el caso hispano hubo otros factores que posibilitaron este despegue de la peregrinación a Santiago. Por una parte, la atomización del califato de Córdoba en una serie de reinos musulmanes tan rivales entre sí como ricos y dispendiosos. Muchos de estos reinos, llamados de taifas, no dudaron en invertir parte de esa riqueza en comprar la colaboración de los cristianos del norte.

Una colaboración que podía consistir en ayudarles militarmente contra otros musulmanes o, ya posteriormente, pagarles unos tributos para garantizarse la paz. Ambas prácticas contribuyeron a debilitar militar y económicamente a los musulmanes hispanos y, paralelamente, a fortalecer a los cristianos del norte en los mismos parámetros. De todos los reinos cristianos, el más favorecido sin duda alguna por esta situación fue el de León, sobre el que el templo compostelano ejercía una posición claramente preeminente.

Ese nuevo panorama posibilitó un espectacular avance territorial del Reino leonés a costa de los hispanomusulmanes. En el año 1064, el rey Fernando I toma la ciudad de Coimbra. Fue la primera ciudad importante en ser conquistada a los musulmanes. Años después, en el 1085, le tocó el turno a Toledo. La captura de la ciudad del Tajo, situada casi en el centro geográfico de la Península y antigua capital de un desaparecido Reino visigodo del que los castellano-leoneses hacía algún tiempo que se consideraban, impropiamente, herederos, marcaba un hito en la Reconquista.

Qué relación tiene esto –podemos preguntarnos– con el Camino de Santiago.

Territorialmente distancia la zona de fricción entre cristianos y musulmanes de la vía que, desde hacía algo menos de un siglo, se había consolidado como la ruta preferentemente seguida por los peregrinos a Santiago: el llamado Camino Francés. Esa distancia garantiza mayor seguridad y, consecuentemente, favoreció un mayor impulso a la peregrinación.

Este avance de la Reconquista y la intensificación de la lucha contra los hispanomusulmanes primero y, posteriormente, contra los almorávides y almohades procedentes del Magreb, tuvieron otra importante consecuencia para la imagen y la fama de Santiago. Fue por estos años finales del siglo XI y principios del XII cuando comenzamos a ver a Santiago representado como caballero de Cristo y guerrero celestial. Imagen que con el tiempo irá derivando en un Santiago enemigo principalmente de los musulmanes: el Santiago matamoros. De todos modos, en ocasiones Santiago puede aparecer, aún en la propia Edad Media, como Santiago “matacompostelanos”.

Ya en épocas posteriores irá adquiriendo otras etiquetas belicosas, algo que sería largo de enumerar aquí, pero que llegan hasta el propio siglo XX. Mientras tanto, regresemos a Compostela y atendamos a lo que ocurría en la ciudad y en su iglesia en estos años fundamentales del tránsito entre los siglos XI y XII. Estamos en el momento cenital de las grandes peregrinaciones cristianas. Las claves sociales, ya apuntadas, más la imposición de una religiosidad que prima este tipo de ritos están detrás de este formidable éxito.

Tres son los grandes destinos que en estos tiempos se ofrecen al fiel ávido de completar una gran peregrinación: Jerusalén, escenario de la Pasión de Cristo; Roma, capital del mundo católico y lugar de culto de san Pedro y san Pablo; en tercer lugar, Santiago de Compostela.

De las tres peregrinaciones suele argumentarse que la más exitosa fue la de Compostela. Argumentación, con todo, indemostrable porque, entre otras cosas, carecemos de datos cuantitativos que nos permitan establecer una panorámica comparativa plenamente cabal. Pese a ello, parece cierto que las otras dos grandes rutas y destinos presentaban una serie de problemas que dificultaban sus respectivas peregrinaciones. Así, por ejemplo, Roma vivía en esta época envuelta en la grave querella que enfrentaba al Papado y al Imperio, además de verse sacudida cíclicamente por problemas internos de diversa índole. De todos modos, es importante recordar que a finales de la Edad Media la peregrinación a Roma se recuperó de forma vigorosa y llamativa.

La vía jerosolimitana, por su parte, era para los occidentales la ruta más larga y peligrosa. Antes del éxito de la I Cruzada era una ruta difícil y costosa para los peregrinos cristianos, entre otras razones por la creciente intolerancia de una

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parte de las sociedades musulmanas residentes en los lugares de paso.

Tras la consolidación de los Estados cruzados, y pese al aura mesiánica y escatológica que Jerusalén tuvo durante toda la Edad Media, viajar hasta Tierra Santa siguió siendo un objetivo sólo al alcance de los más ricos y valientes. Aún así, conviene no olvidar que dicha peregrinación siempre contó con un especial prestigio y, de hecho, los testimonios de palmeros gallegos, principalmente de los siglos XII y XIII, son relativamente numerosos.

de arzobispal y metropolitana. Durante unos años Gelmírez actúa como si fuese una especie de vicepapa, y Santiago una segunda Roma.

Santiago de Compostela, por el contrario, no presentaba casi ninguno de los inconvenientes señalados. La ruta, con algunos matices regionales de cierta importancia, era bastante segura. Se había ido creando además una infraestructura viaria que favorecía a los caminantes. Además, éstos podían beneficiarse de una tupida red asistencial, hospitalaria y hasta hostelera que, quizás, no tenía paralelo en las otras grandes vías peregrinantes.

Este interesante personaje ordena la elaboración en el scriptorium de la catedral del Liber Sancti Iacobi, un volumen integrado por cinco libros diferentes pero con un hilo conductor común: la materia jacobea. Podríamos definirlo, sin temor a equivocarnos, como una enciclopedia en la que se compila todo lo relacionado con Santiago y su culto. En ella se nos presenta una imagen de la peregrinación del siglo XII como una realidad multitudinaria y cosmopolita.

Lamentablemente, como ya advertíamos con anterioridad, no tenemos forma de cuantificar el número de peregrinos ni tampoco de precisar sus orígenes.

Sin embargo, y contando con posibles exageraciones propias del estilo propagandístico que caracteriza a este texto, la mayoría de los especialistas en la historia de las peregrinaciones dan por buena, en lo esencial, esa imagen.

Es cierto, por el contrario, que el apóstol Santiago no tenía, obviamente, la importancia central de Jesús, ni gozaba del prestigio de Pedro y Pablo.

Sin embargo, su iglesia y su camino se vieron enriquecidos y orlados por su conexión con figuras muy populares y legendarias, como Carlomagno, sin olvidarnos del poder telúrico y místico que tenía un viaje hasta uno de los finisterres más renombrados del Occidente.

Por todo ello es bastante habitual que los siglos XII y XIII se presenten como el momento cenital de las peregrinaciones. No es infrecuente, al mismo tiempo, que se hable de los dos últimos siglos de la Edad Media como del momento de la primera crisis en la historia de las peregrinaciones jacobeas.

Sin embargo, ambas consideraciones, en especial la segunda, han sido reconsideradas en los últimos años.

Para culminar este ambicioso proyecto de promoción jacobea, pergeñado a medias entre la propia Iglesia compostelana, la monarquía leonesa y, quizá en menor medida de lo que a veces se dice, la poderosa abadía de Cluny, se pensó en construir una gran catedral, ya que la existente no cumplía con las necesidades de espacio ni con la estética de los nuevos tiempos.

Comienzan así, en el reinado de Alfonso VI y bajo el pontificado de Diego Peláez, las obras de la gran catedral románica. Obras que al poco tiempo quedaron paralizadas y que fueron retomadas, con todo brío, por el artífice del máximo período de esplendor de la Iglesia compostelana a lo largo de su historia: el primer arzobispo compostelano, don Diego Gelmírez.

Los siglos XIV y XV marcan, en efecto, la llamada crisis bajomedieval. Una época condicionada, muchas veces trágicamente, por las guerras, las epidemias, el descenso poblacional y el colapso temporal del sistema agrícola. Sin embargo, a efectos de la peregrinación a Santiago, hay datos que nos permiten suponer que, lejos de retroceder, el fenómeno jacobeo experimentó un crecimiento considerable a lo largo de estos 200 años.

Gelmírez es el gran impulsor de las obras, que sin embargo no llega a ver acabadas. Sí consigue ver, por el contrario, como su iglesia alcanza el rango

En primer lugar hay que tener en cuenta que la espiritualidad más característica de esta época valoraba mucho prácticas y actitudes como el ascetismo, la penitencia y el sacrificio personal, que lógicamente encuentran en la peregrinación un buen caldo de cultivo. La idea del contemptus mundi, en auge tras las oleadas pestíferas del siglo XIV, pudo haber espoleado a una parte de la población europea hacia la aventura de la peregrinación.

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Por otra parte, a lo largo de este período se observa un importante aumento de las peregrinaciones marítimas, protagonizadas fundamentalmente por peregrinos británicos y escandinavos, dos de las procedencias geográficas menos frecuentes entre los peregrinos hasta este momento. La afluencia de estos contingentes servirá para consolidar el denominado Camino Inglés.

A diferencia de la ausencia de cifras comentada para los siglos XII y XIII, las peregrinaciones marítimas, principalmente las que partían de las Islas Británicas, permiten establecer un acercamiento numérico a la llegada de peregrinos en barco. Elisa Ferreira ha calculado que sólo en el decenio 1389-1399 las licencias concedidas permiten establecer el número de peregrinos ingleses a Compostela en unos 5.600 aproximadamente.

La misma autora establece que, en la primera mitad del siglo XV, fueron 11.000 los ingleses que arribaron a las costas de Galicia con el objetivo de visitar el templo compostelano.

Por último, el registro arqueológico permite también corroborar la plenitud peregrinatoria de este período. Los hallazgos de monedas de orígenes bien diferentes, más la existencia de un activo gremio de cambiadores en la propia ciudad compostelana, pueden orientar sobre los orígenes de algunos peregrinos, a veces confundidos y mezclados con empresas de carácter mercantil.

Un nuevo testimonio que acredita la importancia del período bajomedieval lo constituye la floración de diarios de peregrinos. Son bastante frecuentes, en particular desde principios del siglo XV, destacando los redactados por alemanes e italianos. Es evidente que se trata de un tipo de documentación de gran riqueza para el conocimiento de nuestro tema y, a la vez, reflejo del éxito de la peregrinación a Compostela en los estertores de la Edad Media.

Los comentarios de Lutero son mucho más mordaces. Además, Lutero se refiere varias veces al caso concreto de Santiago, toda vez que la peregrinación a Compostela y la propia figura del Apóstol eran muy populares entre los campesinos alemanes. El antiguo monje agustino, además de ironizar sobre el absurdo de peregrinar en busca de beneficios espirituales, llega a decir que nadie sabe si realmente es Santiago el que está enterrado en Compostela. Añade que puede tratarse de cualquier persona, incluso de los restos de un perro.

Otro argumento que consideramos interesante es que es en esta época cuando se testimonia, por vez primera, la existencia de los Años Santos o Jubilares, así como las “Compostelas”, los documentos expedidos por las autoridades de la Iglesia de Santiago que certifican haber cumplimentado la peregrinación y tener derecho a los privilegios terrenales y espirituales que de ello se derivase. Es en el siglo XV, probablemente a partir de 1434, según los estudios de López Alsina, cuando se puede certificar el nacimiento de los Años Jubilares compostelanos. Un nacimiento que, conviene recordarlo, es reacción tardía y emuladora de los Años Santos romanos instituidos en el año 1300. Los prolijos datos de las peregrinaciones marítimas inglesas permiten ver como, al igual que ocurre hoy en día, el número de peregrinos se multiplicaba con la llegada de un Año Santo.

Sin embargo, el estallido de la Reforma protestante, en los albores del siglo XVI sí que marca, sin ningún género de duda, un primer momento crítico en la historia de las peregrinaciones a Compostela. Entre las muchas prácticas que Martín Lutero y otros padres de la reforma denuncian como supersticiosas y carentes de sentido están las peregrinaciones. Es cierto que antes de ellos diversos personajes ya habían publicado comentarios muy negativos sobre esta tradición. Entre otros cabe destacar el famoso comentario de Erasmo de Rótterdam, quien afirmaba que Qui multo peregrinantur, raro sanctificantur.

La división religiosa de Europa y el estallido de las guerras de religión son, entre otros, factores negativos para la vitalidad de la peregrinación. Es indudable que el hecho de que Inglaterra, la mayor parte de Alemania, un porcentaje de la población francesa o todos los países escandinavos se adhirieran a la reforma, privó a Compostela de una parte sustancial de su caudal peregrinante, al menos temporalmente.

La Contrarreforma, por su parte, arrojó sombras y luces sobre el mundo jacobeo. Las denuncias de los reformados sobre las creencias y prácticas no sustentadas en las Escrituras llevaron a una reacción crítica del catolicismo, que buscó una depuración textual de varias de sus tradiciones. En ese

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contexto, algunas de las ideas que hasta ese momento sustentaban el legendario jacobeo se vieron puestas en cuestión por personalidades del mundo contrarreformista. Ese mismo espíritu crítico y las herramientas metodológicas nacidas con él posibilitaron la denuncia de la falsedad del diploma de Ramiro I, que durante siglos había servido como sostén principal del Voto de Santiago, ya muy impopular entre parte del campesinado de la Corona de Castilla. La Iglesia de Santiago no tuvo más remedio que verse envuelta en una turbamulta de pleitos que deterioraron su imagen y, de rebote, dañaron un tanto el prestigio del propio Apóstol. El debate abierto, ya en el siglo XVII, sobre la necesidad de que santa Teresa de Jesús se convirtiese en copatrona de España, si bien resuelto finalmente y de modo rotundo por los partidarios del “sólo Santiago”, no es sino el reflejo de las sombras críticas y de las suspicacias que, en una parte del pueblo cristiano, generaban algunos elementos del mundo jacobeo.

Dicho esto, y como contrapunto, las peregrinaciones no parecen haberse resentido drásticamente, salvo en momentos puntuales, a lo largo de la mayor parte de la época moderna. Una de las razones de dicha continuidad en la peregrinación podríamos encontrarla precisamente en que en ellas, en el culto a los santos y a sus reliquias, tenían los católicos una de las señas de identidad que los separaban de los protestantes. Por eso no es de extrañar que, pese a los avatares negativos del escenario internacional y a los momentos delicados por los que atraviesa la imagen y la buena fama de Santiago, la época del Barroco, básicamente el siglo XVII, sea una de las épocas más florecientes, si bien no tan publicitadas como la medieval, en la historia del Camino de Santiago y de sus peregrinos.

A partir del siglo XVIII, sin embargo, el Camino comienza a perder, lenta pero progresivamente, buena parte de su vitalidad. Es un proceso que parece imposible de frenar y que va a ir convirtiendo la costumbre de peregrinar en algo cada vez más raro y, a la vez, más restringida a lo local.

La convulsa historia de España en el siglo XIX no ayudó en absoluto a la recuperación de las peregrinaciones. La tensión entre las machadianas dos Españas, primero afrancesados-patriotas, después absolutistas-liberales, posteriormente carlistas-liberales, moderados-progresistas, etc., tenía uno de

sus principales puntos de fricción en el debate sobre el protagonismo que le correspondía a la Iglesia Católica, de la que la Iglesia compostelana era pieza señera y especialmente simbólica. Ese debate inhibió a los católicos en lo tocante a mantener la peregrinación y los ritos asociados con la tradición, y estimuló aún más las críticas de los partidarios del laicismo, que veían en la peregrinación un ejemplo de fanatismo y superchería.

Son muchos los testimonios de contemporáneos que describen una peregrinación casi mortecina. Una ciudad de Santiago en la que, en alguno de los días del Apóstol, apenas son visibles los peregrinos. Un Camino desértico y pálida sombra de lo que había sido. A la vez, los aires de los nuevos tiempos no eran favorables para el mantenimiento de esta tradición. Industrialización, jornadas laborales completamente alejadas del ritmo campesino, avance del cientificismo y ataques a la Iglesia Católica por lo que se entiende que era su actitud inmovilista y próxima a la sinrazón.

En uno de esos momentos de máxima presión sobre la Iglesia, que llevaron a la necesidad de convocar el primer concilio ecuménico tras la celebración del de Trento, y de mayor debilidad del Camino y de las peregrinaciones, se produjo un acontecimiento que sirvió para que la tradición jacobea se tomara un respiro por algún tiempo.

A finales del siglo XVI, en uno de los momentos de máxima tensión bélica y religiosa vividos entre la Inglaterra de Isabel I y la España de Felipe II, las costas gallegas se vieron amenazadas por los ataques del corsario Drake.

El arzobispo compostelano, Juan de Sanclemente, temeroso de que las tropas inglesas pudiesen llegar a Santiago y robar la reliquia del Apóstol, decidió esconder el cuerpo santo en un lugar secreto dentro de la catedral.

Así se hizo. Pero la ocultación fue tan exitosa que, a la muerte del arzobispo, no quedó nadie que supiese del paradero de los restos de Santiago. Puede parecer extraño pero la catedral estuvo casi tres siglos sin poder precisar en qué lugar se hallaban los venerados restos.

En 1879, a raíz de unas obras de acondicionamiento con prospección arqueológica incluida, la primera de la que tenemos noticias en la milenaria historia de la catedral, el canónigo archivero e insigne historiador de la Iglesia

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compostelana Antonio López Ferreiro redescubrió los restos que durante siglos habían sido venerados como los del Apóstol.

Bibliografía:

Un estudio anatómico forense dictaminó que a uno de los cuerpos hallados le faltaban los mismos restos óseos que a la reliquia atribuida a Santiago.

Los historiadores de la Iglesia de Santiago se refieren a este momento como el segundo descubrimiento de Santiago. El Papado reaccionó de manera entusiasta. Para conmemorar y celebrar este hecho declaró el año 1880 como Año Santo Extraordinario. Es de destacar esta actitud del Papado ya que durante la Edad Media había mostrado una actitud un tanto fría y distante a propósito de la apostolicidad de la Iglesia compostelana.

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Ese gesto papal, más el esfuerzo ilusionado de la Iglesia compostelana y el fervor del pueblo más católico, contribuyeron a que durante unos años las peregrinaciones y la actividad del Camino recuperaran algo de fuelle. Pero casi se puede decir que se trató de un espejismo. La época de las grandes peregrinaciones, de la llegada de miles peregrinos procedentes de toda la cristiandad movidos por impulsos individuales y espontáneos, parecía irremediablemente cosa del pasado.

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Es verdad que, de vez en cuando, llegaban a Compostela grupos más o menos grandes de peregrinos. Pero se trataba de peregrinaciones organizadas, fundamentalmente, por obispados o parroquias.

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La complejidad del siglo XX, tanto a escala universal como nacional, derribó esa leve recuperación de fines del XIX. Se produjo una situación muy curiosa. Al tiempo que decaían objetivamente las peregrinaciones, se iba incrementando el interés por su estudio como fenómeno del pasado. El esfuerzo de una larga serie de instituciones y personalidades, las decisiones políticas y organizativas y toda una serie de cambios sociales y mentales, aún hoy difíciles de dilucidar para los historiadores, permitieron que a partir de 1982-1985 y, sobre todo, desde 1993, se produjera una vigorosa recuperación o, más bien, una recreación del fenómeno de la peregrinación y del Camino de Santiago en el que hoy en día estamos insertos.

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regreso á orixe unha viaxe contemporánea / Manuel Valcárcel Xerusalén Roma Santiago

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Unhas monxas contemplan Xerusalén desde o Monte das Oliveiras Unas monjas contemplan Jerusalén desde el Monte de los Olivos

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Unha peregrina adora a imaxe da Virxe María, Xerusalén Una peregrina adora la imagen de la Virgen María, Jerusalén

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Peregrinas ucraínas fan cola para entrar no Santo Sepulcro, Xerusalén Peregrinas ucranianas hacen cola para entrar en el Santo Sepulcro, Jerusalén

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Unha peregrina entra na Capela Siriana, Xerusalén Una peregrina entra en la Capilla Siriana, Jerusalén

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Monxes coptos prepáranse para a liturxia, Xerusalén Monjes coptos se preparan para la liturgia, Jerusalén

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Capela de Santa Helena, Xerusalén Capilla de Santa Elena, Jerusalén

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Monxes franciscanos nunha liturxia na capela da Invención da Cruz, Xerusalén Monjes franciscanos en una liturgia en la capilla de la Invención de la Cruz, Jerusalén

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Celebración do Domingo de Ramos na basílica do Santo Sepulcro, Xerusalén Celebración del Domingo de Ramos en la basílica del Santo Sepulcro, Jerusalén

Un peregrino alza o seu ramallete de oliveira no momento da bendición do Domingo de Ramos, Xerusalén Un peregrino alza su ramillete de olivo en el momento de la bendición del Domingo de Ramos, Jerusalén

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Peregrina etíope no interior da basílica do Santo Sepulcro, Xerusalén Peregrina etíope en el interior de la basílica del Santo Sepulcro, Jerusalén

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Unha monxa aínda nova emociónase ás portas da basílica do Santo Sepulcro, Xerusalén Una joven monja se emociona a las puertas de la basílica del Santo Sepulcro, Jerusalén

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Unha peregrina venera a Pedra da Unción, Xerusalén Una peregrina venera la Piedra de la Unción, Jerusalén

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Celebración da Pascua na basílica do Santo Sepulcro, Xerusalén Celebración de la Pascua en la basílica del Santo Sepulcro, Jerusalén

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O muro de Israel, Xerusalén El muro de Israel, Jerusalén

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Uns policías patrullan pola zona palestina de Xerusalén Unos policías patrullan por la zona palestina de Jerusalén

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Cúpula da roca, Xerusalén Cúpula de la roca, Jerusalén

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Fieis musulmáns amoréanse no zoco de Xerusalén despois da oración dos venres Fieles musulmanes se agolpan en el zoco de Jerusalén después de la oración de los viernes

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Vía Dolorosa, Xerusalén Vía Dolorosa, Jerusalén

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Muro das Lamentacións, Xerusalén Muro de las Lamentaciones, Jerusalén

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Xudeus rezando no Muro das Lamentacións, Xerusalén Judíos rezando en el Muro de las Lamentaciones, Jerusalén

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Un xudeu ortodoxo camiña por Xerusalén Un judío ortodoxo camina por Jerusalén

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Un soldado israelí reza no Muro das Lamentacións, Xerusalén Un soldado israelí reza en el Muro de las Lamentaciones, Jerusalén

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Mercado israelí, Xerusalén Mercado israelí, Jerusalén

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Soldados israelís vixían as rúas polas que se accede ao Muro das Lamentacións, Xerusalén Soldados israelíes vigilan las calles por las que se accede al Muro de las Lamentaciones, Jerusalén

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Monte de Gerizim cerca de Nablus, Cisxordania Monte de Gerizim cerca de Nablus, Cisjordania

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Os samaritanos fan sacrificios durante o Pesaj Los samaritanos hacen sacrificios durante el Pesaj

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Samaritanos celebrando o Pesaj Samaritanos celebrando el Pesaj

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Mar Morto, Xordania Mar Muerto, Jordania

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Campamento no Wadi Rum Hushiba, Xordania Campamento en el Wadi Rum Hushiba, Jordania

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Vista desde o monte Nebo, Xordania Vista desde el monte Nebo, Jordania

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Amman, capital de Xordania Amman, capital de Jordania

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Os nenos voan as súas cometas entre as ruínas romanas de Amman, Xordania Los niños vuelan sus cometas entre las ruinas romanas de Amman, Jordania

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Vías mortas do ferrocarril de Hiyaz, que unía Amman con Damasco, Xordania Vías muertas del ferrocarril de Hiyaz, que unía Amman con Damasco, Jordania

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O burka non consegue agochar a beleza desta muller El burka no consigue esconder la belleza de esta mujer

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16/04/10 14:43

Vivendas próximas á fronteira entre Xordania e Siria Viviendas próximas a la frontera entre Jordania y Siria

Construcións próximas á fronteira entre Xordania e Siria Construcciones próximas a la frontera entre Jordania y Siria

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Damasco, Siria

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Nenos xogando ao fútbol no barrio de Tabbaleh, Damasco Niños jugando al fútbol en el barrio de Tabbaleh, Damasco

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Vida no zoco de Damasco Vida en el zoco de Damasco

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Mesquita de Umayyad, Damasco. Mesquita dos Omeias Mezquita de Umayyad, Damasco. Mezquita de los Omeyas

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Numerosos fieis congréganse no templo para a oración dos venres.

Gran Mesquita de Damasco Numerosos fieles se congregan en el templo para la oración de los viernes.

Gran Mezquita de Damasco

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Unha muller observa tras os cristais a tumba onde se garda o que se cre que é a cabeza de san Xoán Bautista, Damasco Una mujer observa tras los cristales la tumba donde se guarda lo que se cree que es la cabeza de san Juan Bautista, Damasco

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Estrada preto de Seydnaya, Siria Carretera cerca de Seydnaya, Siria

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Un monxe prepárase para a celebración dun acto relixioso no mosteiro de San Moisés o Abisinio, Siria Un monje se prepara para la celebración de un acto religioso en el monasterio de San Moisés el Abisino, Siria

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Deir Mar Musa al-Habashi, situado nas montañas de Nebek, Siria Deir Mar Musa al-Habashi, situado en las montañas de Nebek, Siria

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Castelo de Crack dos cabaleiros, Siria Castillo de Crack de los caballeros, Siria

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Pastor en Qala’at Samaan, preto da fronteira turca, Siria Pastor en Qala’at Samaan, cerca de la frontera turca, Siria

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Capadocia, Turquía

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Unha muller carga o seu fillo en brazos ao subir por unha rúa empinada de Avanos, Turquía Una mujer carga a su hijo en brazos al subir por una calle empinada de Avanos, Turquía

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Paisaxe da Capadocia, Turquía Paisaje de la Capadocia, Turquía

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Paisaxe da Capadocia, Turquía Paisaje de la Capadocia, Turquía

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Pastor na zona de Murat, Turquía Pastor en la zona de Murat, Turquía

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Unha nena camiña polo val de Ihlara, Turquía Una niña camina por el valle de Ihlara, Turquía

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Lago Tuz, Turquía

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Ankara, capital de Turquía

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O Bósforo, tamén coñecido como estreito de Istambul, separa a parte europea da parte asiática de Turquía El Bósforo, también conocido como estrecho de Estambul, separa la parte europea de la parte asiática de Turquía

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Istambul, Turquía Estambul, Turquía

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Pombas alzan o voo ao paso dunha muller que se dirixe cara รก mesquita, Istambul Palomas alzan el vuelo al paso de una mujer que se dirige a la mezquita, Estambul

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16/04/10 14:44

Anoitece nas rĂşas do porto de Istambul Anochece en las calles del puerto de Estambul

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MontaĂąas Rodopi, Bulgaria

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Anoitece en Surnitsa, Bulgaria Cae la noche en Surnitsa, Bulgaria

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Reflexos nunha lagoa dos montes Rodopi, Bulgaria Reflejos en una laguna de los montes Rodopi, Bulgaria

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Numerosas zonas rurais marcan a paisaxe en Bulgaria Numerosas zonas rurales marcan el paisaje en Bulgaria

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16/04/10 14:45

Un home camiña pola rúa ao amencer en Sofía, capital de Bulgaria Un hombre camina por la calle al amanecer en Sofía, capital de Bulgaria

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Nos arrabaldes de Sofía as construcións lembran a influencia soviética A las afueras de Sofía las construcciones recuerdan la influencia soviética

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Pristina, capital de Kosovo

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Mozos paseando ante o edificio de Naciรณns Unidas en Pristina Jรณvenes paseando ante el edificio de Naciones Unidas en Pristina

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16/04/10 14:45

Aínda hoxe a poboación segue tentando recuperarse da Guerra de Kosovo Todavía hoy la población sigue intentando recuperarse de la Guerra de Kosovo

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Pec, Kosovo

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Igrexa cristiá destruída durante a Guerra de Kosovo Iglesia cristiana destruida durante la Guerra de Kosovo

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Lago Jezero, Montenegro

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Tren cara a Bar, Montenegro Tren hacia Bar, Montenegro

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Montenegro Montenegro

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Montenegro

Porto de Bar, Montenegro Puerto de Bar, Montenegro

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Porto de Bar, Montenegro Puerto de Bar, Montenegro

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Porto de Bari, Italia Puerto de Bari, Italia

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Praza de San Pedro, Cidade do Vaticano Plaza de San Pedro, Ciudad del Vaticano

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Monxas na basílica de San Pedro, Cidade do Vaticano Monjas en la basílica de San Pedro, Ciudad del Vaticano

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16/04/10 14:46

Un sacerdote consulta o seu teléfono antes dunha celebración litúrxica, Cidade do Vaticano Un sacerdote consulta su teléfono antes de una celebración litúrgica, Ciudad del Vaticano

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16/04/10 14:46

Unha monxa reza durante unha misa na basílica de San Pedro, Cidade do Vaticano Una monja reza durante una misa en la basílica de San Pedro, Ciudad del Vaticano

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16/04/10 14:46

Un sacerdote agarda para confesar os fieis, Cidade do Vaticano Un sacerdote aguarda para confesar a los fieles, Ciudad del Vaticano

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16/04/10 14:46

Dous turistas xaponeses na Praza de San Pedro, Cidade do Vaticano Dos turistas japoneses en la Plaza de San Pedro, Ciudad del Vaticano

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16/04/10 14:46

Unha banda de estorniĂąos voa sobre o ceo de Roma Una banda de estorninos vuela sobre el cielo de Roma

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Obelisco da Praza de San Pedro, Cidade do Vaticano Obelisco de la Plaza de San Pedro, Ciudad del Vaticano

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Basílica de San Pedro, Cidade do Vaticano Basílica de San Pedro, Ciudad del Vaticano

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Sutri. Lazio, Italia

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Un home camiña na noite pola Vía Francíxena en Acquapendente. Lazio, Italia Un hombre camina de noche por la Vía Francígena en Acquapendente. Lazio, Italia

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16/04/10 14:46

Toscana, Italia

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Pienza. Toscana, Italia San Giminiano. Toscana, Italia

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Igrexa de San Jacopo, Altopascio. Toscana, Italia Iglesia de San Jacopo, Altopascio. Toscana, Italia

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Patio do Palazzo Pubblico con vistas รก Torre do Mangia, Siena. Toscana, Italia Patio del Palazzo Pubblico con vistas a la Torre del Mangia, Siena. Toscana, Italia

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Sacro Monte di Crea. Piamonte, Italia

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Un home diríxese á capela do Paraíso en Crea. Piamonte, Italia Un hombre se dirige a la capilla del Paraíso en Crea. Piamonte, Italia

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Capela da Coroaciรณn da Virxe, Sacromonte de Crea. Piamonte, Italia Capilla de la Coronaciรณn de la Virgen, Sacromonte de Crea. Piamonte, Italia

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Cordilleira dos Alpes, Francia Cordillera de los Alpes, Francia

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Brianรงon. Provenza, Francia

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Vista da Provenza desde o mosteiro beneditino de Ganagobie, Francia Vista de la Provenza desde el monasterio benedictino de Ganagobie, Francia

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Anoitece en Narbonne. Languedoc-Rosellรณn, Francia Anochece en Narbonne. Languedoc-Rosellรณn, Francia

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A lĂşa ilumina a terra preto de Lourdes, Francia La luna ilumina la tierra cerca de Lourdes, Francia

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Oloron. Aquitania, Francia

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Interior da catedral de Sainte-Marie. Aquitania, Francia Interior de la catedral de Sainte-Marie. Aquitania, Francia

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16/04/10 14:47

Uns nenos xogan ao rugby en Mauleón-Licharre. Aquitania, Francia Unos niños juegan al rugby en Mauleón-Licharre. Aquitania, Francia

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16/04/10 14:48

Pireneo francés Pirineo francés

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Pórtico da igrexa de L’Hôpital-Saint-Blaise, Aquitania, Francia Pórtico de la iglesia de L’Hôpital-Saint-Blaise, Aquitania, Francia

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Saint Jean Pied de Port. Aquitania, Francia

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21/04/10 11:43

Bosque de faias en Roncesvalles, Navarra Bosque de hayas en Roncesvalles, Navarra

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Peregrino por unha fraga do CamiĂąo de Santiago, Navarra Peregrino por un bosque del Camino de Santiago, Navarra

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Alexandro pasa en bicicleta cerca de Pamplona, Navarra

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Puente la Reina, Navarra

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Peregrino en direcciรณn a Cirauqui, Navarra

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Un peregrino recolle auga na sĂşa cantimplora dunha fonte do camiĂąo, Navarra Un peregrino recoge agua en su cantimplora de una fuente del camino, Navarra

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Pastor cerca de Los Arcos, Navarra

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Selo en Logroño, A Rioxa Sello en Logroño, La Rioja

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Cruces que serven de guía do Camiño, A Rioxa Cruces que sirven de guía del Camino, La Rioja

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Os agricultores debuxan a paisaxe da Rioxa Los agricultores dibujan el paisaje de La Rioja

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Peregrino de Corea do Sur por terras de Castela e Leรณn Peregrino de Corea del Sur por tierras de Castilla y Leรณn

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Peregrino en direcciรณn a Castrojeriz, Castela e Leรณn Peregrino en direcciรณn a Castrojeriz, Castilla y Leรณn

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O CamiĂąo de Santiago vertebra a paisaxe de Castela El Camino de Santiago vertebra el paisaje de Castilla

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21/04/10 11:44

O solpor tinxe de laranxa a terra, Castela e León El atardecer tiñe de naranja la tierra, Castilla y León

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Un peregrino avanza entre a néboa ao amencer, Castela e León Un peregrino avanza entre la niebla al amanecer, Castilla y León

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El Burgo Ranero, Leรณn. Castela e Leรณn El Burgo Ranero, Leรณn. Castilla y Leรณn

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Camiño de Santiago, Castela e León Camino de Santiago, Castilla y León

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Manuel Paz na Cruz de Ferro (Foncebadón, León); fixo nove veces o Camiño Manuel Paz en la Cruz de Ferro (Foncebadón, León); ha hecho nueve veces el Camino

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Aldea do Bierzo preto de Ponferrada, Castela e Leรณn Aldea del Bierzo cerca de Ponferrada, Castilla y Leรณn

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Antonio observa o interior da igrexa de Santiago.

Villafranca del Bierzo, Castela e Leรณn Antonio observa el interior de la iglesia de Santiago.

Villafranca del Bierzo, Castilla y Leรณn

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Castiñeiro, chegando a Vega de Valcarce, León Castaño, llegando a Vega de Valcarce, León

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Un peregrino de Corea do Sur ĂŠ recibido pola choiva pouco antes de chegar a terras galegas Un peregrino de Corea del Sur es recibido por la lluvia poco antes de llegar a tierras gallegas

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La Faba. Leรณn, Castela e Leรณn La Faba. Leรณn, Castilla y Leรณn

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Peregrinos deléitanse coa música en directo nun mesón do Cebreiro, Lugo Peregrinos disfrutan de la música en directo en un mesón de O Cebreiro, Lugo

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Un peregrino asĂŠase no albergue do Cebreiro, Lugo Un peregrino se asea en el albergue de O Cebreiro, Lugo

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Amence no Cebreiro, Lugo Amanece en O Cebreiro, Lugo

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Enrico Marczi acende un cigarro antes de se poĂąer en marcha Enrico Marczi enciende un cigarrillo antes de ponerse en marcha

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Un peregrino abandona O Cebreiro, Lugo

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Lama no camiĂąo Barro en el camino

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Enrico Marczi, peregrino alemรกn

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Peregrino entrando nun bar. Un descanso no CamiĂąo Peregrino entrando en un bar. Un descanso en el Camino

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Bragno, de Eslovaquia, avanza pola neve Bragno, de Eslovaquia, avanza por la nieve

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Unha peregrina cara a Triacastela, Lugo Una peregrina hacia Triacastela, Lugo

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Fructuoso, monxe do mosteiro de Samos, pasea polo claustro das Nereidas, Lugo Fructuoso, monje del monasterio de Samos, pasea por el claustro de las Nereidas, Lugo

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Fraga na subida a Barbadelo, Lugo Bosque en la subida a Barbadelo, Lugo

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SeĂąora Hortensia

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Caravana de camelos á altura de San Xulián do Camiño, Lugo Caravana de camellos a la altura de San Xulián do Camiño, Lugo

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Torre do Reloxo, catedral de Santiago de Compostela Torre del Reloj, catedral de Santiago de Compostela

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Praza das PraterĂ­as, Santiago de Compostela

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Un peregrino italiano descansa en el interior de la catedral de Santiago de Compostela Un peregrino italiano descansa no interior da catedral de Santiago de Compostela

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Unhas peregrinas de Corea do Sur abrĂĄzanse emocionadas logo da Misa do Peregrino. Catedral de Santiago de Compostela Unas peregrinas de Corea del Sur se abrazan emocionadas tras la misa del peregrino. Catedral de Santiago de Compostela

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Peregrino na cripta de Santiago o Maior, catedral de Santiago de Compostela Peregrino en la cripta de Santiago el Mayor, catedral de Santiago de Compostela

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Fogos artificiais iluminan a fachada da catedral de Santiago de Compostela o 25 de xullo de 2009 Fuegos artificiales iluminan la fachada de la catedral de Santiago de Compostela el 25 de julio de 2009

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Praza das PraterĂ­as

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Botafumeiro, catedral de Santiago de Compostela

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Apertura da Porta Santa, 31 de decembro de 2009, catedral de Santiago de Compostela Apertura de la Puerta Santa, 31 de diciembre de 2009, catedral de Santiago de Compostela

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Grupo de anciáns músico, Pórtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela Grupo de ancianos músicos, Pórtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela

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Coroación dos xustos no Paraíso, Pórtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela Coronación de los justos en el Paraíso, Pórtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela

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Anxo portando unha alma á gloria, Pórtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela Ángel portando un alma a la gloria, Pórtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela

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Demos do inferno no arco do Xuízo Final, Pórtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela Demonios del inferno en el arco del Juicio Final, Pórtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela

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San Marcos, Pรณrtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela San Marcos, Pรณrtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela

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Profeta Daniel, Pรณrtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela Profeta Daniel, Pรณrtico da Gloria, catedral de Santiago de Compostela

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Solpor en Fisterra, A Coruña Atardecer en Fisterra, A Coruña

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Agradecementos Fátima Ovejero José Mora Pablo Ramírez José Oter Antonio Gegúndez Javier Méndez Dani de la Torre Celia Álvarez Alejandro García Marcelo Pedredo María Tasende Paulino Cadórniga Nacho Gómez Antonio García Isidro Valcárcel Ficción Producciones Mª del Carmen Rodríguez Gloria Castro Elba Rodríguez Óscar Mijallo Itamar Enrique Bermejo Romualdo Fernández Lucca Lupi Bieito Pérez Outeiriño Amilcare Barbero Nuria Citoula Daniel Baron Dgnit E Asaf Gazmend Aubin Getin Mutlu Mehmet Yildirim Kirimini Koyu Iñaki e Víctor Ás nosas familias Ás nosas nais

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