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Organizan Colabora

Comisarios José María Díaz Fernández Ramón Yzquierdo Peiró

Editan Consorcio de Santiago Cabildo de la Catedral de Santiago

Asesores científicos Francisco Singul Lorenzo Miguel Taín Guzmán

Dirección de edición Ramón Yzquierdo Peiró

Diseño y dirección de montaje Deseño e dirección de montaxe Pinal+García-Alén Proxectos museográficos.

Insólito Coordinación y restauración Coordinación e restauración Noelia Márquez Grille Documentación y atención al visitante Documentación e atención ó visitante Ana B. Freire Naval Transporte y montaje Transporte e montaxe Galaica Fine Arts Carpintería Talleres Moure Pintura Pinturas J. Mallón Cristalería Vidrieras Compostela Metalistería Aluminios Otero y Castro Electricidad e iluminación Electricidade e iluminación Montajes eléctricos R. Mirazo Gráfica Jorge Ageitos Rotulación Axeitos rotulación & impresión Seguros Reale Seguridad Seguridade Seguridade A1 Programa didáctico: Tesouros novos S. L.

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Coordinación Juan Conde Roa Roberto de Sousa Traducción Tradución José Fonte Sardiña Autores de los textos Autores dos textos Jesús Aguilar Díaz David Chao Castro José María Díaz Fernández Arturo Iglesias Ortega César Lombera Moret Antón Pombo Rodríguez Xosé Manuel Sánchez Sánchez Francisco Singul Miguel Taín Guzmán Carlos Villanueva Abelairas Ramón Yzquierdo Peiró Ramón Yzquierdo Perrín Diseño publicaciones e imagen exposición Deseño publicacións e imaxe exposición Idear Comunicación Visual Fotografía César Martínez Impresión Litonor Entidades prestadoras Archivo de la Catedral de Santiago Archivo Histórico Diocesano de Santiago de Compostela Arquivo Histórico Universitario Arzobispado de Santiago Centro Galego das Artes da Imaxe Centro Galego de Arte Contemporánea Colección Novacaixagalicia Colección particular Fuco Sanjiao Otero Colección particular Maria Concepción López Vázquez Colección Xunta de Galicia Colegio Ntra. Sra. de los Remedios (Huérfanas) Consorcio de Santiago Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento – CSIC Laboratorio de Formas de O Castro. Sada Museo de Belas Artes da Coruña Museo de la Catedral de Santiago Museo de la Catedral de San Martín. Ourense Museo do Pobo Galego Seminario Mayor Compostelano – Museo de San Martín Pinario

Agradecimientos Agradecementos Archivo de la Catedral de Santiago Archivo Histórico Diocesano Arquivo Histórico Universitario Centro Galego de Arte Contemporánea CGAI, Colección BBVA Colegio Nuestra Señora de los Remedios (Huérfanas) Consellería de Cultura e Turismo Consellería de Sanidade Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento – CSIC, Laboratorio de Formas de O Castro Madres Mercedarias de Santiago de Compostela Museo de Belas Artes da Coruña Museo de la Catedral de Ourense Museo de San Martín Pinario, Museo do Pobo Galego Obra Social Novacaixagalicia Seminario Mayor Compostelano Carlos Álvarez Varela, Guillermo Brea Ignacio Cabano, Juan Conde Roa Esperanza Delgado Rosende, Isaac Díaz Pardo Mons. Salvador Domato, Cristina Domínguez Guillermo Escrigas, Pilar Farjas Abadía María Xosé Fernández Cerviño, Manuel J. Formoso José Manuel García Iglesias, Carlos García Martínez Miguel Ángel González García Fuensanta González Medina Arturo Iglesias, María José Justo, César Lombera José Manuel López Vázquez María Concepción López Vázquez Daniel C. Lorenzo Santos, Rocío Luca de Tena Víctor B. Maroño Pena, Ramón Martínez Blanco Jaime Mera, Elena Montero Míguez Juan M. Monterroso Montero Eduardo Pardo de Guevara, Ángeles Penas Truque María Pereira Otero, Sagrario Pérez Castellanos Patricia Pérez Dorado, Fernando Reyes Xosé M. Sánchez, Fuco Sanjiao, Nuria Serrano Elisardo Temperán, Roberto Varela Fariña Paloma Vela, Carlos Villanueva Abelairas Xosé Manuel Villanueva, Miguel von Hafe Pérez Ramón Yzquierdo Perrín

ISBN: 978-84-939061-8-4 D.L.: C 2878-2011

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urante este año 2011, con motivo de la celebración del VIII centenario de la Consagración de la Catedral, la estrecha relación entre el Consorcio de Santiago y el Cabildo catedralicio se materializó en conjuntas actividades culturales que se iniciaron en el Colegio de Fonseca con la exposición Domus Iacobi. La historia de la Catedral de Santiago, que fue visitada por más de 30.000 personas. La colaboración continuó con la remodelación de varias salas del Museo de la Catedral y la edición de una nueva guía; y en el Pazo de Xelmírez se expuso el Plan Director de la Catedral.

Concluye este año de celebraciones culturales con esta magnífica publicación de la exposición Ceremonial, fiesta y liturgia en la Catedral de Santiago que se presentó en un marco incomparable, la iglesia de San Domingos de Bonaval. Una publicación en la que se recogen textos de varios estudiosos de la Catedral, que hacen un acertado repaso a través del tiempo de las múltiples celebraciones que tenían –y tienen– como protagonista al Apóstol Santiago.

Al margen de las celebraciones del VIII centenario, la colaboración entre el Consorcio de Santiago y el Cabildo, debe continuar y marcarse un horizonte lejano, pues la ciudad no se entendería sin la Catedral y ésta sin la primera.

Gerardo Conde Roa Alcalde y Presidente del Consorcio de Santiago

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Durante este ano 2011, co gallo da celebración do VIII centenario da Consagración da Catedral, a estreita relación entre o Consorcio de Santiago e o Cabido catedralicio materializouse en conxuntas actividades culturais que principiaron no Colexio de Fonseca coa exposición Domus Iacobi. A historia da Catedral de Santiago, visitada por máis de 30.000 persoas. A colaboración continuou coa remodelación de varias salas do Museo da Catedral e a edición dunha nova guía; e foi tamén exposto no Pazo de Xelmírez o Plan Director da Catedral.

Conclúe este ano de celebracións culturais con esta magnífica publicación da exposición Cerimonial, festa e liturxia na Catedral de Santiago que se presentou nun marco incomparable, a igrexa de San Domingos de Bonaval. A publicación recolle textos de varios estudosos da Catedral, que fan un acertado repaso a través do tempo das múltiples celebracións que tiñan –e teñen– como protagonista o Apóstolo Santiago.

Alén das celebracións do VIII centenario, a colaboración entre o Consorcio de Santiago e o Cabido debe continuar e marcarse un amplo horizonte, pois a cidade non se entendería sen a Catedral e esta sen a primeira.

Gerardo Conde Roa Alcalde e Presidente do Consorcio de Santiago

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ste año 2011, VIII centenario de la Consagración de la Catedral, está teniendo una cobertura cultural verdaderamente notable. El programa dado a conocer en los primeros meses es un buen exponente del fructuoso diálogo institucional entre el Consorcio de la ciudad de Santiago y el Cabildo de nuestra Catedral.

Nos corresponde aquí resaltar el alcance de la segunda de las exposiciones programadas, Ceremonial, fiesta y liturgia en la Catedral de Santiago. Con ella se completa la visión ofrecida en el Colegio de Fonseca, entre abril y julio, con el título Domus Iacobi. La historia de la Catedral de Santiago, que mostraba las distintas etapas de su construcción.

Se trata, en esta ocasión, de ofrecer una visión del acontecer dentro del mismo templo. Por su propia naturaleza, tal acontecer se refiere a la sagrada liturgia, y ahora se pone el acento en sus aspectos exteriormente más llamativos: fiesta y ceremonial.

Al decir fiesta nos referimos a los acontecimientos más sobresalientes a lo largo del año, por su solemnidad y empuje celebrativo. El ritmo viene marcado por el calendario litúrgico, con el momento cumbre de la Pascua, precedido de la Semana Santa y seguido de la fiesta clamorosa del Corpus. También tienen mucha importancia las fiestas de Navidad, con su repercusión en el campo musical reflejada en la composición de villancicos.

Naturalmente, por encima del interés o la categoría litúrgica, están las solemnidades de Santiago, del 25 de julio y 30 de diciembre, y el fulgor de los Años Santos.

En función de estas celebraciones se desarrolla el ceremonial específico de la Iglesia compostelana: ofrenda nacional, procesiones, etc. Ciertos elementos sobreañadidos resultan especialmente coloristas, como el botafumeiro, el abrazo al Apóstol, las visitas al Pórtico...

La exposición ofrece una serie de objetos de diversas épocas, algunos imprescindibles, como los libros litúrgicos, cálices, copones, vinajeras, ornamentos sagrados y piezas singulares del Tesoro.

El presente catálogo ayudará a comprender la vitalidad interna de la Catedral, marcada por la liturgia, la fiesta y el ceremonial.

José Mª. Díaz Deán de la Catedral de Santiago

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ste ano 2011, VIII centenario da Consagración da Catedral, está a ter unha cobertura cultural verdadeiramente notable. O programa dado a coñecer nos primeiros meses é un bo expoñente do frutuoso diálogo institucional entre o Consorcio da cidade de Santiago e o Cabido da nosa Catedral.

Correspóndenos aquí resaltar o alcance da segunda das exposicións programadas, Cerimonial, festa e liturxia na Catedral de Santiago. Complétase con ela a visión ofrecida no Colexio de Fonseca, entre abril e xullo, co título Domus Iacobi. A historia da Catedral de Santiago, que mostraba as distintas etapas da súa construción.

Trátase, nesta ocasión, de ofrecer unha visión do acontecer dentro do mesmo templo.

Pola súa propia natureza, tal acontecer refírese á sagrada liturxia, e agora se pon o acento nos seus aspectos exteriormente máis rechamantes: festa e cerimonial.

Referímonos, ó dicir festa, ós acontecementos máis sobranceiros que se desenvolven ó longo do ano, pola súa solemnidade e empuxe celebrativo. O ritmo vén marcado polo calendario litúrxico, co momento cume da Pascua, precedido da Semana Santa e seguido da festa clamorosa do Corpus. Tamén teñen moita importancia as festas do Nadal, coa súa repercusión no eido musical reflectida na composición de vilancicos.

Naturalmente, por riba do interese ou a categoría litúrxica, están as solemnidades de Santiago, do 25 de xullo e 30 de decembro, e o fulgor dos Anos Santos.

En función destas celebracións é desenvolvido o cerimonial específico da Igrexa compostelá: ofrenda nacional, procesións, etc. Certos elementos engadidos resultan especialmente coloristas, como o botafumeiro, a aperta ó Apóstolo, as visitas ó Pórtico...

A exposición ofrece unha serie de obxectos de diversas épocas, algúns imprescindibles, como os libros litúrxicos, cálices, copóns, viñateiras, ornamentos sagrados e pezas singulares do Tesouro.

O presente catálogo axudará a comprender a vitalidade interna da Catedral, marcada pola liturxia, a festa e o cerimonial.

José Mª. Díaz Deán da Catedral de Santiago

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El proyecto expositivo Ceremonial, fiesta y liturgia en la Catedral de Santiago O proxecto expositivo Cerimonial, festa e liturxia na Catedral de Santiago Ramón Yzquierdo Peiró

— 14 — Ofrendas para la liturgia y el ceremonial Ofrendas para a liturxia e o cerimonial Ramón Yzquierdo Perrín

— 26 — Liturgia y devociones en la Catedral de Santiago de Compostela Liturxia e devocións na Catedral de Santiago de Compostela José María Díaz Fernández

— 52 — Vestiduras ricas de la colección catedralicia Vestiduras ricas da colección catedralicia Jesús Aguilar Díaz

— 64 — Ritos de los peregrinos en la Catedral de Santiago a través de los tiempos: del contacto con lo sagrado a la atracción por lo curioso Ritos dos peregrinos na Catedral de Santiago a través dos tempos: do contacto co sagrado á atracción polo curioso Antón Pombo Rodríguez

— 82 — El Camino de Santiago como espacio ritual y simbólico O Camiño de Santiago como espazo ritual e simbólico Francisco Singul

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La concreción litúrgica en el santuario apostólico medieval: prelados y capitulares como referentes para el corpus ceremonial, ritual y festivo A concreción litúrxica no santuario apostólico medieval: prelados e capitulares como referentes para o corpus cerimonial, ritual e festivo David Chao Castro

— 142 — Prelados y capitulares en la historia y el arte de la Catedral (Edad Moderna y Contemporánea) Prelados e capitulares na historia e a arte da Catedral (Idade Moderna e Contemporánea) Arturo Iglesias Ortega

— 178 — Santiago, los Papas y la Monarquía Santiago, os Papas e a Monarquía Xosé M. Sánchez Sánchez

— 210 — Las tres fiestas en honor a Santiago: el martirio, la traslación y la aparición de Clavijo As tres festas na honra de Santiago o martirio, a traslación e a aparición de Clavijo Miguel Taín Guzmán

— 230 — La Coca o Tarasca A Coca ou Tarasca César Lombera

— 262 — Contra los villancicos de Nochebuena, o la gran fiesta al Dios que se hace hombre Contra los villancicos de Nochebuena, ou a gran festa ó Deus que se fai home Carlos Villanueva Abelairas

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El proyecto expositivo Ceremonial, fiesta y liturgia en la Catedral de Santiago Ramón Yzquierdo Peiró

“Las puertas de esta basílica nunca se cierran, ni de día ni de noche; ni en modo alguno la oscuridad de la noche tiene lugar en ella; pues con la luz espléndida de las velas y cirios, brilla como el mediodía” (Códice Calixtino)

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on motivo del VIII Centenario de la Consagración de la Catedral de Santiago, que se celebró en abril de 1211, el Consorcio de la ciudad de Santiago y el Cabildo de la Catedral, a través de su Comisión de Cultura y Arte, han preparado una programación cultural que se viene desarrollando a lo largo de todo el año 2011 y que incluye actuaciones destinadas a la ejecución de los programas y proyectos emanados del Plan Director de la Catedral, así como exposiciones, conciertos, jornadas de estudio y publicaciones.

Dentro de esta programación pareció oportuno plantear un proyecto expositivo que desarrollase los contenidos de los ritos en el Camino de Santiago, el ceremonial sacro en la ruta y en la Catedral y la liturgia propia de la Basílica compostelana

La organización y el proyecto han corrido a cargo del Museo de la Catedral y del Consorcio de Santiago, en colaboración con determinados especialistas y entidades prestadoras, coordinados por los comisarios don José María Díaz Fernández, Deán del Cabildo, y el que suscribe, Director del Museo de la Catedral, que contaron con la ayuda, como asesores científicos de la exposición, de Francisco Singul, Director del Área de Exposiciones y Publicaciones de la S. A. de Xestión do Plan Xacobeo, y de Miguel Taín, Profesor Titular de Historia del Arte de la Universidad de Santiago.

Las líneas maestras de esta exposición están centradas en el desarrollo de dos ideas fuerza: 1 El ceremonial compostelano desde los orígenes del Locus Sancti Iacobi hasta la actualidad, pasando por el Renacimiento y los esplendores del Barroco; es decir, desde la simbología medieval hasta la celebración anual del 25 de julio y la periodicidad de los Años Santos, pasando por la complejidad formal del ceremonial postrentino y las formas de cultura barroca.

2 El ceremonial en el Camino de Santiago: la salida del peregrino, el ceremonial de despedida, el encuentro en el Camino con el milagro, las reliquias, los monjes, centros de hospitalidad, la plaza del Paraíso en Compostela y la propia Catedral, símbolo de la Jerusalén Celeste, escenificando en el abrazo al Apóstol, la vigilia ante el altar mayor, la visita a otras reliquias de la Basílica Jacobea, la donación de exvotos, etc.

Como sede de la muestra se escogió la iglesia de San Domingos de Bonaval, que ha servido, en otras ocasiones, como lugar de exposiciones artísticas de cierto nivel, entre las que destacan la de Relicarios de Galicia o la de Santiago desde la Memoria, ambas celebradas con motivo del Año Santo 2004. Se trata de un espacio noble, bien ubicado en el centro de la ciudad y próximo al casco histórico y a la Catedral, lo que genera un auténtico paseo del arte desde la plaza del Obradoiro, donde se encuentran la Catedral y su Museo, hasta el área de Bonaval, en la que, además de la iglesia sede de la muestra, están también el Museo do Pobo Galego y el CGAC; durante el recorrido se pueden realizan paradas intermedias −en San Paio de Antealtares, San Martiño Pinario o la Obra Social de Novacaixagalicia− que permiten al visitante conocer en profundidad la historia y el arte de la Catedral, la ciudad y Galicia, desde sus orígenes hasta la actualidad.

La iglesia de Bonaval destaca por la amplitud interior del espacio, lo que ha permitido su acondicionamiento como sede de esta exposición.

Además, la concepción espacial que presenta, al tratarse de un templo, encaja con el tema de la exposición, que gira en torno a la vida interior de, en este caso, una Catedral.

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O proxecto expositivo Cerimonial, festa e liturxia na Catedral de Santiago Ramón Yzquierdo Peiró

“As portas desta basílica non se pechan nunca, nin de día nin de noite; nin en modo ningún a escuridade da noite aparece nela; pois, coa luz espléndida das candeas e cirios, brilla como o mediodía” (Códice Calixtino)

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o gallo do VIII Centenario da Consagración da Catedral de Santiago, que se celebrou en abril de 1211, o Consorcio da cidade de Santiago e o Cabido da Catedral, a través da súa Comisión de Cultura e Arte, prepararon unha programación cultural que se vén desenvolvendo durante todo o ano 2011 e que inclúe actuacións destinadas á execución dos programas e proxectos emanados do Plan Director da Catedral, pero tamén exposicións, concertos, xornadas de estudo e publicacións.

Dentro desta programación pareceu oportuno presentar un proxecto expositivo que desenvolvese os contidos dos ritos no Camiño de Santiago, o cerimonial sacro na ruta e na Catedral e a liturxia propia da Basílica compostelá.

A organización e o proxecto correron por conta do Museo da Catedral e do Consorcio de Santiago, en colaboración con determinados especialistas e entidades prestadoras, coordinados polos comisarios don José María Díaz Fernández, Deán do Cabido, e quen subscribe, Director do Museo da Catedral, que contaron coa axuda, como asesores científicos da exposición, de Francisco Singul, Director da Área de Exposicións e Publicacións da S. A. de Xestión do Plan Xacobeo, e de Miguel Taín, Profesor Titular de Historia da Arte da Universidade de Santiago.

As liñas mestras desta exposición están centradas no desenvolvemento de dúas ideas forza: 1 O cerimonial compostelán desde as orixes do Locus Sancti Iacobi ata a actualidade, pasando polo Renacemento e os esplendores do Barroco; é dicir, desde a simboloxía medieval ata a celebración anual do 25 de xullo e a periodicidade dos Anos Santos, pasando pola complexidade formal do cerimonial postrentino e as formas de cultura barroca.

2 O cerimonial no Camiño de Santiago: a saída do peregrino, o cerimonial de despedida, o encontro no Camiño co milagre, as reliquias, os monxes, centros de hospitalidade, a praza do Paraíso en Compostela e a propia Catedral, símbolo da Xerusalén Celeste, representando no abrazo ó Apóstolo a vixilia diante do Altar Maior, a visita a outras reliquias da Basílica Xacobea, a doazón de exvotos, etc.

Como sede da mostra escolleuse a igrexa de San Domingos de Bonaval, que xa servira, noutras ocasiones, como lugar de acollida de exposicións artísticas de certo nivel, entre as que destacan a de Relicarios de Galicia ou a de Santiago dende a Memoria, ambas as dúas celebradas co gallo do Ano Santo 2004. Trátase dun espazo nobre, ben situado no centro da cidade e preto do casco histórico e mais da Catedral, o que xera un auténtico paseo da arte desde a praza do Obradoiro, onde se atopan a Catedral e o seu Museo, ata a área de Bonaval, na que, ademais da igrexa sede da mostra, están tamén o Museo do Pobo Galego e o CGAC; durante o percorrido poden realizarse paradas intermedias −en San Paio de Antealtares, San Martiño Pinario ou a Obra Social de Novacaixagalicia− que lle permiten ó visitante coñecer en profundidade a historia e a arte da Catedral, a cidade e Galicia, desde a súas orixes ata hoxe.

A igrexa de Bonaval destaca pola amplitude interior do espazo, o que permitiu o seu acondicionamento como sede desta exposición.

Ademais, a concepción espacial que presenta, por tratarse dun templo, encaixa co tema da exposición, que xira arredor da vida interior, neste caso, dunha Catedral.

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La exposición Ceremonial, fiesta y liturgia en la Catedral de Santiago Concebida en relación de continuidad con la exposición Domus Iacobi y la remodelación de parte del Museo de la Catedral, la duración de la muestra abarca los meses de octubre de 2011 a febrero de 2012, y su clausura servirá para cerrar el programa cultural desarrollado, desde el Museo, a lo largo del año, con motivo del 800 aniversario de la consagración de la Catedral compostelana.

El excepcional carácter que ser meta de peregrinación y casa del Señor Santiago ha conferido a la Catedral compostelana tiene su reflejo en la vida cotidiana que ésta ha tenido a lo largo de su historia y sus mejores ejemplos en los diversos testimonios artísticos que, auténticos testigos de los acontecimientos, han llegado a nuestros días y son parte fundamental de la existencia del Tesoro, de la Capilla de las Reliquias, del Archivo-Biblioteca y, en general, de la propia Basílica Jacobea.

Asimismo, las particulares exigencias que la afluencia de peregrinos, las visitas de personajes ilustres o la importancia política y simbólica que la figura del Apóstol tiene a lo largo de la historia, significaron, entre otros factores, la aparición de un ceremonial propio que conllevó, en cada caso, la edición de textos y partituras, la realización de objetos y vestimentas, el encargo de obras de arte, las reformas de espacios catedralicios, etc.

Finalmente, la importancia que la sede episcopal, el Cabildo y la propia Catedral adquirieron en muchas fases de la historia tiene sus testimonios materiales en las obras, legados y ofrendas que han enriquecido el patrimonio cultural de la Catedral.

Todos estos elementos, muchos de ellos protagonistas de tradiciones arraigadas y recuerdos de muchos compostelanos, forman parte de esta exposición conmemorativa del VIII centenario de la consagración de la Catedral compostelana, con el objetivo de contextualizarlos en sus orígenes, explicar su sentido, recordar tradiciones y ceremonias, recuperando no solo las piezas sino también la propia historia de cada una de ellas.

Contenidos y discurso expositivo La exposición se estructura en ocho ámbitos temáticos que permiten ir recorriendo diversos aspectos relacionados con el título de la muestra, a través de una selección de piezas pertenecientes, sobre todo, al Museo y al Archivo de la Catedral, pero también a otras instituciones prestadoras y a algunos coleccionistas particulares que se han sumado al proyecto.

El diseño y dirección del montaje han corrido a cargo de Insólito (Pinal + García–Alén proyectos museográficos) que han hecho un gran esfuerzo por lograr la convivencia entre el recorrido de la exposición, delimitado por un suelo técnico, y la visita al interior de la iglesia de San Domingos, así como a los usos parciales de la misma, como son

A exposición Cerimonial, festa e liturxia na Catedral de Santiago

testemuños materiais nas obras, legados e ofrendas que enriqueceron o patrimonio cultural da Catedral.

Concibida en relación de continuidade coa exposición Domus Iacobi e a remodelación de parte do Museo da Catedral, a duración da mostra abrangue os meses de outubro de 2011 a febreiro de 2012, e a súa clausura servirá para pechar o programa cultural desenvolvido desde o Museo ó longo deste ano, co gallo do 800 aniversario da consagración da Catedral compostelá.

Todos estes elementos, moitos deles protagonistas de tradicións arraigadas e lembranzas dunha chea de composteláns, forman parte desta exposición conmemorativa do VIII centenario da consagración da Catedral de Santiago, que ten como obxectivo contextualizalos nas súas orixes, explicar o seu sentido, recordar tradicións e cerimonias, recuperando non só as pezas senón a propia historia de cada unha delas.

O excepcional carácter que ser meta de peregrinación e casa do Señor Santiago lle conferiu á Catedral compostelá ten o seu reflexo na vida cotiá que esta tivo ó longo da súa historia e os seus mellores exemplos nas diversas obras de arte que, auténticas testemuñas dos acontecementos, chegaron ós nosos días e son parte fundamental da existencia do Tesouro, da Capela das Reliquias, do Arquivo-Biblioteca e, en xeral, da propia Basílica Xacobea.

Así mesmo, as particulares esixencias que a afluencia de peregrinos, as visitas de personaxes ilustres ou a importancia política e simbólica que a figura do Apóstolo ten no devir da historia, significaron, entre outros factores, a aparición dun cerimonial propio que trouxo consigo, en cada caso, a edición de textos e partituras, a realización de obxectos e vestimentas, o encargo de obras de arte, as reformas de espazos catedralicios, etc.

Finalmente, a importancia que a sé episcopal, o Cabido e mais a propia Catedral adquiriron en moitas fases da historia ten os seus

Contidos e discurso expositivo A exposición estrutúrase en oito ámbitos temáticos que permiten ir percorrendo diversos aspectos relacionados co título da mostra, a través dunha selección de pezas pertencentes, sobre todo, ó Museo e ó Arquivo da Catedral, pero tamén a outras institucións prestadoras e a algúns coleccionistas particulares que se uniron ó proxecto.

O deseño e dirección da montaxe correspondéronlle a Insólito (Pinal + García–Alén proxectos museográficos) que fixo un grande esforzo por lograr a convivencia entre o percorrido da exposición, delimitado por un solo técnico, e a visita ó interior da igrexa de San Domingos, así como ós seus usos parciais, como son o acceso ó Panteón de Galegos Ilustres e á Capela da Confraría Numeraria do Rosario.

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el acceso al Panteón de Gallegos Ilustres y a la Capilla de la Cofradía Numeraria del Rosario.

La visita a la exposición se inicia por los ámbitos dedicados a la Música de la Catedral y a la Fiesta del Apóstol. El apartado de la música, inicialmente concebido con un papel secundario, acabó por convertirse en protagonista de la muestra, al ocupar toda la exposición a través del audio que acompaña la visita con piezas musicales de la Catedral, desde la Edad Media hasta el Barroco, interpretadas por los grupos Resonet, dirigido por Fernando Reyes, e In Itinere, Grupo de Cámara de la Universidad de Santiago bajo la dirección del profesor Carlos Villanueva. En el capítulo de piezas, se aportan algunas de las más destacadas del Archivo musical, un departamento de gran importancia dentro del Archivo de la Catedral, como la Visitatio Sepulchri, fragmento de pergamino que data del siglo XII que contiene un drama litúrgico que se representaba en el Altar Mayor de la Catedral; o uno de los diversos cantorales, en este caso del siglo XVIII, que forman parte del citado Archivo musical; También se incluye el Organistrum, uno de los instrumentos que aparecen representados en la arquivolta del Pórtico de la Gloria. Por otro lado, se incorporan obras del patrimonio catedralicio en las que está presente la música, como tapices −del taller de Rubens, de José del Castillo y de Goya− o un fragmento de pintura mural con un Ángel músico que procede de la desaparecida Torre del Arzobispo Manrique. Finalmente, se da especial protagonismo, en un homenaje a su figura en el tercer cente-

A visita á exposición principia polos ámbitos dedicados á Música da Catedral e á Festa do Apóstolo. O apartado da música, inicialmente concibido cun papel secundario, acabou por se converter en protagonista da mostra, ó ocupar toda a exposición a través do audio que acompaña a visita con pezas musicais da Catedral, desde a Idade Media ata o Barroco, interpretadas polos grupos Resonet, dirixido por Fernando Reyes, e In Itinere, Grupo de Cámara da Universidade de Santiago baixo a dirección do profesor Carlos Villanueva. No capítulo de pezas, están presentes algunhas das máis destacadas do Arquivo musical, un departamento de grande importancia dentro do Arquivo da Catedral, como a Visitatio Sepulchri, fragmento de pergameo que data do século XII, que contén un drama litúrxico que se representaba no Altar Maior da Catedral; ou un dos diversos cantorais, neste caso do século XVIII, que forman parte do devandito Arquivo musical; tamén se inclúe o Organistrum, un dos instrumentos que aparecen representados na arquivolta do Pórtico da Gloria. Incorpóranse, por outra banda, obras do patrimonio catedralicio nas que está presente a música, como tapices −do obradoiro de Rubens, de José del Castillo e de Goya− ou un fragmento de pintura mural cun Anxo músico que procede da desaparecida Torre do Arcebispo Manrique. Finalmente, ten un especial protagonismo, como homenaxe á súa figura no terceiro centenario do seu pasamento, José de Vaquedano, un dos máis sobranceiros mestres de capela cos que contou a Catedral.

Para o apartado dedicado á Festa, fíxose un importante esforzo na selección de pezas, centrado na Festa do Apóstolo, a celebración

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nario de su muerte, a José de Vaquedano, uno de los más destacados maestros de capilla con los que ha contado la Catedral.

Para el apartado dedicado a la Fiesta, se ha hecho un importante esfuerzo en la selección de piezas, centrado en la Fiesta del Apóstol, la celebración del Año Santo y otras festividades y conmemoraciones relacionadas con la Catedral, entre las que destacan el Tumbo de Aniversarios, donde se reglamenta el desarrollo de la festividad de Santiago, o el Códice Calixtino, en edición facsímil, en el que se detallan los aspectos litúrgicos y musicales de la festividad de Santiago. Se exponen, así mismo, diversos grabados en los que se representan celebraciones y fiestas en la Catedral y sus alrededores; carteles y programas de las fiestas realizados en los siglos XIX y XX por artistas como Castelao, Maside o Manuel L. Garabal y las figuras de los Gigantones de la Catedral. También se aportan, procedentes de varias instituciones compostelanas, los dibujos de todas y cada una de las fachadas que se han realizado para la noche del 24 de julio en el Obradoiro y el vídeo de los fuegos de este año, el primero que no ha contado con fachada.

Por último, se recupera, a través de una maqueta hipotética, la figura de la Coca o Tarasca, realizada por el escultor César Lombera.

La nave mayor de la iglesia de San Domingos combina, en sus primeros tramos, dos ámbitos más, en la parte central, el dedicado al Camino de Santiago como espacio ritual o simbólico, integrado por piezas de arte contemporáneo entre las que sobresale Standing Stone Line, obra de Richard Long procedente del depósito de la Fundación

do Ano Santo e outras festividades e conmemoracións relacionadas coa Catedral, entre as que destacan o Tombo de Aniversarios, onde se regulamenta o desenvolvemento da festividade de Santiago, ou o Códice Calixtino, en edición facsímile, no que se detallan os aspectos litúrxicos e musicais da devandita celebración. Expóñense, así mesmo, diversos gravados nos que se representan celebracións e festas na Catedral e nos seus arredores; carteis e programas das festas realizados nos séculos XIX e XX por artistas como Castelao, Maside ou Manuel L. Garabal; e as figuras dos Xigantóns da Catedral. Tamén se mostran, procedentes de varias institucións compostelás, os debuxos de todas e cada unha das fachadas que se realizaron para a noite do 24 de xullo no Obradoiro e o vídeo dos fogos deste ano, o primeiro que non contou con fachada. Por último, foi recuperada, a través dunha maqueta hipotética, a figura da Coca ou Tarasca, realizada polo escultor César Lombera.

A nave maior da igrexa de San Domingos combina, nos seus primeiros treitos, dous ámbitos máis; na parte central, o dedicado ó Camiño de Santiago como espazo ritual ou simbólico, integrado por pezas de arte contemporánea entre as que sobresae Standing Stone Line, obra de Richard Long procedente do depósito da Fundación Arco no CGAC, ademais do Peregrino, de Acisclo Manzano, ou As agullas da Catedral, de Silverio Rivas, entre outras; e por pezas vinculadas á figura dos peregrinos, o percorrido do Camiño e, como non, a súa meta, a Catedral de Santiago, a través de obras

Arco en el CGAC, además de El peregrino, de Acisclo Manzano o As agullas da Catedral, de Silverio Rivas, entre otras; y por piezas vinculadas a la figura de los peregrinos, el recorrido del Camino y, cómo no, su meta, la Catedral de Santiago, a través de obras como Mujer con racimos de uvas en los pechos, procedente de la desaparecida Puerta Francígena de la Catedral o Peregrinos en el Monte del Gozo, del antiguo retablo de Reliquias compostelano y documentos como el Libramiento de Juro perpetuo de Juan II o el Salvoconducto para los peregrinos a Santiago de los Reyes Católicos.

En los pasillos laterales se incorpora el ámbito dedicado a los Prelados y Capitulares, personajes vinculados a la intrahistoria de la Catedral y responsables de reformas, obras de arte, fundaciones, etc. Forman parte de este capítulo una galería de retratos de algunos Arzobispos y Capitulares procedentes de los fondos catedralicios −La Inventio, de Cordido y Retrato de López Ferreiro, de Tito Vázquez−, del Palacio Arzobispal −retratos de Gelmírez, Pedro Muñiz y Malvar y Pinto, de M. Fernández; Bartolomé Esteban Rajoy en la Catedral, del depósito municipal, o Retrato del P. Zacarías Núñez, de F. de Sotomayor− y de diversos prestadores externos −Retrato de Juan de Sanclemente, del Colegio de Nuestra Señora de los Remedios de Santiago; Retrato del Arzobispo Alcolea, de A. Mañanós, depósito municipal en el Museo do Pobo Galego; Retrato del Arzobispo Girón, del Convento de las MM Mercedarias de Santiago; Retrato del Cardenal Payá y Rico, obra de Fenollera, de la colección de la Xunta de Galicia o el Retrato de Amor Ruibal, de

como Muller con acio de uvas nos peitos, procedente da desaparecida Porta Francíxena da Catedral ou Peregrinos no Monte do Gozo, do antigo retablo de Reliquias compostelán, e documentos como o Libramento de xuro perpetuo de Xoán II ou o Salvoconduto para os peregrinos a Santiago dado polos Reis Católicos.

Os corredores laterais incorporan o ámbito dedicado ós Prelados e Capitulares, personaxes vinculados á intrahistoria da Catedral e responsables de reformas, obras de arte, fundacións, etc. Forma parte deste capítulo unha galería de retratos de algúns arcebispos e capitulares procedentes dos fondos catedralicios −A Inventio, de Cordido, e Retrato de López Ferreiro, de Tito Vázquez−, do Pazo Arcebispal −retratos de Xelmírez, Pedro Muñiz e Malvar y Pinto, de M. Fernández; Bartolomé Esteban Rajoy na Catedral, do depósito municipal, ou o Retrato do Padre Zacarías Núñez, de F. de Sotomayor− e de diversos prestadores externos −Retrato de Juan de Sanclemente, do Colexio Nosa Señora dos Remedios de Santiago; Retrato do Arcebispo Alcolea, de A. Mañanós, do depósito municipal do Museo do Pobo Galego; Retrato do Arcebispo Girón, do Convento das Madres Mercedarias de Santiago; Retrato do Cardeal Payá y Rico, obra de Fenollera, da colección da Xunta de Galicia ou o Retrato de Amor Ruibal, de Correa Corredoyra, do Seminario Maior compostelán, entre outros−. Este ámbito complétase con pezas dos fondos catedralicios cuxa realización se vincula, de forma directa, con algúns destes personaxes: Figura de Profeta, proceden-

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Correa Corredoyra, del Seminario Mayor compostelano, entre otros−.

Este ámbito se completa con piezas de los fondos catedralicios cuya realización se vincula, de forma directa, con algunos de estos personajes: Figura de Profeta, procedente del Coro Pétreo del Maestro Mateo, Sueño de San José, óleo sobre tabla de Gregorio Ferro, o La cólera de Aquiles, tapiz realizado en el taller bruselense de Jan Räes, en los años centrales del siglo XVII, a partir del cartón de P. P. Rubens.

Llegados a la Meta del Camino, nos introducimos en la tercera parte de la exposición a través de la liturgia y el ceremonial propios de la Catedral representados en sus Tiempos litúrgicos y en las piezas que forman parte de ellos: la Custodia Procesional, obra de A. de Arfe; vestiduras históricas, entre las que destacan las llamadas Capas de Santa Isabel, y ornamentos, misales y libros litúrgicos, piezas del Coro Manierista y el lienzo de Correa Corredoyra Las capas de Santa Isabel, procedente del Museo de Belas Artes de A Coruña.

En la Capilla de San Jacinto, se encuentra el ámbito dedicado a los Papas y la Monarquía, dos instituciones que, con su decidido apoyo al culto a Santiago Apóstol, desde el descubrimiento de sus restos hasta nuestros días, han tenido una importancia fundamental en el desarrollo de la Catedral y de la ciudad de Compostela. El capítulo dedicado a la Monarquía incluye documentos de gran relevancia para la consolidación de la Basílica compostelana procedentes del Archivo catedralicio, como el Tumbo A, en edición facsímil, la Real ejecutoria de Felipe II en defensa del Voto de Santiago, el Privilegio y confirmación de Felipe III para el nombra-

miento de jueces protectores del Voto, el Privilegio de Felipe IV estableciendo la Ofrenda Nacional o la Ejecutoria de Felipe V confirmando la Ofrenda Nacional, entre otros. A ellas se suman piezas relacionadas con los reyes y Santiago, como el grabado de la Visita de S. M. el Rey (Alfonso XIII) a Santiago de Galicia o el Olifante de Alfonso X el Batallador.

El apartado sobre los papas se inicia con el impresionante Retrato de León XIII, obra de Fenollera, que se conserva en el Seminario Mayor compostelano; este pontífice con la Bula Deus Omnipotens permitió, tras la recuperación de los restos del Apóstol, a finales del siglo XIX, el resurgir del culto a Santiago y el auge de las peregrinaciones. También presenta importantes documentos del Archivo de la Catedral, como son la Bula de Sixto IV, la Bula del Concilio de Basilea, ambas sobre la Fiesta y Octava del Apóstol, la Bula de Julio II y la Bula de Pío XI. El capítulo se cierra con un recuerdo a Juan Pablo II, peregrino a Compostela en dos ocasiones, a través del báculo que utilizó en su visita de 1989 con motivo de la Jornada Mundial de la Juventud.

La proximidad de la cabecera de la iglesia de San Domingos cierra la exposición con dos ámbitos más, el primero, el dedicado a las Ofrendas para la liturgia y el Ceremonial, con una selección muy cuidada de obras de orfebrería que, procedentes de prelados, capitulares o importantes personajes de la realeza, se han incorporado al patrimonio catedralicio con la particularidad de tener un uso litúrgico o ceremonial. Entre las piezas se encuentran algunas de las obras maestras del Tesoro y Relicario catedralicios, entre las que cabe destacar el Busto

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te do Coro Pétreo do Mestre Mateo, Soño de San Xosé, óleo sobre táboa de Gregorio Ferro, ou A cólera de Aquiles, tapiz realizado no obradoiro bruxelés de Jan Räes, nos anos centrais do século XVII, consonte o cartón de P. P. Rubens.

Chegados á Meta do Camiño, introducímonos na terceira parte da exposición a través da liturxia e o cerimonial propios da Catedral, representados nos seus Tempos litúrxicos e nas pezas que forman parte deles: a Custodia Procesional, obra de A. de Arfe; vestiduras históricas, entre as que destacan as chamadas Capas de Santa Isabel, e ornamentos, misais e libros litúrxicos, pezas do Coro Manierista e o lenzo de Correa Corredoyra As capas de Santa Isabel, procedente do Museo de Belas Artes da Coruña.

Na Capela de San Xacinto está o ámbito dedicado ós Papas e a Monarquía, dúas institucións que, co seu decidido apoio ó culto a Santiago Apóstolo, desde o descubrimento dos seus restos ata hoxe, tiveron unha importancia fundamental no desenvolvemento da Catedral e da cidade de Compostela. O capítulo dedicado á Monarquía inclúe documentos de gran relevancia para a consolidación da Basílica compostelá procedentes do Arquivo catedralicio, como o Tombo A, en edición facsímile, a Real executoria de Filipe II en defensa do Voto de Santiago, o Privilexio e confirmación de Filipe III para o nomeamento de xuíces protectores do Voto, o Privilexio de Filipe IV polo que se establece a Festa Nacional ou a Executoria de Filipe V pola que se confirma a Ofrenda Nacional, entre outros.

A eles cómpre engadirlles pezas relacionadas cos reis e Santiago, como o gravado da Visita da S. M. El Rei (Afonso XIII) a Santiago de Galicia ou o Olifante de Afonso X o Batallador.

O apartado sobre os papas principia co impresionante Retrato de León XIII, obra de Fenollera, que se conserva no Seminario Maior compostelán; este pontífice, coa Bula Deus Omnipotens, permitiu, despois da recuperación dos restos do Apóstolo, que rexurdisen o culto a Santiago e o auxe das peregrinacións. Tamén presenta importantes documentos do Arquivo da Catedral, como son a Bula de Sixto IV, a Bula do Concilio de Basilea, ambas as dúas sobre a Festa e Oitava do Apóstolo, a Bula de Xulio II e a Bula de Pío XI. O capítulo pecha cunha lembranza a Xoán Paulo II, peregrino a Compostela en dúas ocasións, a través do báculo que utilizou na súa visita de 1989 co gallo da Xornada Mundial da Xuventude.

A proximidade da cabeceira da igrexa de San Domingos pecha a exposición con dous ámbitos máis, o primeiro dedicado ás Ofrendas para a liturxia e o Cerimonial, cunha selección moi coidada de obras de ourivaría que, procedentes de prelados, capitulares ou importantes personaxes da realeza, se incorporaron ó patrimonio catedralicio coa particularidade de que teñen un uso litúrxico ou cerimonial. Entre estas pezas están algunhas das obras mestras do Tesouro e o Relicario catedralicios, entre as que cabe destacar o Busto relicario de Santiago Alfeo, realizado no século XIV por iniciativa do Arcebispo don Berenguel de Landoira para albergar a reliquia que

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relicario de Santiago Alfeo, pieza realizada en el siglo XIV por impulso del Arzobispo don Berenguel de Landoira para albergar la reliquia que había sido entregada por doña Urraca al Arzobispo Gelmírez; la imagen peregrina de Santiago de Johannes de Roucel, pieza parisina del primer cuarto del siglo XV de gran importancia para la definición de la iconografía de Santiago Peregrino; o las Cornucopias de Mariana de Neoburgo, entre otras.

Por último, el ábside gótico de San Domingos se transforma en un recuerdo del Altar Mayor catedralicio en diferentes momentos históricos para abordar el tema de los Ritos de los peregrinos en la Catedral: la Basílica de Alfonso III, representada por el grabado de la Historia de Santiago de Mauro Castellá Ferrer (1610); la catedral gelmiriana, a través de una de las cruces medievales del Tesoro, como es la llamada Cruz de los Roleos; la renovación barroca, con dos de las colgaduras bordadas que Felipe IV ofrendó al Apóstol y que tanta importancia tuvieron en la ornamentación de la Capilla Mayor; la imagen de Santiago del Abrazo que preside el Altar y que aparece representado por el cuadro realizado en 1748 por J. A. García de Bouzas y por la esclavina regalada por el Arzobispo Monroy y que, tras recibir el abrazo de millones de peregrinos a lo largo de tres siglos, fue sustituida por una réplica en el año 2004. Finalmente, se recupera el cierre de la girola previo a la obra barroca con una magnífica tabla ejecutada por Juan Baustista Celma, según algunos autores, para este espacio catedralicio.

dona Urraca lle entregara ó Arcebispo Xelmírez; a imaxe peregrina de Santiago de Johannes de Roucel, peza parisiense do primeiro cuarto do século XV de moita importancia para a definición da iconografía de Santiago Peregrino; ou as Cornucopias de Mariana de Neoburgo, entre outras.

Por último, a ábsida gótica de San Domingos transfórmase nunha lembranza do Altar Maior catedralicio en diferentes momentos históricos para tratar o tema dos Ritos dos peregrinos na Catedral: a Basílica de Afonso III, representada polo gravado da Historia de Santiago de Mauro Castellá Ferrer (1610); a catedral xelmiriana, a través dunha das cruces medievais do Tesouro, como é a chamada Cruz das Volutas; a renovación barroca, con dúas das colgaduras bordadas que Filipe IV lle ofrendou ó Apóstolo e que tanta importancia tiveron na ornamentación da Capela Maior; a imaxe de Santiago do Abrazo que preside o Altar e que aparece representada no cadro realizado en 1748 por J. A. García de Bouzas e na esclavina regalada polo Arcebispo Monroy e que, despois de recibir o abrazo de millóns de peregrinos ó longo de tres séculos, foi substituída por unha réplica no ano 2004. Finalmente, foi recuperado o peche do deambulatorio previo á obra barroca cunha magnífica táboa executada por Juan Baustista Celma, segundo algúns autores, para este espazo catedralicio.

Se Domus Iacobi. A historia da Catedral de Santiago se centraba na historia e a arte vinculadas á construción da Catedral e a súa evolución na historia, Cerimonial, festa e liturxia na Catedral de

Si Domus Iacobi. La historia de la Catedral de Santiago se centraba en la historia y el arte vinculados a la construcción de la Catedral y su evolución en la historia, Ceremonial, fiesta y liturgia en la Catedral de Santiago revisa la historia de la casa del Señor Santiago desde una nueva perspectiva, la de los usos de esa magna construcción, sus personajes y la interpretación de cómo todo ello ha contribuido a enriquecer el arte y la historia de la Catedral y de Compostela.

La publicación Por el carácter inédito de muchos de los temas que se abordan en la exposición, que permiten realizar, como se ha señalado, una historia de la Catedral compostelana bajo un nuevo prisma, desde un principio se planteó la importancia de contar con un catálogo en el que, más que ofrecer las habituales fichas catalográficas de las piezas en exposición, quedase claro el enfoque de la muestra y desarrollase, a través de textos de reconocidos expertos –a los que se ha dado libertad absoluta en el enfoque de sus trabajos−, el concepto de la misma, considerando la importancia del hecho de que, además de la memoria, lo que queda de una exposición de estas características una vez clausurada esta, es el catálogo. Precisamente por esta razón, se quiso que fuera, en todo caso, el Libro guía de Ceremonial, fiesta y liturgia en la Catedral de Santiago y, por ello, se incluyen fotografías de las obras en exposición y sus fichas técnicas respectivas, así como imágenes del montaje, los ámbitos, el interior de la iglesia de Bonaval, etc.

Santiago revisa a historia da casa do Señor Santiago desde unha nova perspectiva, a dos usos desa magna construción, os seus personaxes e a interpretación de como todo iso contribuíu a enriquecer a arte e a historia da Catedral e mais de Compostela.

A publicación Polo carácter inédito de moitos dos temas que se tratan na exposición, que permiten realizar, como xa se dixo, unha historia da Catedral compostelá baixo un novo prisma, desde un principio se pensou na importancia de realizar un libro no que, máis que ofrecer as habituais fichas do catálogo das pezas en exposición, quedase claro o enfoque da mostra e desenvolvese, a través de textos de recoñecidos expertos –ós que se lles deu liberdade absoluta no enfoque dos seus traballos−, o seu concepto, considerando a importancia do feito de que, ademais da memoria, o que queda dunha exposición destas características, despois da súa clausura, é o catálogo. Precisamente por esta razón, se quixo que esta publicación fose, en todo caso, o Libro guía de Cerimonial, festa e liturxia na Catedral de Santiago e, por iso se inclúen fotografías das obras en exposición e as súas fichas técnicas respectivas, así como imaxes da montaxe, os ámbitos, o interior da igrexa de Bonaval, etc.

A estrutura da publicación correspóndese, na práctica, co discurso expositivo, malia que algúns ámbitos, para un mellor desenvolvemento dos textos, se dividiran en diferentes apartados. Non se

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La estructura de la publicación se corresponde, en la práctica, con el discurso expositivo, aun cuando algunos ámbitos, para un mejor desarrollo de los textos, se han dividido en diferentes apartados. No se ha seguido, en la ordenación de los capítulos, el recorrido por los distintos ámbitos de la muestra, considerando que la estructura de aquellos permite una mayor claridad a la hora de plasmar los conceptos que han guiado la realización de la exposición.

De este modo, la publicación se inicia con el capítulo dedicado a las Ofrendas para la liturgia y el ceremonial, a cargo del Catedrático de Historia del Arte de la Universidad de A Coruña, Ramón Yzquierdo Perrín, que hace un completo recorrido por la historia de la Catedral compostelana a través de las Ofrendas al Apóstol, desde los reyes asturianos, que impulsaron con ellas el culto a Santiago, hasta nuestros días, deteniéndose en algunos personajes y piezas fundamentales para la Basílica jacobea y, de modo muy especial, para su Tesoro.

El Deán del Cabildo y co-comisario de la muestra, José María Díaz Fernández, se ocupa de abordar los Tiempos litúrgicos en la Catedral a través de las solemnidades, tiempos ordinarios, vida cotidiana y celebraciones excepcionales y el papel que todo ello ha jugado en la historia y el arte de la Catedral.

Complementariamente al capítulo anterior, por la gran importancia de los fondos artísticos catedralicios que se conservan y lo especializado del tema, el Profesor de Historia del Arte de la Universidad de Sevilla, Jesús Aguilar, trata sobre las Vestiduras ricas de la colección

seguiu, na orde dos capítulos, o percorrido polos distintos ámbitos da mostra, porque se considerou que a estrutura daqueles permite unha maior claridade á hora de plasmar os conceptos que guiaron a realización da exposición.

Deste xeito, a publicación principia co capítulo dedicado ás Ofrendas para a liturxia e o cerimonial, a cargo do Catedrático de Historia da Arte da Universidade da Coruña, Ramón Yzquierdo Perrín, que fai un completo percorrido pola historia da Catedral compostelá a través das Ofrendas ó Apóstolo, desde os reis ástures, que impulsaron con elas o culto a Santiago, ata os nosos días, deténdose nalgúns personaxes e pezas fundamentais para a Basílica Xacobea e, moi especialmente, para o seu Tesouro.

O Deán do Cabido e co-comisario da mostra, José María Díaz Fernández, ocúpase de estudar os Tempos litúrxicos na Catedral a través das solemnidades, tempos ordinarios, vida cotiá e celebracións excepcionais e o papel que todo iso xogou na historia e a arte da Catedral.

Complementariamente ó capítulo anterior, pola grande importancia dos fondos artísticos catedralicios que se conservan e o especializado do tema, o Profesor de Historia da Arte da Universidade de Sevilla, Jesús Aguilar, trata sobre as Vestiduras ricas da colección catedralicia e fai un percorrido que abrangue os séculos XVI ó XIX e que se estrutura nas pezas máis sobranceiras, os materiais, os ornamentos e os seus artífices.

catedralicia y hace un recorrido que abarca los siglos XVI al XIX, y que se estructura en las piezas más destacadas, los materiales, los ornamentos y los artífices de los mismos.

Antón Pombo, periodista y escritor, al tiempo que gran experto en el Camino de Santiago y peregrino, él mismo, a Compostela en numerosas ocasiones, aborda el capítulo dedicado a los Ritos de los peregrinos en la Catedral de Santiago a través de los tiempos: del contacto con lo sagrado a la atracción por lo curioso. Rico en referencias bibliográficas y testimonios de peregrinos y viajeros a Santiago a lo largo de la historia, desde el siglo XXI hasta la Edad Media, es un viaje retrospectivo en el tiempo, en el que se detiene en los orígenes, tradiciones, objetos, etc. que han formado parte del ritual propio de la Catedral compostelana y que, por sí mismos, han generado un patrimonio, material e inmaterial, de gran magnitud.

De lo particular a lo general, allende las fronteras de la Meta del Camino, Francisco Singul, Director del Área de Exposiciones y Publicaciones de la S. A. de Xestión do Plan Xacobeo, se ocupa, como gran especialista en el Camino y en el patrimonio cultural relacionado con éste –no en vano ha sido responsable de importantes exposiciones sobre el tema− de El Camino de Santiago como espacio ritual y simbólico.

Con numerosas referencias documentales, va desglosando, a lo largo del Camino, aquellos elementos rituales y simbólicos, físicos o no, que el peregrino se va encontrando, en diferentes momentos históricos, en su Camino a Compostela.

Antón Pombo, periodista e escritor, e tamén grande experto no Camiño de Santiago e peregrino el mesmo a Compostela en numerosas ocasións, ocupouse do capítulo dedicado ós Ritos dos peregrinos na Catedral de Santiago a través dos tempos: do contacto co sagrado á atracción polo curioso. Rico en referencias bibliográficas e testemuños de peregrinos e viaxeiros a Santiago no devir da historia, desde o século XXI ata a Idade Media, é unha viaxe retrospectiva no tempo, na que se detén nas orixes, tradicións, obxectos, etc. que formaron parte do ritual propio da Catedral compostelá e que, por si mesmos, xeraron un patrimonio, material e inmaterial, de gran magnitude.

Do particular ó xeral, alén das fronteiras da Meta do Camiño, a Francisco Singul, Director da Área de Exposicións e Publicacións da S. A. de Xestión do Plan Xacobeo, asignóuselle, como grande especialista no Camiño e no patrimonio cultural relacionado con este –non en balde foi responsable de importantes exposicións sobre o tema− O Camiño de Santiago como espazo ritual e simbólico. Con numerosas referencias documentais, vai analizando, ó longo do Camiño, aqueles elementos rituais e simbólicos, físicos ou non, que o peregrino vai atopando en diferentes momentos históricos, na súa viaxe a Compostela.

O capítulos seguintes ocúpanse dos personaxes: prelados, capitulares, reis e pontífices; e do papel que estes desempeñaron para que, logo do descubrimento dos restos do Apóstolo, se producise o fenómeno das peregrinacións e a construción dunha gran Catedral ó abeiro da cal foi medrando unha cidade. David Chao, Profesor

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Los capítulos siguientes se ocupan de los personajes: prelados, capitulares, reyes y pontífices; y del papel que éstos han desempeñado para, tras el descubrimiento de los restos del Apóstol, que se produjese el fenómeno de las peregrinaciones y la construcción de una gran Catedral entorno a la cual fue creciendo una ciudad. David Chao, Profesor de Historia del Arte de la Universidad de Santiago y Arturo Iglesias, Técnico responsable del Área de documentación moderna del Archivo de la Catedral, se ocupan, respectivamente, de los Prelados y capitulares en la historia y el arte de la Catedral en la Edad Media y en la Edad Moderna y contemporánea. Un merecido homenaje a aquellos responsables de la Catedral que, con su patrocinio, mecenazgo, fundación, etc. jugaron un importante papel en su evolución a lo largo de la historia y en el engrandecimiento de sus fondos artísticos.

Por su parte, Xosé Manuel Sánchez, Técnico responsable del Área de documentación medieval del Archivo de la Catedral, profundiza en Santiago, los Papas y la Monarquía, en el papel desempeñado por ambas instituciones en el desarrollo del culto a Santiago desde la Inventio, las relaciones entre ellas y explica cómo han ido cambiando a lo largo de la historia las diferentes vicisitudes políticas, la importancia del Voto de Santiago y la Ofrenda, etc., cuestiones, todas ellas, claves a la hora de acercarse a la intrahistoria de la Catedral de Santiago.

Con el título de Las tres fiestas en honor a Santiago, Miguel Taín, Profesor Titular de Historia del Arte de la Universidad de Santiago, desarrolla, con gran profusión documental, la celebración, a lo largo de los siglos, de la Fiesta del Martirio de Santiago (el 25 de julio), la Traslación

(el 30 de diciembre) y la Fiesta de la Aparición de Clavijo (23 de mayo), las tres grandes fechas en honor a Santiago que se celebran en la Catedral y cuyo desarrollo, evolución, referencias, etc. son fundamentales en la realización de esta exposición.

En relación con el apartado anterior y dentro del mismo ámbito expositivo, César Lombera, artista e investigador, aborda el tema de La Coca o Tarasca, personaje profano que se incardina en la celebración del Corpus en numerosos lugares de la Península Ibérica y que, en Santiago, acaba por sumarse a las celebraciones de las fiestas del Apóstol hasta su desaparición. Con motivo de la exposición, Lombera ha realizado, basándose en referencias documentales y en Tarascas que todavía perviven en diferentes lugares, una maqueta hipotética de cómo pudo ser la Coca compostelana en su recorrido por las calles de la ciudad con motivo de las fiestas.

Finalmente, Carlos Villanueva, Catedrático de Historia de la Música de la Universidad de Santiago, se ocupa de uno de los aspectos objeto de sus investigaciones en relación con la música en la Catedral de Santiago, los villancicos, en el artículo titulado “Contra los villancicos de Nochebuena”, o la gran fiesta al Dios que se hace Hombre. La primera parte del título, además, se refiere a una pieza de José de Vaquedano, maestro de capilla de la Catedral del que se cumple, el presente año, el tercer centenario de su muerte. Un bonito homenaje no solo a Vaquedano sino a la figura de los maestros de capilla catedralicios, un apartado fundamental dentro del ámbito dedicado a la Música en la Catedral que cierra la exposición y el catálogo Ceremonial, fiesta y liturgia en la Catedral de Santiago.

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de Historia da Arte da Universidade de Santiago, e Arturo Iglesias, Técnico responsable da Área de Documentación Moderna do Arquivo da Catedral, analizan, respectivamente, o rol dos Prelados e capitulares na historia e a arte da Catedral na Idade Media e a Idade Moderna e Contemporánea; unha merecida homenaxe a aqueles responsables da Catedral que, co seu patrocinio, mecenado, fundación, etc. xogaron un importante papel na súa evolución no devir da historia e no engrandecemento dos seus fondos artísticos.

Pola súa parte, Xosé Manuel Sánchez, Técnico responsable da Área de Documentación Medieval do Arquivo da Catedral, reflexiona en Santiago, os Papas e a Monarquía, verbo do papel desempeñado por ambas as dúas institucións no desenvolvemento do culto a Santiago desde a Inventio e as relacións entre elas, e explica como foron cambiando ó longo da historia as diferentes vicisitudes políticas, a importancia do Voto de Santiago e a Ofrenda, etc., cuestións, todas elas, claves para comprender a intrahistoria da Catedral de Santiago.

Co título de As tres festas na honra de Santiago, Miguel Taín, Profesor Titular de Historia da Arte da Universidade de Santiago, explica, con gran profusión documental, a celebración, no devir dos séculos, da Festa do Martirio de Santiago (o 25 de xullo), a Translación (o 30 de decembro) e a Festa da Aparición de Clavijo (23 de maio), as tres grandes datas na honra de Santiago que se celebran na Catedral e cuxo desenvolvemento, evolución, referencias, etc. son fundamentais na realización desta exposición.

En relación co apartado anterior e dentro do mesmo ámbito expositivo, César Lombera, artista e investigador, analiza o tema da Coca ou Tarasca, personaxe profano que se incardina na celebración do Corpus en numerosos lugares da Península Ibérica e que, en Santiago, acaba por sumarse ás celebracións das festas do Apóstolo ata a súa desaparición. Co gallo da exposición, Lombera realizou, tomando como base as referencias documentais e as Tarascas que aínda sobreviven en diferentes lugares, unha maqueta hipotética de como puido ser a Coca compostelá no seu percorrido polas rúas da cidade durante as festas.

Finalmente, Carlos Villanueva, Catedrático de Historia da Música da Universidade de Santiago, ocúpase dun dos aspectos obxecto das súas investigacións en relación coa música na Catedral de Santiago, os vilancicos, no artigo titulado “Contra los villancicos de Nochebuena” ou a gran festa ó Deus que se fai home. A primeira parte do título refírese, ademais, a unha peza de José de Vaquedano, mestre de capela da Catedral, do que se cumpre, este ano, o terceiro centenario do seu pasamento. Unha fermosa homenaxe a Vaquedano, pero tamén á figura dos mestres de capela catedralicios, un apartado fundamental dentro do ámbito dedicado á Música na Catedral que pecha a exposición e mais o catálogo Cerimonial, festa e liturxia na Catedral de Santiago.

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Ofrendas para la liturgia y el ceremonial Ramón Yzquierdo Perrín

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lo largo de los siglos los fieles que peregrinan a un santuario suelen hacerle algún donativo, bien una limosna para el mantenimiento del culto, bien algún objeto para su utilización en los actos litúrgicos en honor del santo o reliquia que concita su devoto viaje. Es ésta, al igual que la peregrinación, una práctica precristiana que mantiene el cristianismo como opción voluntaria de sus fieles, mientras que otras religiones, por ejemplo el islam, les obliga a peregrinar a La Meca, al menos, una vez en la vida. Obviamente el momento, así como la posición social, económica y cultural del peregrino a Compostela propiciaron que algunos realizaran importantes ofrendas que, sólo en una pequeña parte, han llegado a nuestros días y se cuentan entre las piezas más significativas del relicario y tesoro compostelanos.

De los reyes asturianos a la devastación de Almanzor Las primeras ofrendas comenzaron con la peregrinación a Santiago por parte de los reyes asturianos desde Alfonso II, quienes al percatarse de la importancia que tenía el hallazgo de tan significativas reliquias no sólo la favorecieron, sino también dotaron de bienes suficientes a la naciente iglesia. Especial recuerdo merece la preciosa cruz regalada por Alfonso III el año 874, siempre muy valorada, que fue robada de la capilla de las Reliquias de la Catedral1 en mayo de 1906. Además de ciertas dotaciones patrimoniales este monarca construyó y asistió a la consagración de una espléndida basílica, que sustituyó a la levantada a comienzos del mismo siglo IX por Alfonso II, edificio que sirvió para el culto al Apóstol hasta los primeros años del siglo XII, cuando la inacabada catedral románica acogió las celebraciones litúrgicas y a los cada vez más numerosos peregrinos.

El sucesor de Alfonso III, Ordoño II, no se limitó a confirmar y aumentar las posesiones territoriales y patrimoniales de sus predecesores, sino que hacia el año 911 realizó una importantísima donación de valiosos objetos2 para mayor esplendor del culto a Santiago: cajas, cíngulo, cálices con sus patenas, coronas, cruces de oro y piedras preciosas; jarras de plata, ropas litúrgicas, frontales, objetos de vidrio. Sin duda, fue la más espléndida donación de objetos litúrgicos que recibió la basílica levantada por su padre. De tan fabuloso regalo sólo conserva el Tesoro de la Catedral una pequeña cruz de madera, recubierta por láminas de oro, conocida como cruz de Ordoño II3, en la que la principal novedad es la aparición del crucificado, clavado con cuatro clavos, con nimbo crucífero, sin heridas sangrantes, perizonio hasta las rodillas y soporte bajo los pies. Es, pues, un Cristo vivo, como en la mayoría de las representaciones de los crucifijos de entonces, sin llagas sangrantes. Por el dorso conserva parte de un epígrafe; el resto, desapareció cuando se abrió un pequeño hueco, tapado con una lámina movible, que dejaba ver la madera, modificación que a López Ferreiro le llevó a pensar si sería un trozo de la Vera Cruz. La atribución de esta pieza a la donación de Ordoño II la cuestionó Moralejo4, ya que: “no se tiene noticia alguna de un crucifijo de bulto, en el occidente hispano, antes de la mención del que Fernando I ofreció a San Isidoro de León en 1063” por lo que, con razón, lo supone obra de un taller leonés de hacia 1060.

La devastación de la urbe compostelana por Almanzor en el verano del año 997, magistralmente definida por el Silense5 en su lacónica frase: “Ecclesias, Monasteria, Palatia fregit, atque igne cremavit”, debió de provocar el robo y destrucción de los objetos de culto, salvo la cruz regalada por Alfonso III el año 874. La restauración de lo destruido ocupó a los siguientes reyes y obispos, en particular, a Pedro de Mezonzo y a Bermudo II, quien, según la Historia Compostelana”6 vino a Santiago: “con intención de verla y junto con el mismo obispo don Pedro y con la ayu-

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Ofrendas para a liturxia e o cerimonial Ramón Yzquierdo Perrín

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o devir dos séculos, os fieis que peregrinan a un santuario adoitan facerlle algún donativo, quer unha esmola para o mantemento do culto, quer algún obxecto para utilizar nos actos litúrxicos na honra do santo ou reliquia que concita a súa devota viaxe. É esta, igual que a peregrinación, unha práctica precristián que mantén o cristianismo como opción voluntaria dos seus fieis, mentres que outras relixións, por exemplo o islam, lles obriga a peregrinar á Meca, cando menos unha vez na vida. Obviamente, o momento, así como a posición social, económica e cultural do peregrino a Compostela propiciaron que algúns realizaran importantes ofrendas que, só nunha pequena parte, chegaron a nós e se contan entre as pezas máis sobranceiras do relicario e tesouro composteláns.

Dos reis ástures á devastación de Almanzor As primeiras ofrendas comezaron coa peregrinación a Santiago dos reis ástures desde Afonso II, que, cando se decataron da importancia que tiña o achado de tan significativas reliquias non só a favoreceron, senón que dotaron de bens suficientes á nacente igrexa. Especial lembranza merece a preciosa cruz regalada por Afonso III no ano 874, sempre moi valorada, que foi roubada da Capela das Reliquias da Catedral1 en maio de 1906.

Ademais de certas dotacións patrimoniais, este monarca construíu e asistiu á consagración dunha espléndida Basílica, que substituíu a levantada a comezos do mesmo século IX por Afonso II, edificio que serviu para o culto ó Apóstolo ata os primeiros anos do século XII, cando a inacabada Catedral románica acolleu as celebracións litúrxicas e ós cada vez máis numerosos peregrinos.

O sucesor de Afonso III, Ordoño II, non se limitou a confirmar e aumentar as posesións territoriais e patrimoniais dos seus predecesores, senón que, contra o ano 911, realizou unha importantísima doazón de valiosos obxectos2 para maior esplendor do culto a Santiago: caixas, cíngulo, cálices coas súas patenas, coroas, cruces de ouro e pedras preciosas; xerras de prata, roupas litúrxicas, frontais, obxectos de vidro. Sen dúbida foi a máis espléndida doazón de obxectos litúrxicos que recibiu a Basílica levantada polo seu pai. De tan fabuloso agasallo, só conserva o Tesouro da Catedral unha pequena cruz de madeira, recuberta por láminas de ouro, coñecida como Cruz de Ordoño II3, na que a principal novidade é a aparición do crucificado, encravado con catro cravos, con nimbo crucífero, sen feridas sangrantes, perizonio ata os xeonllos e soporte baixo os pés. É, pois, un Cristo vivo, como na meirande parte das representacións dos crucifixos daquel tempo, sen chagas sangrantes. Polo dorso conserva parte dun epígrafe; o resto desapareceu cando se abriu un pequeno oco, tapado cunha lámina movible, que deixaba ver a madeira, modificación que levou a pensar a López Ferreiro se sería un anaco da Vera Cruz. A atribución desta peza á doazón de Ordoño II foi cuestionada por Moralejo 4, xa que: “non se ten noticia ningunha dun crucifixo de vulto, no occidente hispano, antes da mención del que Fernando I lle ofreceu a Santo Isidoro de León en 1063” polo que, con razón, o supón obra dun taller leonés contra 1060.

A devastación da urbe compostelá por Almanzor no verán do ano 997, maxistralmente definida polo Silense5 na súa lacónica frase: “Ecclesias, Monasteria, Palatia fregit, atque igne cremavit”, debeu de provocar o roubo e destrución dos obxectos de culto, agás a cruz regalada por Afonso III no ano 874. A restauración do destruído ocupou ós vindeiros reis e bispos, en particular, a Pedro de Mezonzo e a Bermudo II, quen, segundo a Historia Compostelá”6 veu a Santiago: “con intención de vela e xunto co mesmo bispo don Pedro e coa axuda de Deus restaurou a igrexa do Apóstolo que atopou derrubada.

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da de Dios restauró la iglesia del Apóstol que encontró derrumbada.

Tras consagrar la iglesia después de la restauración, el obispo Pedro se durmió en el Señor” el diez de septiembre7 de 1103. Este mismo año, mientras en Santiago se afanaban en reconstruir lo destruido por Almanzor, el monje Raúl Glaber escribía en su Historia8: “en el mundo entero, pero sobre todo en Italia y en las Galias, se renovaron los edificios de las iglesias; aunque la mayoría, bien construidas, no lo habrían necesitado, sin embargo cada pueblo cristiano rivalizaba con el otro por disfrutar de la más armoniosa”. Tales frases no son aplicables a Galicia, que no conoció el románico hasta el último cuarto del siglo XI, cuando se comenzó la Catedral de Santiago. La exposición de las costas gallegas a los ataques de piratas normandos9 durante el siglo XI, los asuntos que tuvieron que afrontar Alfonso V y Bermudo III y las actuaciones de algunos obispos compostelanos no propiciaron acometer nuevas obras. La excepción a este sombrío panorama fueron el episcopado de Cresconio y el reinado de Fernando I10.

Gelmírez y la catedral románica

1100, como obispo12. Así iniciaba la iglesia de Santiago un período crucial que se prolongó hasta 1140. La preocupación de Gelmírez por enriquecer su iglesia comenzó en 1102 cuando visita diferentes iglesias portuguesas de su jurisdicción en las que se apodera de las reliquias de diversos santos que, a su vuelta, deposita en varios altares13 de la Catedral, todavía en obras. Poco después derribó la parte superior del mausoleo romano que guardaba las reliquias del Apóstol para organizar la capilla mayor conforme a las necesidades litúrgicas14. Estos datos revelan el avance de las obras y manifiestan, también, su interés por solemnizar las celebraciones litúrgicas, por lo que en 1105 consagró su altar y los demás15: “santa María Magdalena, san Salvador, san Pedro, san Andrés, san Fructuoso, san Juan Bautista y en el lado izquierdo el altar de san Juan apóstol y de la Santa Cruz (…) accedió a los ruegos del obispo Pedro de Pamplona (…) y le autorizó a que consagrase (…) el altar de la santa Fe”; en las tribunas, dedicó un altar a san Miguel.

En 1112 el avance de la fábrica catedralicia exige derribar la basílica prerrománica16 que acogía el culto a Santiago, decisión que le obligó a ordenar espacios para el altar, coro capitular y fieles.

Con el acceso al trono de Alfonso VI y la designación de Diego Peláez11 como obispo en 1070 se inició la Catedral románica, aunque su posterior enfrentamiento provocó la destitución del prelado y nuevos desencuentros que concluyeron al encargar el rey el gobierno de Galicia a su yerno, don Ramón de Borgoña, y la elección de Diego Gelmírez, primero, como administrador de la diócesis y, en julio de

Un nuevo y precioso tesoro le regaló la reina doña Urraca a Gelmírez: la cabeza de Santiago Alfeo, junto con otras reliquias, cuya procesional entrada en la ciudad narra pormenorizadamente la Historia Compostelana17. Aunque no se conocen con detalle las alhajas que entonces recibió la iglesia de Santiago es indudable que fueron destacadas como, de manera indirecta, constata la citada historia. Por ejemplo,

Logo de consagrar a igrexa despois da restauración, o bispo Pedro atopou a paz do Señor” o dez de setembro7 de 1103. Este mesmo ano, mentres en Santiago se afanaban en reconstruír o que Almanzor derruíra, o monxe Raúl Glaber escribía na súa Historia: “no mundo enteiro, pero sobre todo en Italia e nas Galias, foron renovados os edificios das igrexas; malia que a meirande parte, ben construídas, non o precisarían, así e todo, cada pobo cristián rivalizaba co outro por gozar da máis harmoniosa”8. Tales frases non son aplicables a Galicia, que non coñeceu o Románico ata o último cuarto do século XI, cando se comezou a Catedral de Santiago. A exposición das costas galegas ós ataques de piratas normandos9 durante o século XI, os asuntos que tiveron que afrontar Afonso V e Bermudo III e as actuacións dalgúns bispos composteláns non propiciaron a acometida de novas obras. A excepción a este sombrío panorama foron o episcopado de Cresconio e o reinado de Fernando I10.

Igrexa comezou en 1102, cando visita diferentes templos portugueses da súa xurisdición nos que se apodera das reliquias de diversos santos que, á súa volta, deposita en varios altares13 da Catedral, aínda en obras.

Pouco despois, derrubou a parte superior do mausoleo romano que gardaba as reliquias do Apóstolo para organizar a Capela Maior consonte as necesidades litúrxicas14. Estes datos revelan o avance das obras e manifestan, tamén, o seu interese por solemnizar as celebracións litúrxicas, polo que, en 1105, consagrou o seu altar e os demais: “Santa María Magdalena, San Salvador, San Pedro, Santo André, San Froitoso, San Xoán Bautista e, no lado esquerdo, o altar de San Xoán Apóstolo e o da Santa Cruz (…), accedeu ós rogos do bispo Pedro de Pamplona (…) e autorizouno a que consagrase (…) o altar da Santa Fe”15; nas tribunas, dedicoulle un altar a San Miguel. En 1112, o avance da fábrica catedralicia esixe derrubar a Basílica prerrománica16 que acollía o culto a Santiago, decisión que o obrigou a ordenar espazos para o altar, coro capitular e fieis.

Xelmírez e a catedral románica Co acceso ó trono de Afonso VI e a designación de Diego Peláez11 como bispo en 1070, deu inicio a construción da Catedral románica, malia que o seu posterior enfrontamento provocou a destitución do prelado e novos desacordos que concluíron cando o rei lle encargou o goberno de Galicia á seu xenro, don Ramón de Borgoña, e a elección de Diego Xelmírez, primeiro como administrador da diocese e, en xullo de 1100, como bispo12. Así iniciaba a Igrexa de Santiago un período crucial que se prolongou ata 1140. A preocupación de Xelmírez por enriquecer a súa

A raíña dona Urraca regaloulle un novo e precioso tesouro a Xelmírez: a cabeza de Santiago Alfeo, xunto con outras reliquias, cuxa procesional entrada na cidade narra polo miúdo a Historia Compostelá17. Malia que non se coñecen con detalle as alfaias que daquela recibira a Igrexa de Santiago, e indubidable que foron destacadas, como de xeito indirecto constata a devandita historia. Por exemplo, cando se lle concedeu a Xelmírez o rango metropolitano en 1120 e enviou os seus legados a Roma cos habituais agasallos para os que o axudaran a logralo, menciona a Compostelá unha arca de ouro cunha importante cantidade de cartos,

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cuando se concedió a Gelmírez el rango metropolitano en 1120 y envió sus legados a Roma con los habituales obsequios para quienes le habían ayudado a lograrlo, menciona La Compostelana un arca de oro con una importante cantidad de dinero, así como la plata de una mesa “que había pertenecido a Almostaín, rey de los sarracenos”, además de una cruz, una casulla y una corona de oro de las donadas por Ordoño II18, alhajas sacadas del tesoro de la iglesia de Santiago.

Poco después, quizá en 1122, Gelmírez compró una serie de ricas ropas litúrgicas y objetos de altar, así como libros. Unos, los regaló a diversos obispos y al papa Calixto; otros, a su iglesia y algunas cajas de plata, oro y marfil sirvieron para guardar reliquias19, como la cabeza de Santiago Alfeo; otras tenían relieves e incrustaciones, también adquirió una cruz de oro, cálices de plata y oro, incensarios de oro y otras piezas de las que ninguna existe. Lo mismo ocurrió con las campanas20 que hizo fundir a un campanero extranjero hacia 1124-1125, y los ornamentos que adquirió. Cuando las circunstancias lo aconsejaban sugería a personas de su entorno que compraran piezas magníficas para el tesoro catedralicio, como un cáliz de oro que a su instancia adquirió el tesorero Bernardo para regalárselo a la Catedral21.

Es, precisamente, de la capilla mayor gelmiriana de la que se tiene mayor información, a pesar de que ninguno de sus elementos se conserva, sólo referencias documentales, en particular la descripción que hace el capítulo IX del Libro V del Liber Sancti Iacobi. Codex Calixtinus22, que transcribe la inscripción del frontal de plata que lo

así como a prata dunha mesa “pertencente a Almostaín, rei dos sarracenos”, ademais dunha cruz, unha casula e unha coroa de ouro das doadas por Ordoño II18, alfaias sacadas do Tesouro da Igrexa de Santiago.

Pouco despois, quizais en 1122, Xelmírez mercou unha serie de ricas roupas litúrxicas e obxectos de altar e tamén algúns libros. Uns regalóullelos a diversos bispos e ó papa Calisto; outros, á súa Igrexa e algunhas caixas de prata, ouro e marfil serviron para gardar reliquias19, como a cabeza de Santiago Alfeo; outras tiñan relevos e incrustacións, tamén adquiriu unha cruz de ouro, cálices de prata e ouro, incensarios de ouro e outras pezas das que xa non queda ningunha. Tamén aconteceu así coas campás20 que lle fixo fundir a un campaneiro estranxeiro contra 1124-1125 e cos ornamentos que adquiriu. Cando as circunstancias o aconsellaban, suxeríalles a persoas do seu círculo que mercaran pezas magníficas para o Tesouro catedralicio, como un cáliz de ouro que a súa instancia adquiriu o tesoureiro Bernardo como agasallo para a Catedral21. É, precisamente, da Capela Maior xelmiriana da que se ten máis información, malia que non se conserva ningún dos seus elementos, só referencias documentais, en particular, a descrición que fai o capítulo IX do Libro V do Liber Sancti Iacobi. Codex Calixtinus22, que transcribe a inscrición do frontal de prata que o data e testemuña a xenerosidade de Xelmírez: “Este frontal Diego segundo, bispo de Santiago / fixo cando cumpriu un quinquenio de bispado. / E conta (para o custo da obra) do tesouro de Santiago / oitenta menos cinco marcos de prata”; máis abaixo di: “Era rei Afonso, e su xenro o conde Raimundo / cando o de-

Cruz Patriarcal

Cruz Patriarcal

Taller de Jerusalén Mediados del siglo XII Oro estampado sobre alma de cedro Se cree que procede del Monasterio de Carboeiro Museo de la Catedral de Santiago.

Tesoro

Obradoiro de Xerusalén Mediados do século XII Ca. 1150−1160 Ouro estampado sobre alma de cedro Crese que procede do Mosteiro de Carboeiro Museo da Catedral de Santiago.

Tesouro

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fecha y atestigua la generosidad de Gelmírez: “Diego segundo, prelado que fue de Santiago, esta tabla / Hizo cuando un quinquenio su episcopado cumplió / Y del tesoro del santo apóstol setenta con cinco / Marcos de plata para coste de la obra contó”; más abajo: “Rey era entonces Alfonso y su yerno el conde Raimundo/ Cuando el prelado dicho tal obra a cabo llevó”. En el centro del frontal estaba Cristo en majestad rodeado por el tetramorfos, los ancianos del Apocalipsis, los apóstoles y diversos motivos ornamentales. Un rico ciborio, que también describe, cobijaba el altar, y éste encerraba el que la tradición atribuía a los discípulos de Santiago. También proporciona sus medidas, en palmos, por “si alguien, por devoción al Apóstol, quisiere regalar un mantel o un lienzo para cubrir su altar”.

Más adelante el arzobispo añadió una nueva presea a la capilla mayor catedralicia: “un precioso retablo para el altar de Santiago, muy bien elaborado y de gran valor, cuya elaboración supera al material”. Así completó un magnífico ajuar que estaba protegido y cerrado por fuertes rejas que resistieron el violento ataque que el prelado sufrió al final de sus días. Se refugió en el altar y los atacantes, que le lanzaban piedras, no consiguieron echar abajo tales rejas, aunque provocaron destrozos en el coro, quizá los asientos destinados a los oficiantes, y robaron diferentes ornamentos, como relata La Compostelana23. Ante tan fastuoso conjunto no parece exagerado lo escrito por Idrisí24 de la Catedral: “Esta insigne iglesia, a donde concurren los viajeros y se dirigen los peregrinos de todos los án-

vandito bispo levou a cabo a obra”. No centro do frontal, estaba Cristo en Maxestade, rodeado polo tetramorfos, os anciáns do Apocalipse, os apóstolos e diversos motivos ornamentais. Un rico ciborio, que tamén describe, acubillaba o altar, e este encerraba o que a tradición lles atribuía ós discípulos de Santiago. Tamén proporciona as súas medidas, en palmos, por “se alguén, pola súa devoción ó Apóstolo, quixer regalar un mantel ou un lenzo para cubrir o seu altar”.

Máis adiante, o arcebispo engadiulle unha nova presea á Capela Maior catedralicia: “un precioso retablo para o altar de Santiago, moi ben elaborado e de gran valor, cuxa elaboración supera o material”. Así completou un magnífico enxoval que estaba protexido e pechado por fortes reixas que resistiron o violento ataque que o prelado padeceu ó final dos seus días. Refuxiouse no altar e os atacantes, que lle guindaban pedras, non conseguiron botar abaixo tales reixas, aínda que provocaron estragos no coro, talvez nas cadeiras destinadas ós oficiantes, e roubaron diferentes ornamentos, como relata A Compostelá 23. Diante de tan fastoso conxunto non semella esaxerado o escrito por Idrisí24 da Catedral: “Esta insigne igrexa, onde acoden os viaxeiros e se dirixen os peregrinos de todos os ángulos da cristiandade, non cede en tamaño máis cá de Xerusalén, e rivaliza co templo da Resurrección (ou Santo Sepulcro), pola fermosura das fábricas (…) e o crecido das súas riquezas e dos donativos que recibe. Entre grandes e pequenas hai preto de trescentas cruces labradas en ouro e prata, incrustadas de xacintos, esmeraldas e outras pedras de diversos cores, e preto de duascentas

gulos de la cristiandad, no cede en tamaño más que a la de Jerusalén, y rivaliza con el templo de la Resurrección (o Santo Sepulcro), por la hermosura de las fábricas (…) y lo crecido de sus riquezas y de los donativos que recibe. Entre grandes y pequeñas hay sobre trescientas cruces labradas de oro y plata, incrustadas de jacintos, esmeraldas y otras piedras de diversos colores, y cerca de doscientas imágenes de estos mismos metales preciosos”. Lástima que de tan fabuloso tesoro sólo se conserve un par de pequeñas cruces.

Los cambios litúrgicos introducidos por el Concilio de Trento favorecieron las reformas, y para adecuar la capilla mayor a las nuevas ideas y gusto el canónigo Vega y Verdugo25 presentó, a mediados del siglo XVII, al Cabildo un minucioso informe, ilustrado con dibujos que reproducen sus principales alhajas y cómo podían tratarse para convertir la capilla mayor en un marco adecuado a la liturgia barroca, por lo que analiza cada pieza, su material y conveniencia con las celebraciones. Al haber desaparecido tales objetos los dibujos de Vega y Verdugo son imprescindibles para su estudio26.

Los siglos del Gótico: peregrinos y arzobispos La consagración de la Catedral en 1211 cierra el largo y complejo período de su construcción. Tanto la capilla mayor como las demás permitían celebrar con solemnidad el culto a Santiago y que los numerosos peregrinos pudieran cumplir con el ritual propio de su piadoso viaje y venerar, también, a otros santos significativos en la piedad

imaxes destes mesmos metais preciosos”. Mágoa que de tan fabuloso tesouro só se conserve un par de pequenas cruces.

Os cambios litúrxicos introducidos polo Concilio de Trento favoreceron as reformas e, para adecuar a Capela Maior ás novas ideas e gusto, o cóengo Vega y Verdugo25 presentoulle, a mediados do século XVII, ó Cabido un minucioso informe, ilustrado con debuxos que reproducen as súas principais alfaias e cómo se podían tratar para converter a Capela Maior nun marco axeitado á liturxia barroca, polo que analiza cada peza, o seu material e conveniencia coas celebracións. A desaparición destes obxectos fixo imprescindibles os debuxos de Vega y Verdugo para o seu estudo26.

Os séculos do Gótico: peregrinos e arcebispos A consagración da Catedral en 1211 pecha o longo e complexo período da súa construción. Tanto a Capela Maior como as demais permitían celebrar con solemnidade o culto a Santiago e que os numerosos peregrinos puidesen cumprir co ritual propio da súa piadosa viaxe e venerar tamén outros santos significativos na piedade do momento. A Catedral estaba sempre aberta e os peregrinos deambulaban polas súas naves continuamente, o que obrigou a construír un magnífico e singular coro pétreo27 nos primeiros treitos da nave central para que o clero catedralicio tivese o sosego necesario para as súas oracións en común; entre o coro e a Capela Maior había un paso reservado, a vía sacra, que permitía unha comunicación fluída entre ambos os dous espazos; por ela diáconos e presbíteros

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Cruz de las Perlas Taller parisino Último tercio del siglo XIV Oro y plata sobredorada, esmalte azul oscuro, perlas y gemas Museo de la Catedral de Santiago.

Tesoro

Cruz das Perlas Obradoiro parisiense Último terzo do século XIV Ouro e prata sobredourada, esmalte azul escuro, perlas e xemas Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

accedían ó leedoiro, un lugar elevado situado ó final do coro para que as lecturas litúrxicas e as predicacións fosen escoitadas polos fieis que seguían os oficios relixiosos da Capela Maior, aínda que non vían.

As reliquias que Xelmírez conseguira estaban dentro de arcas colocadas en diferentes capelas. Non se sabe nin cómo nin de cándo eran, pero o escrito por Ambrosio de Morales28 permite pensar que, cando menos algunha, podía ser obra lemosina, de cuxos obradoiros hoxe apenas quedan unhas cruces29. A que gardaba os restos de San Cucufate estaba “en la Capilla de S. Juan Evangelista (…), en una ventana cabada en la pared, cerrada con una reja de hierro, y tiene delante un velo labrado de red, y (…) es harto pobre: dentro está el Cuerpo Santo en un Arca (…) toda cubierta de planchas de latón labradas algo de esmalte harto antiguo”; noutras ocasións di que “el Arca está chapada”, ou que está “esmaltado poco el latón”; pola súa parte, a que contiña as reliquias de San Silvestre30 era “harto muy rica (…), labrada sobre latón de esmalte à la Morisca, que sobre oro no pudiera estar mejor, y con ser muy antiguo, está muy fresco, y muy conservadas las colores”. Non se conserva ningunha e é probable que se perderan cando se fixeron outras para o retablo das Reliquias31 que ardeu o dous de maio de 1921.

O primeiro cuarto do século XX foi nefasto para o relicario compostelán.

En 1906 roubaron a cruz regalada por Afonso III no século IX; no incendio de 1921 se perden algunhas pezas e outras resultan danadas. Para paliar, en parte, tales eivas e talvez para previr novos roubos o cardeal Martín de Herrera, aconsellado por López Ferreiro, recolleu en igrexas da zona do Ulla algunhas cruces antigas que integrou no relicario catedralicio32. Entre elas está un Lignum Crucis de pequeno tamaño e singular execución que pertenceu ó Mosteiro de San Lourenzo de Carboeiro33. É unha pequena cruz de cedro, con dobre traveseiro, recuberta por unha lámina de ouro estampado con abundante decoración e motivos iconográficos: tetramorfos, Agnus Dei, santo sepulcro, que enmarcan as pequenas aberturas que permiten ver a reliquia. Estas cruces patriarcais eran elaboradas en obradoiros de Xerusalén, case de maneira industrial, malia que con diversidade de detalles. Data de mediados do século XII. Nas últimas centurias medievais, as principais ofrendas á Igrexa de Santiago foron realizadas polos peregrinos que deixaron no Tesouro catedralicio espléndidas obras de ourivaría e outros materiais, en particular a partir do século XIV, época de graves enfrontamentos entre os composteláns e os seus arcebispos. O nomeamento para a sé de Santiago de don Berenguel de Landoria en 1318, nobre francés que foi mestre xeral dos dominicos, propi-

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del momento. La Catedral estaba siempre abierta y los peregrinos deambulaban por sus naves continuamente, lo que obligó a construir un magnífico y singular coro pétreo27 en los primeros tramos de la nave central para que el clero catedralicio tuviera el sosiego necesario para sus oraciones en común; entre el coro y la capilla mayor había un paso reservado, la vía sacra, que permitía una comunicación fluida entre ambos espacios, por ella diáconos y presbíteros accedían al leedoiro, lugar elevado situado al final del coro para que las lecturas litúrgicas y predicaciones fueran audibles a los fieles que seguían los oficios religiosos de la capilla mayor, pero que no veían.

Las reliquias que Gelmírez había conseguido estaban dentro de arcas colocadas en diferentes capillas. No se sabe cómo ni de cuándo eran, pero lo escrito por Ambrosio de Morales28 permite pensar que, al menos alguna, podía ser obra lemosina, talleres de los que hoy apenas quedan unas cruces29. La que guardaba los restos de san Cucufate estaba “en la Capilla de S. Juan Evangelista (…), en una ventana cabada en la pared, cerrada con una reja de hierro, y tiene delante un velo labrado de red, y (…) es harto pobre: dentro está el Cuerpo Santo en un Arca (…) toda cubierta de planchas de latón labradas algo de esmalte harto antiguo”; en otras ocasiones dice que “el Arca está chapada”, o que está “esmaltado poco el latón”; por su parte la que contenía las reliquias de san Silvestre30 era “harto muy rica (…), labrada sobre latón de esmalte à la Morisca, que sobre oro no pudiera estar mejor, y con ser muy antiguo, está muy fresco, y muy conservadas las colores”. Ninguna se conserva y es probable

ciou a peregrinación de burgueses franceses que lle ofrendaron á Catedral pezas extraordinarias; o propio prelado encargou importantes relicarios que tiñan e teñen especial relevancia nas máis solemnes celebracións. Refírome, por exemplo, ó relicario para a cabeza de Santiago Alfeo que don Berenguel mandou facer na segunda metade de 1322. Ambrosio de Morales34 refírese a el nos seguintes termos: “La mas principal Reliquia es la Cabeza del Apóstol Santiago, el Alpheo. Está en vulto de plata dorada, hasta los pechos, del tamaño natural, con gran diadema de rayos y muchas piedras grandes y pequeñas, todas, ò las mas dellas finas, aunque no son de las muy preciosas”. No colo leva o brazalete de ouro regalado por Suero de Quiñones logo do “paso honroso” que realizou na ponte do río Órbigo. O busto foille atribuído a Rodrigo Eáns, prateiro da Catedral. Máis adiante experimentou reformas e engadidos que respectaron o rostro, a cabeza e mais a auréola.

Outra mostra singular dos ourives composteláns nos tempos de don Berenguel de Landoria é o báculo que lle regalou en 1325 á Rainha Santa Isabel de Portugal35, que se garda no Mosteiro de Santa Clara a Velha de Coimbra, onde a sepultaron con este bordón. Responde á tipoloxía do que usaban os arcebispos de Santiago. Claro que don Berenguel non se excedeu no seu agasallo, que incluía tamén un zurrón, en comparación coa valiosa ofrenda da raíña: coroa de corte, vaixela de festa, riquísimas vestiduras e panos así como outros moitos obxectos de enorme valor.

A presenza dun francés á cabeza da Igrexa compostelá puido animar a Geoffroy Coquatrix36 a doarlle unha magnífica peza parisiense, datable contra 1321, que representa ó Apóstolo Santiago como peregrino. Coa

que se perdieran cuando se hicieron otras para el retablo de reliquias31 que ardió el dos de mayo de 1921.

El primer cuarto del siglo XX fue nefasto para el relicario compostelano. En 1906 robaron la cruz regalada por Alfonso III en el siglo IX; en el incendio de 1921, se pierden piezas y otras resultan dañadas.

Para paliar, en parte, tales mermas y quizá para prevenir nuevos robos el cardenal Martín de Herrera, aconsejado por López Ferreiro, recogió en iglesias de la zona del Ulla algunas cruces antiguas que integra en el relicario catedralicio32. Entre éstas se encuentra un Lignum Crucis de pequeño tamaño y singular ejecución que perteneció al monasterio de san Lorenzo de Carboeiro33. Es una pequeña cruz de cedro, con doble travesaño, recubierta por lámina de oro estampado con abundante decoración y motivos iconográficos: tetramorfos, Agnus Dei, santo sepulcro, que enmarcan las pequeñas aberturas que permiten ver la reliquia. Estas cruces patriarcales se elaboraban en talleres de Jerusalén casi de manera industrial, aunque con diversidad de detalles. Data de mediados del siglo XII. En los últimos siglos medievales las principales ofrendas a la iglesia de Santiago las realizaron los peregrinos que dejaron en el tesoro catedralicio espléndidas obras de orfebrería y otros materiales, en particular a partir del siglo XIV, época de graves enfrentamientos entre los compostelanos y sus arzobispos. El nombramiento para la sede de Santiago de don Berenguel de Landoria en 1318, noble francés que fue Maestro General de los dominicos, propició la peregrinación de burgueses franceses que ofrendaron a la Catedral piezas extraordi-

súa man dereita, sostén un pequeno e delicioso relicario no que houbo un dente do Apóstol; na esquerda, porta o bastón, rematado nunha cartela cunha inscrición latina que, traducida, di: “Neste vaso de ouro, que ten esta imaxe, hai un dente de Santiago Apóstolo que Gaufridus Coquatrix, burgués de París, lle doou a esta Igrexa. Pregade por el”. Como outras pezas dos obradoiros de París, esta ten tamén uns pequenos leóns que lle serven de apoio á base hexagonal con esmaltes. É obra senlleira de tales obradoiros e a máis antiga do relicario compostelán na que o Apóstolo viste de peregrino, iconografía que repite o Santiago regalado contra 1400 por Jean Roucel37, estatuíña que dataría quer de fins do XIV quer do primeiro cuarto do XV. Tamén unha inscrición dá conta do doador: “Deron esta imaxe o nobre señor Xoán de Roucel, soldado do Reino de Francia, e a súa esposa Xoana, na honra de Deus e mais de Santiago de Galicia e eu, Xoán, tróuxena de París por encargo do devandito Señor. Pregade por eles”. A figura, máis pequena cá anterior, atópase sobre un alto pedestal hexagonal no que ademais do epígrafe citado están esmaltados os escudos dos doadores. Entre ambas as dúas imaxes pode advertirse a evolución da iconografía nos obradoiros parisienses: agora se pon maior atención na vestimenta e complementos propios do peregrino: sombreiro de aba ancha coa cuncha, bordón coa cabaza pendurada, a “pera” ou zurrón, tamén con vieira, e o libro pechado que o Apóstolo leva na súa man esquerda. Cítase xa nun inventario de 1426.

Este inventario tamén menciona a Cruz das Perlas38, magnífica obra que Ambrosio de Morales describiu así: “es de oro con muchas perlas

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Portapaz de la Dormición de María Taller de Nottingham Finales del siglo XIV, comienzos del XV Alabastro policromado, bronce y plata Perteneció al arzobispo Velázquez Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Portapaz do Adormecemento de María Obradoiro de Nottingham Finais do século XIV, comezos do XV Alabastro policromado, bronce e prata Pertenceu ao arcebispo Velázquez Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

Portapaz de la Resurrección Valerio de Vicenza Primera mitad del siglo XVII Cristal de roca y oro Ofrenda al Apóstol del Rey Carlos II de España Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Portapaz da Resurrección Valerio de Vicenza Primeira metade do século XVII Cristal de rocha e ouro Ofrenda ó Apóstolo do Rei Carlos II de España Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

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narias, el propio prelado encargó importantes relicarios que tenían y tienen especial protagonismo en las más solemnes celebraciones. Me refiero, por ejemplo, al relicario para la cabeza de Santiago Alfeo que don Berenguel mandó hacer en la segunda mitad de 1322. Ambrosio de Morales34 se refiere a él en los siguientes términos: “La mas principal Reliquia es la Cabeza del Apóstol Santiago, el Alpheo. Está en vulto de plata dorada, hasta los pechos, del tamaño natural, con gran diadema de rayos y muchas piedras grandes y pequeñas, todas, ò las mas dellas finas, aunque no son de las muy preciosas”. Al cuello lleva el brazalete de oro regalado por Suero de Quiñones tras el “paso honroso” que protagonizó en el puente del río Órbigo. El busto se atribuye a Rodrigo Eáns, platero de la Catedral. Más adelante experimentó reformas y adiciones que respetaron el rostro, cabeza y aureola.

Otra muestra singular de los orfebres compostelanos de tiempos de don Berenguel de Landoria es el báculo que le regaló en 1325 a la reina Isabel de Portugal35, la Rainha Santa, que se guarda en el monasterio de Santa Clara a Velha de Coimbra, donde la sepultaron junto con su báculo. Responde a la tipología del que usaban los arzobispos de Santiago. Claro que don Berenguel no se excedió en su regalo, que incluía una escarcela, ante la valiosa ofrenda de la reina: corona de corte, vajilla de fiesta, riquísimas vestiduras y paños así como otros muchos objetos de enorme valor.

La presencia de un francés al frente de la iglesia compostelana pudo animar a Geoffroy Coquatrix36 a donarle una magnífica pieza

parisina, fechable hacia 1321, que representa al Apóstol Santiago como peregrino. Con su mano derecha sostiene un pequeño y delicioso relicario en el que hubo un diente del Apóstol; con la izquierda, sostiene el bastón, rematado en una cartela con una inscripción latina que, traducida, dice: “En este vaso de oro, que tiene esta imagen, está un diente de Santiago Apóstol que Gaufridus Coquatrix, burgués de París, donó a esta iglesia. Rogad por él”.

Al igual que en otras piezas de los talleres de París unos leoncillos sirven de apoyo al basamento hexagonal con esmaltes. Es obra señera de tales obradores y la más antigua del relicario compostelano en la que el Apóstol viste de peregrino, iconografía que repite el Santiago regalado en torno a 1400 por Jean Roucel37, estatuilla que dataría bien de finales del XIV bien del primer cuarto del XV. También una inscripción da cuenta del donante: “Dieron esta imagen el noble señor Juan de Roucel, soldado del reino de Francia, y su esposa Juana en honor de Dios y de Santiago de Galicia y yo Juan la traje de Paris por encargo de dicho Señor. Orad por ellos”. La figura, más pequeña que la anterior, está sobre un alto pedestal hexagonal en el que además del epígrafe citado están esmaltados los escudos de los donantes. Entre ambas imágenes se advierte la evolución de la iconografía en los talleres parisinos: ahora se pone mayor atención en la vestimenta y complementos propios del peregrino: sombrero de ala ancha con la concha, bordón con calabaza colgada, la “pera” o zurrón, también con vieira,

gruesas, aunque no muy finas, es harto bien labrada, y esmaltada de negro: esta tiene el pie de plata”. Como puntos de apoio, repite os pequenos leóns que tiña o Santiago Coquatrix, peza coa que ten outras semellanzas, ademais da súa rica base, que contribúen a atribuírlla a un obradoiro de París do último terzo do século XIV. O nó presenta unha delicada decoración arquitectónica con ventás rematadas en afiados gabletes. Nos extremos da cruz se dispoñen óvalos e rematan os seus brazos en forma de flor de lis con perlas, no anverso, e pedras preciosas, no reverso; non falta o tetramorfos e, no cruce dos dous paus, un Agnus Dei. Desaparecida a cruz de Afonso III, é a máis rica do Tesouro catedralicio. Ignórase a súa procedencia, malia que, probablemente, a doou un peregrino.

o elemento a venerar, quer se trate dun ostensorio, quer dun relicario; nos lados hai dous anxos que atan as súas roupas con cordóns franciscanos. As tres pólas xorden dun nó de cristal de rocha e a espiña que encerraba o vaso central era unha das reliquias máis veneradas polos peregrinos, malia que Ambrosio de Morales se mostra escéptico no tocante á súa autenticidade. “No es del color ni del talle de las otras que he visto, antes parece de palo de Peral en el color. No tiene mas testimonio, que tradición”. Ardeu no incendio de 1921, daquela se restaurou o relicario e no seu lugar se colocou un pequeno Lignum Crucis.

Ó longo do século XV, a elaboración de imaxes de prata dourada para conter reliquias e servir á devoción privada foi practicada decote e varias delas se atopan no relicario catedralicio de Santiago39: as da Virxe da Azucena, co Neno en brazos; San Pedro e San Xoán Bautista, atribuídas á escola compostelá do primeiro cuarto do XV; tamén anteriores á metade da centuria se consideran as figuras de San Francisco, San Domingos, Santiago peregrino e Santo André, que lle pertenceron ó arcebispo Isorna e se cre que foron obra do napolitano Francesco Marino. A estas pezas cómpre engadirlles, por ser da mesma época, o magnífico relicario da Santa Espiña40, obra zaragozana que, como outras anteriores, tamén menciona o inventario de 1426. Responde á tipoloxía, propia da zona, de Arbor Vitae, utilizada para diferentes pezas nas que no centro se dispón

Menos frecuentes, aínda que magníficas, eran as ofrendas de obxectos de pedra, como o retabliño inglés 41 de alabastro policromado regalado en maio de 1456 polo clérigo inglés John Goodyear, que mantén en perfecto estado as escenas da vida de Santiago representadas, así como a súa policromía. É unha peza excepcional que o doador se asegurou de que sempre estivese na Catedral, o que, afortunadamente, aconteceu. Debeu ser labrada nun obradoiro de Nottingham no segundo cuarto do século XV. O Tesouro da Catedral garda outro pequeno alabastro inglés, un portapaz, que se lle atribúe ó arcebispo Velázquez42 que, talvez polo seu tamaño, pasa con facilidade desapercibido e, ás veces, foi considerado como de marfil, aínda que é alabastro policromado de fins do século XIV ou comezos do XV. Representa o transo de María, rodeada polos apóstolos, entre os que se atopa o seu Fillo, que a bendice e coa súa man esquerda porta a súa alma. Acubillan a escena tres arcos rematados por gabletes. Na súa viva policromía predominan o azul e o vermello. Ten un

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Cornucopia con el relieve de Saúl y Jacob Cornucopia con el relieve de Salomón y la Reina de Saba Jakob Jäger y Lukas Lang. 1673 Plata sobredorada, fundida y gemas Regalo de Mariana de Austria, esposa de Carlos II Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Cornucopia co relevo de Saúl e Xacob Cornucopia co relevo de Salomón e a Raíña de Saba Jakob Jäger e Lukas Lang. 1673 Prata sobredourada, fundida e xemas Regalo de dona Mariana de Austria, esposa de Carlos II Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

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Cáliz del Arzobispo Monroy Obra italiana Finales del siglo XVII Plata sobredorada Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Cáliz do Arcebispo Monroy Obra italiana Finais do século XVII Prata sobredourada Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

Cáliz del Chantre Gondar Ignacio Montero, según diseño de J. A. García de Bouzas. Ca. 1753 Plata sobredorada Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Cáliz do Chantre Gondar Ignacio Montero, consonte o deseño de J. A. García de Bouzas. Ca. 1753 Prata sobredourada Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

y libro cerrado que el Apóstol lleva en su mano izquierda. Se cita ya en un inventario de 1426.

Este inventario también menciona la Cruz de las Perlas38, magnífica obra que Ambrosio de Morales describió así: “es de oro con muchas perlas gruesas, aunque no muy finas, es harto bien labrada, y esmaltada de negro: esta tiene el pie de plata”. Como puntos de apoyo se repiten los leoncillos vistos en el Santiago Coquatrix, pieza con la que tiene otras similitudes, además de su rico basamento, que contribuyen a atribuirla a un taller de París del último tercio del siglo XIV. El nudo presenta una delicada decoración arquitectónica con ventanas rematadas en puntiagudos gabletes. En los extremos de la cruz se disponen óvalos y terminan sus brazos en forma flordelisada con perlas en el anverso y piedras preciosas, en el reverso; no falta el tetramorfos y, en el cruce de los dos palos, un Agnus Dei. Desaparecida la cruz de Alfonso III es la más rica del tesoro catedralicio. Se ignora su procedencia aunque, probablemente, la donó un peregrino.

A lo largo del siglo XV la elaboración de imágenes de plata dorada para contener reliquias y servir a la devoción privada fue práctica frecuente y varias se encuentran en el relicario catedralicio de Santiago39: Virgen de la Azucena, con el Niño en brazos; san Pedro y san Juan Bautista, atribuidas a escuela compostelana del primer cuarto del XV; también anteriores a la mitad de la centuria se consideran las figuras de san Francisco, santo Domingo, Santiago peregrino y san Andrés, que pertenecieron al arzobispo Isorna y se

creen obra del napolitano Francesco Marino. A estas piezas cabe añadir, por ser de la misma época, el magnífico relicario de la Santa Espina40, obra zaragozana que como otras anteriores también menciona el inventario de 1426. Responde a la tipología, propia de la zona, de Arbor Vitae, utilizada para diferentes piezas en las que en el centro de dispone el elemento a venerar, ya se trate de un ostensorio, o de un relicario; a los lados se ven dos ángeles que atan sus ropas con cordones franciscanos. Las tres ramas surgen de un nudo de cristal de roca y la espina que encerraba el vaso central era una de las reliquias más veneradas por los peregrinos, aunque Ambrosio de Morales se muestra escéptico en cuanto a su autenticidad. “No es del color ni del talle de las otras que he visto, antes parece de palo de Peral en el color. No tiene mas testimonio, que tradición”.

Ardió en el incendio de 1921, entonces se restauró el relicario y en su lugar se colocó un pequeño Lignum Crucis.

Menos frecuentes, pero magníficas, eran las ofrendas de objetos de piedra, como el retablillo inglés41 de alabastro policromado regalado en mayo de 1456 por el clérigo inglés John Goodyear que mantiene en perfecto estado las escenas de la vida de Santiago representadas, así como su policromía. Es pieza excepcional que el donante se aseguró que siempre estuviera en la Catedral, lo que, afortunadamente, ha ocurrido. Debió de ser labrada en un taller de Nottingham en el segundo cuarto del siglo XV. En el Tesoro de la Catedral se guarda otro pequeño alabastro inglés, un portapaz, que se atribuye al

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Copa de la Ofrenda Nacional Wegewood, Londres. 1859 Copa inglesa de plata sobredorada Regalalada por de los duques de Montpensier en 1852 Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Copa da Ofrenda Nacional Wegewood, Londres. 1859 Copa inglesa de prata sobredourada Regalalada polos duques de Montpensier en 1852 Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

marco de prata cun cordón franciscano arredor do relevo. Remata cun frontón no que se esgrafiou un escudo arcebispal, seguramente o de Velázquez, e sobre o vértice do triángulo campa unha cruz con dous putti nas esquinas. O alabastro é gótico; o marco, renacentista. Puido chegarlle ó arcebispo Velázquez a través do bispo irlandés Thomas Strong, refuxiado en Santiago, ó que aceptou como auxiliar.

Lisboa, en 1428, do arcebispo don Lope de Mendoza, que acompañou á infanta Leonor de Aragón que ía casar con don Duarte, ou ben a través das rendas e votos que a mitra compostelá recibía do Norte de Portugal.

Esta Anunciación serviulle de modelo, entre outras, á situada na portada da igrexa de Santa María Salomé, na rúa Nova compostelá.

A terceira peza gótica de pedra é Anunciación, ou Virxe do O43 que estivo no trascoro da Catedral e suscitou tal devoción que lle deu nome a esa parte da nave “de Nosa Señora da Preñada”, segundo a acta capitular de decembro de 1666. A súa principal característica é o avultado ventre de María, sobre o que coloca a man esquerda e levanta a dereita; o Arcanxo Gabriel ten nas súas mans unha longa filacteria co saúdo. Sobre a disposición orixinal das figuras di Morales: “Antes que salga de la Santa Iglesia es bien decir dos cosas que me parecieron notables en ella: la primera es la devoción de nuestra Señora que llaman la Preñada. Está de vulto en pie, con alguna muestra de preñez, en un poste à las espaldas del Coro, y en el otro poste que le corresponde frontero, está el Arcángel S. Gabriel, vueltas las espaldas à nuestra Señora, como que ya se va”.

Botafumeiro e liturxia

As imaxes están esculpidas en vulto redondo en pedra de Coimbra, utilizada en Santiago en obras dos inicios do século XVI, como os piares da Capela do Hospital Real e outros elementos deste. É, pois, posible que se deban a un artista portugués formado no obradoiro de Coimbra de onde viñeron a Compostela diferentes escultores. Así e todo Núñez44 pensa que a súa chegada a Santiago se podería relacionar coa viaxe a

Ás excepcionais pezas anteriores cumpriría engadirlles as lámpadas, o enxoval de altar e as roupas litúrxicas que lles conferían especial boato ás celebracións litúrxicas na Catedral, aínda que a meirande parte se perderon debido ó uso, a furtos, espolios, cambios litúrgicos…; as circunstancias foron diversas pero o seu baleiro foi cuberto con outras que, malia que non tiñan o seu valor histórico e material, permitiron manter con dignidade e grandeza o culto ó Apóstolo. Entre todos os obxectos utilizados ningún ten maior sona que o Botafumeiro 45, elemento de uso litúrxico que se converteu en irresistible atracción para os visitantes da Catedral. A súa orixe é incerta, aínda que unha nota marxinal46 no folio 162r do Códice Calixtino, contra 1320, alude ó seu funcionamento: “Cun gran turíbulo (Botafumeiro) de prata, suspendido de cordas desde a clave da igrexa, que corre por poleas desde a porta setentrional ata a meridional, cheo de carbóns acesos con incenso”.

Daquela xa se usaba para perfumar a Catedral no transcurso das celebracións relixiosas, como se recolle no inventario de 1426 antes citado.

Nos últimos anos deste século, peregrinou a Santiago Xerónimo Mün-

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arzobispo Velázquez42 que, quizá por su tamaño, pasa con facilidad desapercibido y, a veces, se consideró como de marfil, aunque es alabastro policromado de finales del siglo XIV o comienzos del XV. Representa el tránsito de María, rodeada por los apóstoles, entre los que se encuentra su Hijo que la bendice y con su mano izquierda porta su alma. Cobijan la escena tres arcos rematados por gabletes.

En su viva policromía predominan el azul y el rojo. Tiene marco de plata con un cordón franciscano alrededor del relieve. Remata con un frontón en el que se esgrafió un escudo arzobispal, seguramente el de Velázquez, y sobre el vértice del triángulo campea una cruz con dos putti en las esquinas. El alabastro es gótico; el marco, renacentista. Pudo llegar al arzobispo Velázquez a través del obispo irlandés Thomas Strong, refugiado en Santiago, al que aceptó como auxiliar.

La tercera pieza gótica de piedra es la Anunciación, o Virgen de la O43 que estuvo en el trascoro de la Catedral y suscitó tal devoción que dio nombre a esa parte de la nave “de Nuestra Señora de la Preñada”, según acta capitular de diciembre de 1666. Su rasgo más característico es el abultado vientre de María, sobre el que coloca la mano izquierda y levanta la derecha; el arcángel Gabriel tiene en sus manos una larga filacteria con el saludo. Sobre la disposición original de las figuras nos informa Morales: “Antes que salga de la Santa Iglesia es bien decir dos cosas que me parecieron notables en ella: la primera es la devoción de nuestra Señora que llaman la Preñada. Está de vulto en pie, con alguna muestra de preñez, en un poste à las espaldas del Coro, y en el otro poste que le corresponde frontero, está el Arcángel

zer47 e, no relato da súa viaxe, alude ó Botafumeiro: “No medio dela (a cúpula) se balancea, dunha parte á outra da nave do cruceiro, un enorme incensario con fume aromático”.

En maio de 1602, o Cabido decidiu facer obras no ciborio 48 catedralicio e no seu terceiro punto ordena “que se quitasen las traves o vigones grandes que atraviesan el cimborrio en que está puesta la polea para el incensario porque quitan mucha luz al coro y afean el cimborrio, y para que no se quitase esta antigualla del incensario, ordenaron que en lugar de las traves se hiciese un ingenioso artificio de quatro yerros que saliesen delas cuatro esquinas de sobre los capiteles de los cuatro postes principales del crucero, se rematasen todos en obalo en medio dentro del cual estubiese inclusa la polea para el incensario y que todo fuese dorado y muy bien labrado y para que costase menos se enviase a labrar alas Herrerías de Vizcaya, embiando modelo echo de madera y la medida de todo para que no se herrase el cual modelo se hizo y armo en la claustra”. O seu deseño e intervención no ciborio encargóuselle a Juan Bautista Celma, que cobrou, en 1603, 625.000 marabedís.

Talvez a primeira alusión ó enxeño de Celma, sen citalo, sexa debida a Oxea49. “Del cimborio, y capitel del cruzero de la Yglesia que está entre la capilla mayor y el coro, está pendiente de vna gruessa maroma vn incensario de plata, como vna gran caldera, en que echan quatro o seis libras de perfume, el qual tiran en las procesiones y fiestas principales (que para tal tempo se fixo) cinco o seis hombres para incensar y permutar toda la Yglesia”.

S. Gabriel, vueltas las espaldas à nuestra Señora, como que ya se va”.

Las imágenes están esculpidas en bulto redondo en piedra de Coimbra, utilizada en Santiago en obras de los inicios del siglo XVI, como los pilares de la capilla del Hospital Real y otros elementos de éste. Es, pues, posible que se deban a un artista portugués formado en el taller de Coimbra, del que vinieron a Compostela diferentes escultores. No obstante Núñez44 estima que su llegada a Santiago podría relacionarse con el viaje a Lisboa, en 1428, del arzobispo don Lope de Mendoza, quien acompañó a la infanta Leonor de Aragón que iba a casarse con don Duarte, o bien a través de las rentas y votos que la mitra compostelana recibía del norte de Portugal. Esta Anunciación sirvió de modelo, entre otras, a la situada en la portada de la iglesia de santa María Salomé, en la Rúa Nova compostelana.

Botafumeiro y liturgia A las excepcionales piezas anteriores habría que añadir las lámparas, ajuar de altar y ropas litúrgicas que conferían especial boato a las celebraciones litúrgicas en la Catedral, sin embargo la mayoría se ha perdido por uso, hurto, expolios, cambios litúrgicos… las circunstancias fueron diversas pero su vacío se cubrió con otras que si no tenían su valor histórico y material permitieron mantener con dignidad y grandeza el culto al Apóstol. Entre todos los objetos utilizados ninguno tiene mayor resonancia que el Botafumeiro45, elemento de uso litúrgico que se ha convertido en irresistible atracción

No devir dos séculos, houbo varios botafumeiros; foi de prata ata 1809, ano no que, segundo Zepedano50, o levaron: “os franceses con outras moitas alfaias”. Para o substituír, fixeron un de ferro que se utilizou ata 1851, ano no que o prateiro Losada fixo o actual en latón prateado. Gárdase na Biblioteca capitular, onde comparte estanza con outro de prata regalado polos Alféreces Provisionais no Ano Santo de 1971.

Reformas trentinas e o gran pratal barroco Durante o XVI foron acometidas ambiciosas obras na Catedral para reparar danos e desfeitas provocados nos enfrontamentos dos séculos XIV e XV; construíuse un novo claustro con numerosas dependencias anexas; remodeláronse capelas, cuestionouse a adecuación do coro pétreo ás directrices de Trento e nos primeiros anos do XVII foi derrubado para levantar outro. Na remodelación da Catedral hai que incluír os magníficos púlpitos de bronce, obra de Celma, así como as desaparecidas reixas do suprimido coro. Obviamente, tamén se renovou o enxoval litúrxico, cuxa peza máis sobranceira é a magnífica custodia de asento de Antonio de Arfe51 que asina orgulloso con esta expresiva frase: “Antonivs de Arphe hoc opus admirabile fecit anno 1544”. A actividade construtiva, escultórica, de ourives e bordadores nos obradoiros composteláns era febril, e arcebispos como Alonso III de Fonseca, Blanco e Sanclemente desenvolveron un intenso labor de mecenado, aínda que durante o episcopado deste último os ataques de Drake aconsellaron ocultar as reliquias do Apóstolo e levar outras a lugares considerados máis seguros52.

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para los visitantes de la Catedral. Su origen es incierto, aunque una nota marginal46 en el folio 162r del Códice Calixtino, de hacia 1320, alude a su funcionamiento: “Con un gran turibulo (Botafumeiro) de plata, suspendido de cuerdas desde la clave de la iglesia corriendo por poleas desde la puerta septentrional hasta la meridional, lleno de carbones encendidos con incienso”. Entonces ya se usaba para perfumar la Catedral en el transcurso de las celebraciones religiosas, situación que recoge el inventario de 1426 antes citado. En los últimos años de este siglo peregrinó a Santiago Jerónimo Münzer47 y, en el relato de su viaje, alude al Botafumeiro: “En el medio de ella (la cúpula) se balancea de una parte a la otra de la nave del crucero un enorme incensario con humo aromático”.

En mayo de 1602 el Cabildo acordó hacer obras en el cimborrio48 catedralicio y en su tercer punto ordena “que se quitasen las traves o vigones grandes que atraviesan el cimborrio en que está puesta la polea para el incensario porque quitan mucha luz al coro y afean el cimborrio, y para que no se quitase esta antigualla del incensario, ordenaron que en lugar de las traves se hiciese un ingenioso artificio de quatro yerros que saliesen delas cuatro esquinas de sobre los capiteles de los cuatro postes principales del crucero, se rematasen todos en obalo en medio dentro del cual estubiese inclusa la polea para el incensario y que todo fuese dorado y muy bien labrado y para que costase menos se enviase a labrar a las Herrerías de Vizcaya, embiando modelo echo de madera y la medida de todo para que no se herrase el cual modelo se hizo y armo en la claustra”. Su diseño e interven-

ción en el cimborrio se encargó a Juan Bautista Celma quien cobró, en 1603, 625.000 maravedíes. Quizá la primera alusión del artilugio de Celma, sin citarlo, se deba a Oxea49. “Del cimborio, y capitel del cruzero de la Yglesia que está entre la capilla mayor y el coro, está pendiente de vna gruessa maroma vn incensario de plata, como vna gran caldera, en que echan quatro o seis libras de perfume, el qual tiran en las procesiones y fiestas principales (que para tal tiempo se hizo) cinco o seis hombres para incensar y permutar toda la Yglesia”.

A lo largo de los siglos hubo varios botafumeiros, fue de plata hasta 1809, año en que, según Zepedano50, lo llevaron: “los franceses con otras muchísimas alhajas”. Para sustituirlo se hizo uno de hierro que se utilizó hasta 1851, año en el que el platero Losada hizo el actual en latón plateado. Se guarda en la Biblioteca capitular, donde comparte estancia con otro de plata regalado por los Alféreces Provisionales en el Año Santo de 1971.

Reformas trentinas y el gran platal barroco Durante el siglo XVI se acometieron ambiciosas obras en la Catedral para reparar daños y destrozos provocados durante los enfrentamientos de los siglos XIV y XV, así se construyó un nuevo claustro con numerosas dependencias anejas; se remodelaron capillas, se cuestionó la adecuación del coro pétreo a las directrices de Trento y en los primeros años del XVII se derribó para levantar otro. En la remodelación de la Catedral hay que incluir los magníficos púlpitos de bronce, obra de Celma, así como las desaparecidas rejas del suprimido coro.

Bandeja votiva Taller virreinal peruano. Ca. 1650 Oro Posible ofrenda del obispo de Quito, don Alonso de la Peña Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Bandexa votiva Obradoiro vicerreinal peruano. Ca. 1650 Ouro Posible ofrenda do bispo de Quito, don Alonso de la Peña Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

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Obviamente se renovó el ajuar litúrgico cuya pieza más sobresaliente es la magnífica custodia de asiento de Antonio de Arfe51 que firma orgulloso con esta expresiva frase: “Antonivs de Arphe hoc opus admirabile fecit anno 1544”. La actividad constructiva, escultórica, de orfebres y bordadores en los talleres compostelanos era febril, y arzobispos como Alonso III de Fonseca, Blanco y Sanclemente desarrollaron una intensa labor de mecenazgo, aunque durante el episcopado del último los ataques de Drake aconsejaron ocultar las reliquias del Apóstol y llevar otras a lugares considerados más seguros52.

Los siglos del barroco estuvieron preñados de dificultades para Galicia y el poderío hispano, sin embargo se mantuvo el esplendor del culto a Santiago y se transformó la Catedral medieval de acuerdo con la Contrarreforma. A mediados del siglo XVII el canónigo Vega y Verdugo propuso al Cabildo remodelar y barroquizar los antiguos espacios y exteriores sin afectar a la estructura original. Ejemplo claro es la capilla mayor, cuya renovación impulsó el arzobispo Antonio de Monroy, y tiene un punto de inflexión en 1643 cuando el rey Felipe IV establece ciertas donaciones dinerarias de las que pervive la ofrenda anual de mil escudos de oro53.

La renovación de dicha capilla se materializa durante el episcopado del mexicano don Antonio de Monroy54 quien, como don Berenguel de Landoria, pertenecía a la Orden dominica y también fue su Maestro General. La intervención afectó a los soportes románicos, ocultos tras rica decoración barroca, baldaquino, altar y camarín55. Los exteriores de la Catedral igualmente fueron objeto de importantes

Os séculos do Barroco estiveron preñados de dificultades para Galicia e o poderío hispano, aínda que se mantivo o esplendor do culto a Santiago e se transformou a Catedral medieval consonte as esixencias da Contrarreforma. A mediados do século XVII, o cóengo Vega y Verdugo propúxolle ó Cabido remodelar e barroquizar os antigos espazos e exteriores, aínda que sen afectar a estrutura orixinal. Exemplo claro disto é a Capela Maior, cuxa renovación impulsou o arcebispo Antonio de Monroy, e ten un punto de inflexión en 1643, cando o rei Filipe IV establece certas doazóns de diñeiro das que se mantén a ofrenda anual de mil escudos de ouro53.

A renovación da devandita capela materialízase durante o episcopado do mexicano don Antonio de Monroy54 que, como don Berenguel de Landoria, pertencía á Orde dominica da que tamén foi o seu mestre xeral.

A intervención afectoulles ós soportes románicos, ocultos tras unha rica decoración barroca, baldaquino, altar e camarín55. O exteriores da Catedral tamén foron obxecto de importantes remodelacións, levantáronse as Capelas do Cristo de Burgos e do Pilar e realizáronse outras obras que conformaron o aspecto actual da Catedral. Nelas participaron os máis sobranceiros mestres do momento que, na primeira metade do XVIII, propiciaron o desenvolvemento do “Barroco de placas”, así chamado polo vigor dos seus volumes e elementos arquitectónicos56. Estas obras, en particular as do Altar Maior, complementábanse con excepcionais pezas litúrxicas, como o copón de ouro e pedraría feito por Juan Posse en 1699, ou o ostensorio, encargado en 1701 polo Cabido a Juan de Figueroa, quen xa interviñera no pratal do Altar Maior57.

remodelaciones, se levantaron las capillas del Cristo de Burgos y del Pilar y se realizaron otras obras que conformaron el aspecto actual de la Catedral. En ellas participaron los más sobresalientes maestros del momento que, en la primera mitad del XVIII, propiciaron el desarrollo del “barroco de placas”, así llamado por el vigor de sus volúmenes y elementos arquitectónicos56. Estas obras, en particular las del altar mayor, se complementaban con excepcionales piezas litúrgicas, como el copón de oro y pedrería hecho por Juan Posse en 1699, o el ostensorio, encargado en 1701 por el Cabildo a Juan de Figueroa, quien había intervenido en el platal del altar mayor57.

Culmina la renovación del ajuar litúrgico de la capilla mayor, comparable con el que cinco siglos atrás había llevado a cabo el arzobispo Gelmírez, con un magnífico cáliz de plata58, en parte dorada, que se cree obra italiana de finales del siglo XVII. Ya en la segunda mitad del XVIII se cuelgan en la capilla tres grandes lámparas de plata59, regaladas por el maestrescuela Diego Juan de Ulloa, hechas por Louis Valladier en 1764. Al año siguiente se fechan las rejas de plata que cierran el acceso a la capilla desde las escaleras que suben al camarín del Apóstol, en el que los devotos cumplen el singular rito de abrazar la imagen del altar mayor, son obra de Jacobo y Ángel Piedra y sus elementos ornamentales típicos jacobeos, en particular la vieira con los bordones cruzados del remate. Ya en 1799 Francisco Pecul hizo la deliciosa figura de la Inmaculada60 que, desde entonces, ocupa el expositor situado sobre el sagrario, para el que Juan de Figueroa había hecho el ostensorio que nunca ocupó de manera permanente.

Culmina a renovación do enxoval litúrxico da Capela Maior, comparable coa que cinco séculos atrás levara a cabo o arcebispo Xelmírez, cun magnífico cáliz de prata58, en parte dourada, que se cre obra italiana de fins do XVII. Xa na segunda metade do XVIII, foron penduradas na capela tres grandes lámpadas de prata59, regaladas polo mestrescola Diego Juan de Ulloa, feitas por Louis Valladier en 1764. Do ano seguinte son as reixas de prata que pechan o acceso á capela desde as escaleiras que soben ó camarín do Apóstolo, no que os devotos cumpren o singular rito de abrazar a imaxe do Altar Maior, son obra de Jacobo e Ángel Piedra e os seus elementos ornamentais, os típicos xacobeos, en particular a vieira cos bordóns cruzados do remate. Xa en 1799, Francisco Pecul fixo a deliciosa figura da Inmaculada60 que, desde aquela, ocupa o expositor situado sobre o sagrario, para o que Juan de Figueroa fixera o ostensorio que nunca ocupou de maneira permanente.

Pero non foron só o arcebispo Monroy, o Cabido e o mestrescola Ulloa os que se esforzaron por manter e exaltar o culto a Santiago con magníficas preseas. Desde a segunda metade do XVII e ata despois de 1750 se lle ofrendaron á Catedral importantes obxectos para o culto por parte de antigos capitulares, como o bispo de Quito, don Alonso de la Peña Montenegro; ou do rei Carlos II e a súa esposa, Mariana de Neoburgo, ou de peregrinos. Don Alonso de la Peña61 foi cóengo lectoral compostelán desde 1644, rango que, xunto coa súa condición de doutor, lle permitiu desempeñar a cátedra de Sagrada Escritura na Universidade de Santiago. Como bispo de Quito envioulle á Catedral,

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Pero no fueron sólo el arzobispo Monroy, el Cabildo y el maestrescuela Ulloa quienes se esforzaron por mantener y exaltar el culto a Santiago con magníficas preseas. Desde la segunda mitad del XVII y hasta rebasado 1750 se ofrendaron a la Catedral importantes objetos para el culto por parte de antiguos capitulares, como el obispo de Quito, don Alonso de la Peña Montenegro; o del rey Carlos II y su esposa, Mariana de Neoburgo, o de peregrinos. Don Alonso de la Peña61 fue canónigo lectoral compostelano desde 1644 rango que, junto con su condición de doctor, le permitió desempeñar la cátedra de Sagrada Escritura en la Universidad de Santiago. Como obispo de Quito envió a la Catedral, a través de su sobrino y secretario don Francisco de San Mamed y Montaos, “dos veneras grandes de plata doradas (que ofrecía) al Santo Apóstol para que sirviesen en su capilla mayor”, se las entregó al Cabildo el veintidós de marzo de 1664. Quizá el mismo prelado u otro clérigo o seglar regalaron entonces una excepcional bandeja de oro, de origen peruano, que es una de las pocas piezas hispanoamericanas de la Catedral, aunque el impresionante platal de la capilla mayor se deba a la generosidad del arzobispo Monroy, nacido en Santiago de Querétaro, México.

Al ser Santiago Patrón de España tanto los reyes como sus familiares hicieron valiosas ofrendas a la Catedral. Don Juan José de Austria62, bastardo de Felipe IV, donó en 1670 “una preciosa lámpara” para que ardiera ante el Apóstol. Es posible que también donara una valiosa y rara pieza dodecagonal alargada con un relieve de san Cristobal que

a través do seu sobriño e secretario don Francisco de San Mamed y Montaos, “dos veneras grandes de plata doradas (que lle ofrecía) al Santo Apóstol para que sirviesen en su capilla mayor”, que lle foron entregadas ó Cabido o 22 de marzo de 1664. Quizais este mesmo prelado ou outro clérigo ou segrar regalaron daquela unha excepcional bandexa de ouro, de orixe peruana, que é unha das poucas pezas hispanoamericanas da Catedral, aínda que o impresionante pratal da Capela Maior se deba á xenerosidade do arcebispo Monroy, nacido en Santiago de Querétaro, México. Ó ser Santiago o Patrón de España, tanto os reis como os seus familiares realizaron valiosas ofrendas á Catedral. Don Xoán Xosé de Austria62, bastardo de Filipe IV, dooulle en 1670 “unha preciosa lámpada” para que ardese diante do Apóstolo. É posible que tamén lle doase unha valiosa e rara peza dodecagonal alongada cun relevo dun San Cristovo que porta ó Neno Xesús no medio. É de bronce dourado, prata e coral do Mediterráneo, material que, en especial, se traballou nas cidades sicilianas de Palermo e Trápani. A singularidade desta peza fai difícil atribuírlle a súa execución a unha das dúas cidades, xa que carece de marca o seu rico labor de prata, onde se realizou unha paisaxe fluvial con montañas e edificios ó fondo. Unha serie de anxiños de coral revoan arredor do santo; no marco, con catro mascaróns de maior porte nos extremos dos dous eixes principais da peza, destaca a riqueza da súa ornamentación quer en metal quer en incrustacións de coral. Para Daneu63, as incrustacións de coral do marco foron realizadas “consonte a técnica trapanese”. A súa

Santiago Peregrino de Johannes Roucel Taller parisino. Ca. 1400 Plata sobredorada y en su color, cobre sobredorado y esmaltes Ofrenda al Apóstol de Johannes Roucel Catedral de Santiago. Capilla de las Reliquias

Santiago Peregrino de Johannes Roucel Obradoiro parisiense. Ca. 1400 Prata sobredourada e na súa cor, cobre sobredourado e esmaltes Ofrenda ó Apóstolo de Johannes Roucel Catedral de Santiago. Capela das Reliquias

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porta al Niño Jesús en el medio. Es de bronce dorado, plata y coral del Mediterráneo material que, en especial, se trabajó en las ciudades sicilianas de Palermo y Trápani. La singularidad de esta pieza hace difícil atribuirla a una de las dos ciudades al carecer de marca su rica labor de plata, en la que se ha realizado un paisaje fluvial con montañas y edificios al fondo. Una serie de angelitos de coral revolotean en torno al santo; en el marco, con cuatro mascarones de mayor porte en los extremos de los dos ejes principales de la pieza, destaca la riqueza de su ornamentación tanto en metal como en incrustaciones de coral. Para Daneu63 las incrustaciones de coral del marco se han realizado: “según la técnica trapanese” Su parte posterior está decorada de manera simétrica a partir del centro con tallos y roleos. Suele fecharse bien en el segundo cuarto, bien en la segunda mitad del siglo XVII. Carlos II fue generoso con la Catedral compostelana, quizá para que se olvidara su petición, hacia 1678, al papa Inocencio XI de que declarase a san José patrón de España64, el breve pontificio que accedía a ello suscitó tal reacción en contra que en 1680 quedó sin efecto.

1683 fue año santo jacobeo y los turcos levantaron el cerco de Viena que, a petición del rey, se celebró con Te Deum, misa y procesión solemne en la Catedral. Como era costumbre real en año jubilar Carlos II envió como ofrenda al Apóstol unas espectaculares joyas para el culto a través de Baltasar de Mendoza, con cargos en la corte y en el Cabildo65, que se aceptaron en el Cabildo del 27 de diciembre de 1683. Entregó “una cruz de cristal de roca con guarnición de oro

parte posterior está decorada de maneira simétrica a partir do centro con talos e volutas. Adoita datarse no segundo cuarto ou na segunda metade do século XVII. Carlos II foi xeneroso coa Catedral compostelá, quizais para que fose esquecida a súa petición, contra 1678, ó papa Inocencio XI para que declarase a San Xosé como patrón de España64; o breve pontificio que accedía a iso suscitou tal reacción en contra que en 1680 quedou sen efecto. 1683 foi Ano Santo Compostelán e os turcos levantaron o cerco de Viena que, a petición do rei, se celebrou con Te Deum, misa e procesión solemne na Catedral. Segundo era costume real en Ano Xubilar, Carlos II envioulle como ofrenda ó Apóstolo unhas espectaculares xoias para o culto a través de Baltasar de Mendoza, con cargos na corte e no Cabido65, que se aceptaron no Cabido de 27 de decembro de 1683. Entregou “unha cruz de cristal de rocha con guarnición de ouro esmaltada, valorada en 800 ducados; dous candeeiros da mesma especie, avaliados en 400 ducados; e un portapaz tamén de cristal de rocha e ouro, apreciado en 300 ducados”, pezas extraordinarias pola súa calidade e beleza que conserva o Tesouro catedralicio. No portapaz foi tallada a resurrección de Cristo que sae triunfante do sepulcro. Segundo Filgueira Valverde, para Sánchez Cantón podería ser obra de Valerio de Vicenza, activo na primeira metade do século XVI. É, sen dúbida, unha espléndida obra italiana.

Dous días despois de tan xeneroso presente, a raíña Mariana de Neoburgo, tamén a través de don Baltasar de Mendoza, faille chegar ó Cabido

esmaltada, valorada en 800 ducados; dos candeleros de la misma especie, valuados en 400 ducados; y un portapaz también de cristal de roca y oro, apreciado en 300 ducados”, piezas extraordinarias por su calidad y belleza que conserva el tesoro catedralicio. En el portapaz se talló la resurrección de Cristo que sale triunfante del sepulcro.

Según Filgueira Valverde para Sánchez Cantón podría ser obra de Valerio de Vicenza, activo en la primera mitad del siglo XVI. Es, sin duda, una espléndida obra italiana.

Dos días después de tan generoso presente la reina Mariana de Neoburgo, también a través de don Baltasar de Mendoza, hace llegar al Cabildo su ofrenda de dos extraordinarias cornucopias66 que el acta del 29 de diciembre de 1683 describe así: “dos láminas guarnecidas al derredor con su follaje con diferentes pieças con sus esmaltes y pedrería y dicha guarnición de oro” para la capilla mayor. En medio de una exuberante decoración vegetal, de cuya parte inferior parten unos candelabros, con numerosas piedras preciosas y semipreciosas, se representan dos escenas bíblicas: en una, la reconciliación de Jacob y Esaú; en la otra, la visita de la reina de Saba a Salomón. Fueron hechas en Augsburgo por Lucas Lang y Jacobo Jäger en 1673.

Otro importante regalo de finales del siglo XVII es el precioso Santiago matamoros, pieza portuguesa en plata que presenta entre los contendientes un frondoso árbol que enmarca el desigual combate.

Lo regaló en 1677 la duquesa de Aveiro67 a través de don Álvaro de Valenzuela y Mendoza con motivo del año santo jacobeo. Como co-

a súa ofrenda de dúas extraordinarias cornucopias66 que a acta do 29 de decembro de 1683 describe así: “dos láminas guarnecidas al derredor con su follaje con diferentes pieças con sus esmaltes y pedrería y dicha guarnición de oro” para a Capela Maior. Entre unha exuberante decoración vexetal, de cuxa parte inferior parten uns candelabros, con numerosas pedras preciosas e semipreciosas, se representan dúas escenas bíblicas: a reconciliación de Xacob e Esaú e a visita da raíña de Saba a Salomón.

Foron feitas en Augsburgo por Lucas Lang e Xacobe Jäger en 1673.

Outro importante agasallo de fins do século XVII é o precioso Santiago Matamouros, peza portuguesa en prata que presenta entre os contendentes unha frondosa árbore que enmarca o desigual combate. Regalouno en 1677 a duquesa de Aveiro67, a través de don Álvaro de Valenzuela y Mendoza, co gallo do Ano Santo xacobeo. Como colofón ás ofrendas barrocas para o culto destaca o magnífico cáliz doado polo chantre Gondar68 en 1753, labrado en Salamanca por Ignacio Montero, consonte o gusto rococó e con medallóns con alegorías eucarísticas e un busto do Apóstolo Santiago. Aínda que obra salmantina, poida que o deseño fose de García de Bouzas69.

Do século XIX ós nosos días As guerras e enfrontamentos que azoutaron o século XIX afectáronlle ó Tesouro catedralicio, que entregou en abril de 1809 un importante lote70 de alfaias “para socorro das necesidades públicas”. Así e todo, por eses anos entrou nel un magnífico cáliz coas súas viñateiras71, regalado polo

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Imagen de cabecera de San Cristóbal Taller siciliano . Trapani?

Siglo XVII Plata sobredorada, bronce dorado y corales tallados Ofrenda al Apóstol de don Juan José de Austria Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Imaxe de cabeceira de San Cristovo Obradoiro siciliano. Trapani?

Século XVII Prata sobredourada, bronce dourado e corais tallados Ofrenda ó Apóstolo de don Xoán Xosé de Austria Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

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lofón a las ofrendas barrocas para el culto destaca el magnífico cáliz donado por el chantre Gondar68 en 1753, labrado en Salamanca por Ignacio Montero, conforme al gusto rococó y con medallones con alegorías eucarísticas y un busto del Apóstol Santiago. Aunque obra salmantina se cree que el diseño puede ser de García de Bouzas69.

Del siglo XIX a nuestros días Las guerras y enfrentamientos que azotaron el siglo XIX afectaron al tesoro catedralicio, que entregó en abril de 1809 un importante lote70 de alhajas “para socorro de las necesidades públicas”. Sin embargo por esos años entró en él un magnífico cáliz con sus vinajeras71 regalado por el arzobispo don Rafael de Múzquiz y Aldunate en oro, diamantes y rubíes, piezas de extraordinario valor y elegancia, de la autoría del madrileño Lucas de Foro.

Sin embargo, la pieza más carismática legada al Apóstol durante el siglo XIX fue la singular copa de la ofrenda, regalada en 1852 por los duques de Montpensier72, delegados de la reina Isabel II, en la solemne ceremonia de la ofrenda instituida por Felipe IV en 1643.

Es una copa inglesa de plata sobredorada de exquisitas formas que constituye la mejor muestra del romanticismo en la Catedral. Puede, además, considerarse la última ofrenda importante del XIX. En sus últimos años tanto la mitra como el Cabildo se afanaron en la recuperación de la Catedral73 y en la búsqueda de las reliquias de Santiago que el arzobispo Sanclemente había ocultado por temor a Drake

arcebispo don Rafael de Múzquiz y Aldunate, en ouro, diamantes e rubís, pezas de extraordinario valor e elegancia, cuxo autor foi o madrileño Lucas de Foro.

Así e todo, a peza máis carismática legada ó Apóstolo durante o século XIX foi a singular copa da ofrenda, regalada en 1852 polos duques de Montpensier72, delegados da raíña Sabela II, na solemne cerimonia da ofrenda instituída por Filipe IV en 1643. É unha copa inglesa de prata sobredourada, de exquisitas formas, que constitúe a mellor mostra do Romanticismo na Catedral. Pode, ademais, considerarse a última ofrenda importante do XIX. Nos seus últimos anos, tanto a Mitra como o Cabido, teimaron na recuperación da Catedral73 e na procura das reliquias de Santiago que o arcebispo Sanclemente escondera por temor a Drake en 1589. O seu feliz achado na noite do 28 de xaneiro de 1879 iniciou un longo proceso canónico que culminou co solemne recoñecemento do achado por parte do papa León XIII coa bula Deus Omnipotens, datada o 1 de novembro de 1884. Este recoñecemento levou á organización da cripta do Apóstolo74 baixo o Altar Maior. Durante o século XX foi engrandecido pola devoción

en 1589. Su feliz hallazgo en la noche del 28 de enero de 1879 inició un largo proceso canónico que culminó con el solemne reconocimiento del hallazgo por parte del papa León XIII con la bula Deus Omnipotens, fechada el primero de noviembre de 1884. Reconocimiento que llevó a la organización de la cripta del Apóstol74 bajo el altar mayor. Durante el siglo XX se engrandeció la devoción y culto a Santiago, así como la peregrinación y ofrendas. De éstas destacan las realizadas por jefes de estado y de gobierno, como el sobrio copón regalado en 1943 por el mariscal Petain75, de plata y marfil, obra del orfebre Puiforcat; o el cáliz que ofrendó la Juventud de Acción Católica76 con motivo de su peregrinación en el año santo de 1948.

El renacimiento de la peregrinación a Santiago a partir del año santo de 1965 no parece haber llegado a su cima. Cada año aumenta el número de caminantes por los viejos senderos de la peregrinación, cuidadosamente recuperados. La mayoría son personas anónimas; otros, marcan nuevos hitos en la historia de la peregrinación, como los viajes que el papa Juan Pablo II efectuó en 1982, del que todavía resuenan los ecos de su mensaje europeista; y en 1989, para presidir la primera Jornada Mundial de la Juventud que tuvo lugar en España. Más reciente está en la memoria, noviembre de 2010, la breve visita del papa Benedicto XVI quien, además de su doctrina, dejó como ofrenda para el culto a Santiago un cáliz.

Los peregrinos y sus circunstancias, cambian; las ofrendas en honor del Apóstol, continúan.

e culto a Santiago, así como pola peregrinación e as ofrendas. Entre estas destacan as realizadas por Xefes de Estado e de Goberno, como o sobrio copón regalado en 1943 polo mariscal Petain75, de prata e marfil, obra do ourive Puiforcat; ou o cáliz que ofrendou a Xuventude de Acción Católica76 co gallo da súa peregrinación no Ano Santo de 1948.

O renacemento da peregrinación a Santiago a partir do Ano Santo de 1965 non semella que acadase a súa cima. Cada ano aumenta o número de camiñantes polos vellos sendeiros da peregrinación, coidadosamente recuperados. A meirande parte son persoas anónimas; outros marcan novos fitos na historia da peregrinación, como as viaxes que o papa Xoán Paulo II efectuou en 1982, da que aínda resoan los ecos da súa mensaxe europeísta; e en 1989, para presidir a primeira Xornada Mundial da Xuventude que se celebraba en España. Máis recente está na memoria, novembro de 2010, a breve visita do papa Bieito XVI, que, ademais da súa doutrina, deixou como ofrenda para o culto a Santiago un cáliz. Os peregrinos e as súas circunstancias cambian, pero as ofrendas na honra do Apóstolo continúan.

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Notas 1

4

Esta cruz llamó la atención de Ambrosio de Morales quien destaca su semejanza con la de los Ángeles de Oviedo, el trabajo de filigrana y transcribe la inscripción que recorre la parte posterior de sus brazos; Flórez, E. (ed.): Viage de Ambrosio de Morales por orden del rey D. Phelipe II. A los Reynos de Leon, y Galicia, y Principado de Asturias, Madrid, 1765, p. 125-126; Castellá Ferrer, M.: Historia del Apostol Santiago Zebedeo, Patrón de las Españas, Madrid, 1610, fols. 440v-442r. En este último folio reproduce un brazo de la cruz. Villaamil y Castro, J.: El tesoro sagrado de la catedral de Santiago. Museo Español de Antigüedades, t. V, Madrid, 1866, p.

322-324; Villaamil y Castro, J.: Descripción histórico-artística-arqueológica de la catedral de Santiago, Lugo, 1886, p. 152-157; Zepedano y Carnero, J. M.: Historia y descripción arqueológica de la basílica compostelana, Lugo, 1870, p. 186-188; López Ferreiro, A.: Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, t. II, Santiago de Compostela, 1899, p. 169-173; Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería gallega. Notas para su historia”, Boletín de la Sociedad Española de Excursiones, t. XX, Madrid, 1912, p. 129 y ss.; Hildburgh, W. L.: Medieval Spanish enamels, OxfordLondres, 1936, p. 27-28 y Plate II, figura 2; González Millán, A. J.: “La cruz de Santiago: una donación del rey Alfonso III al Apóstol y a su sede de Compostela en el año 874”, Compostellanum, vol. XXXVIII, nº. 3-4, Santiago de Compostela, 1993, p. 303-335; González Millán, A. J.: “Cruz de Alfonso III”, Luces de peregrinación. Sede real y sede apostólica, Oviedo, 2004, p. 136-142, también en: Luces de peregrinación, Santiago de Compostela, 2004, p. 116-121; Abelleira Méndez, S., Castiñeiras González, M. A. e Iglesias González, J.: “Réplica de la Cruz de Alfonso III”, idem, p. 122-131; Yzquierdo Peiró, R.: Domus Iacobi. La historia de la catedral de Santiago, Santiago de Compostela, 2011, p. 20-21.

Moralejo Álvarez, S.: “Ars sacra et sculpture romane monumentale: le trésor et le chantier de Compostelle”, Les Cahiers de Saint.Michel de Cuxa, nº. 11, Abbaye de Saint-Michel de Cuxa, 1980; reproducido en Patrimonio artístico de Galicia y otros estudios, t. I, Xunta de Galicia, 2004, p. 166-167. Moralejo Álvarez, S.: “Cruz de Ordoño II”, Santiago, Camino de Europa. Culto y cultura en la peregrinación a Compostela, Santiago de Compostela, 1993, p. 269-271; Franco Mata, A.: Arte leonés (siglos IV-XVI) fuera de León, León, 2010, p.

19-20; en la página 18 se encuentra una magnífica fotografía de esta pieza que, como bien dice la autora, ha sufrido “una drástica restauración reciente”.

5 “Iglesias, monasterios y palacios los destruyó e incendió”; Flórez, E.: España Sagrada. Theatro geographico-historico de la Iglesia en España, t. XVII; De la Santa Iglesia de Orense, segunda edición, Madrid, 1789, p. 301; tercera edición, Guadarrama, 2005, p. 289; Pérez de Urbel, J. y González Ruiz-Zorrilla, A. (ed.): Historia Silense, Madrid, 1959, p. 172; López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 409-413; Recuero Astray, M.: “La campaña de Almanzor contra Santiago de Compostela el año 997”, en Galicia terra única. Galicia románica e gótica, Ourense, 1997, p. 148-153; Romero Pose, U.: “La Iglesia en la Gallaecia altomedieval: San Rosendo y San Pedro de Mezonzo”, en idem, p. 154-161.

6

Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, edición latina, en Flórez, E.: España Sagrada, t. XX, Madrid, 1765, p. 14; Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, edición en español, Madrid, 1994, p. 75.

7

López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 427-430; Fernández Alonso, J.: “Pietro di Mezonzo, vescovo di Compostella”, Bibliotheca Sanctorum, vol. X, Roma, 1968, p. 710; Cebrián Franco, J. J.: Obispos de Iria Flavia y Arzobispos de Santiago, Santiago de Compostela, 1997, p. 64-67. Según la edición de Álvarez Pato y Castrillón, A. (trad.): Martiroligio Romano, Madrid, 1791, p.

248, su festividad se celebra el 10 de septiembre.

8

Torres Prieto, J. (ed.): Glaber, R.: Historias del primer milenio, libro III, capítulo IV, Madrid, 2004, p. 154-157. Este fragmento, en español, también en Yarza Luaces, J. et al.: Arte Medieval II. Románico y Gótico, Barcelona, 1982, p. 106-107.

Notas

4

1 Esta cruz chamou a atención de Ambrosio de Morales, que destaca a súa semellanza coa dos Anxos de Oviedo, o traballo de filigrana e transcribe a inscrición que percorre a parte posterior dos seus brazos; Flórez, E. (ed.): Viage de Ambrosio de Morales por orden del rey D. Phelipe II. A los Reynos de Leon, y Galicia, y Principado de Asturias, Madrid, 1765, p. 125-126; Castellá Ferrer, M.: Historia del Apostol Santiago Zebedeo, Patrón de las Españas, Madrid, 1610, fols. 440v-442r.; neste último folio reproduce un brazo da cruz. Villaamil y C astro, J.: El tesoro sagrado de la catedral de Santiago. Museo Español de Antigüedades, t. V, Madrid, 1866, p. 322-324; Villaamil y Castro, J.: Descripción histórico-artística-arqueológica de la catedral de Santiago, Lugo, 1886, p. 152-157; Zepedano y Carnero, J. M.: Historia y descripción arqueológica de la basílica compostelana, Lugo, 1870, p. 186-188; López Ferreiro, A.: Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, t. II, Santiago de Compostela, 1899, p. 169-173; Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería gallega. Notas para su historia”, Boletín de la Sociedad Española de Excursiones, t. XX, Madrid, 1912, p. 129 e ss.; Hildburgh, W. L.: Medieval Spanish enamels, Oxford-Londres, 1936, p. 27-28 e Plate II, figura 2; González Millán, A. J.: “La cruz de Santiago: una donación del rey Alfonso III al Apóstol y a su sede de Compostela en el año 874”, Compostellanum, vol. XXXVIII, nº. 3-4, Santiago de Compostela, 1993, p. 303-335; González Millán, A. J.: “Cruz de Alfonso III”, Luces de peregrinación. Sede real y sede apostólica, Oviedo, 2004, p. 136-142, tamén en Luces de peregrinación, Santiago de Compostela, 2004, p. 116-121; Abelleira Méndez, S., Castiñeiras González, M. A. e Iglesias González, J.: “Réplica de la Cruz de Alfonso III”, idem, p. 122-131; Yzquierdo Peiró, R.: Domus Iacobi. La historia de la catedral de Santiago, Santiago de Compostela, 2011, p. 20-21.

Moralejo Álvarez, S.: “Ars sacra et sculpture romane monumentale: le trésor et le chantier de Compostelle”, Les Cahiers de Saint.Michel de Cuxa, nº. 11, Abbaye de Saint-Michel de Cuxa, 1980; reproducido en Patrimonio artístico de Galicia y otros estudios, t. I, Xunta de Galicia, 2004, p. 166-167. Moralejo Álvarez, S.: “Cruz de Ordoño II”, Santiago, Camino de Europa. Culto y cultura en la peregrinación a Compostela, Santiago de Compostela, 1993, p. 269-271; Franco Mata, A.: Arte leonés (siglos IV-XVI) fuera de León, León, 2010, p. 1920; na páxina 18 hai unha magnífica fotografía desta peza que, como ben di a autora, sufriu “unha drástica restauración recente”.

5 “Iglesias, monasterios y palacios los destruyó e incendió”; Flórez, E.: España Sagrada. Theatro geographico-historico de la Iglesia en España, t. XVII; De la Santa Iglesia de Orense, segunda edición, Madrid, 1789, p. 301; terceira edición, Guadarrama, 2005, p. 289; Pérez de Urbel, J. e González Ruiz-Zorrilla, A. (ed.): Historia Silense, Madrid, 1959, p. 172; López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 409-413; R ecuero Astray, M.: “La campaña de Almanzor contra Santiago de Compostela el año 997”, en Galicia terra única. Galicia románica e gótica, Ourense, 1997, p. 148-153; Romero Pose, U.: “La Iglesia en la Gallaecia altomedieval: San Rosendo y San Pedro de Mezonzo”, en idem, p. 154-161.

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López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 232-235 y Apéndice XXX, p. 64-66. Lucas Álvarez, M.: Tumbo A de la catedral de Santiago. Estudio y edición, Santiago de Compostela, 1998, p. 78-79.

López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 233-235; Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…”, op. cit., p.131-132.

López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 232-235 e Apéndice XXX, p. 6466. Lucas Álvarez, M.: Tumbo A de la catedral de Santiago. Estudio y edición, Santiago de Compostela, 1998, p. 78-79.

López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 233-235; Balsa “Orfebrería…”, op. cit., p.131-132.

de la

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Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, edición latina, en Flórez, E.: España Sagrada, t. XX, Madrid, 1765, p. 14; Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, edición en español, Madrid, 1994, p. 75.

7

López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 427-430; Fernández Alonso, J.: “Pietro di Mezonzo, vescovo di Compostella”, Bibliotheca Sanctorum, vol. X, Roma, 1968, p. 710; Cebrián Franco, J. J.: Obispos de Iria Flavia y Arzobispos de Santiago, Santiago de Compostela, 1997, p. 64-67. Consonte a edición de Álvarez Pato y Castrillón, A. (trad.): Martiroligio Romano, Madrid, 1791, p.

248, a súa festividade celébrase o 10 de setembro.

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Torres Prieto, J. (ed.): Glaber, R.: Historias del primer milenio, libro III, capítulo IV, Madrid, 2004, p. 154-157. Este fragmento tamén se pode ver en Yarza Luaces, J. et al .: Arte Medieval II. Románico y Gótico, Barcelona, 1982, p. 106-107.

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10 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 15 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 75-76. Cebrián Franco, J. J.: Obispos…, op. cit., p. 67-72. David, P.: Études historiques sur la Galice et le Portugal du VIe au XIIe siècle, Coímbra, 1947, p. 341-344.

11 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 16 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 77. Cebrián Franco, J. J.: Obispos…, op. cit., p. 73-78. López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 552-555; y t. III, Santiago de Compostela, 1900, p. 7 y ss.

12 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 20-30 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 80-88. López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. III, p. 169 y ss. Cebrián Franco, J. J.: Obispos…, op. cit., p. 87-96.

13 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 35-42 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 94-99.

14 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 50-52 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 106-108, Libro I, Capítulo XVIII. 15 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 52-53 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 108-109, Libro I, Capítulo XIX. Durliat, M.: La sculpture romane de la route de Saint-Jacques. De Conques à Compostelle, Mont-de-Marsan, 1990, p. 311-312.

16 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 137-138 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 189, Libro I, Capítulo LXXVIII. 17 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 221-224 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 265-269, Libro I, Capítulo CXII. 18 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 290-292 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 330-332, Libro II, Capítulo XVI. La mesa, denominada intremisa, ha generado diversas interpretaciones. López Ferreiro piensa que ésta y otras alhajas podrían haber sido regaladas a Gelmírez por doña Urraca, quien las habría recibido del hijo de Almostaí, rey de la taifa 9

de Zaragoza; López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. III, p. 525 y notas 1 y 2. A la vuelta de Roma ajustaron cuentas pues no todo el oro lo era y además de pagarlo entregó al obispo de Porto un anillo pontifical y otras cosas; Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 298-300 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 337-339, Libro II, Capítulo XX.

Uría Riu, J.: “Los normandos en las costas del reino de Asturias en el reinado de Ramiro I (844)”, Obra completa. I. El Reino de Asturias y otros estudios altomedievales, Oviedo, 2005, p. 218-229.

19 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 379-380 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 408-409, Libro II, Capítulo LVII. En este capítulo se encuentra la relación completa y a quién regaló algunas piezas.

20 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 426-427 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 451-452, Libro II, Capítulo LXXVII. 21 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 487-489 y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 506, Libro III, Capítulo VIII. 22 Whitehill, W. M. (ed.): Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus, edición latina, Santiago de Composteña, 1944, p. 383-386; y Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.): Liber Sancti Jacobi. “Codex Calixtinus”, edición española, Santiago de Compostela, 1951, p. 565-569; Bravo Lozano, M.: Guía del peregrino medieval. “Codex Calixtinus”, Sahagún, 1989, p. 78-81.

23 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 566 y 572-576, y Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 573-574 y 578-582, Libro III, Capítulos XLIV y XLVII. Cuando visitó la catedral Ambrosio de Morales describe el ajuar de la capilla mayor y las novedades más significativas eran los cambios en el ciborio y la colocación de la custodia sobre el altar y ante el retablo; véase Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 119-121.

24 Saavedra, E., y Blázquez, A. (trad.): Idrisí: Geografía de España, Zaragoza, 1988, p. 76.

25 Vega y Verdugo, J. de: “Memoria sobre obras en la catedral de Santiago (1657-1666)”, en Sánchez Cantón, F. J. (ed.): Opúsculos Gallegos sobre Bellas Artes de los siglos XVII y XVIII, Santiago de Compostela, 1956, p. 8 y ss.

26 Villamil y Castro, J.: El tesoro…, op. cit., p. 313-322. Moralejo Álvarez, S.: “Ars sacra…”, op. cit., y en Patrimonio artístico…, op. cit., p. 169-179; Taín Guzmán, M.: Trazas, planos y proyectos del Archivo de la Catedral de Santiago, A

Uría R iu, J.: “Los normandos en las costas del reino de Asturias en el reinado de Ramiro I (844)”, Obra completa. I. El Reino de Asturias y otros estudios altomedievales, Oviedo, 2005, p. 218-229.

10 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 15; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 75-76. Cebrián Franco, J. J.: Obispos…, op. cit., p.

67-72. David, P.: Études historiques sur la Galice et le Portugal du VIe au XIIe siècle, Coimbra, 1947, p. 341-344.

11 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 16; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 77. Cebrián Franco, J. J.: Obispos…, op. cit., p.

73-78. López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 552-555; e t. III, Santiago de Compostela, 1900, p. 7 e ss.

12 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 20-30; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 80-88. López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. III, p. 169 e ss. Cebrián Franco, J. J.: Obispos…, op. cit., p. 87-96.

13 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 35-42; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 94-99.

14 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 50-52; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 106-108, Libro I, Capítulo XVIII. 15 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 52-53; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 108-109, Libro I, Capítulo XIX. Durliat, M.: La sculpture romane de la route de Saint-Jacques. De Conques à Compostelle, Mont-de-Marsan, 1990, p. 311-312.

16 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 137-138; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 189, Libro I, Capítulo LXXVIII. 17 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 221-224; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 265-269, Libro I, Capítulo CXII. 18 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 290-292; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 330-332, Libro II, Capítulo XVI. A mesa, denominada intremisa, xerou diversas interpretacións. López Ferreiro pensa que esta e outras alfaias talvez lle foran regaladas a Xelmírez por dona Urra-

ca, que as tería recibido do fillo de Almostaí, rei da taifa de Zaragoza; López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. III, p. 525 e notas 1 e 2. Á volta de Roma axustaron contas, pois non todo o ouro o era e ademais de pagalo lle entregou ó bispo de Porto un anel pontifical e outras cousas; Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 298-300; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 337-339, Libro II, Capítulo XX. 19 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 379-380; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 408-409, Libro II, Capítulo LVII. Neste capítulo se atopa a relación completa e a quen lle regalou algunhas pezas.

20 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 426-427; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 451-452, Libro II, Capítulo LXXVII. 21 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 487-489; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 506, Libro III, Capítulo VIII. 22 Whitehill, W. M. (ed.): Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus, edición latina, Santiago de Composteña, 1944, p. 383-386; López Díaz, X.: O Códice Calixtino. O Codex Calixtinus en galego, Santiago de Compostela, 2009, p. 511; e Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.): Liber Sancti Jacobi. “Codex Calixtinus”, edición española, Santiago de Compostela, 1951, p. 565-569; Bravo Lozano, M.: Guía del peregrino medieval. “Codex Calixtinus”, Sahagún, 1989, p. 78-81.

23 Flórez, E. (ed.): Historia Compostellana, op. cit., p. 566 y 572-576; e Falque, E. (ed.): Historia Compostelana, op. cit., p. 573-574 e 578-582, Libro III, Capítulos XLIV e XLVII. Cando visitou a Catedral Ambrosio de Morales describe o enxoval da Capela Maior e as novidades máis significativas eran os cambios no ciborio e a colocación da custodia sobre o altar e diante do retablo; véxase Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 119-121.

24 Saavedra, E. e Blázquez, A. (trad.): Idrisí: Geografía de España, Zaragoza, 1988, p. 76.

25 Vega y Verdugo, J. de: “Memoria sobre obras en la catedral de Santiago (16571666)”, en Sánchez Cantón, F. J. (ed.): Opúsculos Gallegos sobre Bellas Artes de los siglos XVII y XVIII, Santiago de Compostela, 1956, p. 8 e ss.

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Coruña, 1999, p. 115-118; Taín Guzmán, M.: “Pervivencia y destrucción del altar de Gelmírez en la Época Moderna”, en Compostela y Europa. La historia de Diego Gelmírez, Santiago de Compostela, 2010, p. 166-181; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 42-43; Castiñeiras González, M. A.: “El altar románico y su mobiliario litúrgico: frontales, vigas y baldaquinos”, en Mobiliario y ajuar litúrgico en las iglesias románicas, Aguilar de Campoo, 2011, p. 16-44.

27 Otero Túñez, R. e Yzquierdo Perrín, R.: El coro del Maestro Mateo, A Coruña, 1990, p. 29 y ss.; Yzquierdo Perrín, R.: Reconstrucción del coro pétreo del Maestro Mateo, A Coruña, 1999, p. 13 y ss.

28 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 121-123.

29 Filgueira Valverde, J.: El Tesoro de la Catedral Compostelana, Santiago de Compostela, 1959, p. 44-45 y láminas 6-7.

30 Esta caja de reliquias, según Gauthier, podría atribuirse a un taller lemosin de finales del siglo XII. Gauthier, M. M.: Émaux méridionaux. Catalogue International de l’oeuvre de Limoges. L’époque romane, t. I, París, 1987, ficha 316, p. 244.

31 López López, R.: Santiago de Compostela. Guía del peregrino y del turista, Santiago de Compostela, p. 108-109; Otero Túñez, R.: “Las primeras columnas salomónicas de España”, Boletín de la Universidad Compostelana, nº. 63, Santiago de Compostela, 1955, p. 5-12.

32 Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 44-45.

33 Antiguo monasterio situado en un bello paraje del municipio de Silleda, provincia de Pontevedra. Sobre la cruz, véanse Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 138-139; Barral Iglesias, A.: “El Museo y el Tesoro”, en La catedral de Santiago de Compostela, A Laracha (A Coruña), 1993, p. 512-514; Moralejo Álvarez, S.: “Lignum Crucis de Carboeiro”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 351-352.

34 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 124. Sobre este relicario véanse Villaamil y Castro, J.: “El tesoro…”, op. cit., p. 325-326; Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 142-144; Barral Iglesias, A.: “Busto-relicario de Santiago Alfeo”, en Galicia no tempo, Santiago de Compostela, 1991, p. 222-

26 Villamil y Castro, J.: El tesoro…, op. cit., p. 313-322. Moralejo Álvarez, S.: “Ars sacra…”, op. cit., e en Patrimonio artístico…, op. cit., p. 169-179; Taín Guzmán, M.: Trazas, planos y proyectos del Archivo de la Catedral de Santiago, A Coruña, 1999, p. 115-118; Taín Guzmán, M.: “Pervivencia y destrucción del altar de Gelmírez en la Época Moderna”, en Compostela y Europa.

La historia de Diego Gelmírez, Santiago de Compostela, 2010, p. 166-181; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 42-43; Castiñeiras González, M. A.: “El altar románico y su mobiliario litúrgico: frontales, vigas y baldaquinos”, en Mobiliario y ajuar litúrgico en las iglesias románicas, Aguilar de Campoo, 2011, p. 16-44.

27 O tero Túñez, R. e Yzquierdo Perrín, R.: El coro del Maestro Mateo, A Coruña, 1990, p. 29 e ss.; Yzquierdo Perrín, R.: Reconstrucción del coro pétreo del Maestro Mateo, A Coruña, 1999, p. 13 e ss.

28 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 121-123.

29 Filgueira Valverde, J.: El Tesoro de la Catedral Compostelana, Santiago de Compostela, 1959, p. 44-45 e láminas 6-7.

30 Esta caixa de reliquias, segundo Gauthier, podería atribuírse a un obradoiro lemosino de fins do século XII. Gauthier, M. M.: Émaux méridionaux. Catalogue International de l’oeuvre de Limoges. L’époque romane, t. I, París, 1987, ficha 316, p. 244.

31 López López, R.: Santiago de Compostela. Guía del peregrino y del turista, Santiago de Compostela, p. 108-109; O tero Túñez, R.: “Las primeras columnas salomónicas de España”, Boletín de la Universidad Compostelana, nº. 63, Santiago de Compostela, 1955, p. 5-12.

32 Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 44-45.

33 Antigo mosteiro situado nunha fermosa paraxe do municipio de Silleda, provincia de Pontevedra. Sobre a cruz, véxanse Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 138-139; Barral Iglesias, A.: “El Museo y el Tesoro”, en La catedral de Santiago de Compostela, A Laracha (A Coruña), 1993, p. 512-514; Moralejo Álvarez, S.: “Lignum Crucis de Carboeiro”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 351-352.

223; Moralejo Álvarez, S.: “Busto-relicario de Santiago el Menor”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 345-346.

35 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VI, Santiago de Compostela, 1903, p. 298-299 y Apéndice XIX, p. 83-86; Graça, S. da: A jornada da Rainha Santa à Galiza no ano de 1325. Sua passagem por terras do distrito de Aveiro, Aveiro, 1950, p. 5-18; Moralejo Álvarez, S. y Real, M. L.: “Báculo de Santa Isabel de Portugal”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 434-435.

36 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 125; Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 145; Gaborit-Chopin, D.: “Statuette-reliquaire: saint Jacques”, en Les fastes du gothique. Le siècle de Charles V, París, 1981, p. 225-226; Gaborit-Chopin, D.: “Estatuilla-relicario de Santiago peregrino, donada por Geoffroy Coquatrix”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 347-348; Gauthier, M. M.: Les routes de la Foi. Reliques et reliquaires de Jérusalem à Compostelle, Fribourg, 1983, p. 165; Cuadrado, M.: “Statue reliquaire de Saint Jacques”, en Santiago de Compostela. 1000 ans de Pèlerinage Européen, Gante, 1985, p.

410-411; Barral Iglesias, A.: “Santiago peregrino, de Gaufridus Coquatriz”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 221-222; Cruz Valdovinos, J. M.: Platería europea en España (1300-1700), Madrid, 1997, p. 38-40; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 10.

37 Es posible que a pesar de no coincidir del todo la descripción se refiera a esta imagen Flórez, E (ed.): Viage…, op. cit., p. 124-125; Barral Iglesias, A.: “Santiago peregrino, de Johannes de Roucel”, en Galicia no tempo, op. cit., p.

223; Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada en la Compostela medieval.

Las donaciones y la devoción a Santiago en los siglos IX-XV”, en Pratería e acibeche en Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1998, p. 86-87; Moralejo Álvarez, S.: “Santiago Peregrino donado por Jean Roucel”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 348; Cruz Valdovinos, J. M.: Platería…, op. cit., p. 64-65.

38 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 125; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 514-516; Moralejo Álvarez, S.: “Cruz de las perlas”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 349-350.

34 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 124. Sobre este relicario, véxanse Villaamil y C astro, J.: “El tesoro…”, op. cit., p. 325-326; Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 142-144; Barral Iglesias, A.: “Busto-relicario de Santiago Alfeo”, en Galicia no tempo, Santiago de Compostela, 1991, p. 222-223; Moralejo Á lvarez, S.: “Busto-relicario de Santiago el Menor”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 345-346.

35 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VI, Santiago de Compostela, 1903, p.

298-299 e Apéndice XIX, p. 83-86; Graça, S. da: A jornada da Rainha Santa à Galiza no ano de 1325. Sua passagem por terras do distrito de Aveiro, Aveiro, 1950, p. 5-18; Moralejo Álvarez, S. e R eal, M. L.: “Báculo de Santa Isabel de Portugal”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 434-435.

36 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 125; Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 145; Gaborit-Chopin, D.: “Statuette-reliquaire: saint Jacques”, en Les fastes du gothique. Le siècle de Charles V, París, 1981, p. 225-226; GaboritChopin, D.: “Estatuilla-relicario de Santiago peregrino, donada por Geoffroy Coquatrix”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 347-348; Gauthier, M. M.: Les routes de la Foi. Reliques et reliquaires de Jérusalem à Compostelle, Fribourg, 1983, p. 165; Cuadrado, M.: “Statue reliquaire de Saint Jacques”, en Santiago de Compostela. 1000 ans de Pèlerinage Européen, Gante, 1985, p. 410-411; Barral Iglesias, A.: “Santiago peregrino, de Gaufridus Coquatriz”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 221-222; Cruz Valdovinos, J. M.: Platería europea en España (1300-1700), Madrid, 1997, p. 38-40; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 10.

37 É posible que, malia non coincidir totalmente a descrición, se refira a esta imaxe Flórez, E (ed.): Viage…, op. cit., p. 124-125; Barral Iglesias, A.: “Santiago peregrino, de Johannes de Roucel”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 223; Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada en la Compostela medieval. Las donaciones y la devoción a Santiago en los siglos IX-XV”, en Pratería e acibeche en Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1998, p. 86-87; Moralejo Álvarez, S.: “Santiago Peregrino donado por Jean Roucel”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 348; Cruz Valdovinos, J. M.: Platería…, op. cit., p. 64-65.

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39 Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 144-145 y 155-158; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 59-65; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 519-522; Barral Iglesias, A.: “Los fundadores de las Órdenes Mendicantes”, “Santiago peregrino, de D. Álvaro de Isorna” y “Virgen de la Azucena”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 224-226; Yzquierdo Perrín, R.: “El mecenazgo del arzobispo compostelano don Lope de Mendoza en Santiago y Padrón”, Abrente, nº. 38-39, A Coruña, 2006-2007, p. 131-135; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 11.

40 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 124; Villaamil y Castro, J.: “El tesoro…”, op. cit., p. 326; Lopez y López, R.: Santiago de Compostela…, op. cit., p.

110; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 71; Moralejo Álvarez, S.: “Relicario de la Santa Espina”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 350-351; Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada en la Compostela medieval”, en Pratería…, op. cit., p. 87-88.

41 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VII, Santiago de Compostela, 1904, Apéndice XXIX, p. 112-113; Barral Iglesias, A.: “Retablito inglés de John Goodyear”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 209-210; Moralejo Álvarez, S.: “Retablo de la Vida de Santiago ofrecido por John Goodyear”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 506-507; Franco Mata, A.: El retablo gótico de Cartagena y los alabastros ingleses en España, Murcia, 1999; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 8-9.

44 Núñez Rodríguez, M.: “La Virgen…”, op. cit., p. 415.

45 Neira de Mosquera, A.: “O vota-fumeiro de la catedral de Santiago”, Semanario Pintoresco Español, nº. 43, Madrid, 1852, p. 338-340; Neira de Mosquera, A.: “El Botafumeiro de la catedral de Santiago”, en Monografías de Santiago y dispersos de temas compostelanos (1844-1852), Santiago de Compostela, 1950, p. 277-284; Villaamil y Castro, J.: “El tesoro…”, op. cit., p. 329-330; Sánchez Rivera, C.: “Botafumeiro”, Notas compostelanas, Santiago de Compostela, s.a. (mediados del siglo XX), p.147-153; Vázquez Castro, J.: “El rey de los incensarios. Víctor Hugo y el redescubrimiento romántico del Botafumeiro”, Abrente, nº. 40-41, A Coruña, 2008-2099, p. 149-186; Díaz-Fierros Viqueira, F. (ed.): O Botafumeiro, A Coruña, 2010.

46 Citado por López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VI, Santiago de Compostela, 1903, p. 292; Díaz Fernández, J. M. y Sánchez Sánchez, X. M.: “O botafumeiro da igrexa de Santiago de Compostela”, en Díaz-Fierros Viqueira, F. (ed.): O Botafumeiro, op. cit., p. 20 y nota 4 de la misma página.

47 Herbers, K. y Plötz, R.: Caminaron a Santiago. Relatos de peregrinaciones al “fin del mundo”, Santiago de Compostela, 1999, p. 148.

48 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VIII, Santiago de Compostela, 1905, p. 405 y nota 2, Apéndice LVI, p. 218-221, en particular, 219; Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 100.

42 Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 78-79 y fig. 18; López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VIII, p. 291-292.

49 Oxea, H.: Historia del glorioso apóstol Santiago Patrón de España, Madrid, 1615, fol. 121v.

43 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 129-130; Fernández Sánchez, J. M. y Freire Barreiro, F.: Santiago, Jerusalén, Roma. Diario de una peregrinación, t. I, Santiago de Compostela, 1880, p. 58-59 y 95-96; Núñez Rodríguez, M.: “La Virgen de la O del antiguo trascoro de la catedral compostelana y su filiación conimbricense”, en Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología, t.

XLVII, Valladolid, 1981, p. 409-415; Yzquierdo Perrín, R.: “Anunciación”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 214-215; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 84-85.

50 Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 101; Sánchez Rivera, C.: “Botafumeiro”, op. cit., p. 153.

51 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VIII, p. 180-205 y 381-418; Barral Iglesias, A.: “Custodia procesional”, “Busto-relicario de Santa Paulina”, “Cristo atado a la columna” y “San Clemente”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 346-350 y 353; Vila Jato, M. D.: “La orfebrería renacentista en Santiago”, en Pratería…, op. cit., p. 159-175; Monterroso Montero, J. M.: La iconografía jacobea en las tallas metálicas catedralicias de la segunda mitad del siglo

38 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 125; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 514-516; Moralejo Álvarez, S.: “Cruz de las perlas”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 349-350.

t. XLVII, Valladolid, 1981, p. 409-415; Yzquierdo Perrín, R.: “Anunciación”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 214-215; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p.

84-85.

39 Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 144-145 e 155-158; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 59-65; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 519-522; Barral Iglesias, A.: “Los fundadores de las Órdenes Mendicantes”, “Santiago peregrino, de D. Álvaro de Isorna” e “Virgen de la Azucena”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 224-226; Yzquierdo Perrín, R.: “El mecenazgo del arzobispo compostelano don Lope de Mendoza en Santiago y Padrón”, Abrente, nº. 38-39, A Coruña, 2006-2007, p. 131-135; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 11.

40 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 124; Villaamil y Castro, J.: “El tesoro…”, op. cit., p. 326; Lopez y López, R.: Santiago de Compostela…, op. cit., p. 110; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 71; Moralejo Álvarez, S.: “Relicario de la Santa Espina”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 350-351; Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada en la Compostela medieval”, en Pratería…, op. cit., p. 87-88.

41 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VII, Santiago de Compostela, 1904, Apéndice XXIX, p. 112-113; Barral Iglesias, A.: “Retablito inglés de John Goodyear”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 209-210; Moralejo Álvarez, S.: “Retablo de la Vida de Santiago ofrecido por John Goodyear”, en Santiago, Camino…, op. cit., p. 506-507; Franco Mata, A.: El retablo gótico de Cartagena y los alabastros ingleses en España, Murcia, 1999; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 8-9.

44 Núñez Rodríguez, M.: “La Virgen…”, op. cit., p. 415.

45 Neira de Mosquera, A.: “O vota-fumeiro de la catedral de Santiago”, Semanario Pintoresco Español, nº. 43, Madrid, 1852, p. 338-340; Neira de Mosquera, A.: “El Botafumeiro de la catedral de Santiago”, en Monografías de Santiago y dispersos de temas compostelanos (1844-1852), Santiago de Compostela, 1950, p. 277-284; Villaamil y Castro, J.: “El tesoro…”, op. cit., p. 329-330; Sánchez R ivera, C.: “Botafumeiro”, Notas compostelanas, Santiago de Compostela, s.a. (mediados do século XX), p. 147-153; Vázquez Castro, J.: “El rey de los incensarios. Víctor Hugo y el redescubrimiento romántico del Botafumeiro”, Abrente, nº. 40-41, A Coruña, 2008-2099, p. 149-186; Díaz-Fierros Viqueira, F. (ed.): O Botafumeiro, A Coruña, 2010.

46 Citado por López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VI, Santiago de Compostela, 1903, p. 292; Díaz Fernández, J. M. e Sánchez Sánchez, X. M.: “O botafumeiro da igrexa de Santiago de Compostela”, en Díaz-Fierros Viqueira, F. (ed.): O Botafumeiro, op. cit., p. 20 e nota 4 da mesma páxina.

47 Herbers, K. e Plötz, R.: Caminaron a Santiago. Relatos de peregrinaciones al “fin del mundo”, Santiago de Compostela, 1999, p. 148.

48 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VIII, Santiago de Compostela, 1905, p.

405 e nota 2, Apéndice LVI, p. 218-221, en particular, 219; Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 100.

42 Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 78-79 e figura 18; López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VIII, p. 291-292.

49 Oxea, H.: Historia del glorioso apóstol Santiago Patrón de España, Madrid, 1615, fol. 121v.

43 Flórez, E. (ed.): Viage…, op. cit., p. 129-130; Fernández Sánchez, J. M. e Freire Barreiro, F.: Santiago, Jerusalén, Roma. Diario de una peregrinación, t. I, Santiago de Compostela, 1880, p. 58-59 e 95-96; Núñez Rodríguez, M.: “La Virgen de la O del antiguo trascoro de la catedral compostelana y su filiación conimbricense”, en Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología,

50 Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 101; Sánchez R ivera, C.: “Botafumeiro”, op. cit., p. 153.

51 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. VIII, p. 180-205 e 381-418; Barral Iglesias, A.: “Custodia procesional”, “Busto-relicario de Santa Paulina”, “Cristo atado a la columna” e “San Clemente”, en Galicia no tempo, op. cit., p.

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XVI: la custodia de Arfe y los púlpitos de Celma”, en idem, p. 179-222; Vila Martínez, M.: “Reserva de la custodia procesional”, en Santiago el Mayor y la Leyenda Dorada, A Coruña, 1999, p. 162-165; Martínez-Burgos García, P.: “Antonio de Arfe. Custodia procesional”, Carolus, Toledo, 2000, p. 476; Sanz, M. J.: La custodia procesional. Enrique de Arfe y su escuela, Córdoba, 2000, p. 64-68; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 96-97.

Eiras Roel, A. (coord.): El Reino de Galicia en la época del emperador Carlos V, Santiago de Compostela, 2000, en particular, Vila Jato, M. D.: “Alonso de Fonseca III, Mecenas del Renacimiento Gallego”, p. 615-626 y García Iglesias, J. M.: “La catedral de Santiago de Compostela (1516-1556)”, p. 675686; Eiras Roel, A. (coord.): El Reino de Galicia en la monarquía de Felipe II, Santiago de Compostela, 1998, en particular, Saavedra Vázquez, M. C.: “El corsarismo inglés en Galicia: los ataques a Vigo y A Coruña y la militarización del reino”, p. 115-137, Vila Jato, M. D.: “Los espacios construídos en tiempos de Felipe II”, p. 499-515 y Goy Diz, A.: “El mecenazgo artístico de los Arzobispos Blanco y Sanclemente”, p. 578-599.

López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, Santiago de Compostela, 1907, Apéndice XVI, p. 81-83; Bonet Correa, A.: La arquitectura en Galicia durante el siglo XVII, Madrid, 1966, p. 3 y ss.

López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 217-268; Ríos Miramontes, M. T.: Aportaciones al barroco gallego. Un gran mecenazgo, Santiago de Compostela, 1986, p. 29-66; Rey Castelao, O.: “Las épocas moderna y contemporánea”, en La catedral de Santiago…, op. cit., p. 52-55; Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 170-172; Barral Iglesias, A.: “El arzobispo Monroy. Artes suntuarias en la catedral de Santiago”, en Santiago. La esperanza, Santiago de Compostela, 1999. p. 366-370.

Ríos Miramontes, M. T.: Aportaciones…, op. cit., p. 115-150; García Iglesias, J. M.: “La Edad Moderna”, en La catedral de Santiago…, op. cit., p.

302-307.

Además de las obras citadas en notas precedentes, véanse Bonet Correa, A.: La arquitectura…, op. cit., p. 115 y ss.; García Iglesias, J. M.: A catedral de

346-350 e 353; Vila Jato, M. D.: “La orfebrería renacentista en Santiago”, en Pratería…, op. cit., p. 159-175; Monterroso Montero, J. M.: La iconografía jacobea en las tallas metálicas catedralicias de la segunda mitad del siglo XVI: la custodia de Arfe y los púlpitos de Celma”, en idem, p. 179-222; Vila Martínez, M.: “Reserva de la custodia procesional”, en Santiago el Mayor y la Leyenda Dorada, A Coruña, 1999, p. 162-165; Martínez-Burgos García, P.: “Antonio de Arfe. Custodia procesional”, Carolus, Toledo, 2000, p. 476; Sanz, M. J.: La custodia procesional. Enrique de Arfe y su escuela, Córdoba, 2000, p. 64-68; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 96-97.

52 Eiras Roel, A. (coord.): El Reino de Galicia en la época del emperador Carlos V, Santiago de Compostela, 2000, en particular, Vila Jato, M. D.: “Alonso de Fonseca III, Mecenas del Renacimiento Gallego”, p. 615-626, e García Iglesias, J. M.: “La catedral de Santiago de Compostela (1516-1556)”, p. 675-686; Eiras Roel, A. (coord.): El Reino de Galicia en la monarquía de Felipe II, Santiago de Compostela, 1998, en particular, Saavedra Vázquez, M. C.: “El corsarismo inglés en Galicia: los ataques a Vigo y A Coruña y la militarización del reino”, p. 115-137, Vila Jato, M. D.: “Los espacios construídos en tiempos de Felipe II”, p. 499-515, e Goy Diz, A.: “El mecenazgo artístico de los Arzobispos Blanco y Sanclemente”, p. 578-599.

53 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, Santiago de Compostela, 1907, Apéndice XVI, p. 81-83; Bonet Correa, A.: La arquitectura en Galicia durante el siglo XVII, Madrid, 1966, p. 3 e ss.

54 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 217-268; R íos Miramontes, M. T.: Aportaciones al barroco gallego. Un gran mecenazgo, Santiago de Compostela, 1986, p. 29-66; R ey Castelao, O.: “Las épocas moderna y contemporánea”, en La catedral de Santiago…, op. cit., p. 52-55; Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 170-172; Barral Iglesias, A.: “El arzobispo Monroy.

Artes suntuarias en la catedral de Santiago”, en Santiago. La esperanza, Santiago de Compostela, 1999. p. 366-370.

55 R íos Miramontes, M. T.: Aportaciones…, op. cit., p. 115-150; García Iglesias, J. M.: “La Edad Moderna”, en La catedral de Santiago…, op. cit., p. 302-307.

Santiago e o Barroco, Santiago de Compostela, 1990; García Iglesias, J. M.: Fernando de Casas Novoa, Santiago de Compostela, 1993; Taín Guzmán, M.: Domingo de Andrade, maestro de obras de la catedral de Santiago (1639-1712), t. I y II, O Castro, Sada, 1998; Hermida González, L.: Fernando de Casas y Novoa. Contexto, formación e obra, Santiago de Compostela, 2007.

57 Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 74-75; Barral Iglesias, A.: “Copón” y “Custodia”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 359-361; Barral Iglesias, A.: “El Museo…, op. cit., p. 525-526; Larriba Leira, M.: “La platería religiosa del barroco en Compostela”, en Pratería…, op. cit., p. 225-250; Taín Guzmán, M.: “Monroy y la orfebrería del altar del apóstol: el sentido de la magnificencia”, idem, p. 253-302; para la custodia y el copón, idem, p. 260 y ss.

58 Barral Iglesias, A.: “Cáliz de Monroy”, en Santiago. La esperanza, op. cit., p.

370-371.

59 Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 308-309; Singul, F.: “Orfebrería sacra, marco litúrgico y ceremonial. Tradición y renovación en la catedral de Santiago durante la Ilustración”, en Pratería…, op. cit., p. 313 y ss.

60 Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 309-310; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 67-68; Barral Iglesias, A.: “Inmaculada”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 366. El mismo autor hizo la magnífica estatuarelicario de santa Teresa para el relicario de la Catedral; Barral Iglesias, A.: “Estatua-relicario de Santa Teresa de Jesús”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 367.

61 Bandin Hermo, P. M.: El Obispo de Quito Don Alonso de la Peña Montenegro (1596-1687), Madrid, 1951, p. 65-66, 77-79 y 345-346; Vázquez Janeiro, I.: “Don Alonso de la Peña Montenegro. Un obispo reformador en las Indias”, en Santiago y América, Santiago de Compostela, 1993, p. 79-85.

62 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 334; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 83 y lámina 32; Daneu, A.: L’arte trapanese del corallo, Banco di Sicilia, 1975, p. 154, ficha 243 y tav. 27; Cruz Valdovinos, J. M.: Platería…, op. cit., p. 272-274.

56 Ademais das obras citadas en notas precedentes, véxanse Bonet Correa, A.: La arquitectura…, op. cit., p. 115 e ss.; García Iglesias, J. M.: A catedral de Santiago e o Barroco, Santiago de Compostela, 1990; García Iglesias, J. M.: Fernando de Casas Novoa, Santiago de Compostela, 1993; Taín Guzmán, M.: Domingo de Andrade, maestro de obras de la catedral de Santiago (16391712), t. I e II, O Castro, Sada, 1998; Hermida González, L.: Fernando de Casas y Novoa. Contexto, formación e obra, Santiago de Compostela, 2007.

57 Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 74-75; Barral Iglesias, A.: “Copón” e “Custodia”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 359-361; Barral Iglesias, A.: “El Museo…, op. cit., p. 525-526; L arriba Leira, M.: “La platería religiosa del barroco en Compostela”, en Pratería…, op. cit., p. 225-250; Taín Guzmán, M.: “Monroy y la orfebrería del altar del apóstol: el sentido de la magnificencia”, idem, p.

253-302; para a custodia e mais o copón, idem, p. 260 e ss.

58 Barral Iglesias, A.: “Cáliz de Monroy”, en Santiago. La esperanza, op. cit., p.

370-371.

59 Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 308-309; Singul, F.: “Orfebrería sacra, marco litúrgico y ceremonial. Tradición y renovación en la catedral de Santiago durante la Ilustración”, en Pratería…, op. cit., p. 313 e ss.

60 Balsa de la Vega, R.: “Orfebrería…” op. cit., p. 309-310; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 67-68; Barral Iglesias, A.: “Inmaculada”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 366. O mesmo autor fixo a magnífica estatua relicario de Santa Teresa para o relicario da Catedral; Barral Iglesias, A.: “Estatua-relicario de Santa Teresa de Jesús”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 367.

61 Bandin Hermo, P. M.: El Obispo de Quito Don Alonso de la Peña Montenegro (1596-1687), Madrid, 1951, p. 65-66, 77-79 e 345-346; Vázquez Janeiro, I.: “Don Alonso de la Peña Montenegro. Un obispo reformador en las Indias”, en Santiago y América, Santiago de Compostela, 1993, p. 79-85.

62 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 334; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 83 e lámina 32; Daneu, A.: L’arte trapanese del corallo, Banco di Sicilia, 1975, p.

154, ficha 243 e tav. 27; Cruz Valdovinos, J. M.: Platería…, op. cit., p. 272-274.

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63 Véase la cita en la nota precedente. Estas piezas se denominan “capezzale”, de donde deriva el “cabezal” con que se conocen en español. Tienen un contorno poligonal, en general octogonal, lo que hace más infrecuente la pieza compostelana. Otra, también dodecagonal, alargada con un crucificado en el centro y rica decoración en coral y esmalte en su marco, se exhibió en Madrid en 1913, en la Exposición diocesana del centenario de Constantino, en cuyo catálogo de mayo de 1913, figura con el número 345: “Cornucopia ochavada, en cobre dorado, con aplicaciones de coral y esmalte. La Crucifixión en coral (1,07 X 0,85m.). Siglo XVII”, p. 38. En las láminas de dicha publicación, sin numerar, se incluye una fotografía de esta pieza poco conocida del monasterio madrileño de las Descalzas Reales.

64 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 178-180.

65 Idem, p. 174; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 79 y lámina 26.

66 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 174; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 82-83 y láminas 34 y 35; Carro Otero, J.: A catedral de Santiago e o seu patrimonio cultural. Paradigmas da arte europeia, Braga, 1993, p.

42-43; Cruz Valdovinos, J. M.: Platería…, op. cit., p. 329-333.

67 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 334; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 68; Singul, F.: “Santiago matamoros de la duquesa de Aveiro”, en Santiago. La esperanza, op. cit., p. 668-669; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 14-15. Otras ofrendas al Apóstol a lo largo del siglo XVII en López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 326-338.

68 Barral Iglesias, A.: “Cáliz del chantre Gondar”, en Santiago. La esperanza, op. cit., p. 386-387; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 527.

63 Véxase a cita na nota precedente. Estas pezas denomínanse capezzale, de onde deriva o “cabezal” con que se coñecen en galego. Teñen un contorno poligonal, en xeral octogonal, o que fai máis infrecuente a peza compostelá. Outra, tamén dodecagonal, alongada cun crucificado no centro e rica decoración en coral e esmalte no seu marco, foi exhibida en Madrid en 1913, na Exposición diocesana del centenario de Constantino, en cuxo catálogo, de maio de 1913, figura co número 345: “Cornucopia ochavada, en cobre dorado, con aplicaciones de coral y esmalte. La Crucifixión en coral (1,07 X 0,85m.). Siglo XVII”, p. 38. As láminas da devandita publicación, sen numerar, inclúen unha fotografía desta peza pouco coñecida do Mosteiro madrileño das Descalzas Reales.

64 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 178-180.

65 Idem, p. 174; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 79 e lámina 26.

66 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 174; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 82-83 e láminas 34 e 35; Carro O tero, J.: A catedral de Santiago e o seu patrimonio cultural. Paradigmas da arte europeia, Braga, 1993, p. 42-43; Cruz Valdovinos, J. M.: Platería…, op. cit., p. 329-333.

67 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 334; Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 68; Singul, F.: “Santiago matamoros de la duquesa de Aveiro”, en Santiago. La esperanza, op. cit., p. 668-669; Yzquierdo Peiró, R.: Domus..., op. cit., p. 14-15. Outras ofrendas ó Apóstolo no devir do século XVII, en López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. IX, p. 326-338.

68 Barral Iglesias, A.: “Cáliz del chantre Gondar”, en Santiago. La esperanza, op. cit., p. 386-387; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 527.

69 Murguía, M.: El arte en Santiago durante el siglo XVIII, Madrid, 1884, p. 216217; Couselo Bouzas, J.: La pintura gallega, Santiago de Compostela, 1950, p.

40-42.

70 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. XI, Santiago de Compostela, 1909, Apéndice XXIII, p. 53-55.

71 Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 74 y lámina 45; Barral Iglesias, A.: “Cáliz de Múzquiz”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 368; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 530-531; Carro Otero, J.: A catedral de Santiago..., op. cit., p. 50-53.

72 Neira de Mosquera, A.: Monografías…, op. cit., p. 297-301; Otero Túñez, R.: “La Edad Contemporánea”, en La catedral de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1976, p. 390-391; Barral Iglesias, A.: “Copa de la Ofrenda Nacional” en Galicia no tempo, op. cit., p. 369; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 531-532.

73 Yzquierdo Perrín, R.: “Intervenciones en la catedral de Santiago de Compostela desde 1875: de López Ferreiro a Chamoso Lamas”, en A Coruña no obxectivo de Manuel Chamoso Lamas, A Coruña, 2004, p. 21-47.

74 López Ferreiro, A.: Altar y cripta del Apóstol Santiago. Reseña histórica desde su origen hasta nuestros días, Santiago de Compostela, 1891.

75 Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 532-533.

76 Otero Túñez, R.: “La Edad Contemporánea”, en La catedral de Santiago de Compostela, op. cit., p. 397 y 422; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 533-534.

69 Murguía, M.: El arte en Santiago durante el siglo XVIII, Madrid, 1884, p. 216217; Couselo Bouzas, J.: La pintura gallega, Santiago de Compostela, 1950, p.

40-42.

70 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. XI, Santiago de Compostela, 1909, Apéndice XXIII, p. 53-55.

71 Filgueira Valverde, J.: El Tesoro…, op. cit., p. 74 e lámina 45; Barral Iglesias, A.: “Cáliz de Múzquiz”, en Galicia no tempo, op. cit., p. 368; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 530-531; Carro O tero, J.: A catedral de Santiago..., op. cit., p. 50-53.

72 Neira de Mosquera, A.: Monografías…, op. cit., p. 297-301; O tero Túñez, R.: “La Edad Contemporánea”, en La catedral de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1976, p. 390-391; Barral Iglesias, A.: “Copa de la Ofrenda Nacional” en Galicia no tempo, op. cit., p. 369; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 531-532.

73 Yzquierdo Perrín, R.: “Intervenciones en la catedral de Santiago de Compostela desde 1875: de López Ferreiro a Chamoso Lamas”, en A Coruña no obxectivo de Manuel Chamoso Lamas, A Coruña, 2004, p. 21-47.

74 López Ferreiro, A.: Altar y cripta del Apóstol Santiago. Reseña histórica desde su origen hasta nuestros días, Santiago de Compostela, 1891.

75 Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p. 532-533.

76 O tero Túñez, R.: “La Edad Contemporánea”, en La catedral de Santiago de Compostela, op. cit., p. 397 e 422; Barral Iglesias, A.: “El Museo…”, op. cit., p.

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Busto relicario de Santiago Alfeo Atribuido a Rodrigo Eáns. Taller compostelano. 1332 Plata sobredorada, piedras preciosas y esmaltes Catedral de Santiago. Capilla de las Reliquias

Busto relicario de Santiago Alfeo Atribuído a Rodrigo Eáns. Obradoiro compostelán. 1332 Prata sobredourada, pedras preciosas e esmaltes Catedral de Santiago. Capela das Reliquias

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Liturgia y devociones en la Catedral de Santiago de Compostela José María Díaz Fernández

L

a conclusión arquitectónica de la Catedral de Santiago se vio seguida de un proceso nunca interrumpido de amueblamiento interior y provisión de elementos relacionados directamente con el culto o referibles de algún modo al mismo.

Cuando comenzó la construcción de la actual basílica obraban ya en posesión del Cabildo muchos de estos elementos, que, naturalmente, siguieron prestando sus usos, entre ellos, especialmente los libros litúrgicos, correspondientes al Rito hispano vigente en nuestra Catedral hasta su abolición con la implantación del Rito romano especialmente tras 1123. Pero sabida es la carencia casi absoluta de vestigios de tal época.

Las primeras dotaciones: libros litúrgicos Los datos más fehacientes son los aportados en la Historia Compostelana, que nos los ofrece como claro exponente de la munificencia de Gelmírez. Por ejemplo, la adquisición, por compra o regalo, de nuevos elementos litúrgicos como “dos dalmáticas [...], un evangeliario de púrpura, dos de plata y otro de oro, [...] un misal de plata, un epistolario de plata [...], un antifonario, un oficiario y un misal, tres breviarios, un cuadragesimario, dos benediccionarios...” . ¿Qué fue de todo ello? Actualmente se contempla la posibilidad de identificar en archivos y museos muy lejanos, algunos de los objetos que figuran en dicha relación.

Los libros litúrgicos son elementos esenciales para las celebraciones. A diferencia de otros lugares, señaladamente León, en Santiago no se ha conservado libro litúrgico alguna de la liturgia hispana. Indicativo resulta el Breviario del siglo XV mal llamado del Canónigo Miranda, que no pasa de ser uno de sus poseedores, posterior al propietario primero, perteneciente a la familia de los Luna. Pues bien; significativamente, en dicho breviario la salmodia no corresponde a los textos de la Vulgata, sino a los de la liturgia hispana, sin duda porque estos se sabían prácticamente de memoria y resultaba penoso pasar a textos nuevos cuando ni siquiera existía la imprenta.

Desde el punto de vista litúrgico la cima de importancia está marcada por el Códice Calixtino. Baste decir que en toda la Edad Media, ningún santo como Santiago, ni siquiera en Roma San Pedro y San Pablo, goza de una abundancia de textos litúrgicos comparables. Aún así, el Códice nunca fue libro litúrgico directamente utilizable, sino que de é se tomaron los textos que convino incorporar al misal y al breviario, y sólo se ha conservado algún folio suelto de nuestros antiguos libros litúrgicos, excepción hecha del mencionado Breviario de Miranda.

Más penoso resulta manifestar que ni siquiera se conservan en la Catedral ejemplares del misal y breviario incunables, cosa bien explicable habida cuenta que con la reforma de los dichos libros, a raíz del Concilio de Trento, tales incunables quedaron completamente fuera de uso.

Otro tanto sucedió con el Breviario compostelano, impreso en Salamanca en 1565; poco después, el nuevo breviario romano lo suplantó, si bien en este caso contamos en la Catedral con dos ejemplares.

Los libros litúrgicos en uso correspondieron a ediciones foráneas de los oficialmente establecidos para toda la Iglesia, si bien aquí se ofrecen ricamente encuadernados con magníficas guarniciones de plata: misales, evangeliarios, epistolarios...

En lo referente al oficio divino, los breviarios corresponden a ediciones manuales, que convivieron durante siglos con la magnífica colección de más de cien grandes libros de facistol, alguno de ellos excepcionalmente ilustrado, como el que se fabricó para la fiesta de la batalla de Clavijo, espléndida donación del Chantre Gondar.

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Liturxia e devocións na Catedral de Santiago de Compostela José María Díaz Fernández

A

conclusión arquitectónica da Catedral de Santiago foi seguida dun proceso nunca interrompido de amoblamento interior e provisión de elementos relacionados directamente co culto ou que se poden, dalgún xeito, referir a el.

Cando comezou a construción da actual Basílica estaban xa en posesión do Cabido moitos destes elementos, que, naturalmente, seguiron prestando os seus usos, entre eles, especialmente, os libros litúrxicos, correspondentes ó rito hispano vixente na nosa Catedral ata a súa abolición coa implantación do rito romano, sobre todo a partir de 1123. Pero sabida é a carencia case absoluta de vestixios de tal época.

As primeiras dotacións: libros litúrxicos Os datos máis fidedignos son os facilitados pola Historia Compostelá, que nolos ofrece como claro expoñente da munificencia de Xelmírez. Por exemplo, a adquisición, por compra ou agasallo, de novos elementos litúrxicos como “dúas dalmáticas (...), un evanxeliario de púrpura, dous de prata e outro de ouro (...), un misal de prata, un epistolario de prata (...), un antifonario, un oficiario e un misal, tres breviarios, un cuadraxesimario, dous benedicionarios...” . Que foi de todo isto? Contémplase, actualmente, a posibilidade de identificar en arquivos e museos moi afastados, algúns dos obxectos que figuran na devandita relación.

Os libros litúrxicos son elementos esenciais para as celebracións. A diferenza doutros lugares, sinaladamente León, en Santiago non se conservou libro litúrxico ningún da liturxia hispana. Indicativo resulta o Breviario do século XV, mal chamado do Cóengo Miranda, xa que este non pasa de ser un dos seus posuidores, posterior ó propietario primeiro, pertencente á familia dos Luna. Pois ben; significativamente, neste breviario a salmodia non se corresponde cos textos da Vulgata, senón cos da liturxia hispana, sen dúbida porque estes se sabían practicamente de memoria e resultaba penoso pasar os textos novos cando nin sequera existía a imprenta.

Desde o punto de vista litúrxico, a cima de importancia está marcada polo Códice Calixtino. Baste dicir que, en toda a Idade Media, ningún santo como Santiago, nin sequera en Roma San Pedro e San Paulo, goza dunha abundancia de textos litúrxicos comparable. Así e todo, o Códice nunca foi un libro litúrxico directamente utilizable, senón que del se tomaron os textos que conveu incorporar ó misal e mais ó breviario, e só se conservou algún folio solto dos nosos antigos libros litúrxicos, excepción feita do devandito Breviario de Miranda.

Máis penoso resulta manifestar que nin sequera se conservan na Catedral exemplares do misal e breviario incunables, cousa ben explicable porque, coa reforma destes libros, a raíz do Concilio de Trento, tales incunables quedaron completamente fóra de uso. Outro tanto aconteceu co Breviario compostelán, impreso en Salamanca en 1565; pouco despois, foi suplantado polo novo breviario romano, malia que neste caso contamos na Catedral con dous exemplares.

Os libros litúrxicos en uso corresponderon a edicións foráneas dos oficialmente establecidos para toda a Igrexa, aínda que aquí se ofrecen ricamente encadernados con magníficas guarnicións de prata: misais, evanxeliarios, epistolarios...

No tocante ó oficio divino, os breviarios corresponden a edicións manuais, que conviviron durante séculos coa magnífica colección de máis de cen grandes libros de facistol, algún deles excepcionalmente ilustrado, como o que se fabricou para a festa da batalla de Clavijo, espléndida doazón do Chantre Gondar.

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Objetos para el culto Hay objetos litúrgicos esenciales para la celebración eucarística, como el cáliz, la patena, y elementos subsidiarios como las vinajeras, el lavamanos, lámparas, candeleros y candelabros. A este respecto, la Catedral cuenta con abundantes objetos, sobre todo los referidos a la Capilla Mayor, con el altar principal, donde se celebró siempre la misa capitular y las misas pontificales.

No se olvide que hasta después del Vaticano II, cada sacerdote tenía que celebrar individualmente la misa; de ahí la multitud de capillas con sus respectivos altares e incluso con sacristías propias dotadas de todos los elementos necesarios para la celebración de la misa. Hoy en el conjunto destaca especialmente por su riqueza el cáliz enriquecido con diamantes, con patena y vinajeras, todos ellos de oro puro, donación del arzobispo Múzquiz en el siglo XIX. En contraste, sorprende la escasez de cálices anteriores al siglo XVI. Directamente vinculados con el culto eucarístico están los copones y tabernáculos o sagrarios, destacando en primer lugar la custodia obra de Antonio de Arfe, situada inicialmente y de modo permanente en el Altar Mayor, hasta que fue sustituida por la actual, fabricada en Salamanca por el orfebre Figueroa y debida a la magnificencia del obispo Monroy, lo mismo que el frontal y las gradas que ostentan su escudo.

Actualmente son objetos de especial estudio los llamados ornamentos sagrados o vestiduras litúrgicas, de los que la Catedral estuvo

Obxectos para o culto Hai obxectos litúrxicos esenciais para a celebración eucarística, como o cáliz, a patena, e elementos subsidiarios, como as viñateiras, almofías, lámpadas, candeeiros e candelabros. Tocante a isto, a Catedral conta con abundantes obxectos, sobre todo os referidos á Capela Maior, co altar principal, onde se celebraron sempre a misa capitular e as pontificais.

Non se esqueza que ata despois do Vaticano II, cada sacerdote tiña que celebrar individualmente a misa; de aí a multitude de capelas con cadanseus altares e mesmo con sancristías propias dotadas de todos os elementos necesarios para a celebración da misa. Hoxe, no conxunto, destaca especialmente pola súa riqueza o cáliz enriquecido con diamantes, con patena e viñateiras, todos eles de ouro puro, doazón do arcebispo Múzquiz no século XIX. En contraste, sorprende a escaseza de cálices anteriores ó XVI.

siempre especialmente abastecida, obedeciendo a los distintos colores litúrgicos: blanco, rojo, verde, morado, negro y modernamente el azul celeste, reservado en España por especial privilegio pontificio para la fiesta de la Inmaculada. Sorprende la especial abundancia de capas pluviales y ello debido a que cada canónigo participaba en las frecuentes procesiones dentro de la Catedral revestidos de este ornamento. Las dalmáticas, siempre presentes en la misa capitular, han quedado en desuso, al quedar suprimido el orden de subdiácono y excluyéndose a los presbíteros del ejercicio del diaconado.

Tiempo litúrgico ¿Hasta qué punto los sucesivos tiempos litúrgicos marcaron la adquisición y presencia de especiales elementos? Si, para comenzar, nos referimos al Adviento, no se contó aquí con especiales señales, como sucedió con los países germánicos con la corona de Adviento en la que se inscriben sucesivamente las lámparas correspondientes a las cuatro domínicas. Tal uso, por cierto, está siendo recibido en numerosas iglesias de España, incluida nuestra catedral. Los ornamentos morados, fueron y son los mismos del tiempo de Cuaresma.

Dentro del Adviento se inscribe la Novena de la Inmaculada. A diferencia de otras catedrales que cuentan con magníficos ternos y abundantes capas pluviales, fabricadas en la segunda mitad del siglo XIX, la Catedral de Santiago sólo cuenta dos hermosas casullas bordadas en seda azul celeste.

especialmente abastecida e que obedecen ás distintas cores litúrxicas: branca, vermella, verde, morada, negra e, modernamente, azul celeste, reservada en España por especial privilexio pontificio para a festa da Inmaculada. Sorprende a especial abundancia de capas pluviais, debida a que cada cóengo participaba nas frecuentes procesións dentro da Catedral revestido deste ornamento. As dalmáticas, sempre presentes na misa capitular, quedaron en desuso cando se suprimiu a orde de subdiácono e se excluíu ós presbíteros do exercicio do diaconado.

Tempo litúrxico

Directamente vinculados co culto eucarístico están os copóns e tabernáculos ou sagrarios, entre os que destaca, en primeiro lugar, a custodia obra de Antonio de Arfe, situada inicialmente e de xeito permanente no Altar Maior, ata que foi substituída pola actual, fabricada en Salamanca polo ourive Figueroa e debida á magnificencia do bispo Monroy, como tamén o foron o frontal e os banzos que ostentan o seu escudo.

Ata que punto os sucesivos tempos litúrxicos marcaron a adquisición e presenza de especiais elementos? Se, para comezar, nos referimos ó Advento, non se contou aquí con específicas sinais, como aconteceu nos países xermánicos coa coroa de Advento na que se inscriben sucesivamente as lámpadas correspondentes ós catro domingos. Tal uso, por certo, está a ser recibido en numerosas igrexas de España, incluída a nosa Catedral. Os ornamentos morados foron e son os mesmos do tempo de Coresma. Dentro do Advento inscríbese a Novena da Inmaculada. A diferenza doutras catedrais que contan con magníficos ternos e abundantes capas pluviais, fabricadas na segunda metade do século XIX, a de Santiago só ten dúas fermosas casulas bordadas en seda azul celeste.

Actualmente, son obxectos de especial estudo os chamados ornamentos sagrados ou vestiduras litúrxicas, dos que a Catedral estivo sempre

Polo tocante ó tempo de Nadal, as peculiaridades céntranse no eido musical, especialmente nos vilancicos a varias voces e orquestra,

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Custodia procesional Antonio de Arfe 1539, 1545 y 1573 Plata sobredorada y esmaltes Museo de la Catedral de Santiago Tesoro.

Custodia procesional

Antonio de Arfe 1539, 1545 y 1573 Prata sobredourada e esmaltes Museo da Catedral de Santiago Tesouro.

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Cetros de Canónigos

Atribuido a Andrés Senra y Posse Finales del siglo XVIII Plata Catedral de Santiago. Tesoro.

Cetros de Cóengos

Atribuído a Andrés Senra y Posse Fins do século XVIII Prata Catedral de Santiago. Tesouro.

Campanillas malinesas

Atribuido a Johannes van der Eynde Taller de Malinas 1554 Bronce Museo de la Catedral de Santiago.

Campaíñas malinesas

Atribuído a Johannes van der Eynde Obradoiro de Malinas 1554 Bronce Museo da Catedral de Santiago.

Por lo que respecta al tiempo de Navidad, las peculiaridades se centran en el campo musical, especialmente en los villancicos a varias voces y orquesta compuestos por Maestros de Capilla tan famosos como Baquedano, Melchor López y Buono Chiodi. Ni siquiera se contó nunca para un “pesebre” con tallas de algún mérito.

A la Cuaresma y Semana Santa responden el “tenebrario” y las tres ánforas de plata para la Consagración de los Óleos, además de las composiciones musicales realizadas para estos tiempos litúrgicos. Especialmente en el ámbito de la Cuaresma se sitúan las 14 estaciones del Viacrucis: 14 representaciones en bronce, con ricos marcos de caoba. Fueron donadas a la Catedral a finales del siglo XIX por el profesor de la Universidad José M. Fernández Sánchez.

En los últimos siglos obtuvo especial relieve el llamado monumento de Jueves Santo, muy de acuerdo con la importancia que se le dio en España, en contraste con la sobriedad de otros países como la misma Italia. Originariamente se instalaba en el trascoro, transformándose todas las apariencias a base, principalmente, de colgaduras y tapices. Suprimido el coro central con el correspondiente trascoro, el monumento se instaló a lo largo de medio siglo en la nave norte del crucero: consistía en un complicado armazón de gradas cubiertas de floreros y abundantísimas velas. Incluso en las naves altas del triforio y en los intercolumnios, se colocaban abundantes tapices de la colección regalada por el canónigo Acuña y Malvar: la temática profana que ostentan quedaba prácticamente inadvertida debido a la distan-

cia, sin dejar de aportar, por ello, las notas de riqueza y esplendor.

Sorprendentemente nunca se contó con una rica arqueta eucarística como sucede en numerosos templos.

El Apóstol: tema central Naturalmente la principal atención desde los diversos ángulos se cifra en el culto y devoción al Apóstol Santiago. Sus múltiples representaciones escultóricas y pictóricas (si prescindimos del Pórtico de la Gloria) tienen como inicio la imagen sedente del siglo XIII, que recibe el abrazo de los peregrinos. Seguramente fue colocada en 1211, para el día de la Consagración de la Catedral, como supone López Ferreiro.

A partir de este momento la imagen de Santiago peregrino se repite en múltiples espacios del interior y del exterior de la catedral.

Con la declaración de Santiago como único y celestial Patrono de las Españas por el motu proprio de Urbano VIII, trabajosamente obtenido en Roma por los canónigos Villafañe y Astorga del Castillo, el rey Felipe IV, implicado hasta entonces en la obtención del copatronato de Santa Teresa de Jesús, volvió los ojos al Apóstol, estableciendo la Ofrenda Nacional. Desde entonces se vio acrecentada la dimensión patronal española de Santiago, con creciente mengua del “Santiago peregrino”.

El exponente más claro de la preponderancia del Santiago Patrón es la transformación barroca de la Capilla Mayor, ya prevista por Vega y verdugo, con la supresión del muro frontal y la implantación de un baldaquino central, no descansado sobre columnas, como el de S.

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Naveta

Taller compostelano Siglo XVIII Plata Catedral de Santiago. Tesoro

Naveta

Obradoiro compostelán Século XVIII Prata Catedral de Santiago. Tesouro

Atril

José Noboa. Ca. 1795 Plata fundida, repujada y calada Museo de la Catedral de Santiago Tesoro.

compostos por mestres de capela tan famosos como Baquedano, Melchor López e Buono Chiodi. Nin sequera se contou nunca para un presebe con tallas de algún mérito. Á Coresma e Semana Santa responden o “tenebrario” e as tres ánforas de prata para a Consagración dos Óleos, ademais das composicións musicais realizadas para estes tempos litúrxicos. Especialmente no ámbito da Coresma cómpre situar as 14 estacións do Viacrucis, coas súas correspondentes representacións en bronce, con ricos marcos de caoba, que lle foron doadas á Catedral a fins do século XIX polo profesor da Universidade José M. Fernández Sánchez.

Nos últimos séculos, tivo especial relevancia o chamado monumento de Xoves Santo, consonte á grande importancia que se lle deu en España, en contraste coa sobriedade doutros países como a mesma Italia. Orixinariamente, instalábase no trascoro, transformándose todas as aparencias a base, principalmente, de colgaduras e tapices. Suprimido o coro central co correspondente trascoro, o monumento foi situado ó longo de medio século na nave norte do cruceiro: consistía nun complicado armazón de chanzos cubertos de floreiros e abundantísimas candeas. Mesmo nas naves altas do triforio e nos intercolumnios, eran colocados abundantes tapices da colección regalada polo cóengo Acuña y Malvar: a temática profana que ostentan pasaba practicamente inadvertida debido á distancia, sen deixar de fornecer, por

Atril

José Noboa. Ca. 1795 Prata fundida, repuxada e calada Museo da Catedral de Santiago Tesouro.

iso, as notas de riqueza e esplendor. Sorprendentemente, nunca se contou cunha rica arqueta eucarística como acontece en numerosos templos.

O Apóstolo: tema central Naturalmente, a principal atención, desde os diversos ángulos, ten como centro o culto e devoción ó Apóstolo Santiago. As súas múltiples representacións escultóricas e pictóricas −se prescindimos do Pórtico da Gloria− teñen como inicio a imaxe sedente do século XIII, que recibe a aperta dos peregrinos. Seguramente foi colocada en 1211, para o día da consagración da Catedral, como supón López Ferreiro. A imaxe de Santiago peregrino repítese, a partir dese momento, en múltiples espazos do interior e o exterior da Catedral.

Coa declaración de Santiago como único e celestial Patrón das Españas polo motu proprio de Urbano VIII, afanosamente obtido en Roma polos cóengos Villafañe e Astorga del Castillo, o rei Filipe IV, implicado ata daquela na obtención do copadroado de Santa Tareixa de Xesús, volveu os ollos ó Apóstolo e estableceu a Ofrenda Nacional.

Desde ese momento se viu acrecentada a dimensión patronal española de Santiago, coa correspondente mingua do Santiago Peregrino.

O expoñente máis claro da preponderancia do Santiago Patrón é a transformación barroca da Capela Maior, xa prevista por Vega y Verdugo, coa supresión do muro frontal e a implantación dun baldaquino central, que non descansa sobre columnas, como o de San Pedro,

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Pedro, sino, por la evidente falta de espacio, por vigas de tijera estribadas en las cornisas. El proyecto de Vega y Verdugo se vio sustituido por el actual. En el proyecto de Vega y Verdugo su baldaquino no conocía otra imagen de Santiago que la del Peregrino. Ahora, según el proyecto de Andrade, lo español, demuestra su fuerza: está presente el Santiago Peregrino, pero postrados ante él cuatro de nuestros reyes, incluido el mismo Felipe IV; y en el cuerpo superior, sobre un gran escudo de España circundado por el toisón de oro, la magnífica imagen de Santiago, que monta sobre blanco corcel blandiendo la espada flamígera: es, por encima de todo, el Patrono de España.

Con el completo revestimiento de las columnas románicas por el maderamen y columnas salomónicas doradas, el ámbito litúrgico de las celebraciones cambió por completo. Huelga decir que la polifonía de nuestros grandes maestros se acompasó del todo a los tiempos. Siguieron enriquecimientos posteriores, como el ya aludido del Arzobispo Monroy.

Culto y reliquias de otros Santos Especial consideración merece el culto de otros santos en las capillas laterales según se ya se describe inicialmente en el Calixtino: S. Pedro, S. Juan Evangelista, S. Bartolomé, S. Martín, S. Juan Bautista y S. Nicolás.

Algunas se vieron suprimidas al incrustarse en el diseño románico otras capillas de especiales dimensiones como la de Mondragón o la del Pilar.

A ello se unió la serie de fundaciones dedicadas a celebrar con solemnidad algunas festividades, como la del Nombre de Jesús, en el mismo siglo XV, en que fue establecida por el papa para todas la Iglesia, con fiesta el 2 de enero.

Sabido es por todos que la importancia de los grandes templos se veía acrecentada por los cuerpos santos y sagradas reliquias que poseían. Piénsese, por ejemplo, en la cámara santa de la Catedral de Oviedo, ciudad fundada por Alfonso II, el rey con el que comienza en Compostela la veneración del sepulcro de Santiago tras su descubrimiento en el primer tercio del siglo IX, reinando el mismo Alfonso II. Diríase que para nuestra catedral bastaba y sobraba con el cuerpo del Apóstol. No pensó Gelmírez de este modo, sino que quiso darle al Apóstol un verdadero cortejo de Santos, trayéndose de Braga los huesos de S. Fructuoso y los santos mártires Susana, Silvestre y Cucufate, ubicados inicialmente en distintas capillas de la girola. El número de reliquias insignes fue en aumento, muchas veces al dictado de la credulidad imperante. En la hoja incunable del índice de reliquias se mencionan algunas de evidente inautenticidad.

Cuando se reunieron todas en la capilla del Tesoro (hoy de S. Fernando) supusieron un especial atractivo para los peregrinos hasta el punto de ser atendidos por capellanes, especialmente depositados “ad hoc”. Con el concilio provincial compostelano, celebrado en Salamanca siguiendo las directrices de Trento, se efectuó un examen crítico de las reliquias expuestas, que, naturalmente, se vieron reducidas notablemente.

Tenebrario

Guillén de Bourse. 1540 Hierro fundido, cincelado y forjado Museo de la Catedral de Santiago.

Tenebrario

Guillén de Bourse. 1540 Ferro fundido, cicelado e forxado Museo da Catedral de Santiago.

Posteriormente la antigua Sala Capitular se convirtió en panteón real y capilla de las reliquias, colocadas con maestría en el retablo concebido por Cabrera a tal efecto. Casi todas ellas se vieron libres del incendio acaecido ya entrado el siglo XX. El Cabildo supo sustituirlo por el actual de cedro, más acorde con la arquitectura del recinto. Mons.

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Lamentación sobre Cristo Muerto

Juan Bautista Celma. Ca. 1570 Óleo sobre tabla Procedería del cierre de la Capilla Mayor por la girola de la Catedral Colegio Nuestra Señora de los Remedios (Huérfanas) Santiago de Compostela.

Lamentación sobre Cristo Morto

Juan Bautista Celma. Ca. 1570 Óleo sobre táboa Procedería do pechamento da Capela Maior polo deambulatorio da Catedral Colexio Nosa Señora dos Remedios (Orfas) Santiago de Compostela.

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Misales

Taller compostelano Siglos XVII−XVIII Papel, tela y relieves en plata Archivo de la Catedral de Santiago.

senón, pola evidente carencia de espazo, sobre trabes de tesoira estribadas nas cornixas. O proxecto de Vega y Verdugo foi substituído polo actual. No de Vega y Verdugo, o seu baldaquino non coñecía outra imaxe de Santiago cá do Peregrino. Agora, consonte o de Andrade, o español demostra a súa forza: está presente o Santiago Peregrino, pero aparecen prostrados diante del catro dos nosos reis, incluído o mesmo Filipe IV; e no corpo superior, sobre un grande escudo de España circundado polo toisón de ouro, se dispón a magnífica imaxe de Santiago, que monta un branco corcel e brande a espada flamíxera; é, por riba de todo, o Patrón de España.

Co completo revestimento das columnas románicas polo madeirame e columnas salomónicas douradas, o ámbito litúrxico das celebracións cambiou totalmente. Folga dicir que a polifonía dos nosos grandes mestres se acompasou totalmente ós tempos. Despois viñeron enriquecementos posteriores, como o xa aludido do arcebispo Monroy.

Culto e reliquias doutros santos Especial consideración merece o culto doutros santos nas capelas laterais, segundo xa se describe inicialmente no Calixtino: San Pedro, San Xoán Evanxelista, San Bartolomeu, San Martiño, San Xoán Bautista e San Nicolás. Algunhas foron suprimidas cando se incrustaron no deseño románico outras capelas de especiais dimensións, como a de Mondragón ou a do Pilar.

Uníuselle a todo isto a serie de fundacións dedicadas a celebrar con solemnidade algunhas festividades, como a do Nome de Xesús, no

Misales

Obradoiro compostelán Séculos XVII−XVIII Papel, tea e relevos en prata Arquivo da Catedral de Santiago.

século XV, que foi establecida polo Papa para toda a Igrexa, con festa o 2 de xaneiro.

Sabido é por todos que a importancia dos grandes templos se vía acrecentada polos corpos santos e as sagradas reliquias que gardaban. Pénsese, por exemplo, na cámara santa da Catedral de Oviedo, cidade fundada por Afonso II, o rei co que principia en Compostela a veneración do sepulcro de Santiago despois do seu descubrimento no primeiro terzo do século IX, reinando o mesmo Afonso II. Algúns poderían dicir que á nosa Catedral lle bastaba e sobraba co corpo do Apóstolo. Non o pensou así Xelmírez, que lle quixo dar a Santiago un verdadeiro cortexo de santos, para o que trouxo de Braga os ósos de San Froitoso e os santos mártires Susana, Silvestre e Cucufate, aloxados inicialmente en distintas capelas do deambulatorio. O número de reliquias insignes foi en aumento, moitas veces por mor da credulidade imperante. Na folla incunable do índice de reliquias son citadas algunhas de evidente inautenticidade. Cando se reuniron todas na Capela do Tesouro −hoxe de San Fernando−, supuxeron un especial atractivo para os peregrinos, ata o punto de seren atendidos por capeláns, especialmente depositados ad hoc. O Concilio Provincial Compostelán, celebrado en Salamanca consonte as directrices de Trento, mandou efectuar un exame crítico das reliquias expostas, despois do que, naturalmente, se viron reducidas de maneira notable.

Posteriormente, a antiga Sala Capitular foi convertida en Panteón Real e Capela das Reliquias, que foron colocadas con mestría no retablo concibido por Cabrera a tal efecto. Case todas elas quedaron libres do

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San Elías

Santos Acisclo y Victoria

Santo Elías

Santos Acisclo e Victoria

Juan Davila y Gregorio Español. Ca. 1604−1606 Relieve en madera de nogal Procede de la sillería de coro de la Catedral Museo de la Catedral de Santiago.

Juan Davila e Gregorio Español. Ca. 1604−1606 Relevo en madeira de nogueira Procede do cadeirado de coro da Catedral Museo da Catedral de Santiago.

Juan Davila y Gregorio Español. Ca. 1604−1606 Relieve en madera de nogal Procede de la sillería de coro de la Catedral Museo de la Catedral de Santiago

Juan Davila e Gregorio Español. Ca. 1604−1606 Relevo en madeira de nogueira Procede do cadeirado de coro da Catedral Museo da Catedral de Santiago

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Guerra Campos, en sus años de Canónigo de Santiago y especial responsable de las reliquias, estudió muy a fondo todos y cada uno de los elementos integrados en esta capilla. Su folleto explicativo está reclamando una próxima reedición.

Después del Vaticano II Después del Concilio Vaticano II se produjo la renovación litúrgica impuesta a continuación del mismo. En cuanto a los elementos materiales varios de ellos muestran una evidente transitoriedad. Lo más novedoso fue la colocación del altar en el centro del crucero, siendo visible así para todos los asistentes, tanto los de la nave central como los de las naves norte y sur. Todo está reclamando una remodelación definitiva, para la que obran proyectos todavía sometidos a discusión.

No podemos hablar de aportaciones artísticas notables ni en punto a orfebrería, ni ornamentos sagrados, ni música religiosa. Puede decirse que se ha estudiado mejor que nunca lo que hay, y que este estudio abre nuevos caminos a la creatividad.

Actualmente las celebraciones litúrgicas en lengua vernácula facilitan de lleno la participación de los fieles y hoy conviven, complementándose, la celebración litúrgica propiamente dicha y los llamados ejercicios de devoción o simplemente devociones, que tuvieron especial preponderancia antes del Vaticano II. En nuestra Catedral se implantó el rezo diario del Rosario, obedeciendo a la petición expresa del Arzobispo Monroy. A tal ejercicio hay que añadir otros, como el viacrucis

incendio acaecido xa entrado o século XX. O Cabido soubo substituír o moble queimado polo actual, de cedro, máis acorde coa arquitectura do recinto. Monseñor Guerra Campos, nos seus anos de cóengo de Santiago e principal responsable das reliquias, estudou moi polo miúdo todos e cada un dos elementos integrados nesta capela. O seu folleto explicativo está reclamando unha próxima reedición.

Despois do Vaticano II A partir do Concilio Vaticano II, produciuse a renovación litúrxica imposta como consecuencia del. No tocante ós elementos materiais, varios deles mostran unha evidente transitoriedade. A principal novidade foi a colocación do altar no centro do cruceiro, para que fose así visible por todos os asistentes, quer os da nave central quer os das naves norte e sur. Todo está reclamando unha remodelación definitiva para a que existen proxectos aínda sometidos a discusión.

Non podemos falar de achegas artísticas notables nin na ourivaría, nin nos ornamentos sagrados, nin tampouco na música relixiosa.

Pode dicirse que se estudou mellor ca nunca o que hai, e que este estudo lle abre novos camiños á creatividade.

Actualmente, as celebracións litúrxicas en lingua vernácula facilitan moito a participación dos fieis e hoxe conviven, complementándose, a celebración litúrxica propiamente dita e os chamados exercicios de devoción ou simplemente devocións, que tiveron especial preponderancia antes do Vaticano II. Na nosa Catedral implantouse o rezo diario

y las novenas a la Virgen en número creciente: Lourdes, Fátima, la Milagrosa, el Pilar, la Inmaculada Quizás la nota más distintiva en los últimos tiempos ha sido la implantación de la adoración permanente del Santísimo Sacramento en la capilla llamada de la Comunión. Con gran acierto se ha convertido en un recinto silencioso, excluidas las visitas turísticas, donde continuamente hay fieles que adoran y suplican.

En resumen, estamos ante un templo especialmente venerando por la singularidad de cobijar la tumba de Santiago. El románico alcanza en el su más gloriosa expresión y tiene, por lo demás, un significado universal. Los elementos que lo amueblaron y enriquecieron posteriormente no compiten con los esplendores de Toledo, Sevilla o Burgos, debido sobre todo a la marginación de Galicia en las épocas de mayor prosperidad, cuando el oro y la plata de América entraban principalmente por Sevilla.

Pero aún así, hay algo que se sobrepone en significado y grandeza a todas las Catedrales de Europa, si excepcionamos la Ciudad Eterna: la posesión del cuerpo de Santiago, uno de los tres apóstoles preferidos de Jesús. Y será conveniente añadir una vez más que no se hizo una catedral para una ciudad, sino todo lo contrario: la catedral fue lo primero y la ciudad nació en función de ella.

Nota 1

Historia Compostelana, II, LVII.

do Rosario, que obedecía á petición expresa do arcebispo Monroy. A tal exercicio cómpre engadirlle outros, como o Viacrucis e as novenas á Virxe en número crecente: Lurdes, Fátima, a Milagrosa, o Pilar, a Inmaculada. Quizais a nota máis distintiva nos últimos tempos foi a implantación da adoración permanente do Santísimo Sacramento na Capela chamada da Comuñón, que se converteu, con grande acerto, nun recinto silencioso, no que están excluídas as visitas turísticas e onde continuamente hai fieis que adoran e suplican.

En resumo, estamos diante dun templo especialmente venerando pola singularidade de acubillar a tumba de Santiago. O Románico acada nel a súa máis gloriosa expresión e ten, polo demais, un significado universal. Os elementos que o amoblaron e enriqueceron posteriormente non compiten cos esplendores de Toledo, Sevilla ou Burgos, debido sobre todo á marxinación de Galicia nas épocas de maior prosperidade, cando o ouro e a prata de América entraban principalmente por Sevilla. Pero así e todo, hai algo que se sobrepón en significado e grandeza a todas as catedrais de Europa, se exceptuamos a Cidade Eterna: a posesión do corpo de Santiago, un dos tres apóstolos preferidos de Xesús. E será conveniente engadir unha vez máis que non se fixo unha Catedral para unha cidade, senón todo o contrario: a Catedral foi o primeiro e a cidade naceu en función dela.

Nota 1

Historia Compostelá, II, LVII.

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Libro de Coro

Taller compostelano Siglo XVIII Papel, tela y relieves en plata Archivo de la Catedral de Santiago.

Libro de Coro

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Vestiduras ricas de la colección catedralicia Jesús Aguilar Díaz

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or su trascendencia y valor las catedrales, al ser el primer templo diocesano, es donde se llevaban a cabo un complejo aparato litúrgico, propio de su categoría y privilegios1. Por ello no es de extrañar que la Catedral de Santiago de Compostela posea un número considerable de estas prendas litúrgicas. La importancia y riqueza de su colección no recae simplemente en la cantidad sino también en la calidad de los tejidos bordados. Todas ellas se pueden datar entre los siglos XVI y XX. Siendo las más interesantes por su calidad técnica las pertenecientes al periodo moderno2.

A pesar de todo, las grandes monografías que han estudiado la Catedral compostelana obvian este rico patrimonio o simplemente lo citan de pasada. En el Año Santo de 1999, el Museo de la Catedral se planteó la recuperación y puesta en valor de su rica colección de artes textiles. En ella se incluían, aparte de las series de tapices, vestiduras históricas de distintas épocas, tejidos y bordados. Dicho cometido, tras varias vicisitudes, se llevó a cabo en 2007.

Gracias al impulso de Mons. Salvador Dornato y a la generosidad y financiación de Caja Duero se habilitó la primera sala de la Balconada, el diseño y montaje museográfico y algunos trabajos de restauración como los realizados en el Gallardete de Lepanto3.

Gracias a los Inventarios conservados en el Archivo de la Catedral compostelana nos podemos hacer una idea del rico ajuar litúrgico que poseía esta santa casa. Así en el redactado en 1582 se hace constar los ornamentos que atesoraba por entonces. Contaba con siete ternos completos entre los que destacan los denominados Terno del Comendador, Terno del Rey y uno de tela de oro y plata que donó el arzobispo don Gaspar de Zúñiga; Cuatro dalmáticas; trece casullas; ciento veintiuna capas pluviales de entre las cuales sobresalen unas “capas que dio el Rey de Francia (…) de damasco verde”, “tres de damasco colorado con sus capillos de terciopelo carmesí, veneras y bordones de oro” y “treinta y una de damasco blanco con sus cenefas de oro fino y capillos con Santiago a caballo”; además cuatro collares de damasco azul con las insignias de la Pasión de hilo de plata y oro; una manga procesional; veinticuatro paños de cáliz; siete corporales; dos frontales, uno de damasco colorado y terciopelo carmesí y otro de terciopelo azul y veintidós mitras. De estas últimas hay que citar dos que estaban en mal estado de conservación y que, al parecer, estaban adornadas con “veynte y dos piedras pequeñas y grandes y la otra cuarenta y quatro asimismo grandes y pequeñas”4.

Ya en el siglo XVII observamos un aumento considerable de estas prendas. En el inventario realizado en 1648 aparecen contabilizadas las siguientes piezas: cinco ternos completos de entre los que hay que recalcar “un terno rico que dio la reyna nuestra Señora Doña Margarita de Austria que esta en el cielo bordado con perlas y pedreria. Tiene este terno dos capas, asimismo bordadas las cenefas y capillos de lo mismo y tiene sus estolas y manipulos sin pedreria y los collares tienen su pedreria de perlas y cada uno tiene su piedra en medio, halláronse algunos alxofares de menos que se cayeron por el discurro del tiempo. Las capas cada una deellas tienen en las cenefas catorce piedras y alrededor guarnecidas con sus alxofares y una grande en el broche de la capa y los capillos de dichas capas cada uno tienen seis piedras grandes de diferentes colores que estan engastados en plata dorada y dichos capillos tienen sus borlas”; catorce dalmáticas; ochenta y cinco casullas; ciento capas pluviales. De éstas últimas sobresalen “seis capas de damasco blanco con cenefas de ymaxineria de oro antiguas”, “dos capas de brocado antiguas con cenefas y capillos de imaxineria que fueron con el terno del gran capital” y “una capa de brocado rico con cenefas de ymaxineria rica forrada en damasco de flores carmesí a lo antiguo con sus capillos y en el una ymaxen de nuestra señora”; veintidós bolsas de corporales; un gremial; cuarenta y tres paños de cálices; diecinueve paños de atril; cuatro palios, siendo uno de ellos “de tafetan blanco doble forrado con pasamanos de oro bordado de lentexuelas y oro con veneras para el dia del corpus”; treinta y un frontales de entre estos “uno rico de ymaxineria con una figura grande del Santiago a caballo que le rodea un círculo de follaje” y “uno bordado sobre rasso blan-

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Vestiduras ricas da colección catedralicia Jesús Aguilar Díaz

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ola súa transcendencia e valor as catedrais, ó seren o primeiro templo diocesano, eran os lugares onde se levaba a cabo un complexo aparato litúrxico, propio da súa categoría e privilexios1. Por iso non é estraño que a Catedral de Santiago de Compostela posúa un número considerable destas prendas litúrxicas. A importancia e riqueza da súa colección non se debe simplemente á cantidade senón tamén á calidade dos tecidos bordados. Todas estas vestiduras pódense datar entre os séculos XVI e XX. As máis interesantes pola súa calidade técnica son as pertencentes ó período moderno2. Así e todo, as grandes monografías que se ocuparon do estudo da Catedral compostelá obviaron este rico patrimonio ou simplemente o citaron de pasada. No Ano Santo de 1999, o Museo da Catedral quixo recuperar e poñer en valor a súa rica colección de artes téxtiles. Nela estaban incluídas, ademais das series de tapices, vestiduras históricas de distintas épocas, tecidos e bordados. Este cometido levouse a cabo, despois de varias vicisitudes, en 2007. Froito do impulso de monseñor Salvador Dornato e da xenerosidade e financiamento de Caja Duero foi habilitada a primeira sala da Balconada e foron encargados o deseño e montaxe museográficos e algúns traballos de restauración como os realizados na Bandeira de Lepanto3.

Grazas ós inventarios conservados no Arquivo da Catedral compostelá podemos ter unha idea do rico enxoval litúrxico que posuía esta santa casa. Así, no redactado en 1582, constan os ornamentos que atesouraba daquela. Tiña sete ternos completos, entre os que destacan os denominados Terno do Comendador, Terno do Rei e un de tea de ouro e prata doado polo arcebispo don Gaspar de Zúñiga; catro dalmáticas; trece casulas; cento vinte e unha capas pluviais, entre as que sobresaen unhas “capas que dio el Rey de Francia (…) de damasco verde”, “tres de damasco colorado con sus capillos de terciopelo carmesí, veneras y bordones de oro” e “treinta y una de damasco blanco con sus cenefas de oro fino y capillos con Santiago a caballo”; ademais había catro colares de damasco azul coas insignias da Paixón de fío de prata e ouro; unha manga procesional; vinte e catro panos de cáliz; sete corporais; dous frontais, un de damasco encarnado e veludo carmesí e outro de veludo azul e vinte e dúas mitras. Destas últimas cómpre citar dúas que se atopaban en mal estado de conservación e que, ó parecer, estaban adornadas con “veynte y dos piedras pequeñas y grandes y la otra cuarenta y quatro asimismo grandes y pequeñas”4.

Xa no século XVII observamos un aumento considerable destas prendas. No inventario realizado en 1648 aparecen contabilizadas as seguintes pezas: cinco ternos completos, entre os que cómpre resaltar “un terno rico que dio la reyna nuestra Señora Doña Margarita de Austria que esta en el cielo bordado con perlas y pedreria. Tiene este terno dos capas, asimismo bordadas las cenefas y capillos de lo mismo y tiene sus estolas y manipulos sin pedreria y los collares tienen su pedreria de perlas y cada uno tiene su piedra en medio, halláronse algunos alxofares de menos que se cayeron por el discurro del tiempo. Las capas cada una deellas tienen en las cenefas catorce piedras y alrededor guarnecidas con sus alxofares y una grande en el broche de la capa y los capillos de dichas capas cada uno tienen seis piedras grandes de diferentes colores que estan engastados en plata dorada y dichos capillos tienen sus borlas”; catorce dalmáticas; oitenta e cinco casulas; cen capas pluviais. Entre estas últimas, destacan “seis capas de damasco blanco con cenefas de ymaxineria de oro antiguas”, “dos capas de brocado antiguas con cenefas y capillos de imaxineria que fueron con el terno del gran capital” e “una capa de brocado rico con cenefas de ymaxineria rica forrada en damasco de flores carmesí a lo antiguo con sus capillos y en el una ymaxen de nuestra señora”; vinte e dúas bolsas de corporais; un gremial; corenta e tres panos de cálices; dezanove panos de atril; catro palios, un deles “de tafetan blanco doble forrado con pasamanos de oro bordado de lentexuelas y oro con veneras para el dia del corpus”; trinta e un frontais, entre estes, “uno rico de ymaxineria con una figura grande del Santiago a caballo que le rodea un círculo de follaje” e “uno bordado sobre rasso blanco con una imagen de Ntra. Sra. en medio con veneras bordadas”; oito doseis entre os que

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co con una imagen de Ntra. Sra. en medio con veneras bordadas”; ocho doseles entre los que sobresale “un dosel con su respaldo de tela de plata de milan con flores de oro y seda de diferentes colores que dio la reina Doña margarita” y treinta y nueve mitras. Digna de mención es la denominada Mitra Rica “quaxada toda de perlas con los remates y guarnicion de oro de martillo con pinxantes de lo mismo y guarnecidos con piedras engastadas en oro. Tiene el cuerpo de la mitra por un lado treinta y quatro piedras y en el otro lado otras tantas y en los tiracoles tiene cada uno nuebe piedras grandes y pequeñas. Tiene veynte y cuatro clabillos de perlas en cada lado y cuatro en cada tiracol”. Posiblemente sea alguna de las descritas en el inventario de 15825.

En el Setecientos, en cambio, la Catedral verá mermada su colección de ornamentos litúrgicos. Esto pudo ser consecuencia del incendio acaecido en 1751 donde muchos de los tapices de la iglesia catedral perecieron. A ellos puede que se le unieran algunas de estas prendas ornamentales6. Quedan constancia en el inventario realizado en 1789 el siguiente número de piezas: cuatro ternos completos, uno de estos con “dos capas, dos dalmáticas, una casulla, dos paños de pulpito, un frontal con dos bandas, bolsa de corporales con estolas y manipulos correspondientes al terno encarnado de tela de oro que regaló el señor canonigo Dn. Juan Felix Benito”; ocho dalmáticas, dos de ellas “bordadas de oro y plata con su estola y manipulo y collarines con figuras antiquisimas”; dos collarines; cincuenta y tres casullas; ocho capas pluviales; seis gremiales; veintitrés manípulos; sobresae “un dosel con su respaldo de tela de plata de milan con flores de oro y seda de diferentes colores que dio la reina Doña margarita”; e trinta e nove mitras. Digna de mención é a denominada Mitra Rica, “quaxada toda de perlas con los remates y guarnicion de oro de martillo con pinxantes de lo mismo y guarnecidos con piedras engastadas en oro. Tiene el cuerpo de la mitra por un lado treinta y quatro piedras y en el otro lado otras tantas y en los tiracoles tiene cada uno nuebe piedras grandes y pequeñas. Tiene veynte y cuatro clabillos de perlas en cada lado y cuatro en cada tiracol”; posiblemente sexa algunha das descritas no inventario de 15825.

No Setecentos, pola contra, a Catedral verá minguada a súa colección de ornamentos litúrxicos. Isto puido ser consecuencia do incendio acaecido en 1751, no que moitos dos tapices da igrexa catedral pereceron. A eles poida que se lles unisen algunhas destas prendas ornamentais6. Queda constancia no inventario realizado en 1789 do seguinte número de pezas: catro ternos completos, un deles con “dos capas, dos dalmáticas, una casulla, dos paños de pulpito, un frontal con dos bandas, bolsa de corporales con estolas y manipulos correspondientes al terno encarnado de tela de oro que regaló el señor canonigo Dn. Juan Felix Benito”; oito dalmáticas, dúas delas “bordadas de oro y plata con su estola y manipulo y collarines con figuras antiquisimas”; dous colariños; cincuenta e tres casulas; oito capas pluviais; seis gremiais; vinte e tres manípulos; vinte e tres estolas; unha bolsa de corporal; dous panos de cálices; tres mitras; catro frontais, un deles “de tela de oro con conchas y

veintitrés estolas; una bolsa de corporal; dos paños de cálices; tres mitras; cuatro frontales, siendo uno “de tela de oro con conchas y borlones que solo tiene un galón con una fecha por el medio” y un dosel “de tela de oro que se pone en el monumento”7.

La mayoría de estas piezas son prácticamente imposibles de identificar. Debido en parte a que constantemente estaban recibiendo modificaciones y arreglos. Este tipo de intervenciones eran muy habituales debido a la degradación que sufrían las obras litúrgicas por el continuo uso al que se exponían. Asimismo los bordados servían a menudo para componer otras piezas mediante los fragmentos que estuvieran en buen estado de conservación. Como prueba de esto último sirva un extracto del inventario de alhajas, ornamentos y de las santas reliquias de la Catedral de Santiago de 1582 que dice así: “tres capas de damasco verde y consta que por las visitas pasadas que eran ocho y destas dixeron haverse gastado las cinco dellas que faltan en tres casullas para servicio de la capilla de las animas y las cenefas de dos de ellas se pusieron en dos capas de terciopelo colorado que se hizieron y otra en una capa de apostolado y las otras dos en dos capas que están en la sacristía”8. No obstante, gracias a un documento existente en el archivo de la Catedral compostelana hemos identificado una capa pluvial perteneciente al antiguo terno de difuntos, realizado por el bordador vallisoletano Hernando de Saldaña entre 1561 y 15639.

Asimismo entre todo el ajuar ornamental catedralicio sobresalen las llamadas capas pluviales de Santa Isabel de Portugal datables en el siglo XVI o un terno de origen napolitano de hacia 1700. borlones que solo tiene un galón con una fecha por el medio”; e un dosel, “de tela de oro que se pone en el monumento”7.

A meirande parte destas pezas son practicamente imposibles de identificar. Debido en boa parte a que constantemente estaban a recibir modificacións e arranxos. Este tipo de intervencións eran moi habituais debido á degradación que sufrían as obras litúrxicas polo continuo uso ó que estaban expostas. Así mesmo, os bordados servían decote para compoñer outras pezas mediante os fragmentos que estaban en bo estado de conservación. Como proba disto último sirva un extracto do inventario de alfaias, ornamentos e das santas reliquias da Catedral de Santiago de 1582 que di así: “tres capas de damasco verde y consta que por las visitas pasadas que eran ocho y destas dixeron haverse gastado las cinco dellas que faltan en tres casullas para servicio de la capilla de las animas y las cenefas de dos de ellas se pusieron en dos capas de terciopelo colorado que se hizieron y otra en una capa de apostolado y las otras dos en dos capas que están en la sacristía”8. Así e todo, grazas a un documento existente no Arquivo da Catedral compostelá identificamos unha capa pluvial pertencente ó antigo terno de defuntos, realizado polo bordador valisoletano Hernando de Saldaña entre 1561 e 15639. Así mesmo, entre todo o enxoval ornamental catedralicio sobresaen as chamadas Capas Pluviais de Santa Isabel de Portugal, datables no século XVI ou un terno de orixe napolitana feito contra 1700.

A arte do bordado, encargada de adornar estas ricas pezas, foi practicamente ignorada na historiografía específica. Ata hai ben pouco non

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Capa del terno de difuntos

Capa do terno de defuntos

Hernando de Saldaña. Ca. 1561 Seda y oro Museo de la Catedral de Santiago

Hernando de Saldaña. Ca. 1561 Seda e ouro Museo da Catedral de Santiago

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El arte del bordado, encargado de adornar estas ricas piezas, ha sido prácticamente ignorado en la historiografía específica. Hasta hace poco no conocíamos estudios, realizados con estricta metodología universitaria, que se encargaran de analizar e investigar dicha parcela de las artes ornamentales o suntuarias.

Este tipo de manifestaciones han sido incluidas habitualmente en las mal llamadas artes menores. Concepción peyorativa de la que ha conseguido excluirse, por ejemplo, la platería gracias a un buen número de trabajos de riguroso carácter científico. Ni que decir tiene que el arte del bordado sobresale no solamente por la repercusión que tuvo en ciertos momentos de la historia, sino también por la calidad técnica y plástica de sus composiciones.

Fue tenido por algunos estudiosos en tal aprecio que, entre otros, el conde de Laborde en su Glossaire français du moyen âge, refiriéndose a los bordados anteriores al siglo XVI, afirma que “el mayor servicio que podría hacerse para escribir la historia de las Artes, sería el escribir la del bordado; por cuanto, no es el complemento, sino la introducción y el acompañante obligado de la verdadera historia de la Pintura”10.

A pesar de todo lo expuesto anteriormente, no podemos olvidar algunas monografías donde de manera brillante se han ocupado, en los últimos años, de esta parcela artística. Citaremos las obras de Carmen Eisman Lasaga, Manuel Pérez Sánchez o Ana María Agreda Pino11.

El caso del bordado gallego, en general, y el de Santiago de Compostela, en particular, no es una excepción. Como ya apuntábamos en otra publicación12, son muy pocos los trabajos que conocemos donde

se aborda el tema. Nada se ha escrito sobre si existió, por ejemplo, un gremio de bordadores en la ciudad compostelana. Los artistas se solían agrupar en cofradías. En la de Santa Apolonia, fundada en la iglesia del mismo nombre en 1669, se reunían los cordoneros y calceteros13. Si tenemos, en cambio, más noticias sobre otras instituciones gremiales como la de los sastres o alfayates. Este oficio debió de gozar de cierta importancia en la capital gallega, ya que estaba asociado estrechamente a otros más artísticos como el de Bordadores o Brosladores para la realización, fundamentalmente, de ornamentos sagrados14. No obstante, hemos hallado un documento donde se cita al bordador Juan de Romay como mayordomo de la cofradía de San Esteban. Por tanto, es posible que este conjunto de artífices se reunieran en torno a dicha institución15.

coñeciamos estudos, realizados con estrita metodoloxía universitaria, que se encargasen de analizar e investigar esta parcela das artes ornamentais ou suntuarias.

agrupárense en confrarías. Na de Santa Apolonia, fundada na igrexa que lle dá nome en 1669, se reunían os cordoeiros e calceteiros13. Si temos, pola contra, máis noticias sobre outras institucións gremiais como a dos xastres ou alfaiates. Este oficio debeu gozar de certa importancia na capital galega, xa que estaba asociado estreitamente a outros máis artísticos como o de bordadores ou brosladores, para a realización, fundamentalmente, de ornamentos sagrados14. Así e todo, atopamos un documento onde se cita o bordador Juan de Romay como mordomo da Confraría de Santo Estevo. Polo tanto, é posible que este conxunto de artífices se reunisen ó abeiro da devandita institución15.

Este tipo de manifestacións foron incluídas decote nas mal chamadas artes menores. Desta concepción pexorativa conseguiu quedar excluída, por exemplo, a pratería por mor do bo número de traballos existentes de rigoroso carácter científico. Nin que dicir ten que a arte do bordado sobresae tanto pola repercusión que tivo en certos momentos da historia como tamén pola calidade técnica e plástica das súas composicións.

Esta arte foi tida por algúns estudosos en tal aprecio que, entre outros, o conde de Laborde no seu Glossaire français du moyen âge, cando se refire ós bordados anteriores ó século XVI, afirma que “o maior servizo que se podería facer ó escribir a historia das Artes sería escribir a do bordado; porque non é o complemento, senón a introdución e o acompañante obrigado da verdadeira historia da Pintura”10.

Malia todo o exposto anteriormente, non podemos esquecer algunhas monografías que de xeito brillante se ocuparon, nos últimos anos, desta parcela artística. Citaremos as obras de Carmen Eisman Lasaga, Manuel Pérez Sánchez ou Ana María Agreda Pino11.

Os casos do bordado galego, en xeral, e o de Santiago de Compostela, en particular, non son unha excepción. Como xa apuntabamos noutra publicación12, son moi poucos os traballos que coñecemos onde se trata este tema. Nada hai escrito sobre se existiu ou non, por exemplo, un gremio de bordadores na cidade compostelá. Os artistas adoitaban

En cuanto a los artistas del siglo XVI que trabajan en la ciudad compostelana conocemos más datos16. Hacía 1510 hay que situar a Juan de Medina bordador en Santiago. También hay que citar a Fernando Álvarez Rebellón, que en el primer tercio del Quinientos realiza su labor17. De Fernán Díaz, del que hasta ahora nada sabíamos con anterioridad a 1541, tenemos constancia de algunos trabajos realizados para la ciudad de Pontevedra y para la Catedral compostelana18. Otro bordador de la primera mitad del siglo XVI, avecindado en Santiago, fue Pedro Fernández. Pero, sin duda, el más importante de los brosladores de esta ciudad gallega por entonces fue Gonzalo de Luaces. Sobre dicho autor poseemos numerosos datos de su vida y obra. Además de la ejecución de un gran número de ornamentos para poblaciones

No tocante ós artistas do século XVI que traballan na cidade compostelá si coñecemos máis datos16. Contra 1510 hai que situar a Juan de Medina, bordador en Santiago. Tamén cómpre citar a Fernando Álvarez Rebellón, que realiza o seu labor no primeiro terzo do Cincocentos17. En canto a Fernán Díaz, do que ata o de agora nada sabiamos con anterioridade a 1541, temos constancia dalgúns traballos que realizou para a cidade de Pontevedra e a Catedral compostelá18. Outro bordador da primeira metade do século XVI aveciñado en Santiago foi Pedro Fernández. Pero, sen dúbida, o máis importante dos brosladores desta cidade galega daqueles tempos foi Gonzalo de Luaces; sobre a vida e obra deste autor posuímos numerosos datos; ademais da execución dun bo número de ornamentos para poboacións como Noia, Ordes ou Banga, levou a cabo outras tantas para a Catedral de Santiago de Compostela, entre elas varias capas pluviais19. Da primeira metade do século é Fernando Vázquez de quen obtivemos algúns datos biográ-

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como Noia, Ordes, Banga, llevó a cabo otras tantas para la Catedral de Santiago de Compostela, entre estas varias capas pluviales19. De la primera mitad del siglo es Fernando Vázquez de quien hemos obtenido algunos datos biográficos, como su testamento otorgado el 13 de abril de 155720. De finales de esta centuria es Alonso Rodríguez quién ejecutó varias obras para las villas de Muros, Porto do Son o la ciudad de Vigo21. También de los últimos años del Quinientos, pero de mayor envergadura artística, es el anteriormente citado Juan de Romay.

Conocemos que en 1586 realizó unas andas de terciopelo carmesí, bordadas en oro de Milán para la capilla de Nuestra Señora de la Corticela de la Catedral de Santiago de Compostela22. A todos ellos habría que sumar otros bordadores, hasta ahora desconocidos, que también laboran en el Quinientos en esta capital gallega y que daremos a conocer en una próxima publicación23. Estos son: Francisco de Burgos24, Fernández de Ganza25, Pedro Crespo26, Juan de Pineda27, Lope Pérez de Cana28, Pierre Bigarny29, Miguel Rodríguez da Cana30, Enrique Colete31 o Alonso Hernández 32.

Del Seiscientos también existen referencias de una amplia nómina de bordadores que viven y trabajan en la ciudad compostelana. Discípulo de Juan de Romay fue Miguel Suárez de Romay, natural de la villa de Padrón y vecino de la ciudad de Santiago. La última noticia que tenemos de él es su presencia como examinador de Benito de Mata en 163533. En los primeros años del siglo XVII trabaja Alonso de Castro34. En 1635 Benito de Mata pide al Concejo se le expidiese título o carta de examen. Nombrado examinador Miguel Suárez de Romay,

ficos, como o seu testamento outorgado o 13 de abril de 155720. De fins desta centuria é Alonso Rodríguez, que executou varias obras para as vilas de Muros, Porto do Son ou a cidade de Vigo21. Tamén dos últimos anos do Cincocentos, pero de maior envergadura artística, é o devandito Juan de Romay; coñecemos que en 1586 realizou unhas andas de veludo carmesí, bordadas en ouro de Milán, para a Capela de Nosa Señora da Corticela da Catedral de Santiago de Compostela22.

A todos eles cumpriría engadirlles outros bordadores, ata o de agora descoñecidos, que tamén traballaron no Cincocentos na capital galega e dos que daremos máis datos nunha vindeira publicación23, como Francisco de Burgos24, Fernández de Ganza25, Pedro Crespo26, Juan de Pineda27, Lope Pérez de Cana28, Pierre Bigarny29, Miguel Rodríguez da Cana30, Enrique Colete31 ou Alonso Hernández32.

Do Seiscentos tamén existen referencias dunha ampla nómina de bordadores que viven e traballan na cidade compostelá. Discípulo de Juan de Romay foi Miguel Suárez de Romay, natural da vila de Padrón e veciño da cidade de Santiago. A última noticia que temos del é a súa presenza como examinador de Benito de Mata en 163533. Nos primeiros anos do século XVII, traballa Alonso de Castro34. En 1635, Benito de Mata pídelle ó Concello se lle expida o título ou carta de exame; nomeado examinador Miguel Suárez de Romay, este declarou que o atopaba “abil y suficiente en lo tocante al bordar para azer oro matizado y peleteados, formaciones de todas suertes”. Cómpre considerar anterior a esta data a realización dalgunhas obras como varias prendas para a Catedral compostelá entre os anos 1649 e 165835. O fillo deste

éste declaró hallarle “abil y suficiente en lo tocante al bordar para azer oro matizado y peleteados, formaciones de todas suertes…”. Anteriores a esta fecha se pueden fijar la realización de algunas obras como algunas prendas para la Catedral compostelana entre los años 1649 y 165835. El hijo de este último, Benito Antonio de Mata también se dedicó al oficio paterno. Nacido en 1641 sólo conocíamos algunas intervenciones para la Catedral de Santiago36. En la parroquia de San Benito de la ciudad compostelana estuvo avecindado el bordador Álvaro Rivadeneyra quien al servicio de la Catedral realizó varias obras.

Entre otras, podemos citar, tres mitras y la terminación bordada de una capa negra del terno rico de difuntos entre los años 1632 y 163437.

A mediados del siglo se encuentra Juan Fernández quien, en 1661, hizo para la Catedral algunos ornamentos38. Llamativa es la presencia de Diego Grande, bordador de origen flamenco, del que solo se sabe que en 1686 cobró mil doscientos cuarenta reales por aderezar los tapices de la sala capitular y un terno colorado de la Catedral39.

Algunas publicaciones afirman que en siglo XVIII no existieron bordadores gallegos, limitándose a nombrar la fábrica toledana de Miguel Molero como proveedora de ornamentos litúrgicos40. Nosotros, en cambio, hemos constatado la actividad de algunos bordadores compostelanos. En 16 de marzo de 1722 está fechada una carta de pago en la que se especifica la entrega de doscientos y nueve reales con veinticuatro maravedíes al bordador Domingo Liñán por la realización de ocho florones para el terno nuevo rico de la Santa Catedral41. Antonio Tonzeda recibe por parte del fabriquero cuatro-

último, Benito Antonio de Mata tamén se dedicou ó oficio paterno.

Nacido en 1641, só coñeciamos del algunhas intervencións para a Catedral de Santiago36. Na parroquia de San Bieito da cidade compostelá estivo aveciñado o bordador Álvaro Rivadeneyra que realizou varias obras ó servizo da Catedral; entre outras, podemos citar tres mitras e o remate bordado dunha capa negra do terno rico de defuntos entre os anos 1632 e 163437. A mediados de século, traballou tamén aquí Juan Fernández, que, en 1661, fixo para a Catedral algúns ornamentos38.

Rechamante é a presenza de Diego Grande, bordador de orixe flamenca, do que só se sabe que en 1686 cobrou mil douscentos corenta reais por aderezar os tapices da sala capitular e un terno encarnado da Catedral39.

Algunhas publicacións afirman que no século XVIII non existiron bordadores galegos, limitándose a nomear a fábrica toledana de Miguel Molero como a provedora de ornamentos litúrxicos 40. Nós, pola contra, si constamos a actividade dalgúns bordadores composteláns.

En 16 de marzo de 1722 está datada unha carta de pagamento na que se especifica a entrega de douscentos nove reais con vinte e catro marabedís ó bordador Domingo Liñán pola realización de oito floróns para o terno novo rico da Santa Catedral41. Pola súa parte, Antonio Tonzeda recibe por parte do fabriqueiro catrocentos reais por bordar uns floróns de ouro para o terno e panos de púlpito en 173142. Por outra banda, o Cabido págalle ó bordador Manuel Díaz sesenta reais por compoñer a mitra que se lle regalou ó arcebispo Rajoy; a carta de pagamento ten data de 2 de agosto de 175143.

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cientos reales por bordar unos florones de oro para el terno y paños de púlpito en 173142. Por otra parte, el Cabildo paga al bordador Manuel Díaz sesenta reales por componer la mitra que se regaló al arzobispo Rajoy. La carta de pago está fechada el 2 de agosto de 175143.

dos tercios por D. Cristóbal Morales y se mejoró en los años de 1768 a 1770 por don Miguel Gregorio Molero”48. Por su parte el gran estudioso de los ornamentos litúrgicos Antolín Villanueva toma la fecha de 1714, es decir, la propuesta por Larruga49.

No obstante, en el Setecientos serán fundamentales las prendas elaboradas en la fábrica toledana de Molero. Dicho taller abastecerá de prendas a numerosos templos españoles e hispanoamericanos.

Las técnicas de fabricación de las prendas van a ser toda una innovación. Mientras en el resto de fábricas las creaciones se llevaban a cabo con un cierto número de varas, es decir, cortadas varias veces, la producción de Molero se caracterizaba, como apuntábamos líneas atrás, por confeccionar en una sola pieza, sin costura. Es decir, del telar salían ya con las cenefas y galones hechos. Según Pilar Benito se ha afirmado que los Molero fueron los encargados de inventar esta técnica. A pesar de ello conservamos ornamentos de principios del siglo XVIII tejidos en una sola pieza y rubricados por el taller de los Medrano, como los ternos blanco y negro del monasterio de San Lorenzo de El Escorial50.

La fábrica toledana de Miguel Gregorio Molero comienza, aproximadamente, a principios del Setecientos. Por tanto nace en uno de los mejores momentos de la sedería toledana. Sabido es que durante el reinado de Felipe V, los obradores sederos de Toledo prosiguieron con la elaboración de ornamentos litúrgicos de gran calidad para un gran número de catedrales españolas, fundaciones religiosas de origen real y para la exportación44. Junto a esta fábrica destacó la familia Medrano. Ambas se especializaron en la tejeduría de ornamentos de una sola pieza. Como indica Pilar Benito “directamente del telar, salían capas, casullas, dalmáticas y todo tipo de textiles litúrgicos”45.

Su instauración al parecer se debió a Cristóbal de Morales, suegro de Miguel G. Molero46. No obstante hay cierta controversia a la hora fechar el nacimiento de la fábrica. Mientras que Larruga afirma que “Miguel Gregorio Molero mantuvo en su casa desde el año 1714 por su dirección y la de su suegro Cristóbal Morales, crecida fábrica de tejidos de seda anchos y angostos de todas clases y también mucho tiempo labró telas con mezcla de plata y oro”47, Madoz sostiene que esta no dio sus primeros pasos antes “de 1754 en 4 telares de tela de Así e todo, no Setecentos serán fundamentais as prendas elaboradas na fábrica toledana de Molero. Este obradoiro abastecerá de prendas a numerosos templos españois e hispanoamericanos.

A fábrica toledana de Miguel Gregorio Molero comeza a súa actividade, aproximadamente, a principios do Setecentos. Polo tanto nace nun dos mellores momentos da sedaría toledana. É ben sabido que, durante o reinado de Filipe V, os artífices sedeiros de Toledo continuaron a elaborar ornamentos litúrxicos de gran calidade para un bo número de catedrais españolas, fundacións relixiosas de orixe real e para a exportación44. Xunto a esta fábrica destacou a familia Medrano.

Especializáronse ambas as dúas no tecido de ornamentos dunha soa peza. Como indica Pilar Benito, “directamente do tear, saían capas, casulas, dalmáticas e todo tipo de téxtiles litúrxicos”45.

Seica a súa instauración foi debida a Cristóbal de Morales, sogro de Miguel G. Molero46. Así e todo, hai certa controversia á hora de fixar a data do nacemento da fábrica. Mentres que Larruga afirma que “Miguel Gregorio Molero mantivo na súa casa, desde o ano 1714, baixo a súa dirección e mais a do seu sogro Cristóbal Morales, crecida fábrica de tecidos de seda anchos e angostos de todas clases e tamén durante moito tempo labrou teas con mestura de prata e ouro”47, Madoz sostén que esta non deu os seus primeiros pasos antes “de 1754 en catro teares de tea de dous terzos por don Cristóbal Morales e que foi mellorada nos anos de 1768 a 1770 por don Miguel Gregorio Molero”48.

Pola súa parte, o grande estudoso dos ornamentos litúrxicos, Antolín Villanueva, fixa a data de 1714, é dicir, a que propoñía Larruga49.

En relación a esto último hay que citar una serie de datos documentales que hemos hallado en el Archivo de la Catedral compostelana.

Estos hacen referencia a una serie de pagos a esta fábrica en los últimos años del siglo XVIII. En 1792 expiden varias cartas de pago: una por valor de 2.112 reales por 109 varas y media de tafetán negro doble para un ornato51; otra de 2.034 reales por 41 varas de tercianela blanca doble y 42 varas de tercianela carmesí para unas bandas52; de 720 reales por 40 varas de tafetán verde53; 32.200 reales por 107 varas y tercia de tisú de oro54 y 1.600 reales por cinco capillos para las capas del terno de difuntos55. Un año más tarde, en 1793, se le paga a Don Miguel Molero As técnicas de fabricación das prendas van ser toda unha innovación.

Mentres nas restantes fábricas as creacións se levaban a cabo cun certo número de varas, é dicir, cortadas varias veces, a produción de Molero tiña como característica, como apuntabamos antes, que se confeccionaban nunha soa peza, sen costura, é dicir, que do tear saían xa coas grecas e galóns feitos. Segundo Pilar Benito, malia que se afirmou que os Molero foron os encargados de inventar esta técnica, conservamos ornamentos de principios do século XVIII tecidos nunha soa peza e rubricados polo obradoiro dos Medrano, como os ternos branco e negro do Mosteiro de San Lorenzo del Escorial50.

En relación a isto último, cómpre citar unha serie de datos documentais que atopamos no Arquivo da Catedral compostelá que fan referencia a uns pagamentos a esta fábrica nos últimos anos do século XVIII. En 1792 expiden varias cartas de pagamento: unha por valor de 2.112 reais por 109 varas e media de tafetá negro dobre para un ornato51; outra de 2.034 reais por 41 varas de terzanela branca dobre e 42 varas de terzanela carmesí para unhas bandas52; de 720 reais por 40 varas de tafetá verde53; 32.200 reais por 107 varas e terza de tisú de ouro54 e 1.600 reais por cinco caparuchas para as capas do terno de defuntos55. Un ano máis tarde, en 1793, se lle paga a don Miguel Molero “Fabricante de sedas en Toledo”, 27.166 reais pola tea que remitiu para o ornato verde da Catedral56. E en 1795 son aboados 1.651 reais e 17 marabedís por unha peza de tafetá morado e 3.071 reais por seis varas e media de tafetá morado para compoñer o terno da mesma cor57. Así e todo, ningún destes pagamentos corresponden ás pezas

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Las Capas de Santa Isabel Xesús Rodríguez Corredoyra. 1917 Óleo sobre lienzo Museo de Belas Artes da Coruña

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As Capas de Santa Isabel Xesús Rodríguez Corredoyra. 1917 Óleo sobre lenzo Museo de Belas Artes da Coruña

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“Fabricante de sedas en Toledo” 27.166 reales por la tela que remitió para el ornato verde de la Catedral56. Y en 1795 se abonan 1.651 reales y 17 maravedíes por una pieza de tafetán morado y 3.071 reales por seis varas y media de tafetán morado para componer el terno del mismo color57. No obstante ninguno de estos pagos corresponden a las piezas que vamos a presentar pero nos indican la estrecha relación que existió entre el Cabildo catedralicio compostelano y la fábrica toledana.

Las prendas conservadas en la Catedral pertenecen a dos ternos.

El primero de ellos se fecha en el año 1777. El dato lo conocemos gracias a una inscripción hallada tras el capillo de la misma. En ella se puede leer: MICHAEL MOLERO TOLETANUS FECIT. TOLETI. ANNO 1777. Gracias a esta particularidad de firmar e incluso fechar las capas pluviales podemos acercarnos con más exactitud al momento de creación de las piezas. Esta costumbre era también seguida por la fábrica de Medrano58. Se trata de unos ornamentos confeccionados en seda roja labrada en oro y plata y cuyo modelo corresponde a finales del XVIII. En cuanto al tejido este posee un jarrón del que saltan roleos vegetales, flores de distintos tamaños y hojas de acanto. Estos mismos diseños compositivos los podemos apreciar en una capa pluvial del Monasterio de San Lorenzo del Escorial (Inv. 10051087)59 y en el terno blanco del Monasterio de San Clemente de Toledo60. Destaca el capillo de la capa pluvial donde se inserta el escudo de Santiago con los elementos propios de este como son las veneras, la cruz y las estrellas.

El segundo terno es posterior al primero. Concretamente data del año 1824. Al igual que en el primer caso la capa pluvial posee la conque imos presentar, aínda que nos indican a estreita relación que existiu entre o Cabido catedralicio compostelán e a fábrica toledana.

As prendas conservadas na Catedral pertencen a dous ternos. O primeiro deles está datado no ano 1777; coñecemos o dato por mor dunha inscrición atopada detrás da súa caparucha na que se pode ler: MICHAEL MOLERO TOLETANUS FECIT. TOLETI. ANNO 1777. Esta particularidade de asinar e mesmo datar as capas pluviais pode facer que nos acheguemos con máis exactitude ó momento da creación das pezas. Este costume era seguido tamén pola fábrica de Medrano58.

Trátase duns ornamentos confeccionados en seda vermella labrada en ouro e prata e cuxo modelo corresponde ós últimos anos do XVIII. No tocante ó tecido, posúe un floreiro do que saltan volutas vexetais, flores de distintos tamaños e follas de acanto. Estes mesmos deseños compositivos podémolos apreciar nunha capa pluvial do Mosteiro de San Lorenzo del Escorial (Inv. 10051087)59 e no terno branco do Mosteiro de San Clemente de Toledo60. Destaca a caparucha da capa pluvial onde se inserta o escudo de Santiago cos elementos propios deste como son as vieiras, a cruz e as estrelas.

O segundo terno é posterior a aquel, concretamente data do ano 1824.

Como no primeiro caso, a capa pluvial posúe a consabida inscrición que o constata e di así: REAL FÁBRICA DE MOLERO, HERNÁNDEZ, Y Ca EN TOLEDO. AÑO DE 1824. A diferenza do terno anterior, vemos a aparición do apelativo “Real”. Isto é debido a que en 1765 se lles encargou a suntuosa colcha nupcial para o príncipe Carlos (futuro Carlos IV) e María Luísa de Parma, polo que comezaron a denominarse

sabida inscripción que lo constata. Esta dice así: REAL FÁBRICA DE MOLERO, HERNÁNDEZ, Y Ca EN TOLEDO. AÑO DE 1824.

A diferencia del terno anterior vemos la aparición del apelativo de “Real”. Esto es debido a que en 1765 se le encargó la suntuosa colcha nupcial para el Príncipe Carlos (futuro Carlos IV) y María Luisa de Parma comenzándose a denominar a partir de entonces con dicho sobrenombre61. También se ha omitido el nombre de Miguel y solamente aparecen Molero y Hernández. Es de suponer que éste hubiera muerto y la fábrica estuviera en manos de sus sucesores. El apellido Hernández aparece en el Registro de la Propiedad en 1.867 perteneciente a Ildefonso Hernández Delgado y Molero, pariente y sucesor de Miguel, quien estará al frente de la fábrica hasta el año 189162. La decoración que en ellas apreciamos difiere del anterior terno. En esta ocasión vemos algunos elementos novedosos, propios de la época, como racimos de espigas y de uvas con hojas de vid, roleos, flores y elementos vegetales más estilizados. A ello se le unen unos jarrones muy del gusto francés. Responden, pues, a un modelo estilo imperio típico de Molero, del cual también se conservan ejemplos en los monasterios de San Pedro Mártir y San Clemente de Toledo63. Todas las piezas se completan con la cruz de Santiago que aparece enmarcada en el capillo y en la parte superior del resto de las vestiduras.

También son muy interesantes y a tener en cuenta los gastos catedralicios en la confección y elaboración de este tipo de prendas litúrgicas. Para desglosar esto último hemos estudiado de forma minuciosa los libros de fábrica de la Catedral de los siglos XVII y XVIII, siglos a partir dese momento co devandito sobrenome61. Tamén se omitiu o nome de Miguel e só aparecen os apelidos Molero e Hernández. É de supoñer que, polo pasamento deste, a fábrica xa estivese en mans dos seus sucesores. O apelido Hernández aparece no Rexistro da Propiedade en 1867 e pertence a Ildefonso Hernández Delgado y Molero, parente e sucesor de Miguel, que estará á fronte da fábrica ata o ano 189162. A decoración que nela apreciamos difire do anterior terno. Nesta ocasión vemos algúns elementos novos, propios da época, como os acios de espigas e de uvas con follas de vide, volutas, flores e elementos vexetais máis estilizados. Ademais destes elementos, hai tamén uns floreiros moi do gusto francés. Responden, pois, a un modelo estilo imperio, típico de Molero, do que tamén se conservan exemplos nos Mosteiros de San Pedro Mártir e San Clemente de Toledo63. Estas pezas complétanse coa cruz de Santiago, que aparece enmarcada na caparucha e na parte superior da restantes vestiduras.

Tamén son moi interesantes e dignos de ter en conta os gastos catedralicios na confección e elaboración deste tipo de prendas litúrxicas. Para analizar isto último, estudamos polo miúdo os libros de fábrica da Catedral dos séculos XVII e XVIII, centurias de máis actividade artística; concretamente os pertencentes ó Seiscentos corresponden ós anos comprendidos entre 1618 e 1698 e os do Setecentos, entre 1704 e 1799. Cómpre diferenciar os custes dos tecidos e materiais, o pagamento pola compra de ornamentos xa confeccionados e, por último, o aboamento ós diferentes artífices, artistas ou artesáns.

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de más actividad artística, concretamente los pertenecientes al Seiscientos corresponden a los años comprendidos entre 1618 y 1698 y los del Setecientos entre 1704 y 1799. Hay que diferenciar los costes de los tejidos y materiales, el pago por la compra de ornamentos ya confeccionados y por último el abono a los diferentes artífices, artistas o artesanos.

Materiales En este apartado debemos incluir no sólo los textiles empleados en la realización de estos ornamentos sino también los materiales implicados en este menester como son distintos tipos de hilos, lentejuelas, cordones, etc. Entre los primeros podemos destacar los tafetanes, sedas o brocados procedentes de Granada, principalmente, y de otras ciudades como Sevilla, Madrid o Valencia.

En el siglo XVII los diferentes pagos son: 8 ducados por una libra de seda para bordar; 1.263 reales por nueve libretas de oro para bordar; 16 reales por tres onzas de oro para bordar; 576 reales por cuatro libretas de oro para bordar; 6.083 reales por treinta y nueve varas y media de brocado de tres alto para un terno y cuatro capas; 3.850 reales por cincuenta varas de tela de oro carmesí; 1.776 reales por ciento cuarenta y ocho varas de tafetán doble ajedrezado para las catorce dalmáticas y doce casullas de los santos óleos; 840 reales por veintiuna varas de tela de oro blanca; 592 reales por treinta y cuatro varas de tafetán, cincuenta de carmesí, seis de blanco, seis de verde y seis de morado; 320 reales por setenta y cinco onzas y media de seda verde, azul, blanca, carme-

Materiais Neste apartado debemos incluír os téxtiles utilizados na realización destes ornamentos e tamén os materiais implicados neste mester, como son os distintos tipos de fíos, abelorios, cordóns, etc. Entre os primeiros podemos destacar os tafetás, sedas ou brocados procedentes, principalmente, de Granada, pero tamén doutras cidades como Sevilla, Madrid ou Valencia.

No século XVII, os diferentes pagamentos son: 8 ducados por unha libra de seda para bordar; 1.263 reais por nove libretas de ouro para bordar; 16 reais por tres onzas de ouro para bordar; 576 reais por catro libretas de ouro para bordar; 6.083 reais por trinta e nove varas e media de brocado de tres alto para un terno e catro capas; 3.850 reais por cincuenta varas de tea de ouro carmesí; 1.776 reais por cento corenta e oito varas de tafetá dobre axadrezado para as catorce dalmáticas e doce casulas dos santos óleos; 840 reais por vinte e unha varas de tea de ouro branca; 592 reais por trinta e catro varas de tafetá, cincuenta de carmesí, seis de branco, seis de verde e seis de morado; 320 reais por setenta e cinco onzas e media de seda verde, azul, branca, carmesí e nácara: 423 reais por corenta e tres varas de bocassi encarnado para forrar as casulas e dalmáticas dos santos óleos; 184 reais por unha libreta de ouro para bordar; 144 reais por unha libreta de ouro para bordar; 960 reais por vinte varas de veludo morado de dous pelos para un terno; 48 ducados por catro varas de tea rica como a da capa e casula do señor arcebispo don Juan Beltrán para dalmáticas; 63 reais e 26 marabedís por oito onzas e media de seda de matices da India;

Capa pluvial de Santa Isabel de Portugal Gonzalo Luaces. Ca. 1561 Seda y oro Donación de Beltrán de Croix, Arcediano de Nendos Museo de la Catedral de Santiago

Capa pluvial de Santa Isabel de Portugal Gonzalo Luaces. Ca. 1561 Seda e ouro Doazón de Beltrán de Croix, Arcediago de Nendos Museo da Catedral de Santiago

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sí y nacarada: 423 reales por cuarenta y tres varas de bocassi colorado para forrar las casullas y dalmáticas de los santos óleos; 184 reales por una libreta de oro para bordar; 144 reales por una libreta de oro para bordar; 960 reales por veinte varas de terciopelo morado de dos pelos para un terno; 48 ducados por cuatro varas de tela rica como la de la capa y casulla del Sr. Arzobispo don Juan Beltrán para dalmáticas; 63 reales y 26 maravedíes por ocho onzas y media de seda de matices de la India; 10 reales por mil lentejuelas para la cenefa de la casulla de nuestra Señora la preñada; 816 reales se le pagó a Diego de Montes de Valladolid por ocho libras de seda de diferentes colores para cíngulos y bordados; 4.188 reales y 25 maravedíes por las sedas de Granada; 396 reales por cuatro libras de seda azul y amarilla para los bordados y flecos de las obras de la Iglesia; 66 reales por cuatro onzas de hojuela de plata de Madrid para el bordado blanco; 17 reales se pago a Juan de Espinosa por una onza de oro para el adorno de los ternos; 644 reales y medio por sedas de Valladolid; 8.701 reales y 6 maravedíes por veintiuna partidas de sedas, tafetanes y damascos de Granada; 72 reales se pago a Julio Guardado mercader de la ciudad por tres varas de raso blanco para el terno nuevo de lentejuelas; 906 reales por tres libretas de oro de Milán para bordar el terno de lentejuelas; 504 reales por veinticuatro onzas de lentejuelas y canutillo para guarnición del terno de lentejuelas; 193 reales y medio por siete onzas de canutillo y lentejuelas para el terno nuevo; 80 reales por dos varas de lama blanca para dos estolas y tres manípulos que faltaban del terno de lentejuela64; 325 reales por doce varas de puntas de plata para los tres palios; 357 reales y medio por dos

varas y media de tela de plata; 250 reales y medio por seis varas y media de damasco; 216 reales por cinco onzas y media de galón; 101 reales por nueve varas de tafetán de Granada; 7 reales y medio por botones, flecos y cordones; 5.638 reales y medio por veinticinco varas y media de raso de plata; 373 reales por veinticinco varas y tres cuartas de tafetán encarnado; 1.619 reales por galones, guarniciones de oro y ocho florones de las dalmáticas; 105 reales por tres muestras de rasos para las capas; 285 reales y 8 maravedíes que se dejaron de poner en la cuenta de 1.665 por cuatrocientas cincuenta varas de tafetán sencillo carmesí para las cuarenta y ocho capas y otras cosas; 485 reales se pagaron a Juan Martín Pascual por cincuenta y cinco onzas de esterilla de oro para las casullas de los santos óleos; 1.508 reales por galón, seda, forros, hilos de oro y florones; 2 reales de plata por seis broches para las capas de coro; 35 reales de plata por doce pares de broches que se hicieron para el juego de capas moradas; 14 reales de plata por ocho pares de broches para diferentes capas; 7 reales de plata por cinco pares de broches para capas de las procesiones; 15.331 reales para damasco verde, carmesí, negro, tafetán blanco, tafetán carmesí y verde, morado, galones de oro, sedas de colores, hilo de oro y galones de seda65; 366 reales se le paga a Benito de Castro, mercader, por siete varas de tafetán doble, carmesí, diecisiete varas y tres cuartas de encaje de oro fino y plata; 1.090 reales por diferentes partidas de galones de oro y plata para los ornatos; 72 reales por tres onzas de hilo de plata; 666 reales y 18 maravedíes por damasco de lana y esterilla para guarnecer unas casullas de difuntos y 768 reales por dos libros de hilo de oro para el servicio de la fábrica66.

10 reais por mil abelorios para a greca da casula de Nosa Señora a Preñada; 816 reais que se lle pagaron a Diego de Montes de Valladolid por oito libras de seda de diferentes cores para cíngulos e bordados; 4.188 reais e 25 marabedís polas sedas de Granada; 396 reais por catro libras de seda azul e amarela para os bordados e flocos das obras da igrexa; 66 reais por catro onzas de folla de prata de Madrid para o bordado branco; 17 reais que se lle pagaron a Juan de Espinosa por unha onza de ouro para o adorno dos ternos; 644 reais e medio por sedas de Valladolid; 8.701 reais e 6 marabedís por vinte e unha partidas de sedas, tafetás e damascos de Granada; 72 reais que se lle pagaron a Julio Guardado, mercador da cidade, por tres varas de satén branco para o terno novo de abelorios; 906 reais por tres libretas de ouro de Milán para bordar o terno de abelorios; 504 reais por vinte e catro onzas de abelorios e peite para guarnición do terno de abelorios; 193 reais e medio por sete onzas de peite e abelorios para o terno novo; 80 reais por dúas varas de lamé branco para dúas estolas e tres manípulos que faltaban do terno de abelorio64; 325 reais por doce varas de puntas de prata para os tres palios; 357 reais e medio por dúas varas e media de tea de prata; 250 reais e medio por seis varas e media de damasco; 216 reais por cinco onzas e media de galón; 101 reais por nove varas de tafetá de Granada; 7 reais e medio por botóns, flocos e cordóns; 5.638 reais e medio por vinte e cinco varas e media de satén de prata; 373 reais por vinte e cinco varas e tres cuartas de tafetá encarnado; 1.619 reais por galóns, guarnicións de ouro e oito floróns das dalmáticas; 105 reais por tres mostras de saténs para as

capas; 285 reais e 8 marabedís que se deixaron de poñer na conta de 1.665 por catrocentas cincuenta varas de tafetá sinxelo carmesí para as corenta e oito capas e outras cousas; 485 reais que se lle pagaron a Juan Martín Pascual por cincuenta e cinco onzas de esteira de ouro para as casulas dos santos óleos; 1.508 reais por galón, seda, forros, fíos de ouro e floróns; 2 reais de prata por seis broches para as capas de coro; 35 reais de prata por doce pares de broches que se fixeron para o xogo de capas moradas; 14 reais de prata por oito pares de broches para diferentes capas; 7 reais de prata por cinco pares de broches para capas das procesións; 15.331 reais para damasco verde, carmesí, negro, tafetá branco, tafetá carmesí e verde, morado, galóns de ouro, sedas de cores, fío de ouro e galóns de seda65; 366 reais que se lle pagaron a Benito de Castro, mercador, por sete varas de tafetá dobre, carmesí, dezasete varas e tres cuartas de encaixe de ouro fino e prata; 1.090 reais por diferentes partidas de galóns de ouro e prata para os ornatos; 72 reais por tres onzas de fío de prata; 666 reais e 18 marabedís por damasco de la e esteira para guarnecer unhas casulas de defuntos; e 768 reais por dous libros de fío de ouro para o servizo da fábrica66.

No Setecentos, os seguintes: 9.167 reais por trece varas de tea de prata verde de Sevilla e encaixes de ouro e prata; 10 marabedís que se lle pagaron a Juan de Alber, mercador, por dezaoito varas de guarnición de ouro fino para unha casula; 187 por vinte e tres varas e tres cuartas de tea de prata branca, flores grandes para casulas; 2.250 reais por cen varas de damasco branco para ornatos e outras roupas de culto;

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Capa pluvial de Santa Isabel de Portugal (detalle) Gonzalo Luaces. Ca. 1561 Seda y oro Donaciรณn de Beltrรกn de Croix, Arcediano de Nendos Museo de la Catedral de Santiago

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Capa pluvial de Santa Isabel de Portugal (detalle) Gonzalo Luaces. Ca. 1561 Seda e ouro Doazรณn de Beltrรกn de Croix, Arcediago de Nendos Museo da Catedral de Santiago

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En el Setecientos los que siguen: 9.167 reales por trece varas de tela de plata verde de Sevilla y encajes de oro y plata; 10 maravedíes que se paga a Juan de Alber, mercader, por dieciocho varas de guarnición de oro fino para una casulla; 187 por veintitrés varas y tres cuartas de tela de plata blanca, flores grandes para casullas; 2.250 reales por cien varas de damasco blanco para ornatos y otras ropas de culto; 782 reales por ciento treinta varas de tafetán negro de Granada; 87 reales y medio por diez varas de tafetán doble negro para forrar el terno negro; 429 reales y 11 maravedíes por dos piezas de damasquillo negro para la casulla de difuntos; 225 reales por seis onzas de hilo de oro y plata para bordar un paño de cáliz67; 10.804 reales que se pagaron a Pedro de Aguión por veinticuatro varas de terciopelo carmesí para los reposteros del Cabildo; 20.233 reales y 15 maravedíes por cuatro varas y media de tela de oro encarnada; 139. 867 reales por el coste de los galones y tela de oro y tafetán carmesí de Granada para las capas y ornato de Ntro. Sto. Apóstol; 617 reales por veintitrés varas y media de damasco negro; 33.126 reales por seis libros de oro tirado; 780 reales por ciento veinte varas de tafetán blanco; 520 reales por treinta cuatro varas de tafetán morado y dieciocho onzas de seda; 33.094 reales y 5 maravedíes por encajes de plata y otras cosas de Granada; 73.192 reales y 17 maravedíes por una partida de damasco carmesí y verde, galón y fleco de oro; 7.582 reales y 8 maravedíes por doscientas varas de galón de oro ancho y otras doscientas varas de galón de oro de fleco; 1.289 reales por treinta y una onzas de hilo de oro; 368 reales por ocho onzas de oro; 426 reales y ocho maravedíes por nueve onzas

de hilo de oro; 10.280 reales por treinta y dos onzas de hilo de oro; 5.105 reales por cien varas y dos tercios de damasco, catorce piezas de cintas de colores y una pieza de cintilla encarnada de Granada; 1.704 reales por treinta y cinco varas de damasco negro; 975 reales a Tomás de Lago por diecinueve onzas y media de galón de oro fino para las mitras68; 210.381 reales y 30 maravedíes que tuvo de coste la tela blanca de oro, tafetán y galón de oro de Valencia para las sesenta capas y ornato; 2.017 reales por terciopelo de Valencia; 800 reales por treinta y dos varas de damasco negro; 180 reales y 17 maravedíes por tafetán encarnado; 147 reales y 26 maravedíes por tafetán blanco; 12.335 reales por cuarenta y dos varas de tela de oro, cuarenta y dos de sarga de seda blanca y ciento noventa y cinco onzas de galón de oro; 9.429 reales y 20 maravedíes por tres piezas de damasco de Granada; 8.399 reales y 24 maravedíes por dos piezas de terciopelo69; 26 reales y 8 maravedíes por una vara y dos tercios de tafetán blanco70; 166 reales y 17 maravedíes por ocho varas y media de galón de oro falso; 2.112 reales por ciento nueve varas y media de tafetán negro doble por el ornato negro; 2.034 reales por cuarenta y una varas de tercionela blanca doble; 1.050 reales por cuarenta y dos varas de tercionela carmesí para bandas; 720 reales de 40 varas de tafetán verde doble; 32.200 reales por ciento siete varas y tercia de tisú de oro; 1.600 reales por cinco capillos para capas de el terno de difuntos; 4.147 reales por ciento veintinueve onzas y tres adarves de galón fino; 27.166 reales por la tela para el ornato verde; 3.046 reales y 26 maravedíes por cuatro varas y cuarta de tafetán morado para una casulla; 1.651 reales y 17

782 reais por cento trinta varas de tafetá negro de Granada; 87 reais e medio por dez varas de tafetá dobre negro para forrar o terno negro; 429 reais e 11 marabedís por dúas pezas de damasco negro para a casula de defuntos; 225 reais por seis onzas de fío de ouro e prata para bordar un pano de cáliz67; 10.804 reais que se lle pagaron a Pedro de Aguión por vinte e catro varas de veludo carmesí para os reposteiros do Cabido; 20.233 reais e 15 marabedís por catro varas e media de tea de ouro encarnada; 139. 867 reais polo custe dos galóns e tea de ouro e tafetá carmesí de Granada para as capas e ornato de Noso Santo Apóstolo; 617 reais por vinte e tres varas e media de damasco negro; 33.126 reais por seis libros de ouro tirado; 780 reais por cento vinte varas de tafetá branco; 520 reais por trinta e catro varas de tafetá morado e dezaoito onzas de seda; 33.094 reais e 5 marabedís por encaixes de prata e outras cousas de Granada; 73.192 reais e 17 marabedís por unha partida de damasco carmesí e verde, galón e floco de ouro; 7.582 reais e 8 marabedís por duascentas varas de galón de ouro ancho e outras duascentas varas de galón de ouro de floco; 1.289 reais por trinta e unha onzas de fío de ouro; 368 reais por oito onzas de ouro; 426 reais e oito marabedís por nove onzas de fío de ouro; 10.280 reais por trinta e dúas onzas de fío de ouro; 5.105 reais por cen varas e dous terzos de damasco, catorce pezas de fitas de cores e unha peza de fita encarnada de Granada; 1.704 reais por trinta e cinco varas de damasco negro; 975 reais que se lle pagaron a Tomás de Lago por dezanove onzas e media de galón de ouro fino para as mitras68; 210.381 reais e 30 marabedís que tivo de custe a tea branca de ouro, tafetá e galón de

ouro de Valencia para as sesenta capas e ornato; 2.017 reais por veludo de Valencia; 800 reais por trinta e dúas varas de damasco negro; 180 reais e 17 marabedís por tafetá encarnado; 147 reais e 26 marabedís por tafetá branco; 12.335 reais por corenta e dúas varas de tea de ouro, corenta e dúas de xerga de seda branca e cento noventa e cinco onzas de galón de ouro; 9.429 reais e 20 marabedís por tres pezas de damasco de Granada; 8.399 reais e 24 marabedís por dúas pezas de veludo69; 26 reais e 8 marabedís por unha vara e dous terzos de tafetá branco70; 166 reais e 17 marabedís por oito varas e media de galón de ouro falso; 2.112 reais por cento nove varas e media de tafetá negro dobre polo ornato negro; 2.034 reais por corenta e unha varas de terzanela branca dobre; 1.050 reais por corenta e dúas varas de terzanela carmesí para bandas; 720 reais de corenta varas de tafetá verde dobre; 32.200 reais por cento sete varas e terza de tisú de ouro; 1.600 reais por cinco caparuchas para capas do terno de defuntos; 4.147 reais por cento vinte e nove onzas e tres adarves de galón fino; 27.166 reais pola tea para o ornato verde; 3.046 reais e 26 marabedís por catro varas e cuarta de tafetá morado para unha casula; 1.651 reais e 17 marabedís por unha peza de tafetá morado, unha libra de seda negra; 3.071 reais por seis varas e media de tafetá morado para o terno da mesma cor; 896 reais que se lle pagaron ó comerciante Serrallonga por cincuenta e dúas onzas de galón falso para o terno encarnado dos acólitos; 94 reais por cento corenta e catro onzas para casulas de defuntos; 38 reais por unha onza de fío de ouro para uns panos de cálices71; e 80 reais por un pouco de damasco negro para casulas de defuntos72.

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maravedíes por una pieza de tafetán morado, una libra de seda negra; 3.071 reales por seis varas y media de tafetán morado para el terno del mismo color; 896 reales al comerciante Serrallonga por cincuenta y dos onzas de galón falso para el terno encarnado de los acólitos; 94 reales por ciento cuarenta y cuatro onzas para casullas de difuntos; 38 reales por una onza de hilo de oro para unos paños de cálices71 y 80 reales por un poco de damasco negro para casullas de difuntos72.

Ornamentos El Cabildo catedralicio, además de materiales para confeccionar ornamentos, comprará algunas de estas prendas ya terminadas. Asimismo nos encontramos entre estos pagos la adquisición de partes concretas de los mismos como pueden ser las “figuras bordadas” que se insertaban en las cenefas y en sus correspondientes capilletas de casullas o capas pluviales.

por un terno de raso blanco de primavera de flores, capa, dalmáticas con dos casullas; 2.471 reales por un terno de chamelote de aguas de Venecia y guarniciones de raso de plata con sus florones de oro y 1.508 reales por un terno negro de chamelote74. En el siglo XVIII solo hemos hallado tres compras: 70 reales por una casulla; 50 reales por una casulla negra y 120 reales por dos casullas negras muy usadas75.

Artífices Dentro de este subapartado debemos incluir los correspondientes pagos a los bordadores o sastres, a otros artesanos relacionados con estos menesteres como los cordoneros e incluso a las personas dedicadas a reparar las prendas litúrgicas de la Catedral. En algunas ocasiones no se especifica el nombre de estos artistas o artesanos, simplemente se indica el importe y el trabajo realizado.

Del siglo XVII hemos obtenido los siguientes datos: 600 reales por dos casullas de damasco negro con cenefas de tela de oro y un franjón de oro alrededor; 200 reales por ocho figuras bordadas que compró para capillas de capas; 50 ducados por dos cenefas de casulla de oro bordadas y matizadas de Granada para un terno; 1.300 reales que se pagó a Andrés Carrera de Castro por cuatro bolsas de corporales bordadas a lo romano, una blanca, otra colorada, otra verde y otra negra de difuntos73; 44.779 reales por cuarenta y ocho capas blancas, las cenefas y capillos de tela de plata de Sevilla y los campos de damasco blanco de Toledo; 1.176 reales por una capa blanca; 3.275 reales

Comienza el siglo XVII con el pago de 67 reales por la hechura de ciento ochenta y nueve varas de flecos de seda para las dalmáticas de los santos óleos; 10 reales por la hechura de diez varas de franjón de oro para dos capas de brocado; 12 ducados se pagó a Miguel Suárez, bordador; 36 reales y medio por la hechura de treinta y seis varas y media de franjón de oro para las seis capas de brocado; 118 reales a Álvaro de Rivadeneyra, bordador, por la hechura de dos mitras de tela blanca que hizo para el Santiago, el reparo y bordado de las dos mitras de canutillo que renovó y enriqueció; 66 reales a Noboa, cordonero, por el franjón de oro y seda que hizo para el terno; 200 reales a Álvaro de Rivadeneyra por acabar de bordar la capa negra del terno rico de difuntos; 4.000

Ornamentos

Artífices

O Cabido catedralicio, ademais de materiais para confeccionar ornamentos, mercará algunhas destas prendas xa rematadas. Tamén atopamos entre estes pagamentos a adquisición de partes concretas dos ornamentos, como poden ser as “figuras bordadas” que se incrustaban nas grecas e nas súas correspondentes caparuchas de casulas ou capas pluviais.

Dentro deste subapartado debemos incluír os correspondentes pagamentos ós bordadores ou xastres, a outros artesáns relacionados con estes mesteres, como os cordoeiros e mesmo ás persoas dedicadas a reparar as prendas litúrxicas da Catedral. Ás veces non se especifica o nome destes artistas ou artesáns, simplemente se indica o importe e o traballo realizado.

Do século XVII obtivemos os seguintes datos: 600 reais por dúas casulas de damasco negro con grecas de tea de ouro e unha franxa de ouro arredor; 200 reais por oito figuras bordadas que mercou para caparuchas de capas; 50 ducados por dúas grecas de casula de ouro bordadas e matizadas de Granada para un terno; 1.300 reais que se lle pagaron a Andrés Carrera de Castro por catro bolsas de corporais bordadas ó romano, unha branca, outra encarnada, outra verde e outra negra de defuntos73; 44.779 reais por corenta e oito capas brancas, as grecas e caparucha de tea de prata de Sevilla e os campos de damasco branco de Toledo; 1.176 reais por unha capa branca; 3.275 reais por un terno de satén branco de primavera de flores, capa, dalmáticas con dúas casulas; 2.471 reais por un terno de camelo de augas de Venecia e guarnicións de satén de prata cos seus floróns de ouro; e 1.508 reais por un terno negro de camelo74. No século XVIII, só atopamos tres compras: 70 reais por unha casula; 50 reais por unha casulla negra; e 120 reais por dúas casulas negras moi usadas75.

Comeza o século XVII co pagamento de 67 reais pola confección de cento oitenta e nove varas de flocos de seda para as dalmáticas dos santos óleos; 10 reais pola feitura de dez varas de franxa de ouro para dúas capas de brocado; 12 ducados que se lle pagaron a Miguel Suárez, bordador; 36 reais e medio pola feitura de trinta e seis varas e media de franxa de ouro para as seis capas de brocado; 118 reais que se lle pagaron a Álvaro de Rivadeneyra, bordador, pola confección de dúas mitras de tea branca que fixo para o Santiago, o arranxo e bordado das dúas mitras de peite que renovou e enriqueceu; 66 reais a Noboa, cordoeiro, pola franxa de ouro e seda que fixo para o terno; 200 reais a Álvaro de Rivadeneyra por acabar de bordar a capa negra do terno rico de defuntos; 4.000 reais a Benito de Mata, bordador, a conta das confección do terno de abelorio; 848 reais a Benito de Mata, bordador, por mor da feitura do terno de abelorio76; 386 reais a Benito de Mata, bordador, por unhas flores de lis de ouro dos ternos de encarnado e negro e dunhas mitras e de cortar o xogo de capas carmesís; 2.176 marabedís a Juan Pérez, bordador, por oito flores de lis que bordou no

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reales a Benito de Mata, bordador, a cuenta de las hechuras del terno de lentejuela; 848 reales a Benito de Mata, bordador, por razón de la hechura del terno de lentejuela76; 386 reales a Benito de Mata, bordador, por unas lises de oro de los ternos de colorado y negro y de unas mitras y de cortar el juego de capas carmesíes; 2.176 maravedíes a Juan Pérez, bordador, por ocho flores de lis que bordó en el terno morado; 1.633 reales y medio por el corte de un terno encarnado de camelote de plata de flores con su guarnición; 350 reales a Diego Grande, bordador flamenco, por aderezar el terno colorado77; 4.459 reales al colegio de las Huérfanas de la ciudad de Santiago por el corte y hechuras, puntas y encajes; 1.174 reales al colegio de las Huérfanas por la hechura y aderezo de las ropas blancas, corporales, manteles, albas, puntas y encajes; 330 reales a Miguel Barela, bordador y ropero, por su salario; 30 ducados a Miguel Varela, bordador y ropero, por su salario; 360 reales a Benito de Mata, bordador, por la hechura de dieciséis flores de oro y plata para las dalmáticas de los dos ternos de tela blanca y encarnada y 130 reales por la hechura de ocho pares de broches de plata para los dos ternos de tela encarnado y blanco nuevos78.

En el Setecientos se le abonan 209 reales y 24 maravedíes a Domingo Liñán, bordador, por ocho florones para el terno nuevo rico; 400 reales a Domingo Liñán, bordador, por la bordadura de unos reposteros; 545 reales a José Antonio Vaamonde, cordonero, por la hechura de galones de plata, oro y seda y otras cosas; 176 reales por la bordadura de ocho

terno morado; 1.633 reais e medio polo corte dun terno encarnado de camelo de prata de flores coa súa guarnición; 350 reais a Diego Grande, bordador flamenco, por aderezar o terno encarnado77; 4.459 reais ó Colexio das Orfas da cidade de Santiago polo corte e confección, puntas e encaixes; 1.174 reais ó Colexio das Orfas pola feitura e aderezo das roupas brancas, corporais, manteis, albas, puntas e encaixes; 330 reais a Miguel Barela, bordador e roupeiro, polo seu salario; 30 ducados a Miguel Varela, bordador e roupeiro, polo seu salario; 360 reais a Benito de Mata, bordador, pola feitura de dezaseis flores de ouro e prata para as dalmáticas dos dous ternos de tea branca e encarnada; e 130 reais pola feitura de oito pares de broches de prata para os dous ternos de tea encarnado e branco novos78.

No Setecentos se lle aboan 209 reais e 24 marabedís a Domingo Liñán, bordador, por oito floróns para o terno novo rico; 400 reais a Domingo Liñán, bordador, pola bordadura duns reposteiros; 545 reais a José Antonio Vaamonde, cordoeiro, pola feitura de galóns de prata, ouro e seda e outras cousas; 176 reais pola bordadura de oito floróns para o terno rico novo; 161 reais ó cordoeiro pola obra que fixo para os dous ternos ricos; 400 reais a Juan Antonio Tonzeda por bordar uns floróns

florones para el terno rico nuevo; 161 reales al cordonero por la obra que hizo para los dos ternos ricos; 400 reales a Juan Antonio Tonzeda por bordar unos florones de oro para el terno y paños del púlpito encarnados; 254 reales a Domingo Villa, cordonero, por el franjón que hizo para las capas de brocado; 200 reales a Juan Antonio Tonzeda por bordar ocho florones para el ornato negro; 224 reales a Juan Antonio Tonzeda por bordar ocho florones para el terno morado; 1.222 reales a José Quatones por teñir de morado cuarenta y siete capas pluviales blancas; 60 reales a Manuel Díaz, bordador, por componer la mitra que se regaló al Arzobispo Rajoy; 180 reales a Manuel Díaz por bordar ocho florones para las dalmáticas; 50 reales a Manuel Díaz, bordador, por la compostura del paño de cáliz blanco; 160 reales a Domingo Vilasusan por la hechura de ocho varas de fleco y cuarenta bellotas de hilo de oro79; 609 reales al cordonero Francisco Martínez por la obra que hizo para la Catedral; 12.900 reales a don Miguel Molero, fabricante de telas de oro en Toledo y 7.500 reales a don Miguel Molero por los paños de púlpito que está haciendo para esta Santa Iglesia80.

Por tanto, el Cabildo de la Catedral de Santiago de Compostela desembolsó en el siglo XVII, aproximadamente, 63.671 reales en materiales; 55.979 en ornamentos y 2.324 en el pago de los artífices.

En el siglo XVIII los gastos fueron los siguientes: 642.569 reales en materiales; sólo 240 reales en ornamentos y 25.520 reales correspondientes a los artesanos y artistas.

de ouro para o terno e panos do púlpito encarnados; 254 reais a Domingo Villa, cordoeiro, pola franxa que fixo para as capas de brocado; 200 reais a Juan Antonio Tonzeda por bordar oito floróns para o ornato negro; 224 reais a Juan Antonio Tonzeda por bordar oito floróns para o terno morado; 1.222 reais a José Quatones por tinguir de morado corenta e sete capas pluviais brancas; 60 reais a Manuel Díaz, bordador, por compoñer a mitra que se lle regalou ó arcebispo Rajoy; 180 reais a Manuel Díaz por bordar oito floróns para as dalmáticas; 50 reais a Manuel Díaz, bordador, pola compostura do pano de cáliz branco; 160 reais a Domingo Vilasusan pola feitura de oito varas de floco e corenta landras de fío de ouro79; 609 reais ó cordoeiro Francisco Martínez pola obra que fixo para a Catedral; 12.900 reais a don Miguel Molero, fabricante de teas de ouro en Toledo; e 7.500 reais a don Miguel Molero polos panos de púlpito que está a facer para esta Santa Igrexa80.

Así pois, o Cabido da Catedral de Santiago de Compostela gastou no século XVII, aproximadamente, 63.671 reais en materiais; 55.979 en ornamentos e 2.324 no pagamento dos artífices. No século XVIII, os gastos foron os seguintes: 642.569 reais en materiais, só 240 reais en ornamentos e 25.520 reais correspondentes ós artesáns e artistas.

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Notas 1 Pérez Sánchez, M.: La magnificencia del culto. Estudio histórico-artístico del ornamento litúrgico en la diócesis de Cartagena, Murcia, 1997, p. 23 y ss.; Pérez Sánchez, M.: “El siglo XVIII y las artes textiles en las catedrales españolas: una nueva etapa de esplendor”, en Las Catedrales españolas del Barroco a los historicismos, Murcia, 2003, p. 531.

2 Benito García, Pilar: “La colección de ornamentos litúrgicos de la catedral compostelana”, en Santiago: La Esperanza, Xunta de Galicia, Santiago de Compostela, 1999, p. 171-177.

3 Yzquierdo Peiró, R.: El Gallardete de Lepanto y la colección de artes textiles, Museo de la Catedral de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 2009.

4 Archivo Catedral de Santiago de Compostela (en adelante ACS) IG 381. Inventario de alhajas, ornamentos, etc. y de las santas reliquias, año de 1582, fols. 125r-138v.

5 ACS IG 382. Inventario de Ornamentos y Alajas de esta Santa Iglesia, año de 1648, fols. 49v-82r.

6 Quijada Morandeira, B. J.: Las obras en la Catedral de Santiago desde 1751 a 1800. Aportación Documental, A Coruña, 1997, p. 31.

7 ACS IG 383. Requento e Ynbentario de todas las Alhaxas y Hornamentos que se hallaron existentes en la Fábrica y capillas de la Sta. Metropolitana Yglesia de Señor Santiago, año de 1789, s/f.

8 ACS IG 381. Inventario de alhajas, ornamentos, etc. y de las santas reliquias (14261886), año de 1582, fol. 125r.

9 Aguilar Díaz, J.: “El antiguo terno de difuntos de la Catedral de Santiago de Compostela (1561-1563), obra del bordador vallisoletano Hernando de Saldaña (1561-1563)”, Boletín del Seminario de Estudios de Arte, 76, 2010, p.

127-140.

10 Farcy, L. de: La broderie du XIe siècle jusqu’à nos jours d’après des spécimens authentiques et les anciens inventaires, Angers, 1890, p. 3.

11 Agreda Pino, A. M.: Los ornamentos en las iglesias zaragozanas. Siglos XVI-XVIII, Institución Fernando el Católico, Excma. Diputación de Zaragoza, 2001; Pérez

Sánchez, M.: El arte del bordado y del tejido en Murcia. Siglos XVI-XX, Universidad de Murcia, 1999; Eisman Lasaga, C.: El arte del bordado en Granada, Granada, 1988.

12 Aguilar Díaz, J.: “Iconografía mariana en los ornamentos litúrgicos de la catedral de Santiago de Compostela”, en Acta del Congreso Internacional Mariano: María signo de identidad de los pueblos cristianos, Gibraltar, 2010 (en prensa).

13 Rodríguez González, A.: “Cofradías y gremios de Santiago”, Compostelanum, V, XXXI, nº. 3 y 4, Santiago de Compostela, 1985, julio-diciembre, p. 467.

14 Bouza Brey, F.: “La Cofradía Gremial de Sastres de Santiago de Compostela”, Compostellanum, V, VII, nº. 4, Santiago de Compostela, 1962, octubre-diciembre, p. 571.

15 ACS P101, fol. 129v. 15-02-1588.

16 Aguilar Díaz, J.: “Iconografía mariana en los ornamentos litúrgicos de la catedral de Santiago de Compostela”, en Actas…, op. cit. (en prensa).

17 Pérez Constanti, P.: Diccionario de artistas que florecieron en Galicia durante los siglos XVI y XVII, edición facsímil, Santiago de Compostela, 1988, p. 13-14.

18 Idem, p. 151-153.

19 Idem, p. 348-351.

20 Idem, p. 545.

21 Aguilar Díaz, J.: “Alonso Rodríguez: un bordador compostelano del siglo XVI. Nuevas noticias sobre su vida y obra” (en prensa).

22 Pérez Constanti, P.: Diccionario…, op. cit., p. 487-488.

23 Aguilar Díaz, J.: “El arte del bordado en Santiago de Compostela. Nuevos datos sobre bordadores de los siglos XVI y XVII” (en prensa).

24 ACS PO12/1, fols. 400r-401v; ACS P012/1, fols. 400r-401v.

25 Archivo Histórico Universitario de Santiago de Compostela (en adelante AHUSC) Protocolos, S-191, fols. 581r-581v, 03-04-1536.

26 AHUSC Protocolos, S-249, fols. 217-218, 27-02-1550.

27 AHUSC Protocolos, S-214, fol. 361, 19-05-1551.

28 AHUSC Protocolos, nº.30, fols. 35-36, 13-04-1563.

29 ACS P044, fols. 16r-16v, 30-10-1568.

30 AHUSC Protocolos, nº. 30, fols. 35-36, 13-04-1563; AHUSC Protocolos,

Notas 1 Pérez Sánchez, M.: La magnificencia del culto. Estudio histórico-artístico del ornamento litúrgico en la diócesis de Cartagena, Murcia, 1997, p. 23 e ss.; Pérez Sánchez, M.: “El siglo XVIII y las artes textiles en las catedrales españolas: una nueva etapa de esplendor”, en Las Catedrales españolas del Barroco a los historicismos, Murcia, 2003, p. 531.

2 Benito García, P.: “La colección de ornamentos litúrgicos de la catedral compostelana”, en Santiago: La Esperanza, Xunta de Galicia, Santiago de Compostela, 1999, p. 171-177.

3 Yzquierdo Peiró, R.: El Gallardete de Lepanto y la colección de artes textiles, Museo da Catedral de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 2009.

4 Arquivo da Catedral de Santiago de Compostela (en diante, ACS) IG 381.

Inventario de alhajas, ornamentos, etc. y de las santas reliquias, ano 1582, fols. 125r-138v.

5 ACS IG 382. Inventario de Ornamentos y Alajas de esta Santa Iglesia, ano 1648, fols. 49v-82r.

6 Quijada Morandeira, B. J.: Las obras en la Catedral de Santiago desde 1751 a 1800. Aportación Documental, A Coruña, 1997, p. 31.

7 ACS IG 383. Requento e Ynbentario de todas las Alhaxas y Hornamentos que se hallaron existentes en la Fábrica y capillas de la Sta. Metropolitana Yglesia de Señor Santiago, ano 1789, s/f.

8 ACS IG 381. Inventario de alhajas, ornamentos, etc. y de las santas reliquias (1426-1886), ano 1582, fol. 125r.

9 A guilar Díaz, J.: “El antiguo terno de difuntos de la Catedral de Santiago de Compostela (1561-1563), obra del bordador vallisoletano Hernando de Saldaña (1561-1563)”, Boletín del Seminario de Estudios de Arte, 76, 2010, p.

127-140.

10 Farcy, L. de: La broderie du XIe siècle jusqu’à nos jours d’après des spécimens authentiques et les anciens inventaires, Angers, 1890, p. 3.

11 Agreda Pino, A. M.: Los ornamentos en las iglesias zaragozanas. Siglos XVIXVIII, Institución Fernando el Católico, Excma. Deputación de Zaragoza, 2001;

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15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Pérez Sánchez, M.: El arte del bordado y del tejido en Murcia. Siglos XVIXX, Universidade de Murcia, 1999; Eisman L asaga, C.: El arte del bordado en Granada, Granada, 1988.

Aguilar Díaz, J.: “Iconografía mariana en los ornamentos litúrgicos de la catedral de Santiago de Compostela”, en Acta del Congreso Internacional Mariano: María signo de identidad de los pueblos cristianos, Gibraltar, 2010 (en prensa).

Rodríguez González, A.: “Cofradías y gremios de Santiago”, Compostelanum, V, XXXI, nº. 3 e 4, Santiago de Compostela, 1985, xullo-decembro, p. 467.

Bouza Brey, F.: “La Cofradía Gremial de Sastres de Santiago de Compostela”, Compostellanum, V, VII, nº. 4, Santiago de Compostela, 1962, outubrodecembro, p. 571.

ACS P101, fol. 129v. 15-02-1588.

Aguilar Díaz, J.: “Iconografía mariana en los ornamentos litúrgicos de la catedral de Santiago de Compostela”, en Actas…, op. cit. (en prensa).

Pérez Constanti, P.: Diccionario de artistas que florecieron en Galicia durante los siglos XVI y XVII, edición facsímile, Santiago de Compostela, 1988, p. 13-14.

Idem, p. 151-153.

Idem, p. 348-351.

Idem, p. 545.

Aguilar Díaz, J.: “Alonso Rodríguez: un bordador compostelano del siglo XVI. Nuevas noticias sobre su vida y obra” (en prensa).

Pérez Constanti, P.: Diccionario…, op. cit., p. 487-488.

Aguilar Díaz, J.: “El arte del bordado en Santiago de Compostela. Nuevos datos sobre bordadores de los siglos XVI y XVII” (en prensa).

ACS PO12/1, fols. 400r-401v; ACS P012/1, fols. 400r-401v.

Arquivo Histórico Universitario de Santiago de Compostela (en diante, AHUSC) Protocolos, S-191, fols. 581r-581v, 03-04-1536.

AHUSC Protocolos, S-249, fols. 217-218, 27-02-1550.

AHUSC Protocolos, S-214, fol. 361, 19-05-1551.

AHUSC Protocolos, nº. 30, fols. 35-36, 13-04-1563.

ACS P044, fols. 16r-16v, 30-10-1568.

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S-363, fols. 384-386, 1569.

ACS P103, fols. 122r-123v, 14-07-1589.

ACS P131, fols. 361r-362r, 22-05-1606.

Pérez Constanti, P.: Diccionario…, op. cit., p. 523-524.

Idem, p. 279.

Idem, p. 372-374.

Idem, p. 374-375.

Idem, p. 465.

Idem, p. 186.

Idem, p. 272.

Couselo Bouzas, J.: Galicia artística en el siglo XVIII y primer tercio del XIX, Salamanca, 2005, p. 168.

41 ACS Fábrica, Libro 4º, 1716-1756, fol. 45 r.

42 Idem, fol. 131r.

43 Idem, fol. 444r.

44 Benito García, P.: “Tejidos y bordados de seda para la corona española en tiempos de Felipe V”, en El Arte en la corte de Felipe V, Patrimonio Nacional, Madrid, 2002, p. 386.

45 Ibidem.

46 Martín-Peñato Lázaro, M. J.: Fábrica toledana de Ornamentos Sagrados de Miguel Gregorio Molero, Toledo, 1980, p. 33.

47 Larruga, E.: Memorias políticas y económicas sobre los frutos, comercio, fábricas y minas de España, Madrid, 1790, t. VIII, p. 37.

48 Madoz, A.: Diccionario geográfico, estadístico, histórico de España y sus posesiones de Ultramar, Madrid, 1849, t. XIV, Toledo, p. 834.

49 Villanueva, A. P.: Ornamentos Sagrados en España, Ed. Labor, Barcelona, 1935, p. 261.

50 Benito García, P.: “La colección de ornamentos litúrgicos de la catedral compostelana”, en Santiago. La esperanza, op. cit., p. 177, cita 10.

51 ACS Fábrica, Libro 7º, 1790-1796, fol. 102v.

52 53 54 55 56 57 58 59 60 61

30 AHUSC Protocolos, nº. 30, fols. 35-36, 13-04-1563; AHUSC Protocolos, S-363, fols. 384-386, 1569.

31 ACS P103, fols. 122r-123v, 14-07-1589.

32 ACS P131, fols. 361r-362r, 22-05-1606.

33 Pérez Constanti, P.: Diccionario…, op. cit., p. 523-524.

34 Idem, p. 279.

35 Idem, p. 372-374.

36 Idem, p. 374-375.

37 Idem, p. 465.

38 Idem, p. 186.

39 Idem, p. 272.

40 Couselo Bouzas, J.: Galicia artística en el siglo XVIII y primer tercio del XIX, Salamanca, 2005, p. 168.

41 ACS Fábrica, Libro 4º, 1716-1756, fol. 45r.

42 Idem, fol. 131r.

43 Idem, fol. 444r.

44 Benito García, P.: “Tejidos y bordados de seda para la corona española en tiempos de Felipe V”, en El Arte en la corte de Felipe V, Patrimonio Nacional, Madrid, 2002, p. 386.

45 Ibidem.

46 Martín-Peñato L ázaro, M. J.: Fábrica toledana de Ornamentos Sagrados de Miguel Gregorio Molero, Toledo, 1980, p. 33.

47 L arruga, E.: Memorias políticas y económicas sobre los frutos, comercio, fábricas y minas de España, Madrid, 1790, t. VIII, p. 37.

48 Madoz, A.: Diccionario geográfico, estadístico, histórico de España y sus posesiones de Ultramar, Madrid, 1849, t. XIV, Toledo, p. 834.

49 V illanueva, A. P.: Ornamentos Sagrados en España, Ed. Labor, Barcelona, 1935, p. 261.

50 Benito García, P.: “La colección de ornamentos litúrgicos de la catedral compostelana”, en Santiago. La esperanza, op. cit., p. 177, cita 10.

51 ACS Fábrica, Libro 7º, 1790-1796, fol. 102v.

52 53 54 55 56 57 58 59 60 61

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62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80

62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80

Idem, fol. 128r.

Idem, fol. 128v.

Ibidem.

Ibidem.

Idem, fol. 140v.

Idem, fol. 166r.

Benito García, P.: “La colección…”, op. cit., p. 176.

Agradecemos la información a Pilar Benito García.

Martín-Peñato Lázaro, M. J.: Fábrica…, op. cit., lámina 5.

Idem, p. 35; Ainaud de Lasarte, J.: “Modelos de capas pluviales toledanas en el Museo de Barcelona”, Toletum, nº. 69-70-71, 1959, p. 61-69.

Idem, p. 86.

Benito García, P.: “La colección…”, op. cit., p. 176.

ACS Fábrica, Libro 1º, 1618-1652, fols. 11r-205 vº.

ACS Fábrica, Libro 2º, 1653-1686, fols. 36r-442r.

ACS Fábrica, Libro 3º, 1686-1716, fols. 8r-203r.

Idem, fols. 257r-387r.

ACS Fábrica, Libro 4º, 1716-1756, fols. 45r-510 r.

ACS Fábrica, Libro 5º, 1757-1781, fols. 29vº-389r.

ACS Fábrica, Libro 6º, 1782-1789, fol. 53r.

ACS Fábrica, Libro 7º, 1790-1796, fols. 102 vº-166r.

ACS Fábrica, Libro 8º, 1797-1800, fols. 34 vº.

ACS Fábrica, Libro 1º, 1618-1652, fols. 11r-205 vº.

ACS Fábrica, Libro 2º, 1653-1686, fols. 36r-442r.

ACS. Fábrica, Libro 4º. 1716-1756, fols. 95r y 496r.

ACS Fábrica, Libro 1º, 1618-1652, fols. 11r-205 vº.

ACS Fábrica, Libro 2º, 1653-1686, fols. 36r-442r.

ACS Fábrica, Libro 3º, 1686-1716, fols. 8r-203r.

ACS Fábrica, Libro 4º, 1716-1756, fols. 95r y 496r.

ACS Fábrica, Libro 7º, 1790-1796, fols. 102 vº-166r.

Idem, fol. 128r.

Idem, fol. 128v.

Ibidem.

Ibidem.

Idem, fol. 140v.

Idem, fol. 166r.

Benito García, P.: “La colección…”, op. cit., p. 176.

Agradecémoslle a información a Pilar Benito García.

Martín-Peñato L ázaro, M. J.: Fábrica…, op. cit., lámina 5.

Idem, p. 35; Ainaud de L asarte, J.: “Modelos de capas pluviales toledanas en el Museo de Barcelona”, Toletum, nº. 69-70-71, 1959, p. 61-69.

Idem, p. 86.

Benito García, P.: “La colección…”, op. cit., p. 176.

ACS Fábrica, Libro 1º, 1618-1652, fols. 11r-205vº.

ACS Fábrica, Libro 2º, 1653-1686, fols. 36r-442r.

ACS Fábrica, Libro 3º, 1686-1716, fols. 8r-203r.

Idem, fols. 257r-387r.

ACS Fábrica, Libro 4º, 1716-1756, fols. 45r-510r.

ACS Fábrica, Libro 5º, 1757-1781, fols. 29vº-389r.

ACS Fábrica, Libro 6º, 1782-1789, fol. 53r.

ACS Fábrica, Libro 7º, 1790-1796, fols. 102vº-166r.

ACS Fábrica, Libro 8º, 1797-1800, fols. 34vº.

ACS Fábrica, Libro 1º, 1618-1652, fols. 11r-205vº.

ACS Fábrica, Libro 2º, 1653-1686, fols. 36r-442r.

ACS Fábrica, Libro 4º, 1716-1756, fols. 95r e 496r.

ACS Fábrica, Libro 1º, 1618-1652, fols. 11r-205vº.

ACS Fábrica, Libro 2º, 1653-1686, fols. 36r-442r.

ACS Fábrica, Libro 3º, 1686-1716, fols. 8r-203r.

ACS Fábrica, Libro 4º, 1716-1756, fols. 95r e 496r.

ACS Fábrica, Libro 7º, 1790-1796, fols. 102vº-166r.

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Capa pluvial, casulla y estola

Capa pluvial, casula e estola

Taller napolitano. Ca. 1700 Seda y oro Museo de la Catedral de Santiago

Obradoiro napolitano. Ca. 1700 Seda e ouro Museo da Catedral de Santiago

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Ritos de los peregrinos en la Catedral de Santiago a través de los tiempos: del contacto con lo sagrado a la atracción por lo curioso Antón Pombo Rodríguez

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a Catedral compostelana ha sido, y para muchos lo sigue siendo, el lugar en el que el peregrino consigue colmar definitivamente las expectativas generadas por su viaje y alcanzar el cénit emocional de su experiencia. Larga ha sido la espera, la meta a menudo mitificada, y el premio al esfuerzo se obtiene al entrar en contacto con lo sagrado, participando de ritos seculares comunes a otros santuarios o específicos del compostelano. Suele tratarse de la última oportunidad para perfilar el sentido de la peregrinación antes del retorno, un encuentro ideado para saciar las apetencias del fiel devoto y, a un tiempo, las del viajero curioso, ya que ambas dimensiones, por lo común inseparables, son las que definen al peregrino. La literatura odepórica jacobea, plasmada a través de los diarios de viaje en que peregrinos de toda época, desde el Medievo al siglo XXI, cada uno de acuerdo con su formación, intereses y albedrío, han ido transmitiendo sus impresiones sobre el itinerario, se nos ofrece como una fuente que, pese a su carácter subjetivo, resulta fundamental para conocer los rituales catedralicios1. Los autores de estos textos, una minoría en comparación con la avalancha de romeros llegados a la tumba apostólica, han escrito sobre lo que en su día pudieron ver in situ, pero también de lo que otros les contaron. En ocasiones se hacen eco de comentarios que tienen su origen en leyendas −fraguadas para impresionar aún más al forastero−, creencias y supersticiones populares. Sus percepciones no siempre resultan certeras, pero el hecho de que hayan dejado constancia de ellas nos permite aproximarnos a la cambiante realidad y a las formas de interpretarla, esto es, a la historia de las mentalidades. El valor de estos testimonios es tal que, para algunas cuestiones, se han convertido en la única fuente informativa de la que disponemos. Y por lo que atañe al ritual de los peregrinos en la basílica, no resulta difícil entender que a lo largo del tiempo los jacobitas pasen a convertirse en los relatores más próximos y directos por ser no sólo espectadores, sino actores que participan con entusiasmo y curiosidad del rito, emitiendo juicios de valor. En la ya larga crónica de la basílica los peregrinos se han ido dejando seducir, de diferente modo e intensidad según la nacionalidad o época, por algunos de los elementos dispuestos para que el fin de su romeraje alcance un sentido pleno no sólo en lo que respecta a la dimensión religiosa, sino también en el plano emocional. Conviene, por lo tanto, prestar atención a los recorridos planteados en la Catedral, al modo de entender el contacto con la meta y al de asumir las prácticas rituales que la basílica les ha ido brindando2.

En las últimas décadas del siglo XX, en coincidencia con el renacimiento de la peregrinación, ciertos rituales de los peregrinos de otrora se han promocionado como una oferta más para el consumo turístico. La propia definición de la figura del peregrino, aquel personaje que en otro tiempo dejaba su casa para dirigirse a una meta sagrada, se torna problemática (¿no son acaso peregrinos quienes acuden a Compostela con fe y devoción aunque no lo hagan a pie o en bicicleta siguiendo alguno de los itinerarios históricos?), y los contagios entre peregrinación y turismo cada vez son mayores. Ante tal tesitura, no es extraño que podamos incluso llegar a dudar de la valía de lo que expresan nuestros informadores, máxime de los contemporáneos. Sin embargo, a poco que nos vayamos remontando en el tiempo iremos comprobando que, aunque los ritos sean en apariencia los mismos, su sentido se ha ido transformando en virtud de las creencias de la sociedad.

En el presente, cualquier persona que se aproxime a la Catedral pronto percibe cuáles son los dos ritos que suscitan mayor expectación entre peregrinos y turistas: en primer lugar el abrazo al apóstol, que tiene carácter permanente mientras la basílica está abierta, generando grandes colas en los períodos de mayor afluencia, y en segundo la contemplación del botafumeiro, suerte reservada a quienes han pagado la ofrenda para que los tiraboleiros actúen –asimismo para los que estén presentes ese día- o a los que acudan al templo coincidiendo con alguna festividad. El abrazo

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Ritos dos peregrinos na Catedral de Santiago a través dos tempos: do contacto co sagrado á atracción polo curioso Antón Pombo Rodríguez

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Catedral compostelá foi, y para moitos segue a ser, o lugar onde o peregrino colma definitivamente as expectativas xeradas pola súa viaxe e alcanza o cénit emocional da súa experiencia. Longa foi a espera, a meta, decote, mitificada, e o premio ó esforzo obtense ó entrar en contacto co sagrado, participando de ritos seculares comúns a outros santuarios ou específicos do compostelán. Adoita ser a última oportunidade para perfilar o sentido da peregrinación antes do retorno, un encontro ideado para saciar as apetencias do fiel devoto e, asemade, as do viaxeiro curioso, xa que ambas as dúas dimensións, polo común inseparables, son as que definen o peregrino. A literatura odepórica xacobea, plasmada a través dos diarios de viaxe nos que peregrinos de todas as épocas, desde o Medievo ó século XXI, cada un consonte a súa formación, intereses e albedrío, foron transmitindo as súas impresións sobre o itinerario, ofrécesenos como unha fonte que, malia o seu carácter subxectivo, resulta fundamental para coñecer os rituais catedralicios1. Os autores destes textos, unha minoría en comparación coa avalancha de romeiros chegados á tumba apostólica, escribiron sobre o que no seu día puideron ver in situ, pero tamén do que outros lles contaron. Ás veces son o eco de comentarios que teñen a súa orixe en lendas −fraguadas para impresionar aínda máis ó forasteiro−, crenzas e supersticións populares. As súas percepcións non sempre resultan certeiras, pero o feito de que deixasen constancia delas permite que nos aproximemos á cambiante realidade e ás formas de a interpretar, é dicir, á historia das mentalidades. O valor destes testemuños é tal que, para algunhas cuestións, se converteron na única fonte informativa da que dispoñemos. E no tocante ó ritual dos peregrinos na Basílica, non resulta difícil entender que ó longo do tempo os xacobeos pasen a converterse nos relatores máis próximos e directos, por seren espectadores, pero tamén en actores que participan con entusiasmo e curiosidade do rito e que emiten xuízos de valor. Na xa longa crónica da Basílica, os peregrinos foron deixándose seducir, de diferente modo e intensidade segundo a nacionalidade ou a época, por algúns dos elementos dispostos para que o final da súa romaxe alcance un sentido pleno non só no tocante á dimensión relixiosa, senón tamén no plano emocional.

Convén, pois, prestarlles atención ós percorridos propostos na Catedral, ó xeito de entender o contacto coa meta e de asumir as prácticas rituais que a Basílica lles foi brindando2.

Nas últimas décadas do século XX, en coincidencia co renacer da peregrinación, certos rituais dos peregrinos de outrora foron presentados como unha oferta máis para o consumo turístico. A propia definición da figura do peregrino, aquel personaxe que noutro tempo deixaba a súa casa para se dirixir a unha meta sagrada, tórnase problemática –é que non son peregrinos os que veñen a Compostela con fe e devoción aínda que non o fagan a pé ou en bicicleta a través dalgún dos itinerarios históricos?–, e os contaxios entre peregrinación e turismo son cada vez maiores. Fronte a tal tesitura, non é estraño que mesmo poidamos chegar a dubidar da validez do que expresan os nosos informadores, máxime dos contemporáneos. Así e todo, por pouco que nos remontemos no tempo, iremos comprobando que, malia que os ritos sexan en aparencia os de sempre, o seu sentido se foi transformando por mor das crenzas da sociedade.

No presente, calquera persoa que achegue á Catedral axiña percibe cales son os dous ritos que suscitan maior expectación entre peregrinos e turistas: en primeiro lugar, o abrazo ó Apóstolo, que ten carácter permanente mentres a Basílica permanece aberta e que provoca grandes colas nos períodos de máis afluencia, e en segundo, a contemplación do botafumeiro, sorte reservada ós que pagan a ofrenda para que os tiraboleiros actúen –tamén para os que estean presentes ese día− ou ós que acoden ó templo coincidindo con algunha festividade. O abrazo segue a ser o

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sigue siendo el principal reclamo del fin del romeraje, y para muchos peregrinos el único contacto directo y simbólico, ahora que se ha prohibido colocar la mano en el parteluz del Pórtico de la Gloria, con la meta sagrada.

No podemos olvidar que los peregrinos contemporáneos tienen en la misa del peregrino, diariamente oficiada a mediodía, una cita ineludible. Sus semblantes se llenan de satisfacción al escuchar la lista de los que han llegado a la ciudad y recibido la Compostela, entre los que ellos mismos se encuentran, con alusión a la procedencia y el lugar de partida. Más tarde asisten a la ceremonia con respeto, y al final, en el momento de dar la paz, suelen abrazarse emocionados, pues su viaje está ya próximo a concluir. Pese a tratarse de una ceremonia católica, realizada en un templo de esta religión, todo se vive en un ambiente muy ecuménico, en clave fraternal y universal, premisas que también prevalecen en el Camino de Santiago. La participación en la misa es muy alta por parte de los peregrinos, pero no así la recepción de los sacramentos de la comunión y la penitencia, reservados a los que profesan la fe católica y han hecho el Camino con alguna motivación religiosa3. Antes o después de la misa, con o sin contemplación del botafumeiro, los peregrinos se dirigen a abrazar al Apóstol y a visitar su tumba. A no ser que se celebre el Jubileo, circunstancia que también propicia el rito del paso por la Puerta Santa, no suele haber más prácticas a ellos destinadas en el templo, a no ser unos rezos vespertinos que pretenden evocar la vigilia.

principal reclamo da culminación da romaxe, e para moitos peregrinos o único contacto directo e simbólico, desde que se prohibiu colocar a man no parteluz do Pórtico da Gloria, coa meta sagrada.

Non podemos esquecer que os peregrinos contemporáneos teñen coa misa do peregrino, diariamente oficiada cada mediodía, unha cita ineludible. Os seus rostros énchense de satisfacción ó escoitar os seus nomes entre a listaxe dos que chegaron á cidade e recibiron a Compostela, e a alusión á súa procedencia e lugar de partida. Máis tarde asisten á cerimonia con respecto, e finalmente, no momento de dar a paz, adoitan abrazarse emocionados, pois a súa viaxe está preto xa de concluír. Malia tratarse dunha cerimonia católica, realizada nun templo desta relixión, todo é vivido nun ambiente moi ecuménico, cun sabor fraternal e universal como o é tamén o Camiño de Santiago. A participación na misa é moi alta por parte dos peregrinos, pero non así a recepción dos sacramentos da comuñón e a penitencia, reservados para os que profesan a fe católica e fixeron o Camiño con algunha motivación relixiosa3. Antes ou despois da misa, con ou sen contemplación do botafumeiro, os peregrinos van abrazar o Apóstolo e visitar a súa tumba. Agás cando se celebra o Xubileu, circunstancia que tamén propicia o rito do paso pola Porta Santa, non adoita haber máis prácticas destinadas a eles no templo, salvo uns rezos vespertinos que pretenden evocar a vixilia.

Acosada polos periodistas e máis preocupada na procura dunha saída secreta para fuxir da Catedral, como o fixeran Xelmírez e dona Urraca,

Acosada por los periodistas y más preocupada en buscar una salida secreta para huir de la Catedral al modo que lo habían hecho Gelmírez y doña Urraca, Shirley McLaine, que tanta ascendencia ha ejercido con la publicación de su diario de viaje en Estados Unidos, recuerda con claridad el episodio final de su peregrinaje: “Fuimos recibidas por un sacerdote que nos llevó hasta la estatua del santo que corona el altar. Tal como manda la costumbre, subí el tramo de escalones que hay detrás de la estatua y contemplé la nuca del Apóstol. Anna me sacó una foto abrazada a la estatua. Agradecí al apóstol Santiago que me hubiese inspirado a hacer aquel viaje. Después bajé para que me pusieran el sello en el carnet”4. Resulta difícil expresar con mayor nitidez la motivación que anima a muchos peregrinos contemporáneos, guiados por una espiritualidad ambigua, en el caso que nos ocupa cercana a los movimientos New Age−, cuya presencia en el templo se reduce al clásico contacto con la bonancible imagen del apóstol, ritual o costumbre que, además, tampoco entra en contradicción con una visión laica del Camino, pues suele ser asumida como una costumbre inocente. Bajo este modo de entender las cosas el concepto de meta, y por ende la propia Catedral, no son más que la perfecta disculpa para realizar un viaje interior a través de un itinerario entendido como mágico.

Nuestra época ha ido dando pasos acelerados en lo que podemos calificar como la lenta e inexorable conversión de la Catedral en un museo.

Por su carácter de basílica receptora de peregrinos, la compostelana permanece abierta para fieles y visitantes sin interrupción a lo largo del

Shirley McLaine, que tanta ascendencia exerceu coa publicación do seu diario de viaxe en Estados Unidos, lembra con claridade o episodio final da súa peregrinación: “Fomos recibidas por un sacerdote que nos levou ata a estatua do santo que coroa o altar. Tal como manda a tradición, subín os chanzos que hai detrás da imaxe e contemplei a caluga do Apóstolo. Anna fíxome unha foto abrazada á estatua.

Agradecinlle ó Apóstolo Santiago que me impulsase a facer aquela viaxe. Despois baixei para que me puxesen o selo no carné”4. Resulta difícil expresar con maior nitidez a motivación que anima a moitos peregrinos contemporáneos, guiados por unha espiritualidade ambigua, no caso que nos ocupa próxima ós movementos New Age−, cuxa presenza no templo se reduce ó clásico contacto coa apracible imaxe do Apóstolo, ritual ou costume que, ademais, tampouco non entra en contradición cunha visión laica do Camiño, pois adoita ser asumido como unha tradición inocente. Baixo este modo de entender as cousas, o concepto de meta, e xa que logo a propia Catedral, non son máis que a perfecta desculpa para realizar unha viaxe interior a través dun itinerario entendido como máxico.

A nosa época foi dando pasos acelerados no que podemos cualificar como a lenta e inexorable conversión da Catedral nun museo. Polo seu carácter de Basílica receptora de peregrinos, a compostelá permanece aberta para fieis e visitantes sen interrupción durante todo o día, e ata o de agora rexeitou sempre a posibilidade de establecer unha quenda de visitas pagadas, acoutando un horario, como xa acontece

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Consagración de la Basílica de Alfonso III Historia del Apóstol de Iesvs Christo Sanctiago Zebedeo Patrón y Capitán de las Españas

Consagración da Basílica de Afonso III Historia del Apóstol de Iesvs Christo Sanctiago Zebedeo Patrón y Capitán de las Españas

Mauro Castellá Ferrer. Madrid, 1610 Tinta sobre papel Archivo de la Catedral de Santiago

Mauro Castellá Ferrer. Madrid, 1610 Tinta sobre papel Arquivo da Catedral de Santiago

na meirande parte das catedrais españolas. Algúns dos seus espazos, como a cripta que sostén o Pórtico da Gloria, a tribuna, as cubertas e, ultimamente, as escavacións do subsolo, si foron “musealizados”.

Desde a creación do Museo Catedralicio xa o estaban o Relicario e o Panteón Real, unha proba evidente de que a contemplación do valor artístico dos relicarios xa leva tempo impoñéndose á opción de venerar o seu contido.

e a eternidade, que fai acto de presenza na Gloria6. Igualmente emotiva resultaba a posibilidade de realizar, diante da estatua do Santiago Mestre, receptor co báculo da súa cátedra e morada, un breve petitorio, pregaria ou agradecemento7. Á lectura teolóxica cumpriría engadirlle o sentimento de solidariedade cos peregrinos precedentes, que en ningún outro lugar podía ser sentido como a través da fenda desgastada por millóns de dedos8. Ignoramos o momento no que xurdiu este rito, pero, como veremos máis adiante, xa intuímos algún tipo de aproximación séculos atrás9.

A prudencia na asunción dun rol diverso, que permita separar fieis e visitantes como acontece noutras basílicas do Camiño Francés −Pamplona, Santo Domingo de la Calzada, Burgos, León−, non é óbice para que a interpretación patrimonial do edificio e o seu contido prime en caso de controversia, e que en virtude de tal axioma se suprimisen ritos como os practicados no Pórtico da Gloria. Sen entrar a valorar a oportunidade desta ou doutras medidas protectoras, sen dúbida imprescindibles para evitar os danos producidos polo turismo de masas, a postura radical de prohibirlles tamén ós peregrinos, talvez o poderían facer nun horario restrinxido, o seu contacto co Pórtico, privounos dun dos actos máis entrañables e cargados de simbolismo5.

Pousar a man na fenda formada no mainel que sostén o gran tímpano da Gloria, na follaxe da árbore que representa a xenealoxía de Cristo, xusto entre as figuras de Xessé e David, supoñía asemade establecer unha definitiva fusión do peregrino coa meta sagrada e, a través do poema teolóxico labrado na pedra, manter un contacto temporal, preludio do definitivo, entre o ser humano, aínda peregrino na terra,

Basta con retroceder unha centuria para atopar a primeira causa da nosa moderna concepción da meta. En efecto, no devir do século XIX, a peregrinación entrou en franca decadencia, sen dúbida a máis profunda da súa historia, e todos os elementos que formaban parte da tradición compostelá foron postos en cuestión e sometidos ó afiado e desapiadado bisturí da crítica. O espírito burgués racionalista, escéptico fronte ó escurantismo e as supersticións do Medievo, tampouco non comungaba co boato e a teatralidade barrocos. É certo que o Romanticismo, que en España ten un desenvolvemento tardío, se esforza en tender pontes co pasado, e mesmo reinterpreta a historia idealizándoa, e xera novos relatos asociados ó templo, perfectamente ensamblados no imaxinario popular sobre a fábrica. Non podemos esquecer, neste sentido, a fermosa lenda do Mestre Mateo, privado in aeternum de contemplar a súa obra por ousar situarse na Gloria, creación literaria que deu lugar ó neo-rito do “Santo dos Croques”,

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día, y hasta ahora ha rechazado la posibilidad de establecer un turno de visitas de pago, acotando un horario, como ya sucede en la mayor parte de las catedrales españolas. Algunos de sus espacios, como la cripta que sostiene el Pórtico de la Gloria, la tribuna, las cubiertas y, últimamente, las excavaciones del subsuelo, si han sido “musealizados”. Desde la creación del Museo Catedralicio ya lo estaba el relicario-panteón real, una prueba fehaciente de que el valor artístico de los relicarios ya hace tiempo que se ha impuesto a la opción de venerar su contenido.

La prudencia en la asunción de un rol diverso, que permita separar a fieles y visitantes como sucede en otras basílicas del Camino Francés −Pamplona, Santo Domingo de la Calzada, Burgos, León−, no es óbice para que la interpretación patrimonial del edificio y su contenido prime en caso de controversia, y que en virtud de tal axioma se hayan suprimido ritos como los practicados en el Pórtico de la Gloria. Sin entrar a valorar la oportunidad de esta u otras medidas protectoras, no cabe duda que imprescindibles para evitar los daños producidos por el turismo de masas, la postura radical de prohibir también a los peregrinos, acaso en un horario restringido, su contacto con el Pórtico, ha privado a éstos de una de las acciones más entrañables y cargadas de simbolismo5. Posar la mano en la oquedad formada en el mainel que sostiene el gran tímpano de la Gloria, en el follaje del árbol que representa la genealogía de Cristo, justo entre las figuras de Jessé y David, suponía a la vez establecer una definitiva fusión del peregrino con la meta sagrada y, a través del poema teológico labrado en la piedra, mantener un contacto temporal, preludio del de-

finitivo, entre el ser humano, aún peregrino en la tierra, y la eternidad, que hace acto de presencia en la Gloria6. Igualmente emotiva resultaba la posibilidad de realizar, ante la estatua del Santiago Maestro, receptor con el báculo a su cátedra y morada, un breve petitorio, plegaria o agradecimiento7. A la lectura teológica habría que añadir el sentimiento de solidaridad con los peregrinos precedentes, que en ningún otro lugar podía ser sentido como a través de la oquedad desgastada por millones de dedos. 8 Ignoramos en qué momento surgió este rito, pero como veremos más adelante, ya intuimos algún tipo de aproximación siglos atrás9.

Basta con retroceder una centuria para encontrar la primera causa de nuestra moderna concepción de la meta. En efecto, a lo largo del siglo XIX la peregrinación entró en franca decadencia, sin duda la más profunda de su historia, y todos los elementos que formaban parte de la tradición compostelana fueron puestos en tela de juicio y sometidos al afilado e inmisericorde bisturí de la crítica. El espíritu burgués racionalista, escéptico frente al oscurantismo y las supersticiones del Medievo, tampoco comulgaba con el boato y la teatralización barrocos.

Es cierto que el Romanticismo, que en España tiene un desarrollo tardío, se esfuerza en tender puentes con el pasado, e incluso reinterpreta la historia idealizándola, y genera nuevos relatos asociados al templo, perfectamente ensamblados en el imaginario popular sobre la fábrica.

No podemos olvidar, en tal sentido, la bella leyenda del Maestro Mateo, privado in aeternum de contemplar su obra por haber osado situarse en la Gloria, creación literaria que dio lugar al neo-rito del “Santo

igualmente suprimido en 2008. Pero non basta cunha corrente, que terá a súa reactivación no último cuarto da centuria en clave historicista10 (aludimos ó rexurdimento da peregrinación auspiciado pola xerarquía eclesiástica, e alimentado polos sectores máis activos do conservadorismo católico) para frear o espírito dun século dominado pola idea de progreso. A nova dimensión de Compostela, no deseño socioeconómico auspiciado polas elites, era á da cidade monumental e turística que hoxe coñecemos, e a súa Basílica románica, de forma gradual, comeza a ser valorada no plano arquitectónico (unha fábrica digna de admiración) e como contedor de arte (un museo)11. Neste aínda balbuciente proceso é sintomática a resposta de Emilio Castelar ó visitar a Catedral a fins de agosto de 1883, cando os xornalistas o inquiren, non sen certa malicia, verbo a súa condición de peregrino: “¡A miña peregrinación non é relixiosa, senón puramente artística!”12.

históricos e o exame científico dos ósos, redescubertos nas escavacións promovidas polo cardeal Miguel Payá y Rico e dirixidas polos cóengos Antonio Ferreiro e Labín Cabello, o 28 de xaneiro de 187913. A partir do Ano Santo extraordinario de 1885, concedido por mor da bula Deus Omnipotens asinada por León XIII (1884), un novo rito, o máis importante despois do cumprimento sacramental (descenso á cripta e oración diante das reliquias de Santiago), quedaba instaurado na Basílica e perfectamente engarzado coa popular tradición do abrazo da estatua, que no seu día nin sequera tería sido necesario de estar expedito o paso á tumba14. Teñamos pois presentes as dúas achegas decimonónicas ó ritual do peregrino: unha de carácter literario, sedutora, pero formulada con esquemas lóxicos, e a outra, de imperiosa necesidade nos tempos que corrían, a probación científica da cuestionada razón de ser de Compostela como centro de peregrinación a partir do corpo santo.

O deleite artístico era aínda unha modalidade de viaxe reservada ás clases podentes e ilustradas, pero o pobo e a meirande parte dos peregrinos continuaban aferrados ás súas tradicións seculares, agás algúns cambios propiciados polas transformacións executadas no interior do templo. A máis notable destas, da cal podemos afirmar que provocou un tombo na interpretación da meta, foi a apertura da cripta situada baixo o Altar Maior, que levaba séculos cegada, e a instalación nela das reliquias do Apóstolo Santiago e os seus discípulos. O permiso para acceder ó mausoleo constituíu un broche para o proceso canónico de verificación, que incluíra a acumulación de documentación, informes

Ó interese polas antigüidades da Catedral tamén se lle debe o primeiro estudo sobre o gran turíbulo, obra de Antonio Neira de Mosquera15.

Este autor romántico, “forxador de mitos”, foi responsable da moderna ritualización de certos elementos catedralicios16 e da presentación doutros, como o voo do botafumeiro, nun apaixonante espectáculo sensorial17. Propias do Oitocentos tamén son as primeiras guías da Basílica –nisto Compostela levaba un gran retraso fronte a outras cidades e grandes monumentos18−, un produto romántico para os novos viaxeiros, logo denominados turistas, que a poder ser se moven en ferrocarril ou, si non hai outro remedio, en dilixencia ou dacabalo, e que renegan

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dos Croques”, igualmente suprimido en 2008. Pero no basta con una corriente, que tendrá su reactivación en el último cuarto de la centuria en clave historicista10 (aludimos al resurgimiento peregrinatorio auspiciado por la jerarquía eclesial, y alimentado por los sectores más activos del conservadurismo católico), para frenar el espíritu de un siglo dominado por la idea de progreso. La nueva dimensión de Compostela, en el diseño socio-económico auspiciado por las élites, era el de la ciudad monumental y turística que hoy conocemos, y su basílica románica, de forma gradual, comienza a ser valorada en el plano arquitectónico (una fábrica digna de admiración) y como contenedor de arte (un museo)11.

En los aún balbuceos de este proceso es sintomática la respuesta de Emilio Castelar, al visitar la Catedral a finales de agosto de 1883, cuando los periodistas le inquieren, no sin cierta malicia, sobre su condición de peregrino: “¡Mi peregrinación no es religiosa, sino puramente artística!”12.

El deleite artístico era todavía una modalidad de viaje reservada a las clases pudientes e ilustradas, pero el pueblo, y la mayor parte de los peregrinos, continuaban aferrados a sus tradiciones seculares, hecha la salvedad de algunos cambios propiciados por las transformaciones ejecutadas en el interior del templo. La más notable de estas actuaciones, de la cual podemos afirmar que provocó un vuelco en la interpretación de la meta, fue la apertura de la cripta situada bajo el altar mayor, que llevaba siglos cegada, y la instalación en ella de las reliquias del Apóstol Santiago y sus discípulos. El permiso de acceder al mausoleo constituyó un broche para el proceso canónico verificatorio, que había incluido la acumulación de

documentación, informes históricos y el examen científico de los huesos, redescubiertos tras las excavaciones promovidas por el cardenal Miguel Payá y Rico, y dirigidas por los canónigos Antonio Ferreiro y Labín Cabello, el 28 de enero de 187913. A partir del año santo extraordinario de 1885, concedido tras haber sido dictada la bula Deus Omnipotens por León XIII (1884), un nuevo rito, el más importante tras el cumplimiento sacramental (descenso a la cripta y oración ante las reliquias de Santiago), quedaba instaurado en la basílica y perfectamente engarzado con la popular costumbre del abrazo a la estatua, que en su día ni siquiera habría sido necesario de haber estado expedito el paso a la tumba. 14 Tengamos pues presentes las dos aportaciones decimonónicas al ritual del peregrino: una de carácter literario, seductora y a la vez planteada con esquemas lógicos, y otra de imperiosa necesidad en los tiempos que corrían, la probación científica de la cuestionada razón de ser de Compostela como centro de peregrinación a partir del cuerpo santo.

Al interés por las antigüedades de la Catedral también se debe el primer estudio sobre el gran turíbulo, obra de Antonio Neira de Mosquera15. A este autor romántico, “forjador de mitos”, debemos la moderna ritualización de ciertos elementos catedralicios16 y la presentación de otros, tal el vuelo del botafumeiro, en un apasionante espectáculo sensorial17.

Propias del Ochocientos también son las primeras guías de la basílica –en esto Compostela llevaba un gran retraso frente a otras ciudades y grandes monumentos18−, un producto romántico para los nuevos viajeros, con el tiempo denominados turistas, que a poder ser se desplazan

Retrato del Arzobispo Pedro Muñiz Manuel Fernández. 1888 Óleo sobre lienzo Palacio Arzobispal de Santiago de Compostela

Retrato do Arcebispo Pedro Muñiz Manuel Fernández. 1888 Óleo sobre lenzo Pazo Arcebispal de Santiago de Compostela

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en ferrocarril o, si no hay más remedio, en diligencia o a caballo, y que reniegan de aquel sacrificado modo penitencial de los antepasados para acceder a la ciudad. Inicia la larga serie un manual colectivo, de 1847, en el que también participó Neira de Mosquera19, alcanzando un primer hito con la Historia y Descripción Arqueológica de la Basílica Compostelana, obra del canónigo José María Zepedano y Carnero20. A través de esta depurada y completa guía obtenemos una visión precisa de cuáles eran los ritos, canónicamente aceptados, dispuestos para los peregrinos en la Catedral: el ascenso por el lado de la Epístola, desde la Edad Media, para venerar al apóstol dando un ósculo a su estatua, sobre la que en el pasado pendía una “magnífica corona de plata” que los peregrinos ponían sobre su cabeza21; la contemplación del botafumeiro; tocar o besar el regatón del báculo de Santiago en el relicario-columna situado frente al púlpito de la Epístola, próximo a la reja del coro22; el paso por la Puerta Santa en los años de jubileo; y como noticia histórica, la quema de ropas pertenecientes a los peregrinos pobres en el pilón inmediato a la Cruz dos Farrapos, con la provisión por parte del Cabildo de otros nuevos23. Nada expresa el autor, en cambio, sobre la costumbre de colocar la mano en el Pórtico, que nunca parece haber sido del agrado de los miembros de la corporación catedralicia. Por contra si recoge la del “santo dos croques”, figura del Maestro Mateo asociada a una tradición, calificada de “inocente acto”, más local que de peregrinos, tal era la de golpear la cabeza de los niños para que les transmitiera la genialidad del artista24.

Una segunda y extensa guía, la de los catedráticos José M. Fernández Sánchez y Francisco Freire Barreiro, es partícipe de las mismas pre-

daquel sacrificado modo penitencial dos antepasados para acceder á cidade. Principia esta longa serie un manual colectivo, de 1847, no que tamén participou Neira de Mosquera19, pero alcanza un primeiro fito a Historia y Descripción Arqueológica de la Basílica Compostelana, obra do cóengo José María Zepedano y Carnero20. A través desta depurada e completa guía obtemos unha visión precisa de cales eran os ritos, canonicamente aceptados, que se dispoñían para os peregrinos na Catedral: o ascenso polo lado da Epístola, desde a Idade Media, para venerar o Apóstolo, dándolle un ósculo á súa estatua, sobre a que no pasado pendía unha “magnífica coroa de prata” que os peregrinos poñían sobre a súa cabeza21; a contemplación do botafumeiro; tocar ou bicar o remate do báculo de Santiago na columna relicario situada fronte ó púlpito da Epístola, preto da reixa do coro22; o paso pola Porta Santa nos anos de Xubileu; e, como noticia histórica, a queima de roupas pertencentes ós peregrinos pobres na pía inmediata á Cruz dos Farrapos, coa provisión por parte do Cabido doutros novos23. Nada expresa o autor, así e todo, sobre o costume de colocar a man no Pórtico, que semella que non foi nunca do agrado dos membros da corporación catedralicia. Por la contra, si recolle o do “Santo dos Croques”, figura do Mestre Mateo asociada a unha tradición, cualificada de “inocente acto”, máis local que de peregrinos, que consistía en golpear a cabeza dos nenos para que o artista lles transmitise a súa xenialidade24.

Unha segunda e extensa guía, a dos catedráticos José M. Fernández Sánchez e Francisco Freire Barreiro, é partícipe das mesmas precau-

cauciones a propósito de los ritos populares, pero atribuye una gran antigüedad a la tradición de los “croques”25 y convierte el pilón inmediato a la Cruz dos Farrapos en “lavadero donde dejaban sus miserables harapos los peregrinos pobres, reemplazándolos por el traje nuevo que debían a la caridad del Cabildo compostelano”26.

Pese al escepticismo de ciertas plumas críticas que renegaban del romanticismo y sus excesos, y del desprecio, cuando no burla, manifestado por los viajeros británicos que comienzan a visitar la vetusta ciudad levítica, los principales ritos de la peregrinación subsisten a lo largo del siglo XIX bajo las constantes fijadas tiempo atrás. En abril de 1877, la condesa belga Juliette de Robersart nos transmite su emoción al abrazar al Apóstol con un gesto que semeja atemporal, pues “según la antigua y conmovedora costumbre, hemos besado su esclavina y apoyado los brazos sobre sus hombros para depositar en él la carga de nuestros pecados y de nuestros infortunios”27. No hay grandes diferencias con la narración entusiasta de un apologeta como José Meseguer y Costa, canónigo ovetense que acude a la fiesta de Santiago en el año santo de 187528. Se trata del mismo rito popular que años antes Richard Ford, buen conocedor de España pero maniatado por los prejuicios de la superioridad anglosajona y el desprecio al catolicismo, había calificado en su segundo tomo del célebre Hand-Book for Travellers in Spain como un resabio pagano e idolátrico29. Sin llegar a tanto, el clérigo y teólogo húngaro János Zádori se había mostrado reacio, en septiembre de 1868, a besar la citada imagen, que cree de madera polícroma: en su presencia se limitó a rezar el oficio de Exaltación de la Cruz, consignando que

cións a propósito dos ritos populares, pero lle atribúe unha grande antigüidade á tradición dos “croques”25 e converte a pía inmediata á Cruz dos Farrapos en “lavadoiro onde deixaban os seus miserables farrapos os peregrinos pobres, que logo serían substituídos polo traxe novo que lle debían á caridade do Cabido compostelán”26.

Malia o escepticismo de certas plumas críticas que renegaban do Romanticismo e dos seus excesos, e o desprezo, cando non burla, manifestado polos viaxeiros británicos que comezan a visitar a vetusta cidade levítica, os principais ritos da peregrinación subsisten ó longo do século XIX baixo as constantes fixadas tempo atrás. En abril de 1877, a condesa belga Juliette de Robersart transmítenos a súa emoción ó abrazar ó Apóstolo cun aceno que semella atemporal, pois “segundo o antigo e conmovedor costume, bicamos a súa esclavina e apoiamos os brazos sobre os seus ombreiros para depositar nel a carga dos nosos pecados e infortunios”27. Non hai grandes diferenzas coa narración entusiasta dun apoloxeta como José Meseguer y Costa, cóengo ovetense que vén á festa de Santiago no Ano Santo de 187528.

Trátase do mesmo rito popular que anos antes Richard Ford, bo coñecedor de España, pero condicionado polos prexuízos da superioridade anglosaxona e o desprezo ó catolicismo, cualificara no seu segundo tomo do célebre Hand-Book for Travellers in Spain como un resaibo pagán e idolátrico29. Sen chegar a tanto, o clérigo e teólogo húngaro János Zádori mostrárase remiso, en setembro de 1868, a bicar a devandita imaxe, que cre de madeira polícroma: limitouse a rezar na súa

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Botafumeiro Artesanía Sacra. Luis Molina Acedo. Madrid. 1971 Plata Ofrenda al Apóstol de la Hermandad de Alféreces Provisionales del Ejército Español en 1971 Museo de la Catedral de Santiago

Botafumeiro Artesanía Sacra. Luis Molina Acedo. Madrid. 1971 Prata Ofrenda ó Apóstolo da Irmandade de Alféreces Provisionais do Exército Español en 1971 Museo da Catedral de Santiago

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“la gente suele besar la escultura del santo”30. Poco después se manifiesta plenamente satisfecho al poder oficiar sin problemas en el trasaltar de las reliquias, y más aún al ¡tocar el sepulcro de Santiago!31.

Otro clérigo, el beato polaco Józef Pelczar, que peregrina a Compostela en agosto de 1889, apunta una variante en el rito del abrazo al señalar que “los peregrinos van por un lado, besan la imagen y, de acuerdo con una antigua tradición, frotan su espalda contra ella, como si quisieran descargar sus sufrimientos en el Santo, después bajan por el lado del Evangelio”32. A su vez, Pelczar es uno de los primeros peregrinos en hablar de la cripta, a la que dice haber descendido con “un profundo sentimiento de respeto”33. También resulta muy preciso, acaso por contar con buenos informadores, al describir el relicario del bordón del apóstol, en el cual “se encuentra el bastón de hierro que utilizaba Santiago en sus viajes apostólicos y con el cual fue depositado en la tumba. También allí se encuentra el bastón de peregrinaciones del carmelita San Francisco de Siena, quién aquí recuperó la vista de manera milagrosa”34. Pese a su meticulosidad nada transmite a propósito de los ritos practicados en el Pórtico de la Gloria, que según apuntamos no gozaban de buena reputación entre el Cabildo y clero catedralicio; no en vano, Pelczar realizó su tour catedralicio en compañía de dos canónigos. Una de las afirmaciones más novedosas, pues entronca ya decididamente con el espíritu moderno, es la que dedica al gran incensario catedralicio, que se ha convertido en un espectáculo no ya para los peregrinos extranjeros, en el presente escasos, sino para las

presenza o oficio de Exaltación da Cruz, aínda que consignou, así e todo, que “a xente adoita bicar a escultura do santo”30. Pouco despois se manifesta plenamente satisfeito de poder oficiar sen problemas no trasaltar das Reliquias, e máis aínda de tocar o sepulcro de Santiago!31.

Outro clérigo, o beato polaco Józef Pelczar, que peregrina a Compostela en agosto de 1889, sinala unha variante no rito do abrazo ó constatar que “os peregrinos van por un lado, bican a imaxe e, consonte unha antiga tradición, refregan as súas costas contra ela, como se quixesen descargar os seus sufrimentos no santo; despois baixan polo lado do Evanxeo”32. Pola súa parte, Pelczar é un dos primeiros peregrinos en falar da cripta, á que di ter descendido cun “profundo sentimento de respecto”33. Tamén resulta moi preciso, quizais por contar con bos informadores, cando describe o relicario do bordón do Apóstolo, no que “se atopa o bastón de ferro que utilizaba Santiago nas súas viaxes apostólicas e co que foi depositado na tumba. Tamén se atopa alí o bastón de peregrinacións do carmelita San Francisco de Siena, que aquí recuperou a vista de maneira milagrosa”34. Malia a súa meticulosidade, nada transmite no tocante ós ritos practicados no Pórtico da Gloria, que, segundo dixemos, non gozaban de boa reputación entre o Cabido e o clero catedralicio; non en balde Pelczar realizou a súa visita á catedral na compaña de dous cóengos. Unha das afirmacións máis novas, pois entronca xa decididamente co espírito moderno, é a que lle dedica ó grande incensario catedralicio, que se converteu nun espectáculo tanto para os peregrinos estranxeiros,

“multitudes multicolores de aldeanos” que frecuentan Santiago el 25 de julio, a las cuales “les atrae no sólo la devoción, sino también el deseo de ver el gran incensario (botafumeiro), los fuegos artificiales de la Plaza del Hospital y el cortejo de peregrinos con vestiduras medievales (gigantones)”35.

En el siglo del progreso no hubo mayores transformaciones espaciales, en este caso en el sentido de convertir la Catedral en un remedo de las basílicas romanas, porque el descabellado plan del cardenal Miguel Payá y Rico, que pretendía trasladar el coro a los pies de la nave, montando el altar mayor sobre unos raíles para que pudiese ser contemplada, al modo de una confesión, la tumba en su estrato arqueológico, no fue adelante36. Por otra parte cabe recordar que algunos de los objetos relacionados con la vida y el martirio del apóstol, mencionados en siglos precedentes por los peregrinos, fueron retirados o desaparecieron sin dejar rastro durante la Guerra de la Independencia.

Un nuevo salto en el tiempo nos lleva a la época Barroca, tiempo de exaltación de lo precedente con reformulaciones que en realidad poco cambian, sino que tan sólo revisten y decoran lo ya existente, realzando los rituales con un carácter teatral y adaptando de nuevo la basílica para la afluencia de multitudes de peregrinos. Monroy fue el prelado mecenas que contribuyó decisivamente a magnificar el ceremonial barroco de la basílica, y muy especialmente el ritual de aproximación a la imagen sedente situada tras el altar mayor y sobre la tumba. Si el baldaquino constituyó un aporte magnífico para la exaltación devocional,

no presente escasos, como para as “multitudes multicolores do arredor” que frecuentan Santiago o 25 de xullo, ás cales “lles atrae non só a devoción, senón tamén o desexo de ver o grande incensario (botafumeiro), os fogos artificiais da Praza do Hospital e o cortexo de peregrinos con vestiduras medievais (xigantóns)”35.

No século do progreso non houbo maiores transformacións espaciais, neste caso no sentido de converter a Catedral nunha imitación das basílicas romanas, porque o desatinado plan do cardeal Miguel Payá y Rico, que pretendía trasladar o coro ós pés da nave e montar o Altar Maior sobre un raíl para que puidese ser contemplada, a xeito dunha confesión, a tumba no seu estrato arqueolóxico, non foi adiante36. Por outra banda, cómpre lembrar que algúns dos obxectos relacionados coa vida e o martirio do Apóstolo, mencionados en séculos precedentes polos peregrinos, foron retirados ou desapareceron sen deixar rastro ningún durante a Guerra da Independencia.

Un novo salto no tempo lévanos á época barroca, caracterizada pola exaltación do precedente con reformulacións que en realidade pouco cambian as cousas; só as revisten e decoran do xa existente, realzando os rituais cun carácter teatral e adaptando de novo a Basílica para a afluencia de multitudes de peregrinos. Monroy foi o prelado mecenas que contribuíu decisivamente a magnificar o cerimonial barroco da Basílica, e moi especialmente o ritual de aproximación á imaxe sedente situada detrás do Altar Maior e sobre a tumba. Se o baldaquino constituíu unha achega magnífica para a exaltación da devoción, co inequívoco

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con el inequívoco sello del triunfalismo apologético contrarreformista, la construcción del camarín, y la renovación de la estatua con su esclavina de plata y pedrería, más el aditamento de un bordón también argénteo con calabaza, supone la definitiva consagración de este icono y su ritual de la aperta o abrazo, fijando en el acto la peregrinatio consummata. Al tiempo que la reforma interior mantiene los elementos precedentes dotándolos de un aparato grandioso, otro tanto cabe decir del exterior, remodelado según el proyecto del canónigo Vega y Verdugo, donde el rito de paso por la Puerta Santa se convierte en un tránsito victorioso, bajo una especie de arco de triunfo, hacia la basílica. La que fue una modesta entrada, discreto acceso (porta caelum) hacia la simbólica Jerusalén Celeste, pasaría así a premiar el esfuerzo personal, a la vez que se transforma en receptora de las grandes caravanas de romeros que acuden en el tiempo jubilar y escenario en el que se desarrolla la liturgia de apertura del año santo, presidida por el arzobispo.

Entre los últimos peregrinos del siglo XVIII se cuenta Paolo Bacci, canónigo de Arezzo que en junio de 1764 se hace eco de su experiencia en la Catedral. Reconoce haber cumplido sus devociones y misado varias veces, así como visitado las reliquias, besado la estatua del altar mayor, tocado la punta del bordón del apóstol y visitado, en la cubierta, la “Croce di S. Iago”, bajo la cual existe una piedra con un agujero “por el cual se pasa tres veces por devoción”; dicha cruz es identificada con la que trajo Santiago cuando predicaba en España38.

Poco después añade algunos datos sobre el rito de abrazo a la estatua del altar mayor, señalando que tan sólo se besan sus hombros; con esta imagen y otras reliquias, entre ellas un pedazo de dalmática que había estado en contacto con el cuerpo del apóstol, tocaron las medallas que habían adquirido para regalar en Arezzo; sus bordones también fueron aproximados a la estatua. Por último, recoge varias leyendas sobre los castigos aplicados a los que osaron dudar de la presencia del cuerpo de Santiago o acceder a la cripta para saciar la curiosidad39.

Además de las notables transformaciones en el espacio litúrgico y ritual reseñadas, en el siglo XVII también fueron establecidos los confesores linguajeros, siendo antes necesario que cada peregrino procurase, como apuntaba G. B. Confalonieri, el suyo en un convento o monasterio37, aunque solía ser frecuente que en la Catedral estuviesen presentes clérigos de otras naciones. Todos estos cambios supusieron un antes y un después para los romeros que llegaban a la basílica, y pusieron fin a ritos hasta entonces arraigados como el de la coronación de los peregrinos.

Otro peregrino transalpino, el napolitano Nicola Albani, visita dos veces Compostela mediado el siglo XVIII. El 25 de noviembre de 1743, tras haber superado un gran número de peligros y padecimientos, al entrar en la basílica le parece haber llegado al cielo. Tras agradecer a Dios y Santiago el buen fin de su peregrinación, recuerda los encargos que había recibido de tantas personas devotas. En los días siguientes pasa la mayor parte del tiempo en la Catedral, que describe con una minuciosidad extrema aportando un gran caudal de datos. Sobre la

Martillo de apertura de la Puerta Santa

Martelo de apertura da Porta Santa

Fernando Mayer. Santiago de Compostela. 2010 Plata, esmaltes y piedras preciosas Donación de don Juan Filgueiras Fernández, Maestro de Ceremonias Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Fernando Mayer. Santiago de Compostela. 2010 Prata, esmaltes e pedras preciosas Doazón de don Juan Filgueiras Fernández, Mestre de Cerimonias Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

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Las dos maravillas de la parte alta son la campana, hecha por San Luis rey de Francia, que sonó sola cuando Santiago realizó el milagro del ahorcado y el gallo, y la Cruz dos Farrapos, con “un gran trozo de mármol con un agujero en medio del tamaño para que pueda pasar un hombre, y deben de pasar casi todos los peregrinos, porque los confesores ponen como penitencia el pasar y volver a pasar por dicho mármol

agujereado”, algo que no conseguirán los que no estén bien confesados, pues el agujero se empequeñece, aunque no se recuerda ningún caso.

Albani ejecuta el rito en varias ocasiones, y se sorprende de que los peregrinos gruesos también puedan hacerlo. Como último reto, admite ser preciso besar la cruz de bronce de la acrotera, pues en caso contrario no tendrá mérito la peregrinación, algo factible para todos independientemente de la estatura, lo cual es otro gran milagro. A pesar de la candidez demostrada, su credulidad tiene límite, y se niega a admitir la peregrinatio post mortem de las ánimas42.

Albani regresaría en febrero del año santo de 1745, y al pasar la Puerta Santa nos comenta, cosa inédita, que sobre el vano existe “una inscripción en lengua hebrea, escrita por el propio Santiago, que dice de esta manera: quien pase seis veces durante seis días consecutivos bajo dicha Puerta Santa besando los santos muros por un lado y otras seis veces por el otro, con verdadera devoción y fe viva, recibirá perdón perpetuo de culpa y pena, como si volviera a nacer en el mundo, y librará a toda su parentela desde la cuarta generación de las penas del Purgatorio, aunque el peregrino será digno de conseguir el mérito del santuario si se ha confesado y ha sido absuelto de todas sus culpas: sólo así obtendrá la gracia de conseguir ese gran mérito, tanto para si mismo como para las ánimas del Purgatorio”43.

El sastre picardo Manier (noviembre de 1726), acaso por pertenecer a un estamento popular y supersticioso, es de los pocos que consigna algún dato sobre los cinco dedos impresos en el parteluz del Pórtico de

selo do triunfalismo apoloxético contrarreformista, a construción do camarín e a renovación da estatua coa súa esclavina de prata e pedraría, máis o aditamento dun bordón tamén arxénteo con cabaza, supuxeron a definitiva consagración desta icona e o seu ritual da aperta ou abrazo, fixando no acto a peregrinatio consummata. Así como a reforma interior mantén os elementos precedentes e os dota dun aparato grandioso, outro tanto cómpre dicir do exterior, remodelado consonte o proxecto do cóengo Vega y Verdugo, onde o rito de paso pola Porta Santa se converte nun tránsito vitorioso, baixo unha especie de arco de triunfo, cara á Basílica. A que fora unha modesta entrada, discreto acceso (porta caelum) cara á simbólica Xerusalén Celeste, pasaría así a premiar o esforzo persoal e, asemade, a transformarse en receptora das grandes caravanas de romeiros que acoden no tempo xubilar e en escenario no que se desenvolve a liturxia de apertura do Ano Santo, presidida polo arcebispo.

Catedral. Recoñece ter cumprido a súas devocións e misado varias veces, así como ter visitado as reliquias, bicado a estatua do Altar Maior, tocado a punta do bordón do Apóstolo e visitado, na cuberta, a “Croce di S. Iago”, baixo a cal existe unha pedra cun burato “polo que se pasa tres veces por devoción”; esta cruz é identificada coa que trouxo Santiago cando predicaba en España38. Pouco despois, engade algúns datos sobre o rito do abrazo á estatua do Altar Maior e afirma que tan só se bican os seus ombreiros; con esta imaxe e outras reliquias, entre elas un anaco de dalmática que estivera en contacto co corpo do Apóstolo, tocaron as medallas que adquiriran para regalar en Arezzo; os seus bordóns tamén foron aproximados á estatua. Por último, recolle varias lendas sobre os castigos aplicados ós que ousaron dubidar da presenza do corpo de Santiago ou acceder á cripta para saciar a curiosidade39.

Ademais das notables transformacións no espazo litúrxico e ritual sinaladas, no século XVII tamén foron establecidos os confesores en varias linguas, aínda que era preciso que antes cada peregrino procurase, como apuntaba G. B. Confalonieri, o seu nun convento ou mosteiro37; así e todo, era frecuente que na Catedral estivesen presentes clérigos doutras nacións. Todos estes cambios supuxeron un antes e un despois para os romeiros que chegaban á Basílica, e puxeron fin a ritos ata daquela arraigados, como o da coroación dos peregrinos.

Outro peregrino transalpino, o napolitano Nicola Albani, visitou dúas veces Compostela mediado o século XVIII. O 25 de novembro de 1743, despois de superar un gran número de perigos e padecementos, ó entrar na Basílica sente como se chegase ó Ceo. Logo de lles agradecer a Deus e mais a Santiago o bo remate da súa peregrinación, lembra os encargos que recibira de tantas persoas devotas. Nos días seguintes pasa a meirande parte do tempo na Catedral, que describe cunha minuciosidade extrema, achegando un gran caudal de datos.

Sobre a imaxe do Altar Maior, que considera de prata maciza, sinala que pode ser abrazada utilizando as estreitas escaleiriñas que ascen-

imagen del altar mayor, que considera de plata maciza, señala que puede ser abrazada utilizando las estrechas escalerillas que ascienden a su espalda, con doce escalones cada una, pero estas permanecen cerradas por unas puertecillas, y “se abren sólo dos horas por la mañana y dos al mediodía (…) y no siendo peregrino no se puede subir, que cualquier persona acomodada, o caballero o dama o sacerdote u obispo, o incluso que sea el rey, no puede subir, si antes no se pone encima algún signo de peregrino, que este es privilegio sólo de peregrinos”40. La especificidad es algo nuevo y contrasta, como veremos, con otras informaciones previas. Para explicar la clausura de la cripta donde se halla el mausoleo apostólico, Albani reitera la leyenda del obispo Marcelo, castigado con la ceguera por querer bajar al sepulcro. Después pasa a tocar el regatón del báculo de Santiago en el crucero, metiendo sus cuatro dedos por el agujero inferior, y encima de la verja de hierro que cierra el altar mayor contempla la “cruz de madera con la imagen de Jesucristo en pintura, cuya cruz dicen que fue usada por el apóstol Santiago en tiempo que echaba fuera de España a los moros, y adorando esa cruz se ganan muchas indulgencias otorgadas por Pío V”41.

Entre os últimos peregrinos do século XVIII, está Paolo Bacci, cóengo de Arezzo, que en xuño de 1764 se fai eco da súa experiencia na

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Columnas salomónicas Taller napolitano Ca. 1655 Lino, seda, lana e hilo de oro Colección de colgaduras bordadas ofrendada al Apóstol por Felipe IV de España en 1655 Museo de la Catedral de Santiago

Columnas salomónicas Obradoiro napolitano Ca. 1655 Liño, seda, la e fío de ouro Colección de colgaduras bordadas ofrendada ó Apóstolo por Filipe IV de España en 1655 Museo da Catedral de Santiago

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la Gloria. Las huellas corresponderían nada menos que a las dejadas por Nuestro Señor, que en este lugar apoyó su mano para proceder a reorientar la basílica, que con anterioridad tendría la cabecera dispuesta a poniente44. Tal leyenda, que no implica aún que los peregrinos colocaran su mano en el mismo lugar, aunque la tentación debía ser muy fuerte para pensar que al menos no lo intentaran, ya había sido mencionada por A. Jouvin medio siglo antes45.

El 2 de febrero de 1718, el carmelita Fray Giacomo Antonio Naia participa en la basílica de todas las novedades referidas, y pasa por encima, sin detenerse en exceso, sobre el rito del abrazo en el camarín o la presencia del bordón del Apóstol, próximo al coro. Su atención crece cuando se traslada a la cubierta del templo, por la que pudo caminar con total libertad; allí contempló “una gran Cruz de Metal, esto es de hierro, incrustada en un pedestal de mármol, y éste tiene un ventanuco en el medio por el cual cada uno entra, y regresa cuando quiere, y por cada vuelta se consigue Indulgencia, y parece que al entrar, sea un hombre delgado o grueso, cada vez se siente un poco de estrechez”46.

Unos meses antes, el franciscano Gian Lorenzo Buonafede Vanti cumplió con la peregrinación compostelana en pleno año santo de 1717, accediendo a la urbe en agosto. Su descripción de la basílica, que visita casi a diario, es una de las más extensas que conocemos47. El primer rito que practica, henchido de emoción, es el de dar un abrazo y un ósculo a la estatua del apóstol, puntualizando que es tradición tanto de los lugareños como de los peregrinos, que con ello obtienen in-

den pola súa parte traseira, con doce chanzos cada unha, pero estas permanecen pechadas por unhas portiñas, e “só se abren dúas horas pola mañá e outras dúas no mediodía (…) e non se pode subir se non se é peregrino; calquera persoa acomodada, quer cabaleiro quer dama, ben sacerdote ben bispo, ou mesmo que sexa o rei, non pode subir, se antes non se pon encima algún signo de peregrino, que este é un privilexio só dos peregrinos”40. A especificidade é algo novo e contrasta, como veremos, con outras informacións previas. Para explicar a clausura da cripta onde se atopa o mausoleo apostólico, Albani reitera a lenda do bispo Marcelo, castigado coa cegueira por querer baixar ó sepulcro. Despois pasa a tocar o remate do báculo de Santiago no cruceiro e mete os seus catro dedos polo burato inferior, e enriba do enreixado de ferro que pecha o Altar Maior contempla a “cruz de madeira coa imaxe de Xesús Cristo en pintura, cuxa cruz di que foi usada polo Apóstolo Santiago no tempo en que botaba fóra de España os mouros; o que adore esa cruz gaña moitas indulxencias outorgadas por Pío V”41.

As dúas marabillas da parte alta son a campá, feita por San Luís, rei de Francia, que soou soa cando Santiago realizou o milagre do aforcado e o galo, e mais a Cruz dos Farrapos, cun “gran anaco de mármore cun burato no medio do tamaño suficiente como para que poida pasar un home, e deben cruzar case todos os peregrinos, porque os confesores poñen como penitencia o pasar e volver pasar por este mármore furado”, algo que non conseguirán os que non estean ben confesados,

dulgencia. Asimismo alude a la costumbre de poner en la cabeza de la estatua el sombrero propio, y sobre su espalda los diversos tipos de capas que visten los peregrinos48. El día 6 acude de nuevo a la misa mayor y contempla el gran turíbulo, manejado por cinco hombres, del que ya había escrito Laffi. Del mismo modo que aquel recoge la leyenda de un ventanuco que se abría y cerraba merced a la corriente de aire generada por la máquina, que pone en relación con la creencia, propia de las mujeres italianas, de que las almas de los que no han peregrinado en vida a Santiago deben hacerlo tras la muerte, accediendo de vez en cuando por aquel ventanuco49. Portando el venerado texto de Laffi, se esfuerza en localizar la campana que había tañido por su cuenta para celebrar el milagro de la horca y el gallo, pero cuando pregunta al viejo campanero éste ríe a carcajadas ante la noticia impresa, declarando que se trataba de una fabulosa invención50. Sobre la Cruz dos Farrapos, además de constatar el rito de paso, aporta un dato nuevo al indicar que era conocida como Cruz de Peregrinos, pues en ella éstos colgaban harapos de diferentes colores, que también se encontraban esparcidos alrededor51.

Prototipo del viajero barroco, Doménico Laffi, el clérigo boloñés cuyo itinerario publicado por vez primera en 1673 fue reeditado varias veces en el siglo XVII y se convirtió en cicerone para muchos peregrinos italianos de su época, ejemplifica la aproximación a Compostela de los individuos movidos por la fe, pero también se convierte en modelo del peregrinaje culto, con una narración pródiga en descripciones de

pois o burato mingua, aínda que non se lembra que iso acontecese nunca. Albani realiza o rito en varias ocasións e queda sorprendido de que os peregrinos gordos tamén o poidan facer. Como último reto, admite que é preciso bicar a cruz de bronce da acrotera, pois no caso contrario non terá mérito ningún a peregrinación, algo que era factible para todos independentemente da estatura, o que é outro gran milagre. Malia a candidez demostrada, a súa credulidade ten un límite, polo que se nega a admitir a peregrinatio post mortem das ánimas 42.

Albani regresaría en febreiro do Ano Santo de 1745 e, ó pasar a Porta Santa, comenta, cousa inédita, que sobre o vano existe “unha inscrición en lingua hebrea, escrita polo propio Santiago, que di desta maneira: o que pase seis veces durante seis días consecutivos baixo esta Porta Santa, bicando os santos muros, por un lado e outras seis veces polo outro, con verdadeira devoción e fe viva, recibirá o perdón perpetuo de culpa e pena, como se volvese nacer no mundo, e librará a toda a súa parentela, desde a cuarta xeración das penas do Purgatorio, aínda que o peregrino será digno de conseguir o mérito do santuario se confesou e foi absolto de todas a súas culpas: só así obterá a graza de conseguir ese gran mérito, tanto para el como para as ánimas do Purgatorio”43.

O xastre picardo Manier (novembro de 1726), talvez por pertencer a un estamento popular e supersticioso, é dos poucos que consigna algún dato sobre os cinco dedos impresos no parteluz do Pórtico da Gloria. As pegadas corresponderían nada menos que ás deixadas

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Cruz de los roleos Taller renano Segunda mitad del siglo XI Plata sobredorada sobre alma de madera Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Cruz das volutas Obradoiro renano Segunda metade do século XI Prata sobredourada sobre alma de madeira Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

polo Noso Señor, que neste lugar apoiou a súa man para proceder a reorientar a Basílica, xa que con anterioridade tiña a cabeceira disposta cara a Poñente44. Esta lenda, que non implica aínda que os peregrinos colocaran a súa man no mesmo lugar, malia que a tentación debía ser moi forte para pensar que cando menos non o intentasen, xa fora mencionada por A. Jouvin medio século antes 45.

O 2 de febreiro de 1718, o carmelita Frei Giacomo Antonio Naia participa na Basílica de todas as novidades referidas, e pasa con pés de manteiga, sen se deter en exceso, sobre o rito do abrazo no camarín ou a presenza do bordón do Apóstolo, preto do coro. A súa atención aumenta cando se traslada á cuberta do templo, pola que puido camiñar con total liberdade; alí contemplou “unha gran Cruz de Metal, isto é, de ferro, incrustada nun pedestal de mármore, e este ten unha ventaíña no medio pola cal cada un entra e regresa cando quere, e por cada volta consegue indulxencia, e semella que ó entrar, quer sexa un home delgado quer gordo, cada vez sente un pouco de estreitura”46.

propio, e sobre o seu dorso os diversos tipos de capas que visten os peregrinos 48. O día 6 vai de novo á misa maior e contempla o gran turíbulo, manexado por cinco homes, do que xa escribira Laffi. Igual que aquel, recolle a lenda dunha ventaíña que se abría e pechaba movida pola corrente de aire xerada pola máquina, que pon en relación coa crenza, propia das mulleres italianas, de que as almas dos que non peregrinaron en vida a Santiago deben facelo despois do seu pasamento, accedendo de cando en vez por aquela ventaíña49. Portando o venerado texto de Laffi, teima en localizar a campá que tanxera pola súa conta para celebrar o milagre da forca e o galo, pero cando lle pregunta ó vello campaneiro este rí a gargalladas ante a noticia impresa e declara que se trataba dunha fabulosa invención50. Sobre a Cruz dos Farrapos, ademais de constatar o rito do paso, achega un dato novo ó indicar que era coñecida como Cruz de Peregrinos, pois estes colgaban alí farrapos de diferentes cores, que tamén se atopaban espallados arredor51.

Uns meses antes, o franciscano Gian Lorenzo Buonafede Vanti cumpriu coa peregrinación compostelá en pleno Ano Santo de 1717, accedendo á urbe en agosto. A súa descrición da Basílica, que visita case a diario, é unha das máis extensas que coñecemos 47. O primeiro rito que practica, enchido de emoción, é o de darlle un abrazo e un bico á estatua do Apóstolo; puntualiza que é unha tradición tanto dos veciños como dos peregrinos, e que así obteñen indulxencia. Ademais, alude ó costume de poñer na cabeza da estatua o sombreiro

Prototipo do viaxeiro barroco, Doménico Laffi, o clérigo boloñés cuxo itinerario, publicado por vez primeira en 1673, foi reeditado en varias ocasións no século XVII e se converteu en cicerone para moitos peregrinos italianos da súa época, exemplifica a chegada a Compostela dos individuos movidos pola fe, pero tamén se converte en modelo do peregrinaxe culta, cunha narración pródiga en descricións de monumentos e costumes. Malia a tónica xeral da obra, cando chega á Catedral se mostra un tanto comedido á hora de falar dos ritos; an-

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monumentos y costumbres. Pese a la tónica general de la obra, al llegar a la Catedral se muestra un tanto comedido al hablar de los ritos, anteponiendo a todos ellos que junto a su compañero, el pintor Doménico Codici, se postró ante el altar de rodillas, y luego se dirigieron hacia la imagen de Santiago, “la cual se abraza por devoción, y se gana gran indulgencia, porque no se puede tocar su santo cuerpo”. Añade, al igual que otros viajeros coetáneos pero sin mostrar el más mínimo reparo a la acción, que los peregrinos colocaban sus capas y sombreros a la estatua, y también que al hacerlo permanecían algún tiempo detenidos orando52. Laffi, que comenta la presencia del botafumeiro y visita las reliquias del templo, entre ellas el bordón del apóstol, también dio un paseo, acompañado por el canónigo fabriquero, sobre la cubierta de la basílica. Allí recuerda haber contemplado, emplazada sobre el altar mayor, “una cruz de mármol, hecha en forma de lirio, toda perforada, en medio de la cual hay un gran orificio por el cual pasan los peregrinos, diciendo el vulgo que aquellos que están en pecado mortal no consiguen pasar; pero ésta es superstición de gente inculta, como nos dijo aquel señor canónigo”53.

El mismo rito de paso en la cubierta figura en la narración del alemán Johann Limberg, presente en la Catedral en agosto de 1676. Además de recopilar la Translatio apostólica, y el milagro del ahorcado sostenido por Santiago, este peregrino se detiene ante la cruz situada en la cubierta, “al lado de la cual hay dos agujeros; se nos contó que quien no puede pasar a través del agujero es que lleva a sus espaldas un pe-

tepón a todos eles que, xunto o seu compañeiro, o pintor Doménico Codici, se prostrou diante do altar de xeonllos que logo se dirixiron cara á imaxe de Santiago, “a cal se abraza por devoción, e gaña gran indulxencia, porque non se pode tocar o seu santo corpo”. Engade, como xa o fixaran outros viaxeiros coetáneos pero sen mostrar o máis mínimo reparo á acción, que os peregrinos lle colocaban as súas capas e sombreiros á estatua, e tamén que, ó facelo, permanecían algún tempo quietos, orando52. Laffi, que comenta a presenza do botafumeiro e visita as reliquias do templo, entre elas o bordón do Apóstolo, tamén deu un paseo, acompañado polo cóengo fabriqueiro, pola cuberta da Basílica. Alí lembra que contemplou, colocada sobre o Altar Maior, “unha cruz de mármore, feita en forma de lirio, toda perforada, que ten no medio un grande orificio polo cal pasan os peregrinos; o vulgo di que aqueles que están en pecado mortal non conseguen pasar, pero esta é unha superstición de xente inculta, como nos dixo aquel señor cóengo”53.

O mesmo rito de paso na cuberta foi recollido na narración do alemán Johann Limberg, presente na Catedral en agosto de 1676. Ademais de recompilar a translatio apostólica e o milagre do aforcado sostido por Santiago, este peregrino detense diante da cruz situada na cuberta, “ó lado da cal hai dous buratos; contóusenos que quen non pode pasar a través do burato é porque leva ás súas costas un pecado mortal”54.

A. Jouvin, cuxo relato foi publicado en 1672, reitera que se realiza esta práctica pero asegura que ninguén lle puido explicar o sentido do ri-

cado mortal”54. A. Jouvin, cuyo relato fue publicado en 1672, reitera lo mismo sin que nadie consiga explicarle el sentido del ritual, al contemplar la cruz de hierro “cargada de varios pequeños trozos de tela de los hábitos de los peregrinos, que pasan por debajo de esa cruz por un espacio muy estrecho, deslizándose con el vientre por tierra, y creen que esa ceremonia es completamente necesaria a su viaje, sin saber la razón de ello”55.

Unos pocos años antes, el cronista oficial del viaje del duque Cósimo III dei Médici (1669), Lorenzo Magalotti, mostró su repulsa hacia el rito del abrazo, en gran medida por los excesos emocionales y teatrales de los peregrinos, que con su ridículo comportamiento, repitiendo la acción no una o dos, sino hasta diez o quince veces, creaban un ambiente indigno para lo que debe ser un templo. Por si esto fuera poco, “es una cosa indecente y ridícula el ver como los hombres, que no saben qué hacer con su sombrero para tener las manos libres, lo colocan por detrás sobre la cabeza del santo, el cual, visto desde la iglesia, muda constantemente de sombrero”56. Un segundo cronista del viaje, Bartolomeo Corsini, comparte el mismo parecer, aunque prefiere explayarse en hablarnos del mecanismo que permite la oscilación del botafumeiro, máquina de incensar manejada por cuatro personas, los tiraboleiros, “que desde el principio va subiendo poco a poco a una altura tal que casi toca los arcos de la bóveda y llega a la pared que cierra la nave lateral, y esto se produce con tal vehemencia que el carbón se enciende en llamas”57.

tual, ó contemplar a cruz de ferro “cargada de varios pequenos anacos de tea dos hábitos dos peregrinos, que pasan por debaixo desa cruz por un espazo moi estreito, deslizándose co ventre polo chan, e cren que esa cerimonia é completamente necesaria para a súa viaxe, sen saber a razón disto”55.

Uns poucos anos antes, o cronista oficial da viaxe do duque Cósimo III dei Médici (1669), Lorenzo Magalotti, mostrou a súa repulsa polo rito do abrazo, en boa medida polos excesos emocionais e teatrais dos peregrinos, que co seu ridículo comportamento, repetindo a acción non unha nin dúas, senón ata dez ou quince veces, creaban un ambiente indigno do que debe ser un templo. Por se isto non bastase, “é unha cousa indecente e ridícula ver cómo os homes, que non saben qué facer co seu sombreiro para ter as mans libres, o colocan por detrás sobre a cabeza do santo, que, visto desde a igrexa, muda constantemente de sombreiro”56. Un segundo cronista da viaxe, Bartolomeo Corsini, comparte o mesmo parecer, aínda que prefire estenderse en falarnos do mecanismo que permite a oscilación do botafumeiro, máquina de incensar manexada por catro persoas, os tiraboleiros, “que desde o principio o van subindo paseniño a unha altura tal que case toca os arcos da bóveda e chega á parede que pecha a nave lateral, e isto prodúcese con tal vehemencia que o carbón se acende en chamas”57.

Pouco citada ata o presente, a relación do sacerdote austríaco Christoph Gunzinger, chegado a Compostela en plenas Festas do Apóstolo

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Poco citada hasta el presente, la relación del sacerdote austríaco Christoph Gunzinger, llegado a Compostela en plenas fiestas del apóstol (1654), es muy interesante en lo que respecta a los espectáculos que componían estas celebraciones. A propósito de la Catedral, y tras ofrecer algunas pinceladas sobre la liturgia, se vale de un manido recurso literario para dejarnos huérfanos de lo que sería una valiosa información sobre su ceremonial y ritos58. Pese a ello, prosigue con apreciable dedicación disertando primero sobre el botafumeiro, cuyo vuelo pudo contemplar en la fiesta de San Cristóbal, que es activado “cada vez que una reliquia importante es sacada de la cámara de las reliquias y llevada en procesión festiva”. Describe el artefacto y explica su funcionamiento, comentando que es movido tan sólo por cuatro hombres; al final emite un sucinto y negativo parecer sobre su experiencia contemplativa: “A decir verdad, esto da miedo verlo y hace marear a uno”59. Compilador atento de todo lo que le muestran, nos habla sobre la imagen del altar mayor y también de la reliquia del bordón del apóstol, pero en ambos casos sin aportar novedad alguna. De los objetos relacionados con Santiago y sus milagros menciona asimismo “una cruz que ocasionalmente el Apóstol llevaba consigo cuando predicaba. Además una campana que parece que tocó ella sola cuando un joven peregrino fue ahorcado en Santo Domingo de la Calzada sin ser culpable, etc.”60.

La cosmovisión renacentista también había aportado algunas ideas en el proceso de la regularización de los usos en la basílica; tales fueron, por ejemplo, el cierre de las puertas al anochecer desde 1529, un hecho

(1654), é moi interesante no tocante á narración dos espectáculos que compoñían estas celebracións. A propósito da Catedral, e despois de ofrecer algunhas pinceladas sobre a liturxia, utilizase un manido recurso literario para deixarnos orfos do que sería unha valiosa información sobre o seu cerimonial e ritos58. A pesar diso, segue, con apreciable dedicación, a disertar primeiro sobre o botafumeiro, cuxo voo puido contemplar na Festa de San Cristovo, que é activado “cada vez que unha reliquia importante é sacada da cámara das reliquias e levada en procesión festiva”. Describe o artefacto e explica o seu funcionamento, comentando que é movido tan só por catro homes; finalmente, emite un sucinto e negativo parecer sobre a súa experiencia contemplativa: “A dicir verdade, isto dá medo velo e fai que un se maree”59. Compilador atento de todo o que lle mostran, fala sobre a imaxe do Altar Maior e tamén da reliquia do bordón do Apóstolo, pero en ambos os dous casos sen achegar novidade ningunha. Entre os obxectos relacionados con Santiago e os seus milagres menciona así mesmo “unha cruz que ocasionalmente o Apóstolo levaba consigo cando predicaba. Ademais, fala tamén dunha campá que se cre que soou ela soa cando un peregrino mozo foi aforcado en Santo Domingo de la Calzada sen ser o culpable”60.

A cosmovisión renacentista tamén achegara algunhas ideas no proceso de regularización dos usos na Basílica; tales foron, por exemplo, o peche das portas na anoitecida desde 1529, un feito que supón o final da vela realizada diante do altar do Apóstolo e, dous anos despois,

que supone el final de la vela realizada ante el altar del Apóstol y, dos años después, la supresión de los maitines celebrados a media noche61.

Otro cambio sustancial es el que tiene que ver con el ritual de apertura de la Puerta Santa o de los Perdones, para inaugurar el Jubileo como se venía haciendo en Roma desde 150062.

A finales del siglo XVI, el arzobispo Francisco Blanco había mandado colocar, bajo las cruces de consagración del templo, unas tablillas en la que se fijaba la concesión de ciertas indulgencias para quien orase ante ellas, un rito registrado por Confalonieri: “En torno de la iglesia hay 12 cruces en honor de los 12 Apóstoles, hechas de mármol dentro de un círculo, a semejanza de las que se hacen para la consagración de las iglesias; y creo que han sido hechas con este fin. Los peregrinos recitan en ellas un Padre Nuestro, un Ave María y Credo, y se tiene por tradición que hay muchas indulgencias”63.

Uno de los testimonios más prolijos de la centuria es el del noble polaco Erich Lassota de Steblovo, mercenario al servicio de Felipe II y peregrino en enero de 1581. Los datos que nos ofrece son los más característicos entre los que podían sorprender a un peregrino curioso: en primer lugar la estatua de Santiago, encima de la que “cuelga una grande y dorada corona que le acostumbraban poner los peregrinos (…). Sobre el mismo altar cuelga un grande y encarnado cuerno de cazadores o postas, que llaman Corno de Roland, que debía ser de este héroe”. La tercera cita que le llama la atención es la del relicario del bordón del apóstol, que por equivocación hace formar parte de la pro-

a supresión dos matíns celebrados na media noite61. Outro cambio substancial é o que ten que ver co ritual de apertura da Porta Santa ou dos Perdóns, para inaugurar o Xubileu como se viña facendo en Roma desde 150062.

A fins do século XVI, o arcebispo Francisco Blanco mandara colocar, baixo as cruces de consagración do templo, unhas taboíñas nas que se fixaba a concesión de certas indulxencias para o que orase diante delas, un rito rexistrado por Confalonieri: “Arredor da igrexa hai 12 cruces na honra dos 12 Apóstolos, feitas de mármore dentro dun círculo, a semellanza das que se fan para a consagración dos templos; e penso que foron feitas con este obxectivo. Os peregrinos recitan nelas un Noso Pai, un Ave María e un Credo, e di a tradición que proporcionan moitas indulxencias”63.

Un dos testemuños máis prolixos da centuria é o do nobre polaco Erich Lassota de Steblovo, mercenario ó servizo de Filipe II e peregrino en xaneiro de 1581. Os datos que nos ofrece son os máis característicos entre os que podían sorprender a un peregrino curioso: en primeiro lugar, a estatua de Santiago, sobre a que “está pendurada unha grande e dourada coroa que lle adoitan poñer os peregrinos (…).

Sobre o mesmo altar colga un grande e encarnado corno de cazadores ou postas, que lle chaman Corno de Roland, que debía ser deste heroe”. A terceira cita que lle llama a atención é a do relicario do bordón do Apóstolo, que por equivocación fai que forme parte da propia reixa que pecha o coro; sinala que “os peregrinos coidan ben de asilo

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pia reja que cierra el coro, señalando que “los peregrinos cuidan bien de asirlo por debajo”. A continuación recuerda que los peregrinos confiesan con un “linguarium” y pasan a comulgar, muchos de ellos en la capilla francesa, donde también reciben el pasaporte y la papeleta de la confesión, cuyos textos reproduce íntegramente. Tampoco olvida, en último lugar, describir la cruz de metal existente en la cubierta del templo, que identifica con la que el apóstol llevaba al predicar, y bajo ella el agujero “por donde cuidan de pasar arrastrándose los peregrinos”64.

no también menciona el bordón del apóstol, inserto en una columna de bronce en la iglesia, que puede ser tocado en su base por un agujero practicado en ella, y alude a otras piezas relacionadas con la vida y milagros de Santiago. Por ejemplo, subiendo por cierta escalera “está una cruz, que llevaba Santiago cuando predicaba” (Cruz dos Farrapos), y en otro lugar que no precisa la campana que sonó sin intervención humana cuando tuvo lugar el milagro de Santo Domingo de la Calzada, que habría sido trasladada desde allí67.

No como peregrino, sino comisionado por Felipe II para indagar en panteones, bibliotecas y relicarios, Ambrosio de Morales visita la Catedral en 1572, certificando que junto a la estatua titular del apóstol cuelga una corona de plata que casi le toca “y el fin del romage y su cumplimiento es llegar el peregrino a esta imagen, y besándola con reverencia en la cabeza, y abrazándola por el cuello, ponerse aquella corona en su cabeza, que para esto está pendiente de una cadena. Súbese a esta imagen por una escalera que está al lado de la Epístola con su portecica, y desciéndese por otra del lado del Evangelio”65.

El más escéptico de los peregrinos del ayer, precursor de las censuras protestantes e incluso de los descreídos contemporáneos, fue el médico inglés, cartujo exclaustrado, Andrew Boorde, que pasó por Compostela en 1532. Tras negar con vehemencia cualquier posibilidad de que un solo hueso o pelo de Santiago pueda encontrarse en el templo, ya que su cuerpo reposa íntegro en Toulouse, circunstancia que también le habría certificado un confesor de la propia Catedral, se muestra mucho más inocente al aceptar la presencia, todo sea para compensar, de algunos objetos vinculados con el Boanerges, en particular los asociados a su martirio: “su bordón y la cadena con la que estuvo atado en la prisión, y la hoz o el hacha, que está colocada en medio del altar mayor y la cual, como se dice, segó o cortó la cabeza de Santiago el Mayor, por cuya razón se produjo el traslado al citado lugar”68.

Viajero curioso del renacimiento fue Bartolomeo Fontana, presente en Santiago en septiembre de 1539, pero poco animado a hablar de la Catedral. Si lo hace, aunque concisamente, de las reliquias, explicándonos el modo en que eran mostradas: al escuchar una campanilla, los peregrinos se trasladan al relicario, y allí un sacerdote va exponiendo, hasta en cuatro lenguas, cuales son las preciadas reliquias que contiene el altar, una por una señalándolas con una vara66. El peregrino venecia-

El señor de Montigny, Antonio de Lalaing, inaugura el siglo XVI junto a Carlos de Lannoy y Antonio de Quiévrains, sus compañeros, los cuales habían llegado a España en el cortejo de Felipe el Hermoso.

por debaixo”. A continuación, lembra que os peregrinos confesan cun “linguarium” e pasan a comungar, moitos deles na capela francesa, onde tamén reciben o pasaporte e a papeleta da confesión, cuxos textos reproduce integramente. Tampouco non esquece, en último lugar, describir a cruz de metal existente na cuberta do templo, que identifica coa que o Apóstolo levaba ó predicar, e que debaixo dela hai un burato “polo que tentan pasar arrastrándose os peregrinos”64.

de bronce na igrexa, que podía ser tocado na súa base por un burato que alí fixeran, e alude a outras pezas relacionadas coa vida e milagres de Santiago. Por exemplo, subindo por certa escaleira “hai unha cruz que levaba Santiago cando predicaba” (Cruz dos Farrapos), e noutro lugar que non precisa está a campá que soou sen intervención humana ningunha cando aconteceu o milagre de Santo Domingo de la Calzada, que tería sido trasladada desde alí67.

Non como peregrino, senón comisionado por Filipe II para indagar en panteóns, bibliotecas e relicarios, Ambrosio de Morales visita a Catedral en 1572 e certifica que a carón da estatua titular do Apóstolo hai pendurada unha coroa de prata que case lle toca “e o obxectivo da romage e o seu cumprimento é que o peregrino chegue a esta imaxe, e dándolle un bico con reverencia na cabeza e abrazándoa polo colo, poida poñerse aquela coroa na súa cabeza, que para isto pendura dunha cadea. Sóbese a esta imaxe por unha escaleira que está no lado da Epístola coa súa portiña, e descéndese por outra que hai no lado do Evanxeo”65.

O máis escéptico dos peregrinos do pasado, precursor das censuras protestantes e mesmo dos descridos contemporáneos, foi o médico inglés, cartuxo exclaustrado, Andrew Boorde, que pasou por Compostela en 1532. Logo de negar con vehemencia calquera posibilidade de que nin un só óso ou pelo de Santiago poida atoparse no templo, xa que o seu corpo repousa íntegro en Toulouse, circunstancia que tamén lle tería certificado un confesor da propia Catedral, é moito máis inocente cando si acepta a presenza, todo sexa para compensar, dalgúns obxectos vinculados co Boanerges, en particular os asociados ó seu martirio: “o seu bordón e a cadea coa que estivo atado na prisión, e a fouce ou a machada, que está colocada no medio do Altar Maior e que, segundo se di, segou ou cortou a cabeza de Santiago o Maior, por cuxa razón se produciu o traslado ó devandito lugar”68.

Viaxeiro curioso do Renacemento foi Bartolomeo Fontana, presente en Santiago en setembro de 1539, pero pouco animado a falar da Catedral. Si o fai, malia que concisamente, das reliquias, explicándonos o modo no que eran mostradas: cando escoitaban unha campaíña, os peregrinos ían onda o relicario, e alí un sacerdote explicaba, ata en catro linguas distintas, cales eran as prezadas reliquias que contiña o altar, unha por unha, sinalándoas cunha vara66. O peregrino veneciano tamén menciona o bordón do Apóstolo, inserto nunha columna

O señor de Montigny, Antonio de Lalaing, inaugura o século XVI xunto a Carlos de Lannoy e Antonio de Quiévrains, os seus compañeiros, que chegaran a España no cortexo de Filipe o Fermoso. Desde Burgos, os tres cabaleiros veñen a Compostela en marzo de 1502. O

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Esclavina del Santo Apóstol Juan de Figueroa. Salamanca. 1704 Plata, plata sobredorada y pedrería Ofrenda al Apóstol del Arzobispo Monroy Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Esclavina do Santo Apóstolo Juan de Figueroa. Salamanca. 1704 Prata, prata sobredourada e pedraría Ofrenda ó Apóstolo do Arcebispo Monroy Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

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Desde Burgos, los tres caballeros se dirigen a Compostela en marzo de 1502. Lo primero que nos sorprende de su narración es la leyenda del obispo que osó descender a la cripta para misar allí, pues deseaba imitar a otro santo prelado que había oficiado con la asistencia de ángeles, pero por ello fue castigado y pereció atrozmente69. No deja de ser un relato piadoso más, tejido para justificar el emparedamiento del sepulcro, pero por si esto no fuera suficiente, en el relicario también amenazaban con la excomunión a los incrédulos. A mayores, según es frecuente en las relaciones de la Edad Moderna, alude a la cruz de latón que llevaba Santiago cuando predicaba el evangelio, que no es otra que la Cruz dos Farrapos, bajo la que existe “una abertura cóncava, por la que pasan varios peregrinos, y dicen (no sé si es así) que un hombre en pecado mortal no puede pasar por allí erguido”70.

Con anterioridad a las transformaciones que hemos ido comentando, en la Baja Edad Media ya estaba perfectamente codificado el comportamiento que los peregrinos debían mantener en la Catedral, que comenzaba por frecuentar los sacramentos de confesión y comunión.

Cuando Jean de Tournai alcanza la casa de Santiago el 25 de enero de 1489, el ritual había sido fijado con precisión: “Me confesé detrás del altar mayor de la iglesia, muy cerca de un pequeño altar en el que mandé decir una misa, y en este lugar recibí el cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo, alabándolo y agradeciéndole los beneficios y gracias que me había concedido”71. A continuación asciende por una escalera de madera a espaldas de la imagen del patrón Santiago, y se

primeiro que nos sorprende da súa narración é a lenda do bispo que se atreveu a descender á cripta para misar alí, pois desexaba imitar a outro santo prelado que oficiara outrora coa asistencia de anxos, pero fora castigado por iso e perecera atrozmente69. Non deixa de ser un relato piadoso máis, tecido para xustificar que o sepulcro estivese emparedado, pero, por se isto non abondase, no relicario tamén ameazaban coa excomuñón ós incrédulos. Ademais, segundo se adoitaba facer nas relacións da Idade Moderna, alude á cruz de latón que levaba Santiago cando predicaba o Evanxeo, que non é outra que a Cruz dos Farrapos, baixo a que existe “unha abertura cóncava, pola que pasan varios peregrinos, e din −non sei se é así− que un home en pecado mortal non pode pasar por alí erguido”70.

Con anterioridade ás transformacións que vimos comentando, na Baixa Idade Media xa estaba perfectamente codificado o comportamento que os peregrinos debían manter na Catedral, que comezaba por frecuentar os sacramentos da confesión e a comuñón. Cando Jean de Tournai chega á Casa de Santiago o 25 de xaneiro de 1489, o ritual xa se fixara con precisión: “Confesei detrás do Altar Maior da igrexa, ben preto dun pequeno altar no que mandei dicir unha misa, e alí recibín o Corpo do Noso Señor Xesús Cristo, ó que gabei e lle agradecín os beneficios e favores que me concedera”71. A continuación ascende por unha escaleira de madeira situada detrás da imaxe do patrón Santiago, e pon na cabeza a coroa que penduraba sobre ela. Cando conclúe con este rito, lle mostran o bordón do Apóstolo, situado no

coloca en la cabeza la corona que pendía sobre ella. Cuando concluye con este rito, le enseñan el bordón del Apóstol, situado en el medio de la basílica, y al escuchar el tintineo de una campanilla se encamina, con los restantes peregrinos presentes, hasta el fondo del templo, donde les muestran la cabeza de Santiago Alfeo y otras reliquias.

Los versos de la Grand Chanson, al describir lo que la comitiva de peregrinos practican en la Catedral, no hacen más que reiterar lo expuesto por Jean de Tournai: Quand nous vinm’s en Compostelle Nous entrâmes pêle-mêle Dedans l’eglise de Dieu Pour honorer d’un grand zéle Monsieur saint Jacques en ce lieu.

Nous confessàmes nos péchés D’un coeur sincere. …………………………

Nous fûmes à le sainte table Pleins de ferveur Recevoir le corps adorable Du doux Sauveur72.

En la segunda mitad del siglo XIV, y a lo largo del XV, contamos con un buen número de testimonios oculares de peregrinos. Algunos sobresalen por la gran cantidad de datos que aportan, muy

medio da Basílica e, ó escoitar o tintinar dunha campaíña se encamiña, cos restantes peregrinos presentes, cara ó fondo do templo, onde lles mostran a cabeza de Santiago Alfeo e outras reliquias.

Os versos da Grand Chanson, que describen o que a comitiva de peregrinos practica na Catedral, non fan máis que reiterar o exposto por Jean de Tournai: “Quand nous vinm’s en Compostelle Nous entrâmes pêle-mêle Dedans l’eglise de Dieu Pour honorer d’un grand zéle Monsieur saint Jacques en ce lieu.

Nous confessàmes nos péchés D’un coeur sincere. …………………………

Nous fûmes à le sainte table Pleins de ferveur Recevoir le corps adorable Du doux Sauveur”72.

Na segunda metade do século XIV, e ó longo do XV, contamos cun bo número de testemuños oculares de peregrinos. Algúns destacan pola gran cantidade de datos que proporcionan, moi especialmente en cuestións de ritual e culto. Outros decepciónannos pola súa brevidade; tal é o caso do humanista Xerónimo Münzer, que en decembro de

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especialmente en cuestiones de ritual y culto. Otros nos decepcionan por su brevedad, tal el del humanista Jerónimo Münzer, que en diciembre de 1494 pasó una semana completa en Compostela, a cuyos habitantes califica de perezosos para la agricultura por estar habituados a vivir a costa de los peregrinos. Tampoco la Catedral le parece un lugar en el que se manifieste gran devoción, pues siempre hay en ella un gran alboroto, por lo que más bien se asemeja una feria. En vez de aportar sus impresiones, y sin que consigne la descripción que dice haber elaborado sobre las reliquias custodiadas en el templo, adoptando una postura tan cómoda como la de los compostelanos a los que critica, se conforma con transcribir varios párrafos tomados del Calixtino para concluir su visita ante la tumba, sobre la que deja caer una sombra de duda: “Se cree que está enterrado (el Apóstol) con dos de sus discípulos bajo el altar mayor, uno a la derecha y otro a la izquierda; aunque nadie ha visto el cuerpo, ni siquiera el rey de Castilla cuando estuvo allí por el año del Señor de 1487. Lo creemos solamente por la fe, que es la que nos salva a los hombres”73.

Diez años antes el aventurero Nicolás de Popielovo, polaco germanizado, alcanzó la meta del Camino (1484), de la cual se limita a recordar que le mostraron muchas cosas, y entre ellas recuerda haber tocado con su mano “el hierro del bastón que le sirvió [a Santiago] en sus viajes, y que tendrá un palmo de largo”74. La anécdota y la curiosidad suelen imponerse, entre los peregrinos caballerescos, sobre lo primordial.

1494 pasou unha semana completa en Compostela, a cuxos habitantes cualifica de preguiceiros para a agricultura por estaren afeitos a vivir a costa dos peregrinos. Tampouco a Catedral lle parece un lugar no que se manifieste unha gran devoción, pois sempre hai alí un gran balbordo, polo que máis ben semella unha feira. No canto de manifestar as súas impresións, e sen que consigne a descrición que di ter elaborado sobre as reliquias custodiadas no templo, adopta unha postura tan cómoda como a que critica dos composteláns e non fai outra cousa que transcribir varios parágrafos tomados do Calixtino; remata a súa visita diante da tumba, sobre a que deixa caer unha sombra de dúbida: “Crese que está enterrado (o Apóstolo) con dous dos seus discípulos baixo o Altar Maior, un á dereita e outro á esquerda; malia que ninguén viu o corpo, nin o propio rei de Castela cando estivo alí no ano do Señor de 1487. Crémolo só pola fe, que é a que nos salva ós homes”73.

Dez anos antes, o aventureiro Nicolás de Popielovo, polaco xermanizado, alcanzou a meta do Camiño (1484), da cal se limita a lembrar que lle mostraron moitas cousas, e entre elas lembra ter tocado coa súa man “o ferro do bastón que lle serviu (a Santiago) nas súas viaxes, e que terá un palmo de longo”74. A anécdota e a curiosidade adoitan impoñerse, entre os peregrinos cabaleirescos, sobre o primordial.

Arquetipo do viaxeiro cortesán, o nobre bohemio Leo de Rosmithal ofrécenos datos do seu longo itinerario a partir da narración do seu secretario Wenceslao Shaschek, complementada pola que, a posteriori, elaborou Gabriel Tetzel. En pleno asedio da Basílica por Bernal Yá-

Arquetipo del viajero cortesano, el noble bohemio Leo de Rosmithal nos ofrece datos de su largo itinerario a partir de la narración de su secretario Wenceslao Shaschek, complementada por la que a posteriori elaboró Gabriel Tetzel. En pleno asedio de la basílica por Bernal Yáñez de Moscoso (1466), tras superar un rito de purificación para ser absueltos de la excomunión ganada por haber hablado con los sitiadores, el primero de los relatores consigna que les mostraron las principales reliquias de Santiago, que además del sepulcro son “la hoz o hacha con que le cortaron la cabeza atada al ara con una cadena de hierro (…) el báculo que llevó el santo en sus peregrinaciones, el cual está sujeto a un altar y revestido de plomo, porque los peregrinos a hurtadillas le arrancaban pedazos y lo hubieran destruido,… la cadena con que fue atado el santo, la cual está clavada en una columna a la entrada del coro”75. No difiere gran cosa lo escrito por Tetzel, salvo en atribuir a la cadena de Santiago el derecho de asilo, algo que consigue el reo si rodea su cuerpo con ella76.

Un texto temprano, el del patricio Sebastian Ilsung de Ausburgo (1446), además de los dibujos que representan, entre otras escenas, su oración ante el altar mayor del apóstol, alude al paseo que realizó por las cubiertas de la Catedral, donde bastante crédulo con lo que le han contado, confiesa haber visto “una cruz que llegó procedente del cielo”77.

Un ritual curioso, registrado desde la baja Edad Media hasta la ejecución de la reforma del altar mayor según el plan del canónigo Vega y Verdugo, es el de la Coronatio peregrinorum, estudiado de forma muy completa, también en sus derivaciones iconográficas, por Robert Plötz78. Concierne

ñez de Moscoso (1466), despois de superaren un rito de purificación para seren absolvidos da excomuñón gañada por ter falado cos autores do sitio, o primeiro dos relatores consigna que lles mostraron as principais reliquias de Santiago, que ademais do sepulcro son “a fouce ou machada coa que lle cortaron a cabeza atada á ara cunha cadea de ferro (…), o báculo que levou o santo nas súas peregrinacións, que está suxeito a un altar e revestido de chumbo, porque os peregrinos ás furtadelas lle arrancaban anacos e o terían destruído (…), a cadea coa que foi atado o santo, que está cravada nunha columna na entrada do coro”75. Non difire gran cousa o escrito por Tetzel, agás en que lle atribúe á cadea de Santiago o dereito de asilo, algo que consegue o reo se arrodea o seu corpo con ela76.

Un texto temperán, o do patricio Sebastian Ilsung de Ausburgo (1446), ademais de incluír uns debuxos que representan, entre outras escenas, a súa oración diante do Altar Maior do Apóstolo, alude ó paseo que realizou polas cubertas da Catedral, onde bastante crédulo co que lle contaron, confesa ter visto “unha cruz que chegou procedente do ceo”77.

Un ritual curioso, rexistrado desde a Baixa Idade Media ata a execución da reforma do Altar Maior consonte o plan do cóengo Vega y Verdugo, é o da Coronatio peregrinorum, estudado polo miúdo, tamén na súas derivacións iconográficas, por Robert Plötz78. Concírnelles especialmente ós peregrinos xermanos, que con anterioridade debían render homenaxe e ofrecer unha esmola diante dunha coroa,

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especialmente a los peregrinos germanos, que con anterioridad debían rendir homenaje y ofrecer una limosna ante una corona, ¿la misma que luego fue colgada sobre la imagen del apóstol en el altar mayor?, conservada en el tesoro. Pero con el tiempo no sólo los peregrinos alemanes subían a colocarse la corona, o ponerla sobre la cabeza del la estatua (¿símbolo martirial?), sino que los de otras naciones, por afán mimético, acabaron haciendo lo mismo. Arnold von Harff, en 1499, recuerda no sin cierta amargura que los nativos se burlaban de la tradición teutona de coronarse79. Medio siglo después, el licenciado Molina apuntaría a propósito de las coronas que los Eslavones valoraban como un gran mérito la peregrinación a Compostela, y que cuando alguien la completaba por tercera vez, participaba al regreso en una procesión tocado con una corona, quedando así liberado de pechos y otros impuestos80.

La imagen titular de Santiago, obra del taller mateano realizada en torno al año de la consagración de la basílica (1211), pronto debió entrar a formar parte de los ritos de aproximación a lo sagrado, propiciados en todos los santuarios de peregrinación y con mayor necesidad en aquellos en los que el cuerpo santo no se muestra a la veneración pública. Besar o abrazar la estatua suponía, de este modo, tanto como tocar la tumba del apóstol, oculta bajo el altar tras la remodelación planteada por el arzobispo Diego Gelmírez, y ello pese a las dudas que suscitaba que Toulouse afirmara poseer también el cuerpo de Santiago el Mayor81. Otro sucedáneo, que podía compensar la frustración de no alcanzar a ver el mausoleo, consistía en la presencia de supuestos ob-

a mesma que logo foi pendurada da imaxe do Apóstolo no Altar Maior?, conservada no Tesouro. Pero, co tempo, non foron só os peregrinos alemáns os que subían a colocarse a coroa ou poñela sobre a cabeza da estatua (símbolo do martirio?), tamén os das outras nacións, por afán mimético, acabaron por facer iso. Arnold von Harff, en 1499, lembra, non sen certa amargura, que os nativos se burlaban da tradición teutoa de coroarse79. Medio século despois, o licenciado Molina apuntaría verbo das coroas que os “eslavones” valoraban como un gran mérito a peregrinación a Compostela, e que cando alguén a completaba por terceira vez, participaba ó regreso nunha procesión tocado cunha coroa e quedaba así liberado de peitos e outros impostos80.

A imaxe titular de Santiago, obra do obradoiro mateán realizada contra o ano da consagración da Basílica (1211), debeu entrar axiña a formar parte dos ritos de aproximación ó sagrado, propiciados en todos os santuarios de peregrinación e con maior necesidade naqueles nos que o corpo santo non se mostra á veneración pública. Bicar ou abrazar a estatua supoñía, deste xeito, tanto como tocar a tumba do Apóstolo, oculta baixo o altar despois da remodelación presentada polo arcebispo Diego Xelmírez, e iso malia as dúbidas que suscitaba que Toulouse afirmara posuír tamén o corpo de Santiago o Maior81. Outro sucedáneo, que podía compensar a frustración de non chegar a ver o mausoleo consistía na presenza de supostos obxectos que estiveran en contacto co corpo de Santiago, así as cadeas da súa prisión, a machada que

jetos que habían estado en contacto con el cuerpo de Santiago, así las cadenas de su prisión, el hacha que había segado su cabeza, el báculo utilizado en la misión apostólica, la cruz que lo acompañaba en la predicación y hasta una cuenta de su rosario82.

En nuestro deambular hacia el pasado llegamos por fin a mediados del siglo XII, momento en que fue redactado el Libro V del Códice Calixtino, la célebre guía firmada por Aymeric Picaud. Si alguien va buscando ritos catedralicios en este texto, el resultado será decepcionante, ya que ni aún había sido diseñado el Pórtico de la Gloria, ni volaba el botafumeiro, ni la actual imagen pétrea del Apóstol había sido labrada. Sin embargo, las prácticas de ablución y purificación previas a la entrada en el templo si eran realizadas en el pequeño regato de A Lavacolla, al menos por parte de los francos, y en última instancia podía ser empleada para tal fin la gran fuente dispuesta ante la fachada del Paraíso83. La pormenorizada descripción de la arquitectura basilical y la escultura de sus portadas, con detallada plasmación de los registros iconográficos, nada revela sobre posibles rituales, quizá por no ser objeto del encargo, quizá por no tener aún entonces relevancia, y además por no constituir la guía una narración propiamente dicha de un viaje, sino parte de un gran proyecto promocional.

Como dato relevante únicamente apunta que en el altar de la Magdalena eran cantadas las misas tempranas para los peregrinos. Más información, formando parte del libro I del Códice, aporta el sermón Veneranda dies cuando indica que la Catedral permanece abierta a toda hora, y que el apóstol es honrado cuando anochece por medio de las vigilias84.

segara a súa cabeza, o báculo utilizado na misión apostólica, a cruz que o acompañaba na predicación e ata unha conta do seu rosario82.

No noso deambular cara ó pasado, chegamos por fin a mediados do século XII, momento no que foi redactado o Libro V do Códice Calixtino, a célebre guía asinada por Aymeric Picaud. Se alguén vai na procura de ritos catedralicios neste texto, o resultado será decepcionante, xa que aínda non fora deseñado o Pórtico da Gloria, nin voaba o botafumeiro, nin a actual imaxe pétrea do Apóstolo fora labrada. Así e todo, as prácticas de ablución e purificación previas á entrada no templo si eran realizadas no pequeno regato da Lavacolla, cando menos por parte dos francos, e en última instancia podía ser empregada para tal propósito a gran fonte disposta diante da fachada do Paraíso83. A descrición polo miúdo da arquitectura basilical e a escultura das súas portadas, nas que se plasman con detalle os rexistros iconográficos, nada revela sobre posibles rituais, quer por non seren obxecto do encargo, quer por non teren aínda daquela moita relevancia, e ademais porque a guía non era propiamente a narración dunha viaxe, senón parte dun gran proxecto que divulgar. Como dato relevante unicamente apunta que no altar da Magdalena eran cantadas as misas temperás para os peregrinos. Máis información, no Libro I do Códice, facilita o sermón Veneranda dies cando indica que a Catedral permanece aberta a todas horas, e que o Apóstolo é honrado na anoitecida por medio das vixilias84.

A través desta rápida viaxe pola historia da Catedral puidemos constatar que, aínda mantendo a esencia do que constitúe unha

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Santiago sedente del Altar Mayor de la Catedral Juan Antonio García de Bouzas. 1748 Óleo sobre lienzo Museo de la Catedral de Santiago

Santiago sedente do Altar Maior da Catedral Juan Antonio García de Bouzas. 1748 Óleo sobre lenzo Museo da Catedral de Santiago

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A través de este rápido desplazamiento por la historia de la Catedral hemos podido constatar que, manteniendo la esencia de lo que constituye una basílica de peregrinación construida sobre la tumba de un apóstol, varias han sido las acomodaciones a la mentalidad de las cambiantes sociedades, un proceso que también ha afectado a los rituales practicados en ella. Invirtiendo el orden, y adoptando ahora el devenir cronológico, podríamos vislumbrar un proceso lineal, que va desde la plena sacralidad de la iglesia a la progresiva secularización de algunos de sus elementos y que culminaría en la musealización, auspiciada por sus valores artísticos. Dicho desarrollo también se manifestaría en una apertura, cada vez mayor, de los ritos católicos a experiencias personales al margen de la religión organizada, insertas en el ámbito de una espiritualidad ambigua. Plantear la idea de una progresión lineal sería lo más fácil, pero los altibajos habidos en la interpretación del templo parecen contradecir esta impresión, pues si bien los ritos extra religiosos van alcanzando un mayor peso a finales del Medievo, y se mantienen durante el siglo XVI, el fervor y la piedad vuelven a ganar terreno en la Contrarreforma, que lejos de desterrar ciertas prácticas aparentemente superfluas, las potencia y consagra con un sentido festivo y triunfal. Superados los años oscuros en el flujo de peregrinos, la

restauración programada a finales del siglo XIX procura una vuelta a los orígenes, algo que simbólicamente se materializa con la instalación de las reliquias en la cripta para su veneración pública. En el siglo XX, en un ciclo dominado por la sucesión de los años santos, se han respetando las tradiciones con escrúpulo, aunque algunas, sobre todo las relacionadas con reliquias menores como el bordón de Santiago, han ido cayendo en el olvido. Sólo en la Postmodernidad, como vivo reflejo de sus contradicciones, el turismo de masas ha hecho acto de presencia casi al mismo tiempo que los peregrinos volvían a pisar los caminos históricos emulando a sus antepasados. El peso del turismo, y la concepción de la basílica como un bien artístico a proteger, ha comenzado a quebrar el equilibrio, decantando progresivamente la balanza hacia su concepción como un museo. En tal sentido los ritos de peregrinos, que aún hoy pueden ser vividos en clave religiosa, pues devoción y curiosidad han sido los dos grandes motores que han impulsado a los romeros, también han entrado a formar parte del espectáculo, siempre efímero, y del consumo, mayormente superficial, ejercitado por los turistas. Limitar el acceso del turismo de masas a algunos ritos de peregrinos podría ser la mejor solución para evitar que pierdan por completo su sentido o desaparezcan definitivamente.

basílica de peregrinación construída sobre a tumba dun Apóstolo, foron varias as acomodacións á mentalidade das cambiantes sociedades, un proceso que tamén lles afectou ós rituais practicados nela.

Cambiando a orde para adoptar agora o devir cronolóxico, poderiamos albiscar un proceso lineal, que vai desde a plena sacralidade da igrexa á progresiva secularización dalgúns dos seus elementos e que culminaría na musealización, auspiciada polos seus valores artísticos. Esta evolución tamén se manifestaría nunha apertura, cada vez maior, dos ritos católicos a experiencias persoais á marxe da relixión organizada, insertas no ámbito dunha espiritualidade ambigua. Formular a idea dunha progresión lineal sería o máis doado, pero os altibaixos habidos na interpretación do templo parecen contradicir esta impresión, pois se ben os ritos extrarrelixiosos van alcanzando un maior peso a fins do Medievo e se manteñen durante o século XVI, o fervor e a piedade volven gañar terreo na Contrarreforma que, lonxe de desterrar certas prácticas aparentemente superfluas, as potencia e consagra cun sentido festivo e triunfal. Superados os anos escuros no fluxo de peregrinos, a restauración programada a fins do século XIX procura un regreso ás orixes, algo que simbolicamente

se materializa coa instalación das reliquias na cripta para a súa veneración pública. No século XX, nun ciclo dominado pola sucesión dos Anos Santos, foron respectadas as tradicións con escrúpulo, malia que algunhas, sobre todo as relacionadas con reliquias menores como o bordón de Santiago, foron caendo no esquecemento.

Só na Posmodernidade, como vivo reflexo das súas contradicións, o turismo de masas fixo acto de presenza case coincidindo co tempo no que os peregrinos volvían pisar os Camiños históricos emulando os seus devanceiros. O peso do turismo e a concepción da Basílica como un ben artístico a protexer comezaron a quebrar o equilibrio e a decantar progresivamente a balanza do lado da súa concepción como un museo. Neste sentido, os ritos de peregrinos, que aínda hoxe poden ser vividos en clave relixiosa, pois devoción e curiosidade foron os dous grandes motores que impulsaron ós romeiros, tamén entraron a formar parte do espectáculo, sempre efémero, e do consumo, xeralmente superficial, exercitado polos turistas. Limitar o acceso do turismo de masas a algúns ritos de peregrinos podería ser a mellor solución para evitar que perdan por completo o seu sentido ou desaparezan definitivamente.

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Notas 1 La primera selección específica de relatos de peregrinos (Ilja Mieck: “Les témoignages oculaires du pèlerinage à Saint-Jacques de Compostelle. Etude bibliographique (du XIIe au XVIIIe siécle)”, Compostellanum, 22, Santiago de Compostela, 1977, p. 201-232), aunque no todos los recogidos lo son (Villuga, Ambrosio de Morales, Campomanes, Cornide…), se ha visto acrecentada con nuevas adquisiciones de manuscritos desconocidos, la reedición de textos impresos olvidados y el estudio de los relatos del siglo XIX, hasta hace poco menospreciados, un trabajo en gran medida desarrollado en el círculo del Grupo Internacional de Expertos del Camino de Santiago, dirigido por Paolo Caucci von Saucken.

2 Dos de los máximos especialistas de los estudios jacobeos han tratado este tema recientemente, Caucci von Saucken, P.: “La memoria de Santiago y su catedral en la literatura odepórica compostelana”, Compostellanum, 40, Santiago de Compostela, 1995, p. 367-378; y Plötz, R.: “Santiago de Compostela en la literatura odepórica”, Santiago de Compostela: Ciudad y Peregrino. Actas del V Congreso Internacional de Estudios Xacobeos, Viveiro, 2000, p. 67-79. Sobre el valor de la fuente véase también la introducción y el balance de Herbers, K. y Plötz, R.: Caminaron a Santiago. Relatos de peregrinaciones al “fin del mundo”, Santiago de Compostela, 1999, p. 13-16 y 333-346; y como aportación más reciente Caucci von Saucken, P.: Santiago e i Cammini della Memoria, Perugia-Pomigliano d’Arco, 2006.

3 El escritor gallego Suso de Toro, tras reflexionar sobre las claves universales de la peregrinación, se muestra sorprendido por el comportamiento de los peregrinos durante el oficio: “En la misa unos permanecerán sentados mientras otros se ponen de pie, otros estarán de pie mientras otros se arrodillan; son gentes casi todas de cultura cristiana aunque de diversas confesiones, muchos no practican ni conservan ya la fe de sus mayores. Pero están aquí en la misa que se han ganado y esperan recibir la bendición al final del Camino”; cfr. Toro, S. de: La flecha amarilla, Madrid, 1998, p. 193-195. El testimonio de Hape Kerkeling, cuyo diario de peregrinación, auténtico best seller, es uno de los que más influencia han tenido en los últimos años entre los alemanes, refuerza la idea de esta misa como

Notas 1

A primeira selección específica de relatos de peregrinos (Ilja Mieck: “Les témoignages oculaires du pèlerinage à Saint-Jacques de Compostelle. Etude bibliographique (du XIIe au XVIIIe siécle)”, Compostellanum, 22, Santiago de Compostela, 1977, p. 201-232), aínda que non todos os recollidos o son (Villuga, Ambrosio de Morales, Campomanes, Cornide…), viuse acrecentada co novas adquisicións de manuscritos descoñecidos, a reedición de textos impresos esquecidos e o estudo dos relatos do século XIX, ata hai pouco menosprezados, un traballo en boa medida levado a cabo no círculo do Grupo Internacional de Expertos do Camiño de Santiago, dirixido por Paolo Caucci von Saucken.

2 Dous dos máximos especialistas nos estudos xacobeos trataron este tema recentemente, Caucci von Saucken, P.: “La memoria de Santiago y su catedral en la literatura odepórica compostelana”, Compostellanum, 40, Santiago de Compostela, 1995, p. 367-378; e Plötz, R.: “Santiago de Compostela en la literatura odepórica”, Santiago de Compostela: Ciudad y Peregrino. Actas del V Congreso Internacional de Estudios Xacobeos, Viveiro, 2000, p. 67-79. Sobre o valor da fonte, véxase tamén a introdución e o balance de Herbers, K. e Plötz, R.: Caminaron a Santiago. Relatos de peregrinaciones al “fin del mundo”, Santiago de Compostela, 1999, p. 13-16 e 333-346; e como achega máis recente, Caucci von Saucken, P.: Santiago e i Cammini della Memoria, Perugia-Pomigliano d’Arco, 2006.

3 O escritor galego Suso de Toro, despois de reflexionar sobre as claves universais da peregrinación, móstrase sorprendido polo comportamento dos peregrinos durante o oficio: “Na misa uns permanecerán sentados mentres que outros se poñen de pé, outros estarán de pé mentres que outros se axeonllan; son xentes case todas elas de cultura cristiá, malia que de diversas confesións, moitos non practican nin conservan xa a fe dos seus maiores. Pero están aquí na misa que se gañaron e agardan recibir a bendición ó final do Camiño”; cfr.

Toro, S. de: La flecha amarilla, Madrid, 1998, p. 193-195. O testemuño de Hape Kerkeling, cuxo diario de peregrinación, auténtico best seller, é un dos que máis influencia tiveron nos últimos anos entre os alemáns, reforza a idea desta misa como un momento crucial da peregrinación: “Sentímonos como se

un momento crucial de la peregrinación: “Nos sentimos como si estuviéramos en el más allá presenciando nuestro propio sepelio, por así decirlo. Henos aquí, con las mejillas coloradas y las mochilas al hombro, agotados y dichosos”; cfr. Kerkeling, H.: Bueno, me largo, Madrid, 2009, p. 406. Otros peregrinos, católicos practicantes, llegan a la misma conclusión: “En esta misa se reúnen gentes de muy distintos países y continentes, de costumbres diferentes e incluso diferentes religiones: hay constancia de la peregrinación incluso de personas budistas. Pero a pesar de las diferencias, todos tenemos algo en común: somos peregrinos”; cfr.

Urtueta Larripa, J. A.: De Roma a Santiago de Compostela [Dos centros europeos de peregrinación y cultura], Santiago de Compostela, 2002, p. 237.

4 McLaine, S.: El Camino. Un viaje espiritual, Barcelona, 2000, p. 272.

5 En torno al debate planteado al dar comienzo las obras de restauración del Pórtico en 2008, las posturas se fueron decantando en dos corrientes opuestas: prohibicionismo (visión oficial), tomando medidas urgentes para evitar daños mayores a la obra del Maestro Mateo, máxime tras ser conocido el informe sobre su estado; y permisividad, con límites, para preservar la tradición. Sobre ambos puntos de vista cfr. “Ante la protección del Pórtico de la Gloria”, Revista Peregrina, 3 (enero-febrero de 2009), p. 33-35.

6 “No Pórtico da Glória repousei minha mâo como já fizeram milhares de peregrinos desde os remotos tempos. Relutei por instantes em me afastar. Senti uma intensa energía invadindo meu corpo e espírito. Ali estaba o esforço da vontade humana buscando a estreita sinergia com a graça divina”; Fernandes, R.: Caminho de Santiago de Compostela. Confissôes de um peregrino, Porto Alegre, 2002, p. 193.

7 Walter Starkie, en su cuarta peregrinación (1954), contempla una cuadrilla de gallegos que se acerca al Pórtico: “La joven que había cantado volvió al pórtico y colocó su mano derecha en la base del Árbol de Jessé, poniendo los cinco dedos en los cinco agujeros desgastados en siglos por los peregrinos, y rezó las tradicionales cinco avemarías por sus intenciones”; Starkie, W.: El Camino de Santiago.

Las peregrinaciones al sepulcro del Apóstol, Madrid, 1958, p. 377.

8 La mayor parte de los peregrinos del siglo XX aluden a este rito, por ejemplo la canadiense Laurie Dennett: “Tal e como fan tódolos peregrinos tradicionalmente ó chegar, metín os meus dedos no espacio en forma de man, alisado polos

estivésemos no alén, presenciando o noso propio enterro, por así dicilo. Aquí estamos, coas meixelas roibas e as mochilas ó lombo, baldados e ditosos”; cfr. K erkeling, H.: Bueno, me largo, Madrid, 2009, p. 406. Outros peregrinos, católicos practicantes, chegan á mesma conclusión: “Nesta misa se reúnen xentes de moi distintos países e continentes, de costumes diferentes e mesmo de diversas relixións: hai constancia da peregrinación incluso de persoas budistas. Pero malia as diferenzas, todos temos algo en común: somos peregrinos”; cfr. Urtueta L arripa, J. A.: De Roma a Santiago de Compostela [Dos centros europeos de peregrinación y cultura], Santiago de Compostela, 2002, p. 237.

4 McL aine, S.: El Camino. Un viaje espiritual, Barcelona, 2000, p. 272.

5 Arredor do debate xurdido cando deron comezo as obras de restauración do Pórtico en 2008, as posturas se foron decantando en dúas correntes opostas: prohibicionismo (visión oficial), tomando medidas urxentes para evitarlle danos maiores á obra do Mestre Mateo, máxime despois de que fose coñecido o informe sobre o seu estado; e permisividade, con límites, para preservar a tradición. Sobre ambos os dous puntos de vista, cfr. “Ante la protección del Pórtico de la Gloria”, Revista Peregrina, 3 (xaneiro-febreiro de 2009), p. 33-35.

6 “No Pórtico da Glória repousei minha mâo como já fizeram milhares de peregrinos desde os remotos tempos. Relutei por instantes em me afastar. Senti uma intensa energía invadindo meu corpo e espírito. Ali estaba o esforço da vontade humana buscando a estreita sinergia com a graça divina”; Fernandes, R.: Caminho de Santiago de Compostela. Confissôes de um peregrino, Porto Alegre, 2002, p. 193.

7 Walter Starkie, na súa cuarta peregrinación (1954), contempla unha cuadrilla de galegos que se achega onda o Pórtico: “A rapaza que cantara volveu ó pórtico e colocou a súa man dereita na base da Árbore de Xessé, poñendo os cinco dedos nos cinco ocos desgastados durante séculos polos peregrinos, e rezou as tradicionais cinco avemarías polas súas intencións”; Starkie, W.: El Camino de Santiago. Las peregrinaciones al sepulcro del Apóstol, Madrid, 1958, p. 377.

8 A meirande parte dos peregrinos do século XX aluden a este rito, por exemplo a canadense Laurie Dennett: “Tal e como fan tódolos peregrinos tradicionalmente ó chegar, metín os meus dedos no espacio en forma de man, alisado po-

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romeiros a través dos séculos, e dei coa miña fronte na do Mestre Mateo”; cfr.

Dennett, L.: Unha aperta ó Apóstolo, Santiago de Compostela, 1995, p. 213.

9 Sin necesidad de remontarnos tanto en el tiempo, hemos descubierto lecturas de lo más chocante sobre este rito, tal la registrada por Annette Meakin y publicada en 1909 (Meakin, A.: Galicia, the Switzerland of Spain), que llega a vincular la acción de posar la mano en el parteluz con ciertas prácticas paganas, consideradas por los clérigos de entonces como supersticiosas, impetratorias de la fertilidad: “Durante siglos las mujeres pobres de todas las partes de España entendieron tácitamente que, si ponían la mano derecha sobre las ramas más gruesas del Árbol de Isaías, rezando al mismo tiempo, Dios les daría hijos, que conseguirían lo que tanto deseaban”; cfr. Meakin, A. M. B.: Galicia inédita, Oleiros, 1994, p. 131. Al respecto hemos de recordar que los viajeros eran informados por guías más o menos espontáneos, siempre dispuestos a añadir elementos de su cosecha y literatura a las explicaciones. Al clérigo János Zádori, que visitó la catedral en 1868 adoptando siempre una cierta distancia hacia los ritos más populares de los peregrinos, le contaron que éstos “suelen poner sus cinco dedos en los adornos de piedra de la columna situada en el medio para conseguir con sus rezos el certificado de la peregrinación”; Zádori, J.: Viaje a España. 1868, Santiago de Compostela, 2010, p. 370.

10 Adoptando un aire jeremíaco, lamentando la decadencia de la peregrinación pero haciendo votos para que la reactivación en curso permita que florezcan los pasados esplendores, La Ilustración Católica evoca, con el tono “revival” de las grandes gestas propiciadas por la fe, la tramoya grandiosa de la peregrinación medieval: la vistosa presentación de las ofrendas, el rito de la coronación practicado por los peregrinos germanos, el deambular de todos los pueblos del orbe cristiano por las naves y el deambulatorio. Este era, desde luego, el espíritu que se pretendía restaurar, pero el pueblo y los peregrinos de las diversas naciones que aún acudían a la cita con Santiago estaban ya en otra onda, y los modernos turistas, que habían comenzado a fluir en la segunda mitad de la centuria, lo hacían guiados por otras apetencias.

11 Pombo Rodríguez, A. A.: “Evolución contemporánea del ritual específico de los peregrinos en la catedral de Santiago (siglos XIX-XXI)”, Atti del Congresso

Internazionale di diffusione Tradizione Attualità nel Cammino di Santiago, Fondo 2224 luglio 2006, Trento, 2007, p. 207-252.

12 Castelar, E.: Gaceta de Galicia, 1.326 (28-VIII-1883).

13 Guerra Campos, J.: Exploraciones arqueológicas en torno al sepulcro del Apóstol Santiago, Santiago de Compostela, 1982, p. 11-13 y 117-125; Pombo Rodríguez, A. A.: O Cardeal don Miguel Payá y Rico (1811-1891). Bispo de Cuenca, Arcebispo de Compostela e Primado de España, Santiago de Compostela, 2009, p. 359-361.

14 Los trabajos de acondicionamiento de la cripta no concluirían, ya en el episcopado de Martín de Herrera, hasta el Año Santo de 1891.

15 Vio la luz por vez primera en el Semanario Pintoresco Español (1852). Neira de Mosquera, A.: “El Botafumeiro de la Catedral de Santiago”, Monografías de Santiago, Santiago de Compostela, 2000, p. 255-261.

16 El nuevo rito del “santo dos croques”, que al parecer ya tenía una base popular en la “santiña da memoria”, se desarrolla a partir de la “Historia de una cabeza (1188)”, relato novelado por Neira de Mosquera, publicado en 1850, sobre el atrevimiento del Maestro Mateo, que había colocado su imagen en la Gloria; cfr. idem, p. 21-35.

17 Cfr. en el completo y revelador estudio de Vázquez Castro, J.: “El rey de los incensarios. Víctor Hugo y el redescubrimiento romántico del botafumeiro”, Abrente, 40-41 (2008-2009), p. 149-186.

18 Cfr. en Serrano, M. M.: Las guías urbanas y los libros de viaje en la España del siglo XIX; Repertorio bibliográfico y análisis de su estructura y contenido (Viajes de papel), Barcelona, 1993.

19 Manual del viajero en la catedral de Santiago, Santiago de Compostela, 1847.

20 Fue publicada por la imprenta de Soto Freire (Lugo) en 1870, y consta de 365 páginas, ocho de las cuales corresponden al prólogo.

21 Zepedano y Carnero, J. M.: Historia y Descripción Arqueológica de la basílica compostelana, Lugo, 1870, p. 89.

22 Idem, p. 113. Francisco de Paula Mellado había señalado años antes, con cierto escepticismo sobre la veracidad de la atribución, que “los romeros lo tocan con fervor, y ganan con esto un rico caudal de indulgencias”; Paula, F. de: Recuerdos de un viaje por Galicia en 1850, Madrid, 1850 [facsímil A Coruña, 1987], p. 66.

los romeiros a través dos séculos, e dei coa miña fronte na do Mestre Mateo”; cfr. Dennett, L.: Unha aperta ó Apóstolo, Santiago de Compostela, 1995, p. 213.

9 Sen necesidade de nos remontar tanto no tempo, descubrimos lecturas do máis chocante sobre este rito, como a rexistrada por Annette Meakin e publicada en 1909 (Meakin, A.: Galicia, the Switzerland of Spain), que chega a vincular a acción de pousar a man no parteluz con certas prácticas pagás, consideradas polos clérigos daqueles tempos como supersticiosas, impetratorias da fertilidade: “Durante séculos, as mulleres pobres de todas as partes de España entenderon tacitamente que, se poñían a man dereita sobre as pólas máis grosas da Árbore de Isaías mentres rezaban, Deus lles daría fillos, que conseguirían o que tanto desexaban”; cfr. Meakin, A. M. B.: Galicia inédita, Oleiros, 1994, p. 131. Ó respecto cómpre lembrar que os viaxeiros eran informados por guías máis ou menos espontáneos, sempre dispostos a engadir elementos da súa colleita e literatura ás explicacións. Ó clérigo János Zádori, que visitou a Catedral en 1868 adoptando sempre unha certa distancia sobre os ritos máis populares dos peregrinos, contáronlle que estes “adoitan poñer os seus cinco dedos nos adornos de pedra da columna situada no medio para conseguir cos seus rezos o certificado da peregrinación”; Zádori, J.: Viaje a España. 1868, Santiago de Compostela, 2010, p. 370.

10 Adoptando un aire xeremíaco, co que lamentaba a decadencia da peregrinación pero facía votos para que a reactivación en curso permitise que florecesen os pasados esplendores, La Ilustración Católica evoca, co ton “revival” das grandes xestas propiciadas pola fe, a tremoia grandiosa da peregrinación medieval: a vistosa presentación das ofrendas, o rito da coroación practicado polos peregrinos xermanos, o deambular de todos os pobos do orbe cristián polas naves e o deambulatorio. Este era, desde logo, o espírito que se pretendía restaurar, pero o pobo e os peregrinos das diversas nacións que aínda acudían á cita con Santiago estaban xa noutra onda, e os modernos turistas, que comezaran a fluír na segunda metade da centuria, facíano guiados por outras apetencias.

11 Pombo Rodríguez, A. A.: “Evolución contemporánea del ritual específico de los peregrinos en la catedral de Santiago (siglos XIX-XXI)”, Atti del Congresso Internazionale di diffusione Tradizione Attualità nel Cammino di Santiago, Fondo 22-24 luglio 2006, Trento, 2007, p. 207-252.

12 Castelar, E.: Gaceta de Galicia, 1.326 (28-VIII-1883).

13 Guerra Campos, J.: Exploraciones arqueológicas en torno al sepulcro del Apóstol Santiago, Santiago de Compostela, 1982, p. 11-13 e 117-125; Pombo Rodríguez, A. A.: O Cardeal don Miguel Payá y Rico (1811-1891). Bispo de Cuenca, Arcebispo de Compostela e Primado de España, Santiago de Compostela, 2009, p. 359-361.

14 Os traballos de acondicionamento da cripta non concluirían, xa no episcopado de Martín de Herrera, ata o Ano Santo de 1891.

15 Viu a luz por vez primeira no Semanario Pintoresco Español (1852). Neira de Mosquera, A.: “El Botafumeiro de la Catedral de Santiago”, Monografías de Santiago, Santiago de Compostela, 2000, p. 255-261.

16 O novo rito do “Santo dos Croques”, que, segundo parece, xa tiña unha base popular na “Santiña da Memoria”, desenvólvese a partir da “Historia de una cabeza (1188)”, relato novelado por Neira de Mosquera, publicado en 1850, sobre o atrevemento do Mestre Mateo ó colocar a súa imaxe na Gloria; cfr. idem, p. 21-35.

17 Cfr. no completo e revelador estudo de Vázquez Castro, J.: “El rey de los incensarios. Víctor Hugo y el redescubrimiento romántico del botafumeiro”, Abrente, 40-41 (2008-2009), p. 149-186.

18 Cfr. Serrano, M. M.: Las guías urbanas y los libros de viaje en la España del siglo XIX; Repertorio bibliográfico y análisis de su estructura y contenido (Viajes de papel), Barcelona, 1993.

19 Manual del viajero en la catedral de Santiago, Santiago de Compostela, 1847.

20 Foi publicada pola imprenta de Soto Freire (Lugo) en 1870, e consta de 365 páxinas, oito delas correspondentes ó prólogo.

21 Zepedano y Carnero, J. M.: Historia y Descripción Arqueológica de la basílica compostelana, Lugo, 1870, p. 89.

22 Idem, p. 113. Francisco de Paula Mellado sinalara anos antes, con certo escepticismo sobre a veracidade da atribución, que “os romeiros o tocan con fervor, e gañan con isto un rico caudal de indulxencias”; Paula, F. de: Recuerdos de un viaje por Galicia en 1850, Madrid, 1850 [facsímile A Coruña, 1987], p. 66.

23 Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 228-229. A cruz seduciu especialmente ó ilustrador francés Daniel Urrabieta Vierge, que en 1880 realizou va-

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23 Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 228-229. La cruz sedujo especialmente al ilustrador francés Daniel Urrabieta Vierge, que en 1880 realizó varios apuntes de ella. Cfr. en Filgueira Valverde, J.: El viaje de Urrabieta Vierge (1880), Santiago de Compostela, 1969, p. 19. Con anterioridad, evocando los relatos de la Edad Moderna pero sin aludir al rito de tránsito, Mellado reafirma la extinta funcionalidad de la cruz como un colgadero, que no quemadero: “En el tejado de la catedral se ve aún hoy un pilar de piedra llamado <a Cruz dos Farrapos> donde los peregrinos pobres colgaban como piadoso trofeo, sus destrozadas ropas después de trocarlas por otras nuevas que recibían de los canónigos”; cfr. Paula, F. de: Recuerdos…, op. cit., p. 64.

24 Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 182.

25 “Porque desde tiempo inmemorial tenían muchos la costumbre de llevar allí a sus hijos y tocar su cabeza a la del artista, en la creencia de que les había de infundir los grandes pensamientos que dieron ser a la grandiosa creación”; Fernández Sánchez, J. M. y Freire Barreiro, F.: Guía de Santiago y sus alrededores, Santiago, 1885, p. 115.

26 Idem, p. 120-121.

27 Robersart, J. de: Cartas de España, Badajoz, 2007, p. 261.

28 “A la hora competente se permite la entrada en el presbiterio para abrazar al Santo y besar su hombro derecho. Esta imponente ceremonia infunde el pavor y respeto que causa la aproximación de la pequeñez a la magestad y grandeza (…).

Algunos suben y bajan de rodillas la estrecha escalera y se postran sobre la piedra que cubre el sepulcro. Todo esto conmueve vivamente al peregrino, pero lo que más le enternece es el abrazo al Santo, a quien todos se llegan con la confianza y amor con que un hijo se acerca a su padre”; Meseguer y Costa, J.: El Ángel del peregrino. Recuerdo de un viaje a Santiago en el presente Año Santo, Oviedo, 1875, p. 5. Véase Pombo Rodríguez, A. A.: “El «ángel del peregrino». Relato de una peregrinación programada en el Año Santo de 1875, por el canónigo de Oviedo José Meseguer y Costa”, Actas del VI Congreso Internacional de Asociaciones Jacobeas, Logroño 30 de Octubre-3 de Noviembre de 2002, Logroño, 2005, p. 263-295.

29 Ford, R.: Viaje por Galicia y Asturias, Gijón, 2005, p. 104. Richard Ford había estado en Compostela en 1832.

30 Zádori, J.: Viaje…, op. cit., p. 368.

31 “Después de la misa iluminaron la cavidad bajo el altar para que viera el sepulcro de mármol y pudiera tocarlo como recuerdo”; ibidem.

32 Pelczar, J. S.: “Recuerdos de una peregrinación a Compostela”, en Matyjaszczyk, A. y Presa González, F. (ed.): Viajeros polacos en España, Madrid, 2001, p. 131.

A menos que se trate de un error en la traducción, o de una confusión del propio Pelczar, estaríamos ante una nueva y extraña puesta en práctica del secular rito.

33 Idem, p. 132. Los sacerdotes peregrinos pueden solicitar desde entonces, tal y como lo hizo el autor, el privilegio de misar en la cripta, que compara con otras que había visitado: el Santo Sepulcro de Jerusalén, el altar del Nacimiento en Belén o la cripta bajo la confesión de San Pedro de Roma.

34 Idem, p. 133. El bordón de San Franco de Sena sería el que los peregrinos podían tocar, pues se encontraba en la parte inferior de la columna según Fernández Sánchez, J. M. y Freire Barreiro, F.: Guía…, op. cit., p. 84-85. Avanzada la descripción, Pelczar incluso se permite dibujar un nostálgico cuadro de cómo era la peregrinación en su época de mayor esplendor, recurriendo para ello al testimonio de Erich Lassota de Steblovo, polaco germanizado de Silesia.

35 Pelczar, J. S.: “Recuerdos…”, op. cit., p. 142. Más que en el cambio de rol experimentado por la basílica a lo largo del siglo XIX, Pelczar echa la culpa del descenso del fervor peregrinatorio a las revoluciones y la acción de la masonería.

36 Pombo Rodríguez, A. A.: “O rexurdir do culto xacobeo e da peregrinación durante o pontificado do cardeal Miguel Payá y Rico (1875-1886)”, V Congreso Internacional de Asociacións Xacobeas. Actas. 9-12 de Outubro de 1999-Cee (A Coruña), A Coruña, 2001, p. 173.

37 Guerra Campos, J.: “Viaje de Lisboa a Santiago en 1594 por Juan Bautista Confalonieri”, Cuadernos de Estudios Gallegos, XIX, 1964, p. 219.

38 Scalia Rössler, G.: “La Galizia nella relazione inédita di Paolo Bacci”, en Caucci von Saucken, P. (coord.): I testi italiani del viaggio e pellegrinaggio a Santiago de Compostela e diorama sulla Galizia, Perugia, 1983, p. 146.

39 Idem, p. 148 y 152.

40 Dos clérigos se situaban junto a la estatua para explicar a los peregrinos qué es lo que debían hacer. En su caso, Albani se despoja de la indumentaria completa

rios apuntamentos dela. Cfr. Filgueira Valverde, J.: El viaje de Urrabieta Vierge (1880), Santiago de Compostela, 1969, p. 19. Con anterioridade, evocando os relatos da Idade Moderna pero sen aludir ó rito de tránsito, Mellado reafirma a extinta funcionalidade da cruz como un colgadoiro, que non queimadoiro: “No tellado da Catedral pode verse aínda hoxe un piar de pedra chamado a Cruz dos Farrapos, onde os peregrinos pobres penduraban como piadoso trofeo, as súas malpocadas roupas despois de as trocar por outras novas que recibían dos cóengos”; cfr. Paula, F. de: Recuerdos…, op. cit., p. 64.

24 Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 182.

25 “Porque desde tempo inmemorial tiñan moitos o costume de levar alí os seus fillos e bater a súa cabeza na do artista, na crenza de que lles infundiría os grandes pensamentos que lle deron ser á grandiosa creación”; Fernández Sánchez, J. M. e Freire Barreiro, F.: Guía de Santiago y sus alrededores, Santiago, 1885, p. 115.

26 Idem, p. 120-121.

27 Robersart, J. de: Cartas de España, Badaxoz, 2007, p. 261.

28 “Á hora competente está permitida a entrada no presbiterio para abrazar o Santo e bicar o seu ombreiro dereito. Esta impoñente cerimonia infunde o pavor e respecto que lle causa a aproximación da pequenez á maxestade e grandeza (…). Algúns soben e baixan de xeonllos a estreita escaleira para se prostrar sobre a pedra que cobre o sepulcro. Todo isto conmove vivamente ó peregrino, pero o que máis o enche de tenrura é o abrazo ó Santo, a quen todos se achegan coa confianza e o amor co que un fillo vai onda seu pai”; Meseguer y Costa, J.: El Ángel del peregrino.

Recuerdo de un viaje a Santiago en el presente Año Santo, Oviedo, 1875, p. 5.

Véxase Pombo Rodríguez, A. A.: “El «ángel del peregrino». Relato de una peregrinación programada en el Año Santo de 1875, por el canónigo de Oviedo José Meseguer y Costa”, Actas del VI Congreso Internacional de Asociaciones Jacobeas, Logroño 30 de Octubre-3 de Noviembre de 2002, Logroño, 2005, p. 263-295.

29 Ford, R.: Viaje por Galicia y Asturias, Xixón, 2005, p. 104. Richard Ford estivera en Compostela en 1832.

30 Z ádori, J.: Viaje…, op. cit., p. 368.

31 “Despois da misa iluminaron a cavidade baixo o altar para que vise o sepulcro de mármore e o puidese tocar como lembranza”; ibidem.

32 Pelczar, J. S.: “Recuerdos de una peregrinación a Compostela”, en Matyjaszczyk, A. e Presa González, F. (ed.): Viajeros polacos en España, Madrid, 2001, p. 131.

A non ser que se trate dun erro na tradución ou dunha confusión do propio Pelczar, estariamos diante dunha nova e estraña posta en práctica do secular rito.

33 Idem, p. 132. Os sacerdotes peregrinos poden solicitar desde aquela, tal e como o fixo o autor, o privilexio de misar na cripta, que compara con outras que visitara: o Santo Sepulcro de Xerusalén, o Altar do Nacemento en Belén ou a cripta baixo a confesión de San Pedro de Roma.

34 Idem, p. 133. O bordón de San Franco de Sena sería o que os peregrinos podían tocar, pois se atopaba na parte inferior da columna segundo Fernández Sánchez, J. M. e Freire Barreiro, F.: Guía…, op. cit., p. 84-85. Avanzada a descrición, Pelczar mesmo se permite debuxar un nostálxico cadro de cómo sería a peregrinación na súa época de maior esplendor, recorrendo para iso ó testemuño de Erich Lassota de Steblovo, polaco xermanizado de Silesia.

35 Pelczar, J. S.: “Recuerdos…”, op. cit., p. 142. Máis que ó cambio de rol experimentado pola Basílica no devir do século XIX, Pelczar culpa do descenso do fervor pola peregrinación ás revolucións e á acción da masonería.

36 Pombo Rodríguez, A. A.: “O rexurdir do culto xacobeo e da peregrinación durante o pontificado do cardeal Miguel Payá y Rico (1875-1886)”, V Congreso Internacional de Asociacións Xacobeas. Actas. 9-12 de Outubro de 1999-Cee (A Coruña), A Coruña, 2001, p. 173.

37 Guerra Campos, J.: “Viaje de Lisboa a Santiago en 1594 por Juan Bautista Confalonieri”, Cuadernos de Estudios Gallegos, XIX, 1964, p. 219.

38 Scalia Rössler, G.: “La Galizia nella relazione inédita di Paolo Bacci”, en Caucci von Saucken, P. (coord.): I testi italiani del viaggio e pellegrinaggio a Santiago de Compostela e diorama sulla Galizia, Perugia, 1983, p. 146.

39 Idem, p. 148 e 152.

40 Había dous clérigos xunto á estatua para lles explicar ós peregrinos que era o que debían facer. No seu caso, Albani despóxase da indumentaria completa de peregrino (sombreiro, bordón, muceta e cartucheira), e colócaa sobre o Apóstolo un intre para darlle o abrazo, o que considera un gran privilexio; A lbani, N.: Viaje de Nápoles a Santiago de Galicia, Madrid, 1993, p. 221.

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de peregrino (sombrero, bordón, muceta y cartuchera), y se la coloca al apóstol un instante para darle el abrazo, lo que considera un gran privilegio; Albani, N.: Viaje de Nápoles a Santiago de Galicia, Madrid, 1993, p. 221.

41 Ibidem.

42 Idem, p. 222-223.

43 Idem, p. 254.

44 Manier, G.: Un paysan picard à Saint-Jacques-de-Compostelle (1726-1727), París, 2002, p. 99.

45 Después de indicar que Nuestro Señor pasó por la Puerta Santa cuando vino a cambiar el sentido del templo, haciendo mirar el altar hacia occidente, certifica que “como verdad de este hecho nos enseñaron su mano impresa en la piedra de uno de los pilares que está a la entrada de la nave, por donde Nuestro Señor la cogió para moverla”; cfr. García Mercadal, J.: Viajes de extranjeros por España y Portugal, t. III, p. 615. El texto de Jouvin fue publicado en 1672.

46 Stopani, R.: Il pellegrinaggio a Santiago de Compostela di fra Giacomo Antonio Naia (1717-1718), Florencia, 1997, p. 149.

47 Tamburlini, G. (ed.): Buonafede Vanti, G. L.: Viaggio occidentale a S. Giacomo di Galizia, Nostra Signora della Barca e Finis Terrae (1717-1718), Trieste, 2002, p.

79-113 Alojado en el convento de San Francisco, permanece en la ciudad del 1 al 17 de agosto y, tras visitar el santuario de Nosa Señora da Barca (Muxía) y Fisterra, regresa el 23 a Compostela, de donde parte definitivamente el 1 de septiembre.

48 “Il costume si de’ paesani come de’ Pellegrini, si è d’abbracciare questa statua, essendovi indulgenza, porvi il cappello in capo, la mantellina propia alle spalle, overo la cappa, cioè ‘l ferraiuolo”; idem, p. 80. Vanti aprovechará todas las oportunidades para abrazar de nuevo la estatua.

49 Idem, p. 82. Es bien sabido que esta tradición de las almas peregrinas, común a otros santuarios como San Andrés de Teixido, se conserva en el folclore de Galicia y el Norte de Portugal; Alonso Romero, F.: Santos e barcos de pedra. Para una interpretación da Galicia Atlántica, Vigo, 1991, pp. 109-135.

50 Tamburlini, G. (ed.): Buonafede Vanti, G. L.: Viaggio…, op. cit., p. 85.

51 Ibidem.

52 Laffi, D.: Viaje a Poniente, Santiago de Compostela, 1992, p. 129; cfr. también la edición crítica de Capponi, A. S.: D. Laffi: Viaggio in ponente a San Giacomo di Galitia e Finisterrae, Napoles, 1989, p. 202.

53 Laffi, D.: Viaje…, op. cit., p. 131. En realidad, la que está perforada es la piedra que sostiene la cruz acrotera. Parece tratarse de un rito de tránsito que pocos vínculos guarda con el atribuido comúnmente a la Cruz dos Farrapos, asociada a la quema de la ropa vieja y, por lo tanto, a una práctica a un tiempo profiláctica, por la eliminación de los vestidos ya rotos y sucios (harapos) de los peregrinos sin medios, y simbólica, en lo que se refiere a la purificación del fuego y el renacimiento del peregrino que ha recibido los sacramentos y lucrado las indulgencias.

54 Herbers, K. y Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 296.

55 García Mercadal, J.: Viajes…, op. cit., t. III, p. 615.

56 Sánchez Rivero, A. y Mariutti de Sánchez Rivero, A.: Viaje de Cosme de Médicis por España y Portugal (1668-1669), Madrid, 1933, p. 334.

57 Tavoni, O.: “La Galizia nella relazione inedita di Filippo Corsini relativa al viaggio di Cosimo III dei Medici”, en Caucci von Saucken, P. (coord.): I testi…, op. cit., p. 69. Sobre el abrazo añade que los peregrinos, al realizarlo, le susurran a la estatua: “Santiago, Amigo, encomiéndame a Dios”.

58 “Para describir esto por escrito como es debido, en todo el valor que tiene, sería necesario el [contemplar] varias veces los ritos que se llevan a cabo y exigiría un tratado propio”; Herbers, K. y Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 273.

59 Idem, p. 274.

60 Ibidem.

61 La vigilia solo se mantendría, hasta 1780, la noche del 24 de julio.

62 Fernando López Alsina ha demostrado que el Año Jubilar Compostelano, pese a la falsificación de las supuestas bulas de Calixto II y Alejandro III, no fue instituido hasta los años 30 del siglo XV. El rito de apertura de la Puerta Santa también fue una copia del romano; López Alsina, F.: “Años Santos Romanos y Años Santos Compostelanos”, Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago, Roma, Jerusalén. Actas del II Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Santiago de Compostela, 1999, p. 213-242.

63 Guerra Campos, J.: “Viaje…”, op. cit., p. 221.

41 Ibidem.

42 Idem, p. 222-223.

43 Idem, p. 254.

44 Manier, G.: Un paysan picard à Saint-Jacques-de-Compostelle (1726-1727), París, 2002, p. 99.

45 Despois de indicar que o Noso Señor pasou pola Porta Santa cando veu cambiar o sentido do templo, facendo que o altar mirase cara a Occidente, certifica que “como verdade deste feito nos ensinaron a súa man impresa na pedra dun dos piares que está na entrada da nave, por onde o Noso Señor a colleu para a mover”; cfr. García Mercadal, J.: Viajes de extranjeros por España y Portugal, t. III, p. 615. O texto de Jouvin foi publicado en 1672.

46 Stopani, R.: Il pellegrinaggio a Santiago de Compostela di fra Giacomo Antonio Naia (1717-1718), Florencia, 1997, p. 149.

47 Tamburlini, G. (ed.): Buonafede Vanti, G. L.: Viaggio occidentale a S. Giacomo di Galizia, Nostra Signora della Barca e Finis Terrae (1717-1718), Trieste, 2002, p. 79-113 Aloxado no Convento de San Francisco, permanece na cidade desde o 1 ó 17 de agosto e, despois de visitar o santuario de Nosa Señora da Barca (Muxía) e Fisterra, regresa o 23 a Compostela, de onde parte definitivamente o 1 de setembro.

48 “Il costume si de’ paesani come de’ Pellegrini, si è d’abbracciare questa statua, essendovi indulgenza, porvi il cappello in capo, la mantellina propia alle spalle, overo la cappa, cioè ‘l ferraiuolo”; idem, p. 80. Vanti aproveitará todas as oportunidades para abrazar novamente a estatua.

49 Idem, p. 82. É ben sabido que esta tradición das almas peregrinas, común a outros santuarios como Santo André de Teixido, se conserva no folclore de Galicia e o Norte de Portugal; Alonso Romero, F.: Santos e barcos de pedra.

Para una interpretación da Galicia Atlántica, Vigo, 1991, p. 109-135.

50 Tamburlini, G. (ed.): Buonafede Vanti, G. L.: Viaggio…, op. cit., p. 85.

51 Ibidem.

52 L affi, D.: Viaje a Poniente, Santiago de Compostela, 1992, p. 129; cfr. tamén a edición crítica de Capponi, A. S.: D. L affi: Viaggio in ponente a San Giacomo di Galitia e Finisterrae, Napoles, 1989, p. 202.

53 L affi, D.: Viaje…, op. cit., p. 131. En realidade, a que está perforada é a pedra que sostén a cruz acrotera. Seica se trata dun rito de tránsito que poucos vínculos garda co atribuído comunmente á Cruz dos Farrapos, asociada á queima da roupa vella e, xa que logo, a unha práctica profiláctica, pola eliminación dos vestidos xa rotos e sucios (farrapos) dos peregrinos sen medios, e asemade simbólica, no tocante á purificación do lume e o renacemento do peregrino que recibiu os sacramentos e lucrou as indulxencias.

54 Herbers, K. y Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 296.

55 García Mercadal, J.: Viajes…, op. cit., t. III, p. 615.

56 Sánchez R ivero, A. e Mariutti de Sánchez R ivero, A.: Viaje de Cosme de Médicis por España y Portugal (1668-1669), Madrid, 1933, p. 334.

57 Tavoni, O.: “La Galizia nella relazione inedita di Filippo Corsini relativa al viaggio di Cosimo III dei Medici”, en Caucci von Saucken, P. (coord.): I testi…, op. cit., p. 69. Sobre o abrazo engade que os peregrinos, ó realizalo, lle moumean á estatua: “Santiago, Amigo, encoméndame a Deus”.

58 “Para describir isto por escrito como é cumprido, en todo o valor que ten, sería preciso (contemplar) varias veces os ritos que se levan a cabo e esixiría un tratado propio”; Herbers, K. e Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 273.

59 Idem, p. 274.

60 Ibidem.

61 A vixilia só se mantería, ata 1780, a noite do 24 de xullo.

62 Fernando López Alsina demostrou que o Ano Xubilar Compostelán, malia a falsificación das supostas bulas de Calisto II e Alexandre III, non foi instituído ata os anos trinta do século XV. O rito de apertura da Porta Santa tamén foi unha copia do romano; López Alsina, F.: “Años Santos Romanos y Años Santos Compostelanos”, Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago, Roma, Jerusalén. Actas del II Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Santiago de Compostela, 1999, p. 213-242.

63 Guerra Campos, J.: “Viaje…”, op. cit., p. 221.

64 García Mercadal, J.: Viajes…, op. cit., t. II, p. 425-426. Oito anos despois, o notario de Perugia Fabrizio Ballarini tamén identifica a cruz acrotera de metal, a “quale sta sopra il tetto di detta ecclesia et è grande et è di bronzo”, coa que

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64 García Mercadal, J.: Viajes…, op. cit., t. II, p. 425-426. Ocho años después, el notario perugino Fabrizio Ballarini también identifica la cruz acrotera de metal, la “quale sta sopra il tetto di detta ecclesia et è grande et è di bronzo”, con la que utilizó el Apóstol cuando predicaba en Galicia; Giappichelli, B. (ed.): F. Ballarini: Viaggio de San Iacomo de Galitia in Compostella, Perugia, 1999, p. 254.

65 Morales, A. de: Viaje a los reinos de León, y Galicia, y Principado de Asturias, Oviedo, 1977 (facsímil, Madrid, 1765), p. 120-121.

66 Morales añadirá que la dicha vara es de plata, y que posee en un extremo una mano con el índice tendido en actitud de señalar. El cometido de la traducción simultánea corre a cargo de los linguajeros; idem, p. 124 67 Fucelli, A.: L’itinerario di Bartolomeo Fontana, Nápoles, 1987, p. 117.

68 Herbers, K. y Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 260.

69 García Mercadal, J.: Viajes…, op. cit., t. I, p. 419.

70 Idem, p. 420.

71 Barret, P. y Gurgand, J. N.: A vida dos peregrinos polo Camiño de Santiago, Vigo, 1980, p. 206-207.

72 Echevarría Bravo, P.: Cancionero de los peregrinos de Santiago, Madrid, 1967, p.

17 y 24.

73 Münzer, J.: Viaje por España y Portugal (1494-1495), Madrid, 1991, p. 205. Para la descripción de la ciudad y la basílica, idem, p. 197-205.

74 García Mercadal, J.: Viajes…, op. cit., t. I, p. 288.

75 Idem, p. 260-261.

76 Idem, p. 280.

77 El milagro de las cruces procedentes del cielo, o transportadas por ángeles, por ejemplo, la célebre Cruz de Caravaca, no se encuentra en las tradiciones compostelanas; Herbers, K. y Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 90.

78 Plötz, R.: “Santiago…”, op. cit., p. 69-71.

79 Herbers, K. y Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 229. La corona fue cambiada en 1519 por encontrarse, como consecuencia del intenso uso, vieja y quebrada.

En un inventario de 1648 aún figuraba en el Tesoro de la Catedral; cfr. Filgueira Valverde, J.: El Tesoro de la Catedral compostelana, Santiago de Compostela, 1959, p. 39-41.

80 Molina, B. S. de: Descrición do Reino de Galicia, Noia, 2003, p. 39.

81 Así lo plantea, entre otros, el renano Arnold von Harff, que obtiene como respuesta una amenaza terrible para los que dudan: volverse rabioso al contemplar el cuerpo; Herbers, K. y Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 229.

82 El único en citar este objeto, insertado en una máquina que permite hacerla girar y situado en una capilla de la girola, es Guillaume Manier; Manier, G.: Un paysan…, op. cit., p. 97.

83 Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.): Liber Sancti Jacobi, Codex Calixtinus, Santiago de Compostela, 1951, p. 513 y 557-558.

84 “Las puertas de esta basílica nunca se cierran, ni de día ni de noche; ni en modo alguno la oscuridad de la noche tiene lugar en ella; pues con la luz espléndida de las velas y cirios, brilla como el mediodía”; idem, p. 200-201.

utilizou o Apóstolo cando predicaba en Galicia; Giappichelli, B. (ed.): F. B allari ni: Viaggio de San Iacomo de Galitia in Compostella, Perugia, 1999, p. 254.

65 Morales, A. de: Viaje a los reinos de León, y Galicia, y Principado de Asturias, Oviedo, 1977 (facsímile, Madrid, 1765), p. 120-121.

66 Morales engadirá que esta vara é de prata e que posúe nun extremo unha man co índice tendido en actitude de sinalar. O cometido da tradución simultánea corre a cargo dos chamados linguaxeiros; idem, p. 124 67 Fucelli, A.: L’itinerario di Bartolomeo Fontana, Nápoles, 1987, p. 117.

68 Herbers, K. e Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 260.

69 García Mercadal, J.: Viajes…, op. cit., t. I, p. 419.

70 Idem, p. 420.

71 Barret, P. e Gurgand, J. N.: A vida dos peregrinos polo Camiño de Santiago, Vigo, 1980, p. 206-207.

72 Echevarría Bravo, P.: Cancionero de los peregrinos de Santiago, Madrid, 1967, p. 17 e 24.

73 Münzer, J.: Viaje por España y Portugal (1494-1495), Madrid, 1991, p. 205. Para a descrición da cidade e a Basílica, idem, p. 197-205.

74 García Mercadal, J.: Viajes…, op. cit., t. I, p. 288.

75 Idem, p. 260-261.

76 Idem, p. 280.

77 O milagre das cruces procedentes do ceo ou transportadas por anxos, por exemplo, a célebre Cruz de Caravaca, non se atopa nas tradicións compostelás; Herbers, K. e Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 90.

78 Plötz, R.: “Santiago…”, op. cit., p. 69-71.

79 Herbers, K. e Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 229. A coroa foi cambiada en 1519 porque estaba, como consecuencia do intenso uso, vella e quebrada. Nun inventario de 1648 aínda figuraba no Tesouro da Catedral; cfr. Filgueira Valverde, J.: El Tesoro de la Catedral compostelana, Santiago de Compostela, 1959, p. 39-41.

80 Molina, B. S. de: Descrición do Reino de Galicia, Noia, 2003, p. 39.

81 Así o di, entre outros, o renano Arnold von Harff, que obtén como resposta unha ameaza terrible para os que dubidan: volverse rabioso ó contemplar o corpo; Herbers, K. e Plötz, R.: Caminaron…, op. cit., p. 229.

82 O único que cita este obxecto, inserto nunha máquina que permite facela xirar e situado nunha capela do deambulatorio, é Guillaume Manier; Manier, G.: Un paysan…, op. cit., p. 97.

83 Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.): Liber Sancti Jacobi, Codex Calixtinus, Santiago de Compostela, 1951, p. 513 e 557-558.

84 “As portas desta Basílica nunca pechan, nin de día nin de noite; nin en modo ningún a escuridade da noite entra alí; pois coa luz espléndida das velas e cirios, brilla coma no mediodía”; idem, p. 200-201.

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El Camino de Santiago como espacio ritual y simbólico Francisco Singul

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l renacimiento espiritual y cultural vivido en Europa occidental durante el siglo XII1, sumado al esfuerzo renovador del proyecto gregoriano que buscaba una nueva espiritualidad para la cristiandad latina, lograron en el Camino de Santiago la consecución de un espacio sagrado y común, bien atendido por los poderes laicos y eclesiásticos, de alto valor devocional y ritual. A lo largo de esta ruta se desarrolla con éxito el sentimiento religioso y ascético característico del siglo XII. Occidente procura una nueva vivencia de la vida religiosa, más próxima a los orígenes del Cristianismo, un sentimiento que surge y se desarrolla tanto a nivel monástico como en ambientes populares. Este ascetismo, cuya inspiración primigenia se encuentra en el ejemplo de los Padres del Desierto, se practica durante la plena Edad Media en el Camino de Santiago, desarrollando durante la ruta una ascesis2 que fortalecía el espíritu del individuo para lograr una conversión inspirada por el amor a Dios, el temor al infierno y el desdén por las glorias mundanas3. El temor a una muerte violenta e imprevista en el seno de este itinerario piadoso, por el ataque de un animal o un malhechor, o por una mala caída, enfermedad o crisis repentina, obligaba a los peregrinos a cuidar de la salud del alma para no ser privados del Paraíso4. Por eso siempre debían estar prestos, sin desfallecer ante las penalidades diarias, con el sagrado objetivo de alcanzar su purificación espiritual tras visitar la tumba de Santiago.

Al tiempo que esta marea espiritual inunda los caminos de peregrinación en Europa occidental se expande a través de ellos el impulso colonizador y cultural del ordo cluniaciensis5, atendiendo con su red asistencial unas rutas que, en poco tiempo, se convertirán en un espacio sagrado miríficamente custodiado por la acción del apóstol, las reliquias de cuerpos santos y por la benemérita acción de unos monjes de aspiraciones angélicas. El Camino de Santiago deviene, en suma, un espacio público y ritualizado, cautivador de las masas devotas, poseedor de una dimensión supraterrenal hasta entonces desconocida. Una característica que comparte con los templos y monasterios de su entorno, espacios sagrados en sí mismos. Un camino sacro, en definitiva, que logró el milagro secular de ser correa de transmisión de los valores morales y culturales del mundo cristiano medieval6, y cuya mirífica acción servía para preparar “al hombre íntegro” para su resurrección en el mundo futuro7.

Los peregrinos que transitaron los caminos descritos en el Libro V del Liber Sancti Iacobi8 gozaron de un ambiente eclesiástico renovador; una nueva espiritualidad que germinó en un impulso regeneracionista para beneficio del cuerpo social. Se buscó este cambio a través de una purificación de formas y modos caducos y corruptos que, tras la experiencia ascética del peregrinaje, enardeciese las almas hasta lograr el reencuentro íntimo del fiel con su Creador9, renovando y regenerando a toda una sociedad necesitada de cambios. El peregrino procuraba una experiencia taumatúrgica impactante, capaz de cambiar su vida10, y lo lograba si se mantenía fiel a un propósito de enmienda que, tenía como objetivo su renovación moral11. Santiago de Compostela destaca, en lo que podríamos llamar “proyecto colectivo medieval”, como uno de los focos intelectuales más creativos de Europa12, dinamizado en buena medida por un peregrinaje espontáneo y fecundo, convertido en el siglo XII en fenómeno de masas13.

Para un mundo simbólico como el medieval, en cuyo seno nace y se nutre el fenómeno jacobeo, es normal el desarrollo de una serie de rituales de peregrinación ligados a las creencias religiosas, a la vivencia de la religiosidad popular y, con el tiempo, a las tradiciones que se consolidan en el propio camino, entendido como espacio sacro14. El propio hecho de peregrinar es un ritual en sí mismo, pues el fiel se aleja de la trivialidad de lo cotidiano para entregarse a un ejercicio ascético15 a través del cual procura la imitación de las empresas evangelizadoras de Santiago el Mayor. En este camino espiritualmente activo, en el que piensa, medita, reza y padece, el peregrino exterioriza su relación con Dios16 y se identifica como persona en pleno ejercicio de una práctica religiosa17 motivada por aquello que san Agustín denomina “sentimiento de nostalgia

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O Camiño de Santiago como espazo ritual e simbólico Francisco Singul

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renacemento espiritual e cultural vivido en Europa occidental durante o século XII1, sumado ó esforzo renovador do proxecto gregoriano que ía na procura dunha nova espiritualidade para a cristiandade latina, fixeron realidade no Camiño de Santiago a consecución dun espazo sagrado e común, ben atendido polos poderes laicos e mais eclesiásticos, de alto valor devocional e ritual. A través desta ruta se desenvolve con éxito o sentimento relixioso e ascético característico do século XII. Occidente procura unha nova vivencia da vida relixiosa, máis en consonancia coas orixes do Cristianismo, un sentimento que xorde e se desenvolve quer a nivel monástico quer en ambientes populares. Este ascetismo, cuxa inspiración primixenia se atopa no exemplo dos Padres do Deserto, practícase durante a plena Idade Media no Camiño de Santiago e desenvolve durante a ruta unha ascese2 que fortalecía o espírito do individuo para acadar unha conversión inspirada polo amor a Deus, o temor ó inferno e o desdén polas glorias mundanas3. O temor a unha morte violenta e imprevista no seo deste itinerario piadoso, quer polo ataque dun animal quer por un malfeitor, ben por unha mala caída, enfermidade ou crise repentina, obrigaba ós peregrinos a coidar a saúde da alma para non seren privados do Paraíso 4. Por iso sempre debían estar prestos, sen desfalecer diante das penalidades diarias, co sagrado obxectivo de acadar a súa purificación espiritual logo de visitar a tumba de Santiago. Ó tempo que esta marea espiritual inunda os camiños de peregrinación, na Europa occidental se expande a través deles o impulso colonizador e cultural do ordo cluniaciensis5, que atendía coa súa rede asistencial unhas rutas que, en pouco tempo, se converterán nun espazo sagrado milagrosamente custodiado pola acción do Apóstolo, as reliquias de corpos santos e pola benemérita acción duns monxes con aspiracións anxélicas. O Camiño de Santiago devén, en suma, un espazo público e ritualizado, cativador das masas devotas, posuidor dunha dimensión supraterreal ata daquela descoñecida. Unha característica que comparte cos templos e mosteiros da súa contorna, espazos sagrados en si mesmos. Un camiño sacro, en definitiva, que logrou o milagre secular de ser correa de transmisión dos valores morais e culturais do mundo cristián medieval6, e cuxa mirífica acción servía para preparar “o home íntegro” para a súa resurrección no mundo futuro7.

Os peregrinos que transitaron os camiños descritos no Libro V do Liber Sancti Iacobi8 gozaron dun ambiente eclesiástico renovador; unha nova espiritualidade que agromou nun impulso rexenerador para beneficio do corpo social. Este cambio foi buscado a través dunha purificación de formas e modos caducos e corruptos que, logo da experiencia ascética da peregrinación, acendese as almas ata que acadasen o reencontro íntimo do fiel co seu Creador9, renovando e rexenerando a toda unha sociedade necesitada de cambios. O peregrino procuraba unha experiencia taumatúrxica abraiante, capaz de cambiar a súa vida10, e só o lograba cando se mantiña fiel a un propósito de emenda que, tiña como obxectivo a súa renovación moral11. Santiago de Compostela destaca, no que poderiamos chamar “proxecto colectivo medieval”, como un dos focos intelectuais máis creativos e fecundos de Europa12, dinamizado en boa medida por unha peregrinación espontánea e fecunda, convertido no século XII nun fenómeno de masas13.

Para un mundo simbólico como o medieval, en cuxo seo nace e se nutre o fenómeno xacobeo, é normal o desenvolvemento dunha serie de rituais de peregrinación ligados ás crenzas relixiosas, á vivencia da relixiosidade popular e, co tempo, ás tradicións que se consolidan no propio Camiño, entendido como espazo sacro14. O simple feito de peregrinar é un ritual en si mesmo, pois o fiel se afasta da trivialidade do cotián para consagrarse a un exercicio ascético15 a través do que se entrega a unha imitación das empresas evanxelizadoras de Santiago o Maior. Neste camiño espiritualmente activo, onde pensa, medita, reza e padece, o peregrino exterioriza a súa relación con Deus16 e identifícase como persoa en pleno exercicio dunha práctica relixiosa17 motivada por aquilo que Santo Agostiño denomina “sentimento de nostalxia pola patria celestial perdida”18.

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por la patria celestial perdida”18. De igual modo que los cruzados realizaban su particular Imitatio Christi, tomando la cruz y disponiéndose a sufrir peligros y grandes riesgos para liberar los Santos Lugares19, los jacobitas imitaban la itinerancia evangelizadora –y peregrina− del apóstol Santiago el Mayor en Occidente; y hasta su lejano santuario se dirigían caminando, con actitud ascética, paciente y espiritualmente activa. La historia de la Humanidad como grupo peregrinante en la tierra, cuyo destino es regresar al ámbito celeste del que parte el espíritu de cada cual, se inicia con Abrahán, según los teólogos que compilaron el Calixtino, sigue con Jacob y el pueblo de Israel20, y continúa con los discípulos de Jesús, ya que “los apóstoles fueron peregrinos, pues el Señor los envió sin dinero ni calzado”21. Teniendo esto en mente el pensamiento medieval y la religiosidad popular encontraron en el Camino de Santiago una salida a muchos problemas supranaturales. En un entorno tan sacralizado, el peregrino se entregaba a una forma ritual, una suerte de regla establecida en el culto a Santiago el Mayor, reproduciendo en la tierra el caminar silente de las almas que, bajo la forma de estrellas, siguen los pasos del espíritu del apóstol, conductor de los seres desencarnados que pueblan el cielo físico en el que se dibuja con nitidez la Vía Láctea, uno de los iconos más recurrentes de la peregrinación occidental.

IV del Liber Sancti Iacobi22. No es extraño, por tanto, que la popularización de esta narración23, junto con el sentido simbólico y real que el pensamiento medieval tiene del mundo, diese lugar a la creencia de la existencia de dos caminos paralelos que conducen a la salvación; por una parte, un camino celeste por el que transitan las almas de los difuntos hacia la patria ultraterrena, bajo la guía e intercesión del Zebedeo24; en segundo lugar, un camino terrestre de largo recorrido, orientado en el norte peninsular de Este a Oeste, que sigue la vía estelar hasta el lugar donde toda sanación es posible, tanto física como espiritual. La luz mística de la Vía Láctea señala el Camino de Santiago y la salvación de los fieles, de igual modo que una estrella había guiado los pasos de los Magos de Oriente hasta el lugar donde había nacido el Salvador. La ruta terrestre en la que se escenifica el ritual de la peregrinación a Santiago es figuración de un camino trazado en un plano superior e inmutable: un camino de estrellas, de almas hacia la Gloria, que es más verdadero que el supuestamente real25. Es bien sabido que las fronteras entre lo sagrado y lo profano no estaban minuciosamente delimitadas en la Edad Media, de suerte que la vida de los sentidos estaba empapada de religiosidad, formulándose una cosmovisión muy particular, en la que la percepción de la realidad se conformaba con una suerte de fusión de lo tangible y lo supraterrenal26.

Ese camino de estrellas señala en el cielo el itinerario terrestre que lleva al fiel a la tumba de Santiago. Así lo indica el propio apóstol, en la célebre aparición onírica a Carlomagno, episodio recogido en el Libro

Esta explicación precientífica y simbólica de la naturaleza visualiza un paralelismo entre los dos caminos, el de estrellas o de almas y su trasunto terrestre, en el que los peregrinos sienten la compañía de

Do mesmo xeito que os cruzados realizaban a súa particular imitatio Christi, tomando a cruz e dispoñéndose a sufrir perigos e a correr grandes riscos para liberar os Santos Lugares19, os xacobeos imitaban a itinerancia evanxelizadora –e peregrina− do apóstolo Santiago o Maior en Occidente; e viñan camiñando ata o seu afastado santuario, cunha actitude ascética, paciente e espiritualmente activa. A historia da Humanidade como grupo peregrino na terra, cuxo destino é regresar ó ámbito celeste do que parte o espírito de cada quen, principia con Abrahán, segundo os teólogos que compilaron o Calixtino, segue con Xacob e mais o pobo de Israel20, e continúa cos discípulos de Xesús, xa que “os apóstolos foron peregrinos, xa que o Señor os enviou sen cartos nin calzado”21. Tendo isto en mente, o pensamento medieval e a relixiosidade popular atoparon no Camiño de Santiago unha saída a moitos problemas sobrenaturais. Nunha contorna tan sacralizada, o peregrino entregábase a unha forma ritual, unha sorte de regra establecida no culto a Santiago o Maior, que reproducía na terra o camiñar silente das almas que, baixo a forma de estrelas, seguen os pasos do espírito do Apóstolo, condutor dos seres desencarnados que poboan o ceo físico no que se debuxa con nitidez a Vía Láctea, unha das iconas máis recorrentes da peregrinación occidental.

ta narración23, xunto co sentido simbólico e real que o pensamento medieval ten do mundo, levase a crer na existencia de dous camiños paralelos que conducen á salvación; por unha banda, un camiño celeste polo que transitan as almas dos defuntos na procura da patria ultraterrena, baixo a guía e intercesión do Zebedeo24; en segundo lugar, un camiño terrestre de longo percorrido, orientado no Norte peninsular de Este a Oeste, que segue a vía estelar ata o lugar onde toda curación é posible, quer física quer espiritual. A luz mística da Vía Láctea sinala o Camiño de Santiago e mais a salvación dos fieis, como unha estrela guiara tamén os pasos dos Magos de Oriente ata o presebe onde nacera o Salvador. A ruta terrestre na que se representa o ritual da peregrinación a Santiago é a figuración dun camiño trazado nun plano superior e inmutable: un camiño de estrelas, de almas na procura da Gloria, que é máis verdadeiro que o supostamente real25. É ben sabido que as fronteiras entre o sagrado e mais o profano non estaban delimitadas polo miúdo na Idade Media, e por isio a vida dos sentidos estaba empapada de relixiosidade, o que formulaba unha cosmovisión moi particular, na que a percepción da realidade se conformaba cunha sorte de fusión do tanxible e o supraterreal26.

Ese camiño de estrelas sinala no ceo o itinerario terrestre que guía ó fiel cara a tumba de Santiago. Así o indica o propio Apóstol na célebre aparición onírica a Carlomagno, episodio recollido no Libro IV del Liber Sancti Iacobi22. Non é estraño, pois, que a popularización des-

Esta explicación precientífica e simbólica da natureza visualiza un paralelismo entre os dous camiños, o de estrelas ou de almas e a súa réplica terrestre, onde os peregrinos senten a compañía de Santiago o Maior coa lembranza dos seus milagres e a evocación do seu ministerio e apostolado nas abondosas representacións da súa imaxe

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Mujer con racimos de uvas en los pechos

Muller con acios de uvas nos peitos

Maestro de la Puerta Francígena. 1103−1110 Mármol Procede de la Portada del Paraíso de la Catedral Museo de la Catedral de Santiago

Mestre da Porta Francíxena. 1103−1110 Mármore Procede da Portada do Paraíso da Catedral Museo da Catedral de Santiago

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Santiago el Mayor con el recuerdo de sus milagros y la evocación de su ministerio y apostolado en las abundantes representaciones de su imagen como evangelizador y peregrino, reproducidas en portales esculturados, altares, cruceiros y todo tipo de soportes cultos y populares. El ritual de la peregrinación compostelana como imitación y evocación de una peregrinatio celeste, de un camino de estrellas celebrado en un texto como el Libro IV del Calixtino, íntimamente vinculado, además, a una figura tan “santificable” como la de Carlomagno27, posee un innegable valor social28, refrendado por una de las obras más sólidas de la producción cultural letrada del siglo XII.

gares especiales, en los tesoros de iglesias y abadías, guardados en el interior de arquetas reutilizadas o relicarios ad hoc realizados con rica orfebrería de metales nobles y piedras preciosas, con la finalidad de una exhibición pública y ritual que, compartida con los cálices preciosos, las cruces de altar de oro y gemas, o las piezas de ajedrez de marfil o cristal de roca, formaba parte de la liturgia del poder feudal33. Estos restos santos que participan del simbolismo de la parte por el todo34, y que cumplen en la Edad Media una función clave en la simbología y la representación del poder, refuerzan con su presencia y capacidad de mediación35 la plasmación de una geografía sagrada y ritualizada.

La presencia de Santiago el Mayor no se deseaba únicamente como evocación a través de sus imágenes. Había también un deseo de que determinados recuerdos físicos suyos formasen parte de los caminos y territorios ligados al culto jacobeo, de modo que entre los siglos XI y XV proliferaron las reliquias del apóstol –manos, brazos, cabezas, sangre o cuerpos enteros− repartidos por media Europa29. Incluso en el camino a Roma, santuario rival del compostelano30, quiso el obispo Atón de Pistoia que hubiese una vera reliquia jacobea, en una catedral donde se le rinde culto al Hijo del Trueno, algo que logra de la generosidad de Diego Gelmírez en 113831. Los restos físicos de Santiago son objeto de culto y en torno a ellos, a la devoción que las gentes les profesan, se escenifica un ritual, reforzando así el prestigio de unos caminos de peregrinación colmados de cuerpos santos que deben ser visitados y honrados32. La custodia de estas reliquias se ejercía en lu-

Además de los tesoros, altares y criptas de los templos, en el Camino de Santiago había necrópolis antiguas dignas de ser honradas con unción, atendiendo a la firme creencia de los buenos efectos que los cuerpos de los mártires ejercían sobre los fieles. De ahí el consejo del Liber “…de visitar junto a la ciudad de Arles un cementerio en el lugar llamado Aliscamps, para rogar por los difuntos con rezos, salmos y limosnas”36. El cuerpo de san Trófimo –trasladado en 1152 a la iglesia que lleva su nombre−, discípulo de san Pablo y primer obispo de Arlés, era el más venerado de Aliscamps; pero no el único, al contener este cementerio numerosos mártires e incluso, según algunas creencias recogidas en el Libro IV del Liber, a muchos guerreros notables y miles de soldados del ejército de Carlomagno37. También se daba que hubiese peregrinos destacados que viajaban portando reliquias, como el caso del obispo de Patrás (Grecia) que peregrinó

como evanxelizador e peregrino, reproducidas en pórticos con esculturas, altares, cruceiros e todo tipo de soportes cultos e populares.

O ritual da peregrinación compostelá como imitación e evocación dunha peregrinatio celeste, dun camiño de estrelas celebrado nun texto como o Libro IV do Calixtino, intimamente vinculado, ademais, a unha figura tan “santificable” coma a de Carlomagno27, posúe un innegable valor social28, referendado por unha das obras máis sólidas da produción cultural letrada do século XII.

de metais nobres e pedras preciosas, coa finalidade de realizar unha exhibición pública e ritual que, compartida cos cálices preciosos, as cruces de altar de ouro e xemas ou as pezas de xadrez de marfil ou cristal de rocha, formaba parte da liturxia do poder feudal33. Estes restos santos que participan do simbolismo da parte polo todo34, e que cumpren na Idade Media unha función clave na simboloxía e na representación do poder, reforzan coa súa presenza e capacidade de mediación35 a plasmación dunha xeografía sagrada e ritualizada.

A presenza de Santiago o Maior non se desexaba unicamente como evocación a través das súas imaxes. Había tamén un devezo de que determinados recordos físicos seus formasen parte dos camiños e territorios ligados ó culto xacobeo, o que fixo que, entre os séculos XI e XV, proliferasen as reliquias do Apóstolo –mans, brazos, cabezas, sangue ou corpos enteiros− espallados por media Europa29. Mesmo no Camiño a Roma, santuario rival do compostelán30, quixo o bispo Atón de Pistoia que houbese unha vera reliquia xacobea, nunha catedral onde se lle rende culto ó Fillo do Trono, algo que logra da xenerosidade de Diego Xelmírez en 113831. Os restos físicos de Santiago son obxecto de culto e ó seu carón e pola devoción que as xentes lles profesan se representa un ritual, reforzando así o prestixio duns camiños de peregrinación colmados de corpos santos que deben ser visitados e honrados32. A custodia destas reliquias era exercida en lugares especiais, nos tesouros das igrexas e abadías, gardadas no interior de arquetas reutilizadas ou relicarios ad hoc realizados con rica ourivaría

Ademais dos tesouros, altares e criptas dos templos, no Camiño de Santiago había necrópoles antigas dignas de seren honradas con unción, consonte a firme crenza dos bos efectos que os corpos dos mártires exercían sobre os fieis. De aí o consello do Liber “de visitar preto da cidade de Arlés un cemiterio no lugar chamado Aliscamps, para pregar polos defuntos con rezos, salmos e esmolas”36. O corpo de san Trófimo –trasladado en 1152 á igrexa que leva o seu nome−, discípulo de san Paulo e primeiro bispo de Arlés, era o máis venerado de Aliscamps; pero non o único, xa que este cemiterio acollía numerosos mártires e mesmo, segundo algunhas crenzas recollidas no Libro IV do Liber, moitos guerreiros notables e milleiros de soldados do exército de Carlomagno37. Tamén había peregrinos destacados que viaxaban portando reliquias, como é o caso do bispo de Patrás (Grecia), que peregrinou de incógnito cunha reliquia de santo André, e que logo de enfermar, morreu en Estella en 1270 e deixou a reliquia nesta cidade do Camiño, onde o resto do santo non deixou de obrar milagres38; ou a ben co-

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Peregrinos en el Monte do Gozo Gregorio Español. 1594−1596 Madera de nogal dorada Procede de la reforma del antiguo Coro de la Catedral.

Fue reutilizado en su retablo de Reliquias Museo de la Catedral de Santiago

Peregrinos no Monte do Gozo Gregorio Español. 1594−1596 Madeira de nogueira dourada Procede da reforma do antigo Coro da Catedral.

Foi reutilizado no seu retablo de Reliquias Museo da Catedral de Santiago

ñecida reliquia do Apóstolo –ó parecer, un dente− guarnecida nunha excepcional estatuíña relicario de prata dourada, que en 1321 viaxou desde París ata Compostela como ofrenda de Geoffroy Coquatrix39.

Volvendo ó tema das tumbas dos santos, o rezo polos defuntos e a piadosa solicitude de mediación de santos e mártires, froito da viva comuñón entre o mundo físico e mais o sobrenatural, levaba ós fieis a solicitar seren enterrados ad sanctos, preto dun sepulcro sagrado, fose en Aliscamps ou en Compostela, para gozar así da paz e da proximidade física do corpo santo40. Cada reliquia explícase como un canal de comunicación entre o fiel e o espírito do mártir ou do santo ó que piadosamente se invoca, consonte unha tradición que afunde as súas raíces nos primeiros anos do cristianismo; unha crenza que agroma do pensamento devoto que acredita o poder duns restos que foron parte dun corpo iluminado polo espírito de Deus e cuxa alma goza no Paraíso da visión da divindade41. Os santos son acompañados dunha figura maternal, clave na evolución da relixiosidade popular e no desenvolvemento do rito sacro. A íntima vinculación con Cristo da súa Nai, María, potenciará no espazo privilexiado do Camiño de Santiago a devoción pola Virxe e a creación de templos marianos de diversas advocacións42, sobre todo a partir do século XII, no que se difunde e humaniza este culto, en correspondencia coa devoción ó corpo de Cristo.

E ó final do Camiño está Santiago, agardando os seus peregrinos. Compostela acolle no seu seo o corpo completo do Apóstolo, coida do seu culto e gábase do seu poder mediador; unha función de advocatus

que se manifesta na súa Catedral43 –así se representa no parteluz do Pórtico da Gloria44−, pero tamén nos Camiños de peregrinación, onde as súas accións milagrosas se multiplican, mesmo entre os peregrinos que regresan de Xerusalén por mar. O célebre sermón Veneranda dies45 do Libro I do Calixtino e os vinte e dous milagres do Apóstolo recollidos no Libro II do mesmo Códice46 informan sobre o alcance popular dun itinerario sacro e ritualizado onde se pode manifestar o papel de Santiago como santo patrón e avogado dos peregrinos: dos occidentais, dos españois e dos galegos –así aparecen diferenciados en diversos textos do Liber−, para os defender do pecado e da maléfica acción dos demoños, na causa do xuízo da alma, posterior á morte do individuo, e na causa xeral que será o Xuízo Final47. Unha antífona cantada nos responsorios do capítulo 23 do Libro I implora a intervención do Apóstolo nestes termos: “Santiago, Apóstolo de Cristo (…), o noso pobo suplicante pídeche que, pola túa mediación, sexan borrados os seus crimes e que, servíndonos ti de guía, poidamos escalar o Reino do Ceo”48; este exercicio da avogacía quizais quede máis claro no conductum de Santiago composto por Fulberto de Chartres: “Despois do noso / xuízo final / lévanos á / luz celestial”49. O poder de sandar e de mediación do Apóstolo continuou a ser o motor do Camiño de Santiago nos anos finais da Idade Media50 e reforzou o ritual da peregrinación internacional ata o drama da Reforma.

Este xeito de expresar a relixiosidade, a peregrinación como ritual a través dun espazo sagrado, baixo a bóveda de almas guiadas polo espírito de

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Libramiento de juro perpetuo a favor de la Iglesia de Santiago por Juan II

Libramento de xuro perpetuo a prol da Igrexa de Santiago por Xoán II

Salvoconducto para los peregrinos que acudan a Santiago dado por los Reyes Católicos

15 de diciembre de 1450, Ocaña Tinta sobre pergamino y sello de plomo Archivo de la Catedral de Santiago

15 de decembro de 1450, Ocaña Tinta sobre pergameo e selo de chumbo Arquivo da Catedral de Santiago

16 de enero de 1479, Santa María de Guadalupe Tinta sobre pergamino Archivo de la Catedral de Santiago

de incógnito con una reliquia de san Andrés, y que tras caer enfermo falleció en Estella en 1270, dejando la reliquia en esta ciudad del camino, donde el resto santo no dejó de obrar milagros38; o la muy conocida reliquia del apóstol –al parecer un diente− guarnecida en una excepcional estatuilla relicario de plata dorada, que en 1321 viajó desde París hasta Compostela como ofrenda de Geoffroy Coquatrix39.

Volviendo al tema de las tumbas de los santos, el rezo por los difuntos y la piadosa solicitud de intermediación de santos y mártires, fruto de la viva comunión entre el mundo físico y el sobrenatural, llevaba a los fieles a solicitar ser enterrados ad sanctos, en las cercanías de un sepulcro sagrado, fuese en Aliscamps o en Compostela, gozando así de la paz y de la cercanía física del cuerpo venerado40.

Cada reliquia se explica como un canal de comunicación entre el fiel y el espíritu del mártir o del santo al que piadosamente se invoca, de acuerdo con una tradición que hunde sus raíces en los primeros años del Cristianismo; una creencia que emana del pensamiento devoto que acredita en el poder de unos restos que fueron parte de un cuerpo iluminado por el espíritu de Dios, y cuya alma goza en el paraíso de la visión de la divinidad41. A los santos les acompaña una figura maternal, clave en la evolución de la religiosidad popular y en el desarrollo del rito sacro. La íntima vinculación con Cristo de su madre María potenciará en el espacio privilegiado del Camino de Santiago la devoción por la Virgen y la creación de templos ma-

Salvoconduto para os peregrinos que acudan a Santiago dado polos Reis Católicos 16 de xaneiro de 1479, Santa María de Guadalupe Tinta sobre pergameo Arquivo da Catedral de Santiago

rianos de diversas advocaciones42, sobre todo a partir del siglo XII, al difundirse y humanizarse este culto, en correspondencia con la devoción al cuerpo de Cristo.

Y al final del Camino está Santiago aguardando a sus peregrinos.

Compostela guarda en su seno el cuerpo completo del apóstol, cuida de su culto y se enorgullece de su poder mediador, una función de advocatus que se manifiesta en su catedral43 –así se representa en el parteluz del Pórtico de la Gloria44−, pero también en los caminos de peregrinación, donde sus acciones milagrosas se multiplican, incluso entre los peregrinos que regresan de Jerusalén por mar. El célebre sermón Veneranda dies45 del Libro I del Calixtino y los veintidós milagros del apóstol recogidos en el Libro II del mismo códice46 informan sobre el alcance popular de un itinerario sacro y ritualizado donde puede manifestarse el papel de Santiago como santo patrono y abogado de los peregrinos: de los occidentales, de los españoles y de los gallegos –así aparecen diferenciados en diversos textos del Liber−, para defenderlos del pecado y de la maléfica acción de los demonios, en la causa del juicio del alma, posterior a la muerte del individuo, y en la causa general que será el Juicio Final47. En una antífona cantada en los responsorios del capítulo 23 del Libro I se implora la intervención del Apóstol en estos términos: “Santiago, Apóstol de Cristo (…), nuestro pueblo suplicante te pide que, por tu mediación, sean borrados sus crímenes y que, sirviendo tú de guía, podamos escalar el Reino del Cielo”48; abogacía que quizá quede más clara en el conduc-

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Bula del Papa Alejandro III por la que se concede el privilegio del Año Santo Compostelano 25 de junio de 1181, Viterbo Tinta sobre pergamino, con miniaturas Archivo de la Catedral de Santiago

Bula do Papa Alexandre III pola que se concede o privilexio do Ano Santo Compostelán 25 de xuño de 1181, Viterbo Tinta sobre pergameo, con miniaturas Arquivo da Catedral de Santiago

Santiago, enriquécese en cadanseu santuario receptor de reliquias cos seus rituais particulares, guiados pola palabra, a música e a repetición dunha secuencia de actos formais –rituais− e cerimonias que contribúen de xeito significativo á riqueza da liturxia; é dicir, o modo de representar o culto público, neste caso no interior dos templos custodios dos corpos santos.

A palabra como medio de expresión do ritual, guiada pola envolvente beleza da música, é unha das formas máis singulares de representación e celebración. No caso do culto xacobeo xa se comentou máis arriba o papel dalgunhas composicións integradas no Calixtino, rico en pezas musicais ó servizo da liturxia, onde Santiago aparece reiteradamente como protector dos seus devotos neste mundo e avogado das súas almas no xuízo do Alén.

Esta función protectora principiara xa séculos antes co himno litúrxico O Dei verbum, Patris ore proditum (ca. 785), atribuído ó monxe Beato de Liébana. Un himno que se cantaba nas igrexas de Asturias e mais de Galicia e que foi o instrumento que elevaría ó Apóstolo á categoría de valedor e intercesor do pobo cristián de Hispania, nunha época de especial tribulación, como foron as últimas décadas do século VIII. O O Dei verbum, ó formar parte do oficio hispánico da festa de Santiago o Maior51, foi esencial para crear unha imaxe, a do Apóstolo como guerreiro celeste e campión da cristiandade, cauterizada na conciencia colectiva dos fieis e dos poderes laicos, en especial da Monarquía; un “soldado invicto do Rei Eterno”52 cuxos restos mortais se atopan nun santuario que simboliza o ecumenismo da Igrexa e o universalismo do

Imperio de Occidente53. A fe54 no poder de Santiago e o ritual xacobeo que desde o século VIII se foi creando ó abeiro do seu culto, quer nas igrexas de Asturias quer no Camiño de peregrinación e na Basílica compostelá, déronlle forma e legalidade ó poder espiritual e temporal da sé apostólica, cuxo prestixio se alicerzou na posesión do corpo completo do Apóstolo evanxelizador dos confíns occidentais do mundo55.

Tamén nos mosteiros da ruta, visitados polos peregrinos que chamaban pedindo caridade e hospitalidade, se exercitaba diariamente o poder evocador dunha liturxia na que os monxes cantaban ó unísono as gabanzas do Señor, suplicando polos vivos e intercedendo polos defuntos56. O carácter do mosteiro como espazo sagrado onde reside unha comunidade anxélica estaba explícito no texto do himno Terribilis est, interpretado na consagración das igrexas cluniacenses, que celebra a imaxe do novo templo como porta do Paraíso, lugar venerable, Casa de Deus. A liturxia monástica, reflexo da futura existencia das almas no Ceo, reproducía na terra aquilo que os espíritos dos santos estarían gozando na Xerusalén celestial: a visión de Deus, un ámbito espiritual onde non hai máis que amor e paz. Este estado queríase anticipar dalgún modo no interior dos cenobios, cunha vida en común entregada á oración, ó exercicio permanente da caridade e a cantar as gabanzas do Señor57. Outro aspecto importante da vida litúrxica do mosteiro era a celebración de misas de defuntos, costume que tan célebres fixera ós cluniacenses –o sufraxio dos monxes serviu para librar a Afonso VI, gran benfeitor de Cluny, das penas post mor-

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tum de Santiago compuesto por Fulberto de Chartres: “Después de nuestro / juicio final / llévenos a la / luz celestial”49. El poder sanador y mediador del apóstol continuó siendo el motor del Camino de Santiago en los finales de la Edad Media50, reforzando el ritual de la peregrinación internacional hasta el drama de la Reforma.

Esta forma de expresión de la religiosidad, el peregrinaje como ritual a través de un espacio sagrado, bajo la bóveda de almas guiadas por el espíritu de Santiago, se enriquece en cada uno de los santuarios receptores de reliquias con sus rituales particulares, guiados por la palabra, la música y la repetición de una secuencia de actos formales −rituales− y ceremonias que contribuyen de modo significativo a la riqueza de la liturgia; es decir, el modo de representar el culto público, en este caso en el interior de los templos custodios de los cuerpos santos. La palabra como medio de expresión del ritual, guiada por la envolvente belleza de la música, es una de las formas más singulares de representación y celebración. En el caso del culto jacobeo ya se han comentado más arriba el papel de algunas composiciones integradas en el Calixtino, rico en piezas musicales al servicio de la liturgia, donde Santiago aparece reiteradamente como protector de sus devotos en este mundo y abogado de sus almas en el juicio del más allá.

Esta función protectora había principiado siglos antes, con el himno litúrgico O Dei verbum, Patris ore proditum (ca. 785) atribuido al monje Beato de Liébana. Un himno que se cantaba en las iglesias de Asturias y Galicia y que fue el instrumento que habría de elevar al

tem destinadas ós pecadores58− e que foi retomada polo Cister, en cuxos mosteiros se celebraron misas privadas a prol da alma do abade, dos monarcas, dos monxes e dos laicos merecedores da lembranza da comunidade59. Con esta capacidade para organizar no mundo sensible un espazo anxélico de santidade e traballo, fiel reflexo da Xerusalén celestial, os monxes crearon coa súa rica e envolvente liturxia a ilusión en residentes, peregrinos e visitantes de que o mosteiro era esa ansiada porta ó Paraíso, esa antesala ó mundo celestial evocado no ritual de consagración da igrexa.

Tras deixar atrás cada un destes oasis de piedade e virtude, o peregrino medieval retomaba a dureza ascética da ruta, a vía penitencial que elixira como camiño cara á Vida Eterna. Nos anos finais do século XII estaba xeneralizada a práctica da peregrinación baixo a forma ritual dunha viaxe expiatoria, coñecida no XIII como paenitentia publica non solemnis. Neste ritual purgativo, os laicos podían expiar no Camiño os pecados non escandalosos, mentres que os clérigos que incorresen en faltas especialmente graves e públicas podían atopar na peregrinación unha vía de penitencia e reconciliación60. Así pois, cando pon a súa vida en mans da Divina Providencia, o peregrino acepta someterse con espírito paciente e ascético ós perigos e incomodidades da ruta, como unha sorte de eremita in itinere61 que debe evitar o balbordo do século para se refuxiar na práctica do xaxún e da oración62. Este camiño purgativo conforma un espazo ritual que favorece, cunha mestura inextricable de dureza e consolo, a conversión e renovación do fiel. O

apóstol a la categoría de valedor e intercesor del pueblo cristiano de Hispania, en una época de especial tribulación, como fueron las últimas décadas del siglo VIII. El O Dei verbum, al formar parte del oficio hispánico de la fiesta de Santiago el Mayor51, se desvelaría esencial para crear una imagen, la del apóstol como guerrero celeste y campeón de la Cristiandad, grabada a fuego en la conciencia colectiva de los fieles y de los poderes laicos, en especial de la Monarquía; un “soldado invicto del Rey Eterno”52 cuyos restos mortales se encuentran en un santuario que simboliza el ecumenismo de la Iglesia y el universalismo del Imperio de Occidente53. La fe54 en el poder de Santiago y el ritual jacobeo que desde el siglo VIII se fue creando en torno a su culto, tanto en las iglesias de Asturias como en el camino de peregrinación y en la basílica compostelana, le dieron forma y legalidad al poder espiritual y temporal de la sede apostólica, cuyo prestigio se cimentó en la posesión del cuerpo completo del apóstol evangelizador de los confines occidentales del mundo55.

También en los monasterios de la ruta, visitados por los peregrinos que llamaban pidiendo caridad y hospitalidad, se ejercitaba diariamente el poder evocador de una liturgia en la que los monjes cantaban al unísono las alabanzas del Señor, suplicando por los vivos e intercediendo por los difuntos56. El carácter del monasterio como espacio sagrado en el que reside una comunidad angélica se explicitaba en el texto del himno terribilis est, interpretado en la consagración de las iglesias cluniacienses, que celebra la imagen del nuevo templo como puerta

Camiño de Santiago, cómpre dicilo claro, non é unha vía de comunicación ó uso63, malia que tamén sirva para o transporte de mercadorías e persoas, o movemento de tropas e a repoboación. Na cosmovisión dos séculos XI e XII é un espazo sagrado, amparado espiritualmente polas reliquias dos santos, a Virxe, os seres anxélicos que habitaban as antesalas do Paraíso64 e sobre todo por Santiago o Maior, atento á chamada dos seus peregrinos penitentes.

Antes de se converter nun pecador in via ou viator, palabra que definía ó home no Occidente medieval, a persoa que decidía emprender esta viaxe de renovación espiritual era sometida a unha solemne cerimonia relixiosa na súa parroquia de orixe. Na celebración deste ritual, o peregrino era despedido con grandes honores, rodeado dos seus familiares, amigos e veciños; a congregación de fieis rezaba pola súa causa, para que a viaxe fose propicia e que lograse o seu obxectivo de chegar á meta e regresar á súa casa purificado e espiritualmente transformado. Logo de pronunciar estas preces, eran bendicidos o bordón e mais o zurrón que o acompañarían durante longas semanas ou meses.

Este ritual de despedida, que co tempo foi algo propio das tradicións e costumes dos xacobeos, chegou a formar parte da liturxia da Igrexa a partir do século XI e foi recollido na missa pro fratibus in via dirigentis do Misal de Vich (1083), nos chamados cerimoniais de Roda e de Lleida, no sacramentario de Laon, de principios do século XI, e mesmo nun formulario de bendición de peregrinos de Munich. En síntese, o ritual obrigaba ós peregrinos a confesar os seus pecados, despois re-

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Standing Stone Line Richard Long. 1987 Pizarra de Cornualles Colección Fundación Arco.

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Standing Stone Line Richard Long. 1987 Lousa de Cornualles Colección Fundación Arco.

CGAC. Santiago de Compostela

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del paraíso, lugar venerable, casa de Dios. La liturgia monástica, reflejo de la futura existencia de las almas en el Cielo, reproducía en la tierra aquello que los espíritus de los santos estarían disfrutando en la Jerusalén celestial: la visión de Dios, un ámbito espiritual donde no hay más que amor y paz. Este estado se quería anticipar de algún modo en el interior de los cenobios, con una vida en común entregada a la oración, al ejercicio permanente de la caridad y cantando alabanzas al Señor57. Otro aspecto importante de la vida litúrgica del monasterio era la celebración de misas de difuntos, costumbre que tan célebres habían hecho a los cluniacienses –el sufragio de los monjes sirvió para librar a Alfonso VI, gran benefactor de Cluny, de las penas post mortem destinadas a los pecadores58− y que fue retomada por el Císter, en cuyos monasterios se celebraron misas privadas en beneficio del alma del abad, de los monarcas, de los monjes y de los laicos merecedores del recuerdo de la comunidad59. Con esta capacidad para organizar en el mundo sensible un espacio angélico de santidad y trabajo, fiel reflejo de la Jerusalén celestial, los monjes crearon con su rica y envolvente liturgia la ilusión en residentes, peregrinos y visitantes, de que el monasterio era esa anhelada puerta al paraíso, esa antesala al mundo celestial evocado en el ritual de consagración de la iglesia.

viaje expiatorio, conocido en el siglo XIII como paenitentia publica non solemnis. En este ritual purgativo los laicos podían expiar en el Camino los pecados no escandalosos, mientras que los clérigos que hubiesen incurrido en faltas especialmente graves y públicas podían hallar en la peregrinación una vía de penitencia y reconciliación60. Por lo tanto, poniendo su vida en manos de la Divina Providencia, el peregrino se somete con espíritu paciente y ascético a los peligros e incomodidades de la ruta, como una suerte de eremita in itinere61 que debe evitar el bullicio del siglo para refugiarse en la práctica del ayuno y la oración62.

Este camino purgativo conforma un espacio ritual que favorece, con su mezcla inextricable de dureza y consuelo, la conversión y renovación del fiel. El Camino de Santiago, hay que decirlo claro, no es una vía de comunicación al uso63, aunque también sirva para el transporte de mercancías y personas, el movimiento de tropas y la repoblación. En la cosmovisión de los siglos XI y XII es un espacio sagrado, amparado espiritualmente por las reliquias de los santos, la Virgen, los seres angélicos que habitaban las antesalas del paraíso64 y sobre todo por Santiago el Mayor, atento a la llamada de sus peregrinos penitentes.

Tras dejar atrás cada uno de estos oasis de piedad y virtud, el peregrino medieval retomaba la dureza ascética de la ruta, la vía penitencial que había elegido como camino hacia la vida eterna. A fines del siglo XII se generaliza la práctica de la peregrinación bajo la forma ritual de un

Antes de convertirse en un pecador in via o viator, término que definía al hombre en el Occidente medieval, la persona que decidía emprender este viaje de renovación espiritual se sometía a una solemne ceremonia religiosa en su parroquia de origen. En la escenificación de este ritual el peregrino era despedido con grandes honores, rodeado de sus familiares, amigos y vecinos; la congregación de fieles reza-

cibían a penitencia e, axeonllados diante do altar, cantaban sobre eles os sete salmos penitenciais, e logo dunha ladaíña e de varias oracións, entre elas a denominada pro iter agentibus, se levantaban para recibir de mans do bispo a bendición, o bordón e a esporta ou zurrón65.

Bordón e mais zurrón son dous elementos esenciais neste ritual de despedida, dous adminículos que fixarán a imaxe do peregrino xacobeo –o terceiro, o máis definitivo, é a cuncha de vieira que portaban na viaxe de regreso− e que servirán para o identificar sen dúbida ningunha en pobos e cidades, en camiños e prazas, como membro dunha comunidade itinerante na procura do gran perdón. O significado simbólico de ambos os dous elementos é explicado no sermón Veneranda dies66: mentres o bordón, que lle serve de sustento ó fiel, é coma un terceiro pé que simboliza a fe na Santísima Trindade, o zurrón, que debe ser de pequeno tamaño, é símbolo da confianza que o peregrino deposita na caridade e a hospitalidade do Camiño de Santiago67. Nesta vía sagrada e ritualizada, o zurrón debe gardar unha pequena cantidade de cartos e permanecer sempre aberto, como mostra de solidariedade cos necesitados que puidese atopar o peregrino no Camiño ou cos seus compañeiros de viaxe máis desfavorecidos.

Para a identificación do peregrino, ademais do uso da barba, como lembra o cronista anglo-normando Orderic Vitalis (1075-ca. 1143)68, co tempo se chegou a xeneralizar algún tipo de vestimenta ou prenda axeitada para a viaxe69 –quizais inspirada na iconografía de Cristo como peregrino70, popularizada en dramas litúrxicos medievais e en

determinadas escenas e miniaturas, e en Santiago como peregrino, xogo de espellos que favorecerá o reflexo inverso−, de modo que a indumentaria xacobea chegou a posuír tamén un valor singular e identitario. Non se lle ocultou este aspecto ó rei Afonso VI cando decidiu peregrinar a Compostela; logo do pasamento de seu fillo Sancho nun combate contra os almorávides que asediaban a cidade de Toledo, Diego Xelmírez decidiu visitar o aflixido soberano co ánimo de consolalo e solicitar da súa magnificencia o dereito de acuñar moeda para Compostela. Lonxe de se sentir apremado o rei respondeulle: “Antes –dixo− irei visitar as murallas de Toledo e logo, con hábito de peregrino, tomarei de boa gana a alforxa e directamente irei visitar a tumba de Santiago, patrón e titor meu, que durante tanto tempo desexei ver. E cando chegue, coa axuda de Deus, a estes lugares, conseguirá a súa caridade a escritura que con tanta insistencia me pide, pois eu a presentarei como ofrenda”71. Para tan sinalada ocasión, o rei viste “hábito de peregrino”, ou un aditamento –un manto, talvez− que o identifica como tal, pon o zurrón e carga nel o documento que permite que a cidade de Santiago poida acuñar moeda, un dos maiores privilexios que lle podía outorgar un soberano medieval a un señor feudal como Xelmírez; concede este dereito como ofrenda ritual ó seu santo patrón. O caso non pode ser máis exemplar, nun momento de gran tribulación, como é o pasamento de seu fillo en combate; o rei de Castela e León identifícase como peregrino xacobeo e preséntalle ó Apóstolo, señor da cidade e do señorío compostelán, unha ofrenda

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ba por su causa, para que el viaje fuese propicio y lograse su objetivo de llegar a la meta y regresar a su casa purificado y espiritualmente transformado. Tras estas preces se procedía a la bendición del bordón y el zurrón que habrían de acompañarle durante largas semanas o meses. Este ritual de despedida, que con el tiempo fue algo propio de las tradiciones y costumbres de los jacobitas, llegó a formar parte de la liturgia de la Iglesia a partir del siglo XI, y fue recogido en la missa pro fratibus in via dirigentis del Misal de Vich (1083), en los llamados ceremoniales de Roda y de Lleida, en el sacramentario de Laon, de principios del siglo XI, e incluso en un formulario de bendición de peregrinos de Munich. En síntesis, el ritual obligaba a los peregrinos a confesar sus pecados, después recibían la penitencia, se arrodillaban ante el altar, se cantaban sobre ellos los siete salmos penitenciales, y después de una letanía y de varias oraciones, entre ellas la denominada pro iter agentibus, se levantaban para recibir de manos del obispo la bendición, el bordón y la esportilla o zurrón65.

como un tercer pie que simboliza la fe en la Santísima Trinidad, el zurrón, que debe ser de pequeño tamaño, es símbolo de la confianza que el peregrino deposita en la caridad y la hospitalidad del Camino de Santiago67. En esta vía sagrada y ritualizada, el zurrón debe guardar una corta cantidad de dinero y permanecer siempre abierto, como muestra de solidaridad con los necesitados que pudieran encontrar en el camino, o con compañeros de viaje más desfavorecidos.

Bordón y zurrón son dos elementos esenciales en este ritual de despedida, dos adminículos que habrán de fijar la imagen del peregrino jacobeo –el tercero, el más definitivo, es la concha de vieira que portaban en el viaje de regreso− y que servirán para identificarlo sin género de dudas en pueblos y ciudades, en caminos y plazas, como miembro de una comunidad itinerante en busca del gran perdón. El significado simbólico de ambos elementos se explica en el sermón Veneranda dies66: mientras el bordón, que sirve de sustento al fiel, es

Para la identificación del peregrino, además del uso de la barba, como recuerda el cronista anglo-normando Orderic Vitalis (1075-ca.

1143)68, con el tiempo se llegó a generalizar algún tipo de vestimenta o prenda adecuada para el viaje69 –quizá inspirada en la iconografía de Cristo como peregrino70, popularizada en dramas litúrgicos medievales y en determinadas escenas y miniaturas, y en Santiago como peregrino, juego de espejos que favorecerá el reflejo inverso−, de modo que la indumentaria del jacobita llegó a poseer también un valor singular e identitario. No se le ocultó este aspecto al rey Alfonso VI cuando decidió peregrinar a Compostela; tras la muerte de su hijo Sancho en un combate contra los almorávides que asediaban la ciudad de Toledo, Diego Gelmírez decidió visitar al afligido soberano con el ánimo de consolarle y solicitar de su magnificencia el derecho para Compostela de acuñación de moneda. Lejos de sentirse atosigado el rey le responde: “Antes −dijo− iré a visitar las murallas de Toledo y luego con hábito de peregrino tomaré de buen grado la alforja y directamente iré a visitar la tumba de Santiago, patrono y tutor mío, que durante tanto

excepcional: a capacidade de acuñar moeda propia. Unha doazón coa que o monarca procuraría a mediación do Apóstolo no xuízo da alma do infante don Sancho, o seu único fillo varón, en cuxa memoria realizaría a peregrinatio.

século XII, o monacato –e despois toda a Igrexa− representaba diante do pobo a corporeidade de Deus76, ofrecendo o corpo do Salvador á adoración pública, fóra dos templos, nas procesións do Corpus que na España cristiá comezan na primeira metade do XIV77.

O esforzado afán penitencial e a vocación ascética que empuxan ó peregrino cara á súa meta, sexa rei ou vasalo, mostra a súa concordancia cunha nova sensibilidade relixiosa auspiciada polos monxes que habitan os mosteiros do Camiño: o culto ó corpo de Cristo, unha humanización da divindade que leva implícita unha nova espiritualidade cristolóxica na que se lle rende culto ó Xesús da Paixón72. Este novo referente espiritual eliminaba as fronteiras entre o humano e mais o divino, de modo moi distinto ó simbolismo que guiaba o ritual de unción e consagración que sacralizaba os soberanos dos séculos XI e XII73, e do que por suposto participaba Afonso VI. A renovada espiritualidade do momento quería cimentarse nun novo modelo de divindade a imitar dentro do claustro, a humanidade de Cristo, a devoción ó corpo do Redentor, un novo xeito de relixiosidade que influirá na liturxia74 e a iconografía relixiosa. A devoción cristolóxica, ligada ó culto eucarístico, auspiciará a composición de himnos ó Sagrado Corazón de Xesús e impulsará ritos como a presentación ó pobo da Hostia consagrada para a súa adoración, e a celebración de procesións portando a Sagrada Forma. Un cerimonial que principia no século XI e será o xermolo da festa do Corpus Christi na Baixa Idade Media75. Co aceno da elevación da Hostia, introducido polo Cister na segunda metade do

Estas novas prácticas rituais que enriquecen a liturxia da Igrexa e a iconografía sacra intégranse no Camiño de Santiago, en principio en ambientes monásticos, e o seu eco chega a espazos de tanta significación como a Catedral de Santiago, coa escena da Epifanía presidindo o trascoro mateán (ca. 1200)78, e as pinturas do Panteón Real de San Isidoro de León. Se en Compostela o episodio dos Magos en Belén inaugura de xeito elocuente a iconografía da Virxe co Neno no interior da Catedral79, como resultado da humanización da figura da Virxe e a difusión do seu culto no século XII, nos frescos románicos do Panteón Real de San Isidoro de León, de inicios da mesma centuria, se ofrecen as pasaxes da infancia de Cristo e da Paixón, e se suceden as escenas da Anunciación, Visitación, Natividade, o Anuncio ós Pastores, a Fuxida a Exipto e a Matanza dos Inocentes, que continúan coa Santa Cea, o Prendemento e a Crucifixión80.

Na celebración do banquete eucarístico81 verifícase esta corporeidade coa conversión do pan no corpo de Cristo e do viño no sangue do Salvador, evocación do sacrificio de Xesús para lograr a Redención do xénero humano82. En correspondencia con esta vivencia íntima e colectiva, en templos e mosteiros, os peregrinos enchíanse de fervor coas diversas reliquias eucarísticas difundidas nas rutas compostelás;

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tiempo he deseado ver. Y cuando llegue con la ayuda de Dios a estos lugares, conseguirá tu caridad la escritura que con tanta insistencia me pide, pues yo la presentaré como ofrenda” (HC I-29)71. Para tan señalada ocasión el rey viste “hábito de peregrino”, o un aditamento –un manto, tal vez− que lo identifica como tal, se pone el zurrón y carga en él el documento que permite que la ciudad de Santiago pueda acuñar moneda, uno de los mayores privilegios que podía otorgar un soberano medieval a un señor feudal como Gelmírez, dándoselo como ofrenda ritual a su santo patrono. El caso no puede ser más ejemplar; en un momento de gran tribulación, como es el fallecimiento de su hijo en combate, el rey de Castilla y León se identifica como peregrino jacobeo y ofrece al apóstol, señor de la ciudad y del señorío compostelano, una ofrenda excepcional: la capacidad de acuñar moneda propia. Una donación con la que el monarca procuraría la mediación del apóstol en el juicio del alma del infante don Sancho, su único hijo varón, en cuya memoria realizaría la peregrinatio.

El esforzado afán penitencial y la vocación ascética que empujan al peregrino hacia su meta, sea rey o vasallo, muestra su concordancia con una nueva sensibilidad religiosa auspiciada por los monjes que habitan los monasterios del Camino: el culto al cuerpo de Cristo, una humanización de la divinidad que lleva implícita una nueva espiritualidad cristológica en la que se rinde culto al Jesús de la Pasión72. Este nuevo referente espiritual eliminaba las fronteras entre lo humano y lo divino, de modo muy distinto al simbolismo que guiaba el ritual de

a máis antiga coñecida era o cáliz de Santo Evurcio, conservado no Camiño de Tours, na igrexa da Santa Cruz de Orleáns, peza que estaba acompañada dun lignum crucis83. Outro cáliz medieval do Camiño de Santiago beneficiado co misterio dun milagre eucarístico é o de Santa María do Cebreiro. Unha piadosa e adornada tradición relata de xeito sinxelo unha crenza firmemente consolidada a partir de principios do século XIV84. A igrexa custodia este vaso sagrado da segunda metade do XII85 como verdadeira reliquia, ademais dos restos físicos gardados en dúas ampolas de cristal de rocha doadas polos Reis Católicos logo da súa peregrinación a Compostela en 148686. En pleno século XIV, o Camiño de Santiago en terras de Aragón contará cunha nova e significativa reliquia eucarística, nada menos que o suposto cáliz da Santa Cea onde Xosé de Arimatea recolleu no Calvario o sangue de Xesús. Consonte a tradición, a peza foi trasladada de Roma a Huesca a mediados do século III polo diácono San Lourenzo, que fuxía das persecucións do emperador Valeriano; e posteriormente pasou ó mosteiro de San Juan de la Peña, onde os monxes foron os seus custodios ata 1399. A partir desta data, o cáliz foi levado ó Tesouro Real de Aragón, na Aljafería de Zaragoza, antes de viaxar a Barcelona e rematar o seu periplo na Catedral de Valencia como peza principal do seu tesouro87. Estas reliquias eucarísticas cobraron gran celebridade entre os peregrinos, posto que, unha vez máis, a ruta compostelá funcionaba como caixa de resonancia dos feitos e milagres acontecidos na súa contorna. Malia a perda do cáliz de San Juan de

unción y consagración que sacralizaba a los soberanos de los siglos XI y XII73, y del que por supuesto participaba Alfonso VI. La renovada espiritualidad del momento quería cimentarse en un nuevo modelo de divinidad a imitar dentro del claustro, la humanidad de Cristo, la devoción al cuerpo del Redentor, un nuevo modo de religiosidad que influirá en la liturgia74 y la iconografía religiosa. La devoción cristológica, ligada al culto eucarístico, auspiciará la composición de himnos al Sagrado Corazón de Jesús, e impulsará ritos como la presentación al pueblo de la hostia consagrada para su adoración, y la celebración de procesiones portando la sagrada forma. Un ceremonial que principia en el siglo XI y será germen de la fiesta del Corpus Christi en la baja Edad Media75. Con el gesto de la elevación de la hostia, introducido por el Císter en la segunda mitad del siglo XII, el monacato –y después toda la Iglesia− escenificaba ante el pueblo la corporeidad de Dios76, presentado el cuerpo del Salvador a la adoración pública, fuera de los templos, en las procesiones del Corpus que en la España cristiana comienzan en la primera mitad del siglo XIV77.

Estas nuevas prácticas rituales que enriquecen la liturgia de la Iglesia y la iconografía sacra se integran en el Camino de Santiago, en principio en ambientes monásticos, llegando su eco a espacios de tanta significación como la Catedral de Santiago, con escena de la Epifanía presidiendo el trascoro mateano (ca. 1200)78, y las pinturas del Panteón Real de San Isidoro de León. Si en Compostela el episodio de los Magos en Belén inaugura de modo elocuente la iconografía de la

la Peña, polos seus sucesivos traslados, o Camiño de Santiago seguiu enriquecendo esta vivencia con outras reliquias eucarísticas como a de Frómista, divulgada en pleno século XVII polo peregrino italiano Doménico Laffi, autor dun diario publicado en Bolonia en 1673, no que informa da veneración que lle mereceu un relicario que contiña unha Sagrada Hostia que manara sangue e quedara milagrosamente pegada a unha patena, evitando así o sacrilexio de que un moribundo que estaba excomungado a tomase88.

Se na escena sagrada dos templos monásticos e diocesanos o peregrino podía asistir á celebración diaria da Eucaristía, como memoria do sacrificio de Cristo, o Camiño de peregrinación foi impoñendo os seus sacrificios e os seus ritos particulares, e a tradición logrou nalgúns casos a supervivencia de certos rituais intimamente ligados ó sentido ascético e penitencial da peregrinación. A piadosa lembranza de Carlomagno e as súas miríficas fazañas pro xacobeas, relatadas polo miúdo no Libro IV do Calixtino, atopaban no ánimo afervoado dos peregrinos medievais unha vía fecunda para a creación de ritos especiais; así, no Alto de Ibañeta, nos Pireneos, onde se atopaba a Cruz de Carlomagno, os xacobeos axeonllábanse e rezaban mirando cara a Santiago, e alí deixaban cravadas unhas cruces que no século XII podían “atoparse a milleiros”89. A ofrenda de humildes exvotos, como as devanditas cruces, continuou en lugares como o monte Irago (León), un porto de montaña, con 1.500 metros de altitude, coñecido na Antigüidade como mons mercurii, encrucillada de camiños

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El peregrino Urbano Lugrís Vadillo Óleo sobre lienzo Colección Novacaixagalicia

O peregrino Urbano Lugrís Vadillo Óleo sobre lenzo Colección Novacaixagalicia

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Virgen con el Niño en el interior de la catedral79, como resultado de la humanización de la figura de la Virgen y la difusión de su culto en el siglo XII, en los frescos románicos del Panteón Real de San Isidoro de León, de inicios de la misma centuria, se ofrecen los pasajes de la infancia de Cristo y de la Pasión, sucediéndose las escenas de la Anunciación, Visitación, Natividad, el Anuncio a los pastores, la Huida a Egipto y la Matanza de los Inocentes, continuando con la Santa Cena, el Prendimiento y la Crucifixión80.

En la celebración del banquete eucarístico81 se verifica esta corporeidad con la conversión del pan en el cuerpo de Cristo y del vino en la sangre del Salvador, evocación del sacrificio de Jesús para lograr la Redención del género humano82. En correspondencia con esta vivencia íntima y colectiva, en templos y monasterios, los peregrinos se enardecían con las diversas reliquias eucarísticas difundidas en las rutas compostelanas; la más antigua conocida era el cáliz de san Evurcio, conservado en el camino de Tours, en la iglesia de la Santa Cruz de Orleáns, pieza que estaba acompañada de un lignum crucis83. Otro cáliz medieval del Camino de Santiago beneficiado con el misterio de un milagro eucarístico es el de Santa María do Cebreiro. Una piadosa y adornada tradición relata con sencillez una creencia firmemente consolidada a partir de principios del siglo XIV84. La iglesia custodia este vaso sagrado de la segunda mitad del siglo XII85 como verdadera reliquia, además de los restos físicos guardados en dos ampollas de cristal de roca donadas por los Reyes Católicos tras su peregrinación a Compostela en 148686. En pleno siglo

desde tempo inmemorial, cuxa cima logrou a súa sacralización na Idade Media cun sinxelo pero emotivo ritual. A principios do século XII, contra o ano 1103, o piadoso Gaucelmo solicitoulle axuda a Afonso VI para construír unha igrexa e mais un hospital neste lugar, especialmente complicado para os peregrinos pola súa desolación; algún tempo despois foi construído o xermolo dun mosteiro90 que lles axudaría, e non pouco, ós ascetas do Camiño. Quizais como mostra de agradecemento, arrepentimento e renovación, os peregrinos foron deixando no alto do monte Irago un humilde exvoto, unha pedra ou, co tempo, un anaco de pergameo ou papel, que contiña escrito un desexo, un pensamento ou unha oración. Esta práctica continuou durante séculos e aínda segue viva hoxe, como o testemuñan unha morea de pedras e seixos que sosteñen un tronco de carballo coroado pola Cruz de Ferro de Foncebadón91. Este rito de peregrinación é, en definitiva, unha práctica enraizada no tempo, repetida con máis ou menos fervor, pero fiel a unha tradición e a un sentimento persoal; e malia que o peregrino conta cunha importante infraestrutura litúrxica ó longo da ruta, á dimensión penitencial da peregrinación se lle une a necesidade de expresar, a través de prácticas piadosas e sinxelas características da relixiosidade popular, un íntimo desexo de rexeneración e purificación92.

Un xesto semellante ó que se popularizou en Foncebadón foi o curioso ritual, xa en terras de Galicia, de cargar cunha pedra calcaria desde Triacastela para lla deixar como doazón ó Apóstolo nos fornos de cal

XIV el Camino de Santiago en tierras de Aragón contará con una nueva y significativa reliquia eucarística, nada menos que el supuesto cáliz de la Santa Cena con el que José de Arimatea recogió en el Calvario la sangre de Jesús. Según la tradición, la pieza fue trasladada de Roma a Huesca a mediados del siglo III por el diácono san Lorenzo, huyendo de las persecuciones del emperador Valeriano; y posteriormente pasó al monasterio de San Juan de la Peña, donde los monjes fueron sus custodios hasta 1399. A partir de esta fecha el cáliz fue llevado al tesoro real de Aragón, en la Aljafería de Zaragoza, antes de viajar a Barcelona y terminar en la catedral de Valencia como pieza principal de su tesoro87.

Estas reliquias eucarísticas cobraron gran celebridad entre los peregrinos, puesto que, una vez más, la ruta compostelana funcionaba como caja de resonancia de los hechos y milagros acaecidos en su entorno. A pesar de la pérdida del cáliz de San Juan de la Peña, por sus sucesivos traslados, el Camino de Santiago siguió enriqueciendo esta vivencia con otras reliquias eucarísticas como la de Frómista, divulgada en pleno siglo XVII por el peregrino italiano Doménico Laffi, autor de un diario publicado en Bolonia en 1673, en el que informa de la veneración que le mereció un relicario que contenía una sagrada hostia que había sangrado y quedado milagrosamente pegada a una patena, evitando así el sacrilegio de que un moribundo que estaba excomulgado la tomase88.

Si en la escena sagrada de los templos monásticos y diocesanos el peregrino podía asisitir a la celebración diaria de la Eucaristía, como memoria del sacrificio de Cristo, el camino de peregrinación fue imponiendo

da Castañeda (Arzúa). Nesta localidade era fabricado un material tan necesario para a obra da Catedral de Santiago como o cal utilizado nos seus muros93. Este transporte de materia prima levado voluntaria e sacrificadamente polos peregrinos, como mostra de amor ó Apóstolo, reforzo penitencial no final do Camiño, en definitiva como exvoto a Santiago, deu lugar a un novo xénero de piedade popular que, cando menos no século XII, formalizou un ritual moi beneficioso para a boa marcha da fábrica da Basílica románica94. A ruta compostelá non deixou de ser, nin nos seus últimos treitos, unha vía de ascese, penitencia e superación interior, favorecedora dun ambiente de piedade e renuncia, ferramenta para unha catequese que buscaba a restauración da liberdade espiritual e o retorno do fiel a Deus, nun espazo sacralizado e ritualizado que non deixará de manifestarse ata que o peregrino alcance a porta da Basílica e realice os seus últimos ritos antes de penetrar no misterio do divino da man do Apóstolo.

Aínda que a renuncia e a ascese estaban encamiñadas a fomentar un rexeitamento da envoltura carnal do espírito, o esforzo físico da peregrinación, logo de longas semanas de ruta, afectáballes tanto ós corpos como ás roupas, de xeito que a limpeza ritual do corpo foi unha práctica xeneralizada polos peregrinos pouco antes de chegar a Compostela; en concreto no lugar da Lavacolla, en cuxo río lavaban a sucidade de todo o seu corpo, despoxándose dos seus vestidos, e así o facían “por amor ó Apóstolo”95. Unha limpeza ritual que quizais tamén se levase a cabo ocasionalmente na fonte do Paraíso, construída

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sus sacrificios y sus ritos particulares. La tradición logró en algunos casos la pervivencia de algunos rituales íntimamente ligados al sentido ascético y penitencial del peregrinaje. El piadoso recuerdo a Carlomagno y sus miríficas hazañas pro jacobeas, relatadas con lujo de detalles en el Libro IV del Calixtino, encontraban en el ánimo enardecido de los peregrinos medievales un cauce fecundo para la creación de ritos especiales; así, en el Alto de Ibañeta, en los Pirineos, donde se encontraba la Cruz de Carlomagno, los jacobitas se arrodillaban y rezaban mirando en dirección hacia Santiago, y allí dejaban clavadas unas cruces que el siglo XII podían “encontrarse a millares”89. La ofrenda de humildes exvotos como las cruces citadas continuaron en lugares como el monte Irago (León), un puerto de montaña, con 1.500 metros de altitud, conocido en la Antigüedad como mons mercurii, encrucijada de caminos desde tiempo inmemorial, cuya cima logró su sacralización en la Edad Media con un sencillo pero emotivo ritual. A principios del siglo XII, en el entorno de 1103, el piadoso Gaucelmo solicitó ayuda a Alfonso VI para construir una iglesia y un hospital en este lugar, especialmente complicado para los peregrinos por su desolación; algún tiempo después se construyó el germen de un monasterio90 que ayudaría no poco a los ascetas del Camino. Quizá como muestra de agradecimiento, arrepentimiento y renovación, los peregrinos fueron dejando en lo alto del monte Irago un humilde exvoto, una piedra o, con el tiempo, un trozo de pergamino o papel, que contenía escrito un deseo, un pensamiento o una oración. Esta práctica continuó a lo largo de los siglos y pervive en

nuestros días, testimoniada con un gran montón de piedras y guijarros que sostienen un tronco de roble coronado por la Cruz de Fierro de Foncebadón91. Este rito de peregrinación es, en definitiva, una práctica enraizada en el tiempo, repetida con más o menos fervor, pero fiel a una tradición y a un sentimiento personal; y aunque el peregrino cuenta con importante infraestructura litúrgica a lo largo de la ruta, a la dimensión penitencial del peregrinaje se une la necesidad de expresar, a través de prácticas piadosas y sencillas características de la religiosidad popular, un íntimo deseo de regeneración y purificación92.

Un gesto parecido al que se popularizó en Foncebadón fue el curioso ritual, ya en tierras de Galicia, de cargar con una piedra caliza desde Triacastela para dejarla como donación al apóstol en los hornos de cal de A Castañeda (Arzúa). En esta localidad se fabricaba un material tan necesario para la obra de la catedral de Santiago como la cal empleada en sus muros93. Este transporte de materia prima llevado voluntaria y sacrificadamente por los peregrinos, como muestra de amor al apóstol, refuerzo penitencial al final del Camino, en definitiva como exvoto a Santiago, dio lugar a un nuevo género de piedad popular que, por lo menos en el siglo XII, formalizó un ritual muy beneficioso para la buena marcha de la fábrica de la basílica románica94. La ruta compostelana no dejó de ser, ni en sus últimos tramos, una vía de ascesis, penitencia y superación interior, favorecedora de un ambiente de piedad y renuncia, herramienta para una catequesis que buscaba la restauración de la libertad espiritual y el retorno del fiel a Dios, en un espacio sacralizado

polo tesoureiro Bernardo diante da entrada norte da Catedral, como parece suxerir a descrición que dela fai o Libro V do Calixtino, que afirma que no seu pío podían bañarse comodamente quince homes e gozar dunha auga que no verán era fresca e no inverno, cálida96. O valor hixiénico destas prácticas, documentadas no hospital de Roncesvalles97, reforzábase co seu sentido purificador 98, pois a abstinencia de baño e de todo tipo de coidados corporais era unha forma habitual de facer penitencia na Idade Media99, adoptada, sen dúbida por numerosos peregrinos, que rexeitaban así a sedución de ríos e fontes, como espazos para o solaz, e o ofrecemento que lles podían facer os monxes de lavarlles os pés, como parte da hospitalidade monástica100.

Logo de realizados os ritos da peregrinación no interior da Basílica apostólica, a oración diante do Altar Maior, as vixilias e ofrendas, o peregrino medieval procuraba unha emblemática cuncha de vieira na praza do Paraíso, un espazo urbano ordenado diante da fachada norte da Catedral, onde se daban cita toda clase de comerciantes, laretas e prestamistas. Este obxecto simbólico, pendurado das roupas ou do zurrón do interesado, tiña como fin evidenciar a súa renovación espiritual103. Malia que as cunchas naturais son as máis coñecidas e difundidas, a partir do século XIII, os concheiros composteláns diversificaron a súa oferta cunha produción de pequenas cunchas de chumbo e estaño para adorno de sombreiros, cintos e esclavinas104.

Un elemento tan simbólico como o bordón tamén podía ser decorado con vieiras, como aconteceu con que lle ofreceu o arcebispo Berenguel de Landoria á raíña de Portugal dona Isabel de Aragón, co gallo da peregrinación a Santiago da soberana en 1325; nesta ocasión, o prelado tamén agasallou á Rainha Santa cun zurrón adornado cunha cuncha, aínda que o elemento máis prezado foi o báculo ou bordón con remate en tau, cuxo hastil estaba decorado con vieiras gravadas sobre pranchas de prata; unha peza, en definitiva, de gran carga simbólica como elemento clave do ritual do peregrino, obra de artesáns que atoparon a súa inspiración no bordón que empuña o propio Santiago o Maior no parteluz do Pórtico da Gloria105.

Antes de entrar en Compostela, os peregrinos alcanzaban a cima do Monte do Gozo, o Mons Gaudii compostelán que, como o de Xerusalén, anunciaba as alegrías espirituais do inmediato xubileu. Os peregrinos podían ver no alén a cidade santa. Os que marchaban en grupo celebraban a chegada do primeiro que acadaba o alto e o coroaban “rei da peregrinación”; pola súa parte, os que viaxaban dacabalo facían a pé o último treito da ruta, e algúns mesmo se descalzaban como mostra de piedade, para rematar dun xeito tan penitencial un Camiño purgativo e ascético que os levaría á reconciliación co Creador101.

A emoción de chegar a este monte continuou afervoando os ánimos dos peregrinos en tempos posteriores; en 1670, Doménico Laffi e outros peregrinos caeron de xeonllos, con bágoas nos ollos, e entoaron os primeiros versos do Te Deum como xesto de acción de grazas102.

Os teólogos composteláns que compuxeron o Veneranda dies foron claros na súa explicación sobre a importancia da cuncha como obxec-

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y ritualizado que no dejará de manifestarse hasta que el peregrino alcance la puerta de la basílica y realice sus últimos ritos antes de penetrar en el misterio de lo divino de la mano del apóstol.

Aunque la renuncia y la ascesis estaba encaminada a fomentar un rechazo de la envoltura carnal del espíritu, el esfuerzo físico de la peregrinación, tras largas semanas de ruta, hacía mella en cuerpos y ropas, de modo que la limpieza ritual del cuerpo fue práctica generalizada por los peregrinos poco antes de llegar a Compostela; en concreto en el lugar de A Lavacolla, en cuyo río lavaban la suciedad de todo su cuerpo, despojándose de sus vestidos, haciéndolo así “por amor al Apóstol”95. Una limpieza ritual que quizá también se llevase a cabo ocasionalmente en la fuente del Paraíso, construida por el tesorero Bernardo frente a la entrada norte de la catedral, como parece sugerir la descripción que de ella hace el Libro V del Calixtino, afirmando que en su taza podían bañarse cómodamente quince hombres y disfrutar de un agua que en verano era fresca y en invierno cálida96.

El valor higiénico de estas prácticas, documentadas en el hospital de Roncesvalles97, se reforzaba con el sentido purificador de las mismas98, pues la abstinencia de baño y de todo tipo de cuidados corporales era una forma habitual de hacer penitencia en la Edad Media99, adoptada sin duda por numerosos peregrinos, que rechazaban de este modo la seducción de ríos y fuentes, como espacios para el regocijo, así como el ofrecimiento que podrían hacerles los monjes de lavarles los pies, como parte de la hospitalidad monástica100.

to de ritual106. Se aqueles que regresaban de Xerusalén portaban unha palma, como símbolo de triunfo persoal, e os romeiros que foran á Cidade Eterna levaban unha insignia coas chaves cruzadas ou pequenas placas de metal co pano da Verónica ou os bustos de San Pedro e San Paulo107, os xacobeos facían a viaxe de regreso cunha vieira108, símbolo do seu renacer espiritual e das boas obras que no futuro terían que realizar109. Unha cuncha dignamente levada por un fiel renacido era un obxecto sagrado que, como unha sorte de reliquia xacobea, podía servir para a transmisión do poder salvífico do Apóstolo. Iso é o que acontece no décimo segundo milagre do Libro II do Calixtino110, ou naqueloutro milagre que lle afectou a un cabaleiro portugués de Maia, localidade que está preto de Porto (Portugal), quen caeu ó mar coa súa montura pero saíu vivo das profundidades, malia que cubertos, home e cabalo, de “cunchas de Santiago”, pois nese momento pasaba preto da costa o barco que transportaba o seu corpo desde Terra Santa111. Cando remata a existencia terreal, no ritual de inhumación do peregrino, era utilizada a vieira que levara pendurada o resto da súa vida como parte fundamental do enxoval funerario, para que no Alén Santiago o recoñecese como devoto seu e puidese exercer a súa intercesión no momento do xuízo da alma. Este ritual funerario está probado na propia Compostela e en diversas localidades de Alemaña, Dinamarca, Inglaterra, Escocia, Francia, Bélxica e Holanda, lugares como Schleswig, Esslingen, Bristol, Winchester, Perth, Amsterdam, Aurillac e Louvain112.

Antes de entrar en Compostela los peregrinos alcanzaban la cumbre del Monte del Gozo, el Mons Gaudii compostelano que, como el de Jerusalén, anunciaba las alegrías espirituales del inmediato jubileo. Los peregrinos podían ver a lo lejos la ciudad santa. Los que marchaban en grupo celebraban la llegada del primero que llegaba a lo alto y lo coronaban “rey de la peregrinación”; por su parte, los que viajaban a caballo hacían a pie el último tramo de la ruta, y algunos incluso se descalzaban como muestra de piedad, terminando de modo tan penitencial un camino purgativo y ascético que les llevaría a reconciliarse con el Creador101. La emoción de llegar a este monte continuó enardeciendo los ánimos de los peregrinos en tiempos posteriores; en 1670 Domenico Laffi y otros peregrinos cayeron de hinojos, con lágrimas en los ojos, y entonaron los primeros versos del Te Deum como gesto de acción de gracias102.

Una vez realizados los ritos de peregrinación en el interior de la basílica apostólica, la oración ante el altar mayor, las vigilias y ofrendas, el peregrino medieval se procuraba una emblemática concha de vieira en la plaza del Paraíso, un espacio urbano ordenado ante la fachada norte de la catedral, donde se daban cita toda suerte de comerciantes, charlatanes y prestamistas. Este objeto simbólico, colgado de las ropas o del zurrón del interesado, tenía como fin evidenciar su renovación espiritual103. Aunque las conchas naturales son las más conocidas y difundidas, a partir del siglo XIII los concheiros compostelanos diversificaron su oferta con una producción de pequeñas conchas de plomo y estaño para adorno de sombreros, cinturones y esclavinas104. Un

Non é estraño este afán do peregrino por ser recoñecido por Santiago no Alén. A cultura medieval deu sobradas probas do seu poder mediador, da súa capacidade de sandar e de salvación nos perigos –en terra e mar−, así como da súa intercesión no mundo ultraterreo. Ademais do célebre monxe alemán do século X que sanda a súa cegueira en Compostela113 e dos variados milagres de corte terreal e espiritual recollidos no devandito Libro II do Calixtino, hai un caso destacado na Inglaterra de principios do XIII, unha visión mística do Alén na que a alma do campesiño Thurkill é levada á cidade de Santiago por San Xulián o Hospitaleiro e alí o Apóstolo, diante do Pórtico da Gloria, lle mostra o momento do xuízo particular da alma, o padecemento das ánimas no Purgatorio, as lapas do Inferno e o xubiloso destino das almas brancas dos benaventurados114. A plasmación desta realidade ultraterrea no Pórtico da Gloria e a posición central de Santiago o Maior no seu parteluz, equidistante entre a terra e o Paraíso, ilustra de xeito elocuente o poder de intercesión do evanxelizador de Occidente. É precisamente a capacidade da Igrexa de Santiago para lles outorgar indulxencias ós peregrinos o estímulo espiritual que mantén durante séculos a vitalidade das peregrinacións e consolida o Camiño de Santiago e a súa reprodución estelar –ou viceversa, son dous camiños paralelos que constitúen unha única realidade− como vía privilexiada para a salvación da alma. A mediados do século XIII, nun sínodo compostelán presidido polo arcebispo Xoán Arias (1238-1266), a Igrexa de Santiago fai explícita a concesión destas indulxencias para

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Caminante Las agujas de la Catedral Silverio Rivas. 1992 Bronce Colección Novacaixagalicia

As agullas da Catedral Silverio Rivas. 1992 Bronce Colección Novacaixagalicia

Acisclo Manzano. 1989 Terracota Consellería de Cultura.

Colección Xunta de Galicia

Camiñante Acisclo Manzano. 1989 Terracota.

Consellería de Cultura.

Colección Xunta de Galicia

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elemento tan simbólico como el bordón también podía ser decorado con vieiras, como sucedió con el ofrecido por el arzobispo Berenguel de Landoria a la reina de Portugal doña Isabel de Aragón en ocasión del peregrinaje a Santiago de la soberana en 1325; en esta ocasión el prelado también le ofreció a la rainha santa una escarcela adornada con una concha, aunque el elemento más preciado fue el báculo o bordón con remate en tau, cuyo ástil estaba decorado con vieiras grabadas sobre planchas de plata; una pieza, en definitiva, de gran carga simbólica como elemento clave del ritual del peregrino, obra de artesanos que hallaron su inspiración en el bordón que empuña el propio Santiago en Mayor en el parteluz del Pórtico de la Gloria105.

Los teólogos compostelanos que compusieron el Veneranda dies fueron claros en su explicación sobre la importancia de la concha como objeto ritualizado106. Si aquellos que regresaban de Jerusalén portaban una palma como símbolo de triunfo personal, y los romeros que habían ido a la Ciudad Eterna portaban una insignia con las llaves cruzadas, o pequeñas placas de metal con el paño de la Verónica o los bustos de san Pedro y san Pablo107, los jacobitas hacían el viaje de regreso con una vieira108, símbolo de su renacer espiritual y de las buenas obras que en el futuro tendrían que demostrar109. Una concha dignamente llevada por un fiel renacido era un objeto sagrado que, como una suerte de reliquia jacobea, podía servir para la transmisión del poder salvífico del apóstol. Eso es lo que sucede en el décimosegundo milagro del Libro II del Calixtino110, o en aquél otro milagro que afectó a

os peregrinos que fosen devotamente ata a tumba do Apóstolo co obxectivo de alcanzar a remisión dos seus pecados115. Esta práctica introduciu de modo espontáneo a regulación, a partir da primeira metade do XV, dun período de gran perdoanza, un Ano Xubilar116 que enxalza coa súa indulxencia plenaria o ritual por excelencia da sé compostelá: a facultade de perdoar os pecados e ofrecerlles ós peregrinos múltiples redencións, concedidas co devir dos anos polos Papas. Nun mundo solidario como o medieval, no que o corpo social trabara as súas relacións de interdependencia en virtude da chamada teoría das tres ordes117, non foi estraño que os afectos familiares ou fraternais traspasasen os límites terreais para que se exercese unha ardente solidariedade cos defuntos, unha caridade fraterna que triunfa en virtude do principio da comuñón dos santos, “que, na súa estrutura sacramental, prefigura a comunidade celeste dos benaventurados118, reforzada pola estendida crenza no Purgatorio119.

A partir dos anos finais do século XII, esta comuñón de amor mutuo, de caridade cos pecadores e solidariedade sobrenatural alcanza plenamente os defuntos, en cuxo favor se celebran ritos funerarios acompañando a familiares e achegados120 e se elevan sufraxios para implorar a misericordia de Deus. A intercomunicación e sociabilidade que existe entre tan distintos planos –pero que, insistimos, forman parte dunha mesma realidade− cómpre entendelas como comuñón da Igrexa militante, purgante e triunfante121. Aínda que xa había mostras claras de solidariedade entre vivos e mortos na liturxia galicana e na mozárabe122, será con-

un caballero portugués de Maia, localidad próxima a Porto (Portugal), quien tras caer al mar con su montura salió vivo de las profundidades, aunque cubiertos hombre y caballo de “conchas de Santiago”, pues en ese momento pasaba próximo a la costa el barco que transportaba su cuerpo desde Tierra Santa111. Al final de la existencia terrenal, en el ritual de inhumación del peregrino, se usaba la vieira con la que había compartido el resto de su vida como parte fundamental del ajuar funerario, con el fin de que en el más allá, Santiago lo reconociese como devoto suyo y pudiese ejercer su intercesión en el momento del juicio del alma. Este ritual funerario está probado en la propia Compostela y en diversas localidades de Alemania, Dinamarca, Inglaterra, Escocia, Francia, Bélgica y Holanda, lugares como Schleswig, Esslingen, Bristol, Winchester, Perth, Amsterdam, Aurillac y Louvain112.

No es extraño este afán del peregrino de ser reconocido por Santiago en el más allá. La cultura medieval ha dado sobradas pruebas de su poder mediador, de su capacidad de sanación y de salvación en caso de peligros –en tierra y en mar−, así como de su intercesión en el mundo ultraterreno. Además del célebre monje alemán del siglo X que cura su vista en Compostela113 y de los variados milagros de corte terrenal y espiritual recogidos en el ya citado Libro II del Calixtino, hay un caso destacado en la Inglaterra de principios del siglo XIII, una visión mística del más allá en la que el alma del campesino Thurkill es llevada a la ciudad de Santiago por san Julián el Hospitalero y allí el apóstol, ante el Pórtico de la Gloria, le muestra el momento del

tra 1180 cando o concepto do Purgatorio entre plenamente na vida da Igrexa e na cosmovisión occidental123, convivindo coa firme crenza na existencia do Inferno, vivamente pintado con todos os seus tormentos ata o final da Idade Media124. O Purgatorio intúese desde antigo como lugar de penitencia e transición cara á Gloria; un estado intermedio onde penan temporalmente as almas e limpan as impurezas terreas, que será oficializado polo Papa Inocencio III (1198-1216)125. A súa popularización no século XIII influirá no concepto de solidariedade sobrenatural auspiciado tamén pola peregrinación xacobea, pois no Camiño de Santiago e diante do sepulcro do Apóstolo o individuo renovado podía interceder polos fieis defuntos, co seu esforzo penitencial e rexenerador, orando para que as almas que habitaban nese lugar intermedio obtivesen beneficios espirituais126.

Para que fose posible mitigar as penas dos mortos con tales sufraxios, era preciso que os defuntos se esforzasen na vida por seren mellores, e que os vivos que peregrinaban e rezaban por tal causa levasen unha existencia xusta e piadosa; de aí a simboloxía da vieira, que lles lembraba a conveniencia de perseverar nas boas obras. A peregrinación compostelá podía ser, xa que logo, un ritual entendido como elevado acto de caridade, no que o fiel que perseguía a súa reconversión espiritual podía, por mor do seu esforzo persoal e dos sufraxios realizados a prol dunha alma –xaxúns, penitencias, oracións e o ofrecemento de esmolas e misas−, mitigar as súas penas no Purgatorio. Deste modo podían surtir mellor efecto as indulxen-

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juicio particular del alma, el padecimiento de las almas en el purgatorio, las llamas del infierno y el jubiloso destino de las almas blancas de los bienaventurados114. La plasmación de esta realidad ultraterrena en el Pórtico de la Gloria y la posición central de Santiago el Mayor en su parteluz, equidistante de la tierra y del paraíso, ilustra de modo elocuente el poder de intercesión del evangelizador de Occidente.

no fue extraño que los afectos familiares o fraternales traspasasen los límites terrenales para que se ejerciese una ardiente solidaridad con los difuntos, una caridad fraterna que triunfa en virtud del principio de la comunión de los santos, “que, en su estructura sacramental, prefigura la comunidad celeste de los bienaventurados118, reforzada por la extendida creencia en el purgatorio119.

Es precisamente la capacidad de la Iglesia de Santiago para otorgar indulgencias a los peregrinos el estímulo espiritual que mantiene durante siglos la vitalidad de las peregrinaciones, consolidándose el Camino de Santiago y su trasunto estelar –o viceversa, son dos caminos paralelos que constituyen una única realidad− como vía privilegiada para la salvación del alma. A mediados del siglo XIII, en un sínodo compostelano presidido por el arzobispo Juan Arias (1238-1266), la Iglesia de Santiago explicita la concesión de estas indulgencias para los peregrinos que fuesen devotamente hasta la tumba del apóstol con el objetivo de alcanzar la remisión de sus pecados115. Esta práctica introdujo de modo espontáneo la regulación, a partir de la primera mitad del siglo XV, de un período de gran perdonanza, un año jubilar116 que ensalza con su indulgencia plenaria el ritual por excelencia de la sede compostelana: la facultad de perdonar los pecados ofreciendo a los peregrinos múltiples redenciones, concedidas a lo largo de los años por los papas. En un mundo solidario como el medieval, en el que el cuerpo social había trabado sus relaciones de interdependencia en virtud de la llamada teoría de los tres órdenes117,

A partir de finales del siglo XII esta comunión de amor mutuo, de caridad con los pecadores y solidaridad sobrenatural alcanza plenamente a los difuntos, en cuyo favor se celebran ritos funerarios acompañando a familiares y allegados120 y se elevan sufragios para implorar la misericordia de Dios. La intercomunicación y sociabilidad que existe entre tan distintos planos –pero que, insistimos, forman parte de una misma realidad− se entiende como comunión de la Iglesia militante, purgante y triunfante121. Aunque ya había muestras claras de solidaridad entre vivos y muertos en la liturgia galicana y en la mozárabe122, será hacia 1180 cuando el concepto del purgatorio entre plenamente en la vida de la Iglesia y en la cosmovisión occidental123, conviviendo con la firme creencia en la existencia del infierno, vivamente pintado con todos sus tormentos hasta el final de la Edad Media124. El purgatorio se intuye desde antiguo como lugar de penitencia y transición hacia la Gloria; un estado intermedio donde penan temporalmente las almas, limpiando las impurezas terrenas, que será oficializado por el papa Inocencio III (1198-1216)125. Su popularización en el siglo XIII influirá en el concepto de solidaridad supranatural auspiciado también por la peregrinación

Peregrinos en Compostela Arturo Baltar. Ca. 1980 Barro Colección Novacaixagalicia

Peregrinos en Compostela Arturo Baltar. Ca. 1980 Barro Colección Novacaixagalicia

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jacobea, pues en el Camino de Santiago y ante el sepulcro del apóstol el individuo renovado podía interceder por los fieles difuntos, con su esfuerzo penitencial y regenerador, orando para que las almas que habitaban en ese lugar intermedio obtuviesen beneficios espirituales126.

de alianza, según la cual se intercambiaban los nombres de los monjes y de los canónigos compostelanos, con el propósito de que cada comunidad rezase por los miembros difuntos de la otra. Esta tradición se inició en 1076-1077 con la peregrinación del abad Ruthard de Fulda, que firmó en Compostela una confraternitas in memoriam de oratione que se colocó sobre la tumba de Santiago y que obligaba al Cabildo compostelano a rezar una misa diaria en memoria de los monjes de Fulda128.

Para que fuese posible mitigar las penas de los muertos con tales sufragios, era preciso que los difuntos se hubiesen esforzado en vida por hacerse mejores, y que los vivos que peregrinaban y rezaban por tal causa llevasen una existencia justa y piadosa; de ahí la simbología de la vieira, recordándoles la conveniencia de perseverar en las buenas obras. La peregrinación compostelana podía ser, por lo tanto, un ritual entendido como elevado acto de caridad, en el que el fiel que perseguía su reconversión espiritual podía, gracias a su esfuerzo personal y a los sufragios realizados en favor de un alma –ayunos, penitencias, oraciones y el ofrecimiento de limosnas y misas−, mitigar sus penas en el purgatorio. De este modo podían surtir mejor efecto las indulgencias que la Iglesia compostelana otorgaba a las masas devotas en representación de Santiago el Mayor; una gracia bien documentada en Compostela a mediados del siglo XIII, como ya se ha dicho127. Estas caridades también se practicaban en ámbitos más restringidos y cultos, por ejemplo entre el propio Cabildo de la catedral compostelana y las comunidades monásticas de diversos cenobios del Camino de Santiago –Fulda, Minden, Cluny, Saint Gilles, Saint Denis y Saint Martin de Tours−, quienes formalizaron a fines del siglo XI y durante el XII una serie de confraternidades in memoria orationis, dando lugar a una suerte

Con la institucionalización en Compostela, a partir del siglo XV, de un año de gran perdonanza, a celebrar cada vez que el 25 de julio, fiesta del apóstol Santiago, coincida en domingo129, se ofrecen al final de la peregrinación occidental los mismos beneficios espirituales –la indulgencia plenaria (plenisima venia peccatorum), el completo perdón de los pecados− que durante el jubileo romano, cuyo año santo había sido convocado por vez primera por el papa Bonifacio VIII en 1300130. Se reforzaba de este modo en el siglo XV, época en la que reinaba en amplias áreas de Occidente una amarga melancolía131, un rito de profundo significado religioso, la peregrinación a la casa del Señor Santiago. Un fenómeno que había gozado de gran éxito desde el descubrimiento de su sepulcro en el siglo IX hasta la crisis de las peregrinaciones en el XVI132, y que se retomará en la época de la Contrarreforma, con renovados bríos y prácticas rituales propias de su tiempo. Un renacimiento –uno de tantos− que no olvidó su raíz espiritual, inspirada y nutrida por la cosmovisión medieval, capaz de elevar a través del tiempo una frondosa arborescencia de múltiples ramificaciones culturales.

cias que a Igrexa compostelá lles outorgaba ás masas devotas en representación de Santiago o Maior; unha graza ben documentada en Compostela a mediados do século XIII, como xa se dixo127. Estas caridades tamén se practicaban en ámbitos máis restrinxidos e cultos, por exemplo entre o propio Cabido da Catedral compostelá e as comunidades monásticas de diversos cenobios do Camiño de Santiago –Fulda, Minden, Cluny, Saint Gilles, Saint Denis e Saint Martin de Tours−, que formalizaron a fins do século XI e durante o XII unha serie de confraternidades in memoria orationis, que deron lugar a unha sorte de alianza, segundo a cal se intercambiaban os nomes dos monxes e dos cóengos composteláns, para que cada comunidade rezase polos membros defuntos da outra. Esta tradición principiou en 1076-1077 coa peregrinación do abade Ruthard de Fulda, que asinou en Compostela unha confraternitas in memoriam de oratione que se colocou sobre a tumba de Santiago e que obrigaba ó Cabido compostelán a rezar unha misa diaria en memoria dos monxes de Fulda128.

Coa institucionalización en Compostela, a partir do século XV, dun ano de gran perdoanza, que se celebraría cada vez que o 25 de xullo, festa do Apóstolo Santiago, coincida en domingo129, son ofrecidos ó final da peregrinación occidental os mesmos beneficios espirituais –a indulxencia plenaria (plenisima venia peccatorum), o completo perdón dos pecados− que durante o xubileu romano, cuxo ano santo fora convocado por vez primeira polo Papa Bonifacio VIII en 1300130.

Reforzábase así no século XV, época na que reinaba en amplas áreas de Occidente unha amarga melancolía131, un rito de profundo significado relixioso, a peregrinación á Casa do Señor Santiago. Un fenómeno que gozara de grande éxito desde o descubrimento do seu sepulcro no século IX ata a crise das peregrinacións no XVI132, e que se retomará na época da Contrarreforma, con renovados bríos e prácticas rituais propias dese tempo. Un renacemento –un de tantos− que non esqueceu a súa raíz espiritual, inspirada e nutrida pola cosmovisión medieval, capaz de elevar a través do tempo unha frondosa arborescencia de múltiples ramificacións culturais.

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Notas 1

En este siglo Europa vivió el renacer de los saberes, el inicio de las universidades y el desarrollo de centros intelectuales y de conocimiento, poseedores de bibliotecas en las que no faltaron textos científicos, de jurisprudencia, filosofía y literatura latina clásica, e incluso obras traducidas del griego y el árabe, en correspondencia con un revival académico –iniciado en las escuelas monásticas y catedralicias− en el que se valoraron las aportaciones de los autores antiguos en disciplinas de ciencia, derecho, filosofía y literatura; véanse Haskins, C. H.: The renaissance of the twelfth century, Harvard University Press, 1927; Swanson, R. N.: The twelfth-century renaissance, Manchester University Press, 1999.

2 Le Goff, J. y Truong, N.: Una historia del cuerpo en la Edad Media, Barcelona, Paidós, 2005, p. 34-36.

3 Constable, G.: The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge University Press, 1996, pp. 257-261.

4 La muerte sobrevenida de modo accidental o en combate condena a la persona ante la ausencia de confesión, según Fossier, R.: Gente de la Edad Media, Madrid, Taurus, 2008, p. 26.

5 Haskins, C. H.: The renaissance…, op. cit., p. 42-44 y 46-47.

6 Romero Pose, U.: “Apuntes para una teología de la Peregrinación”, Lumieira. Revista galega de pastoral, vol. VIII, nº. 22 (enero-abril de 1993), p. 11-26; Singul, F.: “La sacralidad del espacio en el Camino de Santiago”, La Corónica. A Journal of Medieval Spanish Language, Literature & Cultural Studies, vol. 36.2, Spring, 2008, p. 273-294.

7 Leclercq, J.: Espiritualidad occidental. Testigos, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1967, p. 281-282.

8 Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber Sancti Jacobi, “Codex Calixtinus”, Libro V, capítulo 1, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2004, p. 527-528.

9 Fontaine, J.: “La aportación de San Agustín a la espiritualidad de la peregrinación”, Actas del Congreso de Estudios Jacobeos (Santiago, noviembre 1993), Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1995, p. 308-310 y 314-315. El mismo concepto fue desarrollado en el siglo XIII por Llull, R.: Liber de contemplació en Deu, 1272; véase

Notas 1

Neste século, Europa viviu o renacer dos saberes, o inicio das universidades e o desenvolvemento de centros intelectuais e de coñecemento, posuidores de bibliotecas nas que non faltaron textos científicos, de xurisprudencia, filosofía e literatura latina clásica, e mesmo obras traducidas do grego e o árabe, consonte un revival académico –iniciado nas escolas monásticas e catedralicias− no que se valoraron as achegas dos autores antigos en disciplinas de Ciencia, Dereito, Filosofía e Literatura; véxanse Haskins, C. H.: The renaissance of the twelfth century, Harvard University Press, 1927; Swanson, R. N.: The twelfth-century renaissance, Manchester University Press, 1999.

2 Le Goff, J. e Truong, N.: Una historia del cuerpo en la Edad Media, Barcelona, Paidós, 2005, p. 34-36.

3 Constable, G.: The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge University Press, 1996, p. 257-261.

4 A morte sobrevida de xeito accidental ou en combate condena á persoa ante a ausencia de confesión, segundo Fossier, R.: Gente de la Edad Media, Madrid, Taurus, 2008, p. 26.

5 Haskins, C. H.: The renaissance…, op. cit., p. 42-44 e 46-47.

6 Romero Pose, U.: “Apuntes para una teología de la Peregrinación”, Lumieira. Revista galega de pastoral, vol. VIII, nº. 22 (xaneiro-abril de 1993), p. 11-26; Singul, F.: “La sacralidad del espacio en el Camino de Santiago”, La Corónica. A Journal of Medieval Spanish Language, Literature & Cultural Studies, vol. 36.2, Spring, 2008, p. 273-294.

7 Leclercq, J.: Espiritualidad occidental. Testigos, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1967, p. 281-282.

8 Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber Sancti Jacobi, “Codex Calixtinus”, Libro V, capítulo 1, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2004, p. 527-528.

9 Fontaine, J.: “La aportación de San Agustín a la espiritualidad de la peregrinación”, Actas del Congreso de Estudios Jacobeos (Santiago, noviembre 1993), Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1995, p. 308-310 e 314-315. O mesmo concepto foi desenvolvido no século XIII por Llull, R.: Liber de contemplació en Deu, 1272; véxase Santos Noia, M.: “El camino en el pensamiento de Ramón Llull, Roberto Holkot y Martín Lutero”, Compostellanum, 36, Santiago de Compostela, 1991, p. 363-369.

Santos Noia, M.: “El camino en el pensamiento de Ramón Llull, Roberto Holkot y Martín Lutero”, Compostellanum, 36, Santiago de Compostela, 1991, p. 363-369.

10 Márquez Villanueva, F.: Santiago: trayectoria de un mito, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2004, p. 102-103; González Cougil, R.: “As reliquias no culto da Igrexa”, En Olor de Santidade. Relicarios de Galicia, catálogo de la exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2004, p. 44.

11 En efecto, para los teólogos compostelanos del siglo XII, cuyo pensamiento queda plasmado en el Veneranda dies (Liber Sancti Iacobi, Libro I, cap. 17), la práctica de la peregrinación tenía que servir para una renovación moral del fiel; en definitiva, para lograr su conversión y rectificación; véase Díaz y Díaz, M. C.: “La espiritualidad de la peregrinación en el siglo XII”, De Santiago y de los Caminos de Santiago. Colección de inéditos y dispersos reunida y preparada por Manuela Domínguez García, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1997, p. 249-260, especialmente, 254-256.

12 Durante el siglo XII se conoce la ciudad de Santiago como lugar sagrado y nuevo centro de poder eclesial en Occidente; prueba de ello es el poder político e institucional del señorío episcopal, las ofrendas, rentas y privilegios que recibe de los poderes públicos, y sobre todo por su significado simbólico y espiritual, como destaca García de Cortázar, J. A.: “El renacimiento del siglo XII en Europa: los comienzos de una renovación de saberes y sensibilidades”, Renovación intelectual del Occidente europeo (siglo XII). XXIV Semana de Estudios Medievales (Estella, 14 a 18 de julio de 1997), Pamplona, Gobierno de Navarra, 1998, p. 59-60.

13 La fortuna del camino jacobeo se basó en su capacidad para cumplir los objetivos personales y colectivos, espirituales y humanos, de una sociedad empapada de religión, preocupada por su regeneración, tanto en la esfera privada como en la pública; véanse las reflexiones de Swanson, R. N.: Religion and Devotion in Europe, c. 1215-c.1515, Cambridge University Press, 1995, p. 191-199; y Pérez López, S. L.: Religiosidad Popular y Peregrinación Jacobea, Santiago de Compostela, Instituto Teológico Compostelano, 2004, p. 89.

14 Singul, F.: “Simbología y mentalidad. Dos referentes en el camino de Santiago durante la Edad Media”, en Corral Díaz, E.: In marsupiis peregrinorum. Circulación de textos e imágenes alrededor del camino de Santiago en la Edad Media, Actas del congreso internacional, Santiago, 24-28, marzo, 2008, Florencia, Edizioni del Galluzzo, 2010,

10 Márquez Villanueva, F.: Santiago: trayectoria de un mito, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2004, p. 102-103; González Cougil, R.: “As reliquias no culto da Igrexa”, En Olor de Santidade. Relicarios de Galicia, catálogo da exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2004, p. 44.

11 En efecto, para os teólogos composteláns do século XII, cuxo pensamento queda plasmado no Veneranda dies (Liber Sancti Iacobi, Libro I, capítulo 17), a práctica da peregrinación tiña que servir para unha renovación moral do fiel; en definitiva, para lograr a súa conversión e rectificación; véxase Díaz y Díaz, M. C.: “La espiritualidad de la peregrinación en el siglo XII”, De Santiago y de los Caminos de Santiago. Colección de inéditos y dispersos reunida y preparada por Manuela Domínguez García, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1997, p. 249-260, especialmente, 254-256.

12 Durante o século XII a cidade de Santiago é coñecida como lugar sagrado e novo centro de poder da Igrexa en Occidente; proba diso é o poder político e institucional do señorío episcopal, as ofrendas, rendas e privilexios que recibe dos poderes públicos, e sobre todo polo seu significado simbólico e espiritual, como destaca García de Cortázar, J. A.: “El renacimiento del siglo XII en Europa: los comienzos de una renovación de saberes y sensibilidades”, Renovación intelectual del Occidente europeo (siglo XII). XXIV Semana de Estudios Medievales (Estella, 14 a 18 de julio de 1997), Pamplona, Goberno de Navarra, 1998, p. 59-60.

13 A fortuna do Camiño xacobeo baseouse na súa capacidade para cumprir os obxectivos persoais e colectivos, espirituais e humanos, dunha sociedade empapada de relixión, preocupada pola súa rexeneración, quer na esfera privada quer na pública; véxanse as reflexións de Swanson, R. N.: Religion and Devotion in Europe, c. 1215c.1515, Cambridge University Press, 1995, p. 191-199; e Pérez López, S. L.: Religiosidad Popular y Peregrinación Jacobea, Santiago de Compostela, Instituto Teolóxico Compostelán, 2004, p. 89.

14 Singul, F.: “Simbología y mentalidad. Dos referentes en el camino de Santiago durante la Edad Media”, en Corral Díaz, E.: In marsupiis peregrinorum. Circulación de textos e imágenes alrededor del camino de Santiago en la Edad Media, Actas del congreso internacional, Santiago, 24-28, marzo, 2008, Florencia, Edizioni del Galluzzo, 2010, p. 83-109; e Corral Díaz, E.: “Mentalidad y espiritualidad de la peregrinación jacobea durante la plena Edad Media”, ¡Quédate con nosotros! Peregrinos y testigos en el Ca-

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p. 83-109; y Corral Díaz, E.: “Mentalidad y espiritualidad de la peregrinación jacobea durante la plena Edad Media”, ¡Quédate con nosotros! Peregrinos y testigos en el Camino. X Jornadas de Teología, Collectanea Scientifica Compostellana, 30, Santiago de Compostela, Instituto Teológico Compostelano, 2010, p. 73-98.

15 La práctica del peregrinaje como forma ascética de vivir la religión es anterior al concepto de peregrinación expiatoria, generalizado en los siglos XII y XIII; véase Vogel, C.: En rémission des péchés: recherches sur les systèmes pénitentiels dans l’Eglise latine, Norfolk, Variorum, 1994, p. 123.

16 Las peregrinaciones fueron como una versión sacramental de la universalidad del pueblo cristiano, “que daba expresión corpórea al profundo sentido que las motivaba”, según Barreiro Rivas, X. L.: La función política de los caminos de peregrinación en la Europa medieval. Estudio del Camino de Santiago, Madrid, Tecnos, 1997, p. 292.

17 Al peregrino medieval se le veía con respeto, al ser una persona que pertenecía a una colectividad entregada a una vivencia religiosa muy beneficiosa para el cuerpo social; se le identificaba más por sus actitudes que por sus vestimentas, y así, en su discurrir por tierras lejanas a su lugar de origen, no eran confundidos con vagabundos o errabundos, habituales marginados de una sociedad, por lo general xenófoba, que ve al extranjero como una amenaza; véanse Le Goff, J.: Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, Gedisa, 1985, p. 131-132; y Fossier, R.: Gente…, op. cit., p. 286-287.

18 San Agustín incluso va más allá al afirmar que peregrinar es la expresión más completa de la existencia cristiana, como destacan Fontaine, J.: “La aportación…”, op. cit., p. 307; Barrio Barrio, J.: Peregrinar en Espíritu y en Verdad. Escritos Jacobeos, Santiago, Instituto Teológico Compostelano, 2004, p. 223-246; Pérez López, S. L.: Religiosidad Popular..., op. cit., p. 70.

19 Hehl, E. D.: “Cruzada y peregrinación bajo el signo de la Imitatio Christi”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago, Roma, Jerusalén. Actas del III Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1999, p.

145-159.

20 Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 17, p. 198.

21 Idem, p. 199.

22 En sueños se presenta el apóstol ante Carlomagno para señalarle la ruta celeste que habrá de seguir para dar con el lugar donde reposa su cuerpo, según el relato del Liber Sancti Jacobi; idem, Libro IV, capítulo 1, p. 413-414.

23 Creencia documentada en Francia en 1320, según Jacomet, H.: “Pèlerinage et culte de saint-Jacques en France: bilan et perspectives”, Pèlerinages et croisades. Actes du 118e congrès national annuel des sociétés historiques et scientifiques (Pau, octobre 1993), París, Éditions du CTHS, 1995, p. 191.

24 Es interesante notar cómo un filósofo como Gustavo Bueno destaca que, para la mentalidad medieval, el alma de Santiago “está en el cielo, al menos en el cielo físico, al frente de esa muchedumbre de almas que, con apariencia de estrellas, se veían desde el camino en la forma de una vía láctea”; cfr. Bueno, G.: “El nuevo camino de Santiago”, Itínere, Camiño e Camiñantes, catálogo de la exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1994, p. 54.

25 Pastoureau, M.: Una historia simbólica de la Edad Media occidental, Buenos Aires, Katz, 2006, p. 17-22.

26 Esta religiosidad que envuelve como un manto de piedad a todo lo cotidiano se siguió dando hasta el final del período medieval, como recuerda Huizinga, J.: El Otoño de la Edad Media. Estudios sobre la forma de la vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los Países Bajos, Madrid, Alianza Editorial, 2005, p. 208-210.

27 En el siglo XII tomó carta de naturaleza un movimiento internacional de glorificación de la figura del emperador, que llegó a sus últimas consecuencias el 29 de diciembre de 1165, con la propuesta de su canonización por el antipapa Pascual III; véanse Benvenuti, A.: “San Carlomagno: de Otón III al Pseudo Turpín”, en Herbers, K. (coord.): El Pseudo-Turpín. Lazo entre el Culto Jacobeo y el Culto de Carlomagno. Actas del VI Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2003, p. 201-214; y Vones, L.: “La canonización de Carlomagno en 1165, la Vita S. Karoli de Aquisgrán y el Pseudo-Turpín”, en idem, p. 271-283.

28 Catherine Bell ha propuesto una teoría sociológica del ritual, explicado como una serie de manifestaciones sociales análogas a aquellas que emanan de la producción cultural letrada, capaces de construir una comunidad imaginada cuyas tensiones se reducen con la creación de un espacio sagrado y común, que evoca simbólicamente la transformación del caos en cosmos; el peregrino jacobeo tenía conciencia de ser parte

mino. X Jornadas de Teología, Collectanea Scientifica Compostellana, 30, Santiago de Compostela, Instituto Teolóxico Compostelán, 2010, p. 73-98.

15 A práctica da peregrinación como forma ascética de vivir a relixión é anterior ó concepto de peregrinación expiatoria, xeneralizado nos séculos XII e XIII; véxase Vogel, C.: En rémission des péchés: recherches sur les systèmes pénitentiels dans l’Eglise latine, Norfolk, Variorum, 1994, p. 123.

16 As peregrinacións foron como unha versión sacramental da universalidade do pobo cristián, “que lle daba expresión corpórea ó profundo sentido que as motivaba”, segundo Barreiro Rivas, X. L.: La función política de los caminos de peregrinación en la Europa medieval. Estudio del Camino de Santiago, Madrid, Tecnos, 1997, p. 292.

17 O peregrino medieval era visto con respecto, ó ser unha persoa que pertencía a unha colectividade entregada a unha vivencia relixiosa moi beneficiosa para o corpo social; era identificado máis polas súas actitudes que polas súas vestimentas, e así, no seu devir por terras afastadas do seu lugar de orixe, non eran confundidos con vagabundos ou errabundos, habituais marxinados dunha sociedade, polo xeral xenófoba, que ve no estranxeiro unha ameaza; véxanse Le Goff, J.: Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, Gedisa, 1985, p. 131-132; e Fossier, R.: Gente…, op. cit., p. 286-287.

18 Santo Agostiño mesmo vai máis alá cando afirma que peregrinar é a expresión máis completa da existencia cristiá, como destacan Fontaine, J.: “La aportación…”, op. cit., p. 307; Barrio Barrio, J.: Peregrinar en Espíritu y en Verdad. Escritos Jacobeos, Santiago de Compostela, Instituto Teolóxico Compostelán, 2004, p. 223-246; Pérez López, S. L.: Religiosidad Popular..., op. cit., p. 70.

19 Hehl, E. D.: “Cruzada y peregrinación bajo el signo de la Imitatio Christi”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago, Roma, Jerusalén. Actas del III Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1999, p. 145-159.

20 Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 17, p. 198.

21 Idem, p. 199.

22 En soños se lle presenta o Apóstolo a Carlomagno para sinalarlle a ruta celeste que haberá de seguir para dar co lugar onde repousa o seu corpo, consonte o relato do Liber Sancti Jacobi; idem, Libro IV, capítulo 1, p. 413-414.

23 Crenza documentada en Francia en 1320, segundo Jacomet, H.: “Pèlerinage et culte

de saint-Jacques en France: bilan et perspectives”, Pèlerinages et croisades. Actes du 118e congrès national annuel des sociétés historiques et scientifiques (Pau, octobre 1993), París, Éditions du CTHS, 1995, p. 191.

24 É interesante notar que un filósofo como Gustavo Bueno destaca que, para a mentalidade medieval, a alma de Santiago “está no ceo, cando menos no ceo físico, á fronte desa multitude de almas que, con aparencia de estrelas, se vían desde o Camiño na forma dunha vía láctea”; cfr. Bueno, G.: “El nuevo camino de Santiago”, Itínere, Camiño e Camiñantes, catálogo da exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1994, p. 54.

25 Pastoureau, M.: Una historia simbólica de la Edad Media occidental, Bos Aires, Katz, 2006, p. 17-22.

26 Esta relixiosidade que envolve coma un manto de piedade todo o cotián continuou ata o final do período medieval, como lembra Huizinga, J.: El Otoño de la Edad Media. Estudios sobre la forma de la vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los Países Bajos, Madrid, Alianza Editorial, 2005, p. 208-210.

27 No século XII tomou carta de natureza un movemento internacional de glorificación da figura do emperador, que chegou ás súas últimas consecuencias o 29 de decembro de 1165, coa proposta da súa canonización polo antipapa Pascual III; véxanse Benvenuti, A.: “San Carlomagno: de Otón III al Pseudo Turpín”, en Herbers, K. (coord.): El Pseudo-Turpín. Lazo entre el Culto Jacobeo y el Culto de Carlomagno. Actas del VI Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2003, p. 201-214; e Vones, L.: “La canonización de Carlomagno en 1165, la Vita S. Karoli de Aquisgrán y el Pseudo-Turpín”, en idem, p. 271-283.

28 Catherine Bell propuxo unha teoría sociolóxica do ritual, explicado como unha serie de manifestacións sociais análogas a aquelas que emanan da produción cultural letrada, capaces de construír unha comunidade imaxinada cuxas tensións se reducen coa creación dun espazo sagrado e común, que evoca simbolicamente a transformación do caos en cosmos; o peregrino xacobeo tiña conciencia de ser parte dunha colectividade cunha identidade reforzada pola práctica do ritual e lograba así a unión simbólica e imaxinada do grupo; véxanse Bell, C.: Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 15 e 116; Domínguez García, J.: Memorias del futuro. Ideología y ficción en el símbolo de Santiago Apóstol, Madrid, Vervuert / Iberoamericana, 2008, p. 59-60.

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de una colectividad con una identidad reforzada por la práctica del ritual, logrando así la unión simbólica e imaginada del grupo; véanse Bell, C.: Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 15 y 116; Domínguez García, J.: Memorias del futuro. Ideología y ficción en el símbolo de Santiago Apóstol, Madrid, Vervuert / Iberoamericana, 2008, p. 59-60.

29 Hay reliquias jacobeas vinculadas a Venecia, varias iglesias de Dinamarca, la catedral de Bamberg, el monasterio benedictino de Würzburg, las abadías de Saint-Denis y Reading, la catedral de Nevers, Saint-Sernin de Toulouse y la iglesia bretona de Locquirec; véanse La Orden Miracle, E.: Santiago en América y en Inglaterra y Escocia, Madrid, Publicaciones Españolas, 1970; Plötz, R.: “Sancti Jacobi maioris reliquiae verae”, en Gai, L. (ed.): Pistoia e il Cammino di Santiago. Una dimensione europea nella Toscana medioevale (Atti del Convegno Internazionale di Studi. Pistoia, 28-29-30 settembre, 1984), Università degli Studi di Perugia, 1987, p. 343-355; Gai, L.: “Relicario de Santiago”, Santiago, Camino de Europa. Culto y cultura en la peregrinación a Compostela, catálogo de la exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1993, p. 363366; George, P.: “Pie relicario de Santiago”, Santiago, Camino de Europa..., op. cit., p. 366-367; Almazán, V.: “Las reliquias de Santiago de Dinamarca”, Compostellanum, 45, Santiago de Compostela, 1995, p. 496-500; Jacomet, H.: “Estatua relicario de Santiago peregrino”, Luces de Peregrinación, catálogo de la exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2003, p. 59-61; Péricard-Méa, D.: Compostela e il culto di san Giacomo nel Medioevo, Bolonia, Il Mulino, 2004, p. 77, 116-124 y 128-131.

30 Para los compiladores del Calixtino, preocupados por afianzar el prestigio de la sede compostelana, tanto Roma como Jerusalén estaban en un segundo plano con respecto a Santiago. Para estos teólogos Compostela era el mejor destino para lograr la salvación del fiel; véase Díaz y Díaz, M. C.: “Las tres grandes peregrinaciones vistas desde Santiago”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago…, op. cit., p. 81-97.

31 Un canónigo de la catedral de Pistoia llamado Rainierus sirvió de enlace entre el obispo Atón y el arzobispo Gelmírez, con el fin de obtener una reliquia de la mandíbula del apóstol para dicha catedral italiana; tras largo viaje la reliquia llegó a Pistoia en 1144; véase Stones, A. y Krochalis, J.: “Qui a lu le guide du pèlerin de SaintJacques?”, Pèlerinages..., op. cit., p. 19-20. Durante el episcopado de Gelmírez (11001140) los peregrinos circulaban por el camino de Santiago, en una y otra dirección,

de modo que el camino a Roma, donde se encuentra Pistoia, también podía entenderse, en dirección contraria, como camino jacobeo; sobre la presencia de peregrinos en época de Gelmírez véanse Gallegos Vázquez, F.: “El Camino de Santiago y los peregrinos en la Historia Compostelana”, Compostellanum, XLIV, nº. 3-4, Santiago de Compostela, 1999, p. 393-409; Falque, E.: “Las peregrinaciones a Santiago en la Historia Compostelana”, Compostellanum. En camino hacia la Gloria (Miscelánea en honor de Mons. Eugenio Romero Pose), Santiago de Compostela, Instituto Teológico Compostelano, 1999, p. 588-592.

32 “De los cuerpos de los Santos que descansan en el Camino de Santiago, y que deben ser visitados por los peregrinos”, en Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 8, p. 559-584. En los siglos XI y XII este elenco se enriquece en tierras hispanas con san Lesmes († 1097), santo Domingo de la Calzada (†1109) y san Juan de Ortega (†1163), tres santos íntimamente vinculados con la atención a los peregrinos y la construcción física del camino de Santiago; véase Fernández Conde, F. J.: La religiosidad medieval en España. Plena Edad Media (siglos XI-XIII), Gijón, Ediciones Trea, 2005, p. 484-485.

33 Véanse las reflexiones que, sobre el simbolismo de las piezas de ajedrez guardadas en los tesoros de las iglesias medievales, propone Pastoureau, M.: Una historia simbólica…, op. cit., p. 301-315.

34 Un hueso o un diente de un santo valen tanto como su cuerpo entero, según el simbolismo de la parte por el todo, que constituye el primer grado de simbolización medieval, como destaca Pastoureau; idem, p. 21-22.

35 Geary, P. J.: Living with the Dead in the Middle Ages, Ithaca and London, Cornell University Press, 1994, p. 163-176.

36 Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 8, p. 560-561.

37 Idem, Libro IV, capítulo 29, p. 502-503.

38 Bango Torviso, I. G.: El Camino de Santiago, Madrid, Espasa Calpe, 1994, p. 160162.

39 Milhau, D.: “Estatuilla-relicario de Santiago Peregrino donada por Geoffroy Cacatrix”, Santiago, Camino de Europa..., op. cit., p. 347-348; Jacomet, H.: “Estatua relicario…”, op. cit., p. 59-61.

29 Hai reliquias xacobeas vinculadas a Venecia, varias igrexas de Dinamarca, a Catedral de Bamberg, o mosteiro beneditino de Würzburg, as abadías de Saint-Denis e Reading, a Catedral de Nevers, Saint-Sernin de Toulouse e a igrexa bretoa de Locquirec; véxanse La Orden Miracle, E.: Santiago en América y en Inglaterra y Escocia, Madrid, Publicaciones Españolas, 1970; Plötz, R.: “Sancti Jacobi maioris reliquiae verae”, en Gai, L. (ed.): Pistoia e il Cammino di Santiago. Una dimensione europea nella Toscana medioevale (Atti del Convegno Internazionale di Studi. Pistoia, 28-29-30 settembre, 1984), Università degli Studi di Perugia, 1987, p. 343-355; Gai, L.: “Relicario de Santiago”, Santiago, Camino de Europa. Culto y cultura en la peregrinación a Compostela, catálogo da exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1993, p.

363-366; George, P.: “Pie relicario de Santiago”, Santiago, Camino de Europa..., op. cit., p. 366-367; Almazán, V.: “Las reliquias de Santiago de Dinamarca”, Compostellanum, 45, Santiago de Compostela, 1995, p. 496-500; Jacomet, H.: “Estatua relicario de Santiago peregrino”, Luces de Peregrinación, catálogo da exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2003, p. 59-61; Péricard-Méa, D.: Compostela e il culto di san Giacomo nel Medioevo, Bolonia, Il Mulino, 2004, p. 77, 116-124 e 128-131.

30 Para os compiladores do Calixtino, preocupados por afianzar o prestixio da sé compostelá, tanto Roma como Xerusalén estaban nun segundo plano con respecto a Santiago. Para estes teólogos, Compostela era o mellor destino para lograr a salvación do fiel; véxase Díaz y Díaz, M. C.: “Las tres grandes peregrinaciones vistas desde Santiago”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago…, op. cit., p. 81-97.

31 Un cóengo da Catedral de Pistoia chamado Rainierus serviu de enlace entre o bispo Atón e o arcebispo Xelmírez, para obter unha reliquia da mandíbula do Apóstolo para a devandita Catedral italiana; logo dunha longa viaxe, a reliquia chegou a Pistoia en 1144; véxase Stones, A. e Krochalis, J.: “Qui a lu le guide du pèlerin de SaintJacques?”, Pèlerinages..., op. cit., p. 19-20. Durante o episcopado de Xelmírez (11001140), os peregrinos circulaban polo Camiño de Santiago, nunha e a outra dirección, de modo que o Camiño a Roma, onde se atopa Pistoia, tamén podía entenderse, en dirección contraria, como Camiño xacobeo; sobre a presenza de peregrinos en época de Xelmírez, véxanse Gallegos Vázquez, F.: “El Camino de Santiago y los peregrinos en la Historia Compostelana”, Compostellanum, XLIV, nº. 3-4, Santiago de Compostela, 1999, p. 393-409; Falque, E.: “Las peregrinaciones a Santiago en la Historia

Compostelana”, Compostellanum. En camino hacia la Gloria (Miscelánea en honor de Mons. Eugenio Romero Pose), Santiago de Compostela, Instituto Teolóxico Compostelán, 1999, p. 588-592.

32 “Dos corpos dos Santos que descansan no Camiño de Santiago e que deben ser visitados polos peregrinos”, en Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 8, p. 559-584. Nos séculos XI e XII este elenco se enriquece en terras hispanas con San Lesmes († 1097), Santo Domingo de la Calzada († 1109) e San Juan de Ortega († 1163), tres santos intimamente vinculados coa atención ós peregrinos e a construción física do Camiño de Santiago; véxase Fernández Conde, F. J.: La religiosidad medieval en España. Plena Edad Media (siglos XI-XIII), Xixón, Ediciones Trea, 2005, p. 484-485.

33 Véxanse as reflexións que, sobre o simbolismo das pezas de xadrez gardadas nos tesouros das igrexas medievais, propón Pastoureau, M.: Una historia simbólica…, op. cit., p. 301-315.

34 Un óso ou un dente dun santo valen tanto coma o seu corpo enteiro, consonte o simbolismo da parte polo todo, que constitúe o primeiro grao de simbolización medieval, como destaca Pastoureau; idem, p. 21-22.

35 Geary, P. J.: Living with the Dead in the Middle Ages, Ithaca and London, Cornell University Press, 1994, p. 163-176.

36 Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 8, p. 560-561.

37 Idem, Libro IV, capítulo 29, p. 502-503.

38 Bango Torviso, I. G.: El Camino de Santiago, Madrid, Espasa Calpe, 1994, p. 160-162.

39 Milhau, D.: “Estatuilla-relicario de Santiago Peregrino donada por Geoffroy Cacatrix”, Santiago, Camino de Europa..., op. cit., p. 347-348; Jacomet, H.: “Estatua relicario…”, op. cit., p. 59-61.

40 Ariès, P.: El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1983, p. 36-37.

41 Para Tomé de Aquino (1225-1274) o poder das reliquias baséase en tres conceptos: primeiro, por seren recordos físicos dos santos e posuíren unha vinculación estreita con eles; segundo, porque o Espírito Santo actuou sobre o espírito e o corpo destes seres, por iso os seus restos teñen relación directa coa alma do santo; e terceiro, porque Deus manifesta o seu desexo de que eses corpos sexan venerados a través dos

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40 Ariès, P.: El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1983, p. 36-37.

41 Para Tomás de Aquino (1225-74) el poder de las reliquias se basa en tres conceptos: primero, por ser recuerdos físicos de los santos y poseer una vinculación estrecha con ellos; segundo, porque el Espíritu Santo actuó sobre el espíritu y el cuerpo de estos seres, por ello sus restos tienen relación directa con el alma del santo; y tercero, porque Dios manifiesta Su deseo de que esos cuerpos sean venerados a través de los milagros que se producen allí donde están sepultados; véase Sumption, J.: The Age of Pilgrimage. The medieval journey to God, Londres, Faber& Faber, 1975, New Jersey, Hidden Spring, 2003, p. 23-24. Sobre el poder de intercesión de las reliquias, véanse también Leclercq, J.: Espiritualidad occidental…, op. cit., p. 100-101; y González Cougil, R.: “As reliquias...”, op. cit., p. 42.

42 Cuende, M. y Izquierdo, D.: La Virgen María en las Rutas Jacobeas. Camino francés, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1997.

43 Es elocuente el parecer de los teólogos compostelanos en el Liber Sancti Jacobi: “¡Oh, cuán bienaventurados son los que tienen ante Dios tal intercesor y tal valedor! ¿Por qué tardas tanto en ir, amador de Santiago, al lugar en donde no sólo se reúnen todas las tribus y lenguas, sino también los coros angélicos, y se perdonan los pecados de los hombres? Nadie hay que pueda narrar los beneficios que el Santo Apóstol concede a los que le piden de todo corazón”; cfr. Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 17, p. 193.

44 Se resalta así el papel de Santiago como intercesor de sus peregrinos; un sermón del papa san León, recogido en el Libro I del Calixtino asegura que Hispania, antiguamente célebre por las Columnas de Hércules, se apoya ahora “en la columna firmísima de Santiago”, cuyo poder intercesor logra la ligazón de esta tierra con su Creador; véase Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 15, p. 169.

45 “¿Cómo hace milagros en los lugares en donde no está sepultado, como en Galicia, en donde está su cuerpo? Pues si tenemos un criterio discreto, se verá pronto. Porque en todas partes está presente para ayudar en el acto a los que están en peligro, o atribulados, que le invocan: así en el mar como en la tierra. Así, pues, se lee de la presencia de los santos mártires: En el lugar en que yacen de los santos mártires sus cuerpos,

no cabe la menor duda que pueden hacer muchos prodigios y en realidad los hacen; y a los que vienen con corazón puro les es dado apreciar verdaderos milagros”; idem, Libro I, capítulo 17, p. 194.

46 Menaca, M. de: Histoire de Saint Jacques et de ses miracles au Moyen-Age (VIIIèmeXIIème siecles), Nantes, 1987, p. 251-424.

47 Puy Muñoz, P.: “Santiago abogado en el Calixtino”, en Gai, L. (ed.): Pistoia…, op. cit., p. 57-92.

48 Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 23, p. 267.

49 Idem, Libro I, capítulo 30, p. 310.

50 Honemann, V.: “Motives for Pilgrimages to Rome, Santiago and Jerusalem in the later Middle Ages”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago …, op. cit., p. 185-186.

51 El texto se encuentra en González Echegaray, Campo, J. del y Freeman, L. G.: Beato de Liébana. Obras completas, edición bilingüe, Madrid, B.A.C., 1995, p. 667675. Diversos estudiosos han reflejado la importancia de este himno, en especial Pérez de Urbel, J.: “Origen de los himnos mozárabes”, Bulletin Hispanique, XXVIII, 1926, p. 125; Pérez de Urbel, J.: “Orígenes del culto de Santiago en España”, Hispania Sacra, V, 1952; Díaz y Díaz, M. C.: “Estudios sobre la antigua literatura relacionada con Santiago el Mayor”, Compostellanum, XI, Santiago de Compostela, 1966, p.

623 y ss.; Díaz y Díaz, M. C.: De Isidoro al siglo XI. Ocho estudios sobre la vida literaria peninsular, Barcelona, Ediciones El Albir, 1976, p. 237-272.

52 Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 23, p. 267.

53 Barreiro Rivas, X. L.: La función…, op. cit., p. 298.

54 Entre el clero medieval existió la preocupación básica de que el pueblo tuviese fe en las tres personas de la divinidad y en la resurrección universal para el juicio de buenos y malos; véase Jungmann, A.: “El clero y la cura de almas”, en Jedin, H.: De la Iglesia de la primitiva Edad Media a la Reforma Gregoriana. Manual de Historia de la Iglesia, t. III, Barcelona, Herder, 1987, p. 487. Para un medievalista tan poco dado a la metafísica como Robert Fossier, la fe, la fides, depositada por un individuo en Dios o en un santo es una suerte de contrato que necesita de los ritos para ser eficaz, siendo la Iglesia la institución en la que se deposita ese sentimiento, que tiene su fuente en

milagres que se producen alí onde están sepultados; véxase Sumption, J.: The Age of Pilgrimage. The medieval journey to God, Londres, Faber & Faber, 1975, New Jersey, Hidden Spring, 2003, p. 23-24. Sobre o poder de intercesión das reliquias, véxanse tamén Leclercq, J.: Espiritualidad occidental…, op. cit., p. 100-101; e González Cougil, R.: “As reliquias...”, op. cit., p. 42.

42 Cuende, M. e Izquierdo, D.: La Virgen María en las Rutas Jacobeas. Camino francés, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1997.

43 Resulta elocuente o parecer dos teólogos composteláns no Liber Sancti Jacobi: “Oh, que benaventurados son os que teñen diante de Deus tal intercesor e tal valedor! Por que tardas tanto en ires, amador de Santiago, ó lugar onde non só se reúnen todas as tribos e linguas, senón os coros anxélicos, e se perdoan os pecados dos homes? Non hai ninguén que poida narrar os beneficios que o Santo Apóstolo lles concede ós que lle piden de todo corazón”; cfr. Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 17, p. 193.

44 Resáltase así o papel de Santiago como intercesor dos seus peregrinos; un sermón do Papa San León, recollido no Libro I do Calixtino asegura que Hispania, antigamente célebre polas Columnas de Hércules, se apoia agora “na columna firmísima de Santiago”, cuxo poder intercesor logra a ligazón desta terra co seu Creador; véxase Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 15, p. 169.

45 “Como fai milagres nos lugares onde non está sepultado, como en Galicia, onde está o seu corpo? Pois se temos un criterio discreto, se verá pronto. Porque en todas partes está presente para lles axudar no acto ás que están en perigo, ou atribulados, que o invocan: así no mar coma na terra. Así pois se lee da presenza dos santos mártires: No lugar onde xacen os santos mártires, os seus corpos, non hai a menor dúbida de que poden facer moitos prodixios e en realidade os fan; e ós que veñen con corazón puro lles é dado apreciar verdadeiros milagres”; idem, Libro I, capítulo 17, p. 194.

46 Menaca, M. de: Histoire de Saint Jacques et de ses miracles au Moyen-Age (VIIIèmeXIIème siecles), Nantes, 1987, p. 251-424.

47 Puy Muñoz, P.: “Santiago abogado en el Calixtino”, en Gai, L. (ed.): Pistoia…, op. cit., p. 57-92.

48 Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 23, p. 267.

49 Idem, Libro I, capítulo 30, p. 310.

50 Honemann, V.: “Motives for Pilgrimages to Rome, Santiago and Jerusalem in the later Middle Ages”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago …, op. cit., p. 185-186.

51 O texto atópase en González Echegaray, Campo, J. del e Freeman, L. G.: Beato de Liébana. Obras completas, edición bilingüe, Madrid, B.A.C., 1995, p. 667-675. Diversos estudosos recoñeceron a importancia deste himno, en especial Pérez de Urbel, J.: “Origen de los himnos mozárabes”, Bulletin Hispanique, XXVIII, 1926, p. 125; Pérez de Urbel, J.: “Orígenes del culto de Santiago en España”, Hispania Sacra, V, 1952; Díaz y Díaz, M. C.: “Estudios sobre la antigua literatura relacionada con Santiago el Mayor”, Compostellanum, XI, Santiago de Compostela, 1966, p. 623 e ss.; Díaz y Díaz, M. C.: De Isidoro al siglo XI. Ocho estudios sobre la vida literaria peninsular, Barcelona, Ediciones El Albir, 1976, p. 237-272.

52 Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 23, p. 267.

53 Barreiro Rivas, X. L.: La función…, op. cit., p. 298.

54 Entre o clero medieval existiu a preocupación básica de que o pobo tivese fe nas tres persoas da divindade e na resurrección universal para o xuízo de bos e maos; véxase Jungmann, A.: “El clero y la cura de almas”, en Jedin, H.: De la Iglesia de la primitiva Edad Media a la Reforma Gregoriana. Manual de Historia de la Iglesia, t. III, Barcelona, Herder, 1987, p. 487. Para un medievalista tan pouco dado á metafísica como Robert Fossier, a fe, a fides, depositada por un individuo en Deus ou nun santo é unha sorte de contrato que necesita dos ritos para ser eficaz, sendo a Igrexa a institución na que se deposita ese sentimento, que ten a súa fonte na dimensión metafísica da xente da Idade Media; véxase Fossier, R.: Gente…, op. cit., p. 366-372.

55 As capelas do deambulatorio e o transepto da Catedral románica de Santiago lembran a presenza nos Camiños de peregrinación de diversos santuarios contedores de reliquias: Santa Fe de Conques, a Magdalena de Vézelay, San Pedro de Roma, San Martiño de Tours, San Nicolás de Bari e mesmo os santuarios franceses de MontSaint-Michel e Saint-Michel de Le Puy e o italiano de San Michele di Monte Gargano, devoción evocada no altar que estaba situado na tribuna da capela maior; véxase

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la dimensión metafísica de la gente de la Edad Media; véase Fossier, R.: Gente…, op. cit., p. 366-372.

55 Las capillas de la girola y el transepto de la catedral románica de Santiago recuerdan la presencia en los caminos de peregrinación de diversos santuarios contenedores de reliquias: Santa Fe de Conques, la Magdalena de Vézelay, San Pedro de Roma, San Martín de Tours, San Nicolás de Bari e incluso los santuarios franceses de Mont-Saint-Michel y Saint-Michel de Le Puy y el italiano de San Michele di Monte Gargano, devoción evocada en el altar que estaba situado en la tribuna de la capilla mayor; véase Castiñeiras González, M. A.: “Os espazos arquitectónicos en función das reliquias”, En Olor de Santidade..., op. cit., p. 65-80, especialmente, 67-72.

56 Durante los siglos X-XI en los monasterios de Cluny se ofrecían misas de difuntos día y noche, de modo que los altares estaban ocupados al mismo tiempo o sucesivamente, en una cadena permanente de misas encajadas −se iniciaba una antes de que terminase la anterior−; véase Ariès, P.: El hombre…, op. cit., p. 137-138.

57 Leclercq, J.: Espiritualidad…, op. cit., p. 240.

58 Poco después de la muerte del soberano, un anciano de Estella que había ingresado en el monasterio de Nájera tuvo esta visión del más allá, según Oursel, R.: “Cluny y el Camino”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago. La Europa del peregrinaje, 1993, p. 128-129.

59 Carrero Santamaría, E.: “Arte y liturgia en los monasterios de la Orden del Císter.

La ordenación de un ambiente estructurado”, Actas del III Congreso Internacional sobre el Císter en Galicia y en Portugal, t. I, Ourense, 2006, p. 531-533.

60 Vogel, C.: En rémission…, op. cit., p. 113-153.

61 Violante, C.: Studi sulla Cristianità medioevale. Società, istituzioni, spiritualità, Milán, Vita e pensiero, 1975, p. 138.

62 Recuérdese el ejemplo del milagro XIX del Libro II del Liber, según el cual en 1064 un obispo griego de nombre Esteban que había realizado la peregrinación, tras un período de ayuno, vigilia y oración en el interior de la catedral, goza de la visión del apóstol. Se le apareció Santiago ataviado con blancas vestimentas, portando armas de guerrero y dos llaves en su mano, revelándole lo siguiente: “Esteban, siervo de Dios, que mandaste que no me llamasen caballero, sino pescador; por eso te me

aparezco de esta forma, para que no dudes más de que milito al servicio de Dios y soy su campeón y en la lucha contra los sarracenos precedo a los cristianos y salgo vencedor por ellos. (...) Y para que creas esto más firmemente con estas llaves que tengo en la mano abriré mañana a las nueve las puertas de la ciudad de Coimbra que lleva siete años asediada por Fernando, rey de los cristianos, e introduciendo a éstos en ella se la devolveré a su poder”; véase Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro II, p. 375-376.

63 Swanson, R. N.: Religion…, op. cit., p. 206-209.

64 Singul, F.: “Ao abeiro dos monxes de Samos. A antesala do Paraíso no Camiño Francés”, en Folgar de la Calle, M. C. y Goy Diz, A. (ed.), San Xulián de Samos.

Historia e Arte dun mosteiro. Opus Monasticorum III, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2008, p. 95-107.

65 Vázquez de Parga, L., Lacarra, J. M. y Uría, J.: Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, t. I, Madrid, CSIC, 1948 (ed. facsímil: Pamplona, Gobierno de Navarra, 1993), p. 137-139; Plötz, R.: “Contribución á iconografía de Santiago nos territorios de fala alemana”, en Almazán, V. (ed.): Seis ensaios sobre o Camiño de Santiago, Vigo, Galaxia, 1992, p. 230-231; Plötz, R.: “Jacobus benedictio perarum et baculorum”, Santiago. La Esperanza, catálogo de la exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1999, p. 612-613 66 Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 17, p. 196-197.

67 Plötz, R.: “Indumenta Peregrinorum”, Peregrino, 11, 1989, p. 18-21.

68 En efecto, este cronista de fines del siglo XI y primera mitad del siglo XII recuerda que a los peregrinos se le distinguía de los demás viajeros por no llevar el rostro afeitado; véase Plötz, R.: “Memoria de peregrinación y de peregrinos”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago…, op. cit., p. 290.

69 El uso continuado de un manto, un sombrero y calzado adecuado, junto con el bordón, el zurrón y la concha de vieira, consolidó la imagen clásica del peregrino jacobeo, sólidamente asentada en el siglo XVI; véase Gallegos Vázquez, F.: Estatuto jurídico de los peregrinos en la España medieval, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2005, p. 65-67.

Castiñeiras González, M. A.: “Os espazos arquitectónicos en función das reliquias”, En Olor de Santidade..., op. cit., p. 65-80, especialmente, 67-72.

56 Durante os séculos X e XI, nos mosteiros de Cluny se ofrecían misas de defuntos día e noite, de xeito que os altares estaban ocupados asemade ou sucesivamente, nunha cadea permanente de misas encaixadas −iniciábase unha antes de que rematase a anterior−; véxase Ariès, P.: El hombre…, op. cit., p. 137-138.

57 Leclercq, J.: Espiritualidad…, op. cit., p. 240.

58 Pouco despois da morte do soberano, un ancián de Estella que ingresara no mosteiro de Nájera tivo esta visión do Alén, segundo Oursel, R.: “Cluny y el Camino”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago. La Europa del peregrinaje, 1993, p. 128-129.

59 Carrero Santamaría, E.: “Arte y liturgia en los monasterios de la Orden del Císter. La ordenación de un ambiente estructurado”, Actas del III Congreso Internacional sobre el Císter en Galicia y en Portugal, t. I, Ourense, 2006, p. 531-533.

60 Vogel, C.: En rémission…, op. cit., p. 113-153.

61 Violante, C.: Studi sulla Cristianità medioevale. Società, istituzioni, spiritualità, Milán, Vita e pensiero, 1975, p. 138.

62 Lémbrese o exemplo do milagre XIX do Libro II do Liber, segundo o cal en 1064 un bispo grego de nome Estevo que realizara a peregrinación, tras un período de xaxún, vixilia e oración no interior da Catedral, goza da visión do Apóstolo. Aparecéuselle Santiago ataviado con brancas vestimentas, portando armas de guerreiro e dúas chaves na man e reveloulle o seguinte: “Estevo, servo de Deus, que mandaches que non me chamasen cabaleiro, senón pescador; por iso me aparezo diante de ti desta forma, para que non dubides máis de que milito ó servizo de Deus e son o seu campión e na loita contra os sarracenos precedo ós cristiáns e saio vencedor por eles (...). E para que creas isto máis firmemente, con estas chaves que teño na man abrirei mañá ás nove as portas da cidade de Coimbra que leva sete anos asediada por Fernando, rei dos cristiáns, e introducindo a estes nela devolveréillela ó seu poder”; véxase Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro II, p. 375-376.

63 Swanson, R. N.: Religion…, op. cit., p. 206-209.

64 Singul, F.: “Ao abeiro dos monxes de Samos. A antesala do Paraíso no Camiño Francés”, en Folgar de la Calle, M. C. e Goy Diz, A. (ed.), San Xulián de Samos. Historia

e Arte dun mosteiro. Opus Monasticorum III, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2008, p. 95-107.

65 Vázquez de Parga, L., Lacarra, J. M. e Uría, J.: Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, t. I, Madrid, CSIC, 1948 (ed. facsímile: Pamplona, Goberno de Navarra, 1993), p. 137-139; Plötz, R.: “Contribución á iconografía de Santiago nos territorios de fala alemana”, en Almazán, V. (ed.): Seis ensaios sobre o Camiño de Santiago, Vigo, Galaxia, 1992, p. 230-231; Plötz, R.: “Jacobus benedictio perarum et baculorum”, Santiago. La Esperanza, catálogo da exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1999, p. 612-613 66 Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 17, p. 196-197.

67 Plötz, R.: “Indumenta Peregrinorum”, Peregrino, 11, 1989, p. 18-21.

68 En efecto, este cronista de fins do século XI e a primeira metade do XII, lembra que os peregrinos eran distinguidos dos demais viaxeiros porque non levaban o rostro afeitado; véxase Plötz, R.: “Memoria de peregrinación y de peregrinos”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago…, op. cit., p. 290.

69 O uso continuado dun manto, un sombreiro e calzado adecuado, xunto co bordón, o zurrón e a cuncha de vieira, consolidou a imaxe clásica do peregrino xacobeo, solidamente asentada no século XVI; véxase Gallegos Vázquez, F.: Estatuto jurídico de los peregrinos en la España medieval, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2005, p. 65-67.

70 D’Onofrio, M.: “L’iconografia di Cristo ad Emmaus e l’abbigliamento del pellegrino medievale”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago…, op. cit., p. p. 63-79; Plötz, R.: “Memoria…”, op. cit., p. 290, nota 75.

71 Falque Rey, E. (ed.): Historia Compostelana, Madrid, Akal, 1994, p. 126.

72 Este concepto adquire suma importancia a partir do século XI; a vida humana de Xesús, sobre todo os períodos da infancia e a morte, son venerados polos cluniacenses por ser os de maior pobreza e sufrimento na vida do Salvador; véxanse Constable, G.: Three Studies in Medieval Religious and Social Thought, Cambridge University Press, 1995, p.

160-217, especialmente, 179-193; e Constable, G.: The Reformation…, op. cit., p. 278-284.

73 Koziol, G.: “England, France and the Problem of Sacrality in Twelfth-Century Ritual”, en Bisson, T. N. (ed.): Cultures of Power. Lordship, Status and Process in TwelfhCentury Europe, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1995, p. 125-131.

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70 D’Onofrio, M.: “L’iconografia di Cristo ad Emmaus e l’abbigliamento del pellegrino medievale”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago…, op. cit., p. p. 63-79; Plötz, R.: “Memoria…”, op. cit., p. 290, nota 75.

71 Falque Rey, E. (ed.): Historia Compostelana, Madrid, Akal, 1994, p. 126.

72 Este concepto adquiere suma importancia a partir del siglo XI; la vida humana de Jesús, sobre todo los períodos de infancia y muerte, son venerados por los cluniacienses por ser los de mayor pobreza y sufrimiento en la vida del Salvador; véanse Constable, G.: Three Studies in Medieval Religious and Social Thought, Cambridge University Press, 1995, p. 160-217, especialmente, 179-193; y Constable, G.: The Reformation…, op. cit., p. 278-284.

73 Koziol, G.: “England, France and the Problem of Sacrality in Twelfth-Century Ritual”, en Bisson, T. N. (ed.): Cultures of Power. Lordship, Status and Process in TwelfhCentury Europe, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1995, p. 125-131.

74 Constable, G.: The Reformation…, op. cit., p. 280-281.

75 La consagración de la fiesta del Corpus en el Concilio de Trento (sesión. XIII, cc.

1-5) mantiene el sentido exaltador de la celebración del Santísimo Sacramento; véase Morán Martín, R.: “Representaciones religiosas. Aspectos jurídicos de la festividad del Corpus Christi (siglos XIII-XVIII)”, en Fernández Juárez, G. y Martínez Gil, F. (coord.), La fiesta del Corpus Christi, Cuenca, Junta de Castilla-La Mancha, 2002, p. 74.

76 García de Cortázar, J. A.: “Cultura en el reinado de Alfonso VIII de Castilla: signos de un cambio de mentalidades y sensibilidades”, II Curso de Cultura Medieval.

Seminario: Alfonso VIII y su época (Aguilar de Campoo, 1-6 de octubre de 1990), Aguilar de Campoo, Centro de Estudios del Románico, 1992, p. 180.

77 Fernández Conde, J.: “Religiosidad popular y piedad culta”, en García-Villoslada, R.: La Iglesia en la España de los siglos VIII-XIV. Historia de la Iglesia en España, t.

II-2º, Madrid, BAC, 1982, p. 303.

78 Junto a la Virgen y el Niño Jesús están los Reyes Magos –y los célebres caballos de su cortejo (Museo de la Catedral de Santiago)−, protagonistas del Ordo stellae, pieza dramática que constituye la primera obra teatral de la literatura castellana, íntimamente vinculada con la liturgia de la Epifanía, o día de Reyes. Esta dramaturgia, cuyo texto fue hallado en la catedral de Toledo, se relaciona con San Marcial de Limoges, Santa María de Ripoll y la escuela catedralicia compostelana; como se recordará otro drama

sacro, que pertenecía al patrimonio litúrgico de Limoges y Compostela, el Ordo prophetarum, influyó en la serie de los profetas del Pórtico de la Gloria; no sería extraño que el Ordo stellae estuviese en el origen de la composición del tímpano de la Epifanía, labrado también por el taller del maestro Mateo; según Ramón Menéndez Pidal, el “Auto de los Reyes Magos”, como él denomina al Ordo stellae, era conocido en la España cristiana a mediados del siglo XII; véanse Donovan, R. B.: The Liturgical Drama in Medieval Spain, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1958, p. 76 y ss.; Menéndez Pidal, R. (ed.): Textos medievales, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, p. 169 y ss.; Fernández Conde, F. J.: La religiosidad…, op. cit., p. 459-462; Lozano, T.: Cantemos al alba: origins of songs, sounds and liturgical drama of Hispanic New Mexico, University of New Mexico, 2007, p. 228-230. Sobre la Epifanía del coro mateano, véase Otero Túñez, R. e Yzquierdo Perrín, R.: El Coro del Maestro Mateo, A Coruña, Fundación Barrié de la Maza, 1990, p. 120-124.

79 Idem, p. 120.

80 Desconocemos la cantidad de frescos románicos perdidos donde se representase esta iconografía, sin duda abundante en el camino de Santiago y fuera de él; sobre el excepcional conjunto leonés véanse Williams, J.: “San Isidoro in León. Evidence for a new history”, Art Bulletin, LV, 1973, p. 171-185; Viñayo González, A.: San Isidoro de León. Pintura Románica del Panteón de Reyes, León, Everest, 1993; Grau Lobo, L. A.: Pintura Románica en Castilla y León, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1996, p.

62-72.

81 En la noche en que fue entregado, dijo Jesús a sus discípulos: “Tomad y comed todos de él, porque esto es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros” (Mt. 26, 26; Lc. 22, 19; 1 Co. 11, 24); convite repetido al tomar el cáliz con el vino, para decirles a los Doce: “Tomad y bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados” (Mc. 14, 24; Lc. 22, 20; 1 Co. 11, 25).

82 Vizuete Mendoza, J. C.: “Teología, Liturgia y Derecho en el origen de la fiesta del Corpus Christi”, en Fernández Juárez, G. y Martínez Gil, F. (coord.): La Fiesta..., op. cit., p. 28.

83 En cierta ocasión que san Evurcio estaba oficiando misa apareció milagrosamente en el altar la mano derecha de Cristo, “en carne y hueso”, para hacer la señal de la

74 Constable, G.: The Reformation…, op. cit., p. 280-281.

75 A consagración da festa do Corpus no Concilio de Trento (sesión XIII, cc. 1-5) mantén o sentido eloxioso da celebración do Santísimo Sacramento; véxase Morán Martín, R.: “Representaciones religiosas. Aspectos jurídicos de la festividad del Corpus Christi (siglos XIII-XVIII)”, en Fernández Juárez, G. e Martínez Gil, F. (coord.), La fiesta del Corpus Christi, Cuenca, Junta de Castilla-La Mancha, 2002, p. 74.

76 García de Cortázar, J. A.: “Cultura en el reinado de Alfonso VIII de Castilla: signos de un cambio de mentalidades y sensibilidades”, II Curso de Cultura Medieval. Seminario: Alfonso VIII y su época (Aguilar de Campoo, 1-6 de octubre de 1990), Aguilar de Campoo, Centro de Estudios del Románico, 1992, p. 180.

77 Fernández Conde, J.: “Religiosidad popular y piedad culta”, en García-Villoslada, R.: La Iglesia en la España de los siglos VIII-XIV. Historia de la Iglesia en España, t. II-2º, Madrid, BAC, 1982, p. 303.

78 Xunto á Virxe e o Neno Xesús están os Reis Magos –e os célebres cabalos do seu cortexo (Museo da Catedral de Santiago)−, protagonistas da Ordo stellae, peza dramática que constitúe a primeira obra teatral da literatura castelá, intimamente vinculada coa liturxia da Epifanía, ou día de Reis. Esta dramaturxia, cuxo texto foi atopado na Catedral de Toledo, está relacionada con San Marcial de Limoges, Santa María de Ripoll e a escola catedralicia compostelá; como se recordará outro drama litúrxico que lle pertencía ó patrimonio litúrxico de Limoges e Compostela, a Ordo prophetarum, influíu na serie dos profetas do Pórtico da Gloria; non sería estraño que a Ordo stellae estivese na orixe da composición do tímpano da Epifanía, labrado tamén polo obradoiro do Mestre Mateo; segundo Ramón Menéndez Pidal, o Auto dos Reis Magos, como el denomina a Ordo stellae, era coñecido na España cristiá a mediados do século XII; véxanse Donovan, R. B.: The Liturgical Drama in Medieval Spain, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1958, p. 76 e ss.; Menéndez Pidal, R. (ed.): Textos medievales, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, p. 169 e ss.; Fernández Conde, F. J.: La religiosidad…, op. cit., p. 459-462; Lozano, T.: Cantemos al alba: origins of songs, sounds and liturgical drama of Hispanic New Mexico, University of New Mexico, 2007, p. 228-230. Sobre a Epifanía do coro mateán, véxase Otero Túñez, R. e Yzquierdo Perrín, R.: El Coro del Maestro Mateo, A Coruña, Fundación Barrié de la Maza, 1990, p. 120-124.

79 Idem, p. 120.

80 Descoñecemos a cantidade de frescos románicos perdidos onde se representase esta iconografía, sen dúbida abundante no Camiño de Santiago e fóra del; sobre o excepcional conxunto leonés, véxanse Williams, J.: “San Isidoro in León. Evidence for a new history”, Art Bulletin, LV, 1973, p. 171-185; Viñayo González, A.: San Isidoro de León. Pintura Románica del Panteón de Reyes, León, Everest, 1993; Grau Lobo, L. A.: Pintura Románica en Castilla y León, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1996, p. 62-72.

81 Na noite na que foi entregado, díxolles Xesús ós seus discípulos: “Tomade e comede todos del, porque isto é o meu corpo, que será entregado por vós” (Mt. 26, 26; Lc. 22, 19; 1 Co. 11, 24); convite repetido ó tomar o cáliz co viño, para dicirlles ós Doce: “Tomade e bebede todos del, porque este é o cáliz do meu sangue, sangue da alianza nova e eterna, que será derramado por vós e por todos os homes para o perdón dos pecados” (Mc. 14, 24; Lc. 22, 20; 1 Co. 11, 25).

82 Vizuete Mendoza, J. C.: “Teología, Liturgia y Derecho en el origen de la fiesta del Corpus Christi”, en Fernández Juárez, G. e Martínez Gil, F. (coord.): La Fiesta..., op. cit., p. 28.

83 En certa ocasión en que Santo Evurcio estaba oficiando misa apareceu milagrosamente no altar a man dereita de Cristo, “en carne e óso”, para facer o sinal da cruz e elevar o cáliz e a Hostia; véxase Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 8, p. 571-572.

84 O milagre foi coñecido e descrito a mediados do século XVI polo licenciado Molina, B. S. de: Descripción del Reyno de Galicia, Mondoñedo, Agustín Paz, 1550, fol. 21v.

Segundo o Padre Yepes, o milagre do Cebreiro aconteceu contra 1300, un día de violenta tormenta de neve. Na igrexa oficiaba misa un clérigo descrido, que tiña como único representante do pobo a un campesiño de Barxamaior chamado Xoán Santín. O oficiante desprezou intimamente o esforzo do paisano por asistir a misa un día tan desapracible, pero ante o seu estupor, no momento da consagración, o pan e mais o viño se converteron na carne e no sangue de Cristo. Os dous protagonistas desta historia, Santín e o clérigo, xacen enterrados en senllos nichos no interior da igrexa; véxanse Vázquez de Parga, L., Lacarra, J. M. e Uría, J: Las peregrinaciones…, t.

II, p. 316-318; Delgado Gómez, J.: El Camino Francés en su tramo lucense, A Coruña, Hércules de Ediciones, 1993, p. 30.

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cruz y elevar el cáliz y la hostia; véase Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 8, p.

571-572.

El milagro fue conocido y descrito a mediados del siglo XVI por el licenciado Molina, B. S. de: Descripción del Reyno de Galicia, Mondoñedo, Agustín Paz, 1550, fol.

21v. Según el padre Yepes el milagro de O Cebreiro sucedió hacia 1300, en un día de violenta tormenta de nieve. En la iglesia oficiaba misa un clérigo descreído, que tenía como único representante del pueblo a un campesino de Barxamaior llamado Juan Santín. El oficiante despreció íntimamente el esfuerzo del paisano por asistir a misa en un día tan desapacible, pero ante su estupor, en el momento de la consagración, el pan y el vino se convirtieron en carne y sangre de Cristo. Los dos protagonistas de esta historia, Santín y el clérigo, yacen enterrados en sendos nichos en el interior de la iglesia; véanse Vázquez de Parga, L., Lacarra, J. M. y Uría, J: Las peregrinaciones…, t. II, p. 316-318; Delgado Gómez, J.: El Camino Francés en su tramo lucense, A Coruña, Hércules de Ediciones, 1993, p. 30.

Los relicarios, el cáliz y su patena se encuentran en la capilla del lado de la Epístola de la cabecera del templo. El cáliz de O Cebreiro está compuesto de copa semiesférica, hástil con nudo esférico decorado con arcos y motivos vegetales y base troncocónica.

En el borde de la copa tiene la inscripción: HOC SACRATUR QUO CUNTIS VITA PARABATUR. Hay otro texto en el semicírculo de la base: IN NOMINE NOSTRI IHESU CHRISTI ET BEATE MARIE VIRGINE. La patena es circular y está decorada con seis lóbulos en relieve; en su centro está grabada la mano de Dios en actitud de bendecir; sobre estas piezas véase Larriba Leira, M.: “Cáliz y patena.

Santuario do Cebreiro”, Galicia no Tempo, catálogo de la exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1990, p. 217-218.

Las ampollas son de cristal de roca, se coronan con dos pequeños ángeles metálicos, en cuyas manos portan un cáliz y una patena, y se conservan en una pequeña cajita de plata.

Se trata de un cáliz formado por una taza de cornerina oriental, del siglo III-I a.C., realizada en un taller de Antioquía o Alejandría, identificado con el de la Última Cena, un pie de piedra rica de época califal cordobesa (s. X) y una montura con dos asas de oro y adornada con gemas y perlas, que une ambas piezas –taza y pie- con

rica labor de orfebrería gótica; véase Beltrán, A.: “Digresión sobre aplicaciones del método arqueológico a temas medievales”, Spania. Estudies d’Antiguitat Tardana oferts en homenatge al professor Pere de Palol i Salellas, Barcelona, Publicacions de l’Abadía de Montserrat, 1996, p. 65-67.

88 Por supuesto, al llegar a O Cebreiro, Laffi dejó constancia de haber visto “un importante y santo relicario con una Hostia, convertida en la misma carne de Cristo Nuestro Señor, y una ampolla de cristal con vino convertido en la verdadera sangre de Nuestro Señor”. El texto impreso en Bolonia en 1673 es fiel reflejo de su segunda peregrinación a Compostela (1670); véase Laffi, D.: Viaje a Poniente, Santiago de Compostela, Sildavia, 1992, p. 115-116 y 124.

89 Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 7, p. 550-551; véase Bango Torviso, I. G.: El Camino…, op. cit., p. 122-123.

90 Idem, p. 294.

91 La pieza original, realizada en hierro forjado en el siglo XV, se encuentra en el Museo de los Caminos de Astorga; en lo alto del monte una réplica de esta cruz sigue manteniendo el recuerdo de este ritual; véase Grau Lobo, L.: “Cruz de Ferro del puerto de Foncebadón”, Luces..., op. cit., p. 336.

92 Pérez López, S. L.: Religiosidad..., op. cit., p. 86-87.

93 Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 3, p. 536.

94 López Ferreiro, A.: Historia de la Santa A.M. Iglesia de Santiago de Compostela, t. III, 1900, p. 27.

95 Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 6, p. 545.

96 Idem, Libro V, capítulo 9, p. 593-594.

97 Un poema del siglo XIII informa de las piadosas mujeres que lavaban los pies y la cabeza de peregrinos y pobres, quienes podían también bañarse, si lo deseaban, en unas “salas de lavados por aguas corrientes”; véase Bango Torviso, I. G.: El Camino…, op. cit., p. 123-124.

98 Sobre la capacidad bienhechora y salvífica del agua véase Fossier, R.: Gente…, op. cit., p. 162-165.

85 Os relicarios, o cáliz e a súa patena están gardados na capela, no lado da Epístola da cabeceira do templo. O cáliz do Cebreiro está composto por unha copa semiesférica, hastil con nó esférico decorado con arcos e motivos vexetais e base troncocónica. No bordo da copa ten a inscrición: HOC SACRATUR QUO CUNTIS VITA PARABATUR. Hai outro texto no semicírculo da base: IN NOMINE NOSTRI IHESU CHRISTI ET BEATE MARIE VIRGINE. A patena é circular e está decorada con seis lóbulos en relevo; no seu centro está gravada a man de Deus en actitude de bendicir; sobre estas pezas, véxase Larriba Leira, M.: “Cáliz y patena. Santuario do Cebreiro”, Galicia no Tempo, catálogo da exposición, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1990, p. 217-218.

86 As ampolas son de cristal de rocha, coroadas con dous pequenos anxos metálicos, en cuxas mans portan un cáliz e unha patena, e conservadas nunha pequena caixiña de prata.

87 Trátase dun cáliz formado por un vaso de cornerina oriental, do século III-I a. de C., realizada nun obradoiro de Antioquía ou Alexandría, identificado co da Derradeira Cea, un pé de pedra rica de época califal cordobesa (século X) e unha montura con dúas asas de ouro e adornada con xemas e perlas, que une ambas as pezas –vaso e pé− con rico labor de ourivaría gótica; véxase Beltrán, A.: “Digresión sobre aplicaciones del método arqueológico a temas medievales”, Spania. Estudies d’Antiguitat Tardana oferts en homenatge al professor Pere de Palol i Salellas, Barcelona, Publicacions de l’Abadía de Montserrat, 1996, p. 65-67.

88 Por suposto, cando chegou ó Cebreiro, Laffi deixou constancia de que viu “un importante e santo relicario cunha Hostia, convertida na mesma carne de Cristo Noso Señor, e unha ampola de cristal con viño convertido no verdadeiro sangue do Noso Señor”. O texto, impreso en Bolonia en 1673, é fiel reflexo da súa segunda peregrinación a Compostela (1670); véxase Laffi, D.: Viaje a Poniente, Santiago de Compostela, Sildavia, 1992, p. 115-116 e 124.

89 Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 7, p. 550-551; véxase Bango Torviso, I. G.: El Camino…, op. cit., p. 122-123.

90 Idem, p. 294.

91 A peza orixinal, realizada en ferro forxado no século XV, atópase no Museo de los Caminos de Astorga; no alto do monte, unha réplica desta cruz segue a manter a lem-

branza deste ritual; véxase Grau Lobo, L.: “Cruz de Ferro del puerto de Foncebadón”, Luces..., op. cit., p. 336.

92 Pérez López, S. L.: Religiosidad..., op. cit., p. 86-87.

93 Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 3, p. 536.

94 López Ferreiro, A.: Historia de la Santa A.M. Iglesia de Santiago de Compostela, t. III, 1900, p. 27.

95 Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 6, p. 545.

96 Idem, Libro V, capítulo 9, p. 593-594.

97 Un poema do século XIII informa das piadosas mulleres que lles lavaban os pés e mais a cabeza ós peregrinos e pobres, que podían tamén bañarse, se así o desexaban, nunhas “salas de lavados por augas correntes”; véxase Bango Torviso, I. G.: El Camino…, op. cit., p. 123-124.

98 Sobre a capacidade benfeitora e salvífica da auga, véxase Fossier, R.: Gente…, op. cit., p. 162-165.

99 Serrano Durbá, A.: Higiene y salud pública en el Camino de Santiago, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1998, p. 55.

100 A falta de hixiene corporal no Camiño de Santiago, quer en época medieval quer na Idade Moderna, foi destacada por Uría, J.: “La peregrinación compostelana en el aspecto médico”, en Vázquez de Parga, L., Lacarra, J. M. e Uría, J.: Las peregrinaciones…, op. cit., t. I, p. 415-421.

101 Rosende Valdés, A.: “Peregrinos en el Monte do Gozo”, Santiago, Camino de Europa..., op. cit., p. 334-335; Starkie, W.: El Camino de Santiago. Las peregrinaciones al Sepulcro del Apóstol, Palencia, Ediciones Pálamo, 2010, p. 392-393.

102 Laffi, D.: Viaje…, op. cit., p. 127.

103 Castiñeiras González, M. A.: A vieira en Compostela: a insignia da peregrinación xacobea, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2007.

104 Santiago de Compostela, 1000 Ans de Pélerinage Eurpéen, catálogo da exposición, Gante, Europalia, 1985, p. 295-299; Spencer, B.: Pilgrim Souvenirs and Secular Badges.

Medieval Finds from Excavation in London, Londres, TSO, 1998; Pilgrim Badges from Scotland. St. Andrews Museum. An exhibition for the Millennium (20 November 199927 March 2000), St. Andrews, 1999.

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99 Serrano Durbá, A.: Higiene y salud pública en el Camino de Santiago, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1998, p. 55.

100 La falta de higiene corporal en el camino de Santiago, tanto en época medieval como en la Edad Moderna, ha sido destacada por Uría, J.: “La peregrinación compostelana en el aspecto médico”, en Vázquez de Parga, L., Lacarra, J. M. y Uría, J.: Las peregrinaciones…, op. cit., t. I, p. 415-421.

101 Rosende Valdés, A.: “Peregrinos en el Monte do Gozo”, Santiago, Camino de Europa..., op. cit., p. 334-335; Starkie, W.: El Camino de Santiago. Las peregrinaciones al Sepulcro del Apóstol, Palencia, Ediciones Pálamo, 2010, p. 392-393.

102 Laffi, D.: Viaje…, op. cit., p. 127.

103 Castiñeiras González, M. A.: A vieira en Compostela: a insignia da peregrinación xacobea, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2007.

104 Santiago de Compostela, 1000 Ans de Pélerinage Eurpéen, catálogo de la exposición, Gante, Europalia, 1985, p. 295-299; Spencer, B.: Pilgrim Souvenirs and Secular Badges. Medieval Finds from Excavation in London, Londres, TSO, 1998; Pilgrim Badges from Scotland. St. Andrews Museum. An exhibition for the Millennium (20 November 1999-27 March 2000), St. Andrews, 1999.

105 Con estos elementos se enterró la reina Isabel en Santa Clara-a-Velha de Coimbra; véanse López Ferreiro, A.: Historia..., t. VI, 1903, p. 297-300 y apéndice XIX: “Relación de la peregrinación de la Reina de Portugal Santa Isabel a Santiago”, p.

83-86; Baquero Moreno, H. y Oliveira Martins, A. M. de: “Figuras de la realeza portuguesa en peregrinación a Santiago”, Santiago Camino de Europa…, op. cit., p.

109-112; Moralejo, S. y Real, M.: “Báculo de Santa Isabel de Portugal”, idem, p.

434-435.

106 Caucci von Saucken, J.: Il sermone Veneranda Dies del Liber Sancti Jacobi. Senso e valore del pellegrinaggio compostellano, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2001.

107 Con la celebración del primer año jubilar romano (1300) y la presentación pública del lienzo de la Verónica, se popularizaron las pequeñas réplicas de la Santa Faz; sobre estos aspectos véase el valioso trabajo de Köster, K.: “Emblemas medievais de peregrinos”, en Almazán, V. (ed.): Seis ensaios..., op. cit., p. 380-381.

108 Jacomet, H.: “Le bourdon, la besace et la coquille”, Archéologia, nº. 258, 1990, p.

42-51; Menéndez Pidal de Navascués, F.: “Emblemas de peregrinos y de la pere-

grinación a Santiago”, en Santiago-Otero, H. (coord.): El Camino de Santiago, la hospitalidad monástica y las peregrinaciones, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1992, p. 365-373.

109 “Las conchas, acomodadas a manera de dedos, significan las obras buenas, en las cuales el que dignamente las lleva debe perseverar”; cfr. Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.). Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 17, p. 197. Es, en definitiva, un símbolo de la renovación vital del peregrino, como recuerda Díaz y Díaz, M. C.: “La espiritualidad…”, op. cit., p. 260.

110 Un milagro que tiene lugar en Apulia; un hombre enfermo de garganta pide que le diesen una concha de vieira que hubiese llevado un peregrino jacobeo; un vecino suyo le facilita una y al tocarse con ella la parte enferma sanó de inmediato, por lo que marchó como peregrino a Compostela para mostrar su agradecimiento al apóstol; cfr.

Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro II, capítulo 17, p. 355.

111 Milagro conocido por un pergamino de 1443 del monasterio de Alcobaça, publicado por Castellá Ferrer, M.: Historia del Apóstol de Iesvs Christo Santiago Zebedeo Patrón y Capitán General de las Españas, Madrid, 1610 (ed. facsímil Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2000), Libro II, fol. 123-124.

112 La concha es emblema jacobeo de identidad post mortem, símbolo de las virtudes de quien lo porta y elemento ligado a la resurrección y a la vida eterna, como recuerda Castelli, P.: “Dalla conchiglia di Venere alla conchiglia di Sant’Iacopo. La metamorfosi di un simbolo”, Actas del Congreso de Estudios Jacobeos (Santiago, noviembre 1993), op. cit., p. 111-125; sobre las necrópolis con ritual funerario jacobeo véanse Guerra Campos, J.: Exploraciones arqueológicas en torno al sepulcro del Apóstol Santiago, Santiago de Compostela, Cabildo de la S.A.M. Iglesia Catedral de Santiago, 1982, p.

454; Santiago de Compostela, 1000 ans…, op. cit.,p. 292-294; Moralejo, S.: “Concha de peregrino”, Santiago, Camino de Europa..., op. cit., p. 356-357. Había cementerios exclusivos para peregrinos, como el de Azofra (La Rioja) y el de los Trinitarios de Burgos, San Juan de Burgos y el cementerio de peregrinos de Compostela, al que se accedía saliendo por la Puerta del Santo Peregrino (Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.), y Moralejo, J. J. y García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 9, p. 585); véase Gallegos Vázquez, F.: Estatuto jurídico…, op. cit., p. 165.

105 Con estes elementos foi enterrada a raíña Isabel en Santa Clara-a-Velha de Coimbra; véxanse López Ferreiro, A.: Historia..., t. VI, 1903, p. 297-300 e apéndice XIX: “Relación de la peregrinación de la Reina de Portugal Santa Isabel a Santiago”, p. 83-86; Baquero Moreno, H. e Oliveira Martins, A. M. de: “Figuras de la realeza portuguesa en peregrinación a Santiago”, Santiago Camino de Europa…, op. cit., p. 109-112; Moralejo, S. e Real, M.: “Báculo de Santa Isabel de Portugal”, idem, p. 434-435.

106 Caucci von Saucken, J.: Il sermone Veneranda Dies del Liber Sancti Jacobi. Senso e valore del pellegrinaggio compostellano, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2001.

107 Coa celebración do primeiro Ano Xubilar Romano (1300) e a presentación pública do lenzo da Verónica, popularizáronse as pequenas réplicas da Santa Face; sobre estes aspectos, véxase o valioso traballo de Köster, K.: “Emblemas medievais de peregrinos”, en Almazán, V. (ed.): Seis ensaios..., op. cit., p. 380-381.

108 Jacomet, H.: “Le bourdon, la besace et la coquille”, Archéologia, nº. 258, 1990, p. 4251; Menéndez Pidal de Navascués, F.: “Emblemas de peregrinos y de la peregrinación a Santiago”, en Santiago-Otero, H. (coord.): El Camino de Santiago, la hospitalidad monástica y las peregrinaciones, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1992, p. 365-373.

109 “As cunchas, acomodadas á maneira de dedos, significan as obras boas, nas que quen dignamente as leva debe perseverar”; cfr. Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro I, capítulo 17, p. 197. É, en definitiva, un símbolo da renovación vital do peregrino, como lembra Díaz y Díaz, M. C.: “La espiritualidad…”, op. cit., p. 260.

110 Un milagre que acontece en Apulia; un home enfermo da gorxa pide que lle dean unha cuncha de vieira que levara un peregrino xacobeo; un seu veciño dálle unha e, cando toca con ela a parte enferma, sanda de socato, polo que marchou como peregrino a Compostela para lle mostrar o seu agradecemento ó Apóstolo; cfr. Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro II, capítulo 17, p. 355.

111 Milagre coñecido por un pergameo de 1443 do mosteiro de Alcobaça, publicado por Castellá Ferrer, M.: Historia del Apóstol de Iesvs Christo Santiago Zebedeo Patrón y Capitán General de las Españas, Madrid, 1610 (edición facsímile, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2000), Libro II, fol. 123-124.

112 A cuncha é emblema xacobeo de identidade post mortem, símbolo das virtudes de quen a porta e elemento ligado á resurrección e á Vida Eterna, como lembra Castelli, P.: “Dalla conchiglia di Venere alla conchiglia di Sant’Iacopo. La metamorfosi di un simbolo”, Actas del Congreso de Estudios Jacobeos (Santiago, noviembre 1993), op. cit., p. 111-125; sobre as necrópoles con ritual funerario xacobeo, véxanse Guerra Campos, J.: Exploraciones arqueológicas en torno al sepulcro del Apóstol Santiago, Santiago de Compostela, Cabido da S.A.M. Igrexa Catedral de Santiago, 1982, p. 454; Santiago de Compostela, 1000 ans…, op. cit., p. 292-294; Moralejo, S.: “Concha de peregrino”, Santiago, Camino de Europa..., op. cit., p.

356-357. Había cemiterios exclusivos para peregrinos, como o de Azofra (A Rioxa) e o dos Trinitarios de Burgos, San Juan de Burgos e o cemiterio de peregrinos de Compostela, ó que se accedía saíndo pola Porta do Santo Peregrino (Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.), e Moralejo, J. J. e García Blanco, M. J. (ed.): Liber…, op. cit., Libro V, capítulo 9, p. 585); véxase Gallegos Vázquez, F.: Estatuto jurídico…, op. cit., p. 165.

113 Trátase dun peregrino que en 930 chega ó mosteiro de Reichenau, situado ó sur de Alemaña, no lago Constanza, asegurando que visitara varios santuarios famosos, “entre outros, Santiago de Compostela, onde recobrou a vista”, segundo Herbers, K.: “El primer peregrino ultrapirenaico a Compostela a comienzos del siglo X y las relaciones de la monarquía asturiana con Alemania del Sur”, Compostellanum, 36, Santiago de Compostela, 1991, p. 255-264, especialmente, 257-258.

114 A denominada Visio Thurkilli recolle un caso que acontecera o 27 de outubro de 1206, segundo o cal a alma dun campesiño inglés dunha aldea situada preto de Colchester (Essex) foi levada a Compostela por San Xulián o Hospitaleiro; alí o reciben Santo Domingo de la Calzada e Santiago o Maior, que o recoñece como peregrino seu, para lle mostrar os tres lugares de destino das almas; cando regresa ó mundo dos vivos, logo de dous días de transo, conta a súa experiencia nas festas de Defuntos e Todos os Santos; finalmente, o abade cisterciense Ralph de Coggeshall deixa escrito este relato que xa pertencía á tradición oral. A fonte atópase en Schmidt, P. G. (ed.): Visio Thurkilli relatore, ut videtur, Radulpho de Coggeshall, Leipzig, B.G. Teubner, 1978; o tema foi tratado, entre outros, por Starkie, W.: El Camino de Santiago. Las peregrinaciones al Sepulcro del Apóstol, Madrid, 1958, p. 386-387 e

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113 Se trata de un peregrino que en 930 llega al monasterio de Reichenau, situado al sur de Alemania, en el lago Constanza, asegurando que había visitado varios santuarios famosos, “entre otros Santiago de Compostela donde recobró la vista”, según Herbers, K.: “El primer peregrino ultrapirenaico a Compostela a comienzos del siglo X y las relaciones de la monarquía asturiana con Alemania del Sur”, Compostellanum, 36, Santiago de Compostela, 1991, p. 255-264, especialmente, 257-258.

114 La denominada Visio Thurkilli recoge un caso sucedido el 27 de octubre de 1206, según el cual el alma de un campesino inglés de una aldea próxima a Colchester (Essex) fue llevada a Compostela por san Julián el Hospitalero; allí lo reciben santo Domingo de la Calzada y Santiago el Mayor, quien lo reconoce como peregrino suyo, para mostrarle los tres lugares de destino de las almas; al regresar al mundo de los vivos, tras dos días de trance, cuenta su experiencia en las fiestas de Difuntos y Todos los Santos; finalmente, el abad cisterciense Ralph de Coggeshall deja escrito este relato que ya pertenecía a la tradición oral. La fuente se encuentra en Schmidt, P. G. (ed.): Visio Thurkilli relatore, ut videtur, Radulpho de Coggeshall, Leipzig, B.G. Teubner, 1978; el tema fue tratado, entre otros, por Starkie, W.: El Camino de Santiago. Las peregrinaciones al Sepulcro del Apóstol, Madrid, 1958, p. 386-387 y Palencia, Ediciones Pálamo, 2010, p. 413-414; Geremek, B.: “La història de la cultura i la cultura popular: observacions epistemològiques”, en San Martín, A. (ed.): Cap a una nova cultura, Valencia, 1995, p. 216-217; Kerr, J.: “Monastic Hospitality: the Benedictines in England, c. 1070-c. 1245”, en J. Gilligham, J. (ed.): AngloNorman Studies. XXIII Proceedings of the Battle Conference 2000, Suffolk, 2001, p.

99, nota 14; Castiñeiras, M.: “El concierto del Apocalipsis en el arte de los caminos de peregrinación”, en Villanueva, C. (coord.): El sonido de la piedra. Actas del encuentro sobre instrumentos en el Camino de Santiago, Santiago de Compostela, 2005, p. 145-146.

115 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. V, 1902, apéndice 28, p. 73-74.

116 López Alsina, F.: “El papa Alejandro III confirma el jubileo de la Iglesia de Santiago”, Santiago, Camino de Europa..., op. cit., p. 340; López Alsina, F.: “Años Santos Romanos y Años Santo Compostelanos”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago…, op. cit., p. 216-219. Una tradición bierzana de origen incierto asegura que podían obtener indulgencias, pasando por la portada norte de la iglesia de Santiago

de Villafranca del Bierzo, aquellos peregrinos impedidos o agotados, incapaces de ascender hasta O Cebreiro y continuar hasta Santiago; véase Uría, J.: “De Ponferrada al Cebrero”, en Vázquez de PARGA, L., Lacarra, J. M. y Uría, J.: Las peregrinaciones…, op. cit., t. II, p. 301.

117 Nos referimos al sistema ideológico enunciado entre 1025-1030 por Gerardo de Cambray y Adalberón de Laon, forjadores de la representación trifuncional de la sociedad medieval; un sistema que organizaba el mundo en tres órdenes: el de los que oran, el de los que combaten y el de los que trabajan. Entre ellos se daba un principio de reciprocidad, y así los oradores podían dedicarse a sus actividades gracias a la seguridad garantizada por los guerreros y el trabajo de los campesinos; éstos estaban bajo la protección de los guerreros y obtenían el perdón de sus culpas con las plegarias de los que oraban; y en tercer lugar, los guerreros obtienen su sustento con el trabajo de los campesinos y los impuestos de los mercaderes, y salvan su alma con las oraciones de los clérigos; véanse Le Goff, J.: Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, Madrid, Taurus, 1983, p. 76-85; Le Goff, J.: La civilización del Occidente medieval, Barcelona, Paidós, 1999, p. 233-236; Duby, G.: Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Madrid, Taurus, 1992, p. 76-77.

118 Colzani, G.: La comunión de los santos. Unidad de cristología y eclesiología, Santander, Sal Terrae, 1986, p. 20.

119 La práctica de las oraciones-sufragio en beneficio de los difuntos se remonta a los primeros tiempos de la historia de la Iglesia, costumbre piadosa que lleva implícita la creencia en una purificación post mortem. Esta fe es encuentra en padres de la Iglesia como Clemente Alejandrino, Orígenes, Tertuliano, san Cipriano y san Agustín (Confesiones, IX, XIII, 34-37), quien creyó firmemente en la validez de los sufragios a favor de los difuntos (La Ciudad de Dios, libro XXI, capítulos XIII, XXIV, XXVI); véase el trabajo clásico de Le Goff, J.: El nacimiento del Purgatorio, Madrid, Taurus, 1981, p. 80-102, y las apreciaciones más recientes de Fernández Conde, F. J.: La religiosidad…, op. cit., p. 519-525; Carrasco Manchedo, A. I. y Rábade Obradó, M. P. (coord.): Pecar en la Edad Media, Madrid, Sílex, 2008, p. 380-389.

120 Esta solidaridad de la comunidad con los familiares de los difuntos era recomendación de san Pablo (1 Tes. 4,18).

121 Colzani, G.: La comunión…, op. cit., p. 24-25.

Palencia, Ediciones Pálamo, 2010, p. 413-414; Geremek, B.: “La història de la cultura i la cultura popular: observacions epistemològiques”, en San Martín, A. (ed.): Cap a una nova cultura, Valencia, 1995, p. 216-217; Kerr, J.: “Monastic Hospitality: the Benedictines in England, c. 1070-c. 1245”, en J. Gilligham, J. (ed.): Anglo-Norman Studies. XXIII Proceedings of the Battle Conference 2000, Suffolk, 2001, p. 99, nota 14; Castiñeiras, M.: “El concierto del Apocalipsis en el arte de los caminos de peregrinación”, en Villanueva, C. (coord.): El sonido de la piedra. Actas del encuentro sobre instrumentos en el Camino de Santiago, Santiago de Compostela, 2005, p.

145-146.

115 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. V, 1902, apéndice 28, p. 73-74.

116 López Alsina, F.: “El papa Alejandro III confirma el jubileo de la Iglesia de Santiago”, Santiago, Camino de Europa..., op. cit., p. 340; López Alsina, F.: “Años Santos Romanos y Años Santo Compostelanos”, en Caucci von Saucken, P. (ed.): Santiago…, op. cit., p. 216-219. Unha tradición berciana de orixe incerta asegura que podían obter indulxencias, pasando pola portada norte da igrexa de Santiago de Villafranca del Bierzo, aqueles peregrinos impedidos ou esgotados, incapaces de ascender ata O Cebreiro e de continuar cara a Santiago; véxase Uría, J.: “De Ponferrada al Cebrero”, en Vázquez de PARGA, L., Lacarra, J. M. e Uría, J.: Las peregrinaciones…, op. cit., t.

II, p. 301.

117 Referímonos ó sistema ideolóxico enunciado entre 1025 e 1030 por Gerardo de Cambray e Adalberón de Laon, forxadores da representación trifuncional da sociedade medieval; un sistema que organizaba o mundo en tres ordes: a dos que oran, a dos que combaten e a dos que traballan. Entre eles había un principio de reciprocidade, e así os oradores podían dedicarse ás súas actividades grazas á seguridade garantida polos guerreiros e ó traballo dos campesiños; estes estaban baixo a protección dos guerreiros e obtiñan o perdón das súas culpas coas pregarias dos que oraban; e en terceiro lugar, os guerreiros obteñen o seu sustento co traballo dos campesiños e os impostos dos mercadores, e salvan a súa alma coas oracións dos clérigos; véxanse Le Goff, J.: Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, Madrid, Taurus, 1983, p. 76-85; Le Goff, J.: La civilización del Occidente medieval, Barcelona, Paidós, 1999, p. 233-236; Duby, G.: Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Madrid, Taurus, 1992, p. 76-77.

118 Colzani, G.: La comunión de los santos. Unidad de cristología y eclesiología, Santander, Sal Terrae, 1986, p. 20.

119 A práctica das oracións-sufraxio a prol dos defuntos remóntase ós primeiros tempos da historia da Igrexa, costume piadosa que leva implícita a crenza nunha purificación post mortem. Esta fe atópase nos padres da Igrexa, como Clemente Alexandrino, Orixes, Tertuliano, San Ciprián e Santo Agostiño (Confesións, IX, XIII, 34-37), quen creu firmemente na validez dos sufraxios a prol dos defuntos (A Cidade de Deus, libro XXI, capítulos XIII, XXIV, XXVI); véxase o traballo clásico de Le Goff, J.: El nacimiento del Purgatorio, Madrid, Taurus, 1981, p. 80-102, e as apreciacións máis recentes de Fernández Conde, F. J.: La religiosidad…, op. cit., p. 519-525; Carrasco Manchedo, A. I. e Rábade Obradó, M. P. (coord.): Pecar en la Edad Media, Madrid, Sílex, 2008, p.

380-389.

120 Esta solidariedade da comunidade cos familiares dos defuntos era recomendación de San Paulo (1 Tes. 4,18).

121 Colzani, G.: La comunión…, op. cit., p. 24-25.

122 En ambas as dúas liturxias altomedievais existía a oración polos defuntos; para os vivos, os fieis pedían a saúde do corpo e da alma, e para os mortos era implorado o descanso mentres agardan o final dos tempos; véxanse P. ARIÈS, El hombre ante la muerte, op. cit., 1983, p. 131; McLaughlin, M.: Consorting with Saints. Prayer for the Dead in Early Medieval France, Londres, Cornell University Press, 1994, p. 178-249.

123 A este espazo ou estado intermedio que existe no mundo ultraterreo deberán ir, por tempo indefinido, as almas dos que non foron nin absolutamente bos nin totalmente maos; véxanse Le Goff, J.: El nacimiento…, op. cit., p. 339; e Le Goff, J.: Lo maravilloso…, op. cit., p. 44-51.

124 Huizinga, J.: El Otoño …, op. cit., p. 285-289.

125 A este pontífice debémoslle esta reflexión: “Quen non intercedería de boa gana coas súas pregarias diante da indivisible Trindade a prol dos mortos, sendo así que el mesmo deberá morrer tamén, quen non faría nesta vida por outro o mesmo que desexa que outros fagan por el cando morra?”. A fins do século XII comeza a popularizarse o concepto de solidariedade entre vivos e mortos, a través do pleno establecemento da idea do Purgatorio, na que foron decisivos o papel de teólogos, canonistas e monxes cistercienses e, por suposto, as definicións emanadas dos concilios ecuménicos Lyon

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122 En ambas liturgias altomedievales existía la oración por los difuntos; para los vivos los fieles pedían la salud del cuerpo y del alma, mientras que para los muertos se imploraba el descanso mientras aguardan el final de los tiempos; véanse P. ARIÈS, El hombre ante la muerte, op. cit., 1983, p. 131; McLaughlin, M.: Consorting with Saints.

Prayer for the Dead in Early Medieval France, Londres, Cornell University Press, 1994, p. 178-249.

123 A este espacio o estado intermedio que existe en el mundo ultraterreno deberán ir, por tiempo indefinido, las almas de los que no fueron ni absolutamente buenos ni absolutamente malos; véanse Le Goff, J.: El nacimiento…, op. cit., p. 339; y Le Goff, J.: Lo maravilloso…, op. cit., p. 44-51.

124 Huizinga, J.: El Otoño …, op. cit., p. 285-289.

125 A este pontífice le debemos esta reflexión: “Quién no intercedería de buena gana con sus plegarias ante la indivisible Trinidad en favor de los muertos, siendo así que él mismo deberá morir también, quién no haría en esta vida por otro lo mismo que desea que otros hagan por él cuando muera?”. A fines del siglo XII comienza a popularizarse el concepto de solidaridad entre vivos y muertos, a través del pleno establecimiento de la idea del purgatorio, en la que fue decisivo el papel de teólogos, canonistas y monjes cistercienses, y por supuesto las definiciones emanadas de los concilios ecuménicos Lyon I y Lyon II; véanse Le Goff, J.: El nacimiento…, op. cit., p. 201-202.

126 Idem, p. 151-177 y 190-200; Ariès, P.: El hombre…, op. cit., p. 132-134; Díaz y Díaz, M. C.: “La espiritualidad...”, op. cit., p. 250.

127 Las indulgencias ofrecidas por la Iglesia de Santiago precedieron en el tiempo a los beneficios espirituales ganados en Roma, cuyas iglesias no dispusieron de indulgen-

I e Lyon II; véxanse Le GoFF, J.: El nacimiento…, op. cit., p. 201-202.

126 Idem, p. 151-177 e 190-200; ArièS, P.: El hombre…, op. cit., p. 132-134; Díaz y Díaz, M. C.: “La espiritualidad...”, op. cit., p. 250.

127 As indulxencias ofrecidas pola Igrexa de Santiago precederon no tempo os beneficios espirituais gañados en Roma, cuxas igrexas non dispuxeron de indulxencias oficiais ata fins do século XIII, cando o Papa Nicolás IV (1288-1292) lle concede á Basílica de San Pedro a primeira gran perdoanza, segundo destaca PLötz, R.: “Memoria…”, op. cit., p. 281.

128 Idem, p. 280-281.

129 Será en tempos do arcebispo Lope de Mendoza (1400-1445) cando a Igrexa compostelá auspicie a celebración do seu Ano Santo. A súa primeira convocatoria produciuse en 1428, logo da celebración do quinto Ano Santo Romano (1423); no Ano Santo Compostelán de 1484 o xubileu de Santiago recibe por fin o respaldo do Papa Sixto IV; véxase LóPez ALSina, F.: “Años Santos...”, op. cit., p. 230-242.

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cias oficiales hasta finales del siglo XIII, cuando el papa Nicolás IV (1288-92) le concede a la basílica de San Pedro la primera gran perdonanza, según destaca Plötz, R.: “Memoria…”, op. cit., p. 281.

Idem, p. 280-281.

Será en tiempos del arzobispo Lope de Mendoza (1400-45) cuando la Iglesia compostelana auspicie la celebración de su año santo. Su primera convocatoria se produjo en 1428, tras la celebración del quinto año santo romano (1423); el año santo compostelano de 1484 el jubileo de Santiago recibe por fin el respaldo del papa Sixto IV; véase López Alsina, F.: “Años Santos...”, op. cit., p. 230-242.

Frugoni, A.: “Il Giubileo di Bonifacio VIII”, Bolletino dell’Istituto Storico Italiano per il Medioevo e Archivio Maratoriano, 1950, p. 1-121. El mismo estudio se ha publicado también en Incontri nel Medioevo, Bolonia, Il Mulino, 1979, p. 73-177.

Huizinga, J.: El Otoño…, op. cit., p. 43-54.

Sobre la pervivencia de la peregrinación compostelana en los finales del medioevo se ha insistido en Singul, F.: “O Camiño de Santiago no século XV: rutas terrestres e peregrinacións marítimas”, Os Capítulos da Irmandade. Peregrinación e conflito social na Galicia do século XV, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2006, p. 468-483. La crisis del Quinientos fue provocada, más que por la crítica de Erasmo de Rotterdam y Martín Lutero, por el exceso de celo de la Inquisición española, la xenofobia –desconfianza hacia los extranjeros, posibles herejes o malhechores−, las guerras entre España y Francia, y la guerra civil francesa de la segunda mitad del siglo XVI; véase Mieck, I.: “A peregrinación a Santiago de Compostela entre 1400 e 1650. Resonancia, transformación de estructura e crise”, en Almazán, V. (ed.): Seis ensaios…, op. cit., p. 338-349.

130 Frugoni, A.: “Il Giubileo di Bonifacio VIII”, Bolletino dell’Istituto Storico Italiano per il Medioevo e Archivio Maratoriano, 1950, p. 1-121. O mesmo estudo foi publicado tamén en Incontri nel Medioevo, Bolonia, Il Mulino, 1979, p. 73-177.

131 Huizinga, J.: El Otoño…, op. cit., p. 43-54.

132 Sobre a supervivencia da peregrinación compostelá nos anos finais do Medievo insistiu SinguL, F.: “O Camiño de Santiago no século XV: rutas terrestres e peregrinacións marítimas”, Os Capítulos da Irmandade. Peregrinación e conflito social na Galicia do século XV, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 2006, p. 468-483. A crise do Quiñentos foi provocada, máis que pola crítica de Erasmo de Rotterdam e Martín Lutero, polo exceso de celo da Inquisición Española, a xenofobia –desconfianza dos estranxeiros, posibles herexes ou malfeitores−, as guerras entre España e Francia, e a Guerra Civil Francesa da segunda metade do século XVI; véxase miecK, i.: “A peregrinación a Santiago de Compostela entre 1400 e 1650. Resonancia, transformación de estructura e crise”, en aLmazán, v. (ed.): Seis ensaios…, op. cit., p. 338-349.

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Insignia de peregrinación con la imagen de la Magdalena Taller francés. Siglo XIV Plomo y estaño Museo de la Catedral de San Martiño. Ourense

Insignia de peregrinación coa imaxe da Magdalena Obradoiro francés. Século XIV Chumbo e estaño Museo da Catedral de San Martiño. Ourense

Imagen relicario de la Magdalena Anónimo. Siglo XVI Madera policromada Museo de la Catedral de San Martiño. Ourense

Imaxe relicario da Magdalena Anónimo. Século XVI Madeira policromada Museo da Catedral de San Martiño. Ourense

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La concreción litúrgica en el santuario apostólico medieval: prelados y capitulares como referentes para el corpus ceremonial, ritual y festivo David Chao Castro

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lo largo de los siglos, y prácticamente desde el momento mismo de la inventio de los restos apostólicos de Santiago el Mayor, su santuario ha sido partícipe complementario en la evolución del ceremonial, la liturgia y la fiesta, conforme a la pretensión –extendida hasta nuestros días− de redundar en el mayor honor y gloria de las sagradas reliquias del Zebedeo. En tal proceso natural de cambio histórico paulatino, los nuevos rumbos teológicos y dogmáticos experimentados por la Iglesia en las diferentes etapas temporales se demuestran determinantes, especialmente en cuanto al ámbito de la liturgia. Sin embargo, tanto el propio programa celebrativo como, ya de manera especial, el capítulo correspondiente al ceremonial, el ritual y la fiesta, no pueden ser abordados de manera óptima sin tener en cuenta el papel desempeñado por la propia voluntad de los prelados y Cabildo compostelanos; con el paso de las sucesivas centurias, semejante voluntad habrá de ser entendida en su conjunto como la múltiple confluencia de intereses y anhelos comunes y/o particulares.

Semeja a todas luces inadecuado hablar de la fijación de un programa litúrgico, ceremonial y festivo más allá de la concreción que ha de observarse de manera puntual en el devenir de los tiempos. Además, existen dos posturas –conservación versus innovación− que, en su alteridad, resuelven la conformación y revitalización de dicho corpus celebrativo en respuesta a cada momento concreto, provocando que la solemnidad se yerga en premisa inexcusable. Aun cuando el sentido inmaterial que cualifica a la liturgia dificulta en gran medida su estudio histórico −y máxime al remontarnos al Medievo−, no obstante es posible en buena medida llevar a cabo un estudio al respecto mediante las huellas artísticas y documentales derivadas de su aplicación y desarrollo; destacarán así determinadas compilaciones textuales de carácter heterogéneo, junto con el propio conjunto arquitectónico destinado a monumentalizar la sede apostólica, interpretado entonces dicho edificio en su condición de complemento objetual que tanto contribuiría a enriquecer el ceremonial, el rito y la fiesta a lo largo de los siglos.

Las celebraciones litúrgicas a través de los textos Existe un conjunto de textos medievales llegados hasta nuestros días que, tanto por sus contenidos específicos como por el propio esfuerzo de compilación que debió de conllevar, se convierte como totalidad en un clarificador reflejo del interés de la Mitra y el Cabildo compostelanos por la fijación y desarrollo de un corpus específico de celebraciones litúrgicas. Es lo que ocurre en cuanto a la revisión de una obra tan destacada en este ámbito como es el Liber Sancti Iacobi o Codex Calixtinus, cuya conformación en el scriptorium compostelano del siglo XII tendría su punto de partida con Diego Gelmírez como prelado de la sede, y cuyo Libro I “detalla muy cuidadosamente la conversión del culto en sermón y liturgia”1; incluso si nos remontamos hasta el siglo XI es posible hallar una obra de la relevancia del Kalendarium Compostellanum, que obedecía a una intencionalidad claramente litúrgica2.

Dos fueron los objetivos básicos de la Mitra compostelana en la primera mitad del siglo XII en cuanto al componente litúrgico: por un lado, la plena adopción del rito romano conforme a la doctrina unificadora del papado, y por el otro, la concreción de un solemne programa celebrativo que se ajustase plenamente a las expectativas de una peregrinación que debía seguir aumentando; con este programa, además, se debía dejar constancia a los peregrinos de la preeminencia del Apóstol Santiago entre los mediadores ante el Señor, y de su santuario como meta óptima donde obtener el mejor consuelo espiritual3. En este sentido cabe recordar al peregrino Jean de Tournai, quien al relatar los pormenores de su viaje a

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A concreción litúrxica no santuario apostólico medieval: prelados e capitulares como referentes para o corpus cerimonial, ritual e festivo David Chao Castro

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o devir dos séculos, e practicamente desde o mesmo momento da inventio dos restos apostólicos de Santiago o Maior, o seu santuario foi partícipe complementario na evolución do cerimonial, a liturxia e a festa, consonte a pretensión –estendida ata os nosos días− de redundar no maior honor e gloria das sagradas reliquias do Zebedeo.

En tal proceso natural de cambio histórico paulatino, os novos rumbos teolóxicos e dogmáticos experimentados pola Igrexa nas diferentes etapas temporais deveñen determinantes, especialmente no tocante ó ámbito da liturxia. Así e todo, quer o propio programa da celebración quer, xa de xeito especial, o capítulo correspondente ó cerimonial, o ritual e a festa, non poden ser tratados de maneira óptima sen ter en conta o papel desempeñado pola propia vontade dos prelados e o Cabido composteláns; co paso das sucesivas centurias, esta vontade haberá de ser entendida no seu conxunto como a múltiple confluencia de intereses e arelas comúns e/ou particulares.

Semella a todas luces inadecuado falar da fixación dun programa litúrxico, cerimonial e festivo alén da concreción que se ten que observar de xeito puntual no devir dos tempos. Ademais, existen dúas posturas –conservación versus innovación− que, na súa alteridade, resolven a conformación e revitalización deste corpus de celebración en resposta a cadanseu momento concreto, provocando que a solemnidade se erga en premisa inescusable. Malia que o sentido inmaterial que cualifica a liturxia dificulta en boa medida o seu estudo histórico −e máxime ó remontármonos ó Medievo−, así e todo é posible en boa parte levar a cabo este estudo mediante as pegadas artísticas e documentais derivadas da súa aplicación e desenvolvemento; destacarán así determinadas compilacións textuais de carácter heteroxéneo, xunto co propio conxunto arquitectónico destinado a monumentalizar a sé apostólica, interpretado así o devandito edificio na súa condición de complemento obxectual que tanto contribuiría a enriquecer o cerimonial, o rito e a festa ó longo dos séculos.

As celebracións litúrxicas a través dos textos Existe un conxunto de textos medievais chegados ata os nosos días que, quer polos seus contidos específicos quer polo propio esforzo de compilación que debe de levar consigo, se converte como totalidade nun clarificador reflexo do interese da Mitra e o Cabido composteláns pola fixación e desenvolvemento dun corpus específico de celebracións litúrxicas. É o que acontece coa revisión dunha obra tan destacada neste ámbito como o Liber Sancti Iacobi ou Codex Calixtinus, cuxa conformación no scriptorium compostelán do século XII tería o seu punto de partida con Diego Xelmírez como prelado da sé, e cuxo Libro I “detalla moi coidadosamente a conversión do culto en sermón e liturxia”1; mesmo se nos remontamos ata o século XI é posible atopar unha obra da relevancia do Kalendarium Compostellanum, que obedecía a unha intencionalidade claramente litúrxica2.

Dous foron os obxectivos básicos da Mitra compostelá na primeira metade do século XII no tocante ó compoñente litúrxico: por unha banda, a plena adopción do rito romano consonte a doutrina unificadora do papado e, pola outra, a concreción dun solemne programa de celebracións que se axustase plenamente ás expectativas dunha peregrinación que debía seguir aumentando; con este programa, ademais, cumpría deixarlles clara ós peregrinos a preeminencia do Apóstolo Santiago entre os mediadores diante do Señor, e do seu santuario como meta óptima onde obter o mellor consolo espiritual3. Neste sentido, cabe lembrar o peregrino Jean de Tournai, quen ó relatar os

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Compostela a inicios de 1489 refiere la presencia de empleados de la Catedral vestidos con túnica blanca y roja, que en tres lenguas −latín, alemán y francés− proclamaban que “aquél que no creyese firmemente que el cuerpo de Santiago se hallaba encerrado y emparedado en el Altar Mayor de la iglesia, habría hecho su peregrinación en vano”4.

Como consecuencia en buena medida de tales intereses promocionales hace aparición la vieira como insignia propia con la que identificar al peregrino jacobeo −como el resto de insignias jacobeas, su punto de venta estaba en la plaza del Paraíso, por la que entraban los peregrinos al santuario apostólico−, siendo motivo de exaltación propagandística por el autor del himno Veneranda dies −integrado en el Libro I del Codex Calixtinus− al compararla con la palma característica de la peregrinación a Jerusalén: “la palma significa triunfo, la concha significa las obras buenas”. De este modo era refrendada textualmente una práctica que acabaría por ser ritualizada, práctica en la que la concha, además de convertirse en el símbolo de la protección por parte del Apóstol a quienes lo invocaban, ampliaba ese mismo sentido mediador para conseguir la salvación eterna a quien optase por ser enterrado con ella. Semejante intencionalidad promocional5 se observa asimismo en la incorporación de los textos litúrgicos de la bendición del bordón y del zurrón de los peregrinos en el sermón correspondiente con la vigilia de la fiesta de la Traslación, así como en los nuevos procesos solemnizadores de la liturgia festiva de Santiago mediante la incorporación puntual de la polifonía.

pormenores da súa viaxe a Compostela a comezos de 1489 refire a presenza de empregados da Catedral vestidos con túnica branca e vermella, que en tres linguas −latín, alemán e francés− proclamaban que “aquel que non crese firmemente que o corpo de Santiago se atopaba encerrado e emparedado no Altar Maior da igrexa, faría a súa peregrinación en balde”4.

Como consecuencia en boa medida de tales intereses promocionais fai a súa aparición a vieira como insignia propia coa que identificar o peregrino xacobeo −como as restantes insignias xacobeas tiña o seu punto de venda na praza do Paraíso, pola que entraban os peregrinos ó santuario apostólico− e que foi motivo de exaltación propagandística polo autor do sermón Veneranda dies −integrado no Libro I do Codex Calixtinus− que a comparou coa palma característica da peregrinación a Xerusalén: “a palma significa triunfo, a cuncha, as obras boas”. Deste xeito era referendada textualmente unha práctica que acabaría por ser ritualizada, onde a cuncha, ademais de se converter no símbolo da protección por parte do Apóstolo ós que o invocaban, ampliaba ese mesmo sentido mediador para conseguirlle a salvación eterna a quen optase por ser enterrado con ela. Semellante intencionalidade promocional5 tamén se observa na incorporación dos textos litúrxicos da bendición do bordón e do zurrón dos peregrinos no sermón correspondente á vixilia da festa da Translación, así como nos novos procesos solemnizadores da liturxia festiva de Santiago mediante a incorporación puntual da polifonía.

En el mismo Libro I del Codex también se contienen composiciones litúrgicas del tipo de homilías y textos para la misa y el oficio de las horas de las fiestas del Apóstol Santiago, y para sus vigilias y octavas6 –bien documentadas todas estas celebraciones precisamente gracias a estas piezas, caso de la referida a la fiesta de los milagros (3 de octubre)−, siendo dos las celebraciones anuales más solemnes en relación con el culto al Apóstol Santiago: la fiesta del Martirio o Pasión de Santiago conforme a la liturgia romana (25 de julio), junto con la tradicional octava de las festividades solemnes; y la de la Traslación y Elección como Apóstol (30 de diciembre), estrechamente vinculada a la pervivencia de la liturgia hispana, y donde se llegan también a incluir propuestas litúrgicas para una octava7. Con motivo de estas grandes festividades, la muchedumbre de fieles solía ya acudir a la Catedral en las vigilias y octavas, lo que a buen seguro justificaría la permanencia de las puertas abiertas toda la noche y al tiempo el franqueo del acceso a las tribunas para un mejor acomodo8.

Si el culto al Apóstol Santiago el Mayor era objeto de las ceremonias litúrgicas y festivas más solemnes, junto a sus dos discípulos Teodoro y Atanasio, los textos históricos aportan una clarificadora información acerca de la atención cultual especial prestada por la Catedral de Santiago en los últimos siglos medievales a determinados santos de los que, habitualmente, poseía importantes reliquias, y donde la solemnidad celebrativa solía incluir además el rito procesional. En este sentido el “pío latrocinio” llevado a cabo por el obispo Diego

O mesmo Libro I do Codex tamén contén composicións litúrxicas do tipo de homilías e textos para a misa e o oficio das horas das festas do Apóstolo Santiago, e para as súas vixilias e oitavas6 –ben documentadas todas estas celebracións precisamente por mor destas pezas, caso da referida á festa dos Milagres (3 de outubro)−; dúas son as celebracións anuais máis solemnes en relación co culto ó Apóstolo Santiago: a festa do Martirio ou Paixón de Santiago consonte a liturxia romana (25 de xullo), xunto coa tradicional oitava das festividades solemnes; e a da Translación e Elección como Apóstolo (30 de decembro), estreitamente vinculada á supervivencia da liturxia hispana, e onde se chegan tamén a incluír propostas litúrxicas para unha oitava7. Co gallo destas grandes festividades, o xentío de fieis adoitaba xa acudir á Catedral nas vixilias e oitavas, o que xustificaría abofé a permanencia das portas abertas toda a noite e, asemade, o franqueo do acceso ás tribunas para un mellor acomodo8.

Se o culto ó Apóstolo Santiago o Maior era obxecto das cerimonias litúrxicas e festivas máis solemnes, xunto cos seus dous discípulos Teodoro e Atanasio, os textos históricos achegan unha clarificadora información verbo da atención cultual especial prestada pola Catedral de Santiago nos últimos séculos medievais a determinados santos dos que, decote, posuía importantes reliquias, e onde a solemnidade de celebración adoitaba incluír ademais o rito procesional. Neste sentido, o “pío latrocinio” levado a cabo polo bispo Diego Xelmírez sobre a diocese bracarense a fins de 1102 permitiu a incorporación

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Gelmírez sobre la diócesis bracarense a fines de 1102 le permitió la incorporación de los sagrados restos de san Fructuoso y de los santos mártires Silvestre, Cucufate y Susana, hecho conmemorado con la implantación de la fiesta de la Traslación de sus cuerpos el día 16 de diciembre9, además de sus respectivas festividades conmemorativas que suponían un tratamiento litúrgico debidamente diferenciado (16 y 14 de abril, y 11 de agosto). Aunque en el Breviario de Miranda (segunda mitad del siglo XV) no se conservan completas las lecciones litúrgicas de Maitines para dicha translatio, sí aparecen íntegras en el Breviario Compostelano incunable de hacia 149510, basado su contenido hagiográfico en la reinterpretación de la tendenciosa narración sobre el mencionado “pío patrocinio” de Gelmírez. Asimismo, en las vísperas solemnes el cuerpo de san Fructuoso salía en procesión por el interior de la Catedral, mientras eran entonadas oraciones conmemorativas de los tres santos mártires11.

Resulta igualmente ilustrativo el ceremonial de exaltación cultual de una de las reliquias más veneradas desde el mismo momento de su donación a la Catedral por la reina doña Urraca: la cabeza del apóstol Santiago Alfeo12; como en el caso de los santos bracarenses, y tras la mención a los mismos, también el Breviario Compostelano incunable13 se hace especial eco de dicha reliquia −al igual que el Breviario de Miranda, que incluye un oficio especial−, la cual era sacada en procesión en las fiestas principales y, hasta 1385, con ella incluso se iba a recibir a las grandes personalidades que llegaban a

dos sagrados restos de san Froitoso e dos santos mártires Silvestre, Cucufate e Susana, feito conmemorado coa implantación da festa da Translación dos seus corpos o día 16 de decembro9, ademais das súas respectivas festividades conmemorativas que supoñían un tratamento litúrxico debidamente diferenciado (16 e 14 de abril, e 11 de agosto). Malia que no Breviario de Miranda (segunda metade do século XV) non se conservan completas as leccións litúrxicas de Matíns para a devandita translatio, si aparecen íntegras no Breviario Compostelán, incunable datado contra 149510, que basea o seu contido haxiográfico na reinterpretación da tendenciosa narración verbo do devandito “pío patrocinio” de Xelmírez. Así mesmo, nas vésperas solemnes, o corpo de san Froitoso saía en procesión polo interior da Catedral, mentres que se entoaban oracións conmemorativas dos tres santos mártires11.

La Inventio

A Inventio

P. C. Cordido. 1880 Óleo sobre lienzo adherido a tabla Museo de la Catedral de Santiago

P. C. Cordido. 1880 Óleo sobre lenzo adherido a táboa Museo da Catedral de Santiago

Resulta igualmente ilustrativo o cerimonial de exaltación cultual dunha das reliquias máis veneradas desde o mesmo momento da súa doazón á Catedral pola raíña dona Urraca: a cabeza do apóstolo Santiago Alfeo12; como no caso dos santos bracarenses, e despois da mención a eles, tamén o incunable Breviario Compostelán13 se fai especial eco desta reliquia –así acontece igualmente no Breviario de Miranda, que inclúe un oficio especial−, a cal era sacada en procesión nas festas principais e, ata 1385, con ela se saía mesmo a recibir as grandes personalidades que chegaban a Compostela14. E xa a partir de tales referencias é cando se relacionan as demais reliquias

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Compostela14. Y ya a partir de tales referencias es cuando se relacionan las demás reliquias importantes de la Catedral, comenzando por las vinculadas directamente con Cristo −cuatro cruces en las que se incluyen restos del sagrado madero, una espina de la corona de la Pasión y fragmentos de su cayado, del Santo Sepulcro y de la mesa de la Última Cena−, con la Virgen María −reliquias relacionadas con su sepulcro, con su bastón y con su vestimenta−, con san Pablo y otros apóstoles principales, y con santos y santas de amplia devoción en la Edad Media –los santos Nicolás, Gregorio Magno, Cosme y Damián, Vicente, Martín, Sebastián, Cristóbal y santa Úrsula, entre otros−. Finalmente, este Breviario recoge las indulgencias que podían obtener los peregrinos llegados hasta Compostela, especificando asimismo las derivadas de la asistencia a las grandes festividades y sus vísperas –principalmente la de Santiago, indicando los pormenores de la indulgencia plenaria establecida por el papa Calixto para los Años Santos− y a las procesiones, sin pasar por alto las concedidas por las misas celebradas por el arzobispo o cardenales en el Altar Mayor −misas solemnes− y las indulgencias derivadas de la confesión y penitencia en la basílica apostólica. Todo ello en su conjunto nos pone ante un temprano ejemplo del uso de la imprenta con fines propagandísticos, pues los contenidos de dicho incunable estarían orientados a la difusión de los beneficios de las reliquias depositadas en el santuario compostelano, comenzando, claro está, por los restos del propio Apóstol Santiago el Mayor.

importantes da Catedral, comezando polas vinculadas directamente con Cristo −catro cruces nas que se inclúen restos do sagrado madeiro, unha puga da coroa da Paixón e fragmentos do seu caxato, do Santo Sepulcro e da mesa da Derradeira Cea−, coa Virxe María −reliquias relacionadas co seu sepulcro, bastón e vestimenta−, con san Paulo e outros apóstolos principais, e con santos e santas de ampla devoción na Idade Media –os santos Nicolás, Gregorio Magno, Cosme e Damián, Vicente, Martiño, Sebastián, Cristovo e santa Úrsula, entre outros−. Finalmente, este Breviario recolle as indulxencias que podían obter os peregrinos chegados a Compostela e especifica así mesmo as derivadas da asistencia ás grandes festividades e ás súas vésperas –principalmente a de Santiago, indicando os pormenores da indulxencia plenaria establecida polo papa Calisto para os Anos Santos− e as procesións, sen pasar por alto as concedidas polas misas celebradas polo arcebispo ou cardeais no Altar Maior −misas solemnes− e as indulxencias derivadas da confesión e penitencia na basílica apostólica. Todo isto no seu conxunto nos sitúa diante dun temperán exemplo do uso da imprenta con fines propagandísticos, pois os contidos do devandito incunable estarían orientados á difusión dos beneficios das reliquias depositadas no santuario compostelán, comezando, claro está, polos restos do propio Apóstolo Santiago o Maior.

Non hai que pasar por alto outros textos que, sen resultaren tan explícitos no tocante ás pautas da celebración, achegan, así e todo,

No hay que pasar por alto otros textos que, sin resultar tan explícitos en lo que a las pautas celebrativas se refiere, aportan no obstante interesantes datos que permiten conocer ciertos aspectos puntuales relativos a la liturgia y a las celebraciones religiosas. Tal es el caso de la propia Historia Compostellana, válida en lo referido a la dimensión material y espacial de la liturgia en la primera mitad del siglo XII, y en la que se incluyen pasajes tan esclarecedores como el propio “pío latrocinio” ya mencionado. En el tema concerniente a la introducción de los nuevos usos en relación a la implantación del rito romano resulta paradigmático el Polycarpus (1104-1106), por cuanto la dedicación y regalo de esta colección de cánones por parte del cardenal Gregorio de San Crisógono (1109-1111) a Diego Gelmírez no hace sino ratificar al prelado como un convencido defensor de la importación de los usos litúrgicos romanos15. En este mismo campo canonístico se hace necesario mencionar las obras del cardenal Deusdedit, que mantuvo buenas relaciones con Compostela, así como en la segunda mitad del siglo XII la labor desarrollada por Pedro Hispano −comentario a la Compilación I Antigua− y Bernardo Compostelano −comentarios a la misma Compilación y al Decreto de Graciano, así como a las Quaestiones16.

En una línea de vinculación con el rito romano cabe igualmente reseñar los dos breviarios pertenecientes a dicha liturgia que Gelmírez legó a su sede entre los de temática espiritual y litúrgica17; la Historia Compostellana cita entre las adquisiciones llevadas a cabo por el arzobispo un antifonario, un oficiario, un misal, un cuadragesimario, dos

interesantes datos que permiten coñecer certos aspectos puntuais relativos á liturxia e ás celebracións relixiosas. Tal é o caso da propia Historia Compostellana, válida no tocante á dimensión material e espacial da liturxia na primeira metade do século XII, e na que se inclúen pasaxes tan esclarecedoras como o devandito “pío latrocinio”. No tema concernente á introdución dos novos usos en relación coa implantación do rito romano resulta paradigmático o Polycarpus (1104-1106), por canto a dedicación e agasallo desta colección de canons por parte do cardeal Gregorio de San Crisógono (1109-1111) a Diego Xelmírez non fai máis que ratificar ó prelado como un convencido defensor da importación dos usos litúrxicos romanos15. Neste mesmo campo canonístico cómpre mencionar as obras do cardeal Deusdedit, que mantivo boas relacións con Compostela, así como, na segunda metade do século XII, o labor desempeñado por Pedro Hispano −comentario á Compilación I Antiga− e Bernardo Compostelán −comentarios á mesma Compilación e ó Decreto de Graciano, así como ás Quaestiones16.

Nunha liña de vinculación co rito romano cabe igualmente citar os dous breviarios pertencentes a esta liturxia que Xelmírez lle legou á súa sé entre os de tema espiritual e litúrxico17; a Historia Compostellana cita entre as adquisicións levadas a cabo polo arcebispo un antifonario, un oficiario, un misal, un cuadraxesimario, dous benedicionarios, canons e tres breviarios; esta relación non fai máis que reiterar o desenvolvemento do proceso de implantación

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benedicionarios, Cánones y tres breviarios, relación que no hace sino reiterar el desarrollo del proceso de implantación del rito romano18.

En este mismo sentido cabría mencionar el folio con el tropo de la Visitatio Sepulcrhi perteneciente a un gradual de rito romano del siglo XII, conservado en el Archivo de la Catedral: concebido para su representación en los maitines de Pascua, constituye un valioso testigo de la liturgia procesional desarrollada entre el Viernes Santo y el Domingo de Resurrección, por cuando permite ratificar la celebración del ritual del Triduum sacrum y la dimensión pascual alcanzada así por los altares de la Santa Cruz, de la Magdalena y de San Miguel en la topografía litúrgica catedralicia desde la propia proyección de la Catedral románica19.

Otras noticias textuales destacadas para el tema que nos ocupa son las incluidas en los libros de aniversarios, en los tumbos de tenencias, en los libros de constituciones capitulares y incluso en los tumbos generales. Libros de aniversarios y tumbos de tenencias informan acerca de los legados al Cabildo y los compromisos consiguientes de éste en relación a la celebración memorial de la Eucaristía y procesión posterior –habitualmente por el claustro− hasta su tumba o la de quien el donante fijase para llevar a cabo las pertinentes oraciones por su alma; y claro está: a mayor donación, mayor solemnidad. Surgen así las tenencias, especialmente destacadas cuando el personaje al que se recuerda había formado parte del Cabildo −caso del cardenal Lorenzo Domínguez o del arzobispo Bernardo−20. La acumulación de

do rito romano18. Neste mesmo sentido cumpriría mencionar o folio co tropo da Visitatio Sepulcrhi pertencente a un gradual de rito romano do século XII, conservado no Arquivo da Catedral: concibido para a súa representación nos matíns de Pascua, constitúe unha valiosa testemuña da liturxia procesional desenvolvida entre o Venres Santo e o Domingo de Resurrección, xa que permite ratificar a celebración do ritual do Triduum sacrum e a dimensión pascual acadada así polos altares da Santa Cruz, da Magdalena e de San Miguel na topografía litúrxica catedralicia desde a propia proxección da Catedral románica19.

Outras noticias textuais destacadas para o tema que nos ocupa son as incluídas nos libros de aniversarios, nos tombos de tenencias, nos libros de constitucións capitulares e mesmo nos tombos xerais.

Os libros de aniversarios e os tombos de tenencias informan verbo dos legados ó Cabido e os compromisos conseguintes deste en relación coa celebración memorial da Eucaristía e a procesión posterior –decote polo claustro− ata a súa tumba ou a de quen o doador fixase para levar a cabo as pertinentes oracións pola súa alma; e claro está: a maior doazón, maior solemnidade. Xorden así as tenencias, especialmente destacadas cando o personaxe lembrado formara parte do Cabido −caso do cardeal Lorenzo Domínguez ou do arcebispo Bernardo−20. A acumulación de aniversarios a realizar motivaría a necesidade periódica de acometer unha concentración destes –caso da acordada polo Cabido en 1328–, o que levaba á

Breviario de Miranda

Brevario de Miranda

Segunda mitad del siglo XV Archivo de la Catedral de Santiago

Segunda metade do século XV Arquivo da Catedral de Santiago

Historia compostelana

Historia compostelá

S. XIV Archivo de la Catedral de Santiago

S. XIV Arquivo da Catedral de Santiago

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aniversarios a realizar motivaría la necesidad periódica de acometer una concentración de los mismos (caso de la acordada por el Cabildo en 1328), lo que conllevaba la unión de todos los aniversarios –salvo quizás los más relevantes por los personajes o cuantía de la donación− para proceder a la celebración de sus solemnidades de manera común en las vísperas de las dos grandes fiestas de Santiago21.

Además de dichos aniversarios, adquirieron gran relevancia las festividades eclesiásticas cuya conmemoración pasaba a ser especial a instancias de la donación efectuada para tal fin por parte de un prelado o de otro personaje: si en el caso del arzobispo Rodrigo de Padrón dicho interés se centró a partir de 1309 en las festividades y liturgia de la Virgen, habida cuenta de su profunda devoción mariana, por su parte en 1326 fue a raíz del común acuerdo entre el arzobispo Berenguel de Landoira y el Cabildo el motivo por el que se celebrase con una extraordinaria solemnidad la fiesta del Corpus Christi22.

En este mismo marco documental es posible por tanto conocer las devociones particulares de algunos prelados y canónigos que dejaron instituidos aniversarios y/o fiestas celebrativas para la posteridad con cargo a sus sucesores –caso de los arzobispos Diego Gelmírez con respecto a san Fructuoso, o Pedro Suárez de Deza con santo Tomé23.

Merced a los libros de constituciones, conocemos ciertos pormenores celebrativos; por ejemplo el mandato del arzobispo Pelayo en 1154 para que todos los abades y priores de la ciudad y diócesis compostelanas acudiesen a la Catedral con motivo de las dos grandes festivi-

unión de todos os aniversarios –agás quizais os máis sobranceiros polos personaxes ou a contía da doazón− para proceder á celebración da súas solemnidades de maneira común nas vésperas das dúas grandes festas de Santiago21.

Ademais dos devanditos aniversarios, adquiriron gran relevancia as festividades eclesiásticas cuxa conmemoración pasaba a ser especial por mor da doazón efectuada para tal fin por parte dun prelado ou doutro personaxe: se no caso do arcebispo Rodrigo de Padrón este interese se centrou a partir de 1309 nas festividades e liturxia da Virxe, pola súa profunda devoción mariana, pola súa parte, en 1326 foi a raíz do común acordo entre o arcebispo Berenguel de Landoira e o Cabido o motivo polo que se celebrou cunha extraordinaria solemnidade a festa do Corpus Christi22. Neste mesmo marco documental é posible xa que logo coñecer as devocións particulares dalgúns prelados e cóengos que deixaron instituídos aniversarios e/ ou festas que con posterioridade serían celebradas con cargo ós seus sucesores –caso dos arcebispos Diego Xelmírez en relación con san Froitoso, ou Pedro Suárez de Deza con san Tomé23.

Por mor dos libros de constitucións, coñecemos certos pormenores das celebracións; por exemplo o mandato do arcebispo Pelayo en 1154 para que todos os abades e priores da cidade e diocese compostelás acudisen á Catedral co gallo das dúas grandes festividades de Santiago (25 de xullo e 30 de decembro) para celebrar coa máxima solemnidade os oficios de matíns en unión co propio

dades de Santiago (25 de julio y 30 de diciembre) para celebrar con la máxima solemnidad los oficios de maitines en unión con el propio Cabildo24. Finalmente, compilaciones documentales como las que se corresponden con el Tumbo A nos aportan esclarecedoras noticias acerca de importantes donaciones de piezas suntuarias y reliquias por parte de los monarcas asturleoneses, que si bien no se conservan, sin embargo son testimonio de los intereses cultuales y celebrativos a fines de la Alta Edad Media25.

Un nuevo santuario para la custodia celebrativa de los restos del Apóstol Santiago en Compostela Resulta prácticamente imposible abordar cualquier análisis material centrado en la basílica compostelana medieval que no remita en mayor o menor medida al patronazgo de prelados y canónigos. Y máxime cuando por parte del episcopado de Iria, y ya desde los momentos inmediatos al descubrimiento de los restos del Apóstol, se evidencia un inequívoco interés por mantener bajo control directo el locus sagrado, de manera que la única concesión que se observa con respecto al ámbito monástico será la concerniente al cuidado del propio culto a Santiago Apóstol en el Altar Mayor de las consecutivas basílicas, construidas ad hoc para proteger y monumentalizar la sagrada tumba.

Desde ese mismo momento, y hasta fines de la Edad Media, se percibe a la comunidad monacal de Antealtares partícipe de algún modo del devenir histórico del santuario, aunque ciertamente relevante en

Cabido24. Finalmente, compilacións documentais como as que se corresponden co Tombo A achegan esclarecedoras noticias verbo de importantes doazóns de pezas suntuarias e reliquias por parte dos monarcas asturleoneses, que aínda que non se conservan, si son testemuño dos intereses cultuais e celebrativos a fins da Alta Idade Media25.

Un novo santuario para a custodia celebrativa dos restos do Apóstolo Santiago en Compostela Resulta practicamente imposible realizar calquera análise material centrado na basílica compostelá medieval que non remita en maior ou menor medida ó padroado de prelados e cóengos. E aínda máis cando por parte do episcopado de Iria, e xa desde os momentos inmediatos ó descubrimento dos restos do Apóstolo, se evidencia un inequívoco interese por manter baixo control directo o locus sagrado, de xeito que a única concesión que se observa no tocante ó ámbito monástico será a concernente ó coidado do propio culto a Santiago Apóstolo no Altar Maior das consecutivas basílicas, construídas ad hoc para protexer e monumentalizar a sagrada tumba.

Desde ese mesmo momento, e ata fins da Idade Media, se percibe a comunidade monacal de Antealtares como partícipe dalgún xeito do devir histórico do santuario, malia que certamente relevante nos dous séculos que precederon o traslado oficial –coa ratificación de Urbano II− da sé episcopal desde Iria Flavia a Compostela (1095).

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los dos siglos que precedieron al traslado oficial –con la ratificación de Urbano II− de la sede episcopal desde Iria Flavia a Compostela (1095). Con todo, no deja de resultar clarificadora la propia decisión de confiar a una comunidad monástica el cuidado del culto en el santuario apostólico, que suponemos llevaría aparejada una cierta iniciativa en lo que al corpus celebrativo se refiere.

En estos últimos siglos altomedievales, la llamada liturgia mozárabe, de tradición visigótica, seguía manteniendo una total vigencia en el reino asturleonés. En este período el planteamiento arquitectónico –por lo menos en lo que concierne a la basílica de Alfonso III− obedecía al interés por proteger el edículo apostólico en su totalidad, entendiendo que tanto aquél como los propios restos de Santiago y sus dos discípulos allí contenidos debían estar en perfecta coincidencia con la Capilla Mayor. Dada la envergadura en vertical del sepulcro, con sus dos cámaras superpuestas, en el planteamiento espacial de la cabecera basilical prerrománica se optó por dejar un pasillo alrededor del mismo, para que los peregrinos y fieles en general pudiesen circular de manera óptima y se les permitiese así el demandado contacto sensorial con el antiguo contenedor de las apostólicas reliquias −y por tanto (y por extensión) susceptible asimismo de sacra veneración−. También cabría atribuir al rápido éxito de atracción cultual la elección de un plan basilical frente a cualquier tipo de proyecto centralizado: si bien este último se habría presentado quizás como más conveniente apriorísticamente, dada la preeminencia en el concepto martirial, sin

Con todo, non deixa de resultar clarificadora a propia decisión de lle confiar a unha comunidade monástica o coidado do culto no santuario apostólico, que supoñemos levaría consigo unha certa iniciativa no tocante ó corpus celebrativo.

Nestes últimos séculos altomedievais, a chamada liturxia mozárabe, de tradición visigótica, seguía a manter unha total vixencia no reino asturleonés. Neste período, o proxecto arquitectónico –cando menos no tocante á basílica de Afonso III− obedecía ó interese por protexer a edícula apostólica na súa totalidade, entendendo que tanto aquel como os propios restos de Santiago e mais os seus dous discípulos alí contidos debían estar en perfecta coincidencia coa Capela Maior. Dada a envergadura en vertical do sepulcro, coas súas dúas cámaras superpostas, o proxecto espacial da cabeceira basilical prerrománica optou por deixar un corredor ó seu redor, para que os peregrinos e fieis en xeral puidesen circular de maneira óptima e se lles permitise así o demandado contacto sensorial co antigo contedor das apostólicas reliquias −e xa que logo (e por extensión) susceptible así mesmo de sacra veneración−. Tamén se lle podería atribuír ó rápido éxito de atracción cultual a elección dun plan basilical fronte a calquera tipo de proxecto centralizado: malia que este último se tería presentado quizais como máis conveniente a priori, dada a preeminencia no concepto martirial, así e todo houberon de ser outros elementos determinantes –comezando polo xa citado cómputo de peregrinos, en aumento progresivo− os que rematasen

embargo hubieron de ser otros elementos determinantes –comenzando por el ya mencionado cómputo de peregrinos, en aumento progresivo− los que terminasen por imponer una planimetría basilical longitudinal. Además, y en relación con la presencia de tres altares vinculados con la comunidad de Antealtares −Salvador, San Pedro y San Juan−, se delata asimismo la existencia de una triple advocación que permite redundar en el mantenimiento del tipo de liturgia mozárabe y ceremonial integrados en la tradición hispano-cristiana.

Precisamente con el obispo Diego Peláez (1071-1088), iniciador de la construcción de la nueva catedral románica en 1075, comienza a ser redefinido el papel de la comunidad de Antealtares en el culto de la basílica apostólica, en la que seguirán ocupándose del altar de Santiago. Con la ratificación que se lleva a cabo en la Concordia de Antealtares entre el prelado y el abad Fagildo (1077), la ocupación del solar correspondiente a la iglesia monástica conllevaba la integración de sus tres altares en correspondencia con los absidiolos centrales de la nueva girola catedralicia, dando pie con su realización a la primera fase constructiva de la catedral románica −hasta 1088, momento de la deposición del prelado por Alfonso VI−. Si durante la construcción la capilla del Salvador y provisionalmente la de San Juan estaban adjudicadas al obispo, mientras la de San Pedro a la comunidad monástica −conforme a la Concordia−, una vez rematadas las obras los tres altares pasarían a ser propiedad de Antealtares26. De este modo, y conforme a los planteamientos iconográficos de dicha obra –en es-

por impoñer unha planimetría basilical lonxitudinal. Ademais, e en relación coa presenza de tres altares vinculados coa comunidade de Antealtares −Salvador, San Pedro e San Xoán−, se delata así mesmo a existencia dunha tripla advocación que permite redundar no mantemento do tipo de liturxia mozárabe e cerimonial integrados na tradición hispanocristiá.

Precisamente co bispo Diego Peláez (1071-1088), iniciador da construción da nova catedral románica en 1075, comeza a ser redefinido o papel da comunidade de Antealtares no culto da basílica apostólica, na que se seguirán a ocupar do altar de Santiago. Coa ratificación que se leva a cabo na Concordia de Antealtares entre o prelado e o abade Faxildo (1077), a ocupación do solar correspondente á igrexa monástica levaba consigo a integración dos seus tres altares en correspondencia coas absidiolas centrais do novo deambulatorio catedralicio, dando pé coa súa realización á primeira fase construtiva da catedral románica −ata 1088, momento da deposición do prelado por Afonso VI−. Se durante a construción a Capela do Salvador e provisionalmente a de San Xoán estaban adxudicadas ó bispo, mentres que a de San Pedro o era á comunidade monástica −consonte a Concordia−, unha vez rematadas as obras, os tres altares pasarían a seren propiedade de Antealtares26. Deste xeito, e segundo os presupostos iconográficos da devandita obra –en especial a Capela do Salvador, interpretada como speculum principis, e en menor medida as dúas adxacentes, centradas no desenvolvemento dun speculum

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pecial la capilla del Salvador, interpretada como speculum principis, y en menor medida las dos adyacentes, centradas en el desarrollo de un speculum monachorum27−, es preciso reconocer la plena adhesión de Diego Peláez a los postulados de la Reforma Gregoriana28. Y ya en el caso concreto de los dos capiteles fundacionales que se conservan en la del Salvador, éstos parecen aludir a las fórmulas litúrgicas del rito de la dedicatio ecclesiae29, celebración que incluía la lectura de pasajes bíblicos relativos a la dedicación del Templo de Jerusalén por Salomón y a la Jerusalén Celeste referida en el Apocalipsis30.

Es preciso reconocer a Diego Gelmírez como el gran impulsor de la reforma catedralicia, meticuloso promotor de una nueva liturgia y ceremonial en consonancia con los nuevos tiempos gregorianos31 y con sus prop ias ansias para desarrollar la solemne grandeza con la que engalanar el nuevo relicario arquitectónico compostelano. Y en este proyecto la presencia en el culto de la comunidad monástica de Antealtares necesariamente tenía que provocar disfunciones, máxime en quien aspiraría a convertir su propia Catedral en ejemplo máximo de la implantación del ritual romano. Por ello, y tras el traslado definitivo de la sede desde Iria Flavia a Compostela en tiempos del obispo cluniacense Dalmacio, con la consiguiente reorganización de la magna congregatio beati Iacobi −de la que seguía formando también parte dicha comunidad de Antealtares−, el paso siguiente −acometido por Gelmírez una vez consagrado ya obispo de Compostela− sería la expulsión de los monjes de dicha comunidad catedralicia en 1102; en

monachorum27 −, cómpre recoñecer a plena adhesión de Diego Peláez ós postulados da Reforma Gregoriana28. E xa no caso concreto dos dous capiteis fundacionais que se conservan na do Salvador, estes semellan aludir ás fórmulas litúrxicas do rito da dedicatio ecclesiae29, celebración que incluía a lectura de pasaxes bíblicas relativas á dedicación do Templo de Xerusalén por Salomón e á Xerusalén Celeste referida no Apocalipse30.

Cómpre recoñecer a Diego Xelmírez como o grande impulsor da reforma catedralicia, meticuloso promotor dunha nova liturxia e cerimonial en consonancia cos novos tempos gregorianos31 e coas súas propias arelas para desenvolver a solemne grandeza coa que engalanar o novo relicario arquitectónico compostelán. E neste proxecto, a presenza no culto da comunidade monástica de Antealtares necesariamente tiña que provocar disfuncións, máxime en quen aspiraría a converter a súa propia Catedral en exemplo máximo da implantación do ritual romano. Por iso, e despois do traslado definitivo

su lugar constituyó un numeroso cuerpo capitular, poniendo de este modo fin a los usos monásticos que todavía se mantenían vigentes en la cabecera del edificio, y anulando por consiguiente los antiguos derechos sobre el altar apostólico32.

Precisamente Diego Gelmírez va a prestar una especial atención al nuevo espacio presbiterial, toda vez que bajo su mandato se lleva a cabo una total ruptura con los planteamientos prerrománicos que, hasta entonces, habían respetado escrupulosamente el edículo apostólico en su totalidad. Gelmírez se nos muestra más orientado hacia el desarrollo de una liturgia específica –de corte gregoriano, claro está, como no podría ser menos en quien se yergue en adalid de la implantación del ritual romano en el noroeste peninsular, renovando así el compromiso al respecto de Alfonso VI en 1080−, donde el ceremonial ha de gozar de un espacio tan amplio como monumental. Si la antigua cabecera prerrománica había sido construida para albergar y proteger el edículo apostólico, favoreciendo el paso a los fieles y peregrinos alrededor, Gelmírez y sus maestros de obras optan por una actualización del concepto martirial ya paleocristiano y, por tanto, entiende que el Altar Mayor debe ubicarse directamente sobre la tumba apostólica; aunque ello deba suponer destruir la cámara superior del mausoleo y colmatar los antiguos pasillos prerrománicos para disponer la amplia plataforma presbiterial encima33. Un reducido orificio practicado en el suelo pasaría a convertirse en el único −y necesario− medio de unión visual del fiel presbítero con la tumba

da sé desde Iria Flavia a Compostela en tempos do bispo cluniacense Dalmacio, coa conseguinte reorganización da magna congregatio beati Iacobi −da que seguía tamén a formar parte a devandita comunidade de Antealtares−, o paso seguinte −acometido por Xelmírez logo de ser consagrado xa bispo de Compostela− sería a expulsión dos monxes desta comunidade catedralicia en 1102; no seu lugar constituíu un numeroso corpo capitular e puxo así fin ós usos monásticos que aínda se mantiñan vixentes na cabeceira do edificio e anulou xa que logo os antigos dereitos sobre o altar apostólico32.

Precisamente Diego Xelmírez vaille prestar unha especial atención ó novo espazo do presbiterio, xa que baixo o seu pontificado se leva a cabo unha total ruptura cos modelos prerrománicos que, ata daquela, respectaran escrupulosamente a edícula apostólica na súa totalidade. Xelmírez móstrasenos máis orientado cara ó desenvolvemento dunha liturxia específica –de corte gregoriano, claro está, como non podería ser menos en quen se erixe en adaíl da implantación do

Liber Sancti Iacobi, Codex Calixtinus

Liber Sancti Iacobi, Codex Calixtinus

Ca. 1137 – 1140, 1173 Pergamino Archivo de la Catedral de Santiago

Ca. 1137 – 1140, 1173 Pergameo Arquivo da Catedral de Santiago

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apostólica y, a priori, en la única posibilidad de acceso −descenso− hasta las reliquias en caso necesario.

Esta segunda etapa constructiva, centrada en el remate de la nueva cabecera catedralicia y muros orientales del transepto, tuvo su culminación en 1105, cuando Diego Gelmírez llevó a cabo la solemne consagración del Altar Mayor y de los demás altares de las diferentes capillas de la girola y transepto −con la excepción del de San Nicolás, por estar todavía inconcluso su absidiolo34−. Resulta clarificadora la fijación de las distintas advocaciones, por cuanto la tenencia de las correspondientes reliquias ofrecía una geografía simbólica de la peregrinación, al favorecer la rememoración de algunos de los principales santuarios que había podido ya visitar el peregrino a la vera del camino hasta alcanzar la ansiada meta jacobea de Compostela. Además, la capilla absidal central de la girola –el Salvador−, flanqueada por las dedicadas a san Pedro y san Juan Evangelista, adquirían a su vez una lectura iconográfica específica al ponerse en relación con la advocación de Santiago el Mayor de la propia Capilla Mayor: referencia planimétrica al tema de la Transfiguración, uno de los más queridos en Compostela por la promoción que de la figura apostólica de Santiago Zebedeo se hace, al verse entre los favoritos de Cristo35.

Para la ceremonia de consagración de 1105, por tanto, todo parece indicar que el nuevo presbiterio ya habría sido concluido. Para ello hubo de ser precisa la destrucción de la antigua cabecera prerrománica de la basílica de Alfonso III −que no el cuerpo de naves, conservado hasta

ritual romano no noroeste peninsular, renovando así o compromiso de Afonso VI en 1080−, onde o cerimonial ten que gozar dun espazo tan amplo como monumental. Se a antiga cabeceira prerrománica fora construída para albergar e protexer a edícula apostólica, favorecendo o paso dos fieis e peregrinos ó seu redor, Xelmírez e mais os seus mestres de obras optan por unha actualización do concepto martirial xa paleocristián e, xa que logo, entenden que o Altar Maior debe situarse directamente sobre a tumba apostólica; malia que iso deba supoñer destruír a cámara superior do mausoleo e encher os antigos corredores prerrománicos para dispoñer a ampla plataforma do presbiterio enriba33. Un reducido orificio practicado no chan pasaría a ser o único −e necesario− medio de unión visual do fiel presbítero coa tumba apostólica e, a priori, a única posibilidade de acceso −descenso− ata as reliquias en caso necesario.

Esta segunda etapa construtiva, centrada no remate da nova cabeceira catedralicia e nos muros orientais do transepto, foi culminada en 1105, cando Diego Xelmírez levou a cabo a solemne consagración do Altar Maior e dos demais altares das diferentes capelas do deambulatorio e o transepto −coa excepción do de San Nicolás, por estar aínda inconclusa a súa absidiola34−. Resulta clarificadora a fixación das distintas advocacións, xa que a tenencia das correspondentes reliquias ofrecía unha xeografía simbólica da peregrinación, ó favorecer a lembranza dalgúns dos principais santuarios que puidera xa visitar o peregrino á beira do camiño ata chegar a ansiada meta xacobea

1112 para seguir albergando los oficios litúrgicos, dado que el estado de obras de la nueva catedral todavía no permitiría albergar a los fieles y peregrinos a cubierto− y, con ella, la eliminación de la propia cámara superior del edículo apostólico. Gelmírez pudo entonces disponer del amplio presbiterio que anhelaba desde hacía algún tiempo, objetivo que le habría llevado incluso a modificar el proyecto catedralicio original; se creó entonces una Capilla Mayor capaz de acoger con holgura a su alrededor las solemnes ceremonias y festividades litúrgicas que comenzaban a ser definidas por parte del prelado y sus canónigos conforme a las pautas romanas que se estaban imponiendo.

Además del encargo del suntuario frontal de plata con el que potenciar el Altar Mayor desde el momento mismo de su solemne consagración −la inscripción que incluyó dejaba constancia de dicho patronazgo, como salvaguarda de la memoria del prelado y su iniciativa36−, también Gelmírez se preocupó por proteger simbólicamente el mismo altar de Santiago –posiblemente en torno a esa misma fecha de 1105− por medio de un espléndido ciborio “de oro y plata con variado y conveniente artificio (…) que su exquisito gusto expuso a la humana consideración”37. Aun cuando la presencia de un ciborio resultaría habitual como paradigma monumental destinado a la sacralización máxima del Altar Mayor, lo cierto es que en este caso concreto semeja que su envergadura y riqueza obedecería asimismo al interés de Gelmírez por acallar las críticas de aquel amplio sector del Cabildo que se había opuesto a la destrucción de la cámara superior del edícu-

de Compostela. Ademais, a capela absidal central do deambulatorio –a do Salvador−, flanqueada polas dedicadas a san Pedro e san Xoán Evanxelista, adquiría tamén unha lectura iconográfica específica ó se poñer en relación coa advocación de Santiago o Maior da propia Capela Maior: referencia planimétrica ó tema da Transfiguración, un dos máis queridos en Compostela pola promoción que fai da figura apostólica de Santiago Zebedeo, que se presenta así como un dos favoritos de Cristo35.

Xa que logo, todo indica que, para a cerimonia de consagración de 1105, o novo presbiterio xa estaría concluído. Para iso foi precisa a destrución da antiga cabeceira prerrománica da basílica de Afonso III −que non o corpo de naves, conservado ata 1112 para seguir albergando os oficios litúrxicos, dado que o estado de obras da nova catedral aínda non permitiría acoller os fieis e peregrinos a cuberto− e, con ela, a eliminación da propia cámara superior da edícula apostólica. Xelmírez puido así dispoñer do amplo presbiterio que anhelaba desde había algún tempo, obxectivo que mesmo o levaría a modificar o proxecto catedralicio orixinal; creouse así unha Capela Maior capaz de acoller con folgura as solemnes cerimonias e festividades litúrxicas que comezaban a ser definidas por parte do prelado e dos seus cóengos, consonte as pautas romanas que se estaban a impoñer.

Ademais do encargo do suntuario frontal de prata co que potenciar o Altar Maior desde o momento mesmo da súa solemne consagración −a inscrición que incluíu deixaba constancia deste padroado, como

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lo apostólico38; al fin y al cabo el viejo remate tardorromano pasaba a ser suplantado por una nueva estructura arquitectónica, cualificada por sus soberbias columnas y esculturas en metal y sus pinturas complementarias; en este sentido la inspiración en la pérgola apostólica del Altar Mayor de San Pedro del Vaticano39 –también con fustes helicoidales ornamentados con putti vendimiadores− parece responder a la misma intencionalidad justificativa. Ya hacia finales de la Edad Media, concretamente en 1468, el arzobispo Alonso I de Fonseca encargaba un nuevo baldaquino para dignificar en mayor medida el Altar Mayor compostelano, en sustitución del gelmiriano, y cuya gran envergadura –su remate piramidal casi alcanzaba la bóveda pétrea de la Capilla Mayor− permitía remarcar de manera más amplia el lugar sagrado de la tumba apostólica que se hallaba bajo el nivel del pavimento presbiterial40.

Todo lo apuntado anteriormente permite afirmar que a partir de la consagración de 1105 el avance de las obras de la nueva catedral románica era suficiente como para acoger de manera conveniente las ceremonias y usos litúrgicos precisos para dicha sede, teniendo en cuenta además el desarrollo de una planimetría arquitectónica óptima para las celebraciones procesionales y la circulación de fieles y peregrinos sin entorpecer las naves centrales y presbiterio. Visitarían así las diferentes capillas con sus altares, donde podían rezar, oír misa y venerar las diferentes reliquias allí contenidas. Entre los altares consagrados figuraba también el dedicado a san Miguel Arcángel, necesa-

salvagarda da memoria do prelado e da súa iniciativa36 −, tamén Xelmírez se preocupou por protexer simbolicamente o propio altar de Santiago –posiblemente contra esa mesma data de 1105− por medio dun espléndido ciborio “de ouro e prata con variado e conveniente artificio (…) que o seu exquisito gusto expuxo á humana consideración”37. Aínda que a presenza dun ciborio resultaría habitual como paradigma monumental destinado á sacralización máxima do Altar Maior, o certo é que neste caso concreto semella que a súa envergadura e riqueza obedecería tamén ó interese de Xelmírez por silenciar as críticas daquel amplo sector do Cabido que se opuxera á destrución da cámara superior da edícula apostólica38; ó cabo, o vello remate tardorromano pasaba a ser suplantado por unha nova estrutura arquitectónica, cualificada polas súas soberbias columnas e esculturas en metal e as súas pinturas complementarias; neste sentido, a inspiración na pérgola apostólica do Altar Maior de San Pedro do Vaticano39 –tamén con fustes helicoidais ornamentados con putti vendimadores− semella responder á mesma intencionalidade xustificativa. Xa contra os tempos finais da Idade Media, concretamente en 1468, o arcebispo Alonso I de Fonseca encargaba un novo baldaquino para dignificar aínda máis o Altar Maior compostelán, en substitución do xelmiriano, e cuxa gran envergadura –o seu remate piramidal case alcanzaba a bóveda pétrea da Capela Maior− permitía remarcar de maneira máis ampla o lugar sagrado da tumba apostólica que se atopaba baixo o nivel do pavimento do presbiterio 40.

rio como lugar relevante en el desarrollo de las celebraciones pascuales del Triduum Sacrum: como ha analizado M. Castiñeiras González, entre el Viernes Santo y el Domingo de Resurrección se celebrarían las ceremonias de la Adoratio Crucis, la Depositio, la Elevatio y la Visitatio Sepulchri entre los altares de la Santa Cruz y de San Miguel41.

Dado que dicho altar solía ser dispuesto sobre el pórtico occidental de las iglesias románicas −o sobre el nártex o galilea, según la propuesta arquitectónica elegida al respecto−42, y quizás porque todavía quedaba un largo proceso constructivo hasta que las obras románicas pudiesen alcanzar el remate occidental de la nueva catedral, Gelmírez se vería entonces obligado a ubicarlo en la tribuna que discurre sobre la girola −manteniendo por tanto la tradicional disposición en un lugar elevado del templo−43, concretamente en el tramo central de la misma para remarcar una preeminencia. Dicho altar de San Miguel parece cobrar una mayor relevancia al ponerse en relación con la iconografía del Apocalipsis y Juicio Final de los propios frontal y ciborio gelmirianos del Altar Mayor, completando de este modo el mensaje escatológico que insistiría en el papel intermediador de las reliquias apostólicas aquí veneradas.

Finalmente, y además de la probable cátedra44 con la que fundamentar la sacralidad del poder episcopal que tanta relevancia adquiría en determinadas ceremonias de especial solemnidad45, en los años sucesivos Gelmírez mantuvo su preocupación por seguir dotando al corpus celebrativo de un enmarque espacial y simbólico acorde con las

Todo o apuntado anteriormente permite afirmar que, a partir da consagración de 1105, o avance das obras da nova catedral románica era suficiente como para acoller axeitadamente as cerimonias e usos litúrxicos precisos para a devandita sé, tendo en conta ademais o desenvolvemento dunha planimetría arquitectónica óptima para as celebracións procesionais e a circulación de fieis e peregrinos sen entorpecer as naves centrais e o presbiterio. Visitarían así as diferentes capelas cos seus altares, onde podían rezar, oír misa e venerar as diferentes reliquias alí contidas. Entre los altares consagrados figuraba tamén o dedicado a san Miguel Arcanxo, necesario como lugar relevante no desenvolvemento das celebracións pascuais do Triduum Sacrum: como analizou M. Castiñeiras González, entre o Venres Santo e o Domingo de Resurrección se celebrarían as cerimonias da Adoratio Crucis, a Depositio, a Elevatio e a Visitatio Sepulchri entre os altares da Santa Cruz e de San Miguel41. Dado que este altar adoitaba ser disposto sobre o pórtico occidental das igrexas románicas −sobre o nártice ou galilea, consonte a proposta arquitectónica elixida para este fin− 42, e quizais porque aínda quedaba un longo proceso construtivo ata que as obras románicas puidesen alcanzar o remate occidental da nova catedral, Xelmírez veríase daquela na obriga de o situar na tribuna que discorre sobre o deambulatorio −mantendo xa que logo a tradicional disposición nun lugar elevado do templo− 43, concretamente no seu treito central, para remarcar unha preeminencia. Este altar de San Miguel parece cobrar unha maior relevancia ó se

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pretensiones litúrgicas y solemnidad requeridas. Es lo que se observa, por ejemplo, en los esfuerzos del prelado por dotar a los 72 canónigos y 7 cardenales −creada dicha dignidad por Gelmírez a imitación de la Iglesia romana, estos siete cardenales eran los únicos que podían oficiar en la Capilla Mayor− que conformaban el nuevo cuerpo capitular constituido a partir de 1103-110846 de un lugar digno en el que guardar un ordenado acomodo para cantar los oficios divinos marcados por la liturgia; un coro “bastante capaz” –posiblemente de piedra y madera− que, una vez destruida la basílica de Alfonso III por el avance de las obras de la nueva Catedral románica (1112), fue dispuesto allí mismo “magníficamente condecorado con la dignidad de un óptimo clero”47.

La Historia Compostellana se hace eco asimismo de la atención prestada de nuevo por el todavía obispo al ritual celebrativo, por cuanto ordena disponer sendos púlpitos en las esquinas del coro destinado a los cantores y subdiácono –el de la derecha− y a las sagradas lecturas –el de la izquierda−48. Dicho coro sería sustituido por el que los talleres catedralicios de formación mateana realizaron a inicios del siglo XIII a instancias del arzobispo Pedro Suárez de Deza, con idéntica funcionalidad pero ya exquisita factura, ocupando los primeros tramos de la nave central longitudinal. Su cierre mediante un muro exterior perimetral facilitaría el recogimiento y la celebración en comunidad de los oficios, con la única excepción de su apertura relativa –posiblemente mediante rejas− hacia el Altar Mayor –rodeado éste igualmente por rejas desde tiempos de Gelmírez, con la posibilidad

de apertura hacia el crucero−, dando pie al desarrollo de la vía sacra como necesario eje de conexión Coro-Altar Mayor49. En todo este desarrollo litúrgico comunitario, fundamentado tanto en el rezo solemne como en el canto, el abovedamiento completo del edificio se convertía en el complemento preciso con el que sublimar el ceremonial ritualizado.

poñer en relación coa iconografía do Apocalipse e o Xuízo Final dos propios frontal e ciborio xelmirianos do Altar Maior, completando deste xeito a mensaxe escatolóxica que insistiría no papel mediador das reliquias apostólicas aquí veneradas.

Este coro sería substituído polo que os obradoiros catedralicios de formación mateá realizaron a comezos do século XIII, a instancias do arcebispo Pedro Suárez de Deza, con idéntica funcionalidade pero dotado xa dunha exquisita factura, que ocuparía os primeiros treitos da nave central lonxitudinal. O seu peche mediante un muro exterior perimetral facilitaría o recollemento e a celebración en comunidade dos oficios, coa única excepción da súa apertura relativa –posiblemente mediante reixas− cara ó Altar Maior –rodeado este igualmente por reixas desde os tempos de Xelmírez, coa posibilidade de apertura cara ó cruceiro−, dando pé ó desenvolvemento da vía sacra como necesario eixe de conexión Coro-Altar Maior49. En todo este proceso litúrxico comunitario, fundamentado quer no rezo solemne quer no canto, o abovedamento completo do edificio convertíase no complemento preciso co que sublimar o cerimonial ritualizado.

Finalmente, e ademais da probable cátedra44 coa que fundamentar a sacralidade do poder episcopal que tanta relevancia adquiría en determinadas cerimonias de especial solemnidade 45, nos anos sucesivos Xelmírez mantivo a súa preocupación por seguir dotando o corpus celebrativo dun enmarque espacial e simbólico acorde coas pretensións litúrxicas e solemnidade requiridas. É o que se observa, por exemplo, nos esforzos do prelado por dotar ós 72 cóengos e 7 cardeais −creada este dignidade por Xelmírez a imitación da Igrexa romana, estes sete cardeais eran os únicos que podían oficiar na Capela Maior−, que conformaban o novo corpo capitular constituído a partir de 1103-1108 46, dun lugar digno no que gardar un ordenado acomodo para cantar os oficios divinos marcados pola liturxia; un coro “bastante capaz” –posiblemente de pedra e madeira− que, despois da destrución da basílica de Afonso III polo avance das obras da nova Catedral románica (1112), foi disposto alí mesmo e “magnificamente condecorado coa dignidade dun óptimo clero”47. A Historia Compostellana faise eco así mesmo da atención que lle prestaba de novo o aínda bispo ó ritual da celebración, xa que ordena dispoñer senllos púlpitos nas esquinas do coro destinado ós cantores e ó subdiácono –o da dereita− e ás sagradas lecturas –o da esquerda− 48.

Asimismo en la última década de su vida el ya arzobispo Diego Gelmírez llevaría a cabo el encargo de un magnífico retablo –retro altaris tabulam lo denomina la Historia Compostellana− “muy elaborado con antigüedades, cuyo valor supera a la materia”50, con la representación de Cristo en Majestad dentro de una mandorla polilobulada, rodeado por las figuras de la Virgen –significativa en este momento su inclusión, en su papel de intermediadora y reina de la Iglesia− y los apóstoles; dicho intervencionismo gelmiriano semeja obedecer a un deseo por dignificar en mayor medida el espacio sagrado por excelencia del templo apostólico, en aras a remarcar sus límites y a magnificar dicho espacio presbiterial. Al tiempo es probable que también se dispusiesen pinturas murales recubriendo las bóvedas, conforme a una práctica habitual en los grandes templos y santuarios cristianos, y cuya intencionalidad dogmática y pastoral en cuanto a temática desarrollada completaría el discurso iconológico elaborado para dicho espacio presbiterial y Capilla Mayor.

En la misma línea habría que plantear la preocupación que desde la Edad Media suscitó la iluminación artificial del altar, con los gastos

Así mesmo, na última década da súa vida, o xa arcebispo Diego Xelmírez levaría a cabo o encargo dun magnífico retablo –retro altaris tabulam, como o denomina a Historia Compostellana− “moi elaborado con antigüidades, cuxo valor supera a materia”50, coa representación de Cristo en Maxestade dentro dunha mandorla polilobulada, rodeado polas figuras da Virxe –resulta significativa neste momento a súa inclusión, no seu papel de mediadora e raíña da Igrexa− e mais dos apóstolos; este intervencionismo xelmiriano semella obedecer a un desexo por dignificar en maior medida o espazo sagrado por excelencia do templo apostólico, cos obxectivos de remarcar os seus

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–y correspondientes donaciones y mandas testamentarias− derivados del uso de lámparas, aceite y cera. A este respecto resulta significativo el caso del arcediano de Nendos Gonzalo Rodríguez –más tarde obispo de Salamanca−, que en 1263 obligó todos sus bienes al Cabildo para que solemnemente fueran celebradas varias festividades en honor a distintos santos y, además, para sufragar el “frolale (cirio de gran tamaño) y las velas que solían arder en el coro en las grandes festividades”51. El tema de la luz está muy presente en la liturgia de las horas y es central en la temática del oficio divino, puesto que ante todo es la imagen de la acción salvífica de Dios sobre el hombre52.

Gelmírez no podía obviar dicha necesidad en un Altar Mayor recién consagrado, de ahí posibles encargos directos o bien la promoción del patronazgo por parte de terceros −aunque en este último caso haya que hablar posiblemente de encargos compostelanos bajo control directo catedralicio−; a este respecto, la descripción del Libro V del Codex Calixtinus acerca de las tres grandes lámparas argénteas que pendían ante el altar de Santiago lo evidencia, al indicar que la central había sido un regalo del rey Alfonso de Aragón53. Con el paso del tiempo, y a lo largo de los siglos siguientes, fueron varias las lámparas votivas que iban siendo colgadas de una viga de madera colocada ante el Altar Mayor, si bien tales ofrecimientos –como el de olifantes que también pendían sobre dicho altar− reiteran de nuevo el papel piadoso de destacados peregrinos (nobles y reyes fundamentalmente, entre ellos el “cristianísimo rey de Francia”, Fernando IV, Alfonso XI,

límites e magnificar este espazo do presbiterio. Ademais, é probable que tamén se dispuxesen pinturas murais recubrindo as bóvedas, consonte unha práctica habitual nos grandes templos e santuarios cristiáns, e cuxa intencionalidade dogmática e pastoral no tocante ó tema desenvolvido completaría o discurso iconolóxico elaborado para este espazo presbiterial e Capela Maior.

Na mesma liña estaría a preocupación que desde a Idade Media suscitou a iluminación artificial do altar, cos gastos –e correspondentes doazóns e mandas testamentarias− derivados do uso de lámpadas, aceite e cera. Neste sentido, resulta significativo o caso do arcediago de Nendos Gonzalo Rodríguez –máis tarde bispo de Salamanca−, que en 1263 lle cedeu todos os seus bens ó Cabido para que fosen solemnemente celebradas varias festividades na honra de distintos santos e, ademais, para sufragar o frolale (cirio de gran tamaño) e as candeas que adoitaban arder no coro nas grandes festividades”51.

O tema da luz está moi presente na liturxia das horas e resulta central na temática do oficio divino, xa que por riba de todo é a imaxe da acción salvífica de Deus sobre o home52. Xelmírez non podía obviar esta necesidade no Altar Maior que acababa de consagrar, de aí posibles encargos directos ou ben a promoción do padroado por parte de terceiros –malia que neste último caso cumpra falar posiblemente de encargos composteláns baixo control directo catedralicio−; neste sentido, a descrición do Libro V do Codex Calixtinus verbo das tres grandes lámpadas arxénteas que pendían diante do altar de Santia-

Tumbo A Ca. 1129−1134/1190 Pergamino Archivo de la Catedral de Santiago

Tombo A Ca. 1129−1134/1190 Pergameo Arquivo da Catedral de Santiago

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la reina santa Isabel de Portugal, el rey don Manuel el Afortunado o los Reyes Católicos).

textuales y/o gráficos explícitos impiden cualquier consideración que supere el delicado umbral de la suposición.

Según López Ferreiro, coincidiendo con la consagración de la Catedral bajo el episcopado del arzobispo Pedro Muñiz en 1211, sería colocada la imagen pétrea sedente del Apóstol Santiago en el Altar Mayor, a modo de exaltación plástica de la figura sagrada cuyas reliquias eran veneradas. Dada su disposición elevada, fue necesario asimismo realizar un acceso que permitiese a los fieles y peregrinos llegar hasta ella. Según una de las miniaturas del Tumbo B que parece ser bastante fidedigna con la realidad histórica, dicha imagen pétrea se hallaría ubicada bajo un templete o baldaquino –probablemente se trata del ciborio encargado por Gelmírez en 1105− del que pendería una corona: la que le colocaban los peregrinos alemanes sobre la cabeza cuando se aproximaban a la imagen, conforme al rito recogido en las ordenanzas referidas al altar de Santiago del Libro de Constituciones de la Iglesia de Santiago (ca. 1250)54.

En un santuario como el compostelano, receptor de grandes contingentes de peregrinos en la Edad Media, la liturgia penitencial adquirió un extraordinario desarrollo en su ritualización preambular del proceso de perdón-salvación. En este sentido, la fachada norte de la nueva Catedral románica, materializada durante los dos primeros decenios del siglo XII, se convirtió en el referente trascendental de la penitencia pública55, en tanto que sacramento especialmente relevante para los peregrinos que desde el Paradisus se disponían a acceder al interior del santuario a través de esta porta francigena. Al tiempo que se pretendía emular el Paraíso de San Pedro del Vaticano, se evocaba el Edén de la Biblia, puesto que en dicha portada las escenas alusivas a Adán y Eva asumían el protagonismo temático por cuanto la caída-promesa de redención tras el Pecado Original justificaban la Encarnación redentora de Cristo −portada sur de Platerías− y el propio Juicio y Gloria −portada occidental−56. Se configuró entonces un marco –funcional y simbólico− idóneo para la celebración de los ritos penitenciales que arrancaban el Miércoles de Ceniza y culminaban el Jueves Santo con la reconciliación57, y que tan convenientes resultaban para un santuario de peregrinación; en la ceremonia desarrollada con tal fin se dramatizaba precisamente la expulsión de Adán y Eva del Paraíso, correspondiendo el papel de Yhavé al prelado oficiante58.

A buen seguro que la inacabada cabecera gótica iniciada por el arzobispo Juan Arias en el tercer cuarto del siglo XIII se proyectaría ya teniendo en cuenta los planteamientos litúrgicos y celebrativos que los nuevos tiempos introducían en la Iglesia, y a los cuales Compostela no querría ser ajena. Así, además del notable incremento de absidiolos, la profundidad de la Capilla Mayor sugiere varias hipótesis en cuanto a su reformulación como ámbito de especial significación celebrativa y simbólica. No obstante, la inexistencia de referentes

go así o evidencia, xa que indica que a central fora un agasallo do rei Afonso de Aragón53. Co devir do tempo, e ó longo dos séculos seguintes, foron varias as lámpadas votivas penduradas dunha trabe de madeira colocada diante do Altar Maior, aínda que tales ofrecementos –como o de olifantes que tamén pendían sobre o devandito altar− reiteran o papel piadoso de destacados peregrinos –nobres e reis fundamentalmente, entre eles o “cristianísimo rei de Francia”, Fernando IV, Afonso XI, a raíña santa Isabel de Portugal, o rei don Manuel o Afortunado ou os Reis Católicos.

Segundo López Ferreiro, coincidindo coa consagración da Catedral baixo o episcopado do arcebispo Pedro Muñiz en 1211, sería colocada a imaxe pétrea sedente do Apóstolo Santiago no Altar Maior, a xeito de exaltación plástica da figura sagrada cuxas reliquias eran veneradas.

Dada a súa disposición elevada, foi necesario tamén realizar un acceso que lles permitise ós fieis e peregrinos chegar onda ela. Consonte unha das miniaturas do Tombo B que semella ser bastante fidedigna coa realidade histórica, esta imaxe pétrea estaría disposta baixo un pavillón ou baldaquino –trátase, probablemente, do ciborio encargado por Xelmírez en 1105− do que estaría pendurada unha coroa: a que lle colocaban os peregrinos alemáns na cabeza cando se achegaban onda ela, seguindo o rito recollido nas ordenanzas referidas ó altar de Santiago do Libro de Constitucións da Igrexa de Santiago (ca. 1250)54.

A inacabada cabeceira gótica, iniciada polo arcebispo Juan Arias no terceiro cuarto do século XIII, xa se proxectaría, abofé, tendo

en conta os modelos litúrxicos e celebrativos que os novos tempos introducían na Igrexa, e ós que Compostela non querería ser allea.

Así, ademais do notable incremento de absidiolas, a profundidade da Capela Maior suxire varias hipóteses no tocante á súa reformulación como ámbito de especial significación celebrativa e simbólica.

Así e todo, a inexistencia de referentes textuais e/ou gráficos explícitos impide calquera consideración que supere o delicado limiar da suposición.

Nun santuario como o compostelán, receptor de grandes continxentes de peregrinos na Idade Media, a liturxia penitencial adquiriu un extraordinario desenvolvemento no tocante á súa ritualización limiar do proceso de perdón-salvación. Neste sentido, a fachada norte da nova Catedral románica, materializada durante os dous primeiros decenios do século XII, foi o referente transcendental da penitencia pública55, en tanto que sacramento especialmente relevante para os peregrinos que desde o Paradisus se dispoñían a acceder ó interior do santuario a través desta Porta Francigena. Pretendíase emular o Paraíso de San Pedro do Vaticano e asemade evocar tamén o Edén da Biblia, xa que, nesta portada, as escenas alusivas a Adán e Eva asumían o protagonismo temático por canto a caída-promesa de redención despois do Pecado Orixinal xustificaba a Encarnación redentora de Cristo −portada sur de Praterías− e o propio Xuízo Final e a Gloria −portada occidental−56. Configurouse así un marco –funcional e simbólico− idóneo para a celebración dos ritos penitenciais que

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La presencia asimismo de otras imágenes, como la del rey David que actualmente se halla en Platerías, remarcaría igualmente el sentido de perdón de dicha portada, al invocar con su presencia la entonación de los salmos penitenciales y, en especial, el canto de esperanza de la reconciliación59. También se ha señalado ya la correspondencia de los motivos escultóricos de los fustes marmóreos de esta portada –conservados en parte en el Museo de la Catedral− con los ideales de la reforma gregoriana, pues su representación de los enemigos del vendimiador apostólico que deben ser vencidos parece aludir al Sermón de la Pasión del Apóstol (25 de julio) contenido en el Libro I (capítulo 6) del Codex Calixtinus60.

En 1122 esta evocación del Edén adquirió una renovada dimensión iconográfica con la incorporación de la monumental fuente erigida por el tesorero Bernardo, y que exigiera la realización previa de complejas obras de conducción hidráulica. Las descripciones conservadas indican que dicha fuente estaba conformada por una columna de bronce de sección heptagonal –posible alusión simbólica a los siete sacramentos, a cuya exaltación tanto contribuyó la reforma gregoriana− que se levantaba en el centro de la gran pila, conformado su remate en cuatro leones que servían de surtidores en alusión a los ríos de Paraíso −el propio Codex Calixtinus utiliza el término flumina para los chorros, en la descripción que se lleva a cabo de dicha fuente en su Libro V− y, por extensión, a los cuatro Evangelios que irrigan místicamente la Ecclesia que también se halla evocada por el Paraí-

principiaban o Mércores de Cinza e culminaban o Xoves Santo coa reconciliación57, e que tan convenientes resultaban para un santuario de peregrinación; a cerimonia concibida con tal fin dramatizaba precisamente a expulsión de Adán e Eva do Paraíso, correspondéndolle o papel de Yhavé ó prelado oficiante58.

so61. Al tener en cuenta el ámbito penitencial en el que se inscribe este espacio norte, también debe ponerse en relación la fuente con el bautismo −de nuevo el Pecado Original referenciado en la portada−, interpretado dicho sacramento de manera tangencial como refrendo de la muerte y resurrección a una nueva vida plenamente cristiana, donde el pecado es perdonado/limpiado para dar cabida a la virtud/ pulcritud del espíritu; en este sentido, y si se demuestra que la pila pétrea gallonada que se conserva actualmente en el claustro catedralicio es la misma encargada por Gelmírez que luego Bernardo incorporó a la mencionada fuente, dicho refrendo bautismal adquiriría un valor inequívoco en relación mística con la Fons Vitae, al igual que los propios cálices gallonados eucarísticos62.

Si el referente penitencial se erguía en tema preeminente en la fachada septentrional (de la Azabachería), para el caso de la portada sur (de Platerías) la presencia de las escenas alusivas a la Pasión de Cristo, con el hincapié en los correspondientes arma Christi, avanzarían ya el sentido triunfal que conlleva el cumplimiento de la Redención −en correspondencia plena con el perdón−, y que convertiría a este espacio en el óptimo marco para la celebración de los ritos del Sábado Santo63; al fin y al cabo, la ubicación del baptisterio en el absidiolo inmediato a esta portada (capilla de San Juan Bautista) en el edificio románico contribuía a remarcar en la propia portada de Platerías el simbolismo de la sangre de Cristo en relación con el agua del bautismo –perdón del pecado del mundo−, al igual que el Sábado

A presenza, así mesmo, doutras imaxes, como a do rei David que actualmente se atopa en Praterías, remarcaría igualmente o sentido de perdón da devandita portada, ó invocar con súa figura a entoación dos salmos penitenciais e, en especial, o canto de esperanza da reconciliación59. Tamén se sinalou xa a correspondencia dos motivos escultóricos dos fustes marmóreos desta portada –conservados en parte no Museo da Catedral− cos ideais da reforma gregoriana, pois a súa representación dos inimigos do vendimador apostólico que deben ser vencidos semella aludir ó Sermón da Paixón do Apóstolo (25 de xullo) contido no Libro I (capítulo 6) do Codex Calixtinus60.

pio Codex Calixtinus utiliza a palabra flumina para os chorros, na descrición que fai desta fonte no seu Libro V− e, por extensión, ós catro Evanxeos que irrigan misticamente a Ecclesia que tamén aparece evocada polo Paraíso61. Ó ter en conta o ámbito penitencial no que se inscribe este espazo norte, tamén cómpre poñer en relación a fonte co bautismo –de novo o Pecado Orixinal referido na portada−, interpretado este sacramento de maneira tanxencial como referendo da morte e resurrección a unha nova vida plenamente cristiá, onde o pecado é perdoado/limpado para lles dar cabida á virtude/pulcritude do espírito; neste sentido, e se se demostra que a pía pétrea ovalada que se conserva actualmente no claustro catedralicio é a mesma que encargara Xelmírez e que despois Bernardo incorporara á devandita fonte, este referendo bautismal adquiriría un valor inequívoco en relación mística coa Fons Vitae, igual que os propios cálices ovalados eucarísticos62.

En 1122, esta evocación do Edén adquiriu unha renovada dimensión iconográfica coa incorporación da monumental fonte erixida polo tesoureiro Bernardo, e que esixira a realización previa de complexas obras de condución hidráulica. As descricións conservadas indican que esta fonte estaba conformada por unha columna de bronce de sección heptagonal –posible alusión simbólica ós sete sacramentos, a cuxa exaltación tanto contribuíu a reforma gregoriana− que se levantaba no centro da gran pía e conformaba o seu remate con catro leóns que servían de surtidores, en alusión ós ríos do Paraíso −o pro-

Se o referente penitencial constituía o tema preeminente na fachada setentrional (da Acibechería), para o caso da portada sur (de Platerías) a presenza das escenas alusivas á Paixón de Cristo, co fincapé nos correspondentes arma Christi, avanzaría xa o sentido triunfal que leva o cumprimento da Redención −en correspondencia plena co perdón−, e que convertería este espazo no óptimo marco para a celebración dos ritos do Sábado Santo63; ó cabo, a colocación do baptisterio na absidiola inmediata a esta portada (Capela de San Xoán Bautista) no edificio románico contribuía a remarcar na propia

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Santo vincula el bautismo con la celebración de la Resurrección64.

Todo ello debe ser considerado asimismo a la luz del Libro I del Codex Calixtinus, por cuanto en sus textos subyace el interés por vincular la Pasión de Santiago con la Pascua −mostrando específicamente al Apóstol como fiel seguidor de la vida de Cristo−, y que conlleva por ejemplo la indicación de que el arzobispo compostelano celebre el ritual de la bendición del agua –para el bautismo− en la vigilia de la fiesta de Santiago –además de las tradicionales vigilias de Pascual y Pentecostés–, puesto que al fin y al cabo el propio Santiago había recibido directamente de Cristo el mandato para bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo65.

Además, la condición sagrada de la plaza de Platerías, derivada de su ubicación dentro de la primitiva muralla del locus sanctus apostólico acotado por el obispo Sisnando II (952-968)66, se complementaba con las funciones judiciales −uso reseñado por la Historia Compostellana67 y ratificado por las figuras de los leones de justicia terrena y las de los ángeles trompeteros de las enjutas de los arcos alusivos a la justicia divina (Juicio Final)68− propias de un espacio arquitectónico que pretendía asimismo reflejar el poder político y eclesiástico del ocupante de la sede catedralicia y al tiempo señor de la ciudad. No en vano en los dos primeros decenios del siglo XII este atrio también daría acceso al palacio episcopal, que desde la época altomedieval aquí se había mantenido –hasta que la revuelta urbana de 1117 aconsejase a Gelmírez una nueva ubicación más segura al norte de la Catedral69–.

Por tanto, al tiempo que todos los viernes se celebraban allí juicios, portada de Praterías o simbolismo do sangue de Cristo en relación coa auga do bautismo –perdón do pecado do mundo−, así como o Sábado Santo vincula o bautismo coa celebración da Resurrección64.

Todo isto debe ser considerado así mesmo á luz do Libro I do Codex Calixtinus, xa que dos seus textos se desprende o interese por vincular a Paixón de Santiago coa Pascua −mostrando especificamente ó Apóstolo como fiel seguidor da vida de Cristo−, e que leva por exemplo a indicación de que o arcebispo compostelán celebre o ritual da bendición da auga –para o bautismo− na vixilia da festa de Santiago –ademais das tradicionais vixilias de Pascua e Pentecostes–, xa que, ó cabo, o propio Santiago recibira directamente de Cristo o mandato para bautizar no nome do Pai, do Fillo e do Espírito Santo65.

Ademais, a condición sagrada da praza de Praterías, derivada da súa localización dentro da primitiva muralla do locus sanctus apostólico acoutado polo bispo Sisnando II (952-968)66, era complementada coas funcións xudiciais −uso sinalado pola Historia Compostellana67 e ratificado polas figuras dos leóns de xustiza terrea e as dos anxos trompeteiros dos sobrazos dos arcos alusivos á xustiza divina (Xuízo Final)68− propias dun espazo arquitectónico que pretendía reflectir tamén o poder político e eclesiástico do ocupante da sé catedralicia e, asemade, señor da cidade. Non en balde, nos dous primeiros decenios do século XII este adro tamén daría acceso ó pazo episcopal, que desde a época altomedieval aquí se mantivera –ata que a revolta urbana de 1117 lle aconsellase a Xelmírez un novo

presididos por el propio prelado y un consejo de canónigos-jueces, esta misma platea desempeñaba funciones de representación políticoreligiosa, caso de las entradas triunfales70.

Además de los ritos penitenciales exteriores ante la portada norte, Diego Gelmírez se preocupó de insistir en dicho sacramento también en el interior del santuario, habilitando para ello un espacio específico –la llamada confessio de la Magdalena− donde el peregrino pudiese llevar a cabo un acto último de contrición y oración recogida de especial significado y trascendencia, por cuanto se establecía en la propia cabecera al lado mismo de la tumba apostólica. También en dicho espacio se cantaban “las misas tempranas para los peregrinos”71 y podían recibir la comunión72. Así, en el hemiciclo de cierre de la Capilla Mayor la “llevó a cabo por debajo de dos de las columnas del altar que sostienen el baldaquino”; de nuevo se aporta aquí una lectura topográfica simbólica, al quedar dispuesta dicha confesión con su altar de la Magdalena, en sentido figurado, “a los pies” del dedicado al Salvador, en lo que se debe considerar una clara evocación del episodio penitencial descrito en el Evangelio73; al mismo tiempo, en el ritual procesional de la liturgia pascual adquiría gran relevancia como altar destacado para la celebración del Triduum sacrum74.

El 11 de abril de 1211 tenía lugar la solemne consagración de la catedral románica por el arzobispo don Pedro Muñiz, tras el remate de las obras del cierre occidental. Este alter ego definitivo con respecto a la ceremonia semejante que había tenido lugar más de un siglo antes, con Gelmírez por aquel entonces como mitrado, dejaría testimonio espazo máis seguro ó norte da Catedral69–. Xa que logo, esta platea servía para que todos os venres se celebrasen alí xuízos, presididos polo propio prelado e un consello de cóengos-xuíces, e asemade desempeñaba funcións de representación político-relixiosa, como as entradas triunfais70.

Ademais dos ritos penitenciais exteriores diante da portada norte, Diego Xelmírez tiña especial interese en celebrar tamén este sacramento no interior do santuario, polo que habilitou para iso un espazo específico –a chamada confessio da Magdalena− onde o peregrino puidese realizar un acto último de contrición e oración de especial significado e transcendencia, xa que se establecía na propia cabeceira, xusto ó carón da tumba apostólica. Tamén nese espazo se cantaban “as misas temperás para os peregrinos”71 e podían recibir a comuñón72. Así, no hemiciclo de peche da Capela Maior a “levou a cabo por debaixo de dúas das columnas do altar que sosteñen o baldaquino”; de novo hai aquí unha lectura topográfica simbólica, ó quedar disposta esta confesión co seu altar da Magdalena, en sentido figurado, “ós pés” do dedicado ó Salvador, o que se debe considerar como unha clara evocación do episodio penitencial descrito no Evanxeo73; ademais, no ritual procesional da liturxia pascual adquiría gran relevancia tamén como altar destacado para a celebración do Triduum sacrum74.

O 11 de abril de 1211 celebrábase a solemne consagración da Catedral Románica polo arcebispo don Pedro Muñiz, despois de que

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material para la posteridad por medio de las doce cruces marmóreas que fueron incrustadas en los muros interiores de la basílica, a modo de conmemorativo referente de memoria y sacralidad del rito de unción llevado a cabo.

La realización del Pórtico de la Gloria en el último tercio del siglo XII respondería de nuevo a la elección temática llevada a cabo por un clericus, es decir, en sentido literal un hombre culto que, además, se encargaría asimismo de definir los modos básicos a la hora de proyectar figurativamente el mensaje catequético; tales pautas serían entonces las recogidas por el maestro de obras encargado de la dirección –en este caso Mateo75− de cara a la traducción de las mismas al lenguaje artístico conveniente. En el caso que nos ocupa, interesa precisamente la labor del primero –el clericus− que, aunque anónimo, posiblemente deba ser identificado con un miembro de la Iglesia compostelana cuya formación intelectual y bagaje pastoral y litúrgico alcanzaba la necesaria cota a la hora de imbricar niveles de comprensión diferentes –adecuados a la heterogeneidad de los peregrinos y fieles− y al tiempo conformar iconológicamente un programa teológico acorde con los nuevos tiempos y circunstancias históricas −de ahí la modificación con respecto al programa iconográfico apuntado por el Libro V del Codex Calixtinus, que al referir dicho cierre occidental se hacía eco básicamente de la preeminencia del tema de la Transfiguración.

En cualquier caso, se detecta un interés en el desconocido clericus para que el programa escogido para el Pórtico de la Gloria enlazase con los discursos ya desarrollados en las otras dos portadas; de este fosen rematadas as obras do peche occidental. Este alter ego definitivo da cerimonia celebrada máis dun século antes, con Xelmírez como mitrado naqueles anos, deixaría o seu testemuño material para a posteridade por medio das doce cruces marmóreas que foron incrustadas nos muros interiores da basílica, a xeito de conmemorativo referente de memoria e sacralidade do rito de unción levado a cabo.

Retrato de Diego Gelmírez

Retrato de Diego Xelmírez

Manuel Fernández. 1888 Óleo sobre lienzo Palacio Arzobispal de Santiago de Compostela

Manuel Fernández. 1888 Óleo sobre lenzo Pazo Arcebispal de Santiago de Compostela

A realización do Pórtico da Gloria no último terzo do século XII respondería de novo á elección temática levada a cabo por un clericus, é dicir, en sentido literal un home culto que, ademais, se encargaría así mesmo de definir os modos básicos á hora de proxectar figurativamente a mensaxe catequética; tales pautas serían daquela as recollidas polo mestre de obras encargado da dirección –neste caso Mateo75− de cara á súa tradución á linguaxe artística conveniente.

No caso que nos ocupa, interesa precisamente o labor do primeiro –o clericus− que, aínda que anónimo, posiblemente deba ser identificado cun membro da Igrexa compostelá cuxa formación intelectual e bagaxe pastoral e litúrxica alcanzaba o necesario coto para urdir niveis de comprensión diferentes –adecuados á heteroxeneidade dos peregrinos e fieis− e asemade conformar iconoloxicamente un programa teolóxico consonte os novos tempos e circunstancias históricas −de aí a modificación do programa iconográfico apuntado polo Libro V del Codex Calixtinus, que ó referir este peche occidental se facía eco basicamente da preeminencia do tema da Transfiguración.

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Pórtico de la Gloria Detalle Maestro Mateo. 1188

Pórtico da Gloria Detalle Mestre Mateo. 1188

modo, el Juicio Final y la Gloria que acompañan a la segunda parusía que se presenta en esta portada occidental –con la alusión central a la Jerusalén Celeste− vendría a culminar la historia del género humano, comenzada con la caída y promesa de redención –pórtico septentrional– y el cumplimiento de la redención por parte de Cristo –pórtico sur–76. En esta misma apuesta por la unidad cabe inscribir la propia figura arrodillada que se ubica detrás del parteluz, y que debe ser interpretada conforme a un modelo de matiz penitencial que semeja enlazar con los rituales cumplidos ya por el peregrino que hubiese accedido al interior del santuario por la portada norte77.

Por tanto, el Pórtico de la Gloria surge en respuesta a distintas necesidades de tipo espacial, catequético y litúrgico, comenzando por la propia influencia que en su configuración debió de haber desempeñado el Ordo Prophetarum78; este drama litúrgico, que con gran frecuencia se representaba en las iglesias medievales con motivo de la festividad navideña, hacía “comparecer” a profetas del Antiguo Testamento y a adivinos de los gentiles79. La coincidencia de la mencionada consagración con el viernes de la cuarta semana de Cuaresma también ha llevado a S. Moralejo Álvarez a plantear este conjunto monumental como un refrendo litúrgico del tiempo pascual: los ángeles que sostienen los instrumentos de la Pasión parecen invocar el relevante Canto de los Improperios de la liturgia del Viernes Santo80. Asimismo, la relación entre Apocalipsis y Jerusalén Celeste, tan característica de los cierres occidentales carolingios y románicos, hubo de verse especialmente aludida y celebrada con motivo de la consagración de la catedral el 11 de abril de 1211, puesto que al haberse correspondido con el jueves de la tercera semana de Pascua,

los propios responsorios que correspondían en el oficio divino fueron compuestos a partir del Apocalipsis de san Juan81. Finalmente, y ya en relación con los ancianos músicos, encargados del Cántico Nuevo, su presencia vinculada al propio tímpano con Cristo Salvador se debe relacionar con los salmos leídos en los oficios de las horas canónicas, caso del Canto de alabanza correspondiente con el salmo 15082.

En las inmediaciones de la Catedral fue construida la Canónica –al sureste, con acceso a través de la portada menor que, abierta entre los absidiolos del Salvador y San Pedro de la girola, fue transformada posteriormente en la Puerta Santa– y la Escuela de Gramáticos –ubicada al norte de la nave del Evangelio y con acceso desde allí a través de la homónima Puerta de Gramáticos, sería integrada en el nuevo palacio arzobispal que mandara construir el propio fundador de la Escuela: Diego Gelmírez–. A lo largo del siglo XIII se edifica el primitivo claustro gótico adosado al muro sur de la nave de la Epístola catedralicia; dicho espacio, conforme a los usos litúrgicos, aunaba tanto la función procesional como la funeraria −para canónigos y prelados−. En este sentido cabe referenciar la disposición del panteón episcopal en la sala capitular –sobre dicho espacio se dispondría una estructura elevada, destinada a su Tesoro y, por consiguiente, a la custodia de numerosos relicarios−, en cuyos muros estarían practicados arcosolios para cobijar los distintos sepulcros arzobispales83. Los Libros de aniversarios se refieren de manera habitual a las celebraciones memoriales episcopales que tenían lugar en dicho ámbito claustral, caso de una procesión general celebrada por la memoria de los obispos y arzobispos el 10 de mayo, así como los aniversarios propios establecidos por don Berenguel de Landoira y don Suero Gómez de Toledo, amén de lo fijado por

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Dibujo del retablo donado por el Arzobispo Gelmírez José Vega y Verdugo. 1657 Archivo de la Catedral de Santiago

Debuxo do retablo doado polo Arcebispo Xelmírez José Vega y Verdugo. 1657 Arquivo da Catedral de Santiago

En calquera caso, hai un interese do descoñecido clericus para que o programa escollido para o Pórtico da Gloria enlazase cos discursos xa desenvolvidos nas outras dúas portadas; deste modo, o Xuízo Final e a Gloria que acompañan a segunda parusía que se presenta nesta portada occidental –coa alusión central á Xerusalén Celeste− viría a culminar a historia do xénero humano, comezada coa caída e promesa de redención –pórtico septentrional– e o cumprimento da redención por parte de Cristo –pórtico sur–76. Nesta mesma aposta pola unidade cómpre inscribir a propia figura axeonllada que aparece detrás do parteluz, e que debe ser interpretada consonte un modelo de matiz penitencial que semella enlazar cos rituais cumpridos xa polo peregrino que accedese ó interior do santuario pola portada norte77.

Así pois, o Pórtico da Gloria xorde en resposta a distintas necesidades de tipo espacial, catequético e litúrxico, comezando pola propia influencia que na súa configuración debeu desempeñar o Ordo Prophetarum78; este drama litúrxico, que con gran frecuencia se representaba nas igrexas medievais co gallo da festividade do Nadal, facía “comparecer” a profetas do Antigo Testamento e a adiviños dos xentís79. A coincidencia da devandita consagración co venres da cuarta semana de Coresma tamén levou a S. Moralejo Álvarez a presentar este conxunto monumental como un referendo litúrxico do tempo pascual: os anxos que sosteñen os instrumentos da Paixón semellan invocar o relevante Canto dos Improperios da liturxia do Venres Santo80. Así mesmo, a relación entre Apocalipse e Xerusalén Celeste, tan característica dos peches occidentais carolinxios e románicos, houbo de verse especialmente aludida e celebrada co gallo da consagración da Catedral o 11 de abril de 1211, posto que como se

realizou o xoves da terceira semana de Pascua, os propios responsorios que correspondían no oficio divino foron compostos a partir do Apocalipse de san Xoán81. Finalmente, e xa en relación cos anciáns músicos, encargados do Cántico Novo, a súa presenza vinculada ó propio tímpano con Cristo Salvador cómpre relacionala cos salmos lidos nos oficios das horas canónicas, caso do Canto de gabanza correspondente co salmo 15082.

Nas inmediacións da Catedral foron construídas a Canónica –ó sueste, con acceso a través da portada menor que, aberta entre as absidiolas do Salvador e San Pedro do deambulatorio, foi transformada posteriormente na Porta Santa– e a Escola de Gramáticos –situada ó norte da nave do Evanxeo e con acceso desde alí a través da homónima Porta de Gramáticos, sería integrada no novo pazo arcebispal que mandara construír o propio fundador da Escola: Diego Xelmírez–. Durante o século XIII foi edificado o primitivo claustro gótico acaroado ó muro sur da nave da Epístola catedralicia; este espazo, consonte os usos litúrxicos, acollía tanto a función procesional como a funeraria −para cóengos e prelados−. Neste sentido, cómpre referir a disposición do panteón episcopal na sala capitular –sobre este espazo disporíase unha estrutura elevada, destinada ó seu Tesouro e, xa que logo, á custodia de numerosos relicarios−, en cuxos muros estarían practicados arcosolios para acubillar os distintos sepulcros arcebispais83. Os Libros de aniversarios refírense decote ás celebracións memoriais episcopais que tiñan lugar no devandito ámbito claustral, caso dunha procesión xeral celebrada na memoria dos bispos e arcebispos o 10 de maio, así como os aniversarios propios establecidos por don Berenguel de Landoira e don Suero Gómez de

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el arzobispo de Sevilla don Alonso de Fonseca. En esta misma sala capitular tenía acomodo también la celebración del acto del mandatum el Jueves Santo84, de modo que dicho espacio se hallaba así puntualmente incorporado a la liturgia pascual de la catedral compostelana.

El ajuar litúrgico y su uso ceremonial: rito, ostentación y memoria Ya se ha referido el patronazgo magnificente de Gelmírez con respecto al frontal de plata, ciborio y retablo argénteo destinados a la sublimación de la Capilla Mayor de la nueva catedral románica. Asimismo, a partir de la presencia de Gelmírez en la sede compostelana se constata el interés por la acumulación de reliquias diversas, que además de servir para la consagración de altares concretos, buscarían incrementar la atracción del santuario apostólico como meta óptima de mediación sagrada cara al Más Allá. Si el “pío latrocinio” de 1102 es paradigmático en este sentido, no menos destacada ha de presentarse la sucesiva incorporación de nuevas reliquias al Tesoro de la catedral, además de suntuosos relicarios donados a lo largo de los siglos por fieles y peregrinos devotos de Santiago85; y así, a mediados del siglo XII el geógrafo ceutí Al-Idrisi, al tiempo que muestra su admiración por el tamaño y hermosura de esta iglesia, se hace eco asimismo de “lo crecido de sus riquezas y de los donativos que recibe”, especificando que en ella “entre grandes y pequeñas, hay sobre trescientas cruces labradas de oro y plata, incrustadas de jacintos, esmeraldas y otras piedras

Toledo, ademais do fixado polo arcebispo de Sevilla don Alonso de Fonseca. Nesta mesma sala capitular tiña acomodo tamén a celebración do acto do mandatum o Xoves Santo84, de modo que este espazo estaba así puntualmente incorporado á liturxia pascual da Catedral compostelá.

O enxoval litúrxico e o seu uso cerimonial: rito, ostentación e memoria Xa se referiu o padroado magnificente de Xelmírez verbo do frontal de prata, ciborio e retablo arxénteo destinados á sublimación da Capela Maior da nova Catedral románica. Así mesmo, desde a presenza de Xelmírez na sé compostelá se constata o interese pola acumulación de reliquias diversas, que ademais de servir para a consagración de altares concretos, buscaría incrementar o atractivo do santuario apostólico como meta óptima de mediación sagrada cara ó Alén. Se o “pío latrocinio” de 1102 é paradigmático neste sentido, non menos destacada foi a sucesiva incorporación de novas reliquias ó Tesouro da Catedral, ademais dos suntuosos relicarios doados no devir dos séculos por fieis e peregrinos devotos de Santiago85; e así, a mediados do século XII, o xeógrafo ceutí al-Idrisi mostra a súa admiración polo tamaño e fermosura desta igrexa, e asemade se fai eco do “crecido das súas riquezas e dos donativos que recibe”, especificando que nela “entre grandes e pequenas, hai unhas trescentas cruces labradas en ouro e prata, incrustadas de xacintos, esmeraldas e outras pedras de

de diversos colores, y cerca de doscientas imágenes de estos mismos metales preciosos”86. Dada su envergadura devocional y suntuosa, los relicarios preciosos de mayor relevancia estarían ubicados en el Altar Mayor; y ya fuesen primorosas cajas87 –arcas− o recipientes antropomorfos, eran expuestas y sacadas en procesión cuando el calendario de festividades litúrgicas así lo marcaba, tal y como ya se ha señalado.

En su momento ya se han referido las principales reliquias que, según el Breviario Compostelano incunable, figuraban en la Catedral a fines del siglo XV, entre ellas algún Lignum Crucis. Los iniciales éxitos obtenidos por los cruzados habrían de contribuir a la reactivación del comercio de reliquias vinculadas directamente con Cristo, y que en el caso de Compostela se ha de unir a la competencia originada entonces entre los tres grandes centros de peregrinación cristiana –Jerusalén, Roma y Santiago− para aumentar su atractivo –en Compostela conllevaría la necesidad de contar con dichas reliquias cristológicas–88.

Precisamente la Historia Compostellana refiere la donación por parte de la reina doña Urraca a Gelmírez de un fragmento del sepulcro de Cristo y de un Lignum Crucis de plata89. A estos habría que añadir el denominado Lignum Crucis de Carboeiro −actualmente conservado en el Museo de la Catedral de Santiago−, posible regalo del patriarca de Jerusalén a Gelmírez en agradecimiento por las donaciones de las que había sido objeto en la Tierra de Santiago90.

Pero todas las cruces sin excepción, fuesen de altar o de tipo procesional, y contuviesen o no reliquias de la cruz de Cristo, se erguían

diversas cores, e preto de duascentas imaxes destes mesmos metais preciosos”86. Dada a súa envergadura devocional e suntuosa, os relicarios preciosos de maior relevancia estarían acollidos no Altar Maior; e, quer fosen primorosas caixas87 –arcas− quer recipientes antropomorfos, eran expostas e sacadas en procesión cando o calendario de festividades litúrxicas así o marcaba, tal e como xa se dixo.

No seu momento xa se falou das principais reliquias que, segundo o Breviario Compostelán incunable, figuraban na Catedral a fins do século XV, entre elas algún Lignum Crucis. Os iniciais éxitos obtidos polos cruzados contribuíron á reactivación do comercio de reliquias vinculadas directamente con Cristo, e que, no caso de Compostela, se unirán á competencia orixinada daquela entre os tres grandes centros de peregrinación cristiá –Xerusalén, Roma e Santiago− para aumentar o seu atractivo –en Compostela suporía a necesidade de contar con estas reliquias cristolóxicas–88. Precisamente a Historia Compostellana refire a doazón por parte da raíña dona Urraca a Xelmírez dun fragmento do sepulcro de Cristo e dun Lignum Crucis de prata89. A estes cumpriría engadirlles o denominado Lignum Crucis de Carboeiro −actualmente conservado no Museo da Catedral de Santiago−, posible regalo do patriarca de Xerusalén a Xelmírez en agradecemento polas doazóns recibidas na Terra de Santiago90.

Pero todas as cruces, sen excepción, foren de altar ou de tipo procesional, e contiveren ou non reliquias da cruz de Cristo, eran

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San Pedro Taller compostelano Primer tercio del siglo XV Plata sobredorada Procede de la Capilla de Don Lope de Mendoza Catedral de Santiago. Capilla de las Reliquias

San Pedro Obradoiro compostelán Primeiro terzo do século XV Prata sobredourada Procede da Capela de Don Lope de Mendoza Catedral de Santiago. Capela das Reliquias

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en metafórica alusión a la Redención, de ahí su presencia constante y abundante a los largo de los siglos en el ajuar litúrgico91, y los encargos y adquisiciones de piezas de gran valor y cuidado en cuanto a la ejecución; nuevamente la Historia Compostellana se hace eco de una cruz de oro que el propio Gelmírez “dio a Bosón, cardenal romano y legado, más tarde obispo de la ciudad de Turín”92. En el Museo de la Catedral se conserva asimismo una cruz de cobre con esmalte procedente de los talleres lemosines de fines del siglo XII o inicios del XIII, así como una cruz procesional de cobre sobredorado datada en esta última centuria. Y ya al siglo XV se adscribe la exquisita cruz procesional de azabache: si se demuestra que es la misma cruz vista por el barón de Rosmithal en 1465 “al pasar por la puerta de la iglesia compostelana, adonde la sacaron en señal de luto o duelo el prelado y coro de sacerdotes y escolares para recibirle con motivo de la excomunión en que era incurso”93, no cabría entonces duda alguna al respecto de su especial significación funeraria en el marco de la liturgia celebrativa.

Entre las reliquias contenidas en la Catedral compostelana, la correspondiente a la cabeza de Santiago Alfeo fue tenida quizás como la más notable −junto con los restos del propio Santiago Zebedeo custodiados bajo el Altar Mayor−. Regalada por la reina doña Urraca a Gelmírez en 1116 en señal de reconciliación94, su relevancia no radicaba solamente en el hecho de tratarse de la importante reliquia de otro de los miembros del colegio apostólico; en este sentido cabe

erguidas en metafórica alusión á Redención, de aí a súa presenza constante e abundante no devir dos séculos no enxoval litúrxico91, e os encargos e adquisicións de pezas de gran valor e coidado no tocante á execución; novamente a Historia Compostellana fala dunha cruz de ouro que o propio Xelmírez lle “deu a Bosón, cardeal romano e legado, máis tarde bispo da cidade de Turín”92. O Museo da Catedral conserva así mesmo unha cruz de cobre con esmalte procedente dos obradoiros lemosinos de fins do século XII ou inicios do XIII, así como unha cruz procesional de cobre sobredourado datada nesta última centuria. E xa ó século XV pertence a exquisita cruz procesional de acibeche: se se demostra que é a mesma cruz vista polo barón de Rosmithal en 1465 “ó pasar pola porta da igrexa compostelá, a onde a sacaron en sinal de loito ou dó o prelado e o coro de sacerdotes e escolares para o recibir co gallo da excomuñón na que era incurso”93, non habería daquela dúbida ningunha verbo da súa especial significación funeraria no marco da liturxia celebrativa.

Entre as reliquias contidas na Catedral compostelá, a correspondente á cabeza de Santiago Alfeo foi considerada quizais como a máis notable −xunto cos restos do propio Santiago Zebedeo custodiados baixo o Altar Maior−. Regalada pola raíña dona Urraca a Xelmírez en 1116, como mostra de reconciliación94, a súa relevancia non radicaba só no feito de tratarse da importante reliquia doutro dos membros do colexio apostólico; neste sentido, cabe referir de novo o Polycarpus, xa que no contido do seu canon II/8, centrado na ordenación de

referir de nuevo el Polycarpus, por cuanto en el contenido de su canon II/8, centrado en la ordenación de obispos, arzobispos y metropolitanos, se hace eco de la unción con el sagrado crisma a la manera del primer obispo de Jerusalén, Santiago el Menor, así como de la memorable ordenación de Pedro, Santiago el Mayor y Juan95. Por tanto, además de la exaltación cultual y festiva que acarrearía de inmediato la incorporación de dicha reliquia, lo cierto es que su presencia en Compostela hubo de servir también como simbólico y sagrado refrendo de la consagración de cada nuevo prelado. Tras haber permanecido en el arca de oro a modo de relicario citada por la Historia Compostellana, en el primer tercio del siglo XIV el arzobispo Berenguel de Landoira encarga la realización del magnífico busto relicario que se conserva en el Museo catedralicio, probablemente en el taller compostelano del entonces platero de la Catedral Rodrigo Eáns; para mostrar a todos el nuevo relicario, el arzobispo lo incorporó a la procesión del 30 de diciembre, portándolo con sus propias manos, y dio pie a la fijación de una nueva costumbre en relación con dicha reliquia96. Además de la rica pedrería donada por el propio arzobispo don Berenguel, se incluyeron asimismo con el paso del tiempo otras piezas −caso de gemas grecorromanas, entalles e incluso dos camafeos de época helenística− regaladas a fines del siglo XIV por el arzobispo don Juan García Manrique; las cintas –y cinturones− que están figuradas en su aureola y como enmarque de la pieza de cristal de roca con la cruz de Santiago del pecho se han puesto en relación con el patronazgo en el siglo XV

bispos, arcebispos e metropolitanos, se fai eco da unción co sagrado crisma, á maneira do primeiro bispo de Xerusalén, de Santiago o Menor, así como da memorable ordenación de Pedro, Santiago o Maior e Xoán95. Xa que logo, ademais da exaltación cultual e festiva que suporía de inmediato a incorporación deste reliquia, o certo é que a súa presenza en Compostela houbo de servir tamén como simbólico e sagrado referendo da consagración de cada novo prelado. Despois de permanecer na arca de ouro, a xeito de relicario, consonte a Historia Compostellana, no primeiro terzo do século XIV o arcebispo Berenguel de Landoira encarga a realización do magnífico busto relicario que se conserva no Museo catedralicio, probablemente no obradoiro compostelán do daquela prateiro da Catedral Rodrigo Eáns; para lles mostrar a todos o novo relicario, o arcebispo incorporouno á procesión do 30 de decembro, portándoo coas súas propias mans, e deu pé á fixación dun novo costume en relación coa devandita reliquia96. Ademais da rica pedrería doada polo propio arcebispo don Berenguel, se incluíron tamén co paso do tempo outras pezas −caso de xemas grecorromanas, entalles e mesmo dous camafeos de época helenística− regaladas a fins do século XIV polo arcebispo don Juan García Manrique; as fitas –e cintos− que están figuradas na súa auréola e, como enmarque da peza de cristal de rocha, na cruz de Santiago do peito foron relacionadas co padroado no século XV do gremio de cintureiros de Compostela; e tamén lle foi colocado, a xeito de gargantilla, o brazalete entregado polo cabaleiro don Suero

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del gremio de cintureiros de Compostela, al tiempo que, a modo de gargantilla, le fue colocado el brazalete entregado por el caballero don Suero de Quiñones en el Año Santo de 1434 –de hechura francesa y datado a fines del siglo XIV− con la inscripción alusiva a su donante y el motivo: el reto del Paso Honroso en el Puente del Órbigo.

Las suntuarias imágenes en plata sobredorada, esmaltes y piedras preciosas figurando a Santiago Apóstol nos introducen en la dimensión litúrgica y devocional de los oratorios privados de prelados como don Lope de Mendoza (1399-1445), don Álvaro de Isorna (1445-1449) y el arzobispo Luna (1451-1460), en una práctica de recogimiento y retiro que ya tiene antiguas referencias en las tribunas catedralicias de la época de Gelmírez. Cabe referir así las pequeñas imágenes de plata sobredorada que fueron luego reservadas “para solempnizar et ornar a dita sua iglesia et para o altar mayor do dito santo apostolo”, y que llegarían a ser colocadas en la pirámide del baldaquino mandado realizar por Alonso de Fonseca en 146497. En la elaboración de tales estatuillas participaron plateros de gran pericia técnica, tanto gallegos pertenecientes mayoritariamente a talleres compostelanos − caso de Diego Eáns, Pedro Martínez o Juan da Viña− como foráneos −el italiano Francesco Marino, el francés Pedro o Vicente Framengo−.

Al mismo tipo pertenece la Virgen de la Azucena, imagen relicario atribuida también a Francesco Marino, que se supone fue adquirida por el Cabildo para ser colocada en el Altar Mayor y salir en determinadas procesiones solemnes98.

de Quiñones no Ano Santo de 1434 –de feitura francesa e datado a fins do século XIV− coa inscrición alusiva ó seu doador e o motivo: o reto do Paso Honroso en Puente de Órbigo.

As suntuarias imaxes en prata sobredourada, esmaltes e pedras preciosas figurando a Santiago Apóstolo introdúcennos na dimensión litúrxica e devocional dos oratorios privados de prelados como don Lope de Mendoza (1399-1445), don Álvaro de Isorna (1445-1449) e o arcebispo Luna (1451-1460), nunha práctica de recollemento e retiro que xa ten antigas referencias nas tribunas catedralicias da época de Xelmírez. Cabe referir así as pequenas imaxes de prata sobredourada que foron despois reservadas “para solempnizar et ornar a dita sua iglesia et para o altar mayor do dito santo apostolo” e que chegarían a seren colocadas na pirámide do baldaquino mandado realizar por Alonso de Fonseca en 146497. Na elaboración de tales estatuíñas participaron prateiros de gran pericia técnica, quer galegos pertencentes maioritariamente a obradoiros composteláns −caso de Diego Eáns, Pedro Martínez ou Xoán da Viña− quer foráneos −o italiano Francesco Marino, o francés Pedro ou Vicente Framengo−. A este mesmo tipo pertence a Virxe da Azucena, imaxe relicario atribuída tamén a Francesco Marino, que se supón foi adquirida polo Cabido para ser colocada no Altar Maior e saír en determinadas procesións solemnes98.

Tamén cabe mencionar neste apartado a imaxinería devocional en pedra e madeira que, como no caso da Virxe do mesmo don Lope

Brazalete de Suero de Quiñones (en el cuello del Busto-Relicario de Santiago Alfeo. Detalle)

Brazalete de Soro de Quiñones (no pescozo do Busto-Relicario de Santiago Alfeo. Detalle)

Museo de la Catedral, Tesoro

Museo da Catedral, Tesouro

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También cabe mencionar en este apartado la imaginería devocional en piedra y madera que, como en el caso de la Virgen del mismo don Lope −pieza de alabastro de mediados del siglo XV−, nos introduce además en un apartado litúrgico específico: el de las capillas de fundación particular que algunos prelados construyeron, caso del arzobispo don Lope de Mendoza, con una soberbia finalidad funeraria.

Entre las ofrendas de objetos litúrgicos llevadas a cabo por miembros del Cabildo, cabe citar, de nuevo, la del tesorero Bernardo, quien donaría un precioso aguamanil de cristal de origen toledano –junto con otro más pequeño “de la misma calidad”−, y que había obtenido tras lograr la mediación del monarca –quien a instancias del tesorero se lo pide al arzobispo de Toledo para luego entregárselo a Bernardo99–. De similar manera, aunque en esta ocasión a instancias de Gelmírez, el mismo Bernardo compró un cáliz de oro −para donarlo a la Catedral compostelana− con la cuantía con la que tenía previsto costearse la peregrinación a Jerusalén, tras la persuasión del propio arzobispo100.

Es preciso tener en cuenta que los cálices se encuentran entre los objetos litúrgicos más importantes, dada su trascendental relevancia en la celebración y exaltación eucarística; de ahí que estuviesen depositados en la inmediatez del altar, junto con los restantes vasos destinados al culto y los propios paños litúrgicos. De nuevo es la Historia Compostellana la fuente que refiere la donación por parte de Gelmírez –“así como antes había dado a la iglesia otros muchos ornamentos”− de un “cáliz precioso”, semejante al donado por Bernardo

−peza de alabastro de mediados do século XV−, nos introduce ademais nun apartado litúrxico específico: o das capelas de fundación particular que algúns prelados construíron, caso do arcebispo don Lope de Mendoza, cunha soberbia finalidade funeraria.

Entre as ofrendas de obxectos litúrxicos levadas a cabo por membros do Cabido, cabe citar, de novo, a do tesoureiro Bernardo, que doaría unha preciosa almofía de cristal de orixe toledana –xunto con outra máis pequena “da mesma calidade”−, e que obtivera logo de lograr a mediación do monarca –que a instancias do tesoureiro llo pide ó arcebispo de Toledo para llo entregar despois a Bernardo99–.

De similar maneira, malia que nesta ocasión a instancias de Xelmírez, o mesmo Bernardo mercou un cáliz de ouro −para llo doar á Catedral compostelá− coa contía que tiña previsto investir na peregrinación a Xerusalén, despois da persuasión do propio arcebispo100.

Cómpre ter en conta que os cálices se atopan entre os obxectos litúrxicos máis importantes, dada a súa transcendental relevancia na celebración e exaltación eucarística; de aí que estivesen depositados preto do altar, xunto cos restantes vasos destinados ó culto e os propios panos litúrxicos. De novo é a Historia Compostellana a fonte que refire a doazón por parte de Xelmírez –“así como antes lle dera á igrexa outros moitos ornamentos”− dun “cáliz precioso”, semellante ó doado por Bernardo e “moi ben traballado, superando o seu labor á materia”101; a mesma fonte conta a adquisición por parte do prelado de “tres cálices de prata e un de ouro que, por utilidade da súa igrexa, lle

y “muy bien trabajado, superando su labor a la materia”101; la misma fuente se hace eco de la adquisición por parte del prelado de “tres cálices de plata y uno de oro que, por utilidad de su iglesia, regaló al Papa”, así como un sión de plata para echar el vino en el cáliz y “tres vinajeras de plata”102. Piezas como este último cáliz −al igual que otros objetos suntuarios ya mencionados en el caso compostelano−, y merced a las escasas noticias documentales que al respecto se prodigan, nos permiten comprender el alto valor de la cultura del regalo en la Edad Media, y que en el ámbito eclesiástico se materializa habitualmente en el ajuar litúrgico, con el objetivo de crear redes clientelares que favoreciesen la satisfacción de intereses conforme al principio de reciprocidad.

Anteriormente ya se había introducido de manera implícita la alusión al valor litúrgico de los códices sagrados, comenzando por los misales y evangeliarios, así como los antifonarios, oficiarios o los propios breviarios, entre otros. En ocasiones, tales códices mostraban un cuidado formal excepcional en su composición, así como por las cubiertas de metal precioso bellamente decoradas; su empleo solía estar reservado para las festividades más destacadas y contribuía así a la exaltación cultual desarrollada durante aquellas solemnes ceremonias; en otras ocasiones, su encargo podía obedecer a intereses personales y su destino primigenio podía ser incluso de carácter devocional privado. De nuevo la Historia Compostellana refiere entre las adquisiciones de Gelmírez un evangeliario “de oro que, ya destruido,

regalou ó Papa”, así como un sión de prata para botar o viño no cáliz e “tres viñateiras de prata”102. Pezas como este último cáliz −igual que outros obxectos suntuarios xa mencionados no caso compostelán−, e por mor das escasas noticias documentais que temos sobre elas, permítennos comprender o alto valor da cultura do agasallo na Idade Media, e que no ámbito eclesiástico se materializa decote no enxoval litúrxico, co obxectivo de crear redes clientelares que favorecesen a satisfacción de intereses consonte o principio de reciprocidade.

Anteriormente xa se introducira de xeito implícito a alusión ó valor litúrxico dos códices sagrados, comezando polos misais e evanxeliarios, así como os antifonarios, oficiarios ou os propios breviarios, entre outros. Ás veces, estes códices mostraban un coidado formal excepcional na súa composición, como tamén nas cubertas de metal precioso fermosamente decoradas; o seu emprego adoitaba estar reservado para as festividades máis sobranceiras e contribuía así á exaltación cultual desenvolvida durante aquelas solemnes cerimonias; noutras ocasións, o seu encargo podía obedecer a intereses persoais e o seu destino primixenio mesmo podía ser de carácter devocional privado. Novamente é a Historia Compostellana a que refire entre as adquisicións de Xelmírez un evanxeliario “de ouro que, xa destruído, mandou restaurar o arcebispo” e outros dous evanxeliarios, un misal e un epistolario con cubertas de prata103.

Dado o seu valor de complemento litúrxico imprescindible, os incensarios son considerados obxectos relevantes do enxoval destinado

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Santiago Peregrino del Arzobispo don Álvaro de Isorna Francesco Marino. Ca. 1445 Plata sobredorada, esmaltes y piedras preciosas Capilla de Reliquias, Catedral de Santiago

Santiago Peregrino do Arcebispo don Álvaro de Isorna Francesco Marino. Ca. 1445 Prata sobredourada, esmaltes e pedras preciosas Capela de Reliquias, Catedral de Santiago

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lo restauró el arzobispo” y otros dos evangeliarios, un misal y un epistolario con cubiertas de plata103.

Dado el valor de complemento litúrgico imprescindible, los incensarios son considerados objetos relevantes del ajuar destinado a los oficios, y su simbolismo se apoya en su propia funcionalidad a la hora de refrendar su valor purificador. Su presencia en el altar hacía merecedor a este objeto de una cuidadosa ejecución técnica que, a menudo, tenía su parangón en el empleo de metales como oro y plata, aunque hay que pensar que tales piezas fuesen entonces destinadas al ceremonial más solemne. Ya Gelmírez había adquirido un incensario de oro “que también dio en utilidad de su iglesia”, por lo que “de su propio peculio” hizo otro también de oro para sustituir al primero104. Hacia fines del siglo XIV o ya en el XV se añadió una nota marginal en el folio 162 –correspondiente a las solemnidades de Santiago− del Codex Calixtinus en la que se describía el botafumeiro105, lo que conlleva el tradicional vínculo que éste adquirirá con relación a la exaltación de las festividades jacobeas; así, a mediados del siglo XVII, el prelado austríaco Gunzinger especificaba en el relato de su peregrinación a Compostela que el botafumeiro se usaba cada vez que una reliquia importante era llevada en procesión festiva106, lo que ratifica su función de carácter ceremonial en el Medievo para incensar la reliquia de la cabeza de Santiago Alfeo cuando era sacada en procesión por las naves de la Catedral.

Las campanas hubieron de constituir una de las principales preocupaciones en cuanto a su fundición y colocación en los nuevos edificios

eclesiales. No en vano la Historia Compostellana se hace eco del encargo, en 1125, por parte de Diego Gelmírez, de cuatro para la nueva basílica catedralicia –dos grandes y dos pequeñas− a un maestro extranjero107. Ya en el siglo XV, el rey Luis XI de Francia mandó fundir las grandes campanas que fueron instaladas en la Torre del Reloj en 1484108. A este respecto es preciso recordar que las horas litúrgicas venían marcadas por su tañido, al tiempo que se hacían imprescindibles en las celebraciones del oficio y especialmente en las festividades solemnes. Sin embargo, las campanas estaban prohibidas durante la Semana Santa, por lo que era preciso recurrir a otros instrumentos para llamar a los oficios, caso de los olifantes: recordar el ya mencionado de Alfonso XI, de marfil y brazaletes de plata, que pendía como ofrenda sobre el Altar Mayor catedralicio.

ós oficios, e o seu simbolismo apoiase na súa propia funcionalidade á hora de referendar o seu valor purificador. A súa presenza no altar facía a este obxecto merecente dunha coidadosa execución técnica que, acotío, tiña o seu parangón no emprego de metais como o ouro ou a prata, aínda que hai que pensar que tales pezas fosen daquela destinadas ó cerimonial máis solemne. Xa Xelmírez adquirira un incensario de ouro “que tamén deu en utilidade da súa igrexa”, polo que “do seu propio peculio” fixo outro, tamén de ouro, para substituír o primeiro104. Contra os últimos anos do século XIV o xa no XV foi engadida unha nota marxinal no folio 162 –correspondente ás solemnidades de Santiago− do Codex Calixtinus na que se describía o botafumeiro105, o que indica o tradicional vínculo que este adquirirá no tocante á exaltación das festividades xacobeas; así, a mediados do século XVII, o prelado austríaco Gunzinger especificaba no relato da súa peregrinación a Compostela que o botafumeiro se usaba cada vez que unha reliquia importante era levada en procesión festiva106, o que ratifica a súa función de carácter cerimonial no Medievo para incensar a reliquia da cabeza de Santiago Alfeo cando era sacada en procesión polas naves da Catedral.

século XV, o rei Luís XI de Francia mandou fundir as grandes campás que foron instaladas na Torre do Reloxo en 1484108. Verbo deste tema cómpre lembrar que as horas litúrxicas viñan marcadas polo seu tanxido e tamén que se facían imprescindibles nas celebracións do oficio e especialmente nas festividades solemnes. Así e todo, o uso das campás estaba prohibido durante a Semana Santa, polo que era preciso recorrer a outros instrumentos para chamar ós oficios, como por exemplo os olifantes: cómpre lembrar o xa mencionado de Afonso XI, de marfil e brazaletes de prata, que penduraba como ofrenda sobre o Altar Maior catedralicio.

As campás deberon constituír unha das principais preocupacións no tocante á súa fundición e colocación nos novos edificios da Igrexa.

Non en balde a Historia Compostellana relata o encargo, en 1125, por parte de Diego Xelmírez, de catro para a nova basílica catedralicia –dúas grandes e dúas pequenas− a un mestre estranxeiro107. Xa no

Si desde el punto de vista espacial la cátedra identifica por antonomasia la dignidad episcopal, en su dimensión personal dicha condición de ungido es proclamada básicamente a través de tres emblemas cargados de hondo simbolismo ritual: el anillo, la mitra y el báculo109. En las consagraciones episcopales se producía una de las ceremonias de exaltación de la condición eclesial más relevantes, en un proceso cuidadosamente ritualizado y con gran carga simbólica. Con respecto al anillo −aunque en este caso parece que al margen de la consideración del mismo como emblema episcopal− resulta llamativa la entrega por parte del arzobispo Juan García Manrique de treinta realizados con metales y pedrería ante su prevista ausencia temporal de la sede, decidiendo el Cabildo su depósito en el Tesoro en una arqueta de marfil

Se desde o punto de vista espacial a cátedra identifica por antonomasia a dignidade episcopal, na súa dimensión persoal esta condición de unxido é proclamada basicamente a través de tres emblemas cargados dun fondo simbolismo ritual: o anel, a mitra e o báculo109. Nas consagracións episcopais se producía unha das cerimonias de exaltación da condición eclesial máis relevantes, nun proceso coidadosamente ritualizado e cunha gran carga simbólica. No tocante ó anel –malia que neste caso semella que á marxe da súa consideración como emblema episcopal− resulta salientable a entrega por parte do arcebispo Juan García Manrique de trinta realizados con metais e pedrería ante a súa prevista ausencia temporal da sé, decidindo o Cabido o seu depósito no Tesouro nunha arqueta de marfil que á súa vez foi introducida nunha arca maior pechada con tres chaves distintas110. Maior atención recibía o báculo, xa que facía unha alusión ó caxato como símbolo do

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que a su vez fue introducida en un arca mayor cerrada con tres llaves distintas110. Mayor atención recababa el báculo, por cuanto encerraba de simbólica alusión al cayado surgido del cumplimiento de la misión apostólica. A partir del pontificado de don Pedro Suárez de Deza, es preciso hacer hincapié en la forma en tau del remate del báculo que los arzobispos de la sede compostelana adoptaron como insignia distintiva, a imitación del que porta su Santo Patrón Santiago en el parteluz del Pórtico de la Gloria, y que debe ser explicado conforme a un principio de insistencia en la dimensión apostólica del santuario111.

La concesión de la dignidad del palio a Gelmírez en 1105 había constituido un refrendo importante en el camino iniciado para la consecución de la condición metropolitana para Compostela. En Platerías, S. Moralejo Álvarez ha identificado a los dos apóstoles con vestiduras episcopales y palio que figuran en el fuste marmóreo izquierdo con Santiago el Mayor y Santiago el Menor112: vendría entonces a insistir en dicho episodio de 1105, al tiempo que M. Castiñeiras González también lo pone en relación nuevamente con las indicaciones del Polycarpus sobre la conveniencia del uso del palio en las plateas, conjeturando en consecuencia acerca de la probable exhibición del mismo por Gelmírez en la propia plaza de Platerías113 −bien visible hacia la ciudad al tiempo que también servía de acceso al palacio episcopal−, como exaltación ceremonial de cualificación y potestad.

El simbolismo litúrgico de las vestimentas clericales supone la aplicación de un cuidado extremo en su confección; además, la elección de telas y piezas en determinadas festividades por parte del prelado y cumprimento da misión apostólica. A partir do pontificado de don Pedro Suárez de Deza, cómpre facer fincapé na forma en tau do remate do báculo que os arcebispos da sé compostelá adoptaron como insignia distintiva, a imitación do que porta o seu Santo Patrón Santiago no parteluz do Pórtico da Gloria, e que debe ser explicado consonte un principio de insistencia na dimensión apostólica do santuario111.

A concesión da dignidade do palio a Xelmírez en 1105 constituíra un referendo importante no camiño iniciado para a consecución da condición metropolitana para Compostela. En Praterías, S. Moralejo Álvarez identificou os dous apóstolos con vestiduras episcopais e palio que figuran no fuste marmóreo esquerdo con Santiago o Maior e Santiago o Menor112: viría así a insistir neste episodio de 1105; pola súa parte, M. Castiñeiras González tamén o pon en relación novamente coas indicacións do Polycarpus sobre a conveniencia do uso do palio nas plateas, conxecturando en consecuencia verbo da súa probable exhibición por Xelmírez na propia praza de Praterías113 −ben visible cara á cidade e que tamén servía de acceso ó pazo episcopal−, como exaltación cerimonial de cualificación e potestade.

O simbolismo litúrxico das vestimentas clericais supón a aplicación dun coidado extremo na súa confección; ademais, a elección de teas e pezas en determinadas festividades por parte do prelado e os cóengos podía converterse acotío en toda unha declaración de intencións no tocante a certas aspiracións e intereses particulares e/ ou comunitarios. Sirva de exemplo, unha vez máis, Diego Xelmírez,

Figura de profeta Maestro Mateo. Ca. 1200 Granito Procede del Coro Pétreo de la Catedral Museo de la Catedral de Santiago

Figura de profeta Mestre Mateo. Ca. 1200 Granito Procede do Coro Pétreo da Catedral Museo da Catedral de Santiago

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los canónigos a menudo podía convertirse en toda una declaración de intenciones en cuanto a ciertas aspiraciones e intereses particulares y/o comunitarios. Sirva de ejemplo, de nuevo, Diego Gelmírez, a quien sus detractores llegan a acusar de conducirse “imprudentemente como un papa tanto en sus vestiduras como en recibir las ofrendas de los peregrinos”114. Ya con anterioridad, en 1126, recibía sendas cartas del papa Honorio en las que le recomendaba “usar bien y no abusar de la dignidad del palio (que es signo de humildad) concedida a ti por la benignidad de la Santa Madre Iglesia romana” y asimismo portarse “humilde devotamente”115. La Historia Compostellana se hace eco, asimismo, de las vestiduras que el arzobispo Gelmírez “adquirió, compró y mandó hacer (…) cuatro cítaras (¿casullas?) hechas a estilo griego116; cuatro capas pontificales; otras doce más de tejido de seda, preciosas; dos pares de vestiduras pontificales con todos sus accesorios, de las cuales dio tres (…). Además, dos dalmáticas; una planeta negra y otra de púrpura (…); un cinturón de oro”117.

Aunque la documentación medieval conservada resulta muy escasa, precisamente las Constituciones Capitulares de 1255 ofrecen una interesante información al respecto de las obligaciones de canónigos y clérigos a la hora de asistir al coro. Así, dignidades, canónigos, porcioneros, clérigos, capellanes, niños de coro, etc. debían asistir a los oficios de manera digna y revestidos con sus hábitos corales, fijándose que las capas de los canónigos debían ser de una cierta calidad de cara a su óptimo lucimiento en las grandes solemnidades

ó que os seus detractores chegan a acusar de proceder “imprudentemente como un Papa quer polas súas vestiduras quer por recibir as ofrendas dos peregrinos”114. Xa con anterioridade, en 1126, recibía senllas cartas do papa Honorio nas que lle recomendaba “usar ben e non abusar da dignidade do palio (que é signo de humildade) concedida a ti pola benignidade da Santa Madre Igrexa romana” e portarse “humilde devotamente”115. A Historia Compostellana describe, así mesmo, as vestiduras que o arcebispo Xelmírez “adquiriu, mercou e mandou facer (…) catro cítaras (casulas?) feitas ó estilo grego116; catro capas pontificais; outras doce máis de tecido de seda, preciosas; dous pares de vestiduras pontificais con todos os seus accesorios, das cales deu tres (…). Ademais, dúas dalmáticas; unha planeta negra e outra de púrpura (…); un cinto de ouro”117.

Malia que a documentación medieval conservada resulta moi escasa, precisamente as Constitucións Capitulares de 1255 ofrecen unha interesante información verbo das obrigas de cóengos e clérigos á hora de asistir ó coro. Así, dignidades, cóengos, porcioneiros, clérigos, capeláns, nenos de coro, etc. debían asistir ós oficios de maneira digna e revestidos cos seus hábitos corais, fixándose que as capas dos cóengos debían ser dunha certa calidade de cara ó seu óptimo lucimento nas grandes solemnidades e procesións118; e no caso concreto das dignidades, as súas capas aínda máis luxosas, xunto coas

y procesiones118; y en el caso concreto de las dignidades, sus capas todavía más lujosas, junto con sus cualificadoras mitras, remarcaban su condición superior. Unos y otros debían estar investidos con sus mejores galas en las denominadas “fiestas mitradas”, las más solemnes del año, caso de la Pascua, Pentecostés o Navidad entre las comunes a la liturgia general, así como en las propias de Santiago el Mayor, o en otras instituidas por determinados arzobispos o por el Cabildo por motivos devocionales o de gratitud –caso del día de Santo Domingo a partir de 1321 en atención a la orden dominica de procedencia del arzobispo Berenguel de Landoira, a instancias de un Cabildo agradecido; o las de San Juan, San Pedro, San Miguel, la Virgen de diciembre, San Juan Apóstol y los santos Felipe y Santiago a partir de 1263, por donación del ya mencionado arcediano de Nendos Gonzalo Rodríguez119.

En una procesión solemne, los personajes que precedían al Cabildo –portadores de la cruz alzada, el agua bendita y los cirios− vestirían prendas ya de menor valor; detrás, a continuación de la reliquia que se sacase en procesión, figuraría el arzobispo –bajo palio− seguido por las dignidades catedralicias y los cardenales, todos ellos ricamente investidos para cumplir con la solemnidad requerida; y luego ya el resto del Cabildo, el clero y monjes urbanos –junto con los abades del resto de la diócesis en las fiestas principales de Santiago− y las gentes del pueblo, que completarían de este modo la conveniente distribución espacio-temporal de este ritmado cosmos sacral.

súas cualificadoras mitras, remarcaban a súa condición superior. Uns e outros debían estar investidos coas súas mellores galas nas denominadas “festas mitradas”, as máis solemnes do ano, como os casos da Pascua, Pentecostes ou Nadal, entre as comúns á liturxia xeral, así como nas propias de Santiago o Maior, ou noutras instituídas por determinados arcebispos ou polo Cabido por motivos de devoción ou gratitude −caso do día de San Domingos a partir de 1321 en atención á orde dominica de procedencia do arcebispo Berenguel de Landoira, a instancias dun Cabido agradecido; ou as de San Xoán, San Pedro, San Miguel, a Virxe de decembro, San Xoán Apóstolo e os santos Filipe e Santiago a partir de 1263, por doazón do xa citado arcediago de Nendos Gonzalo Rodríguez119.

Nunha procesión solemne, os personaxes que precedían ó Cabido –portadores da cruz alzada, a auga bieita e os cirios− vestirían prendas xa de menor valor; detrás, a continuación da reliquia que se sacase en procesión, iría o arcebispo –baixo palio− seguido polas dignidades catedralicias e os cardeais, todos eles ricamente investidos para cumprir coa solemnidade requirida; e logo xa, o resto do Cabido, o clero e monxes urbanos –xunto cos abades do resto da diocese nas festas principais de Santiago− e as xentes do pobo, que completarían deste modo a conveniente distribución espazo-temporal deste ritmado cosmos sacral.

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Notas 1 Herbers, K.: “El Códice Calixtino. El libro de la iglesia compostelana”, en Compostela y Europa. La historia de Diego Gelmírez, Santiago de Compostela, 2010, p.

122-141, especialmente, 122; véanse, asimismo, al respecto del Codex Calixtinus, los numerosos y exhaustivos trabajos realizados por M.C. Díaz y Díaz y F. López Alsina. En este trabajo, la edición utilizada ha sido la de Moralejo, A, Torres, C. y Feo, J. (trad.) y Carro Otero, X. (reed.): Liber Sancti Iacobi “Codex Calixtinus”, Lugo, 1998.

2 Díaz y Díaz, M.C.: Index scriptorium latinorum Medii Aevi Hispanorum, Madrid, 1959; Rucquoi, A.: “La cultura compostelana y el Camino de Santiago”, en Compostela y Europa..., op. cit., p. 100-109, especialmente, 103.

3 No debe obviarse la cita relativa a la supuesta pobreza litúrgica de la Catedral compostelana en la carta del papa Calixto con la que da comienzo el Liber Sancti Iacobi, y que quizás podría responder a los primeros momentos de confusión e incertidumbre provocados por el paso del rito hispano al romano, lo que implícitamente se esgrimiría entre las justificaciones de la composición y compilación del propio Libro I del Codex Calixtinus; cfr. Temperán Villaverde, E.: La liturgia propia de Santiago en el Códice Calixtino, Santiago de Compostela, 1997, p. 39.

4 Plötz, R.: “Santiago en la literatura odepórica”, en Santiago de Compostela: ciudad y peregrino. Actas del V Congreso Internacional de Estudios Xacobeos, Santiago de Compostela, 2000, p. 33-99, especialmente, 69.

5 En un momento concreto del siglo XII, la Iglesia compostelana tomó la decisión de organizar en régimen de monopolio la fabricación y venta de conchas de metal, cediendo a los concheiros el derecho de acuñación y a determinados ciudadanos el de venta, con posibilidad de testar o traspasar dichos derechos. Precisamente se conserva la copia del convenio de 1200 entre el arzobispo don Pedro Suárez y los vendedores de conchas, por la que se comprometían por treinta años los poseedores de los derechos a pagar anualmente un maravedí por la peregrinación de Pascua y medio maravedí por la peregrinación de San Miguel; conforme avance el siglo XIII, las falsificaciones afectarían a este monopolio de la Iglesia de Santiago (vid. López Alsina, F.: “Convenio entre el arzobispo de Santiago

Notas 1 Herbers, K.: “El Códice Calixtino. El libro de la iglesia compostelana”, en Compostela y Europa. La historia de Diego Gelmírez, Santiago de Compostela, 2010, p. 122-141, especialmente, 122; véxanse, así mesmo, no tocante ó Codex Calixtinus, os numerosos e exhaustivos traballos realizados por M.C. Díaz y Díaz e F. López Alsina. Neste traballo, a edición utilizada foi a de Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.) e Carro Otero, X. (reed.): Liber Sancti Iacobi “Codex Calixtinus”, Lugo, 1998.

2 Díaz y Díaz, M.C.: Index scriptorium latinorum Medii Aevi Hispanorum, Madrid, 1959; Rucquoi, A.: “La cultura compostelana y el Camino de Santiago”, en Compostela y Europa..., op. cit., p. 100-109, especialmente, 103.

3 Non se debe obviar a cita relativa á suposta pobreza litúrxica da Catedral compostelá na carta do papa Calisto coa que principia o Liber Sancti Iacobi, e que talvez podería responder ós primeiros momentos de confusión e incerteza provocados polo paso do rito hispano ó romano, o que implicitamente se esgrimiría entre as xustificacións da composición e compilación do propio Libro I do Codex Calixtinus; cfr. Temperán Villaverde, E.: La liturgia propia de Santiago en el Códice Calixtino, Santiago de Compostela, 1997, p. 39.

4 Plötz, R.: “Santiago en la literatura odepórica”, en Santiago de Compostela: ciudad y peregrino. Actas del V Congreso Internacional de Estudios Xacobeos, Santiago de Compostela, 2000, p. 33-99, especialmente, 69.

5 Nun momento concreto do século XII, a Igrexa compostelá decidiu organizar en réxime de monopolio a fabricación e venda de cunchas de metal, cedéndolles ós concheiros o dereito de cuñar e a determinados cidadáns o de venda, coa posibilidade de os testar ou traspasar. Hoxe se conserva, precisamente, a copia do convenio de 1200 entre o arcebispo don Pedro Suárez e os vendedores de cunchas, pola que se comprometían os posuidores dos dereitos, durante trinta anos, a pagar anualmente un marabedí pola peregrinación de Pascua e medio pola de San Miguel; no devir do século XIII, as falsificacións afectarían a este monopolio da Igrexa de Santiago (vid. López Alsina, F.: “Convenio entre el arzobispo de Santiago Pedro Suárez y los vendedores de conchas (1200, febrero, 19)”, en Moralejo, S. e

Pedro Suárez y los vendedores de conchas (1200, febrero, 19)”, en Moralejo, S. y López Alsina, F.: Santiago, Camino de Europa. Culto y Cultura en la Peregrinación a Compostela, Santiago de Compostela, 1993, p. 339 y 340.

6 Temperán Villaverde, La liturgia…, op. cit., p. 103.

7 Herbers, “El Códice Calixtino…”, op. cit., p. 123. Con respecto a la translatio, dicho tema recibe una especial atención en el Libro III del Liber, por cuanto se incluyeron dos versiones con el propósito de justificar con la mayor firmeza la presencia misma de los restos del Apóstol Santiago en Compostela.

8 Vid. Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius, patrono de las artes. El largo camino de Compostela: de periferia a centro del románico”, en Compostela y Europa..., op. cit., p. 32-97, especialmente, 59.

9 Debe tenerse en cuenta que, mientras las reliquias de los santos masculinos fueron depositadas en absidiolos de la Catedral, los restos de santa Susana se trasladarían a la iglesia del Santo Sepulcro que había fundado el propio Gelmírez; y con el paso del tiempo tanto santa Susana como san Fructuoso acabarían por convertirse en titulares de dos de las parroquias de la ciudad compostelana.

10 Díaz Fernández, J.M.: “El «Pío Latrocinio» de Gelmírez”, en Compostela y Europa..., op. cit., p. 158-165, especialmente, 164.

11 Ibidem.

12 La Historia Compostellana se hace eco de la donación por parte de doña Urraca al prelado compostelano, así como de la procesión presidida por Gelmírez, que se organizó para entrar dicha reliquia con la mayor solemnidad en la ciudad y Basílica compostelanas: “El obispo, con los pies descalzos y cantando salmos, entra en Compostela (…). Por último, penetró el obispo en la apostólica iglesia, y tomando en sus manos el sagrado tesoro, lo ofreció sobre el altar del bienaventurado Apóstol”; Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana, o sea, Hechos de D. Diego Gelmírez, primer arzobispo de Santiago, 1950, I, 112.

13 Vid. Cotarelo, A.: “Un incunable compostelano”, Boletín de la Real Academia Gallega, XXII, nº. 129, diciembre de 1927, p. 169-177 −incluye este artículo la correspondiente transcripción−; Cabano Vázquez, I.: “Relación de las reliquias de la Catedral de Santiago”, en Santiago, Camino de Europa…, op. cit., p.

339 y 340.

López Alsina, F.: Santiago, Camino de Europa. Culto y Cultura en la Peregrinación a Compostela, Santiago de Compostela, 1993, p. 339 e 340.

6 Temperán Villaverde, La liturgia…, op. cit., p. 103.

7 Herbers, “El Códice Calixtino…”, op. cit., p. 123. No tocante á translatio, este tema recibe unha especial atención no Libro III do Liber, xa que se incluíron dúas versións co obxectivo de xustificar coa maior firmeza a presenza mesma dos restos do Apóstolo Santiago en Compostela.

8 Vid. Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius, patrono de las artes. El largo camino de Compostela: de periferia a centro del románico”, en Compostela y Europa..., op. cit., p. 32-97, especialmente, 59.

9 Cómpre ter en conta que, mentres as reliquias dos santos masculinos foron depositadas en absidiolas da Catedral, os restos de santa Susana se trasladarían á igrexa do Santo Sepulcro que fundara o propio Xelmírez; e que, co paso do tempo, tanto santa Susana coma san Froitoso se converterían en titulares de dúas das parroquias da cidade compostelá.

10 Díaz Fernández, J.M.: “El «Pío Latrocinio» de Gelmírez”, en Compostela y Europa..., op. cit., p. 158-165, especialmente, 164.

11 Ibidem.

12 A Historia Compostellana faise eco da doazón que lle fixo dona Urraca ó prelado compostelán, como tamén da procesión presidida por Xelmírez, que se organizou para entrar esta reliquia coa maior solemnidade na cidade e Basílica compostelás: “O bispo, cos pés descalzos e cantando salmos, entra en Compostela (…). Finalmente, entrou o bispo na apostólica igrexa e, tomando nas súas mans o sagrado tesouro, ofreceuno sobre o altar do benaventurado Apóstolo”; Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana, o sea, Hechos de D. Diego Gelmírez, primer arzobispo de Santiago, 1950, I, 112.

13 Vid. Cotarelo, A.: “Un incunable compostelano”, Boletín de la Real Academia Gallega, XXII, nº. 129, decembro de 1927, p. 169-177 −inclúe este artigo a correspondente transcrición−; Cabano Vázquez, I.: “Relación de las reliquias de la Catedral de Santiago”, en Santiago, Camino de Europa…, op. cit., p. 339 e 340.

14 Pérez Rodríguez, F.J.: La Iglesia de Santiago de Compostela en la Edad Media: El Cabildo Catedralicio (1110-1400), Santiago de Compostela, 1996, p. 143.

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14 Pérez Rodríguez, F.J.: La Iglesia de Santiago de Compostela en la Edad Media: El Cabildo Catedralicio (1110-1400), Santiago de Compostela, 1996, p. 143.

15 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 84-85. Señala este autor que en la Biblioteca Apostólica Vaticana se conserva una copia de hacia 1160 que seguramente sería realizada en el scriptorium de la Catedral compostelana.

16 Rucquoi, A.: “La cultura…”, op. cit., p. 108. Cita esta historiadora los estudios de G. Martínez y A. García y García acerca de la canonística hispana anterior y posterior al Decreto de Graciano (nota 59). La Historia Compostellana refiere precisamente unos “Cánones” entre los códices que Gelmírez procurara para la Iglesia compostelana (Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 57), a los que A. García y García identifica precisamente con una copia del Polycarpus que habría sido cedido por Gelmírez a la Basílica (García y García, A.: Iglesia, sociedad y derecho, Salamanca, 1987, p. 375 y 376).

17 López Ferreiro, A.: Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, IV, Santiago de Compostela, 1901, p. 69-71; Rucquoi, A.: “La cultura…”, op. cit., p. 103.

18 Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 57. Vid. Díaz Fernández, J.M.: “El «Pío Latrocinio»…”, op. cit., p. 158.

19 Toda esta cuestión ha sido desarrollada ampliamente por Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 62 y 63.

20 Pérez Rodríguez, F.J.: La Iglesia…, op. cit., p. 129.

21 Idem, p. 131.

22 Idem, p. 130.

23 Ibibem.

24 Idem, p. 143.

25 Se computa, por ejemplo, en la ofrenda de Ordoño II al altar de Santiago que figura en el Tumbo A: “dos cajas de oro puro, decoradas de modo admirable con piedras preciosas y perlas, en que va inscrito nuestro nombre, otra caja de vidrio ultramar, dispuesto en arcos (…), un cáliz de oro con su patena, ornamentado con perlas, piedras preciosas y vidrio verdoso (…), tres coronas de oro puro, refulgentes, orladas con piedras preciosas. Cruz de oro fundido, ornamentado con gemas” (Barral

Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada en la Compostela medieval. Las donaciones y la devoción a Santiago en los siglos IX-XV”, en Pratería e acibeche en Santiago de Compostela. Obxectos litúrxicos e devocionais para o rito sacro e a peregrinación (ss.

IX-XX), Santiago de Compostela, 1998, p. 55-95, especialmente, 64).

26 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 35.

27 Dicha interpretación en Nodar, V.: “Obispo, Rey y monasterio, una nueva lectura del programa de la cabecera de la Catedral de Santiago de Compostela”, en Quintavelle, A.C. (ed.): Il Medioevo. La Chiesa e il Palazzo. Atti del Convegno internazionale di studi di Parma, Milán, 2007, p. 484-490.

28 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 35.

29 Castiñeiras González, M.: “La meta del Camino: la Catedral de Santiago de Compostela en tiempos de Diego Gelmírez”, en Lacarra Ducay, M.C. (ed.): Los caminos de Santiago. Arte, historia, literatura, Zaragoza, 2005, p. 213-252, especialmente, 220 y 221. En dichos capiteles aparecen figurados el rey Alfonso VI en uno y el propio prelado Diego Peláez en el otro, flanqueados por dos ángeles cada uno, y portando sendas cartelas con la correspondiente inscripción conmemorativa: REGNANTE PRINCIPE ADEFONSO CONSTRVCTVM OPUS y TEMPORE PRESULIS DIDACI INCEPTVM HOC OPUS FVIT. 30 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 38 y nota 21.

Se hace eco dicho investigador del trabajo de Respsher, R.: The Rite of Church Dedication in the Early Medieval Era, Nueva York, 1998, p. 53, 73 y 74.

31 Junto a los altares dedicados a san Antonino, san Benito −ambos en recuerdo de los que habían estado en la torre del obispo Cresconio hasta su destrucción− y san Nicolás, la presencia de altares dedicados a san Gregorio Magno y a san Pablo en las dos capillas privadas alzadas en torno a 1120 por Gelmírez −en las tribunas correspondientes con los extremos del transepto− muestra quizás la perseverancia y convicción del ya arzobispo en lo que a la implantación del rito romano se refiere (Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 25 y 55; y Codex Calixtinus, Libro V, capítulo 9).

32 López Alsina, F.: “De la magna congregatio al cabildo de Santiago: reformas del clero catedralicio (810-1110)”, en IX Centenário da Dedicaçao da Sé de Braga, vol.

1, Braga, 1990, p. 735-762, especialmente, 758-762.

15 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 84-85. Sinala este autor que, na Biblioteca Apostólica Vaticana, se conserva unha copia datada contra 1160 que seguramente sería realizada no scriptorium da Catedral compostelá.

16 Rucquoi, A.: “La cultura…”, op. cit., p. 108. Cita esta historiadora os estudos de G. Martínez e A. García y García verbo da canonística hispana anterior e posterior ó Decreto de Graciano (nota 59). A Historia Compostellana refire precisamente uns “Canons” entre os códices que Xelmírez procurara para a Igrexa compostelá (Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 57), que A. García y García identifica precisamente cunha copia do Polycarpus que lle sería cedida por Xelmírez á Basílica (García y García, A.: Iglesia, sociedad y derecho, Salamanca, 1987, p. 375 e 376).

17 López Ferreiro, A.: Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, IV, Santiago de Compostela, 1901, p. 69-71; Rucquoi, A.: “La cultura…”, op. cit., p. 103.

18 Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 57. Vid. Díaz Fernández, J.M.: “El «Pío Latrocinio»…”, op. cit., p. 158.

19 Toda esta cuestión foi tratada amplamente por Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 62 e 63.

20 Pérez Rodríguez, F.J.: La Iglesia…, op. cit., p. 129.

21 Idem, p. 131.

22 Idem, p. 130.

23 Ibibem.

24 Idem, p. 143.

25 Compútanse, por exemplo, na ofrenda de Ordoño II diante do altar de Santiago que figura no Tombo A: “dúas caixas de ouro puro, decoradas de xeito admirable con pedras preciosas e perlas, nas que vai inscrito o noso nome, outra caixa de vidro ultramar, disposto en arcos (…), un cáliz de ouro coa súa patena, ornamentado con perlas, pedras preciosas e vidro verdoso (…), tres coroas de ouro puro, refulxentes, orladas con pedras preciosas. Cruz de ouro fundido, ornamentado con xemas” (Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada en la Compostela medieval. Las donaciones y la devoción a Santiago en los siglos IX-XV”, en Pratería e acibeche en Santiago de Compostela. Obxectos litúrxicos e devocionais para o

rito sacro e a peregrinación (ss. IX-XX), Santiago de Compostela, 1998, p. 55-95, especialmente, 64).

26 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 35.

27 Esta interpretación, en Nodar, V.: “Obispo, Rey y monasterio, una nueva lectura del programa de la cabecera de la Catedral de Santiago de Compostela”, en Quintavelle, A.C. (ed.): Il Medioevo. La Chiesa e il Palazzo. Atti del Convegno internazionale di studi di Parma, Milán, 2007, p. 484-490.

28 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 35.

29 Castiñeiras González, M.: “La meta del Camino: la Catedral de Santiago de Compostela en tiempos de Diego Gelmírez”, en Lacarra Ducay, M.C. (ed.): Los caminos de Santiago. Arte, historia, literatura, Zaragoza, 2005, p. 213-252, especialmente, 220 e 221. Nestes capiteis aparecen figurados o rei Afonso VI nun e o propio prelado Diego Peláez, no outro, flanqueados por dous anxos cada un, e portando cadansúas cartelas coa correspondente inscrición conmemorativa: REGNANTE PRINCIPE ADEFONSO CONSTRVCTVM OPUS e TEMPORE PRESULIS DIDACI INCEPTVM HOC OPUS FVIT. 30 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 38 e nota 21. Faise eco este investigador do traballo de Respsher, R.: The Rite of Church Dedication in the Early Medieval Era, Nova York, 1998, p. 53, 73 e 74.

31 Ademais dos altares dedicados a santo Antoíño, san Bieito −ambos os dous en lembranza dos que estiveran na torre do bispo Cresconio ata a súa destrución− e san Nicolás, a presenza doutros coas advocacións de san Gregorio Magno e a san Paulo nas dúas capelas privadas alzadas contra 1120 por Xelmírez −nas tribunas correspondentes cos extremos do transepto− mostra quizais a perseveranza e convicción do xa arcebispo no tocante á implantación do rito romano (Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 25 e 55; e Codex Calixtinus, Libro V, capítulo 9).

32 López Alsina, F.: “De la magna congregatio al cabildo de Santiago: reformas del clero catedralicio (810-1110)”, en IX Centenário da Dedicaçao da Sé de Braga, vol. 1, Braga, 1990, p. 735-762, especialmente, 758-762.

33 A Historia Compostellana proporciona verbo deste tema unha información detallada, segundo a cal podemos deducir que ata principios do século XII estaría

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33 La Historia Compostellana aporta al respecto una información detallada, según la cual podemos deducir que hasta inicios del siglo XII estaría previsto mantener el proyecto original ya planteado desde el mandato del obispo Diego Peláez, es decir, conservar el edículo en su conjunto –tanto la cámara inferior como la superior− así como los antiguos pasillos perimetrales prerrománicos que permitían el acceso a los fieles −no en vano la anchura de la Capilla Mayor se ajustó a la medida resultante de la suma del ancho del mausoleo y sus pasillos perimetrales−. A su vez, la propia girola románica facilitaría la circulación más externa y necesaria para la liturgia y ceremonial de la nueva Catedral, mientras que todo induce a pensar que la ubicación del Altar Mayor estaría prevista ante el propio conjunto sepulcral apostólico.

34 No sería casual la disposición de dicho altar de San Nicolás en el absidiolo inmediato a la entrada norte –Porta Francigena− de la Catedral, la más importante para el acceso a los peregrinos, dada su condición de patrono de caminantes y peregrinos; cfr. Moralejo Álvarez, S.: “La imagen arquitectónica de la catedral de Santiago de Compostela”, Atti del Convengo Internazionale di Studi: Il Pellegrinaggio a Santiago di Compostellla e la Letteratura Jacopea, Perugia 23-24-25 settembre 1983, Perugia, Università degli Studi di Perugia (Centro Italiano Studi Compostellani), 1983, p. 37-61.

35 Ambas interpretaciones en Moralejo Álvarez, S.: “La imagen…”, op. cit., p. 37-61.

36 “Diego segundo, prelado que fue de Santiago, esta tabla / hizo cuando un quinquenio su episcopado cumplió / y del tesoro del santo apóstol setenta con cinco / marcos de plata para coste de la obra contó / Rey era entonces Alfonso y su yerno el conde Raimundo / cuando el prelado tal obra a cabo llevó” (Codex Calixtinus, Libro V, capítulo 9).

37 Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 18.

38 “El obispo (…) consideró piadosamente que era un deber agrandar el altar apostólico. A este fin, corroborado con el prudente consejo de varones religiosos, propúsose destruir aquel habitáculo, fabricado por los discípulos del mismo Apóstol, a semejanza del mausoleo inferior (donde sin género de escrúpulos sabemos que están encerradas las reliquias del sagrado Apóstol), dando a conocer su propósito

al Cabildo, que sobre este punto le oponía fuerte resistencia; pues con mucha decisión afirmaban que una obra edificada por manos de tales varones, por tosca y deforme que fuese, no debía destruirse en manera alguna, no sucediese que ellos o su señor, heridos con fulminante rayo del cielo, sufriesen los castigos provocados por tamaña audacia. Pero él, armado como esforzado guerrero, con el inexpugnable escudo de su piadosa consideración, observando con la vista de su discreción que ellos más se fijaban en lo exterior que en lo íntimo de las cosas, hollando el miedo de aquéllos con la planta de la buena intención, arrasó hasta el suelo el sobredicho habitáculo, y ensanchó por todos lados, cual convenía, aquel altar de pequeñas dimensiones que había estado desde un principio” (ibidem).

39 Moralejo Álvarez, S.: “El patronazgo artístico del arzobispo Diego Gelmírez (1110-1140): su reflejo en la obra e imagen de Santiago”, en Gai, L. (ed.): Pistoia e il Cammino di Santiago. Una dimensione europea nella Toscana medioevale, Perugia, 1987, p. 245-272.

40 El orfebre Juan da Viña asumió la dirección de los trabajos, en los que participaron diversos plateros −las fuentes documentales señalan a este respecto que intervinieron en la obra todos cuantos plateros quisieron participar−. Este baldaquino tardogótico, también metálico, engarzó alhajas y joyas diversas, y a su promoción, además del propio arzobispo, también contribuyó el monarca Enrique IV –en el frente campeaba el escudo real, alusivo al patronato regio−, la nobleza −como el conde de Lemos− y los peregrinos con sus aportaciones; cfr. Filgueira Valverde, J. y Ramón y Fernández-Oxea, J.: Baldaquinos gallegos, A Coruña, 1987; Rosende Valdés, A.: “A mayor gloria del Señor Santiago: el baldaquino de la catedral compostelana”, en García Quintela, M.V. (ed.): Las religiones en la Historia de Galicia, A Coruña, 1996, p. 485-534, especialmente, 491-497.

41 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 62 y 63.

42 Cfr. Senra Gabriel y Galán, J.L.: “Aproximación a los espacios litúrgico-funerarios en Castilla y León: pórticos y galileas”, Gesta, 36-2, 1997, p. 122-144.

43 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 55, y 61-63.

44 La única alusión que se refiere a una posible cátedra en tiempos de Gelmírez procede nuevamente de la Historia Compostellana, donde al describir la ceremonia de coronación en 1111 del infante don Alfonso como rey de Galicia –futuro Al-

previsto manter o proxecto orixinal xa presentado desde o pontificado do bispo Diego Peláez, é dicir, conservar a edícula no seu conxunto –tanto a cámara inferior coma a superior− así como os antigos corredores perimetrais prerrománicos que permitían o acceso dos fieis −non en balde a anchura da Capela Maior axustouse á medida resultante da suma da anchura do mausoleo e os seus corredores perimetrais−. Pola súa parte, o propia deambulatorio románico facilitaría a circulación máis externa e necesaria para a liturxia e o cerimonial da nova Catedral, mentres que todo induce a pensar que o espazo reservado para o Altar Maior estaría previsto diante do propio conxunto sepulcral apostólico.

34 Non sería casual a disposición do devandito altar de San Nicolás na absidiola inmediata á entrada norte –Porta Francigena− da Catedral, a máis importante para o acceso dos peregrinos, dada a súa condición de patrón de camiñantes e peregrinos; cfr. Moralejo Álvarez, S.: “La imagen arquitectónica de la catedral de Santiago de Compostela”, Atti del Convengo Internazionale di Studi: Il Pellegrinaggio a Santiago di Compostellla e la Letteratura Jacopea, Perugia 23-24-25 settembre 1983, Perugia, Università degli Studi di Perugia (Centro Italiano Studi Compostellani), 1983, p. 37-61.

35 Ambas as dúas interpretacións, en Moralejo Álvarez, S.: “La imagen…”, op. cit., p. 37-61.

36 “Diego segundo, prelado que foi de Santiago, esta táboa / fixo cando un quinquenio do seu episcopado cumpriu / e do Tesouro do santo Apóstolo setenta con cinco / marcos de prata para o custe da obra contou / Rei era daquela Afonso e seu xenro o conde Raimundo / cando o prelado tal obra a cabo levou” (Codex Calixtinus, Libro V, capítulo 9).

37 Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 18.

38 “O bispo (…) considerou piadosamente que era un deber agrandar o altar apostólico. Para este obxectivo, corroborado co prudente consello de varóns relixiosos, decidiu destruír aquel habitáculo, fabricado polos discípulos do mesmo Apóstolo, a semellanza do mausoleo inferior (onde sen escrúpulo ningún sabemos que están encerradas as reliquias do sagrado Apóstolo), dándolle a coñecer o seu propósito ó Cabido, que sobre este punto opoñía unha forte resistencia; pois con moita decisión afirmaban que unha obra edificada por mans

de tales varóns, por basta e deforme que fose, non se debía destruír en modo ningún, non for que eles ou o seu señor, feridos con fulminante raio do ceo, sufrisen os castigos provocados por semellante audacia. Pero el, armado como esforzado guerreiro, co inexpugnable escudo da súa piadosa consideración, observando coa vista da súa discreción que eles máis se fixaban no exterior que no íntimo das cousas, abatendo o medo daqueles coa planta da boa intención, arrasou ata o chan o devandito habitáculo, e ensanchou por todos os lados, cal conviña, aquel altar de pequenas dimensións que estivera desde un principio” (ibidem).

39 Moralejo Álvarez, S.: “El patronazgo artístico del arzobispo Diego Gelmírez (11101140): su reflejo en la obra e imagen de Santiago”, en Gai, L. (ed.): Pistoia e il Cammino di Santiago. Una dimensione europea nella Toscana medioevale, Perugia, 1987, p. 245-272.

40 O ourive Xoán da Viña asumiu a dirección dos traballos, nos que participaron diversos prateiros −as fontes documentais sinalan verbo deste tema que interviñeron na obra todos cantos prateiros quixeron participar−. Este baldaquino tardogótico, tamén metálico, engarzou alfaias e xoias diversas, e á súa promoción, ademais do propio arcebispo, tamén contribuíron o monarca Henrique IV –na fronte campaba o escudo real, alusivo ó padroado rexio−, a nobreza −como o conde de Lemos− e mais os peregrinos coas súas achegas; cfr. Filgueira Valverde, J. e R amón y Fernández-Oxea, J.: Baldaquinos gallegos, A Coruña, 1987; Rosende Valdés, A.: “A mayor gloria del Señor Santiago: el baldaquino de la catedral compostelana”, en García Quintela, M.V. (ed.): Las religiones en la Historia de Galicia, A Coruña, 1996, p. 485-534, especialmente, 491-497.

41 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 62 e 63.

42 Cfr. Senra Gabriel y Galán, J.L.: “Aproximación a los espacios litúrgicofunerarios en Castilla y León: pórticos y galileas”, Gesta, 36-2, 1997, p. 122-144.

43 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 55, e 61-63.

44 A única alusión que se refire a unha posible cátedra en tempos de Xelmírez procede novamente da Historia Compostellana, onde, ó describir a cerimonia de coroación en 1111 do infante don Afonso como rei de Galicia –futuro Afonso VII− no Altar Maior da nova Catedral románica, apunta explicitamente que “o

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fonso VII− en el Altar Mayor de la nueva Catedral románica, apunta explícitamente que “el prelado (…) hizo sentar al ya constituido rey en la silla pontifical” (Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 66). Con anterioridad, sin embargo, sí existen referencias documentales que atestiguan la presencia de cátedras de buena factura para servir a los obispos de Iria Flavia, caso de la exquisita cátedra de madera con su correspondiente escabel, decorada con hueso/marfil y plata, que Ordoño II había regalado al obispo Sisnando I el 20 de abril de 911; vid. Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada…”, op. cit., p. 64; Yzquierdo Perrín, R.: “Cátedras en iglesias medievales”, en Patrimonio artístico de Galicia y otros estudios. Homenaje al Prof. Dr. Serafín Moralejo Álvarez, Santiago de Compostela, 2004, t. III, p. 303-313, especialmente, 307.

45 Con la imposición del nuevo ritual litúrgico romano en la primera mitad del siglo XII, documentos como el De officiis ecclesiasticis especificaban que el celebrante de la misa debía situarse inmediato al altar, y no ocupar la cátedra del obispo, que debería seguir dispuesta al fondo del ábside, como era lo preceptivo desde la Alta Edad Media; ya en la segunda mitad del siglo XII el Gemma animae hacía hincapié en que poner la cátedra episcopal a la derecha del altar simbolizaba que el obispo “se dirige con rostro verdadero al coro de los que trabajan, porque Cristo, sentado a la derecha del Padre, con el rostro dirigido hacia la Iglesia, mira al corazón de cada uno, y promete que será recompensado”; Durando volvería a recalcar en el siglo XIII, a partir de su Rationale Divinorum Officiorum, que el trono del obispo debía estar situado a la derecha del altar; todas estas referencias en Yzquierdo Perrín, R.: “Cátedras en iglesias…”, op. cit., p. 307 y 308.

46 Conforme al Codex Calixtinus, dichos canónigos estarían regidos por la Regla de San Isidoro (Codex Calixtinus, Libro V, capítulo 10); si bien López Ferreiro considera que semejante regla únicamente se referiría al texto del oficio divino y a la distribución horaria litúrgica, Carrero Santamaría, por su parte, cree más probable que el redactor del Codex le atribuyese una procedencia isidoriana basándose en que los estatutos de costumbres que regían dicha canónica habían recogido los preceptos de diversos Santos Padres, posiblemente de origen hispánico; cfr. López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., II, p. 45, y III, p. 253; y Carrero Santamaría,

E.: Las Catedrales de Galicia durane la Edad Media. Claustros y entorno urbano, A Coruña, 2005, p. 267.

47 Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 78. Vid. al respecto Otero Túñez, R. e Yzquierdo Perrín, R.: El Coro del Maestro Mateo, A Coruña, 1990, p. 30.

48 “El mismo obispo, a manera de sabio arquitecto, construyó en la esquina derecha del mismo coro un elevado púlpito, donde los cantores y el subdiácono ejercen los oficios de su ordenación; y en el lado izquierdo levantó otro, donde se leen las lecciones y evangelios” (Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 78).

49 Dichas rejas, en el caso de la Capilla Mayor, debieron de ser colocadas ante la desprotección que ofrecía en medio de un edificio catedralicio sumergido en las lentas obras constructivas, desprotección que se haría más evidente aún tras la destrucción de la Basílica de Alfonso III en 1112. La Historia Compostellana se hace eco de su existencia al describir los ataques sufridos por Diego Gelmírez siendo ya arzobispo, en 1136, por parte de un grupo de burgueses compostelanos, lo que le obligó a protegerse en el interior de la Capilla Mayor, cerrando las puertas del altar, de manera que cuando llegaron hasta allí los conjurados “hallaron cerradas las puertas de hierro, con los cerrojos firmemente corridos, sin poder de manera alguna entrar a dentro” (Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., III, 47).

50 Idem, III, 44.

51 Pérez Rodríguez, F.J.: La Iglesia…, op. cit., p. 130.

52 Temperán Villaverde, La liturgia…, op. cit., p. 221.

53 Dicha lámpara estaba “admirablemente labrada en forma de gran pebetero, teniendo siete depósitos, en representación de los siete dones del Espíritu Santo, en los que se colocan siete luces; y los depósitos no reciben sino aceite de bálsamo o de mirto o de mirobálano o de oliva. El mayor de los depósitos está en medio de los demás. Y en cada uno de los que hay a su alrededor están esculpidas por fuera las imágenes de dos apóstoles” (Codex Calixtinus, Libro V, “De las tres lámparas”).

54 Y ya en el siglo XVII se produciría la sustitución ritual de la coronación por la “aperta” (abrazo) al Apóstol. Todo ello en Plötz, R.: “Santiago en la literatu-

prelado (…) fixo sentar ó xa constituído rei na cadeira pontifical” (Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 66). Con anterioridade, así e todo, si existen referencias documentais que testemuñan a presenza de cátedras de boa factura para os bispos de Iria Flavia, caso da exquisita cátedra de madeira co seu correspondente tallo, decorada con óso/marfil e prata, que Ordoño II lle regalara ó bispo Sisnando I o 20 de abril de 911; vid. Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada…”, op. cit., p. 64; Yzquierdo Perrín, R.: “Cátedras en iglesias medievales”, en Patrimonio artístico de Galicia y otros estudios. Homenaje al Prof. Dr. Serafín Moralejo Álvarez, Santiago de Compostela, 2004, t. III, p. 303-313, especialmente, 307.

45 Coa imposición do novo ritual litúrxico romano na primeira metade do século XII, documentos como o De officiis ecclesiasticis especificaban que o celebrante da misa debía situarse inmediato ó altar, e non ocupar a cátedra do bispo, que debería seguir disposta ó fondo da ábsida, como era o preceptivo desde a Alta Idade Media; xa na segunda metade do século XII o Gemma animae facía fincapé en que poñer a cátedra episcopal á dereita do altar simbolizaba que o bispo “se dirixe con rostro verdadeiro ó coro dos que traballan, porque Cristo, sentado á dereita do Pai, co rostro dirixido cara á Igrexa, mira ó corazón de cada un e lle promete que será recompensado”; Durando volvería recalcar no século XIII, a partir do seu Rationale Divinorum Officiorum, que a cadeira do bispo debía estar situada á dereita do altar; todas estas referencias, en Yzquierdo Perrín, R.: “Cátedras en iglesias…”, op. cit., p. 307 e 308.

46 Consonte o Codex Calixtinus, estes cóengos estarían rexidos pola Regra de Santo Isidoro (Codex Calixtinus, Libro V, capítulo 10); malia que López Ferreiro considera que semellante regra unicamente se referiría ó texto do oficio divino e á distribución horaria litúrxica, Carrero Santamaría, pola súa parte, cre máis probable que o redactor do Codex lle atribuíse unha procedencia isidoriana baseándose en que os estatutos de costumes que rexían esta canónica recolleran os preceptos de diversos Santos Padres, posiblemente de orixe hispánica; cfr. López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., II, p. 45, e III, p. 253; e Carrero Santamaría, E.: Las Catedrales de Galicia durane la Edad Media. Claustros y entorno urbano, A Coruña, 2005, p. 267.

47 Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 78. Vid. verbo deste tema, Otero Túñez, R. e Yzquierdo Perrín, R.: El Coro del Maestro Mateo, A Coruña, 1990, p. 30.

48 “O mesmo bispo, a xeito de sabio arquitecto, construíu na esquina dereita do propio coro un elevado púlpito, onde os cantores e o subdiácono exercen os oficios da súa ordenación; e, no lado esquerdo, levantou outro, onde se len as leccións e evanxeos” (Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 78).

49 Estas reixas, no caso da Capela Maior, deberon ser colocadas pola desprotección que ofrecía no medio dun edificio catedralicio mergullado nas lentas obras construtivas, desprotección que se faría máis evidente aínda despois de que a Basílica de Afonso III fose destruída en 1112. A Historia Compostellana faise eco da súa existencia ó describir os ataques sufridos por Diego Xelmírez sendo xa arcebispo, en 1136, por parte dun grupo de burgueses composteláns, o que o obrigou a se protexer no interior da Capela Maior, pechando as portas do altar, de xeito que, cando chegaron alí os conxurados, “atoparon pechadas as portas de ferro, cos ferrollos firmemente corridos, sen que puidesen entrar de modo ningún” (Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., III, 47).

50 Idem, III, 44.

51 Pérez Rodríguez, F.J.: La Iglesia…, op. cit., p. 130.

52 Temperán Villaverde, La liturgia…, op. cit., p. 221.

53 Esta lámpada estaba “admirablemente labrada en forma dun gran perfumador e tiña sete depósitos, en representación dos sete dons do Espírito Santo, nos que se colocan sete luces; e os depósitos non reciben outra cousa que aceite de bálsamo ou de mirto ou de mirobálano ou de oliva. O maior dos depósitos está no centro.

E en cada un dos que hai ó seu redor están esculpidas por fóra as imaxes de dous apóstolos” (Codex Calixtinus, Libro V, “Das tres lámpadas”).

54 E xa no século XVII se produciría a substitución ritual da coroación pola aperta ó Apóstolo. Todo isto, en Plötz, R.: “Santiago en la literatura…”, op. cit., p. 69-71.

Este autor faise eco de certa confusión alimentada pola propia literatura de viaxes verbo dunha errónea colocación da devandita coroa por parte dos peregrinos teutóns sobre as súas propias cabezas.

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ra…”, op. cit., p. 69-71. Este autor se hace eco de cierta confusión alimentada por la propia literatura de viajes acerca de una errónea colocación de dicha corona por parte de los peregrinos teutones sobre sus propias cabezas.

55 Werckmeister, O.K.: “The Lintel Fragment Reproducing Eve fron SaintLazare, Autun”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XXXV, 1972, p. 1-30, especialmente, 21, nota 109; Moralejo Álvarez, S.: “La imagen…”, op. cit., p. 60 y 61.

56 Vid. Moralejo Álvarez, S.: “La primitiva fachada norte de la Catedral de Santiago”, Compostellanum, XIV, 4, 1969, p. 623-668, especialmente, 659; Castiñeiras González, M.A.: “La catedral románica: tipología arquitectónica y narración visual”, en Núñez Rodríguez, M. (ed.): Santiago, la catedral y la memoria del arte, Santiago de Compostela, 2000, p. 39-96, especialmente, 54.

57 Núñez Rodríguez, M.: “David, el canticum y la iucunditas en el siglo XII”, en Villanueva, C. (coord.): El sonido de la piedra. Actas del encuentro sobre instrumentos en el Camino de Santiago, Santiago de Compostela, 2005, p. 87-117, especialmente, 92. Señala este mismo autor que tal ritual penitencial aparece recogido en los Pontificales romanos del siglo XII y ya anteriores.

58 Vid. Moralejo Álvarez, S.: “La imagen…”, op. cit., p. 61. Este autor se hace eco de los estudios sobre la penitencia de O. K. Werckmeister, C. Vogel y E. Sauser.

59 Núñez Rodríguez, M.: “David…”, op. cit., p. 91 y 109-111.

60 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 69.

61 Moralejo Álvarez, S.: “La imagen…”, op. cit., p. 59 y 60.

62 No debe olvidarse asimismo que en la Basílica prerrománica de Alfonso III el baptisterio se hallaba, precisamente, adosado al muro norte, si bien la nueva Catedral románica desplazó al sur dicha capilla bautismal −con la tradicional advocación de san Juan Bautista−, disponiéndola en el absidiolo inmediato a la puerta de Platerías debido posiblemente a una mayor proximidad a los habitantes de Compostela. Para profundizar en todas estas cuestiones, vid. Moralejo Álvarez, S.: “La imagen…”, op. cit., p. 37-61.

63 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 86-87.

64 Ibidem.

65 Temperán Villaverde, La liturgia…, op. cit., p. 118 y 119.

66 Vid. López Alsina, F.: La ciudad de Santiago de Compostela en la Alta Edad Media, Santiago de Compostela, 1988, p. 246, 255 y 256; Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 58. Señala este último autor, a partir de un estudio de P. Pérez Costanti sobre la plaza de Platerías en época moderna, que la inmunidad eclesiástica que entonces ofrecía –delimitado su espacio por cadenas de hierro− a quien a ella se acogía respondería a una herencia medieval; vid. Pérez Costanti, P.: Notas viejas galicianas, 1993 (reedición), p. 419 y 420.

67 “Yo Diego II (…), con el dictamen de los canónigos de la misma sede y el consejo de los demás nobles varones (…); con el fin de proteger al pueblo y dar una norma para la administración de justicia en todo el señorío de Santiago (…) constituyo estos decretos, y al constituirlos los confirmo (…). En los viernes de cada semana, abiertas las puertas del palacio episcopal, expónganse delante del obispo, de los jueces y de los canónigos las querellas o agravios que hubiere, y resuélvanse” (Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 97).

68 Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 58 y 59; y Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 83.

69 López Alsina, F.: La ciudad…, op. cit., p. 141-143, 246 y 247.

70 Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 58 y 59; y Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 82 y 83.

71 Codex Calixtinus, Libro V, “De los altares de la catedral”.

72 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 89; cita este autor como referencia para dicha noticia a Cotelo Felípez, M.: Culto e iconografía da Madalena en Galicia, Santiago de Compostela, 2001.

73 Idem, p. 46 y ss. En 1879, López Ferreiro halló el viejo pavimento de la confessio de la Magdalena a una profundidad de 114 cm al excavar en dicho hemiciclo para recuperar los ocultos restos del Apóstol Santiago y sus discípulos; vid. Guerra Campos, J.: Exploraciones arqueológicas en torno al sepulcro del Apóstol Santiago, Santiago de Compostela, 1982, p. 114 y 115.

74 Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 62.

75 Vid. Yzquierdo Perrín, R.: El maestro Mateo y el Pórtico de la Gloria de la catedral de Santiago, León, 2010.

76 Moralejo Álvarez, S.: “El Pórtico de la Gloria”, FMR, 21, 1993, p. 28-46.

55 Werckmeister, O.K.: “The Lintel Fragment Reproducing Eve fron Saint-Lazare, Autun”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XXXV, 1972, p. 1-30, especialmente, 21, nota 109; Moralejo Álvarez, S.: “La imagen…”, op. cit., p. 60 e 61.

56 Vid. Moralejo Álvarez, S.: “La primitiva fachada norte de la Catedral de Santiago”, Compostellanum, XIV, 4, 1969, p. 623-668, especialmente, 659; Castiñeiras González, M.A.: “La catedral románica: tipología arquitectónica y narración visual”, en Núñez Rodríguez, M. (ed.): Santiago, la catedral y la memoria del arte, Santiago de Compostela, 2000, p. 39-96, especialmente, 54.

57 Núñez Rodríguez, M.: “David, el canticum y la iucunditas en el siglo XII”, en Villanueva, C. (coord.): El sonido de la piedra. Actas del encuentro sobre instrumentos en el Camino de Santiago, Santiago de Compostela, 2005, p. 87-117, especialmente, 92. Sinala este mesmo autor que tal ritual penitencial aparece recollido nos Pontificais romanos do século XII e xa anteriores.

58 Vid. Moralejo Álvarez, S.: “La imagen…”, op. cit., p. 61. Este autor faise eco dos estudos verbo da penitencia de O. K. Werckmeister, C. Vogel e E. Sauser.

59 Núñez Rodríguez, M.: “David…”, op. cit., p. 91 e 109-111.

60 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 69.

61 Moralejo Álvarez, S.: “La imagen…”, op. cit., p. 59 e 60.

62 Non se debe esquecer, así mesmo, que na Basílica prerrománica de Afonso III o baptisterio estaba, precisamente, acaroado ó muro norte, malia que a nova Catedral románica desprazou ó sur a devandita capela bautismal −coa tradicional advocación de san Xoán Bautista− e a dispuxo na absidiola inmediata á porta de Praterías, debido posiblemente a unha maior proximidade ós habitantes de Compostela. Para afondar en todas estas cuestións, vid. Moralejo Álvarez, S.: “La imagen…”, op. cit., p. 37-61.

63 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 86-87.

64 Ibidem.

65 Temperán Villaverde, La liturgia…, op. cit., p. 118 e 119.

66 Vid. López Alsina, F.: La ciudad de Santiago de Compostela en la Alta Edad Media, Santiago de Compostela, 1988, p. 246, 255 e 256; Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 58. Sinala este último autor, a partir dun estudo de P. Pérez Costanti verbo da praza de Praterías en época moderna, que a inmu-

nidade eclesiástica que daquela ofrecía –delimitado o seu espazo por cadeas de ferro− a quen a ela se acollía respondería a unha herdanza medieval; vid. Pérez Costanti, P.: Notas viejas galicianas, 1993 (reedición), p. 419 e 420.

67 “Eu Diego II (…), co ditame dos cóengos da mesma sé e o consello dos demais nobres varóns (…); cos obxectivos de protexer ó pobo e dar unha norma para a administración de xustiza en todo o señorío de Santiago (…), constitúo estes decretos e, ó facelo, os confirmo (…). Os venres de cada semana, abertas as portas do pazo episcopal, expóñanse diante do bispo, dos xuíces e mais dos cóengos as querelas ou agravios que houber, e resólvanse” (Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 97).

68 Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 58 e 59; e Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 83.

69 López Alsina, F.: La ciudad…, op. cit., p. 141-143, 246 e 247.

70 Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 58 e 59; e Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 82 e 83.

71 Codex Calixtinus, Libro V, “Dos altares da catedral”.

72 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 89; cita este autor como referencia para esta noticia a Cotelo Felípez, M.: Culto e iconografía da Madalena en Galicia, Santiago de Compostela, 2001.

73 Idem, p. 46 e ss. En 1879, López Ferreiro atopou o vello pavimento da confessio da Magdalena a unha profundidade de 114 cm ó escavar no devandito hemiciclo para recuperar os ocultos restos do Apóstolo Santiago e os seus discípulos; vid.

Guerra Campos, J.: Exploraciones arqueológicas en torno al sepulcro del Apóstol Santiago, Santiago de Compostela, 1982, p. 114 e 115.

74 Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 62.

75 Vid. Yzquierdo Perrín, R.: El maestro Mateo y el Pórtico de la Gloria de la catedral de Santiago, León, 2010.

76 Moralejo Álvarez, S.: “El Pórtico de la Gloria”, FMR, 21, 1993, p. 28-46.

77 Núñez Rodríguez, M.: “De la unidad del pueblo elegido al valor del credere”, en Núñez Rodríguez, M. (ed.): Santiago, la catedral…, op. cit., p. 99-129 (para nota p. 102-104).

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77 Núñez Rodríguez, M.: “De la unidad del pueblo elegido al valor del credere”, en Núñez Rodríguez, M. (ed.): Santiago, la catedral…, op. cit., p. 99-129 (para nota p. 102-104).

78 Vid. Moralejo Álvarez, S.: “El 1 de abril de 1188. Marco histórico y contexto litúrgico en la obra del Pórtico de la Gloria”, en El Pórtico de la Gloria: música, arte y pensamiento, Santiago de Compostela, 1988, p. 19-36; y Moralejo Álvarez, S.: “El Pórtico…”, op. cit., p. 28-46.

79 Ibidem.

80 Moralejo Álvarez, S.: “El 1 de abril…”, op. cit., p. 24.

81 Romano Rocha, P.: “La liturgia de Compostela a fines del siglo XII”, en Actas del simposio internacional sobre “O Pórtico da Gloria e a arte do seu tempo”.

Santiago de Compostela, 3-8 de octubre de 1988, A Coruña, 1991, p. 397-410, especialmente, 397.

82 Núñez Rodríguez, M.: “De la unidad…”, op. cit., p. 118.

83 Carrero Santamaría, E.: Las catedrales…, op. cit., p. 291-294.

84 Ibidem.

85 Cabe resaltar las importantes donaciones de magníficos relicarios, cruces e imágenes devocionales suntuarias que fueron enriqueciendo el Tesoro catedralicio, del cual queda una pequeña parte de lo que debía ser un conjunto excepcional a fines del Medievo. Sirvan como ejemplos significativos el Lignum Crucis con laminado de oro que, ejecutado hacia 1060 por un posible taller de tradición renana activo por aquel entonces al amparo de la corte leonesa, pudiera haber sido ofrendado por parte de los reyes Fernando I y doña Sancha a la Basílica apostólica compostelana; la imagen relicario de Santiago Peregrino de oro y plata sobredorada ofrendada por el burgués parisino Geoffroy Coquatrix hacia 1321; la Cruz de las Perlas, de oro y plata sobredorada que incluye gemas y esmalte además de las perlas que le dan nombre, y cuya ejecución se supone parisina, hacia fines del siglo XIV; o la imagen también argéntea del Santiago Peregrino donado por el caballero francés Johannes de Roucel y su esposa en el primer cuarto del siglo XV, así como el Relicario de la Santa Cruz, ejecutado en Zaragoza hacia 1420 en plata sobredorada, esmalte y cristal de roca.

86 García Mercadal, J.: Viajes de extranjeros por España y Portugal. Desde los tiempos más remotos hasta comienzos del siglo XX, t. I, Valladolid, 1999 (reedición), p. 195.

87 La Historia Compostellana cita, precisamente, entre las piezas adquiridas por Gelmírez para la Iglesia compostelana, “dos cajas de plata, en una de las cuales se dice estar la cabeza de Santiago (Alfeo), otra caja de marfil, otra metálica dorada con incrustaciones de vidrio de admirable artificio; una caja de oro bastante preciosa que compró el arzobispo por tres mil sueldos, y después regaló al señor papa Calixto” (Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 57).

Cabe pensar que si no todas, sí la mayoría de estas cajas serían destinadas a servir de relicarios −como se especifica en el caso de la regalada por la reina doña Urraca con la cabeza de Santiago Alfeo.

88 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 86.

89 “Y tan gran tesoro, como éste, a saber, la cabeza de Santiago (Alfeo), un fragmento del sepulcro del Señor, un hueso de san Esteban y otras reliquias, con la caja de plata, lo regaló la reina al obispo de Santiago” (Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 112); “un Lignum Crucis guarnecido con plata, que le donó (a Gelmírez) la reina Urraca” (idem, II, 57).

90 Castiñeiras González, M.A.: “Topographie sacrée, liturgie pascale et reliques dans les grands centres de pèlerinage: Saint-Jacques de Compostelle, Saint-Isidore de León et Saint-Étienne de Ribas-de-Sil”, Les cahiers de Saint-Michel de Cuxa, 34, 2003, p. 27-49, especialmente, 38-40.

91 El texto de al-Idrisi resulta clarificador al respecto de la gran cantidad de cruces de las que disponía el Cabildo en el siglo XII, y que eran portadas por los canónigos en las procesiones, conforme a la narración del Codex Calixtinus; vid. Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada…”, op. cit., p. 64.

92 Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 57.

93 Ferrandis, J.: Marfiles y azabaches españoles, Barcelona, 1928, p. 250-251; cita tomada de Franco Mata, A.: “Azabache compostelano en el marco de la peregrinación, la devoción y la liturgia (siglos XV-XVI)”, en Pratería e acibeche en Santiago de Compostela. Obxectos litúrxicos e devocionais para o rito sacro e a peregrinación (ss. IX-XX), Santiago de Compostela, 1998, p. 125-155, especialmente, 143.

78 Vid. Moralejo Álvarez, S.: “El 1 de abril de 1188. Marco histórico y contexto litúrgico en la obra del Pórtico de la Gloria”, en El Pórtico de la Gloria: música, arte y pensamiento, Santiago de Compostela, 1988, p. 19-36; e Moralejo Álvarez, S.: “El Pórtico…”, op. cit., p. 28-46.

79 Ibidem.

80 Moralejo Álvarez, S.: “El 1 de abril…”, op. cit., p. 24.

81 Romano Rocha, P.: “La liturgia de Compostela a fines del siglo XII”, en Actas del simposio internacional sobre “O Pórtico da Gloria e a arte do seu tempo”.

Santiago de Compostela, 3-8 de octubre de 1988, A Coruña, 1991, p. 397-410, especialmente, 397.

82 Núñez Rodríguez, M.: “De la unidad…”, op. cit., p. 118.

83 Carrero Santamaría, E.: Las catedrales…, op. cit., p. 291-294.

84 Ibidem.

85 Cómpre resaltar as importantes doazóns de magníficos relicarios, cruces e imaxes devocionais suntuarias que foron enriquecendo o Tesouro catedralicio, do cal queda unha pequena parte do que debía ser un conxunto excepcional a fins do Medievo. Sirvan como exemplos significativos o Lignum Crucis con laminado de ouro que, executado contra 1060 por un posible obradoiro de tradición renana activo naqueles tempos ó abeiro da corte leonesa, talvez lle fora ofrendado polos reis Fernando I e dona Sancha á Basílica apostólica compostelá; a imaxe relicario de Santiago Peregrino de ouro e prata sobredourada ofrendada polo burgués parisiense Geoffroy Coquatrix contra 1321; a Cruz das Perlas, de ouro e prata sobredourada que inclúe xemas e esmalte ademais das perlas que lle dan nome e cuxa execución se supón parisiense, contra fins do século XIV; ou a imaxe tamén arxéntea do Santiago Peregrino doado polo cabaleiro francés Johannes de Roucel e a súa esposa no primeiro cuarto do século XV; así como o Relicario da Santa Cruz, realizado en Zaragoza contra 1420 en prata sobredourada, esmalte e cristal de rocha.

86 García Mercadal, J.: Viajes de extranjeros por España y Portugal. Desde los tiempos más remotos hasta comienzos del siglo XX, t. I, Valladolid, 1999 (reedición), p. 195.

87 A Historia Compostellana cita, precisamente, entre as pezas adquiridas por Xelmírez para a Igrexa compostelá, “dúas caixas de prata, nunha das cales se di que

está a cabeza de Santiago (Alfeo), outra caixa de marfil, outra metálica dourada con incrustacións de vidro de admirable artificio; unha caixa de ouro bastante preciosa que mercou o arcebispo por tres mil soldos e que despois lle regalou ó señor papa Calisto” (Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 57). Pódese pensar que se non todas, si a meirande parte destas caixas serían destinadas a servir de relicarios −como se especifica no caso da regalada pola raíña dona Urraca coa cabeza de Santiago Alfeo.

88 Castiñeiras González, M.A.: “Didacus Gelmirius…”, op. cit., p. 86.

89 “E tan gran tesouro coma este, a saber, a cabeza de Santiago (Alfeo), un fragmento do sepulcro do Señor, un óso de santo Estevo e outras reliquias, coa caixa de prata, foille regalado pola raíña ó bispo de Santiago” (Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., I, 112); “un Lignum Crucis gornecido con prata, que lle doou (a Xelmírez) a raíña Urraca” (idem, II, 57).

90 Castiñeiras González, M.A.: “Topographie sacrée, liturgie pascale et reliques dans les grands centres de pèlerinage: Saint-Jacques de Compostelle, Saint-Isidore de León et Saint-Étienne de Ribas-de-Sil”, Les cahiers de Saint-Michel de Cuxa, 34, 2003, p. 27-49, especialmente, 38-40.

91 O texto de al-Idrisi resulta clarificador no tocante á gran cantidade de cruces das que dispoñía o Cabido no século XII, e que eran portadas polos cóengos nas procesións, consonte a narración do Codex Calixtinus; vid. Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada…”, op. cit., p. 64.

92 Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 57.

93 Ferrandis, J.: Marfiles y azabaches españoles, Barcelona, 1928, p. 250-251; cita tomada de Franco Mata, A.: “Azabache compostelano en el marco de la peregrinación, la devoción y la liturgia (siglos XV-XVI)”, en Pratería e acibeche en Santiago de Compostela. Obxectos litúrxicos e devocionais para o rito sacro e a peregrinación (ss. IX-XX), Santiago de Compostela, 1998, p. 125155, especialmente, 143.

94 Vid. Moralejo Álvarez, S.: “Busto-relicario de Santiago el Menor”, en Moralejo, S. e López Alsina, F.: Santiago, Camino…, op. cit., p. 345-346. A Historia Compostellana refire o seu coñecemento e furto en Terra Santa por parte do arcebispo bracarense –daquela bispo de Coimbra e máis tarde antipapa Gregorio

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94 Vid. Moralejo Álvarez, S.: “Busto-relicario de Santiago el Menor”, en Moralejo, S. y López Alsina, F.: Santiago, Camino…, op. cit., p. 345-346. La Historia Compostellana refiere su conocimiento y hurto en Tierra Santa por parte del arzobispo bracarense –entonces obispo de Coímbra y más tarde antipapa Gregorio VIII− Mauricio Burdino, quien, al creer que se trataba de la cabeza de Santiago el Mayor, la trajo consigo en 1108 para desprestigiar a la sede compostelana. En buena medida, la fuente histórica gelmiriana plantea la descripción del robo por parte de don Mauricio como un proceso similar al “pío latrocinio” cometido por Gelmírez en la diócesis bracarense, y por tanto quizás con una intencionalidad justificativa no exenta de cierto matiz irónico.

95 Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 65.

96 Moralejo Álvarez, S.: “Busto-relicario…”, op. cit., p. 346.

97 Barral Iglesias, A.: “Los fundadores de las Órdenes Mendicantes”, “Santiago peregrino, de D. Álvaro de Isorna” y “Virgen de la Azucena”, en Galicia no tempo, Santiago de Compostela, 1991, p. 224-226.

98 Ibidem.

99 Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., III, 9.

100 Idem, III, 8. Como en el caso del aguamanil, también su procedencia era toledana –según la Historia Compostellana−, si bien en esta ocasión la compra se materializa en la propia Compostela, adonde llegara el cáliz –por orden del monarca, su poseedor entonces− para ser vendido. Continúa el relato de la Compostellana informando de que, una vez que Bernardo entregó el cáliz a la Iglesia compostelana, fue “absuelto en pleno Cabildo de todos sus pecados, como suele absolverse a los que emprenden la tarea de ir a Jerusalén”.

101 Idem, III, 9.

102 Idem, II, 57.

103 Ibidem.

104 Ibidem. Castiñeiras González apunta la posibilidad de una semejanza del incensario que porta uno de los ángeles del tímpano izquierdo de Platerías con alguno de los áureos mencionados por la Historia Compostellana en relación con Gelmírez; cfr. Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 70.

105 Vázquez de Parga, L., Lacarra, J.M. y Uría Ríu, J.: Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, 3 vols., Madrid, 1948-1949, vol. II, p. 401; Díaz y Díaz, M.C.: “Nuevas perspectivas del Calixtino”, López Calo, J. y Villanueva, C. (ed.): El Códice Calixtino y la música de su tiempo, A Coruña, 2001, p. 43-51, especialmente, 43.

106 Plötz, R.: Santiago en la literatura…, op. cit., p. 75 y 76.

107 Rucquoi, A.: “La cultura…”, op. cit., p. 107.

108 Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada…”, op. cit., p. 84.

109 Para el significado de estos emblemas simbólicos, vid. Cendón Fernández, M.: “El poder episcopal a través de la escultura funeraria en la Castilla de los Trastámara”, Quintana, 5, 2006, p. 173-184; Cendón Fernández, M.: Iconografía funeraria del obispo en la Castilla de los Trastámara (tesis doctoral), 3 vols., Universidad de Santiago de Compostela, 1995.

110 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., VI, 1903, p. 264. Citado por Carrero Santamaría, E.: Las catedrales…, op. cit., p. 309.

111 Moralejo Álvarez, S.: “El patronazgo artístico…”, op. cit., p. 245-272, especialmente, 247-250.

112 Idem, p. 259 y 260, nota 29.

113 Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 65.

114 Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., III, 10.

115 Idem, II, 83.

116 Castiñeiras González considera la posibilidad de que dichas casullas, “hechas a la manera griega”, pudieran semejarse a la que Cristo viste en el tímpano izquierdo de Platerías, y en la que figuran ricos bordados con motivos vegetales. Este mismo autor explica esta peculiar iconografía de Cristo portando ropas litúrgicas conforme a un trasfondo alegórico de sentido moral, donde Cristo se transforma en modelo del sacerdote cristiano en su lucha ejemplar contra el mal; cfr. Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 70. Tampoco habría que obviar en este Cristo “sacerdotal” una posible alusión sacramental, y máxime en esta portada y plaza.

117 Suárez, M. y Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 57.

118 Pérez Rodríguez: La Iglesia…, op. cit., p. 141.

119 Idem, p. 142 y 143.

VIII− Mauricio Burdino, quen, crendo que se trataba da cabeza de Santiago o Maior, a trouxo consigo en 1108 para desprestixiar a sé compostelá. En boa medida, a fonte histórica xelmiriana presenta a descrición do roubo por parte de don Mauricio como un proceso similar ó “pío latrocinio” cometido por Xelmírez na diocese bracarense, e xa que logo quizais cunha intencionalidade xustificativa non exenta de certo matiz irónico.

95 Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 65.

96 Moralejo Álvarez, S.: “Busto-relicario…”, op. cit., p. 346.

97 Barral Iglesias, A.: “Los fundadores de las Órdenes Mendicantes”, “Santiago peregrino, de D. Álvaro de Isorna” e “Virgen de la Azucena”, en Galicia no tempo, Santiago de Compostela, 1991, p. 224-226.

98 Ibidem.

99 Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., III, 9.

100 Idem, III, 8. Como no caso da almofía, tamén a súa procedencia era toledana –segundo a Historia Compostellana−, malia que nesta ocasión a compra se materializa na propia Compostela, onde chegara o cáliz –por orde do monarca, o seu posuidor naquel tempo− para ser vendido. Continúa o relato da Compostellana informando de que, despois de que Bernardo lle entregara o cáliz á Igrexa compostelá, fora “absolvido en pleno Cabido de todos os seus pecados, como se adoita absolver ós que emprenden a tarefa de iren a Xerusalén”.

101 Idem, III, 9.

102 Idem, II, 57.

103 Ibidem.

104 Ibidem. Castiñeiras González apunta a posibilidade dunha semellanza do incensario que porta un dos anxos do tímpano esquerdo de Praterías con algún dos áureos mencionados pola Historia Compostellana en relación con Xelmírez; cfr.

Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 70.

105 Vázquez de Parga, L., L acarra, J.M. e Uría R íu, J.: Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, 3 vols., Madrid, 1948-1949, vol. II, p. 401; Díaz y Díaz, M.C.: “Nuevas perspectivas del Calixtino”, López Calo, J. e Villanueva, C. (ed.):

El Códice Calixtino y la música de su tiempo, A Coruña, 2001, p. 43-51, especialmente, 43.

106 Plötz, R.: Santiago en la literatura…, op. cit., p. 75 e 76.

107 Rucquoi, A.: “La cultura…”, op. cit., p. 107.

108 Barral Iglesias, A.: “La orfebrería sagrada…”, op. cit., p. 84.

109 Para o significado destes emblemas simbólicos, vid. Cendón Fernández, M.: “El poder episcopal a través de la escultura funeraria en la Castilla de los Trastámara”, Quintana, 5, 2006, p. 173-184; Cendón Fernández, M.: Iconografía funeraria del obispo en la Castilla de los Trastámara (tese de doutoramento), 3 vols., Universidade de Santiago de Compostela, 1995.

110 López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., VI, 1903, p. 264. Citado por Carrero Santamaría, E.: Las catedrales…, op. cit., p. 309.

111 Moralejo Álvarez, S.: “El patronazgo artístico…”, op. cit., p. 245-272, especialmente, 247-250.

112 Idem, p. 259 e 260, nota 29.

113 Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 65.

114 Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., III, 10.

115 Idem, II, 83.

116 Castiñeiras González considera a posibilidade de que as devanditas casulas, “feitas á maneira grega”, puidesen ter semellanza coa que Cristo viste no tímpano esquerdo de Praterías, e na que figuran ricos bordados con motivos vexetais. O mesmo autor explica esta peculiar iconografía de Cristo portando roupas litúrxicas consonte unha intención alegórica de sentido moral, onde Cristo se transforma en modelo do sacerdote cristián na súa loita exemplar contra o mal; cfr.

Castiñeiras González, M.A.: “La catedral…”, op. cit., p. 70. Tampouco non habería que obviar neste Cristo “sacerdotal” unha posible alusión sacramental, e máxime nesta portada e praza.

117 Suárez, M. e Campelo, J. (ed.): Historia Compostelana…, op. cit., II, 57.

118 Pérez Rodríguez: La Iglesia…, op. cit., p. 141.

119 Idem, p. 142 e 143.

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Prelados y capitulares en la historia y el arte de la Catedral (Edad Moderna y Contemporánea) Arturo Iglesias Ortega

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a lectura de los cuatro últimos volúmenes de la monumental Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, obra del insigne historiador y canónigo Antonio López Ferreiro (1837-1910), es suficiente para conocer al detalle las biografías de los prelados que rigieron la diócesis compostelana a lo largo de toda la época moderna. El propio autor dedica en cada tomo un capítulo a los “Varones ilustres que florecieron en la Iglesia de Santiago”, que da noticia de los capitulares y personalidades más notables de la historia de la Catedral. Se trata, sin duda alguna, de la fuente primordial para el conocimiento de su vida y obra, que se ha ido enriqueciendo desde entonces gracias a los abundantes estudios y tesis doctorales sobre la historia, el arte y la cultura de la Catedral y de la urbe apostólica, y a los repertorios biográficos y prosopográficos sobre instituciones y élites de España y del extranjero. Cabe recordar que, durante ese período cronológico, una gran parte de los arzobispos y miembros del Cabildo compostelano no eran gallegos y sus carreras profesionales les llevaron a ocupar en muchos casos los más altos puestos civiles y eclesiásticos de la Iglesia y del Estado, en un recorrido geográfico que nos obliga a bucear en la historia de otros territorios, diócesis e instituciones. Será este uno de los criterios en los que nos basaremos para su selección. Otro, sin duda, debe ser el de la trascendencia de su actividad episcopal o capitular, especialmente en lo que al funcionamiento y devenir de la Iglesia compostelana se refiere, así como la huella personal que dejaron en la ciudad y en la Catedral desde el punto de vista religioso, artístico, literario, cultural y benéfico-asistencial, dejando al margen las numerosísimas fundaciones y obras pías que sufragaron y que pueden rastrearse dentro y fuera de la iglesia jacobea.

Grandes arzobispos compostelanos Por lo que toca a los prelados más notables de Compostela, en el siglo XVI destaca por encima de todos la figura del gran mecenas artístico y humanista Alonso de Fonseca III (Salamanca?, ca. 1476-Alcalá de Henares, 1534). Antes de regir esta archidiócesis (1508-1524) formó parte de su Cabildo como canónigo y arcediano de Cornado; sin embargo, siendo arzobispo de Santiago y luego de Toledo fue cuando dejó su impronta indeleble en la Catedral y en la ciudad apostólica. A él se debe la reforma de las constituciones capitulares que regulaban las celebraciones corales (1511), pero es en el campo de la cultura donde brilla con luz propia: en la ciudad compostelana fundó los colegios universitarios de Fonseca y de San Xerome y restauró los palacios arzobispales; y en la Catedral inició la construcción del claustro renacentista −como lo demuestra el escudo con sus armas que preside la portada de acceso al mismo−, patrocinó la construcción de las puertas de la Trinidad en el Obradoiro, sobre las que puso sus armas −sustituidas a comienzos de la siguiente centuria−, y mandó por vía testamentaria costear la reforma de la capilla del Rey de Francia y el enrejado de la capilla mayor y del coro, dejando al Cabildo cuatro tapices de la Creación y un magnífico terno cuajado de perlas, que a mediados de siglo XVII estaba inservible.

Su sucesor, Juan Tavera (Toro, 1472-Valladolid, 1545), apadrinó la continuación del claustro catedralicio, en cuyas galerías figuran nada menos que 32 escudos con sus armas, y fundó en la archidiócesis la cofradía de Santiago. Antes de pasar a la sede toledana (1534), obtuvo el capelo cardenalicio y el arcedianato de Salnés, dignidad compostelana. Siendo primado de España, regaló a nuestra Catedral un carísimo ornamento de brocado, dos paños de tela de oro para los púlpitos y un terno decorado con pasajes de la vida de Santiago.

Gaspar de Ávalos (Murcia, 1484-Santiago, 1545), antiguo arzobispo de Granada, puede ser considerado el primer prelado moderno, pues llegó a visitar personalmente su diócesis con ánimos de reforma pastoral, adelantándose a los preceptos del futuro concilio tridentino. A pesar de su

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Prelados e capitulares na historia e a arte da Catedral (Idade Moderna e Contemporánea) Arturo Iglesias Ortega

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lectura dos catro últimos volumes da monumental Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, obra do insigne historiador e cóengo Antonio López Ferreiro (1837-1910), é suficiente para coñecer polo miúdo as biografías dos prelados que rexeron a diocese compostelá durante toda a época moderna. O propio autor dedícalles en cada tomo un capítulo ós “Varones ilustres que florecieron en la Iglesia de Santiago”, que dá noticia dos capitulares e personalidades máis notables da historia da Catedral. Trátase, sen dúbida ningunha, da fonte primordial para o coñecemento da súa vida e obra, que se foi enriquecendo desde aquela grazas ós abundantes estudos e teses de doutoramento sobre a historia, a arte e a cultura da Catedral e da urbe apostólica, e ós repertorios biográficos e prosopográficos sobre institucións e elites de España e do estranxeiro. Cómpre lembrar que, durante ese período cronolóxico, unha boa parte dos arcebispos e membros do Cabido compostelán non eran galegos e que as súas carreiras profesionais os levaron a ocupar en moitos casos os máis altos postos civís e eclesiásticos da Igrexa e mais do Estado, nun percorrido xeográfico que nos obriga a pescudar na historia doutros territorios, dioceses e institucións. Será este un dos criterios nos que nos basearemos para a súa selección. Outro, sen dúbida, debe ser o da transcendencia da súa actividade episcopal ou capitular, especialmente no tocante ó funcionamento e devir da Igrexa compostelá, así como a pegada persoal que deixaron na cidade e na Catedral desde o punto de vista relixioso, pero tamén artístico, literario, cultural e benéfico-asistencial, deixando á marxe as numerosísimas fundacións e obras pías que sufragaron e que se poden rastrexar dentro e fóra da Igrexa xacobea.

Grandes arcebispos composteláns No tocante ós prelados máis notables de Compostela, no século XVI destaca por riba de todos a figura do gran mecenas artístico e humanista Alonso de Fonseca III (Salamanca?, ca. 1476-Alcalá de Henares, 1534). Antes de rexer esta arquidiocese (1508-1524) formou parte do seu Cabido como cóengo e arcediago de Cornado; así e todo, sendo arcebispo de Santiago e logo de Toledo, foi cando deixou a súa pegada indeleble na Catedral e na cidade apostólica. Débeselle a el a reforma das constitucións capitulares que regulaban as celebracións corais (1511), pero é no eido da cultura onde brilla con luz propia: na cidade compostelá fundou os colexios universitarios de Fonseca e de San Xerome e restaurou os pazos arcebispais; e na Catedral iniciou a construción do claustro renacentista −como o demostra o escudo coas súas armas que preside a portada de acceso a este−, patrocinou a construción das portas da Trindade no Obradoiro, sobre as que puxo as súas armas −substituídas a comezos da seguinte centuria−, e mandou por vía testamentaria custear a reforma da Capela do Rei de Francia e a reixa da Capela Maior e do coro, e deixoulle ó Cabido catro tapices da Creación e un magnífico terno callado de perlas, que a mediados do século XVII estaba inservible.

O seu sucesor, Juan Tavera (Toro, 1472-Valladolid, 1545), apadriñou a continuación do claustro catedralicio, en cuxas galerías figuran nada menos que 32 escudos coas súas armas, e fundou na arquidiocese a Confraría de Santiago. Antes de pasar á sé toledana (1534), obtivo o capelo cardinalicio e o arcediago do Salnés, dignidade compostelá. Sendo primado de España, regaloulle á nosa Catedral un carísimo ornamento de brocado, dous panos de tea de ouro para os púlpitos e un terno decorado con pasaxes da vida de Santiago.

Gaspar de Ávalos (Murcia, 1484-Santiago, 1545), antigo arcebispo de Granada, pode ser considerado o primeiro prelado moderno, pois chegou a visitar persoalmente a súa diocese con ánimos de reforma pastoral, adiantándose ós preceptos do futuro concilio tridentino. Malia o seu cur-

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corto pontificado (1542-1545), reedificó la portada del palacio arzobispal y mandó hacer un relicario para el Santísimo Sacramento del altar mayor. Además entregó al Cabildo el brazo de San Cristóbal y las cabezas de Santa Paulina y Santa Florina, que trajo de Alemania con otras cinco cabezas de las Once mil Vírgenes, y que se custodian dentro de la capilla de las Reliquias en sus correspondientes relicarios, obras de Juan de Arfe, Jorge Cedeira el Viejo y Jorge Cedeira el Mozo, respectivamente.

Con Gaspar de Zúñiga y Avellaneda (Cáceres, 1507-Jaén, 1571) llega el Concilio de Trento, a cuyas sesiones asistió siendo obispo de Segovia. Fruto de su espíritu reformador, mandó instaurar la cofradía del Santísimo Sacramento en todas las iglesias parroquiales de la diócesis, proyectó crear la Casa de la Doctrina −institución para la recogida y adoctrinamiento de niños abandonados−, convocó el Concilio Provincial Compostelano de Salamanca (1565-1566) para formular la doctrina tridentina de aplicación en la provincia eclesiástica compostelana, otorgó las primeras constituciones capitulares postridentinas y reformó el Breviario Compostelano. Este prelado hizo numerosas donaciones a la Catedral, incluso ya habiendo sido trasladado a la sede hispalense (1569) y nombrado cardenal: junto a riquísimas vestimentas y ornamentos litúrgicos, destacan las piezas de plata que se asentaron en el libro de ofrendas de la capilla de las Reliquias, como la hermosa cruz de cristal de roca que actualmente está en el altar de la cripta, obra del platero granadino Pedro Micel; además añadió a las reliquias la cabeza de San Víctor. Su sucesor, Cristóbal Fernández de Valtodano to pontificado (1542-1545), reedificou a portada do pazo arcebispal e mandou facer un relicario para o Santísimo Sacramento do Altar Maior. Ademais, entregoulle ó Cabido o brazo de San Cristovo e as cabezas de Santa Paulina e Santa Florina, que trouxo de Alemaña con outras cinco cabezas das once mil virxes, e que se custodian dentro da Capela das Reliquias en cadanseus relicarios, obras de Juan de Arfe, Jorge Cedeira o Vello e Jorge Cedeira o Mozo, respectivamente.

Con Gaspar de Zúñiga y Avellaneda (Cáceres, 1507-Xaén, 1571) chega o Concilio de Trento, a cuxas sesións asistiu sendo bispo de Segovia. Froito do seu espírito reformador, mandou instaurar a Confraría do Santísimo Sacramento en todas as igrexas parroquiais da diocese, proxectou crear a Casa da Doutrina −institución para a recollida e adoutrinamento de nenos abandonados−, convocou o Concilio Provincial Compostelán de Salamanca (1565-1566) para formular a doutrina tridentina de aplicación na provincia eclesiástica compostelá, outorgou as primeiras constitucións capitulares postridentinas e reformou o Breviario Compostelán. Este prelado fíxolle abondosas doazóns á Catedral, mesmo logo de ser trasladado á sé hispalense (1569) e ser nomeado cardeal: xunto a riquísimas vestimentas e ornamentos litúrxicos, destacan as pezas de prata que se asentaron no libro de ofrendas da Capela das Reliquias, como a fermosa cruz de cristal de rocha que actualmente está no altar da cripta, obra do prateiro granadino Pedro Micel; ademais enriqueceu as reliquias coa cabeza de San Víctor. O seu sucesor, Cristóbal Fernández de Valtodano (Fontiveros-

(Fontiveros-Santiago, 1572), también dejó a su iglesia varias alhajas de plata y pontificales de gran valor, que formaron parte del Tesoro.

Francisco Blanco de Salcedo (Capillas, 1512-Santiago, 1581) es el gran reformador de la centuria: padre conciliar, convocó sínodo diocesano en 1576, cuyas constituciones hizo imprimir (1579), y publicó las nuevas constituciones capitulares (1578), que estuvieron en vigor durante más de tres siglos. Fue autor de varias cartas notables y tratados para instrucción del clero y del pueblo: Suma de la Doctrina Christiana (1577), Mandamientos e instrucciones (...) para el buen govierno de su metrópolis y su arçobispado (1579) y Advertencias de curas (1581). Fundó, además, en Santiago el Hospital de San Roque para enfermos contagiosos y pobres, y el colegio de la Compañía de Jesús para instrucción primaria y remedio de pobres.

Alonso Velázquez (Tudela de Duero, ca. 1533-Talavera de la Reina, 1587), el famoso confesor de Santa Teresa de Jesús, fue obispo de Osma, donde escribió un Tratado contra la bárbara costumbre de correr toros, para pasar luego a la sede compostelana (1583), donde mandó fundar, a instancia de varios devotos de la ciudad, la Hermandad de Nuestra Señora de la Misericordia para socorro de pobres, enfermos y presos.

A caballo entre dos siglos, Juan de San Clemente y Torquemada (Córdoba, 1534-Santiago, 1602), gran mecenas cultural, desarrolló sistemáticamente la visita pastoral, pero no se han conservado las actas de estas visitas sino a través de las famosas Memorias del cardenal Jerónimo del Hoyo. Además, imprimió un breve catecismo para guiar a los párrocos en la explicación de la doctrina cristiana y reimprimió las constituSantiago, 1572), tamén lle deixou á súa Igrexa varias alfaias de prata e pontificais de gran valor, que formaron parte do Tesouro.

Francisco Blanco de Salcedo (Capillas, 1512-Santiago, 1581) é o gran reformador da centuria: padre conciliar, convocou sínodo diocesano en 1576, cuxas constitucións fixo imprimir (1579), e publicou as novas constitucións capitulares (1578), que estiveron en vigor durante máis de tres séculos. Foi autor de varias cartas notables e tratados para a instrución do clero e mais do pobo: Suma de la Doctrina Christiana (1577), Mandamientos e instrucciones (...) para el buen govierno de su metrópolis y su arçobispado (1579) e Advertencias de curas (1581). Fundou, ademais, en Santiago o Hospital de San Roque para enfermos contaxiosos e pobres, e o Colexio da Compañía de Xesús para a instrución primaria e remedio de pobres.

Alonso Velázquez (Tudela de Duero, ca. 1533-Talavera de la Reina, 1587), o famoso confesor de Santa Tareixa de Xesús, foi bispo de Osma, onde escribiu un Tratado contra la bárbara costumbre de correr toros, e foi trasladado logo á sé compostelá (1583), onde mandou fundar, a instancias de varios devotos da cidade, a Irmandade de Nosa Señora da Misericordia para socorro de pobres, enfermos e presidiarios.

Dacabalo entre dous séculos, Juan de San Clemente y Torquemada (Córdoba, 1534-Santiago, 1602), gran mecenas cultural, desenvolveu sistematicamente a visita pastoral, pero non se conservaron as actas destas visitas máis que a través das famosas Memorias del cardenal Jerónimo del Hoyo. Ademais, imprimiu un breve catecismo para guiar

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ciones capitulares de Francisco Blanco (1601), añadiendo dos pláticas a sacerdotes del Beato Juan de Ávila y una sentencia del Conde de la Mirándola sobre el amor de Dios. En Santiago reparó las casas arzobispales, hizo la audiencia y la cárcel de los clérigos, fundó el colegio de las Doncellas Huérfanas, así como unas escuelas de primeras letras y una cátedra de Teología Moral en el colegio de la Compañía, sufragó el allanamiento de la plaza de la Quintana y por testamento mandó fundar el colegio de San Clemente y dotar la ampliación de la iglesia parroquial de Santa Susana. En la Catedral mandó hacer la efigie de plata dorada de San Clemente Papa con motivo de la dotación de su fiesta en 1594, que actualmente se encuentra en una repisa del retablo de la capilla de las Reliquias y fue obra de Jorge Cedeira “el Mozo”; por testamento fue el que dotó y reguló de manera definitiva la figura del capellán del silencio para hacer guardar el silencio y la compostura durante los oficios divinos, mandó hacer una reja para la capilla de San Fructuoso y dotó la capilla de Don Lope.

Su sucesor, Maximiliano de Austria (Jaén, 1555-Santiago, 1614) celebró muchos sínodos, publicando nuevas constituciones sinodales en 1605 y en 1609. En Santiago reedificó el hospitalillo de Santa María Salomé, mandó construir un muro de sostenimiento sobre el que descansa el corredor del palacio arzobispal y estudió con el Cabildo la creación de un seminario conciliar. En la Catedral mandó por testamento hacer una figura del Apóstol de bronce dorado para poner en el altar mayor en lugar de la figura de piedra que había, así como dotar la fiesta de San Bricio, cuya reliquia donó. De las numerosísimas pinturas os párrocos na explicación da doutrina cristiá e reimprimiu as constitucións capitulares de Francisco Blanco (1601), engadíndolles dous sermóns a sacerdotes do Beato Juan de Ávila e unha sentenza do conde de la Mirándola sobre o amor de Deus. En Santiago, reparou as casas arcebispais, fixo a audiencia e o cárcere dos clérigos, fundou o Colexio das Doncelas Orfas e tamén unhas escolas de primeiras letras e unha cátedra de Teoloxía Moral no Colexio da Compañía, sufragou o alisado da praza da Quintana e, por testamento, mandou fundar o Colexio de San Clemente e dotar a ampliación da igrexa parroquial de Santa Susana. Na Catedral, mandou facer a efixie de prata dourada de San Clemente Papa, co gallo da dotación da súa festa en 1594, que actualmente se atopa nunha repisa do retablo da Capela das Reliquias e foi obra de Jorge Cedeira o Mozo; por testamento foi o que dotou e regulou de xeito definitivo a figura do capelán do silencio para facer gardar o silencio e a compostura durante os oficios divinos, mandou facer unha reixa para a Capela de San Froitoso e dotou a Capela de Don Lope.

O seu sucesor, Maximiliano de Austria (Xaén, 1555-Santiago, 1614) celebrou moitos sínodos e publicou novas constitucións sinodais en 1605 e 1609. En Santiago, reedificou o pequeno Hospital de Santa María Salomé, mandou construír un muro de sostemento sobre o que descansa o corredor do pazo arcebispal e estudou co Cabido a creación dun seminario conciliar. Na Catedral, mandou, por testamento, realizar unha figura do Apóstolo en bronce dourado para poñer no

que tenía al fallecer, el Cabildo compró 17 cuadros de personajes de la Casa de Austria y 6 tapices con la historia de David.

El nuevo prelado, Juan Beltrán de Guevara (Medina de las Torres, 1540-Villalpando, 1622), fue autor de varios tratados, entre ellos uno sobre la venida y predicación del Apóstol en España, y estableció una biblioteca pública en el palacio arzobispal. Por otra parte, sufragó la fabricación de una urna de plata donde se guardaría la sagrada hostia en el monumento de Jueves Santo, urna que ya mandó hacer su antecesor por vía testamentaria. Su sepulcro en nicho con inscripción, autoría del maestro Bartolomé Lechuga, puede verse en el costado exterior de la capilla del Pilar, en la nave del crucero.

El dominico Fray José González Villalobos (Villadiezma, 1566-Burgos, 1631) tuvo un pontificado breve (1627-1630), pues ascendió al arzobispado de Burgos. Fue conocido por su labor asistencial durante las hambrunas de aquellos años. Además había publicado un Memorial a Felipe IV defendiendo el patronato único de Santiago e impugnando el copatronato de Santa Teresa (1627) y dotó en la Catedral la fiesta de la Purísima Concepción.

El arzobispo Pedro Carrillo de Acuña (Tordómar, 1595-Santiago, 1667) fue autor de unas Decisiones de la Sacra Rota, de cuando fue auditor en Roma, impresas en 1665, donde figura grabado su retrato.

Cuando hizo su entrada solemne en 1656, donó a la Catedral numerosas piezas, cuadros y ornamentos, entre ellas el cuerpo de San Quirino, colocado en el retablo-relicario, donde figuran las reliquias de San Bonifacio y de San Demetrio, también traídas por este prelado. Fundó la Altar Maior en substitución da imaxe de pedra que había, así como dotar a festa de San Bricio, cuxa reliquia doou. Entre as numerosísimas pinturas que tiña no momento do seu pasamento, o Cabido comprou 17 cadros de personaxes da Casa de Austria e 6 tapices coa historia de David.

O novo prelado, Juan Beltrán de Guevara (Medina de las Torres, 1540-Villalpando, 1622), foi autor de varios tratados, entre eles un sobre a vinda e predicación do Apóstolo en España, e estableceu unha biblioteca pública no pazo arcebispal. Por outra parte, sufragou a fabricación dunha urna de prata na que se gardaría a Sagrada Hostia no monumento do Xoves Santo, urna que xa mandara facer o seu antecesor por vía testamentaria. O seu sepulcro en nicho con inscrición, autoría do mestre Bartolomé Lechuga, pode verse no costado exterior da Capela do Pilar, na nave do cruceiro.

O dominico Frei José González Villalobos (Villadiezma, 1566-Burgos, 1631) tivo un pontificado breve (1627-1630), pois foi pronto ascendido ó arcebispado de Burgos. Foi coñecido polo seu labor asistencial durante as grandes fames daqueles anos. Ademais, publicou un Memorial a Felipe IV defendiendo el patronato único de Santiago e impugnando el copatronato de Santa Teresa (1627) e dotou na Catedral a festa da Purísima Concepción.

O arcebispo Pedro Carrillo de Acuña (Tordómar, 1595-Santiago, 1667) foi autor dunhas Decisiones de la Sacra Rota, de cando fora auditor en Roma, impresas en 1665, onde figura gravado o seu retrato. Doou-

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capilla del Santo Cristo de Burgos, en la que se halla su sepulcro con estatua orante, obra de Pedro del Valle.

Andrés Girón (Toro-Santiago, 1680) predicaba con frecuencia en la Catedral y se preocupó por visitar las parroquias y examinar a los curas de toda la archidiócesis. Fundó en Santiago el convento de las Mercedarias e imprimió la carta que sobre la defensa del patronato de Santiago frente al de San José había dirigido a Carlos II. En el tránsito al siglo XVIII, el general de la Orden de Santo Domingo, Fray Antonio de Monroy (Santiago de Querétaro, 1634-Santiago, 1715), figura, sin duda, como uno de los prelados más preclaros de Compostela por su munificencia inagotable, especialmente con los más necesitados, a los que nombró herederos en su testamento. Así, dotó dos nuevas enfermerías en el Hospital Real, envió limosnas a las casas particulares donde había enfermos, dio de comer a unos dos mil pobres que habían venido de fuera de la ciudad, incluso publicó una pastoral en 1710 acerca del hambre y la peste que asolaba la ciudad en medio de la Guerra de Sucesión; además, reedificó, dotó o costeó las obras de los conventos compostelanos, del colegio de las Huérfanas, del colegio de la Compañía y del Hospital de San Roque. Su huella en la Catedral no fue menor: en 1690 trajo de Roma las reliquias de San Cándido, que colocó en una urna de plata, y dotó su fiesta; de esa misma época debe ser el cáliz de plata con sus armas, que se encuentra actualmente en el Tesoro; dio un cuadro de Nuestra Señora de Guadalupe, que actualmente está en la capilla de las Reliquias; en 1695 regaló el frontal de plata del altar de la

lle á Catedral, cando fixo a súa entrada solemne en 1656, numerosas pezas, cadros e ornamentos, entre elas o corpo de San Quirino, colocado no retablo relicario, onde se gardan as reliquias de San Bonifacio e San Demetrio, tamén traídas por este prelado. Fundou a Capela do Santo Cristo de Burgos, na que se atopa o seu sepulcro con estatua orante, obra de Pedro del Valle.

Andrés Girón (Toro-Santiago, 1680) predicaba decote na Catedral e preocupouse por visitar as parroquias e examinar os curas de toda a arquidiocese. Fundou en Santiago o Convento das Mercedarias e imprimiu a carta que sobre a defensa do padroado de Santiago fronte ó de San Xosé dirixira a Carlos II. No transo ó século XVIII, o xeneral da Orde de San Domingos, Frei Antonio de Monroy (Santiago de Querétaro, 1634-Santiago de Compostela, 1715), figura, sen dúbida, como un dos prelados máis preclaros de Compostela pola súa munificencia inesgotable, especialmente cos máis necesitados, ós que nomeou herdeiros no seu testamento.

Así, dotou dúas novas enfermerías no Hospital Real, envioulles esmolas ás casas particulares onde había enfermos, deu de comer a uns dous mil pobres que viñeran de fóra da cidade, e mesmo publicou unha pastoral en 1710 verbo da fame e a peste que asolaba a cidade no medio da Guerra de Sucesión; ademais, reedificou, dotou ou custeou as obras dos conventos composteláns, do Colexio das Orfas, do Colexio da Compañía e do Hospital de San Roque. A súa pegada na Catedral non foi menor: en 1690 trouxo de Roma as reliquias de

capilla mayor, obra del platero santiagués Antonio de Montaos; en 1697 donó dos de las gradas de plata del altar mayor, atribuibles al platero Juan Posse, que ostentan el escudo de sus armas; también encargó al platero salmantino Juan de Figueroa la custodia o sagrario que aún hoy se ve en el centro del altar mayor, colocada hacia 1701, y una silla y arco de plata para la imagen de Santiago, colocadas en 1704 en el camarín barroco; en 1705 regaló una esclavina y bordón de plata y una calabaza y joyel de oro con una venera –estos últimos desaparecidos durante la ocupación francesa− para la imagen del camarín del Apóstol, obra nuevamente de Juan de Figueroa; en fin, costeó la hechura y colocación en 1708 del órgano del lado del Evangelio, tenido por uno de los mejores de España. En agradecimiento, consiguió del Cabildo que le permitiese costear la construcción de la capilla de Nuestra Señora del Pilar, donde descansan sus restos en el magnífico mausoleo con estatua orante, obra, probablemente, del escultor Diego Fernández de Sande.

José del Yermo Santibáñez (Madrid-Santiago, 1737) −conocido por su obra en defensa del poder episcopal y papal frente a las tesis regalistas titulada Defensio Cathedrae Divi Petri, que publicó siendo catedrático de la Universidad de Alcalá− se preocupó especialmente por la disciplina y observancia eclesiásticas, tal y como demostró en la Casa de Ejercicios que fundó para el clero de la diócesis bajo el régimen de los padres jesuitas y en el importante sínodo diocesano de 1735, que no llegó a imprimirse y quedó sin efecto por su prematuro fallecimiento y por la oposición del Cabildo. Heredero de este sínodo será el cele-

San Cándido, que colocou nunha urna de prata, e dotou a súa festa; desa mesma época debe ser o cáliz de prata coas súas armas, que se atopa actualmente no Tesouro; doou un cadro de Nosa Señora de Guadalupe, que actualmente está na Capela das Reliquias; en 1695 regalou o frontal de prata do altar da Capela Maior, obra do prateiro santiagués Antonio de Montaos; en 1697 doou dúas das gradas de prata do Altar Maior, atribuíbles ó prateiro Juan Posse, que ostentan o escudo das súas armas; tamén lle encargou ó prateiro salmantino Juan de Figueroa a custodia ou sagrario que aínda hoxe se ve no centro do Altar Maior, colocada contra 1701, e unha cadeira e arco de prata para a imaxe de Santiago, colocadas en 1704 no camarín barroco; en 1705 regalou unha esclavina, e un bordón de prata coa cabaza e unha xoíña de ouro cunha vieira –estes últimos desaparecidos durante a ocupación francesa− para a imaxe do camarín do Apóstolo, realizados tamén por Juan de Figueroa; en fin, custeou a feitura e colocación en 1708 do órgano do lado do Evanxeo, tido por un dos mellores de España. En agradecemento, conseguiu do Cabido o permiso para custear a construción da Capela de Nosa Señora do Pilar, onde descansan os seus restos no magnífico mausoleo con estatua orante, obra, probablemente, do escultor Diego Fernández de Sande.

José del Yermo Santibáñez (Madrid-Santiago, 1737) −coñecido pola súa obra na defensa do poder episcopal e papal, fronte as teses regalistas, titulada Defensio Cathedrae Divi Petri, que publicou sendo catedrático da Universidade de Alcalá− preocupouse especialmente pola

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brado por el arzobispo Cayetano Gil Taboada (Santo Estevo de Barcia, 1688-Santiago, 1751), antiguo canónigo compostelano, quien hizo publicar en 1747 las nuevas constituciones sinodales, vigentes hasta finales del siglo XIX. Este prelado destacó, además, por las considerables reformas que hizo en el palacio arzobispal.

Bartolomé Rajoy y Losada (Pontedeume, 1690-Santiago, 1772) ya tuvo gran resonancia siendo canónigo doctoral de Santiago (1734-1750), cumpliendo brillantemente con cuantas comisiones le encargó el Cabildo en defensa de sus intereses y de la Iglesia compostelana, gozando de un enorme ascendiente sobre cuantos le rodeaban, como lo demuestra la buena relación que tuvo con el papa Benedicto XIV, con el Marqués de la Ensenada y con el rey Fernando VI, quien le nombró comisario general de la Santa Cruzada. De su labor en la Corte podemos destacar su papel decisivo en la fundación de la Congregación de Santiago en Madrid (1741) bajo el auspicio de la monarquía.

Una vez arzobispo, desarrolló una importante labor asistencial, que se concretó en la ampliación del Hospital de San Roque, en la fundación de la casa-galera para mujeres de mal vivir y del hospicio de tullidos (lo que se denominó Asilo de Carretas), en la edificación del famoso Pazo de Raxoi para seminario de confesores, maestro de capilla, niños de coro, acólitos, etc., y en la fundación del hospicio de pobres de Santiago. Además, fue el gran impulsor del archivo arzobispal. Por lo que a la Catedral se refiere, su gran devoción al Apóstol se refleja en los seis candelabros y cruz de oro que donó para el altar mayor, en la esclavina y bordón de oro que dio para la imagen del Apóstol, y en el copón de oro guarnecido de diamantes que también donó, obras del platero madrileño Juan Farquet; actualmente se conservan en la capilla de las Reliquias un gran crucifijo de marfil por él donado y varios cuadros procedentes de su oratorio. Por otra parte, costeó la reedificación de la capilla de Don Lope o de la Comunión. Fue autor de un tratado inédito titulado Thesaurum Iuridicum (1713).

Francisco Alejandro Bocanegra (Santa Cruz de Marchena, 1709-Lestrobe, 1782) fue un gran maestro en el ejercicio de la predicación, como así lo demuestran algunos de sus sermones y pastorales impresos en Santiago: Sermón de la Purísima Concepción de Nuestra Señora (1776), Exhortación pastoral que hizo para su grey (1776), Sermón de la Dominica primera de Quaresma (1776), Declamación oportuna contra el libertinaje de el tiempo (1777) −completada luego bajo el título de Saludable medicina para las dolencias del siglo (1778)−, o Instrucción pastoral dirigida a las religiosas de su filiación (1777).

Su sucesor, el franciscano Fray Sebastián Malvar y Pinto (San Martiño de Salcedo, 1730-Santiago, 1795), antiguo obispo bonaerense, fue el promotor del gran proyecto de renovación neoclásica de la cabecera catedralicia, obra de Miguel Ferro Caaveiro y de Melchor de Prado Mariño, que finalmente no

Retrato del Arzobispo Andrés Girón Ca. 1680 Óleo sobre lienzo Convento de las MM. Mercedarias.

Santiago de Compostela

Retrato do Arcebispo Andrés Girón

Ca. 1680 Óleo sobre lenzo Convento das MM. Mercedarias.

Santiago de Compostela

Retrato del Arzobispo Juan de San Clemente Pedro Antonio Vidal. 1779 Óleo sobre lienzo Colegio Nuestra Señora de los Remedios (Orfas).

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Retrato do Arcebispo Juan de San Clemente Pedro Antonio Vidal. 1779 Óleo sobre lenzo Colexio Nosa Señora dos Remedios (Orfas).

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pudo llevarse a cabo por la precaria situación de la fábrica compostelana. Además, se distinguió por sus proyectos de infraestructuras para la archidiócesis y por ser un notable teólogo y excelente orador, de que da muestra su obra Parvus codex sacrorum rituum ex romano rituali, toletano et aliis excerptus... (1792).

Ya en el siglo XIX, Rafael de Múzquiz y Aldunate (Viana, 1747-Santiago, 1821) inició la reedificación del convento de la Enseñanza y donó a la Catedral un cáliz de oro y diamantes que hoy en día forma parte del Tesoro. Por su parte, el capuchino Fray Rafael de Vélez (Vélez-Málaga, 1777-Lestrobe, 1850) fue conocido por sus escritos apologéticos a favor de la monarquía y la religión y contra los postulados liberales, que le llevaron a ser acusado de apoyar la sedición carlista y desterrado durante nueve años. Su actividad pastoral en la archidiócesis compostelana fue muy importante, visitando directamente todas las parroquias de la misma y publicando numerosas circulares y pastorales sobre temas de actualidad.

Su legado más importante es, sin duda, la fundación del Seminario Conciliar, que inauguró en 1829 con sede en el colegio de San Clemente.

Su sucesor, Miguel García Cuesta (Macotera, 1803-Santiago, 1873), fue uno de los líderes de la Iglesia católica española, nombrado cardenal en 1861 y diputado en Cortes en 1869, muy implicado en los acontecimientos políticos de su época, como se manifiesta en sus Cartas a la Iberia (1866). Por causa de su posicionamiento frente a las medidas antieclesiásticas del gobierno, no se le permitió acudir al Concilio Vaticano I, a pesar de haber participado activamente en su

disciplina e observancia eclesiásticas, o que o levou a fundar a Casa de Exercicios para o clero da diocese baixo o réxime dos padres xesuítas no importante sínodo diocesano de 1735, que non se chegou a imprimir e quedou sen efecto polo seu prematuro pasamento e pola oposición do Cabido. Herdeiro deste sínodo será o celebrado polo arcebispo Cayetano Gil Taboada (Santo Estevo de Barcia, 1688-Santiago, 1751), antigo cóengo compostelán, que fixo publicar en 1747 as novas constitucións sinodais, vixentes ata fins do século XIX. Este prelado destacou, ademais, polas considerables reformas que fixo no pazo arcebispal.

Bartolomé Rajoy y Losada (Pontedeume, 1690-Santiago, 1772) xa tivera gran sona como cóengo doutoral de Santiago (1734-1750), onde cumpriu brillantemente con cantas comisións o Cabido lle encargara en defensa dos seus intereses e da Igrexa compostelá, polo que gozaba dun enorme ascendente sobre cantos o rodeaban, como o demostra a boa relación que tivo co papa Bieito XIV, co marqués da Ensenada e mesmo co rei Fernando VI, que o nomeou comisario xeral da Santa Cruzada. Do seu labor na Corte podemos destacar o papel decisivo que xogou na fundación da Congregación de Santiago en Madrid (1741) baixo o auspicio da monarquía. Unha vez nomeado arcebispo, desenvolveu un importante labor asistencial, que se concretou na ampliación do Hospital de San Roque, na fundación da Casa Galera para mulleres de mal vivir e do Hospicio de Tollidos −denominado Asilo de Carretas−, na edificación do famoso Pazo de Raxoi para seminario de confesores, mestre de capela, nenos de coro, acólitos, etc., e na

preparación. Fue conocido por redactar la definición programática de la Inmaculada, publicada en la bula Ineffabilis Deus (1854) y por su labor catequista, con obras como Catecismo acerca del protestantismo (1868) o Catecismo de fundamentos de religión (1873). Además trasladó el Seminario Conciliar a su actual sede en el monasterio de San Martiño Pinario. Sus restos yacen en un panteón con estatua orante, situado en la capilla del Cristo de Burgos.

Le sucedió Miguel Payá Rico (Benejama, 1811-Toledo, 1891), padre conciliar, que desarrolló una importante actividad benéfica y formativa en la ciudad jacobea, creando el Seminario Central, fundando el manicomio de Conxo, y actuando en los asilos de San Agustín y Carretas y en el colegio de Huérfanas. Pero su hito más destacado es, sin duda, el proceso de autentificación de las reliquias del apóstol Santiago, culminado con la bula Deus Omnipotens (1884) y con la consagración de la nueva cripta apostólica (1891). En 1877 fue designado cardenal y en 1886 trasladado a la sede primada de Toledo.

Como consecuencia del Concilio Vaticano I, su sucesor, el arzobispo Victoriano Guisasola Rodríguez (Oviedo, 1821-Santiago, 1888), celebró en 1887 el primer concilio provincial desde Gaspar de Zúñiga. Pero fue el prelado de la nueva centuria, José Martín de Herrera y de la Iglesia (Aldeadávila, 1835-Santiago, 1922), quien desarrolló los decretos del concilio provincial de su antecesor a través de los sínodos de 1891 y 1909, teniendo un efecto directo en la normativa de la propia Catedral compostelana, como lo demuestran el reglamento para la capilla de

fundación do Hospicio de Pobres de Santiago. Ademais, foi o grande impulsor do Arquivo arcebispal. No tocante á Catedral, a súa gran devoción ó Apóstolo queda demostrada coa doazón de seis candelabros e unha cruz de ouro para o Altar Maior, da esclavina e o bordón de ouro para a imaxe do Apóstolo, e o copón de ouro guarnecido de diamantes, obras do prateiro madrileño Juan Farquet; actualmente son conservados na Capela das Reliquias un gran crucifixo de marfil por el doado e varios cadros procedentes do seu oratorio. Por outra parte, custeou a reedificación da Capela de Don Lope ou da Comuñón. Foi autor dun tratado inédito titulado Thesaurum Iuridicum (1713).

Francisco Alejandro Bocanegra (Santa Cruz de Marchena, 1709-Lestrobe, 1782) foi un gran mestre no exercicio da predicación, como así o demostran algúns dos seus sermóns e pastorais impresos en Santiago: Sermón de la Purísima Concepción de Nuestra Señora (1776), Exhortación pastoral que hizo para su grey (1776), Sermón de la Dominica primera de Quaresma (1776), Declamación oportuna contra el libertinaje de el tiempo (1777) −completada logo baixo o título de Saludable medicina para las dolencias del siglo (1778)−, ou Instrucción pastoral dirigida a las religiosas de su filiación (1777).

O seu sucesor, o franciscano Frei Sebastián Malvar y Pinto (San Martiño de Salcedo, 1730-Santiago, 1795), antigo bispo bonaerense, foi o promotor do gran proxecto de renovación neoclásica da cabeceira catedralicia, obra de Miguel Ferro Caaveiro e de Melchor de Prado Mariño, que finalmente non se puido levar a cabo pola precaria situación

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Bartolomé Esteban Rajoy y Losada en la Catedral de Santiago Anónimo Segunda mitad del siglo XIX Óleo sobre lienzo Palacio Arzobispal de Santiago de Compostela. Fondo municipal

Bartolomé Esteban Rajoy y Losada na Catedral de Santiago Anónimo Segunda metade do século XIX Óleo sobre lenzo Pazo Arcebispal de Santiago de Compostela. Fondo municipal

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música y cantores (1892), las constituciones capitulares publicadas en 1899 y completadas en 1921, el ceremonial del coro, el reglamento de acólitos y misarios, y el arreglo para el repartimiento de las distribuciones cotidianas (1903). Además, transformó el seminario central en universidad pontificia y fue promotor de los Años Santos jacobeos más esplendorosos, como se reconoce públicamente en una placa de bronce colocada en el muro catedralicio de la plaza de Platerías. En 1897 fue elegido cardenal de Roma. Desarrolló una intensa laboral pastoral y magistral, buena prueba de lo cual son sus varios centenares de escritos.

minario Mayor), en el impulso a los Años Santos compostelanos, en la promoción del culto mariano y en la reorganización de los estudios eclesiásticos. Elegido cardenal en 1953, participó muy activamente en el Concilio Vaticano II, convocando el Concilio Pastoral de Galicia, que desarrollaría su sucesor Ángel Suquía. Además, fue el primer presidente de la Conferencia Episcopal y promotor de la Asamblea Conjunta de Obispos-Sacerdotes.

Su sucesor, el historiador y literato Manuel Lago González (Tui, 1865-Santiago, 1925), fue miembro de la Real Academia de la Historia y autor de numerosos poemas escritos en gallego. A su temprana muerte, su espléndida biblioteca pasó a formar parte de la Universidad de Santiago. También breve fue el pontificado de Julián de Diego y García Alcolea (Hontanares, 1859-Santiago, 1927), quien donó a la Catedral un relicario con 401 pequeñas reliquias de santos. Al siguiente arzobispo, Tomás Muniz Pablos (Castaño del Robledo, 1874-Santiago, 1948), le debemos la reforma del coro de la Catedral, que derivó en una primera fase de excavaciones del subsuelo.

Muchos fueron los individuos que, siendo prelados, fueron agraciados con una prebenda capitular de nuestra Catedral, enriqueciendo la nómina de personalidades ilustres que la ostentaron. En el siglo XVI lo fueron Pedro Beltrán (Lluchmayor-Roma, 1505), quien, siendo obispo de Tui, obtuvo el arcedianato de Nendos en 1494; Antonioto Pallavicini Gentili (Génova, 1442-Roma, 1507), que, siendo obispo de Ourense y cardenal de Roma, obtuvo un canonicato compostelano (1505); Giovanni Colonna (Roma, 1457-Roma, 1508), obispo de Rieti, arzobispo de Mesina y cardenal de Roma cuando recibió un canonicato (1505); Bernardino López de Carvajal (Plasencia, 1456-Roma, 1523), cardenal de Roma, obispo de Sigüenza y Avellino, y patriarca de Jerusalén cuando recibió una canonjía compostelana (1505), y también obispo de Rossano cuando obtuvo una segunda canonjía (1518); Giovanni Battista Bonciani (Florencia, 1457-Roma, 1532), obispo de Caserta, que también obtuvo una canonjía (1519); Giovanni Battista Pallavi-

El larguísimo pontificado de Fernando Quiroga Palacios (Maceda, 1900-Madrid, 1971) se vio jalonado por variadas y profundas actuaciones en la reorganización de la vida diocesana en sus facetas territorial, pastoral, caritativa, social y material (conclusión de la Casa Diocesana de Ejercicios, edificación del Seminario Menor y restauración del Se-

da fábrica compostelá. Ademais, destacou polos seus proxectos de infraestruturas para a arquidiocese e por ser un notable teólogo e un excelente orador, do que dá boa mostra a súa obra Parvus codex sacrorum rituum ex romano rituali, toletano et aliis excerptus... (1792).

Xa no século XIX, Rafael de Múzquiz y Aldunate (Viana, 1747-Santiago, 1821) iniciou a reedificación do Convento da Ensinanza e dooulle á Catedral un cáliz de ouro e diamantes que hoxe forma parte do Tesouro. Pola súa banda, o capuchino Frei Rafael de Vélez (Vélez-Málaga, 1777-Lestrobe, 1850) foi coñecido polos seus escritos apoloxéticos a prol da Monarquía e a relixión e contra os postulados liberais, que o levaron a ser acusado de apoiar a sedición carlista e polos que foi desterrado durante nove anos. A súa actividade pastoral na arquidiocese compostelá foi moi importante; visitou directamente todas as súas parroquias e publicou abondosas circulares e pastorais sobre temas de actualidade. O seu legado máis importante é, sen dúbida, a fundación do Seminario Conciliar, que inaugurou en 1829 con sede no Colexio de San Clemente.

O seu sucesor, Miguel García Cuesta (Macotera, 1803-Santiago, 1873), foi un dos líderes da Igrexa católica española, nomeado cardeal en 1861 e deputado en Cortes en 1869, moi implicado nos acontecementos políticos da súa época, como se manifesta nas súas Cartas a la Iberia (1866). Por causa da súa oposición ás medidas antieclesiásticas do goberno, non se lle permitiu acudir ó Concilio Vaticano I, malia ter participado activamente na súa preparación. Foi coñecido por redactar

Prelados que formaron parte del Cabildo compostelano

a definición programática da Inmaculada, publicada na bula Ineffabilis Deus (1854) e polo seu labor catequético, con obras como Catecismo acerca del protestantismo (1868) ou Catecismo de fundamentos de religión (1873). Ademais, trasladou o Seminario Conciliar á súa actual sede no Mosteiro de San Martiño Pinario. O seus restos xacen nun panteón con estatua orante, situado na Capela do Cristo de Burgos.

Sucedeuno Miguel Payá Rico (Benejama, 1811-Toledo, 1891), padre conciliar, que desenvolveu unha importante actividade benéfica e formativa na cidade xacobea, creando o Seminario Central, fundando o manicomio de Conxo e actuando nos asilos de Santo Agostiño e Carretas e no Colexio das Orfas. Pero o seu fito máis destacado é, sen dúbida, o proceso de autentificación das reliquias do Apóstolo Santiago, culminado coa bula Deus Omnipotens (1884) e coa consagración da nova cripta apostólica (1891). En 1877 foi designado cardeal e en 1886, trasladado á sé primada de Toledo.

Como consecuencia do Concilio Vaticano I, o seu sucesor, o arcebispo Victoriano Guisasola Rodríguez (Oviedo, 1821-Santiago, 1888), celebrou en 1887 o primeiro concilio provincial desde Gaspar de Zúñiga.

Pero foi o prelado da nova centuria, José Martín de Herrera y de la Iglesia (Aldeadávila, 1835-Santiago, 1922), o que desenvolveu os decretos do concilio provincial do seu antecesor a través dos sínodos de 1891 e 1909, que tiveron un efecto directo na normativa da propia Catedral compostelá, como o demostran o regulamento para a capela de música e cantores (1892), as constitucións capitulares publicadas en 1899

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e completadas en 1921, o cerimonial do coro, o regulamento de acólitos e misarios, ou o arranxo para o repartimento das distribucións cotiás (1903). Ademais, transformou o Seminario Central en Universidade Pontificia e foi promotor dos Anos Santos Xacobeos máis esplendorosos, como se recoñece publicamente nunha placa de bronce colocada no muro catedralicio da praza de Praterías. En 1897, foi elixido cardeal de Roma. Desenvolveu un intenso labor pastoral e maxistral, boa proba do cal son os seus varios centenares de escritos.

O seu sucesor, o historiador e literato Manuel Lago González (Tui, 1865-Santiago, 1925), foi membro da Real Academia da Historia e autor de numerosos poemas escritos en galego. Ó seu temperán pasamento, a súa espléndida biblioteca pasou a formar parte da Universidade de Santiago. Tamén breve foi o pontificado de Julián de Diego y García Alcolea (Hontanares, 1859-Santiago, 1927), que lle doou á Catedral un relicario con 401 pequenas reliquias de santos. Ó seguinte arcebispo, Tomás Muniz Pablos (Castaño del Robledo, 1874-Santiago, 1948), debémoslle a reforma do coro da Catedral, que derivou nunha primeira fase de escavacións do subsolo.

O longuísimo pontificado de Fernando Quiroga Palacios (Maceda, 1900-Madrid, 1971) viuse marcado por variadas e profundas actuacións na reorganización da vida diocesana nas súas facetas territorial, pastoral, caritativa, social e material −conclusión da Casa Diocesana de Exercicios, edificación do Seminario Menor e restauración do Seminario Maior−, no impulso ós Anos Santos Composteláns, na promoción do culto mariano e na reorganización dos estudos eclesiásticos. Logo de ser elixido cardeal en 1953, participou moi activamente no Concilio Vaticano II, convocou o Concilio Pastoral de Galicia, que desenvolvería o seu sucesor Ángel Suquía. Ademais, foi o primeiro presidente da Conferencia Episcopal Española e o promotor da Asemblea conxunta de bispos e sacerdotes.

Prelados que formaron parte do Cabido compostelán Moitos foron os individuos que, sendo prelados, resultaron agraciados cunha prebenda capitular da nosa Catedral, enriquecendo a nómina de personalidades ilustres que a ostentaron. No século XVI foron Pedro Beltrán (Lluchmayor-Roma, 1505), quen, sendo bispo de Tui, obtivo o arcediago de Nendos en 1494; Antonioto Pallavicini Gentili (Génova, 1442-Roma, 1507), que, sendo bispo de Ourense e cardeal de Roma, logrou un canonicato compostelán (1505); Giovanni Colonna (Roma, 1457-Roma, 1508), bispo de Rieti, arcebispo de Mesina e cardeal de Roma cando recibiu o canonicato (1505); Bernardino López de Carvajal (Plasencia, 1456-Roma, 1523), cardeal de Roma, bispo de Sigüenza e Avellino, e patriarca de Xerusalén cando obtivo a coenxía compostelá (1505), e tamén bispo de Rossano cando lle concederon unha segunda coenxía (1518); Giovanni Battista Bonciani (Florencia,

Retrato del Arzobispo Julián de Diego Alcolea

Retrato do Arcebispo Julián de Diego Alcolea

Asterio Mañanós Martínez. 1908 Óleo sobre lienzo Fondo municipal.

Museo do Pobo Galego

Asterio Mañanós Martínez. 1908 Óleo sobre lenzo Fondo municipal.

Museo do Pobo Galego

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cini (Génova, 1480-Roma, 1524), obispo de Cavaillon y cardenal de Roma, que obtuvo la tesorería (1519) y un canonicato (1521); Pedro Flores (Baeza, 1480-Gaeta, 1540), gran jurista, autor de unos epigramas latinos de temática cristiana y de una alocución latina sobre las obligaciones del colegio cardenalicio en la elección del papa más apropiado, quien, siendo obispo de Castellamare, recibió un canonicato (1532) para más tarde acabar muriendo como obispo de Gaeta; Francisco de Mendoza y Bobadilla (Cuenca, 1508-Arcos de Llana, Burgos, 1566), cardenal-obispo de Burgos cuando recibió el arcedianato de Cornado (1565), gran humanista y amigo de Luis Vives, Ignacio de Loyola y Erasmo de Rotterdam, autor del conocido El tizón de la nobleza de España (1560); el cardenal Ferdinando de Medici (Florencia, 1549-Florencia, 1621), arcediano de Reina (1569-1572), que en 1588 abandonó el estado eclesiástico para casar y garantizar la descendencia como nuevo gran duque de Toscana y duque de Siena; y el irlandés Thomas Strong (†Santiago, 1601), obispo de Ossory, que, expulsado de su diócesis por los ingleses anglicanos, llegó en busca de refugio a Santiago, donde fue obispo auxiliar y luego arcediano de Reina (1600-1601).

En el siglo XVII lo fueron el agustino Fray Fernando de Vera y Zúñiga (Mérida, 1568-1638), obispo de Bugía (1614-1628), sufragánea de la diócesis de Badajoz, que fue canónigo cardenal mayor de Santiago (1615-1629) y luego arzobispo de Santo Domingo y de Cuzco, falleciendo al ser presentado para el arzobispado de Lima; Alonso Pérez de Guzmán (1590-Madrid, 1672), arzobispo de Tiro y patriarca de las Indias Occidentales cuando recibió el priorato de Sar (1628); su pariente 1457-Roma, 1532), bispo de Caserta, que tamén obtivo unha coenxía (1519); Giovanni Battista Pallavicini (Génova, 1480-Roma, 1524), bispo de Cavaillon e cardeal de Roma, que logrou a tesourería (1519) e un canonicato (1521); Pedro Flores (Baeza, 1480-Gaeta, 1540), gran xurista, autor duns epigramas latinos de tema cristián e dunha alocución latina sobre as obrigas do Colexio Cardinalicio na elección do Papa máis axeitado, quen, sendo bispo de Castellamare, recibiu un canonicato (1532) e que máis tarde acabou morrendo como bispo de Gaeta; Francisco de Mendoza y Bobadilla (Cuenca, 1508-Arcos de Llana, Burgos, 1566), cardeal bispo de Burgos cando recibiu o arcediago de Cornado (1565), grande humanista e amigo de Luis Vives, Ignacio de Loyola e Erasmo de Rotterdam, autor do coñecido El tizón de la nobleza de España (1560); o cardeal Ferdinando de Medici (Florencia, 1549-Florencia, 1621), arcediago de Reina (1569-1572), que en 1588 abandonou o estado eclesiástico para casar e garantir a descendencia como novo gran duque de Toscana e duque de Siena; e o irlandés Thomas Strong (†Santiago, 1601), bispo de Ossory, que, expulsado da súa diocese polos ingleses anglicanos, chegou na procura de refuxio a Santiago, onde foi bispo auxiliar e logo arcediago de Reina (1600-1601).

No século XVII pertenceron ó Cabido o agostiño Frei Fernando de Vera y Zúñiga (Mérida, 1568-1638), bispo de Buxía (1614-1628), sufragánea da diocese de Badaxoz, que foi cóengo cardeal maior de Santiago (1615-1629) e logo arcebispo de Santo Domingo e de Cuzco, e que faleceu cando foi presentado para o arcebispado de Lima; Alonso

Antonio Manrique y Guzmán (Sevilla, ca. 1630-1679), con idénticas prelaturas cuando obtuvo el priorato de Sar (1673); y Pedro Portocarrero y Guzmán (Montijo, 1640-Madrid, 1701), el cual le sucedió en estos cargos, obtuvo el priorato de Sar (1692) y publicó el Theatro Monárchico de España (1700).

En el siglo XVIII lo fueron Carlos Juan Francisco de Borja Ponce de León y Centellas (Gandía, Valencia, 1663-Real Sitio de San Ildefonso, 1733), arzobispo de Trebisonda, patriarca de las Indias Occidentales, obispo in partibus y vicario general de los Reales Ejércitos, que fue prior de Sar (1708-33) y luego cardenal de Roma (1720); Vidal Marín de las Higueras o del Campo (Mora, Toledo, 1653-Madrid, 1709), obispo de Ceuta e inquisidor general de España, que renunció a las sillas de Pamplona y Burgos, y, finalmente, fue arcediano de Santiago (1708-1709); Fray Joaquín Fernández Portocarrero (Madrid, 1681Roma, 1760), marqués de Almenara y virrey de Sicilia y Nápoles, que abandonó sus títulos al abrazar el estado eclesiástico en 1730, siendo patriarca de Antioquía y cardenal de Roma cuando recibió una canonjía compostelana (1744); Francisco Javier de Zelada (Roma, 1717Roma, 1801), arzobispo de Petra, que tomó posesión del arcedianato de Santiago (1768) y luego fue cardenal de Roma (1773), gracias a cuya mediación formaron parte de las reliquias compostelanas el cuerpo de San Victorio y la cabeza de San Víctor, legando asimismo al Cabildo un ejemplar completo del Pontifical romano que le había regalado Clemente XIII y un gran cuadro de marfil en bajorrelieve que representaba la muerte de San Francisco Javier; Antonio Sentmanat de Pérez de Guzmán (1590-Madrid, 1672), arcebispo de Tiro e patriarca das Indias Occidentais cando recibiu o priorado de Sar (1628); o seu parente Antonio Manrique y Guzmán (Sevilla, ca. 1630-1679), coas mesmas prelaturas cando obtivo o priorado de Sar (1673); e Pedro Portocarrero y Guzmán (Montijo, 1640-Madrid, 1701), que o sucedeu neses cargos, logrou o priorado de Sar (1692) e publicou o Theatro Monárchico de España (1700).

No século XVIII foron membros do Cabido Carlos Juan Francisco de Borja Ponce de León y Centellas (Gandía, Valencia, 1663-Real Sitio de San Ildefonso, 1733), arcebispo de Trebisonda, patriarca das Indias Occidentais, bispo in partibus e vigairo xeral dos Reais Exércitos, que foi prior de Sar (1708-33) e logo cardeal de Roma (1720); Vidal Marín de las Higueras o del Campo (Mora, Toledo, 1653-Madrid, 1709), bispo de Ceuta e inquisidor xeral de España, que renunciou ás cadeiras de Pamplona e Burgos, e que, finalmente, foi arcediago de Santiago (1708-1709); Frei Joaquín Fernández Portocarrero (Madrid, 1681-Roma, 1760), marqués de Almenara e vicerrei de Sicilia e Nápoles, que abandonou os seus títulos ó abrazar o estado eclesiástico en 1730, e que era patriarca de Antioquía e cardeal de Roma cando recibiu unha coenxía compostelá (1744); Francisco Javier de Zelada (Roma, 1717-Roma, 1801), arcebispo de Petra, que tomou posesión do arcediago de Santiago (1768) e logo foi cardeal de Roma (1773), grazas a cuxa mediación formaron parte das reliquias compostelás o corpo de San Victorio e a cabeza de San Víctor, e que lle legou tamén ó Cabido un exemplar completo do Pontifical romano que

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Sueño de San José Gregorio Ferro Ca. 1809 Óleo sobre tabla Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Soño de San Xosé Gregorio Ferro Ca. 1809 Óleo sobre táboa Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

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Cartellá (Barcelona, 1734-Aranjuez, 1806), obispo de Ávila, luego arcediano de Nendos (1783), patriarca de las Indias Occidentales (1784) y cardenal de Roma (1789); y Francisco de la Cuerda y García (Mora, 1747-Mora, 1815), obispo de Puerto Rico, luego canónigo de Santiago (1797), presentado para obispo de Málaga (1809) y para arzobispo de Toledo (1810) por José I Bonaparte.

En el siglo XIX lo fue Félix Amat de Palou y Font (Sabadell, 1750-Barcelona, 1824), arzobispo de Palmira (1803), quien obtuvo el arcedianato de Nendos (1807) y renunció al obispado de Osma (1810); afiliado a la escuela regalista y galicana, fue un polémico escritor que criticó a los defensores acérrimos de la ortodoxia, autor de Instituciones de filosofía (1778) y de Historia eclesiástica o Tratado de la Iglesia de Jesucristo (1792-1803). También fue prebendado de Santiago Ramón Montero (Fuencarral, 1777-Madrid, 1848), gran orador antiliberal, arzobispo de Hierápolis, que obtuvo la maestrescolía compostelana (1827-1830) y luego llegó a obispo de Coria y arzobispo de Burgos.

Capitulares que alcanzaron los más altos cargos eclesiásticos o civiles Un examen minucioso de las carreras profesionales de los miembros del Cabildo compostelano permite afirmar que dicha corporación fue un auténtico semillero de obispos, arzobispos, cardenales, patriarcas y demás prelados de la Iglesia católica. Además, muchos de ellos ocuparon puestos administrativos de máxima relevancia política −como presi-

lle regalara Clemente XIII e un gran cadro de marfil en baixorrelevo que representaba a morte de San Francisco Xavier; Antonio Sentmanat de Cartellá (Barcelona, 1734-Aranjuez, 1806), bispo de Ávila, logo arcediago de Nendos (1783), patriarca das Indias Occidentais (1784) e cardeal de Roma (1789); e Francisco de la Cuerda y García (Mora, 1747-Mora, 1815), bispo de Porto Rico, logo cóengo de Santiago (1797), presentado para bispo de Málaga (1809) e para arcebispo de Toledo (1810) por Xosé I Bonaparte.

No século XIX formou parte do Cabido Félix Amat de Palou y Font (Sabadell, 1750-Barcelona, 1824), arcebispo de Palmira (1803), que obtivo o arcediago de Nendos (1807) e renunciou ó bispado de Osma (1810); afiliado á escola regalista e galicana, foi un polémico escritor que criticou ós defensores acérrimos da ortodoxia, autor de Instituciones de filosofía (1778) e de Historia eclesiástica o Tratado de la Iglesia de Jesucristo (1792-1803). Tamén foi prebendado de Santiago Ramón Montero (Fuencarral, 1777-Madrid, 1848), grande orador antiliberal, arcebispo de Hierápolis, que obtivo a mestrescolía compostelá (1827-1830) e despois chegou a bispo de Coria e arcebispo de Burgos.

Capitulares que alcanzaron os máis altos cargos eclesiásticos ou civís Un exame polo miúdo das carreiras profesionais dos membros do Cabido compostelán permite afirmar que esta corporación foi unha auténtica sementeira de bispos, arcebispos, cardeais, patriarcas e demais prelados da Igrexa católica. Ademais, moitos deles ocuparon postos

dentes de consejos reales, secretarios de despacho o ministros−, judicial –como presidentes de reales audiencias y chancillerías− y religiosa –como inquisidores generales o comisarios generales de la Santa Cruzada.

Siglo XVI Podemos iniciar el siglo XVI con la eminente figura de Diego de Muros, tercero de su nombre (Muros-Oviedo, 1525). Gracias a su tío, el obispo tudense Diego de Muros I, ingresó en el Cabildo compostelano en 1474 como canónigo. Siendo secretario del Gran Cardenal Mendoza obtuvo otro canonicato en 1487 y más tarde fue deán (1494?1513). Humanista y cortesano de los Reyes Católicos, gran rival de los Fonseca, fundó en Compostela, junto a su tío y el notario Lope Gómez de Marzoa, el colegio de Estudiantes Pobres, primera escuela urbana de Gramática (1495), proyecto que se agrandó con la creación del Estudio General de Compostela (1501). Promovió, además, la fundación del Hospital General de Santiago, del que fue nombrado administrador perpetuo por los Reyes Católicos (1502). Completó su currículo como obispo de Mondoñedo, administrador del obispado de Ourense y obispo de Oviedo. De su obra escrita siendo capitular compostelano conocemos el Tratado sobre las virtudes del gobernante (1493), dirigido a los Reyes Católicos, de dudosa atribución, y un panegírico latino en honor al fallecido príncipe Don Juan (1497).

Martín Zurbano de Azpeitia (Azpeitia, h. 1450-Madrid, 1516), siendo canónigo de Santiago (1486-1516), obtuvo la presidencia del Consejo de la Inquisición y el obispado de Tui. Autor de Oratio de passione do-

de máxima relevancia na Administración política −como presidentes de consellos reais, secretarios de despacho ou ministros−, xudicial –como presidentes de reais audiencias e chancelarías− e relixiosa – como inquisidores xerais ou comisarios xerais da Santa Cruzada.

Século XVI Podemos iniciar esta centuria coa eminente figura de Diego de Muros, terceiro do seu nome (Muros-Oviedo, 1525). Grazas ó seu tío, o bispo tudense Diego de Muros I, ingresou no Cabido compostelán en 1474 como cóengo. Sendo secretario do Gran Cardeal Mendoza, obtivo outro canonicato en 1487 e máis tarde foi deán (1494?-1513). Humanista e cortesán dos Reis Católicos, gran rival dos Fonseca, fundou en Compostela, xunto ó seu tío e o notario Lope Gómez de Marzoa, o Colexio de Estudantes Pobres, primeira escola urbana de Gramática (1495), proxecto que se agrandou coa creación do Estudo Xeral de Compostela (1501). Promoveu, ademais, a fundación do Hospital Xeral de Santiago, do que foi nomeado administrador perpetuo polos Reis Católicos (1502).

Completou o seu currículo como bispo de Mondoñedo, administrador do bispado de Ourense e bispo de Oviedo. Da súa obra escrita sendo capitular compostelán coñecemos o Tratado sobre las virtudes del gobernante (1493), dirixido ós Reis Católicos, de dubidosa atribución, e un panexírico latino na honra do falecido príncipe don Xoán (1497).

Martín Zurbano de Azpeitia (Azpeitia, h. 1450-Madrid, 1516), sendo cóengo de Santiago (1486-1516), obtivo a presidencia do Consello da Inquisición e o bispado de Tui. Autor de Oratio de passione do-

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mini, sermón predicado ante el papa Alejandro VI en 1496, y de unas “Instrucciones” (texto de legislación inquisitorial), firmadas en 1515.

Pedro Sarmiento (Ribadeo, ca. 1478-Lucca, 1541), canónigo (14961503), fue luego obispo de Tui, Badajoz y Palencia, y arzobispo de Santiago (1534-1541).

Juan de Mohedano (Pedroche, Córdoba, ca. 1500-Sevilla, 1549), auditor de Rota, que, siendo canónigo de Santiago (1526-1549), llegó a ser obispo de Ravello y propuesto para el capelo cardenalicio. Escribió un tomo de Decisiones de Rota y también una obra apologética titulada Paulo Bonfilio, impresas después de muerto.

Pedro Pacheco y Ladrón de Guevara (Puebla de Montalbán, 1488Roma, 1560), deán (1528-1533), luego obispo de Mondoñedo, Ciudad Rodrigo, Pamplona y Sigüenza, así como cardenal de Roma y virrey de Nápoles. Asistió al Concilio de Trento y no llegó a papa por tan sólo tres votos (1559).

Juan Bernal Díaz de Luco (Sevilla, 1495-Logroño, 1556), canónigo en 1529, luego obispo de Calahorra. Asistió al Concilio de Trento y fue autor de muchísimas obras de pastoral, teología y derecho canónico, así como mantuvo correspondencia sobre la evangelización indígena con su amigo Ignacio de Loyola, quien le llamaba “ángel de los indios”.

Pedro de Deza (Sevilla?, 1520/1526-Roma, 1600), prior de Sar (15571559), manteniendo su cargo de oidor en la Real Chancillería de Valladolid, de donde pasaría a comisario general de la Santa Cruzada, presidente de la Real Chancillería de Granada y de la Real Chancimini, sermón predicado diante do papa Alexandre VI en 1496, e dunhas “Instrucións” (texto de lexislación inquisitorial), asinadas en 1515.

Pedro Sarmiento (Ribadeo, ca. 1478-Lucca, 1541), cóengo (14961503), foi logo bispo de Tui, Badaxoz e Palencia, e arcebispo de Santiago (1534-1541).

Juan de Mohedano (Pedroche, Córdoba, ca. 1500-Sevilla, 1549), auditor de Rota, que, sendo cóengo de Santiago (1526-1549), chegou a bispo de Ravello e foi proposto para o capelo cardinalicio. Escribiu un tomo de Decisiones de Rota e tamén unha obra apoloxética titulada Paulo Bonfilio, impresas despois do seu pasamento.

Pedro Pacheco y Ladrón de Guevara (Puebla de Montalbán, 1488Roma, 1560), deán (1528-1533), logo bispo de Mondoñedo, Ciudad Rodrigo, Pamplona e Sigüenza, así como cardeal de Roma e vicerrei de Nápoles. Asistiu ó Concilio de Trento e non chegou a Papa por tan só tres votos (1559).

Juan Bernal Díaz de Luco (Sevilla, 1495-Logroño, 1556), cóengo en 1529, logo bispo de Calahorra. Asistiu ó Concilio de Trento e foi autor de moitas obras de pastoral, Teoloxía e Dereito Canónico, e mantivo correspondencia sobre a evanxelización indíxena co seu amigo Ignacio de Loyola, quen lle chamaba “Anxo dos indios”.

Pedro de Deza (Sevilla?, 1520/1526-Roma, 1600), prior de Sar (15571559), mantivo o seu cargo de oidor na Real Chancelaría de Valladolid, de onde pasaría a comisario xeral da Santa Cruzada, presidente

llería de Valladolid. Luego fue cardenal de Roma e inquisidor general.

Luis de Torres (Málaga, 1533-1583/84), arcediano de Nendos (15581565?), más tarde obispo de Monreale (Sicilia). Protector de humanistas como Juan de Verzosa y Juan de Valencia.

Pedro Junco de Posada y Valdés (Llanes, 1528-Salamanca, 1602). Asistió al Concilio de Trento y, siendo canónigo de Santiago (1586-1593), llegó a presidente de la Real Chancillería de Valladolid y luego fue obispo de Salamanca.

Francisco de Villafañe (León, ca. 1565-Soria, 1635), canónigo magistral (1597-1632), luego obispo de Mondoñedo y de Osma. Probablemente escribió juntamente con Pedro Astorga del Castillo un opúsculo en defensa del patronato de Santiago titulado Hispaniarum Unici Patronatus Sancti Iacobi pro Ecclesiis Metropolitanis et Cathedralibus... (1629), con el que consiguió que Urbano VIII expidiese el breve que confirmaba el decreto de la congregación pontificia sobre el patronato único de Santiago (1630).

Otros capitulares importantes fueron: Domingo de Idiáquez (Azcoitia-1518), canónigo entre 1507 y 1509, luego arzobispo de Brindisi; Diego de Soto (Valladolid?, ca. 1501-Mondoñedo?, 1549), canónigo (15131534 y 1546), juez de Villestro (1530-1531) y arcediano de Santiago (1531-1545), luego obispo de Mondoñedo; Gonzalo Maldonado (Ciudad Rodrigo-1530), canónigo desde 1514, luego obispo de Ciudad Rodrigo (1525-1530) y electo arzobispo de Tarragona, fue “uno de los mejores letrados de toda Castilla”; Diego de Tavera (Sevilla-Jaén, 1560), arcediano de Trastámara (1527-1536), canónigo y deán (1533-1556), fue electo da Real Chancelaría de Granada e da Real Chancelaría de Valladolid.

Logo foi cardeal de Roma e inquisidor xeral.

Luis de Torres (Málaga, 1533-1583/84), arcediago de Nendos (15581565?), máis tarde bispo de Monreale (Sicilia). Protector de humanistas como Juan de Verzosa e Juan de Valencia.

Pedro Junco de Posada y Valdés (Llanes, 1528-Salamanca, 1602) asistiu ó Concilio de Trento e, sendo cóengo de Santiago (1586-1593), chegou a presidente da Real Chancelaría de Valladolid e logo foi bispo de Salamanca.

Francisco de Villafañe (León, ca. 1565-Soria, 1635), cóengo maxistral (1597-1632), logo foi bispo de Mondoñedo e de Osma. Probablemente escribiu xuntamente con Pedro Astorga del Castillo un opúsculo en defensa do padroado de Santiago titulado Hispaniarum Unici Patronatus Sancti Iacobi pro Ecclesiis Metropolitanis et Cathedralibus...

(1629), co que conseguiu que Urbano VIII expedise o breve que confirmaba o decreto da congregación pontificia sobre o padroado único de Santiago (1630).

Outros capitulares importantes foron: Domingo de Idiáquez (Azcoitia-1518), cóengo entre 1507 e 1509, logo arcebispo de Brindisi; Diego de Soto (Valladolid?, ca. 1501-Mondoñedo?, 1549), cóengo (1513-1534 e 1546), xuíz de Villestro (1530-1531) e arcediago de Santiago (15311545), logo bispo de Mondoñedo; Gonzalo Maldonado (Ciudad Rodrigo-1530), cóengo desde 1514, logo bispo de Ciudad Rodrigo (15251530) e electo arcebispo de Tarragona, foi “un dos mellores letrados de toda Castela”; Diego de Tavera (Sevilla-Xaén, 1560), arcediago de

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obispo de Ávila (1555), pero no llegó a tomar posesión al ser promovido al obispado de Jaén; Sebastián Carriazo (Lillo-Cuzco, 1567), siendo canónigo doctoral (1563-1567) obtuvo el obispado de Cuzco; y Francisco Gómez de Avellaneda (Aranda de Duero, ca. 1537-1591), arcediano de Cornado (1567-1569), canónigo (1568-1591) y arcediano de Reina (15721591), fue electo arzobispo de Matera y Acerenza (Nápoles) en 1590.

Siglo XVII Gil Carrillo de Albornoz (Talavera de la Reina, 1579-Roma, 1649), canónigo cardenal (1616-1619), luego fue cardenal de Roma −llegando a ser el principal representante español en la curia romana−, arzobispo de Tarento, gobernador de Milán y, al final de su vida, recibió el deanato compostelano (1645-1647).

Juan Queipo de Llano (Cangas de Tineo, 1584-Jaén, 1647), auditor de Rota, presidente de la Real Chancillería de Valladolid y arcediano de Santiago (1635-1639), luego fue obispo de Pamplona, electo virrey y capitán general del reino de Navarra, y obispo de Jaén. Escribió varios tratados manuscritos de jurisprudencia romana y unas Decisiones Rotae.

Ambrosio Ignacio Spínola y Guzmán (Madrid, 1632-Sevilla, 1684), canónigo y prior de Santiago (1642-1645), luego obispo de Oviedo, arzobispo de Valencia, de Santiago y de Sevilla.

Juan López de la Vega (Mondoñedo, 1601-León, 1659), canónigo magistral (1642-1649), luego obispo de Tui y León. El Cabildo compostelano le comisionó para impedir en la Corte que se tomase al arcángel Trastámara (1527-1536), cóengo e deán (1533-1556), foi electo bispo de Ávila (1555), pero non chegou a tomar posesión ó ser promovido ó bispado de Xaén; Sebastián Carriazo (Lillo-Cuzco, 1567), sendo cóengo doutoral (1563-1567), obtivo o bispado de Cuzco; e Francisco Gómez de Avellaneda (Aranda de Duero, ca. 1537-1591), arcediago de Cornado (1567-1569), cóengo (1568-1591) e arcediago de Reina (15721591), foi electo arcebispo de Matera e Acerenza (Nápoles) en 1590.

Século XVII Gil Carrillo de Albornoz (Talavera de la Reina, 1579-Roma, 1649), cóengo cardeal (1616-1619), logo foi cardeal de Roma −chegando a ser o principal representante español na curia romana−, arcebispo de Tarento, gobernador de Milán e, ó final da súa vida, recibiu o deado compostelán (1645-1647).

Juan Queipo de Llano (Cangas de Tineo, 1584-Xaén, 1647), auditor de Rota, presidente da Real Chancelaría de Valladolid e arcediago de Santiago (1635-1639), logo foi bispo de Pamplona, electo vicerrei e capitán xeneral do Reino de Navarra, e bispo de Xaén. Escribiu varios tratados manuscritos de xurisprudencia romana e unhas Decisiones Rotae.

San Miguel como co-patrono de España, gratificándole por ello en 1644 con una fuente de plata dorada y un aguamanil.

Alonso de la Peña Rivas y Montenegro (Padrón, 1596-Quito, 1687), canónigo lectoral de Sagrada Escritura (1644-1654), luego obispo de Quito, capitán general y presidente de la Audiencia de Quito. Conocido en su época como “pauta de prelados” por su celo y virtudes; escribió Itinerario para párrocos de Indias, libro de oro (1668), del que se decía “que había sido y será el norte de los curas en aquellas regiones”.

En la Catedral compostelana fundó una fiesta perpetua del Santo Ángel de la Guarda.

Francisco de Seijas y Losada (Santo André de Cabanas, ca. 1614-Santiago, 1684), canónigo penitenciario (1645-1664), luego obispo de Valladolid y de Salamanca, y, finalmente, arzobispo de Santiago (16811684), habiendo renunciado a las sillas de Granada y Zaragoza y a la presidencia del Consejo de Castilla.

Rodrigo de Mandiá y Parga (Ferrol, 1600-Astorga, 1674), chantre (16491654), luego elegido obispo de Siria, auxiliar de Toledo, obispo de Almería y Astorga. Publicó numerosos memoriales y tratados jurídicos.

Jacinto Boado y Montenegro (Lugo, 1624-Santiago, 1670), canónigo lectoral de Sagrada Escritura (1655-1670), murió electo obispo de Valladolid. Pronunció la oración fúnebre durante las solemnes exequias de Felipe IV en 1665, impresa por el Cabildo.

Francisco de Aguiar y Seijas (Betanzos, 1632-México, 1698), siendo canónigo penitenciario (1666-1678), fue presentado para obispo San Miguel como copatrono de España, polo que o gratificou en 1644 cunha fonte de prata dourada e unha almofía.

Alonso de la Peña Rivas y Montenegro (Padrón, 1596-Quito, 1687), cóengo lectoral de Sagrada Escritura (1644-1654), logo bispo de Quito, capitán xeneral e presidente da Audiencia de Quito. Coñecido na súa época como “Pauta de prelados” polo seu celo e virtudes; escribiu Itinerario para párrocos de Indias, libro de oro (1668), do que se dicía “que fora e será o Norte dos cregos naquelas rexións”. Na Catedral compostelá fundou unha festa perpetua do Santo Anxo da Garda.

Francisco de Seijas y Losada (Santo André de Cabanas, ca. 1614-Santiago, 1684), cóengo penitenciario (1645-1664), logo bispo de Valladolid e de Salamanca, e, finalmente, arcebispo de Santiago (16811684); renunciou ás cadeiras de Granada e Zaragoza e á presidencia do Consello de Castela.

Rodrigo de Mandiá y Parga (Ferrol, 1600-Astorga, 1674), chantre (16491654), logo elixido bispo de Siria, auxiliar de Toledo, bispo de Almería e Astorga. Publicou numerosos memoriais e tratados xurídicos.

Ambrosio Ignacio Spínola y Guzmán (Madrid, 1632-Sevilla, 1684), cóengo e prior de Santiago (1642-1645), logo bispo de Oviedo, arcebispo de Valencia, de Santiago e de Sevilla.

Jacinto Boado y Montenegro (Lugo, 1624-Santiago, 1670), cóengo lectoral de Sagrada Escritura (1655-1670), morreu electo bispo de Valladolid. Pronunciou a oración fúnebre durante as solemnes exequias de Filipe IV en 1665, impresa polo Cabido.

Juan López de la Vega (Mondoñedo, 1601-León, 1659), cóengo maxistral (1642-1649), logo bispo de Tui e León. O Cabido compostelán comisionouno para impedir na Corte que se tomase ó Arcanxo

Francisco de Aguiar y Seijas (Betanzos, 1632-México, 1698), sendo cóengo penitenciario (1666-1678), foi presentado para bispo de Guadalaxara en 1677 e finalmente preconizado bispo de Michoacán e logo

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Tríptico del Cardenal Quiroga Talleres Ángel. Escuela compostelana 1953 Plata sobredorada, marfil y pedrería Ofrenda al Apóstol del Cardenal Quiroga Palacios Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Tríptico do Cardeal Quiroga Talleres Ángel. Escola compostelá 1953 Prata sobredourada, marfil e pedraría Ofrenda ó Apóstolo do Cardeal Quiroga Palacios Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

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de Guadalajara en 1677 y finalmente preconizado obispo de Michoacán y luego arzobispo de México. Fue uno de los más notables prebendados compostelanos de todo el siglo XVII por su gran elocuencia y por su continuo ejercicio de caridad y obras de misericordia, virtudes que, unidas a la sucesión de sorprendentes prodigios a su fallecimiento, implicaron la formación de un expediente para su beatificación.

José Felipe de Barcia Zambrana (Málaga, 1643-Cádiz, 1695), prior de Sar (1691), luego obispo de Cádiz. Gran moralista, sus sermones, sobre todo su Despertador christiano de sermones doctrinales sobre particulares assumptos (1677-1684), influyeron de manera decisiva en la oratoria sagrada posterior.

Lorenzo Armengual del Pino o de la Mota (Málaga, 1655-Chiclana, 1730), canónigo (1694-1699), luego obispo de Dionisias, auxiliar en la Catedral zaragozana, y obispo de Cádiz. También fue presidente y gobernador del Consejo de Hacienda, así como director de la Real Hacienda y secretario del Despacho Universal de Hacienda, durante cuyo gobierno se hizo el censo general de España a instancia suya y del Marqués de Campoflorido.

Miguel del Olmo y Manrique de la Riva (Almadrones, 1654-Cuenca, 1721), siendo auditor de Rota, escribió unas Decisiones Sacrae Rotae y fue nombrado canónigo y arcediano de Santiago (1697-1706), renunciando al poco a su nombramiento como arzobispo de Palermo (1703); luego fue obispo de Cuenca. arcebispo de México. Foi un dos máis notables prebendados composteláns de todo o século XVII pola súa grande elocuencia e polo seu continuo exercicio da caridade e obras de misericordia, virtudes que, unidas á sucesión de sorprendentes prodixios logo do seu pasamento, implicaron a formación dun expediente para a súa beatificación.

José Felipe de Barcia Zambrana (Málaga, 1643-Cádiz, 1695), prior de Sar (1691), logo bispo de Cádiz. Gran moralista; os seus sermóns, sobre todo Despertador christiano de sermones doctrinales sobre particulares assumptos (1677-1684), influíron de maneira decisiva na oratoria sagrada posterior.

Lorenzo Armengual del Pino o de la Mota (Málaga, 1655-Chiclana, 1730), cóengo (1694-1699), logo bispo de Dionisias, auxiliar na Catedral zaragozana, e bispo de Cádiz. Tamén foi presidente e gobernador do Consello de Facenda, así como director da Real Facenda e secretario do Despacho Universal de Facenda, durante cuxo goberno se fixo o censo xeral de España a instancia súa e do marqués de Campoflorido.

Miguel del Olmo y Manrique de la Riva (Almadrones, 1654-Cuenca, 1721), sendo auditor de Rota, escribiu unhas Decisiones Sacrae Rotae e foi nomeado cóengo e arcediago de Santiago (1697-1706), aínda que renunciou pouco despois do seu nomeamento como arcebispo de Palermo (1703); logo foi bispo de Cuenca.

Outros capitulares notables foron: Diego de Zúñiga y Sotomayor (TuiMadrid, 1637), cóengo (1603-1623) e arcediago de Reina (1615-1624), logo bispo de Ourense e de Zamora; Martín Carrillo Alderete (San Mar-

Otros capitulares notables fueron: Diego de Zúñiga y Sotomayor (Tui-Madrid, 1637), canónigo (1603-1623) y arcediano de Reina (16151624), luego obispo de Ourense y de Zamora; Martín Carrillo Alderete (San Martín de Valdeiglesias, 1576-Granada, 1653), canónigo cardenal (1619-1621) y canónigo (1622-1633), luego obispo de Oviedo, Osma y Granada; Francisco Márquez de San Martín Gaceta (Ezcarai, 1541-Ávila, 1631), presidente de la Real Chancillería de Valladolid, luego prior de Sar (1620-1627) y obispo de Ávila; Alonso Liaño de Buelna González (Aguilar de Campoo, 1603-1658), canónigo (1628-1658), luego promovido a la sede de Zamora, pero murió sin tomar posesión; Juan Astorga del Castillo (Medina del Campo, 1610-1679), canónigo (1628-1671) y arcediano de Salnés (1638-1670), luego obispo de Zamora; Gabriel de la Calle y Heredia (Granada, ca. 1605/7-Valladolid, 1684), canónigo cardenal (1629-1671), luego obispo de Valladolid; Pedro Fernández de Parga y Gayoso (Santiago de Gaioso, ca. 1594/5-Santiago, 1660), canónigo lectoral de Cánones (1632-1660), propuesto para la mitra de Badajoz; Diego Martínez Zarzosa (Calahorra, 1583-Coín, 1658), canónigo (1633-1643) y arcediano de Luou (1635-1643), luego obispo de Tui, Cartagena y Málaga; Diego López de la Vega (TortueraCáceres, 1659), canónigo penitenciario (1636-1642?), fue promovido a la silla episcopal de Cuenca (1642), sin llegar a tomar posesión de ella, y luego fue obispo de Badajoz y de Coria; Fernando de Castro y Andrade (Betanzos, ca. 1601-Jaén, 1664), canónigo, arcediano y juez de Luou (1643-1645), luego arzobispo de Palermo y obispo de Jaén; Francisco Antonio Díaz de Cabrera (Madrid, ca. 1614-Salamanca, tín de Valdeiglesias, 1576-Granada, 1653), cóengo cardeal (1619-1621) e cóengo (1622-1633), logo bispo de Oviedo, Osma e Granada; Francisco Márquez de San Martín Gaceta (Ezcarai, 1541-Ávila, 1631), presidente da Real Chancelaría de Valladolid, logo prior de Sar (1620-1627) e bispo de Ávila; Alonso Liaño de Buelna González (Aguilar de Campoo, 1603-1658), cóengo (1628-1658), logo promovido á sé de Zamora, aínda que morreu sen tomar posesión; Juan Astorga del Castillo (Medina del Campo, 1610-1679), cóengo (1628-1671) e arcediago do Salnés (1638-1670), logo bispo de Zamora; Gabriel de la Calle y Heredia (Granada, ca. 1605/7-Valladolid, 1684), cóengo cardeal (1629-1671), logo bispo de Valladolid; Pedro Fernández de Parga y Gayoso (Santiago de Gaioso, ca. 1594/5-Santiago, 1660), cóengo lectoral de Canons (16321660), proposto para a mitra de Badaxoz; Diego Martínez Zarzosa (Calahorra, 1583-Coín, 1658), cóengo (1633-1643) e arcediago de Luou (1635-1643), logo bispo de Tui, Cartaxena e Málaga; Diego López de la Vega (Tortuera-Cáceres, 1659), cóengo penitenciario (1636-1642?), foi promovido á cadeira episcopal de Cuenca (1642), sen chegar a tomar posesión dela, e logo foi bispo de Badaxoz e de Coria; Fernando de Castro y Andrade (Betanzos, ca. 1601-Xaén, 1664), cóengo, arcediago e xuíz de Luou (1643-1645), logo arcebispo de Palermo e bispo de Xaén; Francisco Antonio Díaz de Cabrera (Madrid, ca. 1614-Salamanca, 1661), cóengo e xuíz de Luou (1645-1660), logo bispo de Salamanca; Juan Riquelme de la Barra (Sevilla, 1617-Sevilla, 1671), racioneiro (1645-1649) e cóengo cardeal (1648-1671), foi nomeado bispo de Utica ou Biserta,

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1661), canónigo y juez de Luou (1645-1660), luego obispo de Salamanca; Juan Riquelme de la Barra (Sevilla, 1617-Sevilla, 1671), racionero (1645-1649) y canónigo cardenal (1648-1671), fue nombrado obispo de Utica o Biserta, sufragánea de Sevilla; Gutierre de Argüelles y Valdés (Laviana, ca. 1601-Roma, 1650), siendo auditor de Rota, dejó varias Decisiones de Rota, impresas en 1673, y obtuvo un canonicato (1647) y el deanato (1648-1650) compostelanos, para finalmente ser promovido a la presidencia de la Real Chancillería de Valladolid, falleciendo antes de tomar posesión; Sancho de Arango Inclán y Valdés (Pravia, ca. 1619/20-Santiago, 1658), canónigo magistral (1650-1658), murió durante su consulta para el obispado de Palencia; Agustín Domingo de Bracamonte (†Lima, 1673), canónigo y arcediano de Reina (16571661), quien dejó el estado eclesiástico y fue capitán general y gobernador de Panamá (ciudad que cayó en manos del pirata Morgan bajo su gobierno), así como presidente de la audiencia de Perú; Juan Aparicio y Navarro (Brías, ca. 1622-León, 1696), magistral (1658-1673), luego obispo de Lugo y León; Francisco de la Cueva Maldonado (Ledesma, ant. 1620-Santo Domingo, 1667), canónigo (1659-1662), luego arzobispo de Santo Domingo; José Sarmiento de Valladares (San Román de Saxamonde, 1643-Madrid, 1708), canónigo cardenal (1672-1674), luego abandonó el estado eclesiástico para casar y fue virrey de México, presidente del Consejo de Indias, conde de Moztezuma y duque de Atrisco; Sebastián Catalán Rodríguez (La Mota de Toro, 1620-1687), canónigo magistral (1674-1679), luego obispo de Ciudad Rodrigo; Juan Manuel de la Puente Montecillo y Guevara (Olmedo, 1634-Madrid, sufragánea de Sevilla; Gutierre de Argüelles y Valdés (Laviana, ca. 1601Roma, 1650), sendo auditor de Rota, deixou varias Decisiones de Rota, impresas en 1673, e obtivo un canonicato (1647) e o deado (16481650) composteláns, finalmente foi promovido á presidencia da Real Chancelaría de Valladolid, aínda que morreu antes de tomar posesión; Sancho de Arango Inclán y Valdés (Pravia, ca. 1619/20-Santiago, 1658), cóengo maxistral (1650-1658), morreu durante a súa consulta para o bispado de Palencia; Agustín Domingo de Bracamonte (†Lima, 1673), cóengo e arcediago de Reina (1657-1661), deixou o estado eclesiástico e foi capitán xeneral e gobernador de Panamá –cidade que caeu nas mans do pirata Morgan baixo o seu goberno–, así como presidente da audiencia de Perú; Juan Aparicio y Navarro (Brías, ca. 1622-León, 1696), maxistral (1658-1673), logo bispo de Lugo e León; Francisco de la Cueva Maldonado (Ledesma, ant. 1620-Santo Domingo, 1667), cóengo (16591662), logo arcebispo de Santo Domingo; José Sarmiento de Valladares (San Román de Saxamonde, 1643-Madrid, 1708), cóengo cardeal (16721674), logo abandonou o estado eclesiástico para casar e foi vicerrei de México, presidente do Consello de Indias, conde de Moztezuma e duque de Atrisco; Sebastián Catalán Rodríguez (La Mota de Toro, 16201687), cóengo maxistral (1674-1679), logo bispo de Ciudad Rodrigo; Juan Manuel de la Puente Montecillo y Guevara (Olmedo, 1634-Madrid, 1681) foi presentado para a diocese de Puebla de los Ángeles, pero rexeitou a oferta, logo foi presidente da Real Chancelaría de Valladolid e do Consello de Castela, e, finalmente, prior de Sar (1680-1681).

Retrato de Amor Ruibal

Retrato de Amor Ruibal

Xesús Rodríguez Corredoyra 1915 Óleo sobre lienzo Seminario Mayor Compostelano.

Museo de San Martiño Pinario.

Santiago de Compostela

Xesús Rodríguez Corredoyra 1915 Óleo sobre lenzo Seminario Maior Compostelán.

Museo de San Martiño Pinario.

Santiago de Compostela

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1681) fue presentado para la diócesis de Puebla de los Ángeles, pero la rechazó; luego fue presidente de la Real Chancillería de Valladolid y del Consejo de Castilla, y, finalmente, prior de Sar (1680-1681).

Siglo XVIII José Francisco Bermúdez de Mandiá (A Coruña, 1673-Astorga, 1736), canónigo lectoral de Sagrada Escritura (1701-1729), luego obispo de Astorga (1729-1736). Escribió con otros canónigos un Discurso moral en defensa de los privilegios del jubileo del año santo compostelano (1708), que puso fin a la controversia sobre la extensión del jubileo compostelano y en especial a la facultad de conmutar votos, y, según el Padre Flórez, una Historia del Apóstol Santiago, que no llegó a publicarse.

Joaquín Antonio Sánchez Ferragudo (Revilla de Campos, 1716-Lleida, 1783), canónigo doctoral (1751-1772), luego obispo de Lleida. Escribió, siendo doctoral en Compostela, un Manifiesto, respuesta y satisfacción jurídica a la queja dada por el Arzobispo de Granada sobre la exacción y cobranza del Voto de Santiago (1769).

Luis García Mañero (Sotillo de la Ribera-Zaragoza, 1767), canónigo (1755-1760), luego obispo de Tortosa y arzobispo de Zaragoza. Escribió varios discursos y papeles jurídicos y políticos.

Juan Varela Fondevila (San Pedro de Folladela, 1721-Santiago, 1785), arcediano de Salnés (1763-1768) y canónigo (1768-1785), luego obispo de Tanes, auxiliar de Santiago (1769-1785). Costeó el altar de la Santa Faz, hecho en mármol, en la nave de la Soledad de la Catedral compostelana, a cuyo pie fue sepultado.

Século XVIII José Francisco Bermúdez de Mandiá (A Coruña, 1673-Astorga, 1736), cóengo lectoral de Sagrada Escritura (1701-1729), logo bispo de Astorga (1729-1736). Escribiu con outros cóengos un Discurso moral en defensa de los privilegios del jubileo del año santo compostelano (1708), que lle puxo fin á controversia sobre a extensión do Xubileu compostelán e en especial á facultade de conmutar votos e, segundo o Padre Flórez, unha Historia del Apóstol Santiago, que no chegou a publicarse.

Joaquín Antonio Sánchez Ferragudo (Revilla de Campos, 1716-Lleida, 1783), cóengo doutoral (1751-1772), logo bispo de Lleida. Escribiu, sendo doutoral en Compostela, un Manifiesto, respuesta y satisfacción jurídica a la queja dada por el Arzobispo de Granada sobre la exacción y cobranza del Voto de Santiago (1769).

Luis García Mañero (Sotillo de la Ribera-Zaragoza, 1767), cóengo (1755-1760), logo bispo de Tortosa e arcebispo de Zaragoza. Escribiu varios discursos e papeis xurídicos e políticos.

Juan Varela Fondevila (San Pedro de Folladela, 1721-Santiago, 1785), arcediago do Salnés (1763-1768) e cóengo (1768-1785), logo bispo de Tanes, auxiliar de Santiago (1769-1785). Custeou o altar da Santa Faz, feito en mármore, na nave da Soedade da Catedral compostelá, a cuxo pé foi sepultado.

Antonio de Páramo y Somoza (Santa María de Ferreira, 1731-Santiago, 1786), cóengo cardeal (1769-1786), logo electo bispo de Lugo, aínda que faleceu sen tomar posesión. Erudito e coleccionista de libros, moedas

Antonio de Páramo y Somoza (Santa María de Ferreira, 1731-Santiago, 1786), canónigo cardenal (1769-1786), luego electo obispo de Lugo, pero falleció sin tomar posesión. Erudito y coleccionista de libros, monedas y pinturas, fue el alma y principal fundador de la Sociedad Económica de Santiago, a la que donó su gran Gabinete de Historia Natural.

Manuel Benito Ventura Figueroa y Barreiro (Santiago, 1708-Madrid, 1783), que era auditor de Rota cuando recibió el arcedianato de Nendos (1751-1783), luego fue ministro plenipotenciario de España en Roma −donde firmó el concordato de 1753−, procapellán y limosnero mayor de Su Majestad, gobernador del Real Consejo, comisario general de Cruzada, patriarca de las Indias Occidentales y arzobispo de Laodicea. Al fallecer, legó su importante biblioteca a la Universidad de Santiago y una rica alfombra a la Catedral para el presbiterio.

Patricio Martínez de Bustos y Manrique (Almazán, 1726-Madrid, 1810), consejero de Hacienda, arcediano de Trastámara (1776-1810) y canónigo (1794-1810). Desde 1792 fue comisario general de Cruzada y publicó una Explicación del nuevo indulto apostólico concedido a estos reynos de Indias por N. S. P. Pío VI para el uso de carnes saludables en los días quadragesimales (1794), y una Instrucción de la forma y orden que se ha de observar en la publicación y predicación de la Bula de la Santa Cruzada en los Reynos de España e Islas adyacentes, y en la cobranza de su limosna (1799).

Otros capitulares destacados fueron: Álvaro de Mendoza Caamaño y Sotomayor (Madrid, 1671-Madrid, 1761), que, siendo arcediano de Trastámara (1702-1761), fue arzobispo de Farsalia, patriarca de las Ine pinturas, foi a alma e principal fundador da Sociedade Económica de Santiago, á que lle doou o seu gran Gabinete de Historia Natural.

Manuel Benito Ventura Figueroa y Barreiro (Santiago, 1708-Madrid, 1783), que era auditor de Rota cando recibiu o arcediago de Nendos (1751-1783), logo foi ministro plenipotenciario de España en Roma −onde asinou o concordato de 1753−, procapelán e esmoleiro maior da Súa Maxestade, gobernador do Real Consello, comisario xeral de Cruzada, patriarca das Indias Occidentais e arcebispo de Laodicea. Ó falecer, legoulles a súa importante biblioteca á Universidade de Santiago e unha rica alfombra á Catedral para o presbiterio.

Patricio Martínez de Bustos y Manrique (Almazán, 1726-Madrid, 1810), conselleiro de Facenda, arcediago de Trastámara (1776-1810) e cóengo (1794-1810). Desde 1792 foi comisario xeral de Cruzada e publicou unha Explicación del nuevo indulto apostólico concedido a estos reynos de Indias por N. S. P. Pío VI para el uso de carnes saludables en los días quadragesimales (1794), e unha Instrucción de la forma y orden que se ha de observar en la publicación y predicación de la Bula de la Santa Cruzada en los Reynos de España e Islas adyacentes, y en la cobranza de su limosna (1799).

Outros capitulares destacados foron: Álvaro de Mendoza Caamaño y Sotomayor (Madrid, 1671-Madrid, 1761), arcediago de Trastámara (1702-1761), que foi nomeado arcebispo de Farsalia, patriarca das Indias Occidentais e cardeal de Roma; Juan Abello Castrillón (Luarca, 1676-Oviedo, 1744), cóengo penitenciario (1717-1730), logo bispo de

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dias Occidentales y cardenal de Roma; Juan Abello Castrillón (Luarca, 1676-Oviedo, 1744), canónigo penitenciario (1717-1730), luego obispo de Oviedo; Jerónimo Antonio de Barreda y Yebra (Santillana del Mar, 1684-Madrid, 1758), canónigo (1717-1758), fue presentado para el obispado de Segovia, pero no aceptó; José Antonio de Goiri y Barúa (Bilbao, 1697-1771), canónigo penitenciario (1730-1750), fue presentado para los obispados de León y Calahorra, pero rechazó ambas gracias para finalmente aceptar la abadía de San Isidoro de León; José Francisco de Losada y Quiroga (Santa Olalia de Trabazos, 1703-1779), canónigo magistral (1741-1761), luego obispo de Mondoñedo; Carlos Antonio Riomol y Quiroga (San Martiño de Folgosa, 1697-Mondoñedo, 1761), canónigo penitenciario (1750-1753), luego obispo de Mondoñedo; Andrés de Aguiar y Caamaño (San Salvador de Cervaña, 1728-Mondoñedo, 1815), chantre (1776-1794) y deán (1794-1796), luego obispo de Mondoñedo; y Francisco Javier Mier y Campillo (Allés, 1748-Madrid?, 1818), canónigo tesorero (1782-1802), luego obispo de Almería e inquisidor general.

Siglo XIX He aquí la nómina completa: Ignacio Ramón de Roda y Pamias (Ontiñena, 1742-Rueda, Valladolid, 1823), canónigo penitenciario (18011814), luego obispo de León; Gregorio de Hermida y Camba (Santiago de Rubián, 1756-1814), canónigo doctoral (1801-1806), luego obispo de Oviedo; Manuel Francisco Ros de Medrano (Ourense, 1756-Tortosa, 1821), canónigo doctoral (1807-1814), luego obispo de Tortosa; Oviedo; Jerónimo Antonio de Barreda y Yebra (Santillana del Mar, 1684-Madrid, 1758), cóengo (1717-1758), foi presentado para o bispado de Segovia, pero non aceptou; José Antonio de Goiri y Barúa (Bilbao, 1697-1771), cóengo penitenciario (1730-1750), foi presentado para os bispados de León e Calahorra, pero rexeitou ambas as dúas grazas, e finalmente aceptou a abadía de San Isidoro de León; José Francisco de Losada y Quiroga (Santa Olaia de Trabazos, 1703-1779), cóengo maxistral (1741-1761), logo bispo de Mondoñedo; Carlos Antonio Riomol y Quiroga (San Martiño de Folgosa, 1697-Mondoñedo, 1761), cóengo penitenciario (1750-1753), logo bispo de Mondoñedo; Andrés de Aguiar y Caamaño (San Salvador de Cervaña, 1728-Mondoñedo, 1815), chantre (1776-1794) e deán (1794-1796), logo bispo de Mondoñedo; e Francisco Javier Mier y Campillo (Allés, 1748-Madrid?, 1818), cóengo tesoureiro (1782-1802), logo bispo de Almería e inquisidor xeral.

Retrato de Antonio López Ferreiro

Retrato de Antonio López Ferreiro

Mariano Tito Vázquez 1929 Óleo sobre lienzo Archivo de la Catedral de Santiago

Mariano Tito Vázquez 1929 Óleo sobre lenzo Arquivo da Catedral de Santiago

Século XIX Velaquí a nómina completa: Ignacio Ramón de Roda y Pamias (Ontiñena, 1742-Rueda, Valladolid, 1823), cóengo penitenciario (1801-1814), logo bispo de León; Gregorio de Hermida y Camba (Santiago de Rubián, 1756-1814), cóengo doutoral (1801-1806), logo bispo de Oviedo; Manuel Francisco Ros de Medrano (Ourense, 1756-Tortosa, 1821), cóengo doutoral (1807-1814), logo bispo de Tortosa; Antonio Fernando Echanove Zaldívar (Ochandiano, 1765-Tarragona, 1854), mestrescola (18151818), logo arcebispo de Nicosia e de Tarragona; Dámaso Egidio Iglesias Lago (Redondela, 1768-Ourense, 1840), cóengo cardeal (1816-1820),

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Antonio Fernando Echanove Zaldívar (Ochandiano, 1765-Tarragona, 1854), maestrescuela (1815-1818), luego arzobispo de Nicosia y de Tarragona; Dámaso Egidio Iglesias Lago (Redondela, 1768-Ourense, 1840), canónigo cardenal (1816-1820), luego obispo de Ourense hasta su muerte, siendo promovido a la mitra de Coria, a la que renunció; José Antonio Rivadeneira González (Loureiro, Lugo, 1774-1856), canónigo cardenal (1815-1827), luego obispo de Valladolid; Diego Mosquera Quintela (Santiago, 1773-Santiago, 1838), canónigo (18281838), fue electo obispo de Nueva Cuenca (Ecuador) en 1832, pero renunció; José María do Porto Losada (Ferrol, 1793-Santiago, 1860), arcediano de Reina (1829-1852) y deán (1852-1860), fue electo obispo de Santander en 1859, pero renunció; Benito Forcelledo Tuero (Libardón, Asturias, 1802-Manzaneda de Trives, 1858), canónigo (18331852), luego obispo de Astorga; José Ávila Lamas, (Tui, 1803-Ourense, 1866), canónigo lectoral de Escritura (1835-1851) y tesorero (18511852), luego obispo de Plasencia y Ourense; José Benito López Crespo (San Pedro de Cornazo, 1797-1875), canónigo lectoral de Escritura (1852-1854) y chantre (1854-1859), luego obispo de Santander; Juan Lozano Torreira (Santiago, 1814-1891), canónigo lectoral de Escritura (1854-1864) y arcediano (1864-1866), luego obispo de Palencia; el dominico Fray Fernando Blanco Lorenzo (Pola de Lena, 1810-Valladolid, 1881), canónigo (1857), luego obispo de Ávila y arzobispo de Valladolid; José Manuel Palacios de los Ríos López (Burgos, 1818-1885), canónigo penitenciario (1861-1875) y deán (1875-1877), luego obispo de Mondoñedo; Valentín García Barros (Santa Eulalia de Ponte Cal-

delas, 1839-Santiago, 1916), canónigo penitenciario (1884-1907), luego obispo de Palencia y obispo de Tapso, autor de Breves reflexiones acerca de la vida actual del pontificado (1894); Valeriano Menéndez Conde (San Martín de Luiña, 1848-Valencia, 1916), canónigo magistral (1885-1888), luego obispo de Tamasso, auxiliar de Toledo, obispo de Tui y arzobispo de Valencia; Victoriano Guisasola Menéndez (Oviedo, 1852-Toledo, 1920), canónigo (1886-1888) y chantre (1888-1893), luego obispo de Osma, Jaén y Madrid-Alcalá, arzobispo de Valencia y Toledo, patriarca de las Indias Occidentales y cardenal; y Juan José Solís y Fernández (Oviedo, 1849-Mondoñedo, 1931), canónigo (1886-1899) y arcipreste (1899-1906), luego obispo de Mondoñedo.

logo bispo de Ourense ata o seu pasamento, foi promovido á mitra de Coria, pero renunciou; José Antonio Rivadeneira González (Loureiro, Lugo, 1774-1856), cóengo cardeal (1815-1827), logo bispo de Valladolid; Diego Mosquera Quintela (Santiago, 1773-Santiago, 1838), cóengo (1828-1838), foi electo bispo de Nueva Cuenca (Ecuador) en 1832, pero renunciou; José María do Porto Losada (Ferrol, 1793-Santiago, 1860), arcediago de Reina (1829-1852) e deán (1852-1860), foi electo bispo de Santander en 1859, pero renunciou; Benito Forcelledo Tuero (Libardón, Asturias, 1802-Manzaneda de Trives, 1858), cóengo (1833-1852), logo bispo de Astorga; José Ávila Lamas, (Tui, 1803-Ourense, 1866), cóengo lectoral de Escritura (1835-1851) e tesoureiro (1851-1852), logo bispo de Plasencia e Ourense; José Benito López Crespo (San Pedro de Cornazo, 1797-1875), cóengo lectoral de Escritura (1852-1854) e chantre (18541859), logo bispo de Santander; Juan Lozano Torreira (Santiago, 18141891), cóengo lectoral de Escritura (1854-1864) e arcediago (1864-1866), logo bispo de Palencia; o dominico Frei Fernando Blanco Lorenzo (Pola de Lena, 1810-Valladolid, 1881), cóengo (1857), logo bispo de Ávila e arcebispo de Valladolid; José Manuel Palacios de los Ríos López (Burgos, 1818-1885), cóengo penitenciario (1861-1875) e deán (1875-1877), logo bispo de Mondoñedo; Valentín García Barros (Santa Eulalia de Ponte Caldelas, 1839-Santiago, 1916), cóengo penitenciario (1884-1907), logo bispo de Palencia e de Tapso, autor de Breves reflexiones acerca de la vida actual del pontificado (1894); Valeriano Menéndez Conde (San Martín de Luiña, 1848-Valencia, 1916), cóengo maxistral (1885-1888),

logo bispo de Tamasso, auxiliar de Toledo, bispo de Tui e arcebispo de Valencia; Victoriano Guisasola Menéndez (Oviedo, 1852-Toledo, 1920), cóengo (1886-1888) e chantre (1888-1893), logo bispo de Osma, Xaén e Madrid-Alcalá, arcebispo de Valencia e Toledo, patriarca das Indias Occidentais e cardeal; e Juan José Solís y Fernández (Oviedo, 1849-Mondoñedo, 1931), cóengo (1886-1899) e arcipreste (1899-1906), logo bispo de Mondoñedo.

Siglo XX Leopoldo Eijo Garay (Vigo, 1878-Madrid, 1963), canónigo lectoral (1908-1914), luego obispo de Tui, Vitoria y Madrid-Alcalá, patriarca de las Indias Occidentales. Fue numerario de la Real Academia de la Lengua, entre otras distinciones, autor de varias pastorales, discursos y tratados teológicos, entre ellos El primer origen de la vida según el Hexámeron y según la ciencia (1913).

Justo Rivas Fernández (San Xillao de Ferreiravella, 1873-Santiago, 1930), canónigo (1919-1922), luego obispo de Priene, auxiliar de Santiago (1922-1924), y obispo de Plasencia.

José Guerra Campos (Ames, 1920-Sentmenat, Barcelona, 1997), canónigo (1951-1964), fue director adjunto de las excavaciones arqueológicas de la Catedral con Manuel Chamoso Lamas, luego obispo de

Século XX Leopoldo Eijo Garay (Vigo, 1878-Madrid, 1963), cóengo lectoral (1908-1914), logo bispo de Tui, Vitoria e Madrid-Alcalá, patriarca das Indias Occidentais. Foi numerario da Real Academia de la Lengua, entre outras distincións, autor de varias pastorais, discursos e tratados teolóxicos, entre eles El primer origen de la vida según el Hexámeron y según la ciencia (1913).

Justo Rivas Fernández (San Xiao de Ferreiravella, 1873-Santiago, 1930), cóengo (1919-1922), logo bispo de Priene, auxiliar de Santiago (1922-1924), e bispo de Plasencia.

José Guerra Campos (Ames, 1920-Sentmenat, Barcelona, 1997), cóengo (1951-1964), foi director adxunto das escavacións arqueolóxicas da Catedral con Manuel Chamoso Lamas, logo bispo de Mutia, auxiliar de Madrid-Alcalá, bispo de Cuenca e bispo dimisionario.

Autor de numerosas monografías e artigos sobre a Catedral e o tema xacobeo, entre eles Exploraciones arqueológicas en torno al

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Mutia, auxiliar de Madrid-Alcalá, obispo de Cuenca y obispo dimisionario. Autor de numerosas monografías y artículos sobre la Catedral y el tema jacobeo, entre ellos Exploraciones arqueológicas en torno al sepulcro del Apóstol Santiago (1983). Su colección de escritos y libros forma parte del archivo catedralicio.

Capitulares que luego fueron obispos auxiliares de Compostela Aunque hubo otros obispos in partibus, sólo fueron miembros de la corporación catedralicia los siguientes: Diego de Castilla (ca. 1438-Santiago, 1521), bisnieto de Pedro I el Cruel, canónigo (1466-1521) y maestrescuela (1471-1521), que tal vez fuese obispo de Beirut (1493-1497) y cuyo hermoso sepulcro yacente se encuentra en la capilla de San Bartolomé; Jácome Álvarez (†1536), racionero (1494-1505) y prior de Sar (1505-1536), luego arzobispo de Tarso (1514-1536), cuyo sepulcro yacente se encuentra en el monasterio de Sar; Pedro de Soto (diócesis de Osma, ca. 1461-Santiago?, 1530), canónigo y juez de Villestro, fue obispo de Trípoli desde 1520; Pedro Gil Falcón (Santiago?, ca. 1475-Santiago, 1549), canónigo (1510-1524) y canónigo cardenal (1524-1549), también obispo de Trípoli (1534-1539); Bernardino Carmona (diócesis de Plasencia-Santiago, 1561), canónigo magistral (1547-1561) y juez de Luou (1555-1561), nombrado obispo de Sultanieh en 1553, propietario de una notable librería, que donó a la Catedral, pero que finalmente fue vendida a la universidad compostelana; José Antonio Vázquez Jassepulcro del Apóstol Santiago (1983). A súa colección de escritos e libros forma parte do Arquivo catedralicio.

La cólera de Aquiles

A cólera de Aquiles

Taller de Jan Räes, Bruselas, según cartón de P. P. Rubens Ca. 1648 Lana y seda. Tapicería de alto lizo Legado a la Catedral de don Pedro de Acuña y Malvar Museo de la Catedral de Santiago

Obradoiro de Jan Räes, Bruxelas, consonte o cartón de P. P. Rubens Ca. 1648 La e seda. Tapizaría de alto lizo Legado á Catedral de don Pedro de Acuña y Malvar Museo da Catedral de Santiago

Capitulares que logo foron bispos auxiliares de Compostela Aínda que houbo outros bispos in partibus, só foron membros da corporación catedralicia os seguintes: Diego de Castilla (ca. 1438-Santiago, 1521), bisneto de Pedro I o Cruel, cóengo (1466-1521) e mestrescola (1471-1521), que talvez fose bispo de Beirut (1493-1497) e cuxo fermoso sepulcro xacente se atopa na Capela de San Bartolomeu; Jácome Álvarez (†1536), racioneiro (1494-1505) e prior de Sar (1505-1536), logo arcebispo de Tarso (1514-1536), cuxo sepulcro xacente se atopa no Mosteiro de Sar; Pedro de Soto (diocese de Osma, ca. 1461-Santiago?, 1530), cóengo e xuíz de Villestro, foi bispo de Trípoli desde 1520; Pedro Gil Falcón (Santiago?, ca. 1475-Santiago, 1549), cóengo (1510-1524) e cóengo cardeal (1524-1549), tamén bispo de Trípoli (1534-1539); Bernardino Carmona (diocese de Plasencia-Santiago, 1561), cóengo maxistral (1547-1561) e xuíz de Luou (1555-1561), nomeado bispo de Sultanieh en 1553, propietario dunha notable libraría, que lle doou á Catedral, pero que finalmente foi vendida á Universidade compostelá; José Antonio Vázquez Jaspe Montenegro (A Coruña, 1652-Santiago, 1715), cóengo lectoral de Canons (1694-1702), cóengo cardeal maior (1702) e chantre (1708-1715), promovido a bispo de Prisriana (1705); e Severo Araújo Silva (Santa Comba de Rianxo, 1846-Santiago, 1910), cóengo maxistral (1889-1906), logo bispo de Temno (1906-1910).

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pe Montenegro (A Coruña, 1652-Santiago, 1715), canónigo lectoral de Cánones (1694-1702), canónigo cardenal mayor (1702) y chantre (1708-1715), promovido obispo de Prisriana (1705); y Severo Araújo Silva (Santa Comba de Rianxo, 1846-Santiago, 1910), canónigo magistral (1889-1906), luego obispo de Temno (1906-1910).

Otros capitulares notables en el arte, cultura e historia de la Catedral Siglo XVI Muchos capitulares llevan unido su nombre al de alguna de las capillas distribuidas a lo largo del edificio catedralicio, bien por haber dotado su edificación, reforma u ornamentación, bien por yacer en ellas bajo un sepulcro de relieve artístico: Gómez Vallo el Viejo (ca.

1466-Santiago, 1529), canónigo (1471-1529), fue enterrado en la capilla de la Transfiguración, vulgarmente llamada del Alba, fundada por él; Juan de Mondragón el Viejo (Guipúzcoa, ca. 1453-Santiago?, 1540), canónigo (1480-1540), fundó la capilla de Nuestra Señora de la Piedad, vulgarmente conocida como de Mondragón (1522); Juan Melgarejo (Sevilla, ca. 1468-Santiago, 1534), canónigo (1485-1530) y chantre (1491-1534), tiene sepulcro yacente en la capilla de Sancti Spiritus; Lope Sánchez de Ulloa el Viejo (Santiago?-Santiago, 1545), canónigo (entre 1495 y 1540), juez de Luou (1503-1519) y arcediano de Reina (1521-1545), fundador de la capilla de Santa Catalina; Antonio Rodríguez Agustín (†Santiago, 1526), sochantre y canónigo (1503-

Outros capitulares notables na arte, cultura e historia da Catedral Século XVI Moitos capitulares levan unido o seu nome ó dalgunha das capelas distribuídas polo edificio catedralicio, quer por ter dotado a súa edificación, reforma ou ornamentación, quer por xacer nelas baixo un sepulcro de relevo artístico: Gómez Vallo o Vello (ca. 1466-Santiago, 1529), cóengo (1471-1529), foi enterrado na Capela da Transfiguración, vulgarmente chamada da Alba, fundada por el; Juan de Mondragón o Vello (Guipúscoa, ca. 1453-Santiago?, 1540), cóengo (14801540), fundou a Capela de Nosa Señora da Piedade, vulgarmente coñecida como de Mondragón (1522); Juan Melgarejo (Sevilla, ca.

1468-Santiago, 1534), cóengo (1485-1530) e chantre (1491-1534), ten sepulcro xacente na Capela de Sancti Spiritus; Lope Sánchez de Ulloa “o Vello” (Santiago?-Santiago, 1545), cóengo (entre 1495 e 1540), xuíz de Luou (1503-1519) e arcediago de Reina (1521-1545), fundador da Capela de Santa Catarina; Antonio Rodríguez Agustín (†Santiago, 1526), sochantre e cóengo (1503-1526), cuxo sepulcro xacente está na Capela da Concepción; Vasco Prego (Noia?, ca. 1479-Santiago?, 1553), cóengo (1514-1553), dotou a edificación da sancristía da Capela parroquial de San Xoán Apóstolo, onde foi sepultado (1531); Gabriel Botello (†1530), arcediago do Salnés (1522-1530) e cóengo (15271530), foi enterrado na Capela de San Froitoso cunha estatua orante que non se conservou; Pedro García Raposo o Vello (ca. 1490/1494-

1526), cuyo sepulcro yacente se halla en la capilla de la Concepción; Vasco Prego (Noia?, ca. 1479-Santiago?, 1553), canónigo (1514-1553), dotó la edificación de la sacristía de la capilla parroquial de San Juan Apóstol, donde fue sepultado (1531); Gabriel Botello (†1530), arcediano de Salnés (1522-1530) y canónigo (1527-1530), fue enterrado en la capilla de San Fructuoso con una estatua orante, que no se ha conservado; Pedro García Raposo “el Viejo” (ca. 1490/1494-1567), canónigo (1532-1567) y prior de Santiago (1555-1567), reedificó y dotó la capilla de San Andrés (1561), donde se alza su sepulcro yacente; Rodrigo Rodríguez (ca. 1495/1510-Santiago, 1575), canónigo (15321575), por su testamento mandó hacer un retablo para la capilla de San Nicolás –hoy San Fructuoso–, donde fue enterrado; Pedro Varela (Sada, ca. 1511/14-Sada, 1574), racionero (1535-1539) y canónigo cardenal (1545-1574), está enterrado con sepulcro yacente en la capilla de Sancti Spiritus; Juan Martínez Ternero (San Esteban de Orón, ca.

1494/1506-Santiago, 1580), canónigo (1541-1550) y canónigo cardenal (1550-1580), dotó una reja y su sepulcro yacente para la capilla de San Andrés; Luis de Soto (ca. 1526/36-Santiago, 1586), canónigo (15461586), fue enterrado frente al altar de Nuestra Señora la Preñada y en su sepultura figura el título de “capellán luminario perpetuo” en gratitud a los cuantiosos legados que destinó al mantenimiento de 11 lámparas ante la venerada imagen; Juan Vidal (Laxe-Granada, 1582), canónigo (1548-1579) y prior de Santiago (1568?-1582), apoderado del Cabildo en el Pleito del Voto nuevo de Granada, que finalizó con una sentencia favorable a la Iglesia compostelana, en la que aparece retra1567), cóengo (1532-1567) e prior de Santiago (1555-1567), reedificou e dotou a Capela de Santo André (1561), onde se alza o seu sepulcro xacente; Rodrigo Rodríguez (ca. 1495/1510-Santiago, 1575), cóengo (1532-1575), polo seu testamento mandou facer un retablo para a Capela de San Nicolás –hoxe de San Froitoso–, onde foi enterrado; Pedro Varela (Sada, ca. 1511/14-Sada, 1574), racioneiro (1535-1539) e cóengo cardeal (1545-1574), está enterrado con sepulcro xacente na Capela de Sancti Spiritus; Juan Martínez Ternero (San Esteban de Orón, ca. 1494/1506-Santiago, 1580), cóengo (1541-1550) e cóengo cardeal (1550-1580), dotou unha reixa e o seu sepulcro xacente para a Capela de Santo André; Luis de Soto (ca. 1526/36-Santiago, 1586), cóengo (1546-1586), foi enterrado fronte o altar de Nosa Señora a Preñada e na súa sepultura figura o título de “capellán luminario perpetuo” en gratitude ós cuantiosos legados que destinou ó mantemento de 11 lámpadas diante da venerada imaxe; Juan Vidal (Laxe-Granada, 1582), cóengo (1548-1579) e prior de Santiago (1568?1582), apoderado do Cabido no Preito do Voto Novo de Granada, que finalizou cunha sentenza favorable á Igrexa compostelá, na que aparece retratado (1576), e cuxos ósos foron colocados nun sepulcro xacente ás costas da Capela de San Nicolás.

Algúns membros da corporación destacaron especialmente pola súa obra escrita: Rodrigo de Osma y Delgado (Badaxoz, 1533-Badaxoz, 1607), cóengo (1574-1575), logo cóengo de Palencia e Badaxoz, que viaxou por Europa para afinar o seu coñecemento de linguas e foi eminente en Sagradas Escrituras, Canons e Ciencias exactas, así

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tado (1576), y cuyos huesos fueron colocados en un sepulcro yacente a espaldas de la capilla de San Nicolás.

Algunos miembros de la corporación destacaron especialmente por su obra escrita: Rodrigo de Osma y Delgado (Badajoz, 1533-Badajoz, 1607), canónigo (1574-1575), luego canónigo de Palencia y Badajoz, que viajó por Europa para afinar su conocimiento de lenguas y fue eminente en Sagradas Escrituras, Cánones y Ciencias exactas, así como poeta e historiador, gran amigo de Diego Arias Montano y Ambrosio de Morales, de cuya enorme producción literaria en latín y romance destaca una compilación de tres de sus obras, editada en 1601: Del sacramento de la penitencia, Diálogos morales y Discursos patrios de la Real Ciudad de Badajoz; Lorenzo Osorio Barba (Astorga?-Santiago, 1598), canónigo (1574-1598), autor de un tratado sobre diezmos y de Piña de rosas atadas para los sacerdotes que celebran; Pedro Fernández de Navarrete (Logroño, 1564-Madrid, 1632), canónigo (1593-1632), residió en la Corte como capellán y secretario de los reyes. Integrante del pensamiento arbitrista, es uno de los canónigos compostelanos más renombrados por su actividad cortesana y por escribir numerosas obras, de las que sólo se conservan algunos poemas de su época romana, varias traducciones al castellano de obras de Séneca (1627-1629), Discursos políticos (1621), Cartas de Lelio Peregrino a Stanislao Borbio, privado del rey de Polonia (1625) y su obra más conocida, Conservación de monarquías y Discursos políticos sobre la gran consulta que el Consejo hizo al señor rey don Felipe III (1626); Juan de Salazar (Jaén?, ca. 1565-Roma?, 1616), canónigo cardenal (1596-1616), agente del Cabildo en Roma y

procurador general de todo el estado eclesiástico de España en dicha ciudad, autor de un manuscrito titulado Tratado apologético de la venida y predicación de Santiago Zebedeo apóstol en España (1609); Pedro Sanz del Castillo (Medina del Campo?, ca. 1567-Santiago, 1642), racionero (1597-1599), canónigo (1599-1642), arcediano de Santiago (1616-1631) y de Salnés (1631-1642), que escribió una biografía del arzobispo San Clemente, de quien fue secretario y testamentario, impresa en 1769, y fue uno de los encargados de redactar el Cuaderno Compostelano.

Otros capitulares destacados de la centuria fueron Fernando Bermúdez de Castro (ca. 1429/35-A Coruña, 1515), arcediano de Nendos, deán y canónigo de la Catedral, clérigo guerrero por excelencia, que favoreció a su Cabildo con muchas donaciones y mercedes; Juan de Cañizares (Almagro-Salamanca, 1536), sobrino del arzobispo Fonseca III, quien le resignó un canonicato (1508-1509) y el arcedianato de Cornado (1508-1536) y fundó en 1527 el colegio menor de Santa Cruz de Cañizares en Salamanca; Juan de Gayoso (†Santiago, 1562), canónigo (15341539), es el famoso capitán homónimo, soldado en el reino de Nápoles, posteriormente clérigo, camarero y valido de Clemente VII, quien le hizo nuncio en Galicia, y que fue gran bienhechor del Hospital Real de Santiago, donde falleció, siendo su mayordomo; Martín de Figueroa (Ledesma?-1562), quien, siendo arcediano de Santiago (1545-1562), fue rector de la Universidad de Salamanca, donde fundó un hospital para llagas contagiosas; Alonso de Velasco (Belinchón-Santiago?, 1554), canónigo (1549-1554), visitador general del arzobispado en 1547-1548, cuya visita es una de las mejores fuentes para conocer la Iglesia de

como poeta e historiador, grande amigo de Diego Arias Montano e Ambrosio de Morales, de cuxa enorme produción literaria en latín e romance destaca unha compilación de tres das súas obras, editada en 1601: Del sacramento de la penitencia, Diálogos morales e Discursos patrios de la Real Ciudad de Badajoz; Lorenzo Osorio Barba (Astorga?-Santiago, 1598), cóengo (1574-1598), autor dun tratado sobre décimos e de Piña de rosas atadas para los sacerdotes que celebran; Pedro Fernández de Navarrete (Logroño, 1564-Madrid, 1632), cóengo (1593-1632), residiu na Corte como capelán e secretario dos reis. Integrante do pensamento arbitrista, é un dos cóengos composteláns con máis sona pola súa actividade cortesá e por escribir numerosas obras, das que só se conservan algúns poemas da súa época romana, varias traducións ó castelán de obras de Séneca (1627-1629), Discursos políticos (1621), Cartas de Lelio Peregrino a Stanislao Borbio, privado del rey de Polonia (1625) e a súa obra máis coñecida, Conservación de monarquías y Discursos políticos sobre la gran consulta que el Consejo hizo al señor rey don Felipe III (1626); Juan de Salazar (Xaén?, ca. 1565-Roma?, 1616), cóengo cardeal (1596-1616), axente do Cabido en Roma e procurador xeral de todo o estado eclesiástico de España na devandita cidade, autor dun manuscrito titulado Tratado apologético de la venida y predicación de Santiago Zebedeo apóstol en España (1609); Pedro Sanz del Castillo (Medina del Campo?, ca. 1567-Santiago, 1642), racioneiro (15971599), cóengo (1599-1642), arcediago de Santiago (1616-1631) e do Salnés (1631-1642), que escribiu unha biografía do arcebispo San

Clemente, do que foi secretario e testamentario, impresa en 1769, e foi un dos encargados de redactar o Cuaderno Compostelano.

Outros capitulares destacados da centuria foron Fernando Bermúdez de Castro (ca. 1429/35-A Coruña, 1515), arcediago de Nendos, deán e cóengo da Catedral, clérigo guerreiro por excelencia, que favoreceu ó seu Cabido con moitas doazóns e mercés; Juan de Cañizares (Almagro-Salamanca, 1536), sobriño do arcebispo Fonseca III, que lle outorgou un canonicato (1508-1509) e o arcediago de Cornado (1508-1536), e fundou en 1527 o Colexio Menor de Santa Cruz de Cañizares en Salamanca; Juan de Gayoso (†Santiago, 1562), cóengo (1534-1539), é o famoso capitán homónimo, soldado no Reino de Nápoles, posteriormente clérigo, camareiro e valido de Clemente VII, que o fixo nuncio en Galicia, e que foi gran benfeitor do Hospital Real de Santiago, onde faleceu, sendo o seu mordomo; Martín de Figueroa (Ledesma?-1562), quen, sendo arcediago de Santiago (1545-1562), foi reitor da Universidade de Salamanca, onde fundou un hospital para chagas contaxiosas; Alonso de Velasco (Belinchón-Santiago?, 1554), cóengo (15491554), visitador xeral do arcebispado en 1547-1548, cuxa visita é unha das mellores fontes para coñecer a Igrexa de Santiago a mediados do século XVI; Francisco Gómez Cuesta (Peñafiel, ca. 1524/1531-Santiago?, 1597), cóengo penitenciario (1564-1573) e lectoral de Sagrada Escritura (1573-1597), que participou activamente en representación do Cabido na reforma da Universidade de Santiago –onde foi catedrático de Prima de Teoloxía durante 35 anos−, presentada a raíz da visita do licenciado Portocarrero.

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Santiago a mediados del siglo XVI; Francisco Gómez Cuesta (Peñafiel, ca. 1524/1531-Santiago?, 1597), canónigo penitenciario (1564-1573) y lectoral de Sagrada Escritura (1573-1597), que participó activamente en representación del Cabildo en la reforma de la Universidad de Santiago –donde fue catedrático de Prima de Teología durante 35 años−, planteada a raíz de la visita del licenciado Portocarrero.

Siglo XVII Jerónimo del Hoyo (nat. Aguilafuente, Segovia), canónigo cardenal (1605-1620), visitador general, autor de las famosas Memorias del arzobispado de Santiago (1607).

Alonso Rodríguez de León (Trasona, ca. 1570-Santiago, 1637), canónigo (1606-1622) y canónigo cardenal (1621-1637), autor de un Memorial al Rey en defensa del único patronato de Santiago (1628).

Benito Méndez de Parga y Andrade (Santiago, ca. 1572-Santiago, 1633), canónigo lectoral de Decreto (1606-1633), autor de Discursos del único patronazgo de España, perteneciente al glorioso Apóstol Santiago el Mayor, otro memorial en respuesta a otro del Dr. Balboa sobre lo mismo, el Libro del Jubileo –todos impresos en 1628–, y Elegans et utilis: glosema ad Constitutiones seu Statuta Illmae. Apostolicae Ecclesiae Compostellanae –inédito: eruditos comentarios sobre las constituciones capitulares, que vienen a ser como un tratado de Derecho Canónico–. Dotó la fiesta de San Benito y encargó un nuevo retablo para la capilla de la Azucena, que no parece ser el que actualmente está en dicha capilla.

Século XVII Jerónimo del Hoyo (Aguilafuente, Segovia), cóengo cardeal (16051620), visitador xeral, autor das famosas Memorias del arzobispado de Santiago (1607).

Alonso Rodríguez de León (Trasona, ca. 1570-Santiago, 1637), cóengo (1606-1622) e cóengo cardeal (1621-1637), autor dun Memorial al Rey en defensa del único patronato de Santiago (1628).

Benito Méndez de Parga y Andrade (Santiago, ca. 1572-Santiago, 1633), cóengo lectoral de Decreto (1606-1633), autor de Discursos del único patronazgo de España, perteneciente al glorioso Apóstol Santiago el Mayor, un memorial en resposta a outro do doutor Balboa sobre este mesmo tema, o Libro del Jubileo –todos impresos en 1628–, e Elegans et utilis: glosema ad Constitutiones seu Statuta Illmae. Apostolicae Ecclesiae Compostellanae –inédito: eruditos comentarios sobre as constitucións capitulares, que veñen ser como un tratado de Dereito Canónico–. Dotou a festa de San Bieito e encargou un novo retablo para a Capela da Azucena, que non semella ser o que actualmente está na devandita capela.

Julián de Cangas Antayo (Antayo, Asturias-Santiago, 1629), canónigo doctoral (1615-1633), escribió una representación sobre el patronato de Santiago (1623).

Diego de Saavedra Fajardo (Algezares, Murcia, 1584-Madrid, 1648), canónigo (1617-1621) y coadjutor del prior de Santiago (1622-1629?), no residió en Santiago y su actividad diplomática fue incesante, tanto en la esfera de la alta política romana como en la de la política internacional durante la Guerra de los Treinta Años. Autor de numerosas obras destacadas, de las que únicamente publicó en vida Idea de un príncipe político christiano, representada en cien empresas (1640) −una especie de preparación del tratado de la Paz de Westfalia−, Corona góthica, castellana y austríaca políticamente ilustrada (1646) y varias obras poéticas. Gestionó y obtuvo en Roma la concesión de rezar a Santiago en España todos los lunes que no estuvieren impedidos por fiesta de rito mayor.

Pedro Astorga del Castillo (†Valladolid, 1641), canónigo (1621-1641) y prior de Santiago (1629-1641), autor de una información en derecho acerca del único patronato de Santiago, que fue impresa en 1631.

Jacinto Martínez (Támara de Campos, ca. 1601-Valladolid, 1645), canónigo (1629-1645) y arcediano de Nendos (1637-1645), predicó un sermón el día de la procesión solemne del patronato singular de Santiago, que se mando imprimir en 1629.

Lope de Huarte (Pamplona-Santiago, 1644), canónigo cardenal (1633-1634) y deán (1634-1644), legó un juro para comprar copo-

esfera da alta política romana quer na da política internacional durante a Guerra dos Trinta Anos. Autor de numerosas obras destacadas, das que unicamente publicou en vida Idea de un príncipe político christiano, representada en cien empresas (1640) −unha especie de preparación do tratado da Paz de Westfalia−, Corona góthica, castellana y austríaca políticamente ilustrada (1646) e varias obras poéticas. Xestionou e obtivo en Roma a concesión de lle rezar a Santiago en España todos os luns que non estivesen impedidos por festa de rito maior.

Pedro Astorga del Castillo (†Valladolid, 1641), cóengo (1621-1641) e prior de Santiago (1629-1641), autor dunha información en Dereito verbo do único padroado de Santiago, que foi impresa en 1631.

Jacinto Martínez (Támara de Campos, ca. 1601-Valladolid, 1645), cóengo (1629-1645) e arcediago de Nendos (1637-1645), predicou un sermón o día da procesión solemne do padroado singular de Santiago, que se mandou imprimir en 1629.

Julián de Cangas Antayo (Antayo, Asturias-Santiago, 1629), cóengo doutoral (1615-1633), escribiu unha representación sobre o padroado de Santiago (1623).

Lope de Huarte (Pamplona-Santiago, 1644), cóengo cardeal (16331634) e deán (1634-1644), legou un xuro para comprar copóns para igrexas necesitadas e mandou dotar tres cátedras de Gramática para menores, medianos e maiores na Universidade compostelá a cargo dos xesuítas, ademais de dotar a perpetuidade a festa da Ascensión de Xesús Cristo.

Diego de Saavedra Fajardo (Algezares, Murcia, 1584-Madrid, 1648), cóengo (1617-1621) e coadxutor do prior de Santiago (1622-1629?), non residiu en Santiago e a súa actividade diplomática foi incesante, quer na

Cristóbal de Aguirre (†Santiago, 1661), cóengo (1633-1661), autor de varios tratados sobre Teoloxía, entre eles un breve Tratado de Teología moral (1661).

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nes para iglesias necesitadas y mandó dotar 3 cátedras de Gramática para menores, medianos y mayores en la universidad compostelana a cargo de los jesuitas, además de dotar a perpetuidad la fiesta de la Ascensión de Jesucristo.

Cristóbal de Aguirre (†Santiago, 1661), canónigo (1633-1661), autor de varios tratados sobre Teología, entre ellos un breve Tratado de teología moral (1661).

Juan Moreno de Almarza y Araoz (Santiago-Santiago, 1682), canónigo (1646-1682), fundador de la capilla de Santa Isabel y San Juan en el convento compostelano de Nuestra Señora de la Cerca (San Agustín).

Pedro de Valdés Novoa y Feijoo (Santiago, ca. 1613-Santiago, 1681), canónigo lectoral de Decretos (1648-1681), autor de dos manuscritos sobre la historia de Iria Flavia: Descripción i antigüedades de la ciudad de Iria Flavia y Codex historicus vel ut aliquid voluit: discursus predicabilis.

José Vega y Verdugo (Ciempozuelos, 1623-Madrid, 1696), canónigo (1649-1696), recibió el título de conde Alba Real en 1690. Es un personaje clave en la historia del arte por su aportación decisiva en la introducción del barroco en Galicia y de un nuevo sentido de la ciudad como conjunto estético. Como fabriquero de la Catedral proyectó e impulsó realizaciones arquitectónicas en la Catedral y en los espacios urbanos circundantes –el Tabernáculo en la capilla mayor, el Pórtico Real, la Capilla del Cristo de Burgos, la Torre de las Campanas...–, fundamentalmente a través de su famoso informe o memorial elaborado en 1657, que ejerció notable influencia sobre los grandes maestros

Juan Moreno de Almarza y Araoz (Santiago-Santiago, 1682), cóengo (1646-1682), fundador da Capela de Santa Sabela e San Xoán no Convento compostelán de Nosa Señora da Cerca (Santo Agostiño).

Pedro de Valdés Novoa y Feijoo (Santiago, ca. 1613-Santiago, 1681), cóengo lectoral de Decretos (1648-1681), autor de dous manuscritos sobre a historia de Iria Flavia: Descripción i antigüedades de la ciudad de Iria Flavia e Codex historicus vel ut aliquid voluit: discursus predicabilis.

Retrato del Padre Zacarías Núñez

Retrato do Padre Zacarías Núñez

F. Álvarez de Sotomayor Ca. 1930 Óleo sobre lienzo Palacio Arzobispal de Santiago de Compostela

F. Álvarez de Sotomayor Ca. 1930 Óleo sobre lenzo Pazo Arcebispal de Santiago de Compostela

José Vega y Verdugo (Ciempozuelos, 1623-Madrid, 1696), cóengo (1649-1696), recibiu o título de conde Alba Real en 1690. É un personaxe clave na historia da arte pola súa achega decisiva na introdución do Barroco en Galicia e dun novo sentido da cidade como conxunto estético. Como fabriqueiro da Catedral proxectou e impulsou realizacións arquitectónicas na Catedral e nos espazos urbanos circundantes –o Tabernáculo na Capela Maior, o Pórtico Real, a Capela do Cristo de Burgos, a Torre das Campás...–, fundamentalmente a través do seu famoso informe ou memorial elaborado en 1657, que exerceu notable influencia sobre os grandes mestres de obra catedralicios –Domingo de Andrade, Pedro Monteagudo, Fernando de Casas y Novoa, Simón Rodríguez–. Contra 1679, publicou unha alegación en Madrid a prol do padroado de Santiago.

Pedro Navia Mariño (†Vilagarcía de Arousa, 1702), cóengo e prior de Santiago (1657-1702), imprimiu unha alegación sobre o padroado de Santiago e o cerimonial para a apertura da Porta Santa.

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de obra catedralicios –Domingo de Andrade, Pedro Monteagudo, Fernando de Casas y Novoa, Simón Rodríguez–. Hacia 1679 publicó un alegato en Madrid en favor del patronato de Santiago.

Pedro Navia Mariño (†Vilagarcía de Arousa, 1702), canónigo y prior de Santiago (1657-1702), imprimió un alegato sobre el patronato de Santiago y el ceremonial para la apertura de la Puerta Santa.

Juan Yáñez de Parladorio (Villafranca del Bierzo-Santiago, 1684), canónigo doctoral (1659-1684), eminente jurisconsulto, elevó al Rey un alegato en favor del patronato de Santiago, que se publicó en 1679, y dotó la fiesta de Santa Teresa de Jesús en 1670.

Andrés Martínez de Loaisa (†Santiago, 1682), canónigo cardenal (16601661) y canónigo (1661-1682), costeó la fabricación de la urna-relicario de Santa Susana, que hizo el platero compostelano Matías Vieites.

Eliseo de Zúñiga Villamarín (Granxa do Mato, 1645-Santiago, 1710), canónigo magistral (1680-1710), se le envió a la Corte para que fuera anulado el decreto sobre el patronato de San Jenaro y firmó un opúsculo en defensa del jubileo compostelano (1708).

José Varela Basadre (Santiago, 1652-Santiago, 1713), prior de Santiago y canónigo (1689-1713), autor de un opúsculo en defensa de las facultades del jubileo compostelano, publicado en 1708.

Andrés de Vilariño y Segade (Santo Estevo de Pezobrés, 1654-Santiago, 1712), canónigo (1695-1712) y arcediano de Luou (1705-1712), donó una fuente y una jarra de plata para que se fundieran e hicieran las gradas del altar de la Soledad.

Juan Yáñez de Parladorio (Villafranca del Bierzo-Santiago, 1684), cóengo doutoral (1659-1684), eminente xurisconsulto, elevou diante do rei unha alegación a prol do padroado de Santiago, que se publicou en 1679, e dotou a festa de Santa Tareixa de Xesús en 1670.

Andrés Martínez de Loaisa (†Santiago, 1682), cóengo cardeal (16601661) e cóengo (1661-1682), custeou a fabricación da urna relicario de Santa Susana, que fixo o prateiro compostelán Matías Vieites.

Eliseo de Zúñiga Villamarín (Granxa do Mato, 1645-Santiago, 1710), cóengo maxistral (1680-1710), foi enviado á Corte para que anulase o decreto sobre o padroado de San Xenaro e asinou un opúsculo en defensa do Xubileu compostelán (1708).

José Varela Basadre (Santiago, 1652-Santiago, 1713), prior de Santiago e cóengo (1689-1713), autor dun opúsculo en defensa das facultades do Xubileu compostelán, publicado en 1708.

Andrés de Vilariño y Segade (Santo Estevo de Pezobrés, 1654-Santiago, 1712), cóengo (1695-1712) e arcediago de Luou (1705-1712), doou unha fonte e unha xerra de prata para que se fundisen e fixesen as gradas do altar da Soedade.

Francisco Verdugo Martínez (Madrid, 1661-Santiago, 1716), racioneiro (1695-1696), cóengo cardeal maior (1695-1706), arcediago de Nendos (1702) e deán (1713-1716), que, polo seu testamento, mandou unha imaxe da Inmaculada Concepción e dúas do Neno Xesús á fábrica catedralicia, que foron depositadas na Capela das Reliquias.

Francisco Verdugo Martínez (Madrid, 1661-Santiago, 1716), racionero (1695-1696), canónigo cardenal mayor (1695-1706), arcediano de Nendos (1702) y deán (1713-1716), quien, por su testamento, mandó una imagen de la Inmaculada Concepción y dos del Niño Jesús a la fábrica catedralicia, siendo depositadas en la capilla de las Reliquias.

Siglo XVIII Juan Sánchez de Vaamonde y Andrade (Santiago, 1667-Santiago, 1727), arcediano de Nendos y canónigo (1703-1727), fundador de la capilla del Pilar, anexa a la parroquia de Santa Susana (1717).

Antonio de Mella y Varela (Santa María de Arnego, 1680-Santiago, 1748), canónigo cardenal (1704-1748), regaló una venera guarnecida de piedras finas para la imagen del Apóstol en 1735.

Fabián Pardiñas de Villardefrancos (San Xurxo de Artes, 1691-Santiago, 1731), canónigo (1709-1731), dejó un legado para poner una lámpara por fuera del Tabernáculo hacia 1733.

José Benito Manuel Posse de Soto y Gesto (Santiago, 1683-Santiago, 1744), canónigo (1709-1744), quien en 1710 ofreció al Cabildo una reliquia de San Felipe Neri con su auténtica, que había traído de Roma.

Gregorio de Parga y Vasadre (Santiago, 1676-Santiago, 1733), canónigo (1712-1733), anteriormente rector y profesor del colegio de Bolonia, donde dejó escritas varias obras impresas, entre las que destaca El Fénix de Bolonia (1702).

Andrés de Gondar (Santiago, 1692-Santiago, 1776), chantre (17161776), fue un gran mecenas de las artes y las letras en Compostela: dio

Século XVIII Juan Sánchez de Vaamonde y Andrade (Santiago, 1667-Santiago, 1727), arcediago de Nendos e cóengo (1703-1727), fundador da Capela do Pilar, anexa á parroquia de Santa Susana (1717).

Antonio de Mella y Varela (Santa María de Arnego, 1680-Santiago, 1748), cóengo cardeal (1704-1748), regalou unha vieira guarnecida de pedras finas para a imaxe do Apóstolo en 1735.

Fabián Pardiñas de Villardefrancos (San Xurxo de Artes, 1691-Santiago, 1731), cóengo (1709-1731), deixou un legado para poñer unha lámpada por fóra do Tabernáculo contra 1733.

José Benito Manuel Posse de Soto y Gesto (Santiago, 1683-Santiago, 1744), cóengo (1709-1744), que en 1710 lle ofreceu ó Cabido unha reliquia de San Filipe Neri coa súa auténtica, que trouxera de Roma.

Gregorio de Parga y Vasadre (Santiago, 1676-Santiago, 1733), cóengo (1712-1733), anteriormente reitor e profesor do Colexio de Bolonia, no que deixou escritas varias obras impresas, entre as que destaca El Fénix de Bolonia (1702).

Andrés de Gondar (Santiago, 1692-Santiago, 1776), chantre (17161776), foi un gran mecenas das artes e das letras en Compostela: deu unha considerable suma para a edición en Roma polo mestre Frei Antonio Barros das obras do venerable Scoto (1754), para que todo o que se obtivese coa súa venda se empregase na fábrica do Convento de San Francisco, a cuxa obra contribuíu ademais con importantes donativos; achegoulle cuantiosas esmolas á Colexiata de Sancti Spiritus e custeou

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una considerable suma para la edición en Roma por el maestro Fray Antonio Barros de las obras del venerable Scoto (1754), para que todo lo que se sacase de su venta se emplease en la fábrica del convento de San Francisco, a cuya obra contribuyó además con importantes donativos; aportó cuantiosas limosnas a la colegiata de Sancti Spiritus y costeó dos magníficas escaleras en el colegio de la Compañía; fue protector de Antonio de Cernadas y Castro, el Cura de Fruime, quien le dedicó alguna de sus obras; él mismo fue autor de un opúsculo sobre la contribución concedida por el Papa al Rey sobre las rentas eclesiásticas (1745?).

Por lo que a la Catedral respecta, tomó a su cargo la formación de los rezos correspondientes a las fiestas de Santa María Salomé, San Pedro de Mezonzo y la Aparición de Santiago en la Batalla de Clavijo para lograr su extensión a todos los reinos de España, dotando en 1749 cada uno de los dos sermones de la fiesta principal y Traslación de Santiago; hizo colocar en la capilla de las Reliquias algunas reliquias que había traído de Roma con sus correspondientes auténticas (1719); donó dos grandes fuentes de plata, un relicario de plata con dos patenas y un cáliz de oro, obra del salmantino Ignacio Montero, que actualmente puede verse en el Tesoro; al fallecer dejó una hermosa colección de cuadros que compró el Cabildo y hoy se exhiben en la sacristía de la Catedral.

Manuel Rodríguez de Castro (Santiago, 1688-Santiago, 1747), deán (1717-1747), envió desde Madrid tres lámparas de plata para colocarlas alrededor de la capilla mayor, dotando su iluminación (1743); y costeó el frontal y parte de las gradas de plata del altar de la Soledad, atribuibles al platero Antonio Morales. dúas magníficas escaleiras no Colexio da Compañía; foi protector de Antonio de Cernadas y Castro, o Cura de Fruime, que lle dedicou algunha das súas obras; el mesmo foi o autor dun opúsculo sobre a contribución concedida polo Papa ó rei sobre as rendas eclesiásticas (1745?).

No tocante á Catedral, tomou ó seu cargo a formación dos rezos correspondentes ás festas de Santa María Salomé, San Pedro de Mezonzo e a Aparición de Santiago na Batalla de Clavijo para lograr a súa extensión a todos os reinos de España, dotando en 1749 cada un dos dous sermóns da festa principal e a Translación de Santiago; fixo colocar na Capela das Reliquias algunhas reliquias que trouxera de Roma coas súas correspondentes auténticas (1719); doou dúas grandes fontes de prata, un relicario de prata con dúas patenas e un cáliz de ouro, obra do salmantino Ignacio Montero, que actualmente se pode ver no Tesouro; logo do seu pasamento deixou unha fermosa colección de cadros que mercou o Cabido e hoxe se exhiben na sancristía da Catedral.

Manuel Rodríguez de Castro (Santiago, 1688-Santiago, 1747), deán (1717-1747), enviou desde Madrid tres lámpadas de prata para colocalas arredor da Capela Maior e dotou a súa iluminación (1743); ademais, custeou o frontal e parte das gradas de prata do altar da Soedade, atribuídas ó prateiro Antonio Morales.

Retrato del Cardenal Payá y Rico

Retrato do Cardeal Payá y Rico

José María Fenollera. Ca. 1910 Óleo sobre lienzo Consellería de Sanidade.

Colección Xunta de Galicia

José María Fenollera. Ca. 1910 Óleo sobre lenzo Consellería de Sanidade.

Colección Xunta de Galicia

Ignacio de Pazo y Torre (Santiago, 1701-1778), cóengo cardeal maior (1724-1778), dotou a fabricación do novo retablo da Soedade.

José de Valdivielso Sánchez (Santillana del Mar, 1701-Santiago, 1779), cóengo (1732-1779), legou no seu testamento para a Capela das Re-

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Ignacio de Pazo y Torre (Santiago, 1701-1778), canónigo cardenal mayor (1724-1778), dotó la fabricación del retablo nuevo de la Soledad.

José de Valdivielso Sánchez (Santillana del Mar, 1701-Santiago, 1779), canónigo (1732-1779), legó en su testamento para la capilla de las Reliquias una reliquia de San Félix Mártir que había traído de Roma en una urna adornada de figuras de bronce dorado y mandó a sus testamentarios encargasen dos efigies de plata para San José y para Santa Salomé.

Diego Juan de Ulloa Alfonso Flórez (Noceda de Doncos, 1700-1764), maestrescuela (1733-1764), luego electo obispo de Lugo, pero no aceptó. Siendo rector de la Universidad de Santiago, fue uno de los artífices del Real Proyecto de reforma universitaria de 1751. Por otra parte, como administrador del Depósito de Música, fue un gran promotor artístico del barroco compostelano, protector del arquitecto Clemente Fernández Sarela –Casa del Deán, Casa del Cabildo–. La Catedral recibió de él numerosos legados: dio una gran lámpara de plata para suspenderla delante del altar de la Soledad y dotó su iluminación, así como ofreció una gran araña de 36 mecheros para colgarla en la nave de la Soledad, que hoy en día se encuentra en la capilla del Pilar; en 1763 encargó en Roma y costeó los diseños de las nuevas rejas de bronce para el coro y capilla mayor, pero quedó en suspenso por la oposición de algunos capitulares; en su testamento legó al Cabildo su librería, germen de la actual biblioteca capitular, con la estantería que la contenía, que es la que hoy se guarda en el archivo capitular; en 1765

liquias unha reliquia de San Fiz Mártir que trouxera de Roma nunha urna adornada de figuras de bronce dourado e mandoulles ós seus testamentarios que encargasen dúas efixies de prata para San Xosé e Santa Salomé.

Diego Juan de Ulloa Alfonso Flórez (Noceda de Doncos, 17001764), mestrescola (1733-1764), logo electo bispo de Lugo, aínda que non aceptou o cargo. Sendo reitor da Universidade de Santiago, foi un dos artífices do Real Proxecto de Reforma Universitaria de 1751. Por outra banda, como administrador do Depósito de Música, foi un gran promotor artístico do Barroco compostelán e protector do arquitecto Clemente Fernández Sarela –Casa do Deán, Casa do Cabido–. A Catedral recibiu del numerosos legados: deu unha gran lámpada de prata para suspendela diante do altar da Soedade e dotou a súa iluminación, e tamén ofreceu unha grande araña de 36 mechas para pendurala na nave da Soedade, que hoxe se atopa na Capela do Pilar; en 1763 encargou en Roma e custeou os deseños das novas reixas de bronce para o coro e a Capela Maior, pero quedou en suspenso pola oposición dalgúns capitulares; no seu testamento legoulle ó Cabido a súa libraría, xermolo da actual biblioteca capitular, co andel que a contiña, que é o que hoxe se garda no Arquivo capitular; en 1765 legaron os fermosos lampadarios ou arañóns que lle encargara en Roma ó prateiro Louis Valladier e que foron colocados na Capela Maior xunto coa lámpada que estaba na nave da Soedade.

llegaron los hermosos lampadarios o arañones que había encargado en Roma al platero Louis Valladier y que fueron colocados en la capilla mayor junto con la lámpara que estaba en la nave de la Soledad.

Policarpo de Mendoza (Baiona, 1706-Santiago, 1794), canónigo cardenal (1747-1751) y deán (1751-1794), quien dotó la fiesta de Santa Teresa de Jesús, donó en vida un rico frontal de plata para el altar de la Soledad, que se conserva, y dos lámparas colgadas cerca del altar mayor con su dotación de aceite, mientras que, por testamento, dio su venera de brillantes de caballero de Carlos III para el Tesoro. En agradecimiento, el Cabildo le cedió a él y a todos sus sucesores en tenencia perpetua la que por ello se denominó Casa del Deán.

Miguel Antonio Montes Piñeiro (Vigo, 1715-Santiago, 1784), canónigo lectoral de Escritura (1748-1784), autor de varias obras impresas y manuscritas: In obitu potentissimi Hispaniarum Regis Philippi Quinto Oratio... (1746), Imperatorum Mexicanorum Regum Hispaniae, Lusitaniae, Angliae (...) Theses ex Sacra Scriptura depromptas, nomine, qui paeerit illis... (1753) y In laudem Illustrissimi et Excellentissimi Domini Loannis a San-Clemente et Torquemada, Oratio (1769).

Vicente Nicolás Fonseca y Patiño (Santiago, 1713-1784), canónigo (1752-1784), en 1765 presentó una cajita con reliquias de San Timoteo, San Esteban, San Leoncio y San Paulino, que había traído de Roma.

Simón Díaz de Rávago (Abiada, Cantabria, 1725-Santiago, 1801), canónigo penitenciario (1753-1801), publicó una Oración fúnebre en las solemnes exequias… a la piadosa inmortal memoria de… Doña María

Policarpo de Mendoza (Baiona, 1706-Santiago, 1794), cóengo cardeal (1747-1751) e deán (1751-1794), que dotou a festa de Santa Tareixa de Xesús, doou en vida un rico frontal de prata para o altar da Soedade, que se conserva, e dúas lámpadas colgadas preto do Altar Maior coa súa dotación de aceite, mentres que, por testamento, deu a súa vieira de brillantes de cabaleiro de Carlos III para o Tesouro. En agradecemento, o Cabido cedeulle a el e a todos os seus sucesores en tenencia perpetua a que por iso se denominou Casa do Deán.

Miguel Antonio Montes Piñeiro (Vigo, 1715-Santiago, 1784), cóengo lectoral de Escritura (1748-1784), autor de varias obras impresas e manuscritas: In obitu potentissimi Hispaniarum Regis Philippi Quinto Oratio... (1746), Imperatorum Mexicanorum Regum Hispaniae, Lusitaniae, Angliae (...) Theses ex Sacra Scriptura depromptas, nomine, qui paeerit illis... (1753) e In laudem Illustrissimi et Excellentissimi Domini Loannis a San-Clemente et Torquemada, Oratio (1769).

Vicente Nicolás Fonseca y Patiño (Santiago, 1713-1784), cóengo (17521784), en 1765 presentou unha caixiña con reliquias de San Timoteo, Santo Estevo, San Leoncio e San Paulino, que trouxera de Roma.

Simón Díaz de Rávago (Abiada, Cantabria, 1725-Santiago, 1801), cóengo penitenciario (1753-1801), publicou unha Oración fúnebre en las solemnes exequias (…) a la piadosa inmortal memoria de Doña María Amalia de Saxonia (1761) e unha Oración fúnebre que en la función de honras celebrada (…) por los familiares de Francisco Alejandro de Bocanegra y Gibaja, arzobispo (1783).

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Amalia de Saxonia (1761) y una Oración fúnebre que en la función de honras celebrada (…) por los familiares de Francisco Alejandro de Bocanegra y Gibaja, arzobispo (1783).

Juan Félix Benito y Benito (Soto de los Cameros, 1715-1782), canónigo (1760-1782), en 1776 regaló un terno completo hecho en telar, fondo carmesí, mezclado con plata o escarchado, flores y galones de oro, para servicio del altar mayor.

Tomás Moreira Montenegro (Viveiro, 1722-Santiago, 1792), canónigo (1763-1792), tuvo parte muy activa en la fundación del Seminario de Confesores y del Hospital de Carretas, especialmente después de la muerte de su tío, el arzobispo Rajoy.

José Nicolás Valcarce Pardo y Andrade (San Justo de Villabuena, 1732-Villafranca del Bierzo, 1795), canónigo cardenal (1763-1795), autor de dos manuscritos inéditos, conservados en el archivo catedralicio: Relación de privilegios y documentación sobre los Votos de Santiago y Justificación echa en la ciudad de León sobre la función que allí se celebra de las Niñas Cantaderas. Ángel José Patiño de Reloba (A Pobra do Caramiñal, 1735-Santiago, 1812), racionero (1770-1786) y canónigo cardenal (1786-1812), autor en 1779 del opúsculo titulado Varietate theseon historico-moralium intertextum suscipit dilucidandum Jubilaeum plenissimum ab Alexandro III (...) Basilicae Compostellanae indictum saeculo XII...; encargó la imagen-relicario de Santa Teresa de Jesús, obra del orfebre compostelano Francisco Pecul (1804).

Juan Félix Benito y Benito (Soto de los Cameros, 1715-1782), cóengo (1760-1782), en 1776 regalou un terno completo feito en tear, fondo carmesí, mesturado con prata ou confeitado, flores e galóns de ouro, para servizo do Altar Maior.

Tomás Moreira Montenegro (Viveiro, 1722-Santiago, 1792), cóengo (1763-1792), tivo parte moi activa na fundación do Seminario de Confesores e do Hospital de Carretas, especialmente despois do pasamento do seu tío, o arcebispo Rajoy.

Retrato del Arzobispo Sebastián Malvar y Pinto

Retrato do Arcebispo Sebastián Malvar y Pinto

Manuel Fernández 1888 Óleo sobre lienzo Palacio Arzobispal de Santiago de Compostela

Manuel Fernández 1888 Óleo sobre lenzo Pazo Arcebispal de Santiago de Compostela

José Nicolás Valcarce Pardo y Andrade (San Justo de Villabuena, 1732-Villafranca del Bierzo, 1795), cóengo cardeal (1763-1795), autor de dous manuscritos inéditos, conservados no Arquivo catedralicio: Relación de privilegios y documentación sobre los Votos de Santiago e Justificación echa en la ciudad de León sobre la función que allí se celebra de las Niñas Cantaderas. Ángel José Patiño de Reloba (A Pobra do Caramiñal, 1735-Santiago, 1812), racioneiro (1770-1786) e cóengo cardeal (1786-1812), autor en 1779 do opúsculo titulado Varietate theseon historico-moralium intertextum suscipit dilucidandum Jubilaeum plenissimum ab Alexandro III (...) Basilicae Compostellanae indictum saeculo XII...; encargou a imaxe relicario de Santa Tareixa de Xesús, obra do ourive compostelán Francisco Pecul (1804).

Pedro Antonio Sánchez Vaamonde (Santaia de Curtis, 1749-Santiago, 1806), racioneiro (1784-1788) e cóengo (1788-1806), foi un dos máis

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Pedro Antonio Sánchez Vaamonde (Santaia de Curtis, 1749-Santiago, 1806), racionero (1784-1788) y canónigo (1788-1806), fue uno de los más brillantes ilustrados de la Galicia del XVIII: miembro de la Real Academia de la Historia; cofundador de la Sociedad Económica de Santiago, que presidió en 1789 y se convirtió en una de las instituciones culturales más prestigiosas de la ciudad; autor de alguno de los mejores trabajos de economía y sociología de Galicia, y de una Apología en favor de la Santa Iglesia de Santiago en razón de los votos que cobra.

Pedro Acuña y Malvar (San Martiño de Salcedo, 1755-Madrid, 1814), siendo maestrescuela (1785-1814) y prior de Sar (1791-1814), fue secretario de Estado y del Despacho Universal de Gracia y Justicia con Carlos IV. Donó por testamento casi toda su copiosa biblioteca a la Catedral (unos 1670 volúmenes), que pasó a formar parte de la biblioteca catedralicia, y su colección de tapices, que conforman hoy en día el grueso de la conservada por el museo catedralicio y es considerada una de las más grandes de España.

José Francisco de Turnes Pérez (Santiago, 1732-Santiago, 1789), canónigo cardenal (1787-1789), autor del manuscrito inédito Apología histórico-crítica en que se defiende la certeza del privilegio del Voto, conservado en el archivo capitular.

Manuel Acuña y Malvar (San Martiño de Salcedo, 1757-Santa Uxía de Ribeira, 1845), canónigo (1792-1845) y arcediano de Salnés (17951845), fue activista antifrancés y defensor del constitucionalismo liberal, por lo que permaneció preso entre 1803 y 1810 y entre 1815 y 1820.

brillantes ilustrados da Galicia do XVIII: membro da Real Academia da Historia; cofundador da Sociedade Económica de Santiago, que presidiu en 1789 e que se converteu nunha das institucións culturais máis prestixiosas da cidade; autor dalgún dos mellores traballos de Economía e Socioloxía de Galicia, e dunha Apología en favor de la Santa Iglesia de Santiago en razón de los votos que cobra.

Pedro Acuña y Malvar (San Martiño de Salcedo, 1755-Madrid, 1814), sendo mestrescola (1785-1814) e prior de Sar (1791-1814), foi secretario de Estado e do Despacho Universal de Graza e Xustiza con Carlos IV. Dooulle por testamento case toda a súa copiosa biblioteca á Catedral (uns 1670 volumes), que pasou a formar parte da biblioteca catedralicia, e a súa colección de tapices, que conforman hoxe a parte principal da conservada polo Museo catedralicio e que é considerada como unha das máis grandes de España.

José Francisco de Turnes Pérez (Santiago, 1732-Santiago, 1789), cóengo cardeal (1787-1789), autor do manuscrito inédito Apología histórico-crítica en que se defiende la certeza del privilegio del Voto, conservado no Arquivo capitular.

Manuel Acuña y Malvar (San Martiño de Salcedo, 1757-Santa Uxía de Ribeira, 1845), cóengo (1792-1845) e arcediago do Salnés (1795-1845), foi activista antifrancés e defensor do constitucionalismo liberal, polo que permaneceu preso entre 1803 e 1810 e entre 1815 e 1820. Publicou numerosos folletos de índole política en castelán e galego en varios periódicos liberais.

Publicó numerosos folletos de índole política en castellano y gallego en varios periódicos liberales.

Siglos XIX-XX Pedro Méndez de Acuña (San Martiño de Salcedo, 1780-Santiago, 1858), canónigo (1806-1858), autor de Breve ristretto della vita del Beato Sebastiano d’Apparizio (1789).

Pierre André Pourret Figeac (Sainte-Valière de Narbonne, 1754-Santiago, 1818), canónigo (1815-1818), eminente botánico al que se debe la clasificación de numerosas plantas, siendo pionero en la utilización del sistema de catalogación de Linneo, y cuyos herbarios se conservan en el Museo de Historia Natural de París y en la Universidad Complutense de Madrid.

Santiago Francisco Viqueira Mañán (A Coruña, 1807-Santiago, 1877), canónigo penitenciario (1850-1865) y chantre (1865-1887), autor de importantes escritos teológicos como Disertación teológica-canónica sobre la licitud de la promiscuación en España (1859), Defensa de la encíclica de S. S. Pío IX y Breve exposición de la constitución “Apostolicae Sedis” del papa Pío IX (1865).

José María Zepedano y Carnero (Ferrol, 1808-Santiago, 1877), canónigo (1852-1866) y arcediano (1866-1877), autor de la práctica Historia y descripción arqueológica de la basílica compostelana (1870).

Antonio López Ferreiro (Santiago, 1837-San Pedro de Vilanova, A Coruña, 1910), canónigo (1871-1910), miembro de la Real Aca-

Séculos XIX-XX Pedro Méndez de Acuña (San Martiño de Salcedo, 1780-Santiago, 1858), cóengo (1806-1858), autor de Breve ristretto della vita del Beato Sebastiano d’Apparizio (1789).

Pierre André Pourret Figeac (Sainte-Valière de Narbonne, 1754-Santiago, 1818), cóengo (1815-1818), eminente botánico ó que se lle debe a clasificación de numerosas plantas, e foi pioneiro na utilización do sistema de catalogación de Linneo, cuxos herbarios se conservan no Museo de Historia Natural de París e na Universidade Complutense de Madrid.

Santiago Francisco Viqueira Mañán (A Coruña, 1807-Santiago, 1877), cóengo penitenciario (1850-1865) e chantre (1865-1887), autor de importantes escritos teolóxicos como Disertación teológica-canónica sobre la licitud de la promiscuación en España (1859), Defensa de la encíclica de S. S. Pío IX e Breve exposición de la constitución “Apostolicae Sedis” del papa Pío IX (1865).

José María Zepedano y Carnero (Ferrol, 1808-Santiago, 1877), cóengo (1852-1866) e arcediago (1866-1877), autor da práctica Historia y descripción arqueológica de la basílica compostelana (1870).

Antonio López Ferreiro (Santiago, 1837-San Pedro de Vilanova, A Coruña, 1910), cóengo (1871-1910), membro da Real Academia da Historia e da Real Academia Galega, autor de varias novelas e de numerosas publicacións sobre temas históricos e arqueolóxicos, que o converteron nun dos historiadores galegos máis sobranceiros,

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demia de la Historia y de la Real Academia Gallega, autor de varias novelas y de numerosas publicaciones sobre tema histórico y arqueológico, que le convierten en uno de los historiadores gallegos más importantes, entre ellas Estudios histórico-críticos sobre el priscilianismo (1878), Galicia en el último tercio del siglo XV (1883-1885), Fueros municipales de Santiago y su tierra (1895) e Historia de la S. A. M. Iglesia de Santiago de Compostela (1898-1911). Su colección de documentos y libros forma parte del archivo y biblioteca catedralicios, en los que trabajó muchos años. Su papel en las excavaciones que dieron lugar al redescubrimiento de las reliquias del Apóstol Santiago le dieron gran fama.

Juan Fernández Martín (Madrid, 1846-Santiago, 1928), canónigo (1888-1928), autor de Guía descriptiva de la S. A. Metropolitana basílica y relicario de Santiago de Compostela (1892). Ángel Amor Ruibal (San Breixo de Barro, Pontevedra, 1869-Santiago, 1930), canónigo doctoral (1903-1930), fue conocido internacionalmente por su pensamiento teológico, canónico y filosófico, con publicaciones como Los problemas fundamentales de la filología comparada (1904-1905), El derecho penal de la Iglesia Católica según el Código Canónico vigente (1918) y Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma (1914-1936), obra que terminó de editar su discípulo Cándido Pumar Cornes (Santiago de Buxán, A Coruña, 1876-Santiago, 1942), canónigo penitenciario, autor de De forma sacramenti matrimonii (1930).

entre elas Estudios histórico-críticos sobre el priscilianismo (1878), Galicia en el último tercio del siglo XV (1883-1885), Fueros municipales de Santiago y su tierra (1895) e Historia de la S. A. M. Iglesia de Santiago de Compostela (1898-1911). A súa colección de documentos e libros forma parte do Arquivo e Biblioteca catedralicios, nos que traballou moitos anos. O seu papel nas escavacións que deron lugar ó redescubrimento das reliquias do Apóstolo Santiago déronlle gran sona.

Juan Fernández Martín (Madrid, 1846-Santiago, 1928), cóengo (18881928), autor da Guía descriptiva de la S. A. Metropolitana basílica y relicario de Santiago de Compostela (1892). Ángel Amor Ruibal (San Breixo de Barro, Pontevedra, 1869-Santiago, 1930), cóengo doutoral (1903-1930), foi coñecido internacionalmente polo seu pensamento teolóxico, canónico e filosófico, con publicacións como Los problemas fundamentales de la filología comparada (1904-1905), El derecho penal de la Iglesia Católica según el Código Canónico vigente (1918) e Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma (1914-1936), obra que rematou de editar o seu discípulo Cándido Pumar Cornes (Santiago de Buxán, A Coruña, 1876-Santiago, 1942), cóengo penitenciario, autor de De forma sacramenti matrimonii (1930).

Bibliografía básica Cebrián Franco, J. J.: Obispos de Iria Flavia y arzobispos de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1997.

Eubel, Conrad et al.: Hierarchia catholica medii et recentioris aevi, Munich-Padua, 1913-2002, 11 vols.

García Iglesias, J. M. (ed.): En olor de santidade. Relicarios de Galicia, Santiago de Compostela, 2004.

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García Iglesias, J. M. (ed.): Luces de peregrinación, Santiago de Compostela, 2003.

García Oro, J. (coord.): Historia de las diócesis españolas. Iglesias de Santiago de Compostela y Tuy-Vigo, Madrid, 2002.

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Santiago, los Papas y la Monarquía Xosé M. Sánchez Sánchez

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onarquía y Pontificado son los dos poderes fundamentales para interpretar y seguir la evolución de Europa desde la Edad Media hasta la actualidad. Su configuración progresiva y la definición de sus estructuras, su relación con otros poderes destacados aunque de menor calado y su articulación en el seno del sistema feudal, ofrecen a los medievalistas unas líneas básicas de trabajo para profundizar en el conocimiento científico sobre el medievo. El periodo moderno, por su parte, verá irrumpir con fuerza a nuevos poderes y estructuras, como los Estados Nacionales u otros niveles administrativos, pero la pujanza de monarquía y pontificado ha continuado hasta nuestros días.

A nivel más particular la interacción que ambas instituciones han mantenido con los poderes intermedios, ya sean la nobleza o el episcopado, se ha configurado como eje fundamental de la maquinaria que ha hecho rodar las sociedades desde los siglos medievales, junto con las estructuras socioeconómicas. La aplicación práctica de estos principios, en relación con la Iglesia de Santiago de Compostela, se plasma en diversas cuestiones en las cuales la relación de la sede con los poderes pontificio y monárquico ha ido configurando distintos procesos.

Destacan especialmente cuatro cuestiones: el origen de la sede y la definición del culto jacobeo; la provincia eclesiástica; el Voto de Santiago; y la relación con la ciudad por el señorío. Son todas ellas materias que, durante la Edad Media y Moderna, definen y caracterizan a la sede compostelana y en las cuales la relación sede-papado-monarquía resulta fundamental.

No realizaremos una historia factual y lineal de la relación entre Santiago, el papado y la monarquía; obras existen ya que lo desarrollan, partiendo de Antonio López Ferreiro. Será la definición y examen de estos puntos, lo que nos proporcione una idea de la incidencia, contexto, cambio y consecuencias que emanan de este triángulo histórico.

Monarquía, papado e inventio. Reyes y papas en la primera configuración compostelana y en el culto y devoción jacobeos El inicio de la historia compostelana, en cuanto a la historia de la sede de Iria-Compostela y su traslado posterior a la ciudad de Santiago, posee una directa relación con la política desarrollada por los sucesivos monarcas y pontífices. En primer término en cuanto al hecho apostólico y a la inventio, y posteriormente en lo que atañe a la evolución urbana y política.

El hallazgo, hacia el 830, de un sepulcro romano en el monte cercano a la iglesia de San Fiz, unido a la tradición escrita que se había difundido en los siglos altomedievales –principalmente en el VIII–, puso férreos mimbres al culto jacobeo posterior y al desarrollo tanto de la provincia eclesiástica como de la ciudad de Santiago1. Pero en la aceptación de esta inventio, de este hallazgo, del sepulcro atribuido al Apóstol Santiago tuvo mucho que ver el posicionamiento de la monarquía astur y su contexto.

Desde el primer momento en que proclama públicamente el descubrimiento, el rey asturiano Alfonso II el Casto robora y acepta la información con la inmediata donación de un entorno sagrado rodeando el denominado locus sanctus, en 4 de septiembre el año 8342. El propio contexto explica la rápida aceptación. Difundida estaba ya la tradición de la presencia de Santiago en Hispania, de manera que desde el De ortu et obitu patrum hasta el poema dedicado al rey Mauregato, hacia el año 784, diversas tradiciones literarias habían conformado la idea de

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Santiago, os Papas e a Monarquía Xosé M. Sánchez Sánchez

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onarquía e Pontificado son os dous poderes fundamentais para interpretar e seguir a evolución de Europa desde a Idade Media ata a actualidade. A súa configuración progresiva e a definición das súas estruturas, a súa relación con outros poderes destacados, malia que de menor calado, e a súa articulación no seo do sistema feudal, ofrécenlles ós medievalistas unhas liñas básicas de traballo para afondar no coñecemento científico sobre o Medievo. O período moderno, pola súa parte, verá irromper con forza novos poderes e estruturas, como os Estados Nacionais ou outros niveis administrativos, pero a puxanza da Monarquía e o Pontificado continuou ata hoxe.

A nivel máis particular, a interacción que ambas as dúas institucións mantiveron cos poderes intermedios, quer sexa a nobreza quer o episcopado, configurouse como eixe fundamental da maquinaria que fixo rodar as sociedades desde os séculos medievais, xunto coas estruturas socioeconómicas. A aplicación práctica destes principios, en relación coa Igrexa de Santiago de Compostela, plásmase en diversas cuestións nas cales a relación da sé cos poderes pontificio e monárquico foi configurando distintos procesos. Destacan especialmente catro cuestións: a orixe da sé e a definición do culto xacobeo; a provincia eclesiástica; o Voto de Santiago; e a relación coa cidade polo señorío. Son todas elas materias que, durante as Idades Media e Moderna, definen e caracterizan a sé compostelá e nas cales a relación Sé-Papado-Monarquía resulta fundamental.

Non realizaremos unha historia fáctica e lineal da relación entre Santiago, o Papado e a Monarquía; obras existen xa que desenvolven este tema, partindo de Antonio López Ferreiro. Serán a definición e o exame destes puntos, os que nos proporcionen unha idea da incidencia, contexto, cambio e consecuencias que emanan deste triángulo histórico.

Monarquía, Papado e inventio. Reis e Papas na primeira configuración compostelá e no culto e devoción xacobeos O inicio da historia compostelá, no tocante ós avatares sa sé de Iria-Compostela e o seu traslado posterior á cidade de Santiago, posúe unha directa relación coa política desenvolvida polos sucesivos monarcas e pontífices. En primeiro lugar, en canto ó feito apostólico e á inventio, e posteriormente no que atinxe á evolución urbana e política.

O achado, contra o 830, dun sepulcro romano nun monte situado preto da igrexa de San Fiz, unido á tradición escrita que se difundira nos séculos altomedievais –principalmente no VIII–, puxéronlles férreos vimbios ó culto xacobeo posterior e á evolución tanto da provincia eclesiástica como da cidade de Santiago1. Pero na aceptación desta inventio, deste achado, do sepulcro atribuído ó Apóstolo Santiago tivo moito que ver a postura da Monarquía ástur e o seu contexto.

Desde o primeiro momento no que proclama publicamente o descubrimento, o rei ástur Afonso II o Casto corrobora e acepta a información coa inmediata doazón dun contorno sagrado que rodea o denominado locus sanctus, o 4 de setembro do ano 8342. O propio contexto explica a rápida aceptación. Difundida estaba xa a tradición da presenza de Santiago en Hispania, de xeito que, desde o De ortu et obitu patrum ata o poema dedicado ó rei Mauregato, contra o ano 784, diversas tradicións literarias conformaran a idea dun Santiago que predicara

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un Santiago predicando en Hispania, con especial relación con la zona occidental; de hecho el propio poema, no demasiado anterior a la inventio, se refiere a él ya como patrón. Confluyen estas tradiciones con una Reconquista en desarrollo y con la necesidad de un fortalecimiento teórico-religioso de los empujes del ejército cristiano3.

Con todo ello, hacia la década de los 30 de siglo IX, “el patrono celestial se manifestaba a la comunidad que lo invocaba. Por eso Alfonso II acude con rapidez a homenajear al Patronum et Dominum totius Hispanie”4. Desde el año 834, Alfonso II desarrolla una intensa promoción del culto jacobeo: le da inicio la concesión del recinto entorno al locus, dotando a la incipiente iglesia compostelana de un espacio de tres millas precursor de la futura Tierra de Santiago; y además participa de la construcción del primer templo, con una dotación, apunta López Alsina, quizá semejante a la que había otorgado a la iglesia de Oviedo años antes5.

Esta política tiene su continuación en los reinados posteriores. Ordoño I no sólo confirma la concesión de Alfonso II, sino que la duplica a 6 millas, en el 858; y Alfonso III lo confirma en 866 y le dona la sede de Iria6, además de propiciar la construcción de un nuevo edificio para el culto. Estas concesiones, a pesar de su inicial orientación a la organización eclesiástica y no a la fundación urbana7, dejaron una profunda huella en la conformación de la ciudad de Compostela, al dar lugar posteriormente a los denominados Giros: el llamado Giro de la Ciudad y el Giro de la Rocha8, presentes admi-

en Hispania e tivera unha especial relación coa zona occidental; de feito, o propio poema, non demasiado anterior á inventio, refírese a el xa como patrón. Conflúen estas tradicións cunha Reconquista en desenvolvemento e coa necesidade dun fortalecemento teórico e relixioso dos empuxes do exército cristián3.

Con todo, contra a década dos trinta do século IX, “o patrón celestial manifestábaselle á comunidade que o invocaba. Por iso, Afonso II acude con rapidez a homenaxear ó Patronum et Dominum totius Hispanie”4. Desde o ano 834, Afonso II desenvolve unha intensa promoción do culto xacobeo: dálle inicio á concesión do recinto que rodea o locus, e dota á incipiente Igrexa compostelá dun espazo de tres millas, precursor da futura Terra de Santiago; e, ademais, participa na construción do primeiro templo, cunha dotación, apunta López Alsina, quizais semellante á que lle outorgara á Igrexa de Oviedo anos antes5.

Esta política ten a súa continuación nos reinados posteriores. Ordoño I non só confirma a concesión de Afonso II, senón que a duplica a 6 millas, no 858; e Afonso III dálle novamente a súa conformidade en 866 e dóalle a sé de Iria6, ademais, propicia a construción dun novo edificio para o culto. Estas concesións, malia a súa inicial orientación á organización eclesiástica e non á fundación urbana7, deixaron unha profunda pegada na conformación da cidade de Compostela, xa que deron lugar posteriormente ós denominados Xiros: o chamado Xiro da Cidade o Xiro da Rocha8, presentes administrativamente

nistrativamente con frecuencia en la documentación bajomedieval pero con su origen en las primeras concesiones regias a la Iglesia de Santiago, con las cuales “la comunicación entre poder local y poder del rey quedaba, pues, completamente restablecida”9.

La monarquía asturleonesa toma al Apóstol como patrono hispano, dejando constancia de ello en algunas de las fórmulas empleadas en sus escritos y concesiones10, asumiendo los reyes del siglo X la devoción jacobea como algo heredado que ha ayudado a sus predecesores y que va más allá de la propia monarquía al abrigar a todo el reino asturleonés; es lo que López Alsina define como un “patronato político”11. El asumido hallazgo no era sino consecuencia lógica de recuperación de la fe tras la recuperación política del reino astur luego de la invasión musulmana12.

La importancia de esta actividad ha quedado patente en la documentación catedralicia, ya no sólo en los tumbos A y B de la catedral, sino en anotaciones y referencias menores que llevan a mantener viva hasta el final de la Edad Media la memoria de estas primeras concesiones13.

La consideración pontificia no resultó tan benévola ni de fácil adhesión. La monarquía, más allá de la devoción regia y la influencia por ciclos literarios y tradición, tenía fuertes mimbres para desear la construcción jacobea; el desarrollo del centro eclesiástico y político y, especialmente, la potenciación de cara a la Reconquista. Pero en el caso del papado, la situación era diferente. Más allá de la pseudo-

decote na documentación baixomedieval pero que tiveron a súa orixe nas primeiras concesións rexias á Igrexa de Santiago, coas cales “a comunicación entre o poder local e o poder do rei quedaba, pois, completamente restablecida”9.

A Monarquía asturleonesa toma ó Apóstolo como patrón hispano e deixa constancia disto nalgunhas das fórmulas empregadas nos seus escritos e concesións10, e os reis do século X asumen a devoción xacobea como algo herdado que lles axudou ós seus predecesores e que vai máis lonxe da propia Monarquía xa que abriga a todo o Reino asturleonés; é o que López Alsina define como un “padroado político”11. O asumido achado era a consecuencia lóxica de recobrar a fe logo da recuperación política do Reino ástur despois da invasión musulmá12.

A importancia desta actividade quedou patente na documentación catedralicia, quer nos Tombos A e B da Catedral, quer na anotacións e referencias menores que levan a manter viva ata o final da Idade Media a memoria destas primeiras concesións13.

A consideración pontificia non resultou tan benévola nin de fácil adhesión. A Monarquía, ademais da devoción rexia e a influencia por ciclos literarios e de tradición, tiña fortes vimbios para desexar a construción xacobea; o desenvolvemento do centro eclesiástico e político e, especialmente, a potenciación de cara á Reconquista.

Pero no caso do Papado, a situación era diferente. Alén da pseudoepístola do papa León, a cuestión emerxe fundamentalmente nos

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Crucifijo lemosín Taller de Limoges Finales del siglo XII−principios del XIII Esmalte sobre cobre dorado Museo de la Catedral de Santiago. Tesoro

Crucifixo lemosino Obradoiro de Limoges Fins do século XII−principios do XIII Esmalte sobre cobre dourado Museo da Catedral de Santiago. Tesouro

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epístola del Papa León, la cuestión emerge fundamentalmente en los siglos XI-XII, cuando desde el papado se ponen las bases de la organización eclesiástica pontificia medieval y moderna.

Ni el patronato santiaguista ni la presencia de restos apostólicos en la sede de Compostela fueron bien aceptados por Roma en un primer momento, y no fue hasta el siglo XII en que la consideración se normaliza. Todo ello tenía un objetivo claro: la protección de la sede romana y su calidad “primacial” en el conjunto de la Iglesia de Occidente.

En la segunda mitad del siglo XI, en el año 1073, el papa Gregorio VII proclamaba la evangelización de la Península por San Pedro y San Pablo y confería a la iglesia peninsular una filiación puramente petrina, derivada en siete varones apostólicos enviados desde Roma.

Otra idea se lanzaba en este momento: la actividad de Santiago se había desarrollado únicamente en Jerusalén14. A partir de ahí, y especialmente en la documentación pontificia del siglo XII, una fórmula se repite hasta la segunda mitad de la centuria, con algunas salvedades, en referencia a los restos del Apóstol en Compostela: requiescere creditur15, reflejando la creencia en que descansa en el edículo pero no una certeza. ¿Ataque a la iglesia compostelana, como en alguna ocasión se ha planteado? No creemos. Estas fórmulas, que se emplean en comunicaciones de Urbano II, Pascual II, Eugenio III y, perdiendo ya algo de sentido, Anastasio IV, se encuentran en documentos de concesión o

séculos XI e XII, cando desde o Papado se poñen as bases da organización eclesiástica pontificia medieval e moderna.

Nin o padroado de Santiago nin a presenza dos restos apostólicos na sé de Compostela foron ben aceptados por Roma nun primeiro momento, e as cousas non se normalizaron ata o século XII. Todo isto tiña un obxectivo claro: a protección da sé romana e súa condición “primacial” no conxunto da Igrexa de Occidente.

Na segunda metade do século XI, no ano 1073, o papa Gregorio VII proclamaba a evanxelización da Península por San Pedro e San Paulo e conferíalle á Igrexa peninsular unha filiación puramente petrina, derivada en sete varóns apostólicos enviados desde Roma. Outra idea foi lanzada nese momento: a actividade de Santiago desenvolvérase unicamente en Xerusalén14. A partir de aí, e especialmente na documentación pontificia do século XII, unha fórmula foi repetida ata a segunda metade da centuria, con algunhas excepcións, en referencia ós restos do Apóstolo en Compostela: requiescere creditur15, que reflicte a crenza de que descansa na edícula pero non o considera unha certeza.

Era este un ataque á Igrexa compostelá, como nalgunha ocasión se dixo? Non o cremos. Estas fórmulas, que se utilizaban en comunicacións de Urbano II, Pascual II, Uxío III e, perdendo xa algo de sentido, de Anastasio IV, atópanse en documentos de concesión ou privilexio, como o propio traslado da sé en 1095. Non ían contra Compostela: protexían a Roma, que é diferente.

privilegio, como el propio traslado de la sede en 1095. No iban contra Compostela: protegían Roma, que es diferente.

No fue así durante todo el siglo; esta consideración, al igual que la adhesión de la monarquía hispana, estuvo sometida en cierta medida al contexto político y a la evolución de la sede en un contexto internacional. Cuando Guido de Borgoña sube al solio pontificio en 1119 con el nombre de Calixto II, lo hace una persona favorable a los intereses compostelanos; su contacto con Diego Gelmírez y el interés por su sobrino, Alfonso Raimúndez, junto con una adecuada política desde el episcopado de Santiago, determinaron la connivencia de Calixto II con los ahíncos de la Iglesia de Santiago. Y ello tuvo una materialización muy concreta: durante su papado desaparecen las fórmulas en base al creditur, que son sustituidas por el más rotundo est positum o la referencia unos restos apostólicos que vestra ecclesia decoratur16. La afirmación de apostolicidad no sólo se abre paso, sino que es firme.

No dura mucho. Tras 1124, finalizado el periodo de connivencia de Calixto II y con otros pontífices, se regresa al creditur, en una condición de mayor exigencia hacia Gelmírez y hacia su afirmación de poder. Poco a poco, la fórmula fue perdiendo su sentido inicial, de manera que en la segunda mitad de la centuria, durante el papado de Anastasio IV, en 1153-1154, vemos conviviendo ya ambas expresiones. Roma era ya indiscutible, el hecho jacobeo también y las palabras eran ya palabras heredadas, sin un sentido más profundo.

Non foi así durante todo o século; esta consideración, igual que a adhesión da Monarquía hispana, estivo sometida en certa medida á situación política e mais á evolución da sé nun contexto internacional.

Cando Guido de Borgoña sobe ó solio pontificio en 1119 co nome de Calisto II, os composteláns teñen alí unha persoa favorable ós seus intereses; o seu contacto con Diego Xelmírez e o interese polo seu sobriño, Alfonso Raimúndez, ademais dunha adecuada política desde o episcopado de Santiago, determinaron a conivencia de Calisto II cos afáns da Igrexa de Santiago. E iso tivo unha materialización moi concreta: durante o seu papado desaparecen as fórmulas baseadas no creditur, que son substituídas polo máis rotundo est positum ou a referencia a uns restos apostólicos que vestra ecclesia decoratur16. A afirmación da apostolicidade non só se abre paso, é firme.

Así e todo, isto non dura moito. Despois de 1124, finalizado o período de conivencia de Calisto II, hai, con outros pontífices, unha volta ó creditur, nunha condición de maior esixencia a Xelmírez e á súa afirmación de poder. Paseniño, a fórmula foi perdendo o seu sentido inicial, de xeito que na segunda metade da centuria, durante o papado de Anastasio IV, entre 1153 e 1154, vemos que xa conviven ambas as dúas expresións. Roma era xa indiscutible, o feito xacobeo, tamén, e as palabras resultaban xa palabras herdadas, sen un sentido máis profundo.

Nunha mesma conxuntura, como é o inicio da historia compostelá e o seu verdadeiro arranque durante os séculos IX ó XII, conviven dúas

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En una misma coyuntura, como es el inicio de la historia compostelana y su verdadero arranque durante en los siglos IX-XII, dos posturas muy diferentes, pero con un aspecto en común: la importancia del contexto político en que se desarrollan, configurando una proclividad regia y una inicialmente dubitativa postura pontificia, que sucumbe a la difusión jacobea, toda vez que en esa segunda mitad del XII no había sombra posible que hacer a Roma.

Con la llegada de la Modernidad se produce un curioso fenómeno: la peregrinación jacobea vive momentos de menor intensidad que en la época medieval; los siglos XII-XIV/XV habían sido verdaderos momentos de oro en un flujo peregrinatorio que había ayudado enormemente y de manera definitiva en la configuración de la ciudad. Si bien esta corriente decaía en los últimos tiempos medievales, y especialmente entre los siglos XVI-XIX, desde el Quinientos se hace más intensa la devoción de la monarquía por la veneración jacobea, partiendo ya de los Reyes Católicos; las visitas de Felipe el Hermoso en 1506, Carlos I en 1520 y el futuro Felipe II en 1554 dan buena muestra de ello. La cuestión turca o la evangelización de América no son ajenas a este fenómeno17. Se insertan en esta línea una serie de concesiones y privilegios que la monarquía hispana concede a la sede, enmarcadas más que en el aspecto devocional en el de la configuración política de la propia institución monárquica y su imagen pública18.

En los inicios de la contemporaneidad una segunda inventio sacude los cimientos compostelanos. Ante los ataques costeros de Sir Fran-

posturas moi diferentes, pero cun aspecto en común: a importancia do contexto político en que se desenvolven, que configura unha proclividade rexia e unha inicialmente dubitativa postura pontificia, que sucumbe á difusión xacobea, toda vez que nesa segunda metade do XII non había sombra posible que lle facer a Roma.

A chegada da Modernidade trae un curioso fenómeno: a peregrinación xacobea vive momentos de menor intensidade que na época medieval; entre os séculos XII e XIV/XV houbo verdadeiros momentos de ouro nun fluxo peregrinatorio que axudou enormemente e de xeito definitivo a configurar a cidade. Aínda que esta tendencia decaía nos últimos tempos medievais, e especialmente entre os séculos XVI e XIX, desde o Cincocentos se fai máis intensa a devoción da Monarquía pola veneración xacobea, xa desde os tempos dos Reis Católicos; as visitas de Filipe o Fermoso en 1506, Carlos I en 1520 e o futuro Filipe II en 1554 son boa mostra disto. A cuestión turca ou a evanxelización de América non son alleas a este fenómeno17.

Conflúen nesta liña unha serie de concesións e privilexios que a Monarquía hispana lle concede á sé, enmarcados, máis que na devoción, na configuración política da propia institución monárquica e a súa imaxe pública18.

Tumbo A

Tombo A

Ca. 1129−1134/1190 Pergamino Archivo de la Catedral de Santiago

Ca. 1129−1134/1190 Pergameo Arquivo da Catedral de Santiago

Nos inicios da contemporaneidade, unha segunda inventio sacude os alicerces composteláns. Os ataques costeiros de sir Francis Drake a fins do século XVI en Galicia, especialmente na Coruña, e o perigo de que as tropas inglesas chegasen a Santiago levaron ó prelado Juan

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cis Drake a finales del siglo XVI en Galicia, especialmente en A Coruña, y ante el peligro de que las tropas inglesas llegasen a Santiago, el prelado Juan de Sanclemente decide cambiar de ubicación las reliquias que se guardaban en el locus, hacia 1589. Con la prolongación del asedio y tensión, la ocultación se hizo semi-permanente, cayendo en el olvido el lugar de escondite. No fue hasta el siglo XIX, en 1879, con la investigación de los canónigos López Ferreiro y Labín Cabello, cuando los restos son descubiertos nuevamente.

La actividad pontificia y regia que sigue a esta nueva inventio, a este nuevo hallazgo, mantiene el apoyo que se había observado con anterioridad. Se puede cifrar a Alfonso XII como el primer sancionador de importancia, con su visita a Compostela en 1881; la había visitado ya con anterioridad, en 1877, haciendo la ofrenda del 25 de julio ante el altar mayor19. Se mantiene esta actitud con su sucesor, Alfonso XIII, que visita la basílica y realiza la ofrenda en los años 1904 y 1909.

Desde el pontificado la situación no fue muy diferente, aunque se siguió un riguroso proceso. Fue necesario enviar desde Compostela un informe completo acerca de las reliquias y restos hallados, detallando huesos, fragmentos y condiciones; un texto evaluado en la corte romana. La consecuencia fue la comunicación del papa León XIII la bula Deus Omnipotens, en el año 1884, en la cual se hace un repaso de toda la tradición jacobea desde época medieval y se confirma la autenticidad de los restos. La “segunda inventio” había sido roborada por los dos poderes fundamentales, monarquía y pontificado.

de Sanclemente a cambiar de lugar as reliquias que se gardaban no locus, contra 1589. Coa prolongación do asedio e a tensión, esta ocultación adquiriu un carácter semipermanente, que fixo que se esquecese o lugar onde se agacharan. Os restos non foron descubertos novamente ata o século XIX, en 1879, coa investigación dos cóengos López Ferreiro e Labín Cabello.

A actividade pontificia e rexia que segue a esta nova inventio, a este novo achado, mantén o apoio que se observara con anterioridade. Pódese dicir que foi Afonso XII o primeiro persoeiro importante que o sancionou coa súa visita a Compostela en 1881; xa viñera a Compostela con anterioridade, en 1877, para facer a ofrenda do 25 de xullo diante do Altar Maior19. O seu sucesor, Afonso XIII mantén esta actitude, visita a Basílica e realiza a ofrenda nos anos 1904 e 1909.

Desde o Pontificado, a situación non foi moi diferente, malia que seguiu un rigoroso proceso. Foi necesario enviar desde Compostela un informe completo verbo das reliquias e os restos atopados e detallar a información sobre os ósos, fragmentos e condicións; un texto que foi avaliado na corte romana. A consecuencia foi a comunicación polo papa León XIII da bula Deus Omnipotens no ano 1884, na que se fai un repaso de toda a tradición xacobea desde a época medieval e onde se confirma a autenticidade dos restos. Así pois, a segunda inventio fora corroborada polos dous poderes fundamentais, a Monarquía e o Pontificado.

Finalmente, nuevos apoyos vieron los siglos XX y XXI, con la presencia no infrecuente de miembros de la Casa Real española en ceremonias compostelanas durante los años ’80 y ’90, o la visita de Juan Pablo II en 1982 y la más reciente de Benedicto XVI en 2010.

La Provincia eclesiástica y la política pontificia en la Edad Media y Moderna La configuración de la provincia eclesiástica compostelana no es comprensible sin asociarla a la evolución del poder pontificio. Nuevamente, los cambios en las coyunturas políticas tienen una enorme influencia sobre la delimitación y evolución del territorio diocesano compostelano desde la Edad Media, desde el traslado de la sede de Iria en 1095 hasta la época contemporánea, con las últimas modificaciones del siglo XIX con el Concordato de 1851. El padre José Suárez Campelo, define ya una serie de fases y etapas en la configuración del territorio diocesano, compartimentando la evolución desde los orígenes hasta la época contemporánea con los hitos fundamentales en Inocencio III, el Cisma de Occidente y el Concordato de 185120; las fases que nosotros ya hemos definido anteriormente, especialmente para la época medieval, difieren ligeramente de las de Campelo pero siguen la misma línea21.

El traslado de la sede de Iria a la de Compostela era lógico, hablando de una sede apostólica que, además, estaría en peligro de ser sufragánea de una Braga recién restaurada. Así, en 1095 Urbano II,

Finalmente, os séculos XX e XXI viron novos apoios coa presenza non infrecuente dos membros da Casa Real Española en cerimonias compostelás durante os años oitenta e noventa, ou coa visita de Xoán Paulo II en 1982 e a máis recente de Bieito XVI en 2010.

A Provincia eclesiástica e a política pontificia nas Idades Media e Moderna A configuración da provincia eclesiástica compostelá non é comprensible sen a asociar á evolución do poder pontificio. Novamente, os cambios nas conxunturas políticas teñen unha enorme influencia sobre a delimitación e evolución do territorio diocesano compostelán desde a Idade Media, desde o traslado da sé de Iria en 1095 ata a época contemporánea, coas últimas modificacións do século XIX co Concordato de 1851. O padre José Suárez Campelo define xa unha serie de fases e etapas na configuración do territorio diocesano, clasificando a evolución desde as orixes ata a época contemporánea cos fitos fundamentais en Inocencio III, o Cisma de Occidente e o Concordato de 185120; as fases que nós xa definimos anteriormente, en especial para a época medieval, difiren lixeiramente das de Campelo pero seguen a mesma liña21.

O traslado da sé de Iria á de Compostela era lóxico, xa que falamos dunha sé apostólica que, ademais, estaría en perigo de ser sufragánea dunha Braga que viña de ser restaurada. Así, en 1095, Urbano II, no Concilio de Clermont-Ferrand, dispón o traslado. Non moito

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en el concilio de Clermont-Ferrand, dispone el traslado. No mucho después se deja sentir el hacer de Diego Gelmírez en los círculos de poder pontificios y reales: Calixto II confiere la calidad arzobispal sobre la antigua provincia de Mérida de manera provisional en 1120 y definitiva en 1124. Desde este mismo momento varias cuestiones se pusieron sobre la mesa, principalmente: la articulación del poder peninsular, junto con Toledo y Braga; las reclamaciones de primacía por Santiago frente a Toledo; y la competición con Braga por diversas sufragáneas portuguesas y gallegas.

Este momento de 1120/1124 marca el inicio en un proceso de configuración de la provincia eclesiástica que tiene varias y definidas fases. En un primer intervalo, y hasta 1198, las disposiciones pontificias con que contamos están guiadas por la consideraciones puntuales, sin una concepción global de la cuestión; especialmente espinosas fueron las obediencias de las sedes de Zamora, Lisboa, Viseu, Lamego e Idanha, pero a todas ellas las soluciones ofrecidas por los sucesivos pontífices, principalmente en la segunda mitad del siglo XII, fueron arreglos relativamente temporales. Hubo de llegar 1198, con la coronación como papa de Inocencio III, para que se aplicase un plan más o menos general.

Inocencio III tuvo en su pontificado una preocupación fundamental: la Cruzada/Reconquista y la lucha contra los musulmanes. A ello supeditó casi cualquier tipo de labor, tratando de mantener una situación de paz entre sedes y entre reinos de cara a favorecer la Guerra Santa. En el caso compostelano, uno de los enquistados en la Penín-

despois se deixa sentir o labor de Diego Xelmírez nos círculos de poder pontificios e reais: Calisto II confírelle a calidade arcebispal sobre a antiga provincia de Mérida de xeito provisional en 1120 e logo definitivo en 1124. Desde este mesmo momento, varias cuestións se puxeron sobre a mesa, principalmente: a articulación do poder peninsular, xunto con Toledo e Braga; as reclamacións de primacía por Santiago fronte a Toledo; e a competición con Braga por diversas sufragáneas portuguesas e galegas.

Este momento, entre 1120 e 1124, marca o inicio dun proceso de configuración da provincia eclesiástica que ten varias e definidas fases. Nun primeiro intervalo, e ata 1198, as disposicións pontificias coas que contamos están guiadas polas consideracións puntuais, sen unha concepción global da cuestión; especialmente complicadas foron as obediencias das sés de Zamora, Lisboa, Viseu, Lamego e Idanha, pero a todas elas as solucións que lles ofreceron os sucesivos pontífices, principalmente na segunda metade do século XII, foron arranxos relativamente temporais. Houbo que chegar a 1198, coa coroación como papa de Inocencio III, para que se aplicase un plan máis ou menos xeral.

Inocencio III tivo no seu pontificado unha preocupación fundamental: a Cruzada/Reconquista e a loita contra os musulmáns. A isto supeditou case calquera tipo de labor, para tratar de manter unha situación de paz entre sés e reinos que favorecese a Guerra Santa.

No caso compostelán, un dos enquistados na Península, toma como

Báculo de Juan Pablo II

Báculo de Xoán Paulo II

Ricardo Vidal, según Serafín Moralejo 1989 Marfil y madera Utilizado por Juan Pablo II en la Jornada Mundial de la Juventud Museo de la Catedral de Santiago, depósito de Monseñor Salvador Domato Búa

Ricardo Vidal, segundo Serafín Moralejo 1989 Marfil e madeira Utilizado por Xoán Paulo II na Xornada Mundial da Xuventude Museo da Catedral de Santiago, depósito de Monseñor Salvador Domato Búa

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sula, toma como base la antigua provincia de Mérida transferida a Santiago y sobre ella intenta cerrar cuestiones, estableciendo, por ejemplo, la obediencia de Lisboa, Évora y Zamora a Compostela o la de Coimbra a Braga, todo ello en el año 1199.

Quizá las soluciones no fuesen las mejores pero sí las más duraderas22, de manera que la situación se estabiliza a mediados del siglo XIII y se mantiene invariable hasta el XIV aunque sobre la base de una incongruencia en las obediencias: la sede de Santiago tiene a parte de sus sufragáneas en territorio del reino de Portugal y la sede de Braga las tiene en el reino de Galicia, dentro de la corona de León. La organización política se ve aquí contravenida por la división eclesiástica y de los espacios de influencia de la Iglesia peninsular.

Estaba claro que esta situación abría la puerta a unas débiles líneas de obediencia política en momentos de conflicto; y ello se puso de manifiesto durante el Cisma de Occidente, a partir de 1378. En el enfrentamiento entre las sedes de Roma y Aviñón, en 1378-1417, la adhesión de los distintos bandos tuvo mucho no sólo de eclesiástica sino de política; los diversos reinos occidentales tomaron sus posiciones, entremezclando cuestiones como el enfrentamiento también generalizado de la Guerra de los Cien Años; y en este marco Braga y Compostela se vieron nuevamente enfrentadas, con el reino de Portugal siguiendo al papa de Roma, y el de Castilla al antipapa de Aviñón. Monarquía y pontificado se entrecruzan nuevamente, influyendo de manera determinante en el devenir de las sedes.

base a antiga provincia de Mérida, transferida a Santiago, e sobre ela intenta pechar cuestións, establecendo, por exemplo, a obediencia de Lisboa, Évora e Zamora a Compostela ou a de Coimbra a Braga, todo iso no ano 1199.

Quizais as soluciones non fosen as mellores, pero si as máis duradeiras22, de xeito que a situación se estabiliza a mediados do século XIII e se mantén invariable ata o XIV, malia que sobre a base dunha incongruencia no tocante ás obediencias: a sé de Santiago ten parte das súas sufragáneas en territorio do Reino de Portugal e a sé de Braga tenas no Reino de Galicia, dentro da Coroa de León. A organización política vese aquí contravida pola división eclesiástica e dos espazos de influencia da Igrexa peninsular.

Estaba claro que esta situación lle abría a porta a unhas débiles liñas de obediencia política en momentos de conflito, o que se puxo de manifesto durante o Cisma de Occidente, a partir de 1378. No enfrontamento entre as sés de Roma e Aviñón, entre 1378 e 1417, a adhesión dos distintos bandos tivo moito de eclesiástica, pero tamén de política; os diversos reinos occidentais tomaron posicións e mesturaron cuestións como o enfrontamento, tamén xeneralizado, da Guerra dos Cen Anos; e neste marco, Braga e Compostela apareceron novamente enfrontadas, co Reino de Portugal, seguindo ó Papa de Roma, e co de Castela e o antipapa de Aviñón. Monarquía e Pontificado entrecrúzanse novamente, e inflúen de maneira determinante no devir das sés.

Con el avance del conflicto los distintos pontífices trataron de beneficiar a sus seguidores y de captar nuevos apoyos, de manera que las obediencias de las sufragáneas sobre sus metrópolis se vieron reforzadas. En nuestro caso el romano Bonifacio IX confirma en 1393 a Braga las sufragáneas portuguesas, y en 1393 el aviñonense Benedicto XIII hace lo propio con Compostela y las sedes gallegas más Astorga23. Desde este momento se sucedieron varios roces e incluso un breve cambio de obediencia compostelano; pero a la salida del Cisma, en 1417, ésa fue la situación que permaneció inalterable, otorgando además coherencia al mapa eclesiástico en consonancia con el político: la sede de Santiago de Compostela tenía a las sedes gallegas como sufragáneas, además de las de Salamanca, Ávila, Plasencia, Zamora, Ciudad Rodrigo, Badajoz y Coria.

Esta extensa provincia compostelana vio pasar los siglos XVI a XVIII, hasta que las reformas del siglo XIX trajeron consigo nuevos cambios; unas transformaciones derivadas de los intereses de monarquía y pontificado personados en la reina Isabel II y el papa Pío IX. Pongámonos en situación. Desde las Cortes de Cádiz y con las sucesivas desamortizaciones, destacando la de Mendizábal de 1820-23, las relaciones del estado español con la Iglesia hispana había caído en un profundo abismo. Llegado el gobierno del Partido Moderado en 1844 se creía el momento apropiado para que las relaciones IglesiaEstado volviesen a su cauce. Así, la reina Isabel II, con el apoyo del gobierno de Bravo Murillo, firma un Concordato con el pontífice Pío

Co avance do conflito, os distintos pontífices trataron de beneficiar ós seus seguidores e de captar novos apoios, de xeito que as obediencias das sufragáneas sobre as súas metrópoles se viron reforzadas. No noso caso, o romano Bonifacio IX confirma en 1393 a Braga as sufragáneas portuguesas, e en 1393 o aviñonense Bieito XIII fai o propio con Compostela e as sés galegas e Astorga23. Desde este momento houbo varias friccións e mesmo un breve cambio de obediencia compostelán; pero á saída do Cisma, en 1417, esa foi a situación que permaneceu inalterable, outorgándolle ademais coherencia ó mapa eclesiástico en consonancia co político: a sé de Santiago de Compostela tiña as sés galegas como sufragáneas, ademais das de Salamanca, Ávila, Plasencia, Zamora, Ciudad Rodrigo, Badaxoz e Coria.

Esta extensa provincia compostelá viu pasar os séculos XVI ó XVIII, ata que as reformas do XIX trouxeron novos cambios; unhas transformacións derivadas dos intereses da Monarquía e o Pontificado, personificados na raíña Sabela II e o papa Pío IX. Poñámonos en situación. Desde as Cortes de Cádiz e coas sucesivas desamortizacións, entre as que destaca a de Mendizábal entre 1820 e 1823, as relacións do Estado español coa Igrexa hispana caeran nun profundo abismo. A chegada ó goberno do Partido Moderado en 1844 parecía o momento apropiado para que as relacións entre a Igrexa e o Estado volvesen ó seu ser. Así, a raíña Sabela II, co apoio do goberno de Bravo Murillo, asina un Concordato co pontífice Pío IX en 1851.

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IX en 1851. Se buscaba así no sólo mejorar las relaciones sino poner las bases “para el mejor y más expedito gobierno de la Iglesia”24.

Desde este nuevo contexto se configura un nuevo mapa eclesiástico más racional, intentando aproximar metrópoli y sufragáneas; es el caso de Valladolid elevada a sede ya en 1595 y a la que ahora se asignaban las diócesis castellanas que tenía Compostela excepto Oviedo y algunas parroquias astorganas. Ésta es ya la base de la provincia contemporánea y actual, con un último cambio a mediados del XX: la elevación de Oviedo a sede metropolitana en 1954 por Pío XII, priva a la de Santiago de territorios extragalaicos.

Un gran camino se había recorrido desde 1120, y las coyunturas políticas y evolutivas de las distintas instituciones, especialmente la Iglesia Occidental y el desarrollo eclesiástico peninsular, mantuvieron una profunda influencia en la configuración de la provincia compostelana, al igual que la orientación de determinados pontífices como Calixto II, Inocencio III o, mucho más tarde, Pío IX.

El Voto de Santiago en la política monárquica y pontificia (siglos XII-XVIII) La cuestión relativa al pago del impuesto conocido como Voto de Santiago es una de las más transversales en la historia de la sede compostelana, entrelazando en su análisis medievo y modernidad, sede, monarquía y pontificado. Para su comprensión, en la dimensión que nos ocupa, resultan fundamentales los siglos XII, XIII y XVIII/XIX.

Buscaba así mellorar as relacións pero tamén poñer as bases “para o mellor e máis expedito goberno da Igrexa”24.

Este novo contexto orixina un mapa eclesiástico máis racional, que intenta aproximar metrópole e sufragáneas; é o caso de Valladolid, elevada a sé xa en 1595 e á que agora se lle asignaban as dioceses castelás que tiña Compostela, agás a de Oviedo e algunhas parroquias astorganas. Esta é xa a base da provincia contemporánea e actual, cun último cambio de mediados do XX: a elevación de Oviedo a sé metropolitana en 1954 por Pío XII priva á de Santiago de territorios extragalaicos.

Un gran camiño foi o percorrido desde 1120, e as conxunturas políticas e evolutivas das distintas institucións, especialmente a Igrexa Occidental e o desenvolvemento eclesiástico peninsular, mantiveron unha profunda influencia na configuración da provincia compostelá, como tamén o fixo a orientación de determinados pontífices como Calisto II, Inocencio III ou, moito máis tarde, Pío IX.

Visita de S. M. El Rey a Santiago de Galicia

Visita da S. M. El Rei a Santiago de Galicia

Guisasola. La Ilustración Española y Americana 1877 Xilografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

Guisasola. La Ilustración Española y Americana 1877 Xilografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

O Voto de Santiago na política monárquica e pontificia (séculos XII-XVIII) A cuestión relativa ó pagamento do imposto coñecido como Voto de Santiago é unha das máis transversais na historia da sé compostelá, entrelazando na súa análise Medievo e Modernidade, Sé, Monarquía e Pontificado. Para a súa comprensión, na dimensión que nos ocupa, resultan fundamentais os séculos XII, XIII e XVIII e XIX.

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El Voto de Santiago se concibe como una exacción anual que cada una de las iglesias peninsulares debía de pagar por cada yugo de bueyes a la de Santiago, y se formula en el documento de Pedro Marcio, de mediados del XII, que, supuestamente, tiene su base en un privilegio de concesión del monarca asturleonés Ramiro I25. Es, efectivamente, en esta centuria, cuando poseemos las primeras y principales referencias al Voto como tal; y las tenemos en la documentación pontificia.

Con la elección de un nuevo papa, o con el ascenso a la prelatura de un nuevo arzobispo, desde Compostela, al igual que ocurría con el resto de iglesias, se solicitaba a Roma una confirmación de los privilegios, derechos y propiedades; una confirmatio, que podía ser bien generalis, elaborada en base a una serie de fórmulas más o menos tipo, o bien detallada, especificando todos y cada uno de los bienes o, cuando menos, espacios de dominio. El recurso compostelano a la instancia papal es, en estos momentos de verdadera configuración del poder pontificio, el recurso a la auctoritas, a la garantía que podía ofrecer la instancia suprema. En estas confirmaciones nos encontramos con más de una decena de referencias al Voto en los siglos XII-XIII26.

En 1178, en una confirmación de Alejandro III, encontramos ya la referencia al gravamen qui Vota dicitur. ¿Es esta la primera mención?

Nuestra opinión es que no; gracias a las confirmaciones papales creemos ver los antecedentes del Voto ya en los inicios del siglo XII. Las confirmaciones de Pascual II en 1101, Anastasio IV en 1154 y otra Alejandro III 1174, emplean todas ellas de manera más o menos ajus-

O Voto de Santiago concíbese como unha exacción anual que cadansúa Igrexa peninsular debía pagarlle por cada xugo de bois á de Santiago, e foi formulado no documento de Pedro Marcio, de mediados do XII, que ten a súa base nun suposto privilexio de concesión do monarca asturleonés Ramiro I25. Foi, efectivamente, nesta centuria cando tivemos as primeiras e principais referencias ó Voto como tal; e así aparecen na documentación pontificia.

Coa elección dun novo Papa ou o ascenso á prelatura dun novo arcebispo, Compostela, igual que o facía o resto de Igrexas, solicitaba a Roma unha confirmación dos privilexios, dereitos e propiedades; unha confirmatio, que podía ser ben generalis, elaborada sobre unha serie de fórmulas máis ou menos fixadas, ou ben detallada, especificando todos e cada un dos bens ou, cando menos, espazos de dominio. O recurso compostelán á instancia papal é, nestes momentos de verdadeira configuración do poder pontificio, o recurso á auctoritas, á garantía que podía ofrecer a instancia suprema. Nestas confirmacións atopamos máis dunha decena de referencias ó Voto entre os séculos XII e XIII26.

En 1178, nunha confirmación de Alexandre III, atopamos xa a referencia ó gravame qui Vota dicitur. Foi esta a primeira mención?

A nosa opinión é que non; grazas ás confirmacións papais cremos ver os antecedentes do Voto xa nos inicios do século XII. As confirmacións de Pascual II en 1101, Anastasio IV en 1154 e outra de Alexandre III de 1174, utilizan todas elas de maneira máis ou menos axustada unha fórmula moi concreta para se referir a un tributo co-

tada una fórmula muy concreta para referirse a un tributo cobrado por Compostela: censum illum qualibet occasione subtrahere, quem hyspanorum reges quidam nobilis memorie Alfonsi presentis predecessores, pro salute totius provincie statuerunt, a flumine videlicet Pisorgo usque ad mare occidentale annuatim, et singulis bonum paribus persolvendum, sicut in scriptis eiusdem ecclesie continetur. Ésta es la que aparece en la confirmación de Pascual II de 1101, tomada de la Historia Compostelana, pero se mantiene con pocas variaciones en los documentos referidos hasta que Alejandro III, en la confirmación de 1178, incorpora tras el inicio (illum etiam censum) la aclaración qui Vota dicitur.

Desde el pontificado, y ello era así porque lo aclararían desde Compostela, se estaba asociando el Voto, sin solución de continuidad, invariablemente, a la exacción ya expresada desde inicios de siglo.

En estos comienzos medievales del Voto, si consideramos la documentación del Archivo de la Catedral de Santiago, el examen de la relación con el poder pontificio y con la monarquía nos pueden ofrecer una perspectiva acerca de cómo se concebía el impuesto, más allá de constituir una fundamental fuente de ingresos sobre la que se edifica el gran despegue compostelano del siglo XII. Tomamos como conjunto documental a considerar las fuentes del Tumbo A de la Catedral, el Tumbo B, la Historia Compostelana y las tres carpetas de documentos sueltos procedentes de la monarquía27. De ellas obtenemos doce referencias pontificias para el siglo XII y tres para el XIII, desapareciendo ya en el XIV; las menciones en documentos reales

brado por Compostela: censum illum qualibet occasione subtrahere, quem hyspanorum reges quidam nobilis memorie Alfonsi presentis predecessores, pro salute totius provincie statuerunt, a flumine videlicet Pisorgo usque ad mare occidentale annuatim, et singulis bonum paribus persolvendum, sicut in scriptis eiusdem ecclesie continetur. Esta é a que aparece na confirmación de Pascual II de 1101, tomada da Historia Compostelá, pero foi a que se utilizou tamén, con poucas variacións, nos devanditos documentos ata que Alexandre III, na confirmación de 1178, incorpora despois do inicio (illum etiam censum) a aclaración qui Vota dicitur. Desde o Pontificado, e isto era así porque o aclararían desde Compostela, estaban a asociar o Voto, sen solución de continuidade, invariablemente, á exacción xa expresada desde principios do século.

Nestes comezos medievais do Voto, se consideramos a documentación do Arquivo da Catedral de Santiago, o exame da relación co poder pontificio e coa Monarquía pode ofrecer unha idea sobre cómo se concibía o imposto, fóra de constituír unha fundamental fonte de ingresos sobre a que edificar o gran despegue compostelán do século XII. Tomamos como conxunto documental a considerar as fontes do Tombo A da Catedral, o Tombo B, a Historia Compostelá e as tres carpetas de documentos soltos procedentes da Monarquía27. Destas fontes obtemos doce referencias pontificias do século XII e tres do XIII, xa que do XIV non hai ningunha; as mencións en documentos reais é inversa: hai unicamente dous do XII, ningunha do XIII e seis do XIV; unha gráfica en tesoira.

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Real ejecutoria de Felipe II en defensa del Voto de Santiago 1576 Tinta sobre pergamino Archivo de la Catedral de Santiago

Privilegio y confirmación de Felipe III para el nombramiento de jueces protectores del Voto 1615 Tinta sobre pergamino con sello pendiente de plomo Archivo de la Catedral de Santiago

Real executoria de Filipe II en defensa do Voto de Santiago 1576 Tinta sobre pergameo Arquivo da Catedral de Santiago

Privilexio e confirmación de Filipe III para o nomeamento de xuíces protectores do Voto 1615 Tinta sobre pergameo con selo pendente de chumbo Arquivo da Catedral de Santiago

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Ejecutoria de Felipe V por la que se confirma la Ofrenda Nacional

Executoria de Filipe V pola que se confirma a Ofrenda Nacional

Real Orden de Isabel II por la que se otorga a los Canónigos el título de Capellanes de S. M.

Real Orde de Sabela II pola que se lles outorga ós Cóengos o título de Capeláns da S. M.

1726 Tinta sobre pergamino Archivo de la Catedral de Santiago

1726 Tinta sobre pergameo Arquivo da Catedral de Santiago

1860 Tinta sobre papel Archivo de la Catedral de Santiago

1860 Tinta sobre papel Arquivo da Catedral de Santiago

son inversas: hay únicamente dos para el XII, ninguna para el XIII y seis para el XIV; una gráfica en tijera.

Esto se encuentra profundamente ligado al carácter del impuesto. En el XII, desde Compostela se trataba de otorgar al pago del Voto una condición eclesiástica de vasallaje, una condición de inferioridad de las iglesias que lo pagaban. Y ello no sería baladí: ahí encontraríamos a Toledo y Braga, sus grandes competidoras. El papado plenomedieval mantuvo la defensa de la exacción; no hay más que ver la fundamental confirmación de Celestino III en 1195, declarando imprescriptible el Voto. Pero lo confirmó como lo que era: un impuesto, sin consideración alguna de sometimiento vasallático para ninguna sede y en ningún momento se deja de insistir en la primacía toledana. El carácter de renta eclesiástica parece claro, de ahí el recurso a la autoridad pontificia.

Paulatinamente se produce un cambio en la consideración del impuesto; un cambio ya señalado por Ofelia Rey28, y que conduce a ver la exacción como una donación regia, por parte de los monarcas de León. Ante esta perspectiva, la instancia que pasa a ocupar la cabeza en la protección del Voto es la monarquía, desde el siglo XIII y durante toda la baja Edad Media. A finales del medievo, son los Reyes Católicos los que, tras finalizar la Reconquista, conceden a la Iglesia de Santiago el Voto de Granada, en el año 1492; y no participaría de él únicamente la Catedral sino que se divide con otras instituciones como el Real Hospital de Santiago o el depósito de música del tem-

plo compostelano29. Ello supone un importante fortalecimiento de la renta y los ingresos que devengaba de cara a los inicios de la modernidad: los Reyes Católicos hacían suya y confirmaban la concesión de Ramiro I, fuese el privilegio un pseudo-original o no.

La época moderna trajo consigo un cambio sustancial en cuanto al Voto y es cierto que el cuestionamiento de la exacción arreció.

Será entre los siglos XVI-XVIII cuando sufra los mayores ataques, especialmente durante el reinado de Carlos III, hasta conseguir su desaparición a inicios del siglo XIX; pero no es menos cierto que ésta es “su gran etapa histórica” en cuanto al volumen de ingresos y expansión30. Y, en este sentido, como señala Ofelia Rey “la colaboración de la monarquía fue indirecta, ya que no hay ninguna acción positiva por la cual se hubiese concedido una ampliación o un fortalecimiento de la renta” 31.

El periodo mantiene altibajos para la cuestión, con sentencias contrarias al pago, como la de 1628 sobre diversos territorios castellanos; además desde el pontificado se modifica el ritual romano suprimiendo el rezo por la venida del Apóstol, otro signo del cuestionamiento a que se estaba dando lugar. Pero del mismo modo, en esta época la tradición jacobea cuenta también con recios apoyos como el mantenimiento del patronato en el siglo XVII o la ofrenda anual al Apóstol el 25 de julio que instaura Felipe IV en 1643.

El avance del pensamiento ilustrado y de la configuración del Estado trajo consigo, durante el reinado de Carlos III, las principales

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Olifante de Alfonso XI Taller indoportugués Mediados del siglo XIV Marfil, abrazaderas de plata y cadena de hierro Museo de la Catedral de Santiago

Isto está profundamente ligado ó carácter do imposto. No XII, desde Compostela trataban de outorgarlle ó pagamento do Voto unha condición eclesiástica de vasalaxe, que reflectía unha situación de inferioridade das Igrexas que o pagaban. E isto non sería banal: aí estarían Toledo e Braga, as súas grandes competidoras. O Papado plenomedieval mantivo a defensa da exacción; non hai máis que ver a fundamental confirmación de Celestino III en 1195, na que declara imprescritible o Voto. Confirmouno como o que era: un imposto, sen consideración ningunha de sometemento de vasalaxe para ningunha sé, e en ningún momento se deixa de insistir na primacía toledana. O carácter de renda eclesiástica parece claro, de aí o recurso á autoridade pontificia.

Pero a consideración do imposto foi cambiando paseniño; unha diferenza xa sinalada por Ofelia Rey28 e que conduce a ver a exacción como unha doazón rexia, por conta dos monarcas de León. Ante esta perspectiva, a instancia que pasa a ocupar a cabeza na protección do Voto é a Monarquía, desde o século XIII e durante toda a Baixa Idade Media. A fins do Medievo, son os Reis Católicos os que, tras finalizar a Reconquista, lle conceden á Igrexa de Santiago o Voto de Granada, no ano 1492; e non participaría del unicamente a Catedral, tamén se compartiu con outras institucións como o Real Hospital de Santiago ou o depósito de música do templo compostelán29. Isto supuxo un importante fortalecemento da renda e dos ingresos que reportaba de cara ós inicios da Modernidade: os Reis

Olifante de Afonso XI Obradoiro indoportugués Mediados do século XIV Marfil, abrazadeiras de prata e cadea de ferro Museo da Catedral de Santiago

Católicos facían súa e confirmaban a concesión de Ramiro I, for o privilexio un pseudoorixinal ou non.

A época moderna trouxo un cambio substancial no tocante ó Voto e certamente a controversia sobre a exacción aumentou. Será entre os séculos XVI e XVIII cando sexa obxecto dos maiores ataques, especialmente durante o reinado de Carlos III, ata que, a inicios do XIX, se logra a súa desaparición; pero non é menos certo que esta é “a súa grande etapa histórica” en canto ó volume de ingresos e expansión30. E, neste sentido, como sinala Ofelia Rey, “a colaboración da Monarquía foi indirecta, xa que non hai acción positiva ningunha pola que se concedese unha ampliación ou un fortalecemento da renda” 31.

O período mantén altos e baixos para a cuestión, con sentenzas contrarias ó pagamento, como a de 1628 sobre diversos territorios casteláns; ademais, desde o Pontificado foi modificado o ritual romano, suprimindo o rezo pola vinda do Apóstolo, outro signo das obxeccións ás que estaba sendo sometido. Pero, así e todo, nesta época a tradición xacobea conta tamén con recios apoios como o mantemento do padroado no século XVII ou a ofrenda anual ó Apóstolo o 25 de xullo que instaura Filipe IV en 1643.

O avance do pensamento ilustrado e da configuración do Estado trouxo, durante o reinado de Carlos III, as principais obxeccións ó Voto de Santiago. Criticábase a mingua de xurisdición real dentro do territorio e mesmo nos tribunais da Monarquía desaprobábase,

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Bula de Sixto IV acerca del entredicho en la Fiesta y Octava del Apóstol

Bula de Sixto IV verbo do interdito na Festa e Oitava do Apóstolo

Bula del Concilio de Basilea acerca de la Fiesta y Octava del Apóstol

Bula do Concilio de Basilea verbo da Festa e Oitava do Apóstolo

20 de diciembre de 1483, Roma Tinta sobre pergamino Archivo de la Catedral de Santiago

20 de decembro de 1483, Roma Tinta sobre pergameo Arquivo da Catedral de Santiago

26 de mayo de 1433, Roma Tinta sobre pergamino Archivo de la Catedral de Santiago

26 de maio de 1433, Roma Tinta sobre pergameo Arquivo da Catedral de Santiago

críticas al Voto de Santiago. Se criticaba la merma de jurisdicción real dentro del territorio e incluso en los tribunales de la monarquía y se desaprobaba, desde la Ilustración, la carga que suponía para el campesinado, lo cual iba en detrimento de su capacidad productiva.

Por encima de todo ello, la monarquía a finales del siglo XVIII era todavía reticente a tocar la renta32, pero sin duda se pusieron las bases para hacerlo con las Cortes de Cádiz.

Un vistazo a la configuración del tejido social de la Compostela medieval, nos ofrece ya una primera interpretación de los levantamientos sociales: la actividad y dinamismo de la evolución social compostelana, en una ciudad abierta y con desarrollo comercial y productivo al hilo de la peregrinación, hizo más difícil la pervivencia de las estructuras feudales y puso en mayor evidencia los factores de fricción33.

Son las Cortes las que, en 1812, suprimen el impuesto, para hacerse definitiva la supresión en 1834. Casi setecientos años de actividad de la monarquía, pontificado y Compostela en torno a una exacción que dotó a la sede de la herramienta necesaria para su fortalecimiento desde la época medieval.

Habíamos considerado ya la relación que la monarquía astur, desde Alfonso II, había establecido con el episcopado iriense-compostelano en relación a la inventio. Esta relación será la que marque, desde su inicio, la configuración del sector burgués compostelano, entendido como habitantes del burgo34, marcado principalmente por las primitivas concesiones de un extenso territorio de jurisdicción –primero con Alfonso II y luego ampliado con sus sucesores–. El obispo iriense-compostelano se convirtió, desde este periodo altomedieval, y por concesión regia, en el intermediario en la relación política entre burguesía/ciudad y monarquía35.

Monarquía, papado, sede y señorío de la ciudad de Compostela A lo largo de su historia, especialmente en la Edad Media, la ciudad de Compostela hubo de hacer frente a diversos momentos de tensión y conflicto con los habitantes de la urbe compostelana. La cuestión del señorío fue capital; la jurisdicción eclesiástica fue puesta en duda en cada uno de los siglos entre el XII y XV, con una población burguesa que ansiaba someterse al derecho realengo.

No realizaremos aquí un repaso exhaustivo de todos y cada uno de los episodios; abundante bibliografía hay para ello. Pero sí podemos precisar ciertas particularidades en cuanto a la posición de la monarquía y el papado en relación con estos momentos de roce.

Se mantiene este marco a lo largo de todo el medievo, pero con sucesivos intentos por parte del burgo, a partir del siglo XII, por librarse de la jurisdicción eclesiástica. En general, la postura de la monarquía fue la que se esperaba, proclive a atender las peticiones compostelanas pero en un difícil equilibrio con el poder eclesiástico, fundamental en el contexto peninsular, de manera que no hubo posibilidad de cambio en el señorío. En este sentido resulta ejemplificador el privilegio de Alfonso X en el año 1261: el monarca, a través de una

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Bula de Julio II por la que se ordena la provisión de la abadía de Santa María do Campo a favor de don Alonso de Fonseca, Arzobispo compostelano

Bula de Xulio II pola que se ordena a provisión da abadía de Santa María do Campo a prol de don Alonso de Fonseca, Arcebispo compostelán

Bula de Pío XI por la que se anuncia el nombramiento de Julián de Diego Alcolea como nuevo Arzobispo compostelano

Bula de Pío XI pola que se anuncia o nomeamento de Julián de Diego Alcolea como novo Arcebispo compostelán

1512 Tinta sobre pergamino con sello pendiente de plomo Archivo de la Catedral de Santiago

1512 Tinta sobre pergameo con selo pendente de chumbo Arquivo da Catedral de Santiago

1926 Tinta sobre pergamino con sello pendiente de plomo Archivo de la Catedral de Santiago

1926 Tinta sobre pergameo con selo pendente de chumbo Arquivo da Catedral de Santiago

desde a Ilustración, a carga que supoñía para o campesiñado, o que ía en detrimento da súa capacidade produtiva. Pero, fóra diso, a Monarquía, a fins do século XVIII, era aínda reticente a tocar a renda32, malia que sen dúbida se puxeron as bases para o facer coas Cortes de Cádiz.

Son estas Cortes as que, en 1812, suprimen o imposto, aínda que a supresión non foi definitiva ata 1834. Case setecentos anos de actividade da Monarquía, o Pontificado e de Compostela en torno a unha exacción que dotou á sé da ferramenta necesaria para o seu fortalecemento desde a época medieval.

Monarquía, Papado, sé e señorío da cidade de Compostela No devir da súa historia, especialmente na Idade Media, a cidade de Compostela tivo que facerlle fronte a diversos momentos de tensión e conflito cos seus habitantes. A cuestión do señorío foi capital; a xurisdición eclesiástica foi cuestionada en cada un dos séculos entre o XII e o XV, cunha poboación burguesa ansiosa por someterse ó dereito reguengo.

Non realizaremos aquí un repaso exhaustivo de todos e cada un dos episodios; abundante bibliografía hai para o facer. Pero si podemos precisar certas particularidades no tocante á posición da Monarquía e o Papado en relación con estes momentos de conflito.

Unha ollada á configuración do tecido social da Compostela medieval ofrece xa unha primeira interpretación dos levantamentos

sociais: a actividade e dinamismo da evolución social compostelá, nunha cidade aberta e cunha actividade comercial e produtiva ó fío da peregrinación, fixeron máis difícil a supervivencia das estruturas feudais e puxeron en maior evidencia os factores de fricción33.

Xa consideráramos a relación que a Monarquía ástur, desde Afonso II, establecera co episcopado iriense-compostelán no tocante á inventio. Esta relación será a que marque, desde o seu inicio, a configuración do sector burgués compostelán, entendido como habitantes do burgo34, marcado principalmente polas primitivas concesións dun extenso territorio de xurisdición –primeiro con Afonso II e logo ampliado cos seus sucesores–. O bispo iriense-compostelán converteuse, desde este período altomedieval e por concesión rexia, no intermediario na relación política entre a burguesía, a cidade e a Monarquía35.

Este marco vaise manter ó longo de todo o Medievo, pero con sucesivos intentos do burgo, a partir do século XII, por se librar da xurisdición eclesiástica. En xeral, a postura da Monarquía foi a que se agardaba, proclive a atender as peticións compostelás pero nun difícil equilibrio co poder eclesiástico, fundamental no contexto peninsular, de xeito que non houbo posibilidade de cambio no señorío.

Neste sentido, resulta ilustrativo o privilexio de Afonso X do ano 1261: o monarca, a través dunha concesión, amplía claramente a participación da burguesía e dos grupos oligárquicos no poder urbano, especialmente coa designación dos xustizas da cidade e co recurso de apelación á xustiza reguenga; todo isto sen discutir en

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concesión, amplía a las claras la participación de la burguesía y de los grupos oligárquicos en el poder urbano, especialmente en la designación de los justicias de la ciudad y en el recurso de apelación a la justicia realenga; todo ello sin discutir en ningún momento el señorío eclesiástico pero intentando reducir el ámbito de influencia del poder episcopal36. Cuando, a la muerte de Juan Arias, en 1266, se produce un periodo de sede vacante ciertamente convulso, el monarca suspende el señorío eclesiástico e integra la ciudad en el derecho real; las situación no volvería a normalizarse para el arzobispado hasta la sentencia de Fernando IV, que confirma el señorío eclesiástico ya en 1311.

Esta coyuntura nos ofrece una mejor lectura que las anteriores acerca del posicionamiento del poder pontificio en tales situaciones, ya que es probablemente la mejor documentada. Juan XXII, en su desarrollo administrativo, económico y centralizador de la Iglesia, no sólo nombra a Berenguel de Landoira para pacificar la sede sino también como puntal de este proceso reformador en la Península. Pero pronto se comprueba que el escenario excede las expectativas; en 1318 el recién llegado arzobispo no es capaz de dominar la situación: no puede entrar en la ciudad, no puede tomar posesión y al principio casi no puede ni asentarse en la fortaleza vecina de Rocha Forte.

Cualquier acuerdo parece imposible y la solución no se ve cercana.

Ésta no fue una situación particular. Cuando no había pasado ni un decenio y en 1317 se encendía en Compostela una nueva revuelta con la reclamación del señorío realengo y el rechazo del eclesiástico como línea fundamental, la monarquía ofreció de nuevo sus dudas a la hora de condenarla. Los burgueses aprovechaban el vacío en la sede a la muerte de Rodrigo de Padrón tomando la ciudad, cerrando sus murallas y coronando con gritos sus muros.

El dominico francés Berenguel de Landoira, muy a su pesar, era nombrado por Juan XII para pacificar la sede37, en tanto el poder monárquico permanecía dubitativo, en la minoría de edad de Alfonso XI; mientras María de Molina y los tutores confirmaban la vigencia de las concesiones de Fernando IV, el infante don Felipe, tío de Alfonso XI, apoyaba a los levantiscos.

Desde el pontificado poco se podía hacer, directamente, en el sentido de contingentes personales o monetarios. La ayuda de Juan XXII fue otra: una sucesión de concesiones de dispensas, en primer lugar, para poder asumir la administración de la sede sin haber tomado posesión de ella, ya en 5 de marzo de 1318, y luego para reforzar sus herramientas de actuación. En este sentido el pontífice concede en 2 de junio de ese mismo año una batería de litteræ que trataban de fortalecer la posición de Berenguel de cara al conflicto que gestionaba; aspectos como la capacidad de recaudación para 20.000 florines, la facultad de reconciliar el templo o la absolución de sentencias de excomunión, fueron otorgados desde el papado como forma de apoyo a su prelado38. A ello podemos añadir las litteræ curiales dirigidas a los propios rebeldes, personados en Alonso Suárez de Deza, al que Juan

momento ningún o señorío eclesiástico pero intentando reducir o ámbito de influencia do poder episcopal36. Cando, por mor do pasamento de Juan Arias, en 1266, se produce un período coa sé vacante certamente convulso, o monarca suspende o señorío eclesiástico e integra a cidade no dereito real; a situación no se normalizaría para o arcebispado ata a sentenza de Fernando IV, que confirma o señorío eclesiástico xa en 1311.

nón tamén como puntal deste proceso reformador na Península.

Pero axiña se comproba que o escenario excede as expectativas; en 1318, o novo arcebispo que acababa de chegar non era quen de dominar a situación: non podía entrar na cidade nin tomar posesión do seu cargo e, ó principio, case non consegue nin asentarse na fortaleza veciña da Rocha Forte. Calquera acordo semella imposible e a solución non se ve preto.

Esta non foi unha situación particular. Cando non pasara nin un decenio e en 1317 se acendía en Compostela unha nova revolta na que se reclamaban o señorío reguengo e o rexeitamento do eclesiástico como liña fundamental, a Monarquía ofreceu de novo as súas dúbidas á hora de o condear. Os burgueses aproveitaron o baleiro na sé por mor do pasamento de Rodrigo de Padrón e tomaron a cidade, pecharon as súas murallas e coroaron con berros os seus muros.

O dominico francés Berenguel de Landoira, moi ó seu pesar, era nomeado por Xoán XII para pacificar a sé37 e o poder monárquico permanecía dubitativo, na minoría de idade de Afonso XI; mentres que María de Molina e os titores confirmaban a vixencia das concesións de Fernando IV, o infante don Filipe, tío de Afonso XI, apoiaba os rebeldes.

Desde o Pontificado pouco se podía conseguir, directamente, enviando continxentes persoais ou monetarios. A axuda de Xoán XXII foi outra: unha sucesión de concesións de dispensas, en primeiro lugar, para poder asumir a administración da sé sen tomar posesión dela, xa en 5 de marzo de 1318, e logo para reforzar as súas ferramentas de actuación. Neste sentido, o pontífice concede o 2 de xuño dese mesmo ano unha batería de litteræ que trataban de fortalecer a posición de Berenguel no conflito que xestionaba; aspectos como a capacidade de recadación para 20.000 floríns, a facultade de reconciliar o templo ou a absolución de sentenzas de excomuñón foron outorgados desde o Papado como forma de apoio ó seu prelado38. Podémoslle engadir a isto as litteræ curiales enviadas ós propios rebeldes, personificados en Alonso Suárez de Deza, ó que Xoán XXII se dirixe en 28 de marzo de 1318 para o cominar a que devolva fortellitia eidem ecclesie adherentia certaque castra39.

Esta conxuntura ofrece unha mellor lectura que as anteriores verbo da postura do poder pontificio en tal situación, xa que é probablemente a mellor documentada. Xoán XXII, na súa transformación administrativa, económica e centralizadora da Igrexa, non só nomea a Berenguel de Landoira para pacificar a sé se-

Conflúen as disposicións reguenga e pontificia o 22 de febreiro de 1319, cando Xoán XXII confirma a sentenza de Fernando IV verbo

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XXII se dirige en 28 de marzo de 1318 conminándole a que devuelva fortellitia eidem ecclesie adherentia certaque castra39.

Confluyen disposición realenga y pontificia en 22 de febrero de 1319, cuando Juan XXII confirma la sentencias de Fernando IV acerca del señorío, la cual había sido ya refrendada en las Cortes de Toro en 1318 por los tutores de Alfonso XI. Juan XXII interviene con esta confirmación porque la pugna que se estaba viviendo en torno a Compostela, y en la que el derecho realengo y eclesiástico tiraban cada uno para un lado, no era únicamente por la sede, o por la pacificación: lo era por el poder, el poder sobre una de las tres principales sedes peninsulares y el derecho señorial de la Iglesia.

No es este el único momento de fricción en el Trescientos. No demasiado tiempo después, a mitad de siglo, la cuestión se reabre con el arzobispo Pedro V en 1345, cuando Alfonso XI impide al prelado ejercer el señorío sobre la ciudad. La institución, además de negociar con el monarca, recurre nuevamente al pontificado, en este caso a Clemente VI. El papa se dirige al rey para solicitar la restitución del señorío; poco antes de su fallecimiento Alfonso XI cede y en 1350 devuelve nominalmente la jurisdicción. Tras el suspenso por el fallecimiento del monarca, la devolución se produce de manera efectiva en 1352, reinando Pedro I y en época ya del arzobispo Gómez Manrique40.

La irrupción de la Edad Moderna, con el fortalecimiento del estado y la aparición de administraciones intermedias, municipales, de mayor

do señorío, que fora xa referendada nas Cortes de Toro en 1318 polos titores de Afonso XI. Xoán XXII intervén con esta confirmación porque a pugna que se estaba a vivir en Compostela, e na que os dereitos reguengo e eclesiástico tiraban cada un para un lado, non era unicamente pola sé ou pola pacificación: era polo poder sobre unha das tres principais sés peninsulares e o dereito señorial da Igrexa.

Retrato del Papa León XIII

Retrato do Papa León XIII

José María Fenollera. 1902 Óleo sobre lienzo Seminario Mayor Compostelano.

Museo de San Martiño Pinario.

Santiago de Compostela

José María Fenollera. 1902 Óleo sobre lenzo Seminario Maior Compostelán.

Museo de San Martiño Pinario.

Santiago de Compostela

Non é este o único momento de fricción no Trescentos. Non demasiado tempo despois, pola metade do século, a cuestión foi reaberta co arcebispo Pedro V en 1345, cando Afonso XI lle impide ó prelado exercer o señorío sobre a cidade. A institución, ademais de negociar co monarca, recorre novamente ó Pontificado, neste caso a Clemente VI. O Papa diríxese ó rei para lle solicitar a restitución do señorío; pouco antes do seu pasamento, Afonso XI cede e en 1350 devolve nominalmente a xurisdición. Logo da suspensión polo pasamento do monarca, a devolución produciuse de maneira efectiva en 1352, reinando Pedro I e xa na época do arcebispo Gómez Manrique40.

A irrupción da Idade Moderna, co fortalecemento do Estado e a aparición de administracións intermedias, municipais, de maior vinculación co poder estatal, mitigou estes enfrontamentos. O fortalecemento das oligarquías urbanas e a participación activa da burguesía nun mundo que deixaba atrás o feudalismo foi diluíndo este tipo de conflitos –aínda que non outros−, pero durante cinco séculos a oposición de grupos sociais e a intervención da Monarquía e o Pontificado marcaron ciclicamente a vida cotiá de Compostela.

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vinculación con el poder estatal, mitigó estos enfrentamientos. El fortalecimiento de las oligarquías urbanas y la participación activa de la burguesía en un mundo que dejaba atrás el feudalismo fue diluyendo este tipo de enfrentamientos (que no otros) pero, por tiempo de cinco siglos, la oposición de grupos sociales, y la intervención de monarquía y pontificado, marcaron cíclicamente la vida cotidiana de Compostela.

Notas 1

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——— Poder político, sociedad, economía... Papado, monarquía, sedes... vértices fundamentales de la articulación de los distintos espacios en la Europa medieval y moderna. Y vectores que se entrecruzan igualmente en la evolución de la Iglesia de Santiago de Compostela a lo largo de su historia. Hemos considerado el desarrollo de la sede compostelana desde su origen en la alta Edad Media hasta los tiempos más recientes del Concordato; y sobre estos campos de juego hemos ubicado las piezas de monarquía, papado y sede. No siempre se han movido igual; y no siempre con el mismo resultado. Pero sí han jugado siempre sus papeles; cada una de ellas, principalmente reyes y pontífices, con Compostela como poder intermedio, han mantenido recias posiciones mediatizadas por los distintos contextos.

Una interesante partida que nos permite comprender mejor el por qué de las cosas en la historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela.

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Desarrolla la cuestión desde la tradición jacobea y santiaguista altomedieval López Alsina, F.: “En el origen del culto jacobeo”, en Estepa Díez, C., Martínez Sopena, P. y Jular Pérez-Alfaro, C. (coord.): El Camino de Santiago: Estudios sobre peregrinación y sociedad, Madrid, 2000, p. 11-31.

Abre este documento la colección de documentos reales de la Catedral, hasta el siglo XIII, denominada Tumbo A; Lucas Álvarez, M. (ed.), Tumbo A de la Catedral de Santiago, A Coruña, 1998, doc. 1, p. 49-51.

“No extraña que la noticia difundida por el obispo de Iria, que se acomodaba muy bien con las ideas que, a propósito de la predicación de Santiago en Hispania y, por tanto, de su especial patrocinio sobre los atribulados cristianos de estas tierras, venían circulando desde había algunos años entre los ilustrados del reino, llamara vivamente la atención, fuera bien acogida en la corte y condujera al rey hasta el recién descubierto lugar santo. Era ciertamente un elemento nada desdeñable para la afirmación ideológica de una organización política que, con Alfonso II, ofrecía ya síntomas claros de maduración y consolidación”; Pallares, M. C. y Portela, E.: “Reyes, obispos y burgueses”, en Portela, E. (coord.): Historia de la ciudad de Santiago de Compostela, 2003, p. 131-132.

López Alsina, F.: La ciudad de Santiago en la alta edad media, Burgos, 1988, p. 120.

Idem, p. 128-131.

Lucas Álvarez, M. (ed.) Tumbo A…, op. cit., docs. 2 y 4. Se desarrollan aquí comentarios acerca de la veracidad de los textos o fidelidad de las copias.

López Alsina, F.: La ciudad…, op. cit., p. 137.

Idem, p. 132.

Pallares, M. C. y Portela, E.: “Reyes…”, op. cit., p. 132.

López Alsina, F.: La ciudad…, op. cit., p. 149.

Idem, p. 151.

Pallares, M. C. y Portela, E.: “Reyes…”, op. cit., p. 132.

Sánchez Sánchez, X. M.: “El legado histórico de la catedral compostelana. Episcopologios medievales de la Iglesia de Santiago y notas históricas de los siglos IX-XV”, Semata. Ciencias Sociais e Humanidades, nº. 22, 2010, p. 177-194.

López Alsina, F.: “Años Santos romanos y Años Santos compostelanos”, en Santiago, Roma Jerusalén. Actas del III Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Santiago de Compostela, 1999, p. 215 y ss.; Sánchez Sánchez, X. M.: “Positum

———

Notas

Poder político, sociedade, economía, Papado, Monarquía, sés… foron os vértices fundamentais da articulación dos distintos espazos na Europa medieval e moderna e vectores que se entrecruzan igualmente na evolución da Igrexa de Santiago de Compostela no devir da súa historia. Consideramos o desenvolvemento da sé compostelá desde a súa orixe na Alta Idade Media ata os tempos máis recentes do Concordato; e sobre estes campos de xogo situamos as pezas da Monarquía, Papado e sé. Non sempre se moveron igual, e tampouco co mesmo resultado. Pero si que xogaron sempre os seus roles; cada un deles, principalmente reis e pontífices, con Compostela como poder intermedio, mantiveron recias posicións mediatizadas polos distintos contextos.

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Unha interesante partida que nos permite comprender mellor o porqué das cousas na historia da Santa A. M. Igrexa de Santiago de Compostela.

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Desenvolve a cuestión desde a tradición xacobea e santiaguista altomedieval López Alsina, F.: “En el origen del culto jacobeo”, en Estepa Díez, C., Martínez Sopena, P. e Jular Pérez-Alfaro, C. (coord.): El Camino de Santiago: Estudios sobre peregrinación y sociedad, Madrid, 2000, p. 11-31.

Abre este documento a colección de documentos reais da Catedral ata o século XIII, denominada Tombo A; Lucas Álvarez, M. (ed.), Tumbo A de la Catedral de Santiago, A Coruña, 1998, doc. 1, p. 49-51.

“Non é estraño que a noticia difundida polo bispo de Iria, que se acomodaba moi ben coas ideas que, verbo da predicación de Santiago en Hispania e, polo tanto, do seu especial patrocinio sobre os atribulados cristiáns destas terras, viñan circulando desde había algúns anos entre os ilustrados do reino, chamase vivamente a atención, fose ben acollida na corte e conducise ó rei ata o lugar santo que se acababa de descubrir.

Era certamente un elemento nada desbotable para a afirmación ideolóxica dunha organización política que, con Afonso II, ofrecía xa síntomas claros de maduración e consolidación”; Pallares, M. C. e Portela, E.: “Reyes, obispos y burgueses”, en Portela, E. (coord.): Historia de la ciudad de Santiago de Compostela, 2003, p. 131-132.

López Alsina, F.: La ciudad de Santiago en la alta edad media, Burgos, 1988, p. 120.

Idem, p. 128-131.

Lucas Álvarez, M. (ed.) Tumbo A…, op. cit., docs. 2 e 4. Desenvólvense aquí comentarios verbo da veracidade dos textos ou a fidelidade das copias.

López Alsina, F.: La ciudad…, op. cit., p. 137.

Idem, p. 132.

Pallares, M. C. e Portela, E.: “Reyes…”, op. cit., p. 132.

López Alsina, F.: La ciudad…, op. cit., p. 149.

Idem, p. 151.

Pallares, M. C. e Portela, E.: “Reyes…”, op. cit., p. 132.

Sánchez Sánchez, X. M.: “El legado histórico de la catedral compostelana. Episcopologios medievales de la Iglesia de Santiago y notas históricas de los siglos IX-XV”, Semata. Ciencias Sociais e Humanidades, nº. 22, 2010, p. 177-194.

López Alsina, F.: “Años Santos romanos y Años Santos compostelanos”, en Santiago, Roma Jerusalén. Actas del III Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Santiago de Compostela, 1999, p. 215 e ss.; Sánchez Sánchez, X. M.: “Positum vs.

Creditur. La política pontificia en torno al culto jacobeo en el siglo XII”, en Mo-

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vs. Creditur. La política pontificia en torno al culto jacobeo en el siglo XII”, en Monarquía y sociedad en el reino de León. De Alfonso III a Alfonso VII, vol. II, León, 2007, p. 785.

Caso de las comunicaciones de Pascual II a inicios de la centuria; idem, p. 784.

Idem, p. 787.

Nieto Alcaide, V. y García Morales, M. V.: “Santiago y la Monarquía española: orígenes de un mito de estado”, en Santiago y la monarquía de España (15041788), Madrid, 2004, p. 34 y ss.

“Dejando a un lado las posible motivaciones religiosas y devocionales subjetivas de los otorgantes, este tipo de donaciones (...) pueden considerarse como un pequeño instrumento en la conformación de la imagen y consideración públicas de la Monarquía, los monarcas y su corte en la Edad Moderna, y por tanto podrían relacionarse con aquellos otros más explícitos en su finalidad, concepción y desarrollo, como los ceremoniales regios y las celebraciones políticas entre otros”; López, R. J.: “Donaciones regias a la catedral de Santiago en la Edad Moderna”, en Santiago y la monarquía…, op. cit., p. 135-136.

García Iglesias, J. M.: “El apóstol Santiago y la Monarquía de España (15041788)”, en Santiago y la monarquía…, op. cit., p. 31.

Hace una primera periodización del fenómeno Campelo, J. F.: “Origen del arzobispado de Santiago y evolución histórica de sus sufragáneas”, Compostellanum, nº. X, Santiago de Compostela, 1965, p. 841-861.

Sánchez Sánchez, X. M.: La Iglesia de Santiago y el Pontificado en la Edad Media (1140-1417), Santiago de Compostela, 2006, cap. 2; edición en CD. Este período ve una extensión tras 1230, cuando se reconquista la ciudad de Badajoz y se ha de adscribir a una provincia, desatándose de nuevo la pugna, especialmente ante el recelo de Toledo. La incorporación de Badajoz a Compostela dará un período de tranquilidad hasta finales del siglo XIV. López Ferreiro, A.: Historia de la Santa A.M. Iglesia de Santiago de Compostela, t.

V, Santiago de Compostela, p. 244.

Campelo, J. F.: “Origen…”, op. cit., p. 860.

Destaca, sobre toda la bibliografía acerca del Voto, la obra de Ofelia Rey; Rey Castelao, O.: La Historiografía del Voto de Santiago. Recapitulación crítica de una polémica histórica, Santiago de Compostela, 1985; Rey Castelao, O.: “La Renta del Voto de Santiago y las instituciones jacobeas”, Compostellanum, vol. XXX, nº. 3-4, 1985, p. 323-368; Rey Castelao, O.: El Voto de Santiago. Claves de un

narquía y sociedad en el reino de León. De Alfonso III a Alfonso VII, vol. II, León, 2007, p. 785. É o caso das comunicacións de Pascual II a comezos da centuria; idem, p. 784.

Idem, p. 787.

Nieto Alcaide, V. e García Morales, M. V.: “Santiago y la Monarquía española: orígenes de un mito de estado”, en Santiago y la monarquía de España (1504-1788), Madrid, 2004, p. 34 e ss.

“Deixando a un lado as posible motivacións relixiosas e de devoción subxectivas dos outorgantes, este tipo de doazóns (...) poden considerarse como un pequeno instrumento na conformación da imaxe e consideración públicas da Monarquía, os monarcas e a súa corte na Idade Moderna, e polo tanto poderían relacionarse con aqueles outros máis explícitos na súa finalidade, concepción e desenvolvemento, como os cerimoniais rexios e as celebracións políticas, entre outros”; López, R. J.: “Donaciones regias a la catedral de Santiago en la Edad Moderna”, en Santiago y la monarquía…, op. cit., p. 135-136.

García Iglesias, J. M.: “El apóstol Santiago y la Monarquía de España (1504-1788)”, en Santiago y la monarquía…, op. cit., p. 31.

Fai unha primeira periodización do fenómeno Campelo, J. F.: “Origen del arzobispado de Santiago y evolución histórica de sus sufragáneas”, Compostellanum, nº.

X, Santiago de Compostela, 1965, p. 841-861.

Sánchez Sánchez, X. M.: La Iglesia de Santiago y el Pontificado en la Edad Media (1140-1417), Santiago de Compostela, 2006, capítulo 2; edición en CD. Este período ve unha extensión despois de 1230, cando se reconquista a cidade de Badaxoz e se ten que adscribir a unha provincia, o que desata de novo a pugna, especialmente pola desconfianza de Toledo. A incorporación de Badaxoz a Compostela dará un período de tranquilidade ata fins do século XIV. López Ferreiro, A.: Historia de la Santa A.M. Iglesia de Santiago de Compostela, t.

V, Santiago de Compostela, p. 244.

Campelo, J. F.: “Origen…”, op. cit., p. 860.

Destaca, sobre toda a bibliografía verbo do Voto, a obra de Ofelia Rey; Rey Castelao, O.: La Historiografía del Voto de Santiago. Recapitulación crítica de una polémica histórica, Santiago de Compostela, 1985; Rey Castelao, O.: “La Renta del Voto de Santiago y las instituciones jacobeas”, Compostellanum, vol. XXX, nº. 3-4, 1985, p. 323-368; Rey Castelao, O.: El Voto de Santiago. Claves de un conflicto, Santiago de Compostela, 1993; Rey Castelao, O.: “El Voto de Santiago”,

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conflicto, Santiago de Compostela, 1993; Rey Castelao, O.: “El Voto de Santiago”, en Santiago y la monarquía…, op. cit., p. 101-115. Más recientemente y desde la consideración documental debemos referir la obra de Iglesias Ortega, A. y Seijas Montero, M.: Catálogo del Voto. Galicia, A Coruña, 2008.

Acerca de la documentación pontificia relativa al Voto, véanse López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 95-97; y González Vázquez, M.: El arzobispo de Santiago: una instancia de poder en la Edad Media (1150-1400), A Coruña, 1996, p.

246, nota 91.

ACS, S7-S9.

Rey Castelao, O.: El Voto…, op. cit., p. 22-25.

Rey Castelao, O.: “La renta…”, op. cit., p. 329.

Rey Castelao, O.: “El Voto…”, op. cit., p. 101.

Ibidem.

“Era demasiado temprano aún para que la Corona se atreviera a abolir el Voto, porque significaría poner en cuestión otras rentas eclesiásticas que, como el diezmo, repercutían en las arcas reales”: idem, p. 104.

“En el espacio nuevo que crea la ciudad, más dinámico en la actividad económica y más abierto a las influencias exteriores, es menos fácil la aceptación sumisa de las propuestas que pretenden la perpetuación sin sobresaltos de una determinada forma de ordenación de los poderes”; Pallares, M. C. y Portela, E.: “Reyes…”, op. cit., p. 127.

Idem, p. 133.

Ibidem.

Idem, p. 159-160.

Acerca del proceso de nombramiento y de la intervención de Juan XXII en Compostela a través de Berenguel, véanse Sánchez Sánchez, X. M.: “La intervención del poder pontificia en la revuelta de 1318-1320 en territorio compostelano. Juan XXII y Berenguel de Landoira”, Territorio, Sociedad y Poder, nº. 3, 2008, p. 195-208; y Sánchez Sánchez, X. M.: “La nomination de Bérenger de Landorre, par Jean XXII (1317)”, Compostelle. Cahiers d’Études de Recherche et d’Histoire Compostellanes, nº. 13, 2010, p. 32-46.

Sánchez Sánchez, X. M., “La intervención…”, op. cit., p. 202.

Archivo Secreto Vaticano, Reg. Av. 9, fol. 109r-v.

Desarrollo del episodio e intervención pontificia en Sánchez Sánchez, X. M.: “El arzobispado de don Gonzalo de Aguilar en Santiago de Compostela (1348-1351)”, Anuario de Estudios Medievales, nº. 40/1, enero-junio 2010, p. 65 y ss.

en Santiago y la monarquía…, op. cit., p. 101-115. Máis recentemente e desde a consideración documental debemos referir a obra de Iglesias Ortega, A. e Seijas Montero, M.: Catálogo del Voto. Galicia, A Coruña, 2008.

Verbo da documentación pontificia relativa ó Voto, véxanse López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t. II, p. 95-97; e González Vázquez, M.: El arzobispo de Santiago: una instancia de poder en la Edad Media (1150-1400), A Coruña, 1996, p. 246, nota 91.

ACS, S7-S9.

Rey Castelao, O.: El Voto…, op. cit., p. 22-25.

Rey Castelao, O.: “La renta…”, op. cit., p. 329.

Rey Castelao, O.: “El Voto…”, op. cit., p. 101.

Ibidem.

“Era demasiado cedo aínda para que a Coroa se atrevese a abolir o Voto, porque significaría poñer en cuestión outras rendas eclesiásticas que, como o décimo, repercutían nas arcas reais”: idem, p. 104.

“No espazo novo que crea a cidade, máis dinámico na actividade económica e máis aberto ás influencias exteriores, resultaba menos fácil a aceptación submisa das propostas que pretenden a perpetuación sen sobresaltos dunha determinada forma de ordenación dos poderes”; Pallares, M. C. e Portela, E.: “Reyes…”, op. cit., p. 127.

Idem, p. 133.

Ibidem.

Idem, p. 159-160.

Verbo do proceso de nomeamento e da intervención de Xoán XXII en Compostela a través de Berenguel, véxanse Sánchez Sánchez, X. M.: “La intervención del poder pontificia en la revuelta de 1318-1320 en territorio compostelano. Juan XXII y Berenguel de Landoira”, Territorio, Sociedad y Poder, nº. 3, 2008, p. 195-208; e Sánchez Sánchez, X. M.: “La nomination de Bérenger de Landorre, par Jean XXII (1317)”, Compostelle. Cahiers d’Études de Recherche et d’Histoire Compostellanes, nº. 13, 2010, p. 32-46.

Sánchez Sánchez, X. M., “La intervención…”, op. cit., p. 202.

Arquivo Secreto Vaticano, Reg. Av. 9, fol. 109r-v.

Desenvolvemento do episodio e intervención pontificia en Sánchez Sánchez, X. M.: “El arzobispado de don Gonzalo de Aguilar en Santiago de Compostela (13481351)”, Anuario de Estudios Medievales, nº. 40/1, xaneiro-xuño 2010, p. 65 e ss.

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Las tres fiestas en honor a Santiago: el martirio, la traslación y la aparición de Clavijo Miguel Taín Guzmán

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n el Archivo Catedralicio se conserva un documento valiosísimo para el estudio de las fiestas celebradas durante la Edad Moderna en la catedral, parte de las cuales se festejan todavía en nuestros días. Me refiero al Libro de Ceremonias de la Catedral de Santiago, un texto del siglo XVIII donde se recoge el protocolo capitular para las fiestas catedralicias más señaladas –entrada del arzobispo, exequias del prelado y de los canónigos, honras por los reyes y la familia real, etc.–1. Entre ellas, destaca el ceremonial de las dos fiestas del Apóstol Santiago del calendario litúrgico, la del 25 de julio, en que se conmemora su martirio en Jerusalén, y la del 30 de diciembre, en que se recuerda el traslado del cuerpo desde Palestina a Galicia. Ambas figuran citadas en los Tumbos de Aniversarios de la catedral, fechados de finales el siglo XIV, y en ambas el protagonista es la imagen del Apóstol Santiago del altar mayor ante la que se realizan misas, arengas, ofrendas y ceremonias2. Las dos surgen en el siglo XI como consecuencia de la instauración del calendario romano en el arzobispado de Santiago3, constituyendo una fuente impagable de información sobre sus inicios el Libro I del Códice Calixtino, donde se recogen sermones, misas, oficios, responsos, cánticos de dichas fiestas y la noticia de una procesión dedicada al Apóstol4.

El Libro III del Códice Calixtino cita la celebración de una tercera fiesta, la de los Milagros de Santiago, el 3 de octubre, indicándose que fue mandada por San Anselmo de Canterbury, no encontrando más noticias sobre el alcance de este festejo medieval luego desaparecido5. Sin embargo, sí subsiste la fiesta de la Aparición de Clavijo, celebrada cada 23 de mayo, de origen más moderno, aunque todavía sin aclarar. De hecho, no figura mencionada ni en el Códice Calixtino ni en los tumbos de aniversarios catedralicios6. Hoy constituye la tercera gran celebración jacobea de la catedral.

Fiesta del martirio del Apóstol Históricamente los festejos dedicados al Apóstol comenzaban el día anterior, el 24 de julio, con una parte religiosa y otra lúdica7. La primera consistía en unas vísperas cantadas en la catedral8, para las que se compusieron ex profeso docenas de villancicos en los siglos XVII y XVIII, que se cantaban desde el trascoro, constituyendo su temática la peregrinación, penitencial o cosmológica9. Para la segunda, desde el siglo XVI el gran foro festivo es la Plaza del Obradoiro, habilitada para la celebración de torneos caballerescos y lidia de toros10. El recinto era cerrado con talanqueras, tablados y palcos de madera para la asistencia del público, el cual también se distribuía por las balconadas del Hospital Real, el Palacio Arzobispal, el Palacio Capitular y el Colegio de San Jerónimo: un dibujo de 1745, atribuido a Francisco das Moas, del Archivo Histórico Nacional, muestra el aspecto del cierre de la plaza con talanqueras y tablados temporales realizados por los carpinteros de la ciudad11. Por desgracia, no conservamos ningún testimonio gráfico de la celebración de estos festejos en el Obradoiro, aunque sí de su organización en plazas de toros temporales levantadas en las afueras de la ciudad en los siglos XIX y XX. Un buen ejemplo de lo dicho sobre los torneos es el grabado del celebrado el 29 de julio de 1880, recreando los medievales, publicado en La Ilustración Española y Americana, según un dibujo de Alejandro Ferrant12, y sobre la lidia, el grabado de la celebrada en 1875, publicado en la misma revista, de Federico Guisasola y Lasala13.

A la noche el graderío de la plaza y los balcones y galerías de los edificios eran ocupados nuevamente por el público para asistir a la “quema” del castillo, una arquitectura efímera diseñada para la ocasión por el Maestro Catedralicio, financiada por el cabildo, muestra ejemplar de la fiesta barroca14. Cada año el castillo presentaba una temática diferente, predominando en el siglo XVII y primeros años del XVIII los asuntos jacobeos –en 1706 el tema es la Batalla de Clavijo– y en el resto del XVIII los mitológicos y los de historia antigua –en 1718 se dedica a la historia de Pro-

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As tres festas na honra de Santiago: o martirio, a traslación e a aparición de Clavijo Miguel Taín Guzmán

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o Arquivo catedralicio consérvase un documento valiosísimo para o estudo das festas celebradas durante a Idade Moderna na Catedral, parte das cales se festexan aínda hoxe. Refírome ó Libro de Cerimonias da Catedral de Santiago, un texto do século XVIII no que se recolle o protocolo capitular para as festas catedralicias máis sobranceiras –entrada do arcebispo, exequias do prelado e dos cóengos, honras polos reis e a familia real, etc.–1.

Entre elas, destaca o cerimonial das dúas festas do Apóstolo Santiago do calendario litúrxico, a do 25 de xullo, na que se conmemora o seu martirio en Xerusalén, e a do 30 de decembro, que lembra o traslado do seu corpo desde Palestina a Galicia. Unha e mais a outra figuran citadas nos Tombos de Aniversarios da Catedral, datados a finais do século XIV, e en ambas as dúas a protagonista é a imaxe do Apóstolo Santiago do Altar Maior diante da que se realizan misas, arengas, ofrendas e cerimonias2. As dúas xorden no século XI como consecuencia da instauración do calendario romano no arcebispado de Santiago3, e o Libro I do Códice Calixtino constitúe unha fonte impagable de información sobre os seus inicios, onde se recollen sermóns, misas, oficios, responsos, cánticos das devanditas festas e a noticia dunha procesión dedicada ó Apóstolo 4.

O Libro III do Códice Calixtino cita a celebración dunha terceira festa, a dos milagres de Santiago, o 3 de outubro e indica que foi mandada por San Anselmo de Canterbury, malia que non proporciona máis noticias sobre o alcance deste festexo medieval que logo desapareceu5. Así e todo, si subsiste a festa da aparición de Clavijo, celebrada cada 23 de maio, de orixe máis moderna, malia que aínda sen aclarar. De feito, non figura mencionada nin no Códice Calixtino nin nos tombos de aniversarios catedralicios6. Hoxe constitúe a terceira gran celebración xacobea da Catedral.

Festa do martirio do Apóstolo Historicamente, os festexos dedicados ó Apóstolo comezaban o día anterior, o 24 de xullo, cunha parte relixiosa e outra lúdica7. A primeira consistía nunhas vésperas cantadas na Catedral8, para as que se compuxeron ex profeso ducias de vilancicos nos séculos XVII e XVIII, que se cantaban desde o trascoro, e tiñan como tema a peregrinación, quer penitencial quer cosmolóxica9. Para a segunda, desde o século XVI, o gran foro festivo é a praza do Obradoiro, habilitada para a celebración de torneos cabaleirescos e lidia de touros10. O recinto era pechado con valados, táboas e palcos de madeira para o público asistente, que tamén se distribuía polas balconadas do Hospital Real, o Pazo Arcebispal, o Pazo Capitular e o Colexio de San Xerome: un debuxo de 1745, atribuído a Francisco das Moas e custodiado no Arquivo Histórico Nacional, mostra o aspecto do peche da praza con valados e táboas temporais realizados polos carpinteiros da cidade11. Por desgraza, non conservamos testemuño gráfico ningún da celebración destes festexos no Obradoiro, aínda que si da súa organización en prazas de touros temporais levantadas na bisbarra da cidade nos séculos XIX e XX. Un bo exemplo do dito sobre os torneos é o gravado do que se celebrou o 29 de xullo de 1880, que recrea os medievais e foi publicado en La Ilustración Española y Americana, segundo un debuxo de Alejandro Ferrant12, e sobre a lidia, o gravado da celebrada en 1875, publicado na mesma revista, de Federico Guisasola y Lasala13.

De noite, as bancadas da praza e os balcóns e galerías dos edificios eran ocupados novamente polo público para asistir á “queima” do castelo, unha arquitectura efémera deseñada para a ocasión polo Mestre Catedralicio, financiada polo Cabido, mostra exemplar da festa barroca14. Cada ano, o castelo presentaba un tema diferente; no século XVII e primeiros anos do XVIII predominaron os asuntos xacobeos –en 1706 o tema é a Batalla de Clavijo– e no resto do XVIII, os mitolóxicos e os de historia antiga –en 1718 está dedicado á historia de Prometeo–. O devandito debuxo de 1745 mostra

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meteo–. El citado dibujo de 1745 muestra su morfología, una estructura piramidal a la que se fijaban la figuración; las telas pintadas con diversas escenas, emblemas y lemas; así como los fuegos de artificio, de uso común en fiestas españolas y europeas15. Se trata, en suma, de una máquina barroca de exaltación jacobea, utilizada por el cabildo como medio de propaganda del papel del Patrón de España en la lucha contra el Islam, base del cobro del Voto de Santiago en buena parte de la Península16, que se incendiaba para el jolgorio y regocijo general17.

En el siglo XIX y tras las desamortizaciones que acabaron con el poder económico capitular, el ayuntamiento asume la organización de estos festejos, sustituyéndose la quema de los castillos por el “encendido” de las actuales fachadas neomedievales delante del frente del Obradoiro de la catedral. Se trata de gigantescos arcos de triunfo jacobeos diseñados por los arquitectos municipales, siempre con el mismo tema, el triunfo del Cristianismo sobre el Islam gracias a la acción del Apóstol Santiago, sede cada año de un espectáculo diferente de luces y fuegos de artificio. Tenemos constancia de la existencia de al menos seis fachadas diferentes, siendo reutilizadas durante años hasta que su deterioro o el afán de renovación obligaba a su sustitución. Salvo la primera y la última, hoy las conocemos por los carteles publicados para el anuncio de las fiestas, donde figuraba el proyecto de la fachada. Así, de 1852 tenemos noticia de la primera con motivo de la visita de los Duques de Montpensier; en 1858 la segunda, neorrománica, con el título Templo de estilo Bizantino-Ojival; en 1869 la tercera, también neorrománica,

a súa morfoloxía, unha estrutura piramidal á que se fixaban a figuración; as teas pintadas con diversas escenas, emblemas e lemas; e os fogos de artificio, de uso común en festas españolas e europeas15.

Trátase, en suma, dunha máquina barroca de exaltación xacobea, utilizada polo Cabido como medio de propaganda do papel do Patrón de España na loita contra o Islam, base do cobro do Voto de Santiago en boa parte da Península16, que se incendiaba para a foliada e a rexouba xeral17.

No século XIX, despois das desamortizacións que acabaron co poder económico capitular, o Concello asume a organización destes festexos, e substitúe a queima dos castelos polo acendido das actuais fachadas neomedievais diante da fachada do Obradoiro da Catedral. Trátase de xigantescos arcos de triunfo xacobeos deseñados polos arquitectos municipais e sempre teñen o mesmo tema, o triunfo do Cristianismo sobre o Islam, por mor da acción do Apóstolo Santiago, sede cada ano dun espectáculo diferente de luces e fogos de artificio. Temos constancia da existencia de cando menos seis fachadas diferentes, que foron reutilizadas durante anos ata que o seu deterioro ou o afán de renovación obrigaban á súa substitución.

Agás a primeira e a última, hoxe as coñecemos polos carteis publicados para anunciar as festas, onde figuraba o proxecto da fachada. Así, de 1852 temos noticia da primeira, co gallo da visita dos Duques de Montpensier; en 1858, a segunda, neorrománica, co título Templo de estilo Bizantino-Oxival; en 1869, a terceira, tamén neorrománica, co título Fachada Monumental dunha

con el título Fachada Monumental de una Basílica; en 1875 la cuarta, neoclásica, con el título Monumento en Conmemoración del Triunfo del Cristianismo; y en 1880 la quinta, neomudéjar, muy recordada por los compostelanos por haber sido utilizada hasta 1999 y hoy desaparecida18.

En 1897 el arquitecto municipal Daniel García Vaamonde dibuja una sexta fachada, de estilo neogótico, de la que se conserva la traza original en los fondos municipales del Archivo Histórico Universitario con el título Conmemoración del Triunfo de la Fe y del Cristianismo. Pese a que el proyecto no se construyó entonces, al parecer por su elevado coste, sí lo fue en el año 2000, constituyendo la fachada actual de la festividad.

También se implanta la costumbre de imprimir el programa de las fiestas, folleto que permite conocer con detalle el horario de las actividades y espectáculos organizados en la ciudad, la función de los fuegos de artificio, así como la implantación de novedades como los bailes e iluminación de la Alameda, los certámenes literarios, la suelta de globos, etc. El uso de enviarlos, junto con un cartel con el dibujo de la fachada, a alcaldes, personas ilustres, periódicos y carruajes de transporte de pasajeros, ha hecho que se hayan conservado muchos ejemplares, la mayor parte en los fondos municipales del Archivo Histórico Universitario o en los fondos municipales del Museo do Pobo Galego19.

Así se entiende que cuando el 13 de febrero de 1880 el arquitecto municipal Faustino Domínguez Coumes-Gay envía al Ayuntamiento su dibujo para la fachada de ese Año Santo, lo acompaña de una carta donde se lee: “Por si el excelentísimo Ayuntamiento acordase, como

Basílica; en 1875, a cuarta, neoclásica, co título Monumento en Conmemoración do Triunfo do Cristianismo; e en 1880, a quinta, neomudéxar, moi recordada polos composteláns porque foi utilizada ata 1999, malia que hoxe desapareceu18. En 1897, o arquitecto municipal Daniel García Vaamonde debuxa unha sexta fachada, de estilo neogótico, da que se conserva a traza orixinal nos fondos municipais do Arquivo Histórico Universitario, co título Conmemoración do Triunfo da Fe e do Cristianismo. Malia que o proxecto non se construíu daquela, seica polo seu elevado custe, si se fixo no ano 2000 e constitúe a fachada actual da festividade.

Tamén se implanta o costume de imprimir o programa das festas, cuxo folleto permite coñecer con detalle o horario das actividades e espectáculos organizados na cidade, a función dos fogos de artificio e mais a incorporación de novidades como os bailes e a iluminación da Alameda, os certames literarios, a solta de globos, etc. A práctica de llelos enviar, xunto cun cartel co debuxo da fachada, a alcaldes, persoas ilustres, xornais e carruaxes de transporte de pasaxeiros, fixo que se conservasen moitos exemplares, a meirande parte nos fondos municipais do Arquivo Histórico Universitario ou do Museo do Pobo Galego19. Así se entende que, cando o 13 de febreiro de 1880 o arquitecto municipal Faustino Domínguez Coumes-Gay lle envía ó Concello o seu debuxo para a fachada dese Ano Santo, o acompañase dunha carta onde se pode ler: “Por se o excelentísimo Concello decidise, como outros anos, que se faga a litografía desta fachada,

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otros años, que se litografíe esta fachada, me apresuro a remitirla a V.S. con objeto de ganar tiempo a pesar de no tener concluidos aún el presupuesto y pliego de condiciones referentes a este proyecto, los cuales daré terminados para la subasta a la mayor brevedad”20. Su iniciativa fue correcta pues en el consistorio del 2 de marzo se autoriza al alcalde y a la Comisión de Fiestas “dispongan se litografíe dicha fachada con objeto de dar toda la publicidad posible a este trabajo”21.

Los carteles localizados muestran lo acertado de esta decisión.

Luego, en el siglo XX y en el actual, se encargaron a artistas y diseñadores como Camilo Díaz Baliño, Josep Morell, Garabal, Ventura Cores, Quintana Martelo y un largo etcétera., otro tipo de carteles, coloristas y festivos, algunos de ellos espectaculares, de los que sorprendentemente sólo han llegado hasta nuestros días un número pequeño de ejemplares, hoy conocidos por haber sido exhibidos en diversas exposiciones celebradas en los últimos años22.

La fiesta del 25 de julio, el día grande, es de contenido esencialmente religioso. Comienza con una procesión en el interior de la catedral, seguida de un multitudinario oficio, constituyendo el momento culminante la ofrenda real al Apóstol. Dos xilografías del siglo XIX, una publicada en Le Monde Illustré con el título Les fêtes de Saint-Jacques de Compostelle. La procession des reliques et des offrandes dans la basilique, según dibujo de Daniel Urrabieta Vierge, y otra en la Ilustración Española y Americana con el título Las fiestas del Apóstol. Santiago (Coruña).

La procesión en la basílica, el 25 de julio último, según dibujo de Manuel

Liber Sancti Iacobi, Codex Calixtinus Ca. 1137-1140, 1173 Pergamino Archivo de la Catedral de Santiago

Liber Sancti Iacobi, Codex Calixtinus Ca. 1137−1140, 1173 Pergameo Arquivo da Catedral de Santiago

apresúrome a remitirlla a V. S. co obxecto de gañar tempo, malia que non están concluídos aínda o orzamento e o prego de condicións referentes a este proxecto, os cales darei rematados para a poxa coa maior brevidade”20. A súa iniciativa foi correcta pois o Consistorio de 2 de marzo autorizou ó alcalde e mais á Comisión de Festas para que “dispoñan que se faga a litografía da devandita fachada co obxecto de dar toda a publicidade posible a este traballo”21. Os carteis localizados mostran o acertado desta decisión.

Despois, no século XX e no actual, foron encargados a artistas e deseñadores como Camilo Díaz Baliño, Josep Morell, Garabal, Ventura Cores, Quintana Martelo e un largo etcétera, outro tipo de carteis, coloristas e festivos, algúns deles espectaculares, dos que, sorprendentemente, só se conservou un número pequeno de exemplares, hoxe coñecidos porque se exhibiron en diversas exposicións celebradas nos últimos anos22.

A festa do 25 de xullo, o día grande, é de contido esencialmente relixioso. Comeza cunha procesión no interior da Catedral, seguida dun multitudinario oficio, do que constitúe o momento culminante a ofrenda real ó Apóstolo. Dúas xilografías do século XIX, unha publicada en Le Monde Illustré co título Les fêtes de Saint-Jacques de Compostelle.

La procession des reliques et des offrandes dans la basilique, consonte o debuxo de Daniel Urrabieta Vierge, e outra na Ilustración Española y Americana co título Las fiestas del Apóstol. Santiago (Coruña). La procesión en la basílica, el 25 de julio último, segundo o debuxo de

Tumbo I Aniversarios

Siglo XV Tinta sobre pergamino Archivo de la Catedral de Santiago

Tombo I Aniversarios

Século XV Tinta sobre pergameo Arquivo da Catedral de Santiago

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Alcázar Ruiz, ambas del Año Santo de 1880, permiten conocer el boato de la solemne procesión mitrada descrita en el Libro de Ceremonias23.

Igualmente dos dibujos de la procesión, obra de Muirhead Bone, que ilustran el libro Days in Old Spain (Londres, 1938), de Gertrude Bone, donde narra sus experiencias en nuestra ciudad en 1936, facultan comprobar la pervivencia del desfile en el interior catedralicio todavía en los años 3024. Los cuatro son el resultado de unos apuntes tomados durante la ceremonia que luego sus autores completaron en el estudio, con mayor o menor realismo. No obstante, los cuatro dan testimonio de la riqueza del vestuario litúrgico de los participantes, del protocolo utilizado y de la costumbre de portar en andas el relicario de Santiago el Menor25, un hecho que Zepedano explica por la importancia de la reliquia, siendo conducida en casi todas las procesiones en las que el arzobispo asistía de pontifical26. Paradójicamente, desde hace unos años el cabildo transporta el relicario del diente de Santiago, donado por Godofredo Coquatrix en el siglo XIV27, transcurriendo parte de la procesión por el exterior de la basílica: se sale por Platerías y se desfila por dicha plaza, rúa Fonseca y plaza del Obradoiro, por cuya puerta, tras recoger al delegado regio, se entra otra vez en el templo28.

En el primer grabado el botafumeiro se haya en plena acción perfumando el interior de la catedral, mientras la procesión es representada viniendo de la girola, doblando en el brazo sur del transepto en dirección norte, cruzando la vía sacra, cuyas rejas se han abierto. En ella distinguimos a un grupo de acólitos y monaguillos, vestidos con roquetes y

El gallardete de Lepanto colgando en el interior de la Catedral con motivo de la fiestas del Apóstol (foto de la década de 1910-1920).

Colección Fuco Sanjiao Otero O pendón de Lepanto colgando no interior da Catedral, co gallo das festas do Apóstolo (foto da década de 1910-1920).

Colección Fuco Sanjiao Otero

Manuel Alcázar Ruiz; ambas as dúas do Ano Santo de 1880, permiten coñecer o boato da solemne procesión mitrada descrita no Libro de Cerimonias23. Tamén dous debuxos da procesión, obra de Muirhead Bone, que ilustran o libro Days in Old Spain (Londres, 1938), de Gertrude Bone, onde narra as súas experiencias na nosa cidade en 1936, permiten comprobar a supervivencia do desfile no interior catedralicio aínda nos anos 3024 (figs. 12-13). Os catro son o resultado duns apuntamentos tomados durante a cerimonia que despois os seus autores completaron no estudio, con maior ou menor realismo. Así e todo, os catro dan testemuño da riqueza do vestiario litúrxico dos participantes, do protocolo utilizado e do costume de portar en andas o relicario de Santiago o Menor25, un feito que Zepedano explica pola importancia da reliquia, que era sacada en case todas as procesións nas que o arcebispo asistía de pontifical26. Paradoxalmente, desde hai uns anos, o Cabido saca en procesión o relicario do dente de Santiago, doado por Godofredo Coquatrix no século XIV27; parte da procesión percorre o exterior da Basílica: sae por Praterías e desfila por esta praza, a rúa de Fonseca e a praza do Obradoiro, por cuxa porta, logo de recoller ó delegado rexio, entra outra vez no templo28.

No primeiro gravado, o botafumeiro aparece en plena acción, perfumando o interior da Catedral, mentres que a procesión é representada vindo do deambulatorio, dobrando no brazo sur do transepto en dirección norte, cruzando a vía sacra, cuxas reixas foron abertas. Nela distinguimos un grupo de acólitos e monagos, vestidos con roquetes

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sotanas, encabezando el desfile, portando, valiosos regalos al Apóstol.

Les siguen dos clérigos que llevan los ciriales encendidos; un caballero de la Orden de Santiago con la cruz bordada en el pecho de su hábito blanco29; cuatro diáconos, vestidos con dalmáticas, que portan el citado relicario y horquillas para descansar las andas; tres pincernas, el del centro con una vara procesional; un canónigo con bonete, dalmática, libro y vara, en primer plano; y, saliendo del deambulatorio y cerrando el desfile, el arzobispo, vestido de pontifical y con báculo, acompañado de otros mitrados, entre ellos el cardenal Benavides, Patriarca de Indias, y los obispos de Oviedo, Tui y Ourense, los cuatro invitados ese año. Según el Libro de Ceremonias, detrás del grupo del arzobispo iría el del oferente real, ese año Enrique de Leguina, gobernador de A Coruña, flanqueado por las autoridades de la ciudad, aquí no representado30.

En el segundo grabado también se representa el desfile en el transepto, transitando de sur a norte, en la zona del crucero. Lo encabeza la cruz arzobispal y le siguen el relicario, rodeado esta vez por cuatro ciriales encendidos, clérigos y acólitos; los pincernas, vestidos de ropón solemne; el arzobispo, de pontifical y con su báculo, flanqueado por dos prelados mitrados invitados; y, por último, cerrando el cortejo, los canónigos, con sus bonetes y ricas dalmáticas bordadas. Detrás irían las autoridades civiles, que otra vez no aparecen.

En cambio, en el tercer y cuarto grabados la procesión se representa transcurriendo de norte a sur por el transepto, siempre con el mismo protocolo. En uno la reja de la vía sacra se ha abierto para permitir el

e sotanas, que encabezan o desfile e portan valiosos agasallos para o Apóstolo. Séguenlles dous clérigos que levan os ciriais acesos; un cabaleiro da Orde de Santiago coa cruz bordada no peito do seu hábito branco29; catro diáconos, vestidos con dalmáticas, que portan o devandito relicario e os garfos para descansar as andas; tres pertegueiros, o do centro cunha vara procesional; un cóengo con bonete, dalmática, libro e vara, en primeiro plano; e, saíndo do deambulatorio e pechando o desfile, o arcebispo, vestido de pontifical e con báculo, acompañado doutros mitrados, entre eles o cardeal Benavides, Patriarca de Indias, e os bispos de Oviedo, Tui e Ourense, os catro invitados ese ano.

Segundo o Libro de Cerimonias, detrás do grupo do arcebispo, iría o do oferente real, ese ano Enrique de Leguina, gobernador da Coruña, flanqueado polas autoridades da cidade, aquí non representado30.

No segundo gravado tamén se representa o desfile no transepto, transitando de sur a norte, na zona do cruceiro. Vai encabezado pola cruz arcebispal, seguida do relicario, rodeado esta vez por catro ciriais acesos, clérigos e acólitos; os pertegueiros, vestidos con chambra solemne; o arcebispo, de pontifical e co seu báculo, flanqueado por dous prelados mitrados invitados; e, por último, pechando o cortexo, os cóengos, cos seus bonetes e ricas dalmáticas bordadas. Detrás irían as autoridades civís, que outra vez non aparecen.

Pola contra, no terceiro e cuarto gravados, a procesión transcorre de norte a sur polo transepto, sempre co mesmo protocolo. Nun a reixa da vía sacra abriuse para permitir o acceso da comitiva, mentres os

La festividad del Apóstol

A festividade do Apóstolo

Les Fêtes de Saint Jacques de Compostelle. La procession des pélerines a l’entrée de la basilique

Les Fêtes de Saint Jacques de Compostelle. La procession des pélerines a l’entrée de la basilique

M. Lix – M. Vierge. Le Monde Illustré 1880 Grabado Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

M. Lix – M. Vierge. Le Monde Illustré 1880 Grabado Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

Gerardo Meléndez. La Ilustración Española y Americana. 1883 Xilografía Consorcio de Santiago

Gerardo Meléndez. La Ilustración Española y Americana. 1883 Xilografía Consorcio de Santiago

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acceso de la comitiva, mientras los tiraboleiros accionan el botafumeiro para dignificar el ceremonial. Se distingue a los acólitos abriendo el camino con la cruz procesional y el relicario llevado en andas, flanqueado por ciriales. Le sigue una segunda cruz procesional, flanqueada también por ciriales, y el grupo encabezado por el arzobispo, compuesto de otros mitrados, rodeado por canónigos dispuestos en hileras -vemos la de la derecha- con sus bonetes y capas pluviales. El otro grabado está dibujado desde la tribuna sur, apreciándose la procesión rodeada por una enorme multitud. Destaca en él la presencia de público incluso en las tribunas de la catedral, abarrotadas de gentío, y la decoración de ricas colgaduras vistiendo los púlpitos y las paredes del transepto.

Terminada la procesión, comenzaba la misa propiamente dicha para cuya liturgia se componía un villancico en honor del Apóstol, interpretado desde el coro31. Los del maestro de capilla José de Vaquedano, de los últimos años del siglo XVII y primeros años del siglo XVIII, presentan letras de fuerte exaltación del Apóstol Matamoros, su patronazgo, la Monarquía y la guerra32. A título de ejemplo sirva la copla de Al viento las Banderas que dice lo siguiente: “Silencio en su tumba / defiende a España, / luego el silencio / es trompa en sus hazañas. / A la batalla, a la batalla. / Sonar los clarines / chocar las escuadras / triunfar los silencios / son ecos con alma, / que la caja, que es urna de sus sacros huesos, / también en las guerras nos toca la caja. / Al arma, al arma, al arma, al arma”33, o el estribillo de Despertad, campeón: “¿Quién mi auxilio invoca, / quién triste me llama? / Favor, piedad, socorro / os pide

tiraboleiros accionan o botafumeiro para dignificar o cerimonial. Distínguese os acólitos que abren o camiño coa cruz procesional e mais o relicario levado en andas e flanqueado polos ciriais. A continuación, van unha segunda cruz procesional, flanqueada tamén por ciriais, e o grupo encabezado polo arcebispo, composto doutros mitrados, rodeado por cóengos dispostos en ringleiras −vemos a da dereita−, cos seus bonetes e capas pluviais. O outro gravado está debuxado desde a tribuna sur e nel se aprecia a procesión rodeada por unha enorme multitude. Destaca aquí a presenza de público, mesmo nas tribunas da Catedral, ateigadas de xentío, e a decoración de ricas colgaduras que visten os púlpitos e as paredes do transepto.

Unha vez rematada a procesión, comezaba a misa propiamente dita para cuxa liturxia se compoñía un vilancico na honra do Apóstolo, interpretado desde o coro31. Os do mestre de capela José de Vaquedano, dos últimos anos do século XVII e primeiros do XVIII, presentan letras de forte exaltación do Apóstolo Matamouros, o seu padroado, a Monarquía e mais a guerra32. A título de exemplo sirva a copla de Al viento las Banderas que di así: “Silencio en su tumba / defiende a España, / luego el silencio / es trompa en sus hazañas. / A la batalla, a la batalla. / Sonar los clarines / chocar las escuadras / triunfar los silencios / son ecos con alma, / que la caja, que es urna de sus sacros huesos, / también en las guerras nos toca la caja. / Al arma, al arma, al arma, al arma”33, ou o estribillo de Despertad, campeón: “¿Quién mi auxilio invoca, / quién triste me llama? / Favor, piedad, socorro /

España, / que de enemigas huestes / me cercan y me asaltan / osadías injustas, / injusticias osadas; / y porque vos dormís en mi defensa, / ni temen mi poder y mis venganzas”34.

En el transcurso de la misa tenía lugar el ofertorio. Como se sabe, éste se origina en la real cédula de Felipe IV del 9 de junio de 1643 en la que declara que “por quanto son notorios los beneficios y favores tan continuados que los Señores Reyes, mis progenitores, e yo y estos mis reynos, hemos recibido y cada día recibimos mediante el auxilio del glorioso Apóstol Señor Santiago, como Patrón de ellos, y los que me promete la confianza con que lo espero por su intercesión, me obligan a mostrarlo con algún reconocimiento dedicado a su mayor culto y veneración”. Y así dispone que los Reinos de Castilla entreguen cada año 1.000 escudos de oro con motivo de la festividad apostólica, procediendo el dinero del rendimiento de las rentas de millones del Reino de Galicia –no de las arcas reales−, correspondiendo la presentación, en nombre del rey, al alcalde mayor más antiguo de la Real Audiencia de Galicia –el oidor más antiguo–, al que habría que entregar 100 ducados para los costes del viaje35. El motivo de la dádiva era el agravio infringido al Apóstol por el apoyo inicial del rey al copatronazgo de Santa Teresa de Jesús36.

Otra real cédula de días después, el 17 de junio, confirma la ofrenda, concediendo además a la Fábrica de la catedral la cantidad de 2.000 ducados anuales sobre los frutos y rentas de la Mitra compostelana durante veinte años, y otros 2.000 sobre las vacantes de las encomiendas de la Orden de Santiago durante el mismo tiempo, para la construc-

os pide España, / que de enemigas huestes / me cercan y me asaltan / osadías injustas, / injusticias osadas; / y porque vos dormís en mi defensa, / ni temen mi poder y mis venganzas”34.

No transcurso da misa tiña lugar o ofertorio. Como se sabe, este ten a súa orixe na real cédula de Filipe IV de 9 de xuño de 1643 na que declara que “por quanto son notorios los beneficios y favores tan continuados que los Señores Reyes, mis progenitores, e yo y estos mis reynos, hemos recibido y cada día recibimos mediante el auxilio del glorioso Apóstol Señor Santiago, como Patrón de ellos, y los que me promete la confianza con que lo espero por su intercesión, me obligan a mostrarlo con algún reconocimiento dedicado a su mayor culto y veneración”. E así se dispón que os Reinos de Castela entreguen cada ano 1.000 escudos de ouro co gallo da festividade apostólica; estes cartos proceden da produtividade das rendas de millóns do Reino de Galicia –non das arcas reais−, e correspóndelle a súa presentación, no nome do rei, ó alcalde maior máis antigo da Real Audiencia de Galicia –o oidor máis antigo–, ó que lle habería que entregar 100 ducados para os custes da viaxe35. O motivo da dádiva era o agravio inflixido ó Apóstolo polo apoio inicial do rei ó copadroado de Santa Tareixa de Jesús36.

Días despois, outra real cédula, de 17 de xuño, confirma a ofrenda e concédelle ademais á Fábrica da Catedral a cantidade de 2.000 ducados anuais sobre os froitos e rendas da Mitra compostelá durante vinte anos, e outros 2.000 sobre as vacantes das encomendas da Orde

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ción de una reja y nuevo retablo al Apóstol “con que pareze se podrán hazer estas dos obras con el lucimiento y grandeza que se deve al Santo y correspondientes a mi afecto y devoción”37. Una tercera real cédula del 16 de diciembre, siempre del mismo año, previno que en adelante fuera el capitán del Reino de Galicia quien hiciera la ofrenda o, en caso de enfermedad, el oidor más antiguo de la Real Audiencia38. El 15 de noviembre de 1647 el mismo rey expidió carta de privilegio por la que se mandó que la Iglesia de Santiago tuviese los 1.000 escudos de oro de la ofrenda, más 100 ducados de vellón para los gastos del oferente, por juro de heredad, siempre sobre los millones de Galicia, con la condición expresa de que en ningún momento, ni por ninguna necesidad que se ofreciere, pudiera hacerse retención de ellos, ni mudarse la paga en otro efecto39. El 7 de mayo de 1648 otra real cédula obliga a que los 1.000 escudos procedan de la paga de fin de marzo de las rentas de millones del reino gallego, asegurándose de esta manera del abono de la citada cantidad40. El Archivo catedralicio conserva un último privilegio de Felipe IV a la catedral, con fecha del 2 de diciembre de 1651, en el que se inserta el texto del juro perpetuo sobre la oferta de los 1.000 escudos de oro cada 25 de julio sobre los millones gallegos41.

Felipe V, primer representante de la nueva dinastía de los Borbones en España, confirma todo lo anterior por real cédula del 7 de septiembre de 1726, ordenando que la cantidad se entregue íntegra, sin baja ni minoración alguna, siempre sobre las rentas de los millones de Galicia, favoreciendo su continuidad42. La ofrenda sigue vigente aún hoy

de Santiago durante o mesmo período de tempo, para a construción dunha reixa e un novo retablo para o Apóstolo “con que pareze se podrán hazer estas dos obras con el lucimiento y grandeza que se deve al Santo y correspondientes a mi afecto y devoción”37. Unha terceira real cédula, de 16 de decembro, sempre do mesmo ano, previu que en diante fose o capitán do Reino de Galicia o que fixese a ofrenda ou, en caso de enfermidade, o oidor máis antigo da Real Audiencia38. O 15 de novembro de 1647, o propio rei expediu unha carta de privilexio pola que se mandou que a Igrexa de Santiago tivese os 1.000 escudos de ouro da ofrenda, máis 100 ducados de vellón para os gastos do oferente, por xuro de herdade, sempre sobre os millóns de Galicia, coa condición expresa de que nunca, nin por necesidade ningunha que se ofrecese, se puidese facer retención deles, nin mudarse a paga noutro efecto39. O 7 de maio de 1648, outra real cédula obriga a que os 1.000 escudos procedan da paga de final de marzo das rendas de millóns do Reino galego, o que aseguraba o abonamento da devandita cantidade40. O Arquivo catedralicio conserva un último privilexio de Filipe IV á Catedral, datado o 2 de decembro de 1651, no que se inserta o texto do xuro perpetuo sobre a oferta dos 1.000 escudos de ouro cada 25 de xullo sobre os millóns galegos 41.

Filipe V, primeiro representante da nova dinastía dos Borbóns en España, confirma todo o anterior por real cédula de 7 de setembro de 1726, pola que se ordena que a cantidade se entregue íntegra, sen baixa nin minoración ningunhas, sempre sobre as rendas dos millóns

Recuerdos de las fiestas del Apóstol

Guisasola. La Ilustración Española y Americana. 1875 Xilografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

Lembranzas das Festas do Apóstolo

Guisasola. La Ilustración Española y Americana. 1875 Xilografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

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Muirhead Bone: “Feast of Apostle. The Knights of Santiago, acompanying the relics in procession”; ilustración del libro de Gertrude Bone Days in Old Spain (London, 1938)

Alejandro Ferrnat: “Fiestas en Santiago. torneo a usanza de la Edad Media, verificado en la plaza de toros el 29 de julio último”; La Ilustración Española y Americana, año XXIV, nº XXXI, 22 de agosto de 1880

Muirhead Bone: “Feast of Apostle. The Knights of Santiago, acompanying the relics in procession”; ilustración do libro de Gertrude Bone Days in Old Spain (London, 1938)

Alejandro Ferrant: “Festas en Santiago. torneo a usanza da Idade Media, verificado na praza de touros o 29 de xullo último”; A Ilustración Española e Americana, ano XXIV, n.º XXXI, 22 de agosto de 1880

en día, invariablemente de la mano de un delegado regio elegido para la ocasión, normalmente entre la clase política, aunque sin entrega de dinero alguno43.

Y aunque el señor oidor escribe al Cavildo por el correo ordinario avisando su viage, a que se le responde por el mismo correo, pero no se empeña ni en embiar quien le reciva ni en prevenirle possada, etc.

El Libro de Ceremonias diseña un protocolo especial para la recepción del oferente y la realización de la ofrenda: el 23 de julio, el legado regio avisa al Arzobispo y al Ayuntamiento de que se halla a dos leguas de la ciudad, recibiendo, luego, a sus representantes. El 24 de julio, por la mañana, recibe en su hospedaje en Santiago a los representantes del cabildo y, por la tarde, visita al cuerpo capitular y asiste a las vísperas. El 25 de julio asiste a la procesión, misa y ofertorio. Así en dicho libro se lee lo siguiente:

El día 24 por la mañana, después de horas y después que un pincerna pidió la hora, le visita el cavildo por quatro señores legados, dos dignidades y dos canónigos, acompañados de quatro capellanes y dos pincernas. Por la calle van de mantteo y sombreros. El señor oidor recive al cavildo al remate de la escalera y, antes de entrar, toman bonettes, y los despide a la puerta de su possada. Y el señor más antiguo da la bienvenida de parte del cavildo, a quien da quenta de averla ejecutado.

“Su Majestad, el señor don Phelipe Quartto, concedió privilegio a esta Santta Yglesia de 1.000 escudos de oro al año, confirmado por los señores reyes, sus sucesores, en reconocimiento del patronato del Santo Apóstol en las Españas, a hazer esta ofertta el día 25 de jullio de cada año. Viene (no haciéndola el señor Capitán General) el Oidor más antiguo de la Real Audiencia deste Reino, y por aiuda de costa le consigna Su Majestad 100 ducados de vellón.

A la tarde, a tiempo conveniente, el señor Maestro de Ceremonias imbia recado al señor oidor para que se sirva asistir a vísperas, por el beedor, y nombra quatro señores para que le recivan a la puerta, dos dignidades y dos canónigos, con quatro capellanes, los dos pincernas y un acólito con el caldero de agua bendita.

El día 23 de jullio, a distancia de dos leguas, escribe dos carttas al señor Arzobispo y Ziudad. El señor arzobispo remitte dos capellanes a la Sionlla y se anticipan para hazer su cumplido antes que arriben los dos legados que remite la ciudad, porque entra en ella en medio de dichos regidores legados.

Al señor oidor acompañan las Religiones conbidadas de la çiudad y, en medio de los alcaldes, viene a la yglessia. Y, a pocos pasos de la puerta, dexa la capa y sombrero, y toma la gorra, y en tarnacha, con bara, recive agua bendita del capellán mayor más antiguo.

Los alcaldes, cavalleros y religiones no passan por el medio de los señores capitulares, sino por los lados. Bajan una manga y los señores dignidades reciven en medio al señor oidor. Y, pues el señor oidor

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Recuerdos de las fiestas del Apóstol

Guisasola. La Ilustración Española y Americana 1875 Xilografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

Lembranzas das Festas do Apóstolo

Guisasola. La Ilustración Española y Americana 1875 Xilografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

de Galicia, o que favorecía a súa continuidade42. A ofrenda segue vixente aínda hoxe, invariablemente da man dun delegado rexio elixido para a ocasión, normalmente entre a clase política, malia que sen entrega de cartos ningúns 43.

O Libro de Cerimonias deseña un protocolo especial para a recepción do oferente e a realización da ofrenda: o 23 de xullo, o legado rexio avisa ó arcebispo e ó Concello de que se atopa a dúas leguas da cidade e recibe, despois, os seus representantes. O 24 de xullo, pola mañá, recibe na súa hospedaxe en Santiago os representantes do Cabido e, pola tarde, visita o corpo capitular e asiste ás vésperas.

O 25 de xullo acude á procesión, misa e ofertorio. Así no devandito libro se le o seguinte: “Su Majestad, el señor don Phelipe Quartto, concedió privilegio a esta Santta Yglesia de 1.000 escudos de oro al año, confirmado por los señores reyes, sus sucesores, en reconocimiento del patronato del Santo Apóstol en las Españas, a hazer esta ofertta el día 25 de jullio de cada año. Viene (no haciéndola el señor Capitán General) el Oidor más antiguo de la Real Audiencia deste Reino, y por aiuda de costa le consigna Su Majestad 100 ducados de vellón.

El día 23 de jullio, a distancia de dos leguas, escribe dos carttas al señor Arzobispo y Ziudad. El señor arzobispo remitte dos capellanes a la Sionlla y se anticipan para hazer su cumplido antes que arriben los dos legados que remite la ciudad, porque entra en ella en medio de dichos regidores legados.

Y aunque el señor oidor escribe al Cavildo por el correo ordinario avisando su viage, a que se le responde por el mismo correo, pero no se empeña ni en embiar quien le reciva ni en prevenirle possada, etc.

El día 24 por la mañana, después de horas y después que un pincerna pidió la hora, le visita el cavildo por quatro señores legados, dos dignidades y dos canónigos, acompañados de quatro capellanes y dos pincernas. Por la calle van de mantteo y sombreros. El señor oidor recive al cavildo al remate de la escalera y, antes de entrar, toman bonettes, y los despide a la puerta de su possada. Y el señor más antiguo da la bienvenida de parte del cavildo, a quien da quenta de averla ejecutado.

A la tarde, a tiempo conveniente, el señor Maestro de Ceremonias imbia recado al señor oidor para que se sirva asistir a vísperas, por el beedor, y nombra quatro señores para que le recivan a la puerta, dos dignidades y dos canónigos, con quatro capellanes, los dos pincernas y un acólito con el caldero de agua bendita.

Al señor oidor acompañan las Religiones conbidadas de la çiudad y, en medio de los alcaldes, viene a la yglessia. Y, a pocos pasos de la puerta, dexa la capa y sombrero, y toma la gorra, y en tarnacha, con bara, recive agua bendita del capellán mayor más antiguo.

Los alcaldes, cavalleros y religiones no passan por el medio de los señores capitulares, sino por los lados. Bajan una manga y los señores dignidades reciven en medio al señor oidor. Y, pues el señor oidor trahe en su asistencia quatro escuderos, quatro alabarderos y un escribano de asientto, éste, con los quatro escuderos que trahen sus

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trahe en su asistencia quatro escuderos, quatro alabarderos y un escribano de asientto, éste, con los quatro escuderos que trahen sus baras, van delante de los pincernas, y los quatro alabarderos con sus alabardas cierran el acompañamiento, deteniendo la gente.

Con este acompañamiento va al choro a tomar la silla, que queda dicho, con los dos señores canónigos asistentes. Y al entrar tocan órganos y chirimias. A la puerta del choro, por la parte de adentro, al lado del de el señor arzobispo, se pone una tixera, donde se sienta el escribano de aiuntamiento. Y, arrimados a las medias rexas de dicha puertta, quedan los quatro escuderos, dos de un lado y dos de otro.

Y, abajo de las gradas, dos alabarderos, uno de cada lado, y otros dos alabarderos a la puerta de la capilla mayor.

Despiderle en la misma forma que le recivieron. Adviértese que a vísperas se le da incienso por distinto capellán mayor y después que se aia dado al señor arzobispo, señores caperos, deán y chantre.

El día 25 el beedor a tercia lleba el recado para que venga el señor oidor y se le recive como a vísperas. Ynterín se forma la procesión, se arrima con los dos señores asistentes a las sillas bajas de su sitial. Los señores asistentes le acompañan asta la puertta del choro y, bajadas las gradas, toma el medio de los alcaldes, dispuestos los regidores y más cavalleros en dos líneas. Sigue la procesión después del señor arzobispo y su familia, que también se forma en dos hileras, por no volber las espaldas a dicho senor oidor.

baras, van delante de los pincernas, y los quatro alabarderos con sus alabardas cierran el acompañamiento, deteniendo la gente.

Con este acompañamiento va al choro a tomar la silla, que queda dicho, con los dos señores canónigos asistentes. Y al entrar tocan órganos y chirimias. A la puerta del choro, por la parte de adentro, al lado del de el señor arzobispo, se pone una tixera, donde se sienta el escribano de aiuntamiento. Y, arrimados a las medias rexas de dicha puertta, quedan los quatro escuderos, dos de un lado y dos de otro.

Y, abajo de las gradas, dos alabarderos, uno de cada lado, y otros dos alabarderos a la puerta de la capilla mayor.

Despiderle en la misma forma que le recivieron. Adviértese que a vísperas se le da incienso por distinto capellán mayor y después que se aia dado al señor arzobispo, señores caperos, deán y chantre.

El día 25 el beedor a tercia lleba el recado para que venga el señor oidor y se le recive como a vísperas. Ynterín se forma la procesión, se arrima con los dos señores asistentes a las sillas bajas de su sitial. Los señores asistentes le acompañan asta la puertta del choro y, bajadas las gradas, toma el medio de los alcaldes, dispuestos los regidores y más cavalleros en dos líneas. Sigue la procesión después del señor arzobispo y su familia, que también se forma en dos hileras, por no volber las espaldas a dicho senor oidor.

Siempre que para la procesión en las dos naves de la Comcepzión y Preñada, después que Su Ylustrísima da la bendición a cada choro,

Siempre que para la procesión en las dos naves de la Comcepzión y Preñada, después que Su Ylustrísima da la bendición a cada choro, la da también al señor oidor, que la recive con profunda inclinación.

Y porque Su Ylustrísima bendize a los choros en cada nave en dos ocasiones, la una quando para la procesión y la otra quando prosigue, a que corresponde el cavildo con dos inclinaciones. También da dos vezes en cada nave la bendición al señor oidor. En la nave de la Preñada, aunque se pone silla, tapete y almoada, que Su Ylustrísima no la toma, no se haze ésta ni otra demonstrazión con dicho señor oidor. A la puerta del choro vuelven a recivirle los dos señores asistentes, y le acompañan en su silla, y todo el tiempo que dura la función.

Al oferttorio, después de aver ofrecido el cavildo y asta los niños de choro, vaja el señor maestro de ceremonias con los pincernas a combidarle. Y, asistido de los dos señores, aviendo dejado primero a un ministro suio la vara, sube al altar mayor a hazer la oferta arrodillado sobre una almoada. Acabada, tomando la vara a la puertta, vuelbe con ella a su assientto. El inciensso y paz se le da por distinto capellán al tiempo que se dixo en vísperas y con distinto portapaz. Fenecida la missa y el hymno de sexta, se despide con la misma formalidad del recivimientto.

Los ministros del señor oidor guardan a la missa el mismo lugar que a vísperas y, acompañado de estos, paga la visita de ceremonia a los señores deán, o presidentte, y legados del cavildo. Aunque venga la muger del señor oidor no se le haze cortejo alguno”44.

la da también al señor oidor, que la recive con profunda inclinación.

Y porque Su Ylustrísima bendize a los choros en cada nave en dos ocasiones, la una quando para la procesión y la otra quando prosigue, a que corresponde el cavildo con dos inclinaciones. También da dos vezes en cada nave la bendición al señor oidor. En la nave de la Preñada, aunque se pone silla, tapete y almoada, que Su Ylustrísima no la toma, no se haze ésta ni otra demonstrazión con dicho señor oidor.

A la puerta del choro vuelven a recivirle los dos señores asistentes, y le acompañan en su silla, y todo el tiempo que dura la función.

Al oferttorio, después de aver ofrecido el cavildo y asta los niños de choro, vaja el señor maestro de ceremonias con los pincernas a combidarle. Y, asistido de los dos señores, aviendo dejado primero a un ministro suio la vara, sube al altar mayor a hazer la oferta arrodillado sobre una almoada. Acabada, tomando la vara a la puertta, vuelbe con ella a su assientto. El inciensso y paz se le da por distinto capellán al tiempo que se dixo en vísperas y con distinto portapaz. Fenecida la missa y el hymno de sexta, se despide con la misma formalidad del recivimientto.

Los ministros del señor oidor guardan a la missa el mismo lugar que a vísperas y, acompañado de estos, paga la visita de ceremonia a los señores deán, o presidentte, y legados del cavildo. Aunque venga la muger del señor oidor no se le haze cortejo alguno”44.

O acto mesmo da ofrenda real ó Apóstolo está permanentemente representado no grupo escultórico que remata o camarín, realizado en 1667 polo escultor berciano Pedro del Valle, consonte unha traza do

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El acto mismo de la ofrenda real al Apóstol se haya permanentemente representado en el grupo escultórico que remata el camarín, realizado en 1667 por el escultor berciano Pedro del Valle, siguiendo una traza del famoso entallador de la Corte Pedro de la Torre. En él aparece la imagen de Santiago Peregrino sobre un altar, recibiendo el homenaje de cuatro reyes hispánicos favorecedores de la causa jacobea: Alfonso II por ser el fundador de la primera iglesia dedicada al Apóstol, Ramiro I por haber instaurado el Voto, Fernando V por haber establecido el rico Voto de Granada; y Felipe IV dador de la nueva ofrenda. El mismo grupo, aunque sólo con dos reyes, se instaló también coronando las nuevas fachadas del Obradoiro y de la Azabachería, escenificando otra vez permanentemente el ofrecimiento45.

Un grabado de 1915 firmado por Roberto González del Blanco representa al rey Alfonso XIII en el acto mismo de la ofrenda, arrodillado delante del altar mayor y de la imagen del Apóstol, vestido con el hábito de Maestre de la Orden de Santiago. Le acompaña el arzobispo de entonces, José Martín de Herrera y de la Iglesia, enfrente de él, en actitud orante, mitrado y también arrodillado pero en un peldaño superior como requería el protocolo. Como respaldo a la tradición de la ofrenda se representan detrás de ambos, en sendas hileras, reyes hispánicos, eclesiásticos y santos vinculados con la historia del santuario, varios de ellos de no clara identificación. Detrás del rey figuran un caballero medieval, acaso un rey asturiano o incluso el Cid; el cardenal Miguel Payá y Rico, con el hábito cardenalicio, la cadena de la orden

famoso entallador da Corte Pedro de la Torre. Alí aparece a imaxe de Santiago Peregrino sobre un altar, recibindo a homenaxe de catro reis hispánicos favorecedores da causa xacobea: Afonso II, por ser o fundador da primeira igrexa dedicada ó Apóstolo; Ramiro I, por ter instaurado o Voto; Fernando V, por ter establecido o rico Voto de Granada; e Filipe IV, dador da nova ofrenda. O mesmo grupo, malia que só con dous reis, instalouse tamén coroando as novas fachadas do Obradoiro e da Acibechería, representando outra vez permanentemente o ofrecemento45.

Un gravado de 1915, asinado por Roberto González del Blanco, representa o rei Afonso XIII no acto mesmo da ofrenda, axeonllado diante do Altar Maior e da imaxe do Apóstolo, vestido co hábito de Mestre da Orde de Santiago. Acompáñao o arcebispo do momento, José Martín de Herrera y de la Iglesia, en fronte del, en actitude orante, mitrado e tamén axeonllado, pero nun chanzo superior, como requiría o protocolo. Como respaldo á tradición da ofrenda aparecen representados detrás deles os dous, en cadansúas ringleiras, reis hispánicos, eclesiásticos e santos vinculados coa historia do santuario; varios deles non se identifican claramente. Detrás do rei figuran un cabaleiro medieval, talvez un rei asturiano ou mesmo o Cid; o cardeal Miguel Payá y Rico, co hábito cardinalicio, a cadea da Orde de Carlos III (?) e o capelo de cardeal ós seus pés; Sabela II; Afonso XII; o emperador Carlos V, preto do altar; o papa Calisto ou ben León XIII; un rei medieval coroado, coas mans cruzadas no peito, en actitude piadosa, que ben puidese ser Afonso II o Casto ou Ramiro I; e dous

Año Santo, Santiago de Compostela Days in Old Spain

Muirhead & Gertrude Bone/McMillan and Co. Londres. 1936 Litografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

Ano Santo, Santiago de Compostela Days in Old Spain

Muirhead & Gertrude Bone/McMillan and Co. Londres. 1936 Litografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

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La procesión en la Basílica, el 25 de julio último

Manuel Alcázar. La Ilustración Española y Americana. 1885 Xilografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

A procesión na Basílica, o 25 de xullo último

Manuel Alcázar. La Ilustración Española y Americana. 1885 Xilografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

de Carlos III (?) y el capelo de cardenal a sus pies; Isabel II; Alfonso XII; el emperador Carlos V, próximo al altar; el Papa Calixto o bien León XIII; un rey medieval coronado, con las manos cruzadas en el pecho en actitud piadosa, que pudiera ser Alonso II el Casto o Ramiro I; y dos personajes alejados, uno de ellos velado, no reconocibles.

En cambio, detrás del prelado aparecen Felipe el Hermoso y Juana la Loca; Felipe IV, con una anacrónica gorguera; Felipe II; los Reyes Católicos; San Francisco; Santo Domingo; y el que parece, ya al fondo, muy difuminado, un caballero medieval46.

Por desgracia sólo se conserva un pequeño número de arengas de los ofertantes, la mayoría fechadas desde el siglo XIX hasta nuestros días47. Destaca la de 1643, la primera de todas, muy sencilla, pronunciada por Martín de Redín, Capitán General de Galicia, y contestada por el arzobispo Agustín Spínola: “Eminentísimo Señor. Su Majestad (Dios le guarde), obligado de los grandes favores que en todo tiempo ha recibido del glorioso Apóstol, como de los que sus progenitores recibieron por tantos siglos, ha querido que en su real nombre y de sus reinos de la corona de Castilla, se le ofrezcan mil escudos de oro todos los años en reconocimiento de Patrono de Su Majestad y de sus reynos. Y a mi me ha mandado los venga a ofrecer en su nombre. Sírvase Vuestra Eminencia de encomendar a Dios la salud de Su Majestad y los felices progresos de sus armas”.

A ello contestó el prelado: “Yo recibo en nombre del glorioso Apóstol el donativo que le ofrece Su Majestad y reconozco en nombre mío y

de esta Santa Iglesia la merced que Su Majestad hace, y confío que por intercesión del Santo Apóstol dará Nuestro Señor a Su Majestad buenos subcesos de que tanto necesita esta Monarquía; y nuestra Santa Iglesia continuará en suplicárselo con las veras que debe”48.

El papel militar del Apóstol, su vinculación con la casa reinante y su protección en los conflictos bélicos se subrayaba con la antigua costumbre de colgar el gallardete de la nao capitana de la batalla de Lepanto de 1571 desde la bóveda hasta la reja del coro, donada al Apóstol por Juan de Austria en agradecimiento por la intercesión apostólica en la victoria49. La pieza se ha restaurado recientemente y se expone hoy en el museo, perdiéndose la tradición.

Con el mismo sentido, se celebraba hasta hace unos años, cada 27 de julio, por la calles de la ciudad, la conocida como Procesión del Patronato, presidida por el estandarte del Apóstol y el grupo del Santiago Matamoros procesional que hoy recibe culto en una capillita de la catedral50. Su origen es incierto y se ha celebrado hasta los años noventa del pasado siglo, los últimos años trasladada al 25 de julio, cancelándose por coincidir con las actividades callejeras del Día de Galicia51. En el calendario de fiestas de Fernández Sánchez y Freire Barreiro de 1885 es descrita la procesión como sigue: “a las cinco de la tarde sale de la santa basílica una grandiosa procesión, en que toma parte todo el clero y parroquias de la ciudad con sus cruces y muchas imágenes, entre las cuales figuran las de los Santos que vinieron en peregrinación a Compostela, precedidas todas del Santo Apóstol a

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Las Fiestas del Apóstol en la Catedral: Peregrinos que se dirigen a ganar el Jubileo por la Puerta Santa

Balsa de la Vega. La Ilustración Española y Americana 1875 Xilografía Colección Particular de Fuco Sanjiao Otero

As festas do Apóstolo na Catedral: Peregrinos que se dirixen a gañar o Xubileu pola Porta Santa Balsa de la Vega. La Ilustración Española y Americana 1875 Xilografía Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

personaxes afastados, un deles velado, non recoñecibles. Pola contra, detrás do prelado, aparecen Filipe o Fermoso e Xoana a Tola; Filipe IV, con una anacrónica gorgueira; Filipe II; os Reis Católicos; San Francisco; San Domingos; e o que semella ser, xa ó fondo, moi esvaecido, un cabaleiro medieval46.

Por desgraza, só se conserva un pequeno número de arengas dos ofertantes, a meirande parte datadas desde o século XIX ata os nosos días47. Destaca a de 1643, a primeira de todas, moi sinxela, pronunciada por Martín de Redín, Capitán Xeneral de Galicia, e contestada polo arcebispo Agustín Spínola: “Eminentísimo Señor. Su Majestad (Dios le guarde), obligado de los grandes favores que en todo tiempo ha recibido del glorioso Apóstol, como de los que sus progenitores recibieron por tantos siglos, ha querido que en su real nombre y de sus reinos de la corona de Castilla, se le ofrezcan mil escudos de oro todos los años en reconocimiento de Patrono de Su Majestad y de sus reynos. Y a mi me ha mandado los venga a ofrecer en su nombre. Sírvase Vuestra Eminencia de encomendar a Dios la salud de Su Majestad y los felices progresos de sus armas”.

A isto contestoulle o prelado: “Yo recibo en nombre del glorioso Apóstol el donativo que le ofrece Su Majestad y reconozco en nombre mío y de esta Santa Iglesia la merced que Su Majestad hace, y confío que por intercesión del Santo Apóstol dará Nuestro Señor a Su Majestad buenos subcesos de que tanto necesita esta Monarquía; y nuestra Santa Iglesia continuará en suplicárselo con las veras que debe”48.

O papel militar do Apóstolo, a súa vinculación coa casa reinante e a súa protección nos conflitos bélicos era subliñada co antigo costume de colgar o pendón da galera capitá da batalla de Lepanto de 1571 desde a bóveda ata a reixa do coro, doada ó Apóstolo por Xoán de Austria en agradecemento pola súa intercesión na vitoria49. A peza foi restaurada recentemente e hoxe se expón no museo, malia que se perdeu a tradición.

Con este mesmo sentido era celebrada ata hai uns anos, cada 27 de xullo, polas rúas da cidade, a coñecida como Procesión do Padroado, presidida polo estandarte do Apóstolo e o grupo procesional do Santiago Matamouros que hoxe recibe culto nunha capeliña da Catedral50. A súa orixe é incerta e conservouse ata os anos noventa do pasado século; nos últimos anos fora trasladada ó 25 de xullo e logo suprimida por coincidir coas actividades celebradas na rúa o Día de Galicia51. No calendario de festas de Fernández Sánchez e Freire Barreiro, de 1885, é descrita a procesión así: “a las cinco de la tarde sale de la santa basílica una grandiosa procesión, en que toma parte todo el clero y parroquias de la ciudad con sus cruces y muchas imágenes, entre las cuales figuran las de los Santos que vinieron en peregrinación a Compostela, precedidas todas del Santo Apóstol a caballo, y seguidas de una de sus sagradas reliquias, en medio del Excmo. Cabildo y Cuerpo Beneficial presidido por Su Eminencia Reverendísima. Asiste también el Ayuntamiento en Corporación, las Autoridades, Corporaciones y muchos particulares invitados al efecto.

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caballo, y seguidas de una de sus sagradas reliquias, en medio del Excmo. Cabildo y Cuerpo Beneficial presidido por Su Eminencia Reverendísima. Asiste también el Ayuntamiento en Corporación, las Autoridades, Corporaciones y muchos particulares invitados al efecto.

La procesión sale de la Santa Basílica por la puerta de la Azabachería y se dirige por la calle del mismo nombre, plaza de Cervantes, Casas Reales, puerta del Camino, Virgen de la Cerca, Enseñanza, Madres, fuente de S. Antonio, puerta de la Mámoa, plaza del Toral, rúa del Villar, Platerías y plaza del Hospital, desde donde entra por la puerta principal en el templo metropolitano. El espectáculo que la procesión ofrece al detenerse en la plaza, formando inmensa semircircunferencia las sagradas imágenes, y al subir el religioso cortejo, envuelto en nubes de incienso y al compás de las notas de los himnos y los acordes de las músicas y el sonido de las campanas, las gradas de la escalinata que precede a la fachada del Obradoiro, es verdaderamente sublime y superior a toda descripción”52.

en la foto, donde se observa a la procesión al final de la Rúa Nova, demuestran que el recorrido de la procesión se modificó con el cambio de siglo. He localizado una tercera ilustración de la procesión, debida a un dibujo de Gerardo Meléndez y Conejo, en la que no aparece el grupo apostólico sino sólo los santos que lo acompañan, en la calle del Cantón do Toural, es decir siguiendo el recorrido original, publicada en La Ilustración Española y Americana, el 8 de agosto de 188356.

Con el paso de los años varias fundaciones privadas dotaron de mayor contenido la celebración, poniéndose a disposición del cabildo cuantiosas rentas. En efecto, Andrés Sánchez Vaamonde, vecino de México, dotó en 1677 los maitines, primeras y segundas vísperas, procesión mitrada y misa57; el chantre Andrés de Gondar en 1749 el sermón del 25 de julio58; Sebastián Pérez de Obilluz, maestrescuela de la catedral de Quito y comisario general de cruzada de aquel obispado, en 1722, cincuenta y seis misas rezadas por el alma del fundador59; y el canónigo Antonio Senlle la completa de la jornada60.

Una foto de la procesión de antes de 190853 y un grabado de Muirhead Bone de la de 193654 permiten comprobar como, efectivamente, tal imagen se sacaba por las calles dicho día, precedida por el citado estandarte jacobeo, en fecha no tan antigua. En ambas ilustraciones se observa como la imagen apostólica era seguida por las de otros de santos de la ciudad, despertando la curiosidad de visitantes como Gasquoine Hastley en 191255. Tanto el grabado de Bone, donde se representa el arranque de la procesión desde la Plaza de las Platerías, como

Desde siempre los compostelanos han participado activamente en las fiestas de la ciudad, adornando los balcones y ventanas de sus casas con colgaduras, enramando e iluminando las calles y plazas, disfrutando del son de grupos de música y acudiendo en masa a las celebraciones. Hoy se conserva buena parte de la fiesta popular, con el añadido del desfile de los Gigantes y Cabezudos por las calles de la ciudad, los primeros, de siempre propiedad del cabildo, antiguamente utilizados para la fiesta del Corpus, y los segundos, de propiedad municipal, de

La procesión sale de la Santa Basílica por la puerta de la Azabachería y se dirige por la calle del mismo nombre, plaza de Cervantes, Casas Reales, puerta del Camino, Virgen de la Cerca, Enseñanza, Madres, fuente de S. Antonio, puerta de la Mámoa, plaza del Toral, rúa del Villar, Platerías y plaza del Hospital, desde donde entra por la puerta principal en el templo metropolitano. El espectáculo que la procesión ofrece al detenerse en la plaza, formando inmensa semircircunferencia las sagradas imágenes, y al subir el religioso cortejo, envuelto en nubes de incienso y al compás de las notas de los himnos y los acordes de las músicas y el sonido de las campanas, las gradas de la escalinata que precede a la fachada del Obradoiro, es verdaderamente sublime y superior a toda descripción”52.

senón só os santos que o acompañan, na rúa do Cantón do Toural, é dicir, consonte o percorrido orixinal, publicada en La Ilustración Española y Americana, o 8 de agosto de 188356.

Co paso dos anos, varias fundacións privadas dotaron dun maior contido a celebración e puxeron ó dispor do Cabido cuantiosas rendas.

En efecto, Andrés Sánchez Vaamonde, veciño de México, dotou en 1677 os matíns, primeiras e segundas vésperas, procesión mitrada e misa57; o chantre Andrés de Gondar, en 1749, o sermón do 25 de xullo58; Sebastián Pérez de Obilluz, mestrescola da Catedral de Quito e comisario xeral de cruzada daquel bispado, en 1722, cincuenta e seis misas rezadas pola alma do fundador59; e o cóengo Antonio Senlle, a completa da xornada60.

Unha foto da procesión de antes de 190853 e un gravado de Muirhead Bone da de 193654 permiten comprobar que, efectivamente, tal imaxe se sacaba polas rúas ese día, precedida polo devandito estandarte xacobeo, en data non tan antiga. Pódese observar, en ambas as dúas ilustracións, como a imaxe apostólica era seguida polas doutros santos da cidade, o que espertaba a curiosidade de visitantes como Gasquoine Hastley en 191255. Tanto o gravado de Bone, onde se representa o arranque da procesión desde a Praza das Praterías, como a foto, na que se observa a procesión ó final da Rúa Nova, demostran que o seu percorrido foi modificado co cambio de século. Teño localizada unha terceira ilustración da procesión, debida a un debuxo de Gerardo Meléndez y Conejo, na que non aparece o grupo apostólico

Desde sempre, os composteláns participaron activamente nas festas da cidade, adornando os balcóns e ventás das súas casas con colgaduras, enramando e iluminando as rúas e prazas, gozando do son de grupos de música e acudindo en masa ás celebracións. Hoxe se conserva boa parte da festa popular, co engadido do desfile dos Xigantes e Cabezudos polas rúas da cidade, os primeiros, de sempre, propiedade do Cabido, que eran antigamente utilizados para a festa do Corpus, e os segundos, de propiedade municipal, de aparición contemporánea61. Urrabieta Vierge menciona nos seus artigos sobre a festa de 1880 en Le Moniteur que hai oito xigantes, que representan os pobos de todas as partes do mundo, incluídos os etíopes62, e resalta a existencia da danza dos Xigantes diante do altar do Após-

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aparición contemporánea61 (figs. 22-25). Urrabieta Vierge menciona en sus artículos sobre la fiesta de 1880 en Le Moniteur que hay ocho gigantes, los cuales representan a los pueblos de todas las partes del mundo, incluidos los etíopes62, resaltando la existencia de la danza de los gigantes delante del altar del Apóstol el 25 de julio63. Walter Wood en 191064, Gasquoine Hastley en 191265 y Gertrude Bone en 193666 aún tienen la oportunidad de asistir a este espectáculo, que califican de antiquísimo y que hoy desgraciadamente ha desaparecido.

Fiesta de la Traslatio Como en la fiesta del 25 de julio, también en la del 30 de diciembre, en que, como ya se ha dicho, se celebra el traslado de los restos apostólicos a Santiago por sus discípulos, se comienza realizando una gran procesión en el interior de la catedral. Por desgracia no he localizado ninguna imagen antigua de la misma, si bien sabemos que en ella también se porta, en andas, el relicario de Santiago el Menor, costumbre instaurada por Berenguel de Landoira en el siglo XIV que todavía se mantiene67.

También como en julio, durante los oficios se realiza una ofrenda económica al Apóstol, en este caso de los Reinos de Castilla y León68. La misma tiene su origen en la decisión de las Cortes de Castilla y León del 25 de septiembre y del 4 de diciembre de 1646, en que acordaron, a imitación del rey, ofrecer 500 ducados de plata cada año al Apóstol el día de la fiesta de su traslación, sobre los efectos de los reinos, a en-

tregar por el regidor más antiguo de la ciudad, en agradecimiento de la protección del santo69. El 8 de diciembre de 1651 el rey autoriza que la ofrenda se haga también en este caso sobre los millones de Galicia dadas las dificultades para cumplir el compromiso70. En la Real Cédula del 26 de abril de 165271 y, sobre todo, en el privilegio real del 22 de noviembre de 1653 se confirma el pago del dinero sobre los millones gallegos cobrados en noviembre y marzo, a modo de juro perpetuo72.

Por fin, la citada ejecutoria de Felipe V del 7 de septiembre de 1726 renueva el compromiso borbónico de que se entreguen los 500 ducados de plata sin baja ni minoración alguna, apoyando también, como a la ofrenda del 25 de julio, su pervivencia73. La ofrenda continúa aún hoy en día, siempre de la mano de un delegado regio, aunque también en este caso sin entrega de dinero alguno.

El protocolo del ofertorio recogido en el Libro de Ceremonias es muy similar al ya analizado: “Los Reinos de Castilla y León juntos en corttes votaron ofrecer cada año al Santto Apóstol, el día de su gloriosíssima Translación, y en reconocimiento de su Único y Singular Patronatto, 500 ducados de platta.

Esta ofertta la haze el regidor más antiguo desta çiudad que es el que haze los cobrados para alcaldes. Se le recive como al señor oidor. Su asientto es en el choro del señor arzobispo, con solo el paño de terciopelo carmesí sin almoadas, con que se cubre el reclinatorio ut supra.

Asístenle dos señores canónigos de los más modernos.

La Procesión del Patronato de julio de 1908: “Grandes Fiestas del Apóstol, organizadas por el Excm.

Ayuntamiento y la Liga de Amigos”.

Colección Fucos Sangiao Otero

Jubileo del Año Santo en Santiago

A Procesión do Patronato de xullo de 1908: “Grandes Fiestas del Apóstol, organizadas por el Excm. Ayuntamiento y la Liga de Amigos”. Colección Fucos Sangiao Otero

Xubileu do Ano Santo en Santiago

Fototipia Thomas, según la pintura de Roberto González del Blanco. 1915 Postal Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

Fototipia Thomas, consonte a pintura de Roberto González del Blanco. 1915 Postal Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

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A vísperas y missa se le da ynciensso y paz por el mismo capellán que sirve al choro, como si fuesse canónigo. Quando ofrece no se le pone almoada para arrodillarse y el acompañamiento es el mismo que al señor oidor. Dásele tratamiento de señoría y se le despide como fue recibido”74.

El acta de la entrega de la oferta de 1663 nos ilustra sobre los detalles de la ceremonia: “Antonio de Castro Jaspe, scrivano público del número de la ciudad de Santiago y cavildo compostelano de la Santa Yglesia della, certifico y ago fe en testimonio de verdad a los señores que la presente bieren que oy, treinta de diciembre del año de mill y seiscientos y sesenta y tres, que es el día en que se celebra la fiesta de la sagrada Translación de nuestro gloriosso Apóstol señor Santiago, luz y patrón singular de las Españas, estando en su Santa Apostólica y Metropolitana Yglesia desta ciudad, el señor don Antonio de Villar Prego, regidor más antiguo, que se alla en ella pressente y ofreçió al glorioso Apóstol en su santa capilla mayor y al ofretorio de la misa, çelebrándola el señor don Juan Riquelme de la Varra, canónigo cardenal de dicha Santa Yglesia, quinientos ducados de plata en la misma especie y moneda de plata, reales de a ocho y de a quatro. Poniéndose yncado de rodillas delante el altar mayor del gloriosso Apóstol, los puso en manos de dicho señor cardenal en una arquilla y cofrecillo dorado, haciendo relación los trahía en nombre de los nobles y leales reynos de la corona de Castilla y León, por raçón de oferta o donativo, que eran los mismos que havían ofrecido los dichos reynos en cada un año al glorioso Apóstol Santiago

tolo o 25 de xullo63. Walter Wood en 191064, Gasquoine Hastley en 191265 e Gertrude Bone en 193666 aínda tiveron ocasión de asistir a este espectáculo, que cualifican de antiquísimo e que hoxe, por desventura, desapareceu.

Festa da Translatio Como a festa do 25 de xullo, tamén a do 30 de decembro, na que, como xa se dixo, se celebra o traslado a Santiago dos restos apostólicos polos seus discípulos, comeza cunha gran procesión no interior da Catedral. Por desgraza non atopei imaxe antiga ningunha dela; o que si sabemos é que nela tamén se porta, en andas, o relicario de Santiago o Menor, costume instaurado por Berenguel de Landoira no século XIV que aínda se mantén67.

Diseño de la fachada de un templo de estilo bizantino-ojival Manuel Prado y Vallo. 1858 Tinta sobre papel Archivo de la Catedral de Santiago.

Deseño da fachada dun templo de estilo bizantino-oxival Manuel Prado y Vallo 1858 Tinta sobre papel Arquivo da Catedral de Santiago.

Tamén, como en xullo, durante os oficios se realiza unha ofrenda económica ó Apóstolo, neste caso dos Reinos de Castela e León68.

Esta ten a súa orixe na decisión das Cortes de Castela e León do 25 de setembro e do 4 de decembro de 1646, que acordaron, a imitación do rei, ofrecerlle 500 ducados de prata cada ano ó Apóstolo o día da festa da súa translación, sobre os efectos dos reinos, que serían entregados polo rexedor máis antigo da cidade, para agradecerlle ó santo a súa protección69. O 8 de decembro de 1651, o rei autoriza que a ofrenda se faga tamén neste caso sobre os millóns de Galicia, dadas as dificultades para cumprir o compromiso70. Na real cédula de 26 de abril de 165271 e, sobre todo, no privilexio real de 22 de novembro de 1653

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Fachada monumental de una basílica

Manuel de Prado y Vallo-Jorge Osterberger. 1869 Litografía sobre papel Fondo Blanco-Cicerón. Museo do Pobo Galego.

Fachada monumental dunha basílica

Manuel Prado y Vallo−Jorge Osterberger. 1869 Litografía sobre papel Fondo Blanco−Cicerón. Museo do Pobo Galego

Monumento en conmemoración del triunfo del Cristianismo Marcelino Sors Martínez. 1875 Tinta sobre papel Archivo Histórico Diocesano de Santiago de Compostela

Monumento en conmemoración do triunfo do Cristianismo

Marcelino Sors Martínez. 1875 Tinta sobre papel Arquivo Histórico Diocesano de Santiago de Compostela

queda confirmado o pagamento destes cartos con cargo ós millóns galegos cobrados en novembro e marzo, a xeito de xuro perpetuo72.

Por fin, a devandita executoria de Filipe V, de 7 de setembro de 1726, renova o compromiso borbónico de que se entreguen os 500 ducados de prata sen baixa nin minoración ningunhas, e apoia tamén, como a ofrenda do 25 de xullo, a súa supervivencia73. A ofrenda continúa a presentarse aínda hoxe, sempre da man dun delegado rexio, malia que tamén neste caso sen entrega de cartos ningúns.

O protocolo do ofertorio recollido no Libro de Cerimonia é moi similar ó xa analizado: “Los Reinos de Castilla y León juntos en corttes votaron ofrecer cada año al Santto Apóstol, el día de su gloriosíssima Translación, y en reconocimiento de su Único y Singular Patronatto, 500 ducados de platta.

Esta ofertta la haze el regidor más antiguo desta çiudad que es el que haze los cobrados para alcaldes. Se le recive como al señor oidor.

Su asientto es en el choro del señor arzobispo, con solo el paño de terciopelo carmesí sin almoadas, con que se cubre el reclinatorio ut supra. Asístenle dos señores canónigos de los más modernos.

A vísperas y missa se le da ynciensso y paz por el mismo capellán que sirve al choro, como si fuesse canónigo. Quando ofrece no se le pone almoada para arrodillarse y el acompañamiento es el mismo que al señor oidor. Dásele tratamiento de señoría y se le despide como fue recibido”74.

A acta da entrega da oferta de 1663 ilústranos sobre os detalles da cerimonia: “Antonio de Castro Jaspe, scrivano público del número de la ciudad de Santiago y cavildo compostelano de la Santa Yglesia della, certifico y ago fe en testimonio de verdad a los señores que la presente bieren que oy, treinta de diciembre del año de mill y seiscientos y sesenta y tres, que es el día en que se celebra la fiesta de la sagrada Translación de nuestro gloriosso Apóstol señor Santiago, luz y patrón singular de las Españas, estando en su Santa Apostólica y Metropolitana Yglesia desta ciudad, el señor don Antonio de Villar Prego, regidor más antiguo, que se alla en ella pressente y ofreçió al glorioso Apóstol en su santa capilla mayor y al ofretorio de la misa, çelebrándola el señor don Juan Riquelme de la Varra, canónigo cardenal de dicha Santa Yglesia, quinientos ducados de plata en la misma especie y moneda de plata, reales de a ocho y de a quatro. Poniéndose yncado de rodillas delante el altar mayor del gloriosso Apóstol, los puso en manos de dicho señor cardenal en una arquilla y cofrecillo dorado, haciendo relación los trahía en nombre de los nobles y leales reynos de la corona de Castilla y León, por raçón de oferta o donativo, que eran los mismos que havían ofrecido los dichos reynos en cada un año al glorioso Apóstol Santiago en reconoçimiento de su patronato por los singulares y eroicos fabores y beneficios que havían y continuamente recivían. De que su magestad católica del rey nuestro señor don Phelipe Quarto, que Dios guarde, havía sido servido mandar

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Fachada neomudéjar

Faustino Domínguez. 1880 Tinta sobre papel Archivo Histórico Diocesano de Santiago de Composela

Fachada neomudéxar

Faustino Domínguez. 1880 Tinta sobre papel Arquivo Histórico Diocesano de Santiago de Compostela

Fiestas en Compostela en el Año Santo de 1897 Fachadas para las iluminaciones pirotécnicas Daniel García Vaamonde. 1897 Dibujo sobre tela Archivo Histórico Universitario

Festas de Compostela no Ano Santo de 1897 Fachadas para as iluminacións pirotécnicass Daniel García Vaamonde. 1897 Debuxo sobre tea Arquivo Histórico Universitario

en reconoçimiento de su patronato por los singulares y eroicos fabores y beneficios que havían y continuamente recivían. De que su magestad católica del rey nuestro señor don Phelipe Quarto, que Dios guarde, havía sido servido mandar despachar su real çédula y decreto en confirmaçión de los acuerdos de dichos reynos, ynserta la qual se despachó carta de pribilegio en toda forma por los señores de su consejo de los dichos quinientos ducados de plata, con perpetuidad para sienpre jamás situados en los millones deste reyno. En cuya conformidad, cunpliendo con la obligación que le corre como tal regidor más antiguo, hacía el dicho ofreçimiento de dichos quinientos ducados de plata procedidos de las dos pagas de março y setiembre de mill seiscientos y sesenta y tres, para cuyo efecto los avía venido pediendo (…) señor cardenal que, en nonbre del glorioso Apóstol y su Santa Yglesia, reciviese la dicha oferta y donativo de dichos quinientos ducados de plata, en plata, y los mandase poner en el Tesoro (sic) y parte diputada, donde se ponen las demás ofertas y donativos. Y della le mandase dar testimonio en forma, y pedió a mi el scrivano se lo dé para que conste a todo tienpo donde convenga. Y bisto y oído el raçonamiento del dicho señor don Anttonio Billar Prego por el señor cardenal, dio las gracias y agradecimientos devidos de la dicha oferta, y luego recivió de su mano la arquilla y cofreçillo con los dichos quinientos ducados de plata, en plata. Y los dio y entregó en la misma forma al señor don Joseph de Vega Berdugo, canónigo fabriquero de la dicha Santa Yglesia, que se alla presente, y como tal los reçivió de mano de dicho señor cardenal y los llevó y quedaron en su poder para ponerlos con las demás ofertas y preseas de dicha Santa Yglesia realmente y con efecto de que doy fe. El qual ofreçimiento se a

echo en la forma referida con la solennidad y ceremonias que se acostunbran. Y para que dello conste, de pedimiento del dicho señor don Antonio de Villar Prego y don Joseph Berdugo, como tal fabriquero, que se cargó de dicha oferta de quinientos ducados de plata, doy el presente testimonio signado y firmado segundo acostumbro en la ciudad de Santiago y dentro de dicha Santa Yglesia a los dichos treinta días del mes de diciembre de mil y seiscientos y sesenta y tres años, estando presentes por testigos Bicente de Parga y Manuel Rodrigues, porteros de cavildo, y Antonio de Prado, acólito de dicha Santa Yglesia, y otros muchos vezinos y estantes en dicha ciudad. Con lo qual, el dicho don Antonio de Villar Prego se lebantó y bolvió a su lugar señalado en el coro y el dicho señor don Joseph Berdugo se dio por encargado de dichos quinientos ducados y por libre dellos al dicho señor don Antonio Billar Prego. Y en fe de lo qual lo firmo en este testimonio y registro.

Testigos los dichos. Don Josep Verdugo (firma). Passá ante mí Anttonio de Castro Xaspe (firma)”75.

Por suerte se han conservado muchas de las arengas pronunciadas por los oferentes, algunas del siglo XIX (se trata de la de 1850, 1851, 1863 y 1864)76 y todas las del XX y XXI77. Como en el caso de la fiesta anterior, al menos una fundación privada dotó de mayor contenido a la celebración, poniéndose a disposición del cabildo varias rentas. Me refiero a la citada de 1749 del chantre Andrés de Gondar con la que se sufragó el sermón78. Un hecho que indudablemente ayudó al conocimiento de la fiesta fuera de la catedral fue el decreto del 8 de enero de 1752 del Papa Benedicto XIV, concediendo la extensión del Oficio y Misa de la Traslación a todos los reinos de España y territorios de ultramar79.

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Les Fêtes de Saint Jacques de Compostelle. La procession des reliques et des offrandes dans la basilique

M. Lepere−Beltrand. Le Monde Illustré. 1880 Grabado Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

Les Fêtes de Saint Jacques de Compostelle. La procession des reliques et des offrandes dans la basilique M. Lepere−Beltrand. Le Monde Illustré. 1880 Gravado Colección particular de Fuco Sanjiao Otero

despachar su real çédula y decreto en confirmaçión de los acuerdos de dichos reynos, ynserta la qual se despachó carta de pribilegio en toda forma por los señores de su consejo de los dichos quinientos ducados de plata, con perpetuidad para sienpre jamás situados en los millones deste reyno. En cuya conformidad, cunpliendo con la obligación que le corre como tal regidor más antiguo, hacía el dicho ofreçimiento de dichos quinientos ducados de plata procedidos de las dos pagas de março y setiembre de mill seiscientos y sesenta y tres, para cuyo efecto los avía venido pediendo (…) señor cardenal que, en nonbre del glorioso Apóstol y su Santa Yglesia, reciviese la dicha oferta y donativo de dichos quinientos ducados de plata, en plata, y los mandase poner en el Tesoro (sic) y parte diputada, donde se ponen las demás ofertas y donativos. Y della le mandase dar testimonio en forma, y pedió a mi el scrivano se lo dé para que conste a todo tienpo donde convenga. Y bisto y oído el raçonamiento del dicho señor don Anttonio Billar Prego por el señor cardenal, dio las gracias y agradecimientos devidos de la dicha oferta, y luego recivió de su mano la arquilla y cofreçillo con los dichos quinientos ducados de plata, en plata. Y los dio y entregó en la misma forma al señor don Joseph de Vega Berdugo, canónigo fabriquero de la dicha Santa Yglesia, que se alla presente, y como tal los reçivió de mano de dicho señor cardenal y los llevó y quedaron en su poder para ponerlos con las demás ofertas y preseas de dicha Santa Yglesia realmente y con efecto de que doy fe. El qual ofreçimiento se a echo en la forma referida con la solennidad y ceremonias que se acostunbran. Y para que dello conste, de pedimiento del dicho señor don Antonio de

Villar Prego y don Joseph Berdugo, como tal fabriquero, que se cargó de dicha oferta de quinientos ducados de plata, doy el presente testimonio signado y firmado segundo acostumbro en la ciudad de Santiago y dentro de dicha Santa Yglesia a los dichos treinta días del mes de diciembre de mil y seiscientos y sesenta y tres años, estando presentes por testigos Bicente de Parga y Manuel Rodrigues, porteros de cavildo, y Antonio de Prado, acólito de dicha Santa Yglesia, y otros muchos vezinos y estantes en dicha ciudad. Con lo qual, el dicho don Antonio de Villar Prego se lebantó y bolvió a su lugar señalado en el coro y el dicho señor don Joseph Berdugo se dio por encargado de dichos quinientos ducados y por libre dellos al dicho señor don Antonio Billar Prego. Y en fe de lo qual lo firmo en este testimonio y registro. Testigos los dichos. Don Josep Verdugo (sinatura). Passá ante mí Anttonio de Castro Xaspe (sinatura)”75.

Hoxe, por fortuna, conservamos moitas das arengas pronunciadas polos oferentes, algunhas do século XIX (trátase das de 1850, 1851, 1863 e 1864)76 e todas as do XX e o XXI77. Como no caso da festa anterior, cando menos unha fundación privada dotou de maior contido a celebración e puxo ó dispor do Cabido varias rendas. Refírome á devandita de 1749 do chantre Andrés de Gondar, coa que se sufragou o sermón78. Un feito que, sen dúbida, axudou a que coñecese a festa fóra doa Catedral foi o decreto de 8 de xaneiro de 1752 do papa Bieito XIV, polo que concedía a extensión do Oficio e a Misa da Translación a todos os Reinos de España e ós territorios de ultramar79.

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Os Indios na Praza da Quintana

Capmany. 1946 Fotografía en branco e negro Centro Galego das Artes da Imaxe.

A Coruña

Los Indios en la Plaza de la Quintana

Os Cocos na Praza da Quintana

Capmany. 1946 Fotografía en blanco y negro Centro Galego das Artes da Imaxe. A Coruña

Ksado. Ca. 1960 Fotografía en branco e negro Centro Galego das Artes da Imaxe. A Coruña

Los Cocos en la Plaza de la Quintana Ksado. Ca. 1960 Fotografía en blanco y negro Centro Galego das Artes da Imaxe. A Coruña

Fiesta de la Aparición de Clavijo

Festa da Aparición de Clavijo

Menos conocida es la celebración el 23 de mayo de la Fiesta de la Victoria de la Batalla de Clavijo, también conocida como Fiesta de la Aparición de Clavijo, de la que desconocemos buena parte de su historia, oficio, ceremonial y protocolo80. A partir de 1743 el Cabildo compostelano solicitó repetidas veces e insistentemente al Papa Benedicto XIV la autorización para la extensión a todos los reinos de España del rezo y oficio de la Batalla de Clavijo, refrendándose tal petición con cartas de prelados de otras diócesis (Calahorra, Sigüenza, Cádiz, Teruel, Valencia, Córdoba, etc.), lo que demuestra la pervivencia del mito bélico jacobeo en la Edad Moderna81. Un breve papal del 6 de agosto de 1750, dirigido al arzobispo Cayetano Gil Taboada, aprobó tal aspiración82. Este apoyo del Vaticano a la fiesta y a la extensión del rezo de Clavijo le venía muy bien al cabildo para sustentar ideológicamente el cobro del Voto supuestamente concedido por Ramiro I en el 834 en reconocimiento por la intercesión apostólica en la batalla83. Todavía el 23 de enero de 1751 el Papa, a instancias del prelado, concede un breve de indulgencia a favor de las personas que visiten la catedral el 23 de mayo “y allí rogaren a Dios, nuestro señor, por la paz y concordia entre los príncipes christianos, extirpación de las heregías y demás necesidades de la Yglesia”84. Días después, el 17 de febrero, el cabildo obtiene licencia para imprimir cuadernos del oficio y

Menos coñecida é a celebración o 23 de maio da Festa da Vitoria da Batalla de Clavijo, tamén coñecida como Festa da Aparición de Clavijo, da que descoñecemos boa parte da súa historia, oficio, cerimonial e protocolo80. A partir de 1743, o Cabido compostelán solicitoulle repetidas veces e insistentemente ó papa Bieito XIV a autorización para estender a todos os Reinos de España o rezo e oficio da Batalla de Clavijo; tal petición foi referendada con cartas de prelados doutras dioceses (Calahorra, Sigüenza, Cádiz, Teruel, Valencia, Córdoba, etc.), o que demostra a supervivencia do mito bélico xacobeo na Idade Moderna81. Un breve papal de 6 de agosto de 1750, dirixido ó arcebispo Cayetano Gil Taboada, aprobou tal aspiración82. Este apoio do Vaticano á festa e á extensión do rezo de Clavijo víñanlle moi ben ó Cabido para sustentar ideoloxicamente o cobro do suposto Voto concedido por Ramiro I no 834 en recoñecemento da intercesión apostólica na batalla83. Aínda o 23 de xaneiro de 1751, o Papa, a instancias do prelado, concede un breve de indulxencia a prol das persoas que visiten a Catedral o 23 de mayo “y allí rogaren a Dios, nuestro señor, por la paz y concordia entre los príncipes christianos, extirpación de las heregías y demás necesidades de la Yglesia”84. Días máis tarde, o 17 de febreiro, o Cabido obtén licenza para imprimir cadernos do oficio e rezo de Clavijo e conservamos misivas de numerosos bispados que agradecen este envío85.

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Cartel de las Fiestas del Apóstol

Manuel López Garabal. 1946 Cartel Colección particular de Mª Concepción López Vázquez

Cartel das Festas do Apóstolo

Manuel López Garabal. 1946 Cartel Colección particular de Mª. Concepción López Vázquez

Cartel de las Fiestas del Apóstol Alfonso D. Rodríguez Castelao. 1912 Cartel Museo Carlos Maside. O Castro- Sada

Cartel das Festas do Apóstolo

Alfonso D. Rodríguez Castelao. 1912 Cartel Museo Carlos Maside. O Castro- Sada

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rezo de Clavijo, conservándose misivas de numerosos obispados agradeciendo su envío85.

El varias veces mencionado chantre Andrés de Gondar dotó la fiesta a mediados del siglo XVIII con maitines solemnes la víspera y con sermón y misa de la Aparición el día 23. A la misma debían acudir doce doncellas compostelanas, seis nobles y seis plebeyas, vestidas con dinero de la fundación, en acción de gracias por la liberación apostólica del legendario tributo de las cien doncellas vírgenes, cincuenta nobles y cincuenta plebeyas, que hacían los cristianos a los musulmanes hasta la victoria de Clavijo86. Varios listados de doncellas entre los años 1829 y 1835, localizados en el Archivo Catedralicio, distinguiendo entre nobles y plebeyas, a las que se les proveía del correspondiente vestido, nos habla de la pervivencia de la fundación87. Además, dos grabados decimonónicos más tardíos nos ilustran sobre la organización de la misma, aunque ambas celebradas el 25 de julio y en sendos años santos, lo que indica el desplazamiento de la fecha de tal costumbre.

Me refiero al dibujo de F. Lix sobre los apuntes de Urrabieta Vierge, titulado Procesión de Peregrinas al entrar por la Puerta Santa publicado en Le Monde Illustré en 188088, y al de La Ilustración Española y Americana, del 15 de agosto de 1885, publicado con el título Santiago (Coruña).

Las fiestas del Apóstol en la Catedral: peregrinos que se dirigen a ganar el jubileo por la Puerta Santa, según un dibujo de Rafael Balsa de la Vega89.

La primera imagen se debe a que Urrabieta Vierge tiene la oportunidad de contemplar el desfile en dicho año, describiéndolo en el artículo de

O varias veces mencionado chantre Andrés de Gondar dotou a festa a mediados do século XVIII con matíns solemnes a véspera e con sermón e misa da Aparición o día 23. A esta celebración debían acudir doce doncelas compostelás, seis nobres e seis plebeas, vestidas con diñeiro da fundación, en acción de grazas pola liberación apostólica do lendario tributo das cen doncelas virxes, cincuenta nobres e cincuenta plebeas, que lle facían os cristiáns ós musulmáns ata a vitoria de Clavijo86. Varias listaxes de doncelas entre os anos 1829 e 1835, localizados no Arquivo Catedralicio, nas que se distinguía entre nobres e plebeas, ás que se lles provía do correspondente vestido, falan de supervivencia da fundación87. Ademais, dous gravados decimonónicos máis tardíos ilústrannos sobre a súa organización, aínda que ambas as dúas foran celebradas o 25 de xullo e en senllos Anos Santos, o que indica o cambio de data de tal costume. Refírome ó debuxo de F. Lix consonte os apuntamentos de Urrabieta Vierge, titulado Procesión de Peregrinas ó entraren pola Porta Santa publicado en Le Monde Illustré en 188088, e ó de La Ilustración Española y Americana, de 15 de agosto de 1885, publicado co título Santiago (Coruña). As festas do Apóstolo na Catedral: peregrinos que se dirixen a gañar o xubileu pola Porta Santa, consonte un debuxo de Rafael Balsa de la Vega89. A primeira imaxe débese a que Urrabieta Vierge ten a oportunidade de contemplar o desfile dese ano e a que o describe no artigo de Le Monde Illustré de 4 de setembro como composto de doncelas pobres e ricas, vestidas segundo o seu rango social, pero todas levan-

Le Monde Illustré del 4 de septiembre como compuesto de doncellas pobres y ricas, vestidas según su rango social, pero todas llevando encima el hábito de penitentes cubierto con la concha del Apóstol. Así figuran representadas en el grabado, dispuestas en grupos en la Plaza de la Quintana, con el sombrero, el bordón y la calabaza de los peregrinos, descalzas, el pelo recogido en trenzas, conducidas por sacerdotes al interior de la catedral por la Puerta Santa, rodeadas de público90. En el segundo grabado las doncellas se visten de igual guisa, aunque aquí aparecen calzadas, dispuestas en dos hileras delante de la Puerta Santa, conducidas por un sacerdote al interior de la catedral y flanqueadas, a la izquierda, por un grupo de muchachos vestidos también de peregrinos. Una guía de Santiago de 1885 nos da más información sobre el evento y su recorrido tradicional cuando explica como a las seis de la tarde, después de los oficios de la Catedral, salió de la iglesia de Santa Clara la procesión de las doncellas, que entró en la Santa Basílica por la puerta de la Azabachería, donde fue recibida por el arzobispo y el cabildo91. Sólo en los años santos debían de entrar por la Puerta Santa, lo que explica las imágenes de los grabados. La tradición aún se mantenía a principios del siglo XX pues Walter Wood en 191092 y C. Gasquoine Hastley en 191293 asistieron al desfile, habiendo luego desaparecido.

Todavía hoy se celebran procesiones de doncellas en diferentes lugares de España –por ejemplo en Santo Domingo de la Calzada–, aunque dedicadas a otras festividades, permitiendo también hacernos una idea de como debieron de ser las compostelanas. Dos de ellas, la de

do encima o hábito de penitentes cuberto coa cuncha do Apóstolo.

Así figuran representadas no gravado, dispostas en grupos na Praza da Quintana, co sombreiro, o bordón e mais a cabaza dos peregrinos, descalzas, o pelo recollido en trenzas, conducidas por sacerdotes cara ó interior da Catedral pola Porta Santa e rodeadas de público90. No segundo gravado, as doncelas visten de igual guisa, aínda que aquí aparecen calzadas, dispostas en dúas ringleiras diante da Porta Santa, conducidas por un sacerdote cara ó interior da Catedral e flanqueadas, á esquerda, por un grupo de rapaces vestidos tamén de peregrinos. Unha Guía de Santiago de 1885 dános máis información sobre o evento e o seu percorrido tradicional cando explica que ás seis da tarde, despois dos oficios da Catedral, saíu da igrexa de Santa Clara a procesión das doncelas, que entrou na Santa Basílica pola porta da Acibechería, onde foi recibida polo arcebispo e mais o Cabido91. Só nos Anos Santos entrarían pola Porta Santa, o que explica as imaxes dos gravados. A tradición aínda se mantiña a principios do século XX, pois Walter Wood en 191092 e C. Gasquoine Hastley en 191293 asistiron ó desfile, pero logo desapareceu.

Aínda hoxe se celebran procesións de doncelas en diferentes lugares de España –por exemplo en Santo Domingo de la Calzada–, malia que noutras festividades, o que nos permite ter unha idea de como deberon de ser as compostelás. Dúas delas, a de Sorzano, na Rioxa94, e a de Las Cantaderas, en León95, recrean o tributo de tempos da Reconquista e a liberación en Clavijo.

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Sorzano, en La Rioja94, y la de Las Cantaderas, en León95, recrean el tributo de tiempos de la Reconquista y la liberación en Clavijo.

El oficio de la fiesta compostelana estaba presidido por el Santiago Matamoros del baldaquino, obra de Mateo de Prado y de 167796. En él se recrea la Aparición de Clavijo, rodeando al Apóstol de ángeles blandiendo estandartes de victorias militares debidas a su intercesión.

En la procesión que celebra la Victoria de Clavijo de la propia localidad riojana de Clavijo se saca en andas por las calles una imagen similar. En Compostela no he documentado una procesión semejante, pero no se debe descartar su existencia. Así se explicaría el origen del citado Santiago Matamoros procesional del siglo XVIII hoy en una capilla de la catedral.

Algunas fiestas dotadas dedicadas al Apóstol Queda por mencionar la existencia de fundaciones de culto al Apóstol en otras fechas cuyo objetivo era procurar el aumento del culto jacobeo97. Un caso ejemplar lo constituye el testamento del canónigo cardenal Fernando Yáñez de Vaamonde del 23 de junio de 1645, en el cual se funda la celebración de una procesión y misa dedicadas a Santiago “en honor de su único patronato” a celebrar cada 30 de octubre, fruto, es de suponer, de las inquietudes surgidas por los intentos de diversos copatronatos, particularmente, dadas las fechas, el del arcángel San Miguel (1643-1644)98.

Ofertas de S.M. el Año de Jubileo. Libro de Ceremonias de la Catedral

Siglo XVIII Tinta sobre papel Archivo de la Catedral de Santiago

Ofertas da S.M. o Ano de Xubileu. Libro de Cerimonias da Catedral Século XVIII Tinta sobre papel Arquivo da Catedral de Santiago

O oficio da festa compostelá estaba presidido polo Santiago Matamouros do baldaquino, obra de Mateo de Prado en 167796.

Alí se recrea a Aparición de Clavijo, e o Apóstolo aparece rodeado de anxos que branden estandartes de vitorias militares debidas á súa intercesión. Na procesión que celebra a vitoria nesta batalla na propia localidade rioxana de Clavijo sae en andas polas rúas unha imaxe similar. En Compostela non puiden documentar unha procesión semellante, pero non se pode descartar a súa existencia. Iso explicaría a orixe do devandito Santiago Matamouros procesional do século XVIII que hoxe acolle unha capela da Catedral.

Algunhas festas dotadas dedicadas ó Apóstolo Queda por mencionar a existencia de fundacións de culto ó Apóstolo noutras datas, cuxo obxectivo era procurar o aumento do culto xacobeo97. Un caso exemplar é o testamento do cóengo cardeal Fernando Yáñez de Vaamonde de 23 de xuño de 1645, no que se funda a celebración dunha procesión e misa dedicadas a Santiago “en honor de su único patronato” cada 30 de outubro, froito, cómpre supoñer, das inquietudes xurdidas polos intentos de diversos copadroados, particularmente, dadas as datas, o do Arcanxo San Miguel (1643-1644)98.

Cuenta del castillo “Venida de Almazor a Santiago”

Comprobantes de cuentas de la Fábrica. 1710 Tinta sobre papel Archivo de la Catedral de Santiago

Conta do castelo “Venida de Almazor a Santiago”

Comprobantes de contas da Fábrica. 1710 Tinta sobre papel Arquivo da Catedral de Santiago

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Notas 1

El libro se encuentra en el Archivo de la Catedral de Santiago (A.C.S.), IG 357, Ceremonial en determinadas funciones. No obstante, se debe advertir que dicho ceremonial ha cambiado con el paso de los siglos, sobre todo en las últimas décadas; cfr. Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas Nacionales a Santiago Apóstol, Patrón de España (1949-2001), Santiago de Compostela, 2002, p. 661-681.

2 Cfr. Leirós Fernández, E.: “Los tres libros de aniversarios de la Catedral de Santiago de Compostela”, Compostellanum, vol. XV, Santiago de Compostela, 1970, p. 179-254, especialmente, 229-230 y 254.

3 Previamente el 30 de diciembre era la única fecha de la iglesia hispánica para celebrar la fiesta del Apóstol. En el siglo XI, en el contexto de la reforma gregoriana, se cambia por la celebración del traslado de los restos, mientras que se instaura el 25 de julio, fecha de la liturgia romana, para recordar su martirio.

4 Cfr. Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.): Liber Sancti Jacobi Codex Calixtinus, Viveiro, 1998, p. 11-334. Sobre la justificación de ambas festividades véase el mismo códice, idem, p. 396-401. Sobre su liturgia véase Temperán Villaverde, E.: La liturgia propia de Santiago en el Códice Calixtino, Santiago de Compostela, 1997.

5 Cfr. Moralejo, A., Torres, C. y Feo, J. (trad.): Liber…, op. cit., p. 313-314 y 399. Es más, no figura citada en los tumbos de aniversarios estudiados por Leirós Fernández, E.: “Los tres libros…”, op. cit.

6 No aparece en el elenco de Leirós Fernández, E.: “Los tres libros…”, op. cit.

7 Sobre la parte lúdica véase mi trabajo Taín Guzmán, M.: “Arquitecturas festivas catedralicias: los castillos y las fachadas de los fuegos del apóstol Santiago”, en López, R. J. y Taín Guzmán, M. (ed.): Semata. El legado de las catedrales, vol.

22, Santiago de Compostela, 2010, p. 495-518. Algunas noticias sueltas sobre las fiestas en Neira de Mosquera, A.: “Fiestas del Apóstol Santiago (1508)”, Monografías de Santiago, Santiago de Compostela, 2000 (1ª ed. 1850), p. 57-65; Barreiro, B.: “Las fiestas compostelanas del mes de julio desde el siglo décimo sexto”, Galicia Diplomática, t. I, 1882, p. 14-15, 21-23, 36-37, 55-56, 60-61, 68-70 y 89-91; López Ferreiro, A.: Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Com-

postela, vol. VIII, Santiago de Compostela, 1906, p. 218-220; Pérez Costanti, P.: “La fiesta del cendal”, Notas Viejas Galicianas, t. II, Vigo, 1925, p. 225-230; Pérez Costanti, P.: “Las corridas de toros en Santiago”, idem, t. II, p. 231-247; Pérez Costanti, P.: “Las fiestas patronales en 1586”, idem, t. III, p. 125-127; Pérez Costanti, P.: “La cena a los jugadores de cañas”, idem, t. III, p. 129-135; Pérez Costanti, P.: “La suspensión de las fiestas del Apóstol en 1607”, idem, t.

III, p. 137-143; Pérez Costanti, P.: “Los inquisidores y el juego de la sortija en las fiestas del Apóstol de 1632”, idem, t. III, p. 145-152; Pérez Costanti, P.: “Las fiestas del Apóstol en 1699. Una cuenta de gastos”, idem, t. III, p. 171-177; Tojo Ramallo, J. A.: Fiestas del Apóstol 1500-1985. Una aproximación a la historia del ocio y el tiempo libre en la Ciudad de Santiago a través de sus fiestas patronales, Santiago de Compostela, 1996. Buena parte de los recursos festivos del 24 de julio y sus objetivos coinciden con los utilizados en las fiestas públicas organizadas en la ciudad; cfr. López, R. J.: Ceremonia y poder a finales del Antiguo Régimen. Galicia 1700-1833, Santiago de Compostela, 1995.

8 Vueltas a celebrar desde el año 2007, con gran asistencia de público. Isorna, J.: Itinerario del alma a Santiago, Santiago de Compostela, 1953, p. 167-170 ha publicado el guión de la misa propia de esta celebración en la década de los cincuenta.

9 Figuran publicados en Díaz Fernández, J. M. y Villanueva, C. (ed.): La Polifonía Jacobea. Los villancicos al Apóstol de José de Vaquedano, 2 vols., Santiago de Compostela, 2002. Sobre esta cuestión véase también Villanueva, C.: “Los villancicos a Santiago de Fray José de Vaquedano (1642-1711)”, Príncipe de Viana, mayo-agosto 2006, año LXVII, nº. 238, p. 489-513.

10 Sobre la historia de la plaza véase Rosende Valdés, A. A.: Una historia urbana: Compostela 1595-1780, Santiago de Compostela, 2004, p. 261-317.

11 Cfr. Pérez Rodríguez, F.: “Un escenario privilegiado para las Fiestas del Apóstol Santiago: la Plaza del Obradoiro”, Cuadernos de Estudios Gallegos, 1995, p. 254-257.

12 Grabado publicado en Galicia no gravado antigo. Colección Puertas Mosquera, Santiago, 2007, p. 268. Tal torneo es descrito en uno de los artículos de Urrabieta Vierge para Le Moniteur de 1880; cfr. Filgueira Valverde, J.: El viaje a Galicia de Urrabieta Vierge (1880), Bibliófilos Gallegos, Colección Obradoiro XI, A Coruña, 1969, p. 56-57.

Notas 1 O libro atópase no Arquivo da Catedral de Santiago (A.C.S.), IG 357, Cerimonial en determinadas funcións. Así e todo, cómpre advertir que este cerimonial cambiou co devir dos séculos, sobre todo nas últimas décadas; cfr. Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas Nacionales a Santiago Apóstol, Patrón de España (1949-2001), Santiago de Compostela, 2002, p. 661-681.

2 Cfr. Leirós Fernández, E.: “Los tres libros de aniversarios de la Catedral de Santiago de Compostela”, Compostellanum, vol. XV, Santiago de Compostela, 1970, p. 179-254, especialmente, 229-230 e 254.

3 Previamente, o 30 de decembro era a única data da Igrexa hispánica para celebrar a festa do Apóstolo. No século XI, no contexto da reforma gregoriana, foi cambiada pola celebración do traslado dos restos, mentres que se instaura o 25 de xullo, data da liturxia romana, para lembrar e seu martirio.

4 Cfr. Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.): Liber Sancti Jacobi Codex Calixtinus, Viveiro, 1998, p. 11-334. Sobre a xustificación de ambas as dúas festividades, véxase o mesmo códice, idem, p. 396-401. Sobre a súa liturxia, véxase Temperán Villaverde, E.: La liturgia propia de Santiago en el Códice Calixtino, Santiago de Compostela, 1997.

5 Cfr. Moralejo, A., Torres, C. e Feo, J. (trad.): Liber…, op. cit., p. 313-314 e 399. É máis, non figura citada nos tombos de aniversarios estudados por L eirós Fernández, E.: “Los tres libros…”, op. cit.

6 Non aparece no elenco de Leirós Fernández, E.: “Los tres libros…”, op. cit.

7 Sobre a parte lúdica, véxase o meu traballo Taín Guzmán, M.: “Arquitecturas festivas catedralicias: los castillos y las fachadas de los fuegos del apóstol Santiago”, en López, R. J. e Taín Guzmán, M. (ed.): Semata. El legado de las catedrales, vol. 22, Santiago de Compostela, 2010, p. 495-518. Algunhas noticias soltas sobre as festas, en Neira de Mosquera, A.: “Fiestas del Apóstol Santiago (1508)”, Monografías de Santiago, Santiago de Compostela, 2000 (1ª edición, 1850), p. 57-65; Barreiro, B.: “Las fiestas compostelanas del mes de julio desde el siglo décimo sexto”, Galicia Diplomática, t. I, 1882, p. 14-15, 21-23, 36-37, 55-56, 60-61, 68-70 e 89-91; López Ferreiro, A.: Historia de la Santa A. M.

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Iglesia de Santiago de Compostela, vol. VIII, Santiago de Compostela, 1906, p.

218-220; Pérez Costanti, P.: “La fiesta del cendal”, Notas Viejas Galicianas, t. II, Vigo, 1925, p. 225-230; Pérez Costanti, P.: “Las corridas de toros en Santiago”, idem, t. II, p. 231-247; Pérez Costanti, P.: “Las fiestas patronales en 1586”, idem, t. III, p. 125-127; Pérez Costanti, P.: “La cena a los jugadores de cañas”, idem, t.

III, p. 129-135; Pérez Costanti, P.: “La suspensión de las fiestas del Apóstol en 1607”, idem, t. III, p. 137-143; Pérez Costanti, P.: “Los inquisidores y el juego de la sortija en las fiestas del Apóstol de 1632”, idem, t. III, p. 145-152; Pérez Costanti, P.: “Las fiestas del Apóstol en 1699. Una cuenta de gastos”, idem, t. III, p.

171-177; Tojo R amallo, J. A.: Fiestas del Apóstol 1500-1985. Una aproximación a la historia del ocio y el tiempo libre en la Ciudad de Santiago a través de sus fiestas patronales, Santiago de Compostela, 1996. Boa parte dos recursos festivos do 24 de xullo e os seus obxectivos coinciden cos utilizados nas festas públicas organizadas na cidade; cfr. López, R. J.: Ceremonia y poder a finales del Antiguo Régimen. Galicia 1700-1833, Santiago de Compostela, 1995.

Voltas a celebrar desde o ano 2007, con grande asistencia de público. Isorna, J.: Itinerario del alma a Santiago, Santiago de Compostela, 1953, p. 167-170 publicou o guión da misa propia desta celebración na década dos cincuenta.

Figuran publicados en Díaz Fernández, J. M. e V illanueva, C. (ed.): La Polifonía Jacobea. Los villancicos al Apóstol de José de Vaquedano, 2 vols., Santiago de Compostela, 2002. Sobre esta cuestión, véxase tamén V illanueva, C.: “Los villancicos a Santiago de Fray José de Vaquedano (1642-1711)”, Príncipe de Viana, maio-agosto 2006, ano LXVII, nº. 238, p. 489-513.

Sobre a historia da praza, véxase Rosende Valdés, A. A.: Una historia urbana: Compostela 1595-1780, Santiago de Compostela, 2004, p. 261-317.

Cfr. Pérez Rodríguez, F.: “Un escenario privilegiado para las Fiestas del Apóstol Santiago: la Plaza del Obradoiro”, Cuadernos de Estudios Gallegos, 1995, p. 254-257.

Gravado publicado en Galicia no gravado antigo. Colección Puertas Mosquera, Santiago de Compostela, 2007, p. 268. Tal torneo é descrito nun dos artigos de Urrabieta Vierge para Le Moniteur de 1880; cfr. Filgueira Valverde, J.: El viaje a Galicia de Urrabieta Vierge (1880), Bibliófilos Gallegos, Colección Obradoiro XI, A Coruña, 1969, p. 56-57.

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13 Grabado publicado en Galicia no gravado..., op. cit., p. 266.

14 Contrástese con otros espectáculos estudiados por Bonet Correa, A.: Fiesta, poder y arquitectura, Aproximaciones al barroco español, Madrid, 1990.

15 Cfr. Fagiolo, M.: “La fortezza: castelli e trofeo. Atlante tematico: gli elementi della fiesta”, en M. Fagiolo, M. (ed.): La Festa a Roma. Dal Rinascimento al 1870, catálogo de la exposición, vol. II, Roma, 1997, p. 169-173. Los testimonios gráficos de la página 169 permiten hacernos una idea del aspecto que podrían tener los castillos compostelanos. Mínguez, V., González Tornel, P. y Rodríguez Moya, I.: La fiesta barroca. El reino de Valencia (1599-1802). Triunfos barrocos, vol. I, Castellón, 2010, p. 345 han publicado el grabado de otro castillo construido para la naumaquia celebrada en Valencia en 1755 con motivo del aniversario de la canonización de San Vicente Ferrer.

16 Cfr. Rey Castelao, O.: La Historiografía de Voto de Santiago. Recopilación crítica de una polémica histórica, Santiago de Compostela, 1985; Rey Castelao, O.: El Voto de Santiago. Claves de un conflicto, Santiago de Compostela, 1993.

17 Rasgo típico de la sociedad barroca; cfr. Maravall, J. A.: La cultura del Barroco, Barcelona, 2000 (1ª edición 1975), p. 131 y ss.

18 La misma figura representada, encendida, en una xilografía del 8 de agosto de 1883, según un dibujo de Gerardo Meléndez y Conejo publicada en La Ilustración Española y Americana, año XXVII, nº. XXIX. En ella también aparece una procesión religiosa, la entrada de la Alameda iluminada, una cucaña popular, un globo aerostático lanzado la noche de los fuegos en el Obradoiro, una peregrinación conmemorativa de niños y niñas, así como una cuadrilla de gigantes y gaiteros, que nos ilustran sobre otras facetas de los festejos; véase reproducción en Galicia no gravado..., op. cit., p. 275. Una foto antigua de la década de 1910 o 1920 permite conocer la estructura de madera levantada para la instalación de la fachada; véase reproducción en Tarxetas postais. Santiago de Compostela, Colección Uxio de la Riva Pol, Gran Enciclopedia Gallega, Santiago de Compostela, 1989, foto 75, p. 107.

19 A título de ejemplo consúltense los listados de los envíos de los años 1875 y 1876 en el Archivo Histórico Universitario de Santiago (AHUS), fondo municipal, libro 1.335, años 1875 y 1876. No obstante, actualmente la mejor colección de

13 Gravado publicado en Galicia no gravado..., op. cit., p. 266.

14 Contrástese con outros espectáculos estudados por Bonet Correa, A.: Fiesta, poder y arquitectura. Aproximaciones al barroco español, Madrid, 1990.

15 Cfr. Fagiolo, M.: “La fortezza: castelli e trofeo. Atlante tematico: gli elementi della fiesta”, en Fagiolo, M. (ed.): La Festa a Roma. Dal Rinascimento al 1870, catálogo da exposición, vol. II, Roma, 1997, p. 169-173. Os testemuños gráficos da páxina 169 permiten que nos fagamos unha idea do aspecto que poderían ter os castelos composteláns. Mínguez, V., González Tornel, P. e Rodríguez Moya, I.: La fiesta barroca. El reino de Valencia (1599-1802). Triunfos barrocos, vol. I, Castellón, 2010, p. 345 publicaron o gravado doutro castelo construído para a naumaquia celebrada en Valencia en 1755 co gallo do aniversario da canonización de San Vicente Ferrer.

16 Cfr. Rey Castelao, O.: La Historiografía de Voto de Santiago. Recopilación crítica de una polémica histórica, Santiago de Compostela, 1985; Rey Castelao, O.: El Voto de Santiago. Claves de un conflicto, Santiago de Compostela, 1993.

17 Característica típica da sociedade barroca; cfr. Maravall, J. A.: La cultura del Barroco, Barcelona, 2000 (1ª edición, 1975), p. 131 e ss.

18 A mesma está representada, acesa, nunha xilografía do 8 de agosto de 1883, consonte un debuxo de Gerardo Meléndez y Conejo publicada en La Ilustración Española y Americana, ano XXVII, nº. XXIX. Alí tamén aparece unha procesión relixiosa, a entrada da Alameda iluminada, unha cucaña popular, un globo aerostático lanzado na noite dos fogos no Obradoiro, unha peregrinación conmemorativa de nenos e nenas, así como unha cuadrilla de xigantes e gaiteiros, que nos ilustran sobre outras facetas dos festexos; véxase a reprodución en Galicia no gravado..., op. cit., p. 275. Unha foto antiga da década de 1910 ou 1920 permite coñecer a estrutura de madeira levantada para a instalación da fachada; véxase a reprodución en Tarxetas postais. Santiago de Compostela, Colección Uxío de la Riva Pol, Gran Enciclopedia Gallega, Santiago de Compostela, 1989, foto 75, p. 107.

19 A título de exemplo, consúltense as listaxes dos envíos dos anos 1875 e 1876 no Arquivo Histórico Universitario de Santiago (AHUS), fondo municipal, libro 1.335, anos 1875 e 1876. Así e todo, actualmente, a mellor colección de programas de festas consérvase na Biblioteca do Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento.

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28 29

programas de fiestas se conserva en la Biblioteca del Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento.

AHUS, fondo municipal, libro 1.336, año 1880.

AHUS, fondo municipal, libro 1.336, año 1880, copia del acta consistorial.

Cfr. Sobrino Manzanares, M. S.: O cartelismo en Galicia. Desde as suas orixes ata 1936, Sada (A Coruña), 1993, p. 21 y ss.; López Vázquez, J. M. (ed.): Compostela na Historia. Redescubrimiento-Rexurdimento, catálogo de la exposición, Santiago de Compostela, 1999, p. 172-176; Tojo Ramallo, J. A.: Fiestas…, op. cit., p. 31-47; Santos Solla, X. M. (coord.): Galicia en cartel. A imaxe de Galicia na cartelería turística, catálogo da exposición, Santiago de Compostela, 2005; Alvarellos, H.: Santiago, 1909. Centenario da Exposición Rexional Galega, Santiago de Compostela, 2009, p. 134.

Ambos grabados figuran publicados en Galicia no gravado..., op. cit., p. 269 y 270.

También se describe la procesión en el libro (p. 146-148). Ambos grabados figuran publicados en Galicia no gravado..., op. cit., p. 329 y 330. Uno de ellos aparece también publicado en Martínez-Barbeito Manovel, B. (ed.): Colección Carlos Martínez-Barbeito de Estampas de Galicia. Archivo Municipal de La Coruña, A Coruña, 1993, p. 104.

Cfr. Moralejo, S.: “Busto-relicario de Santiago el Menor”, en Moralejo, S. (ed.): Santiago, Camino de Europa. Culto y Cultura en la Peregrinación a Compostela, catálogo de la exposición, Santiago de Compostela, 1993, p. 345-346.

Cfr. Zepedano y Carnero, J. M.: Historia y descripción arqueológica de la Basílica Compostelana, Santiago de Compostela, 1999 (1ª edición 1870), p. 189-191.

Sobre el relicario véase Gaborit-Chopin, D.: “Estatuilla-relicario de Santiago peregrino, donada por Geoffroy Coquatrix”, en Moralejo, S. (ed.): Santiago…, op. cit., p. 347-348.

Cfr. Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit., p. 675-676 (informe de Juan Filgueiras Fernández, Prefecto de Ceremonias de la Catedral).

Por protocolo, los caballeros de Santiago deben ir siempre delante del relicario.

Su posición confusa en el grabado −aparece a la derecha del grupo del relicario, pero no detrás− constituye una licencia del autor para permitir una buena representación.

20 AHUS, fondo municipal, libro 1.336, ano 1880.

21 AHUS, fondo municipal, libro 1.336, ano 1880, copia da acta consistorial.

22 Cfr. Sobrino Manzanares, M. S.: O cartelismo en Galicia. Desde as suas orixes ata 1936, Sada (A Coruña), 1993, p. 21 e ss.; López Vázquez, J. M. (ed.): Compostela na Historia. Redescubrimiento-Rexurdimento, catálogo da exposición, Santiago de Compostela, 1999, p. 172-176; Tojo R amallo, J. A.: Fiestas…, op. cit., p. 31-47; Santos Solla, X. M. (coord.): Galicia en cartel. A imaxe de Galicia na cartelería turística, catálogo da exposición, Santiago de Compostela, 2005; Alvarellos, H.: Santiago, 1909. Centenario da Exposición Rexional Galega, Santiago de Compostela, 2009, p. 134.

23 Ambos os dous gravados figuran publicados en Galicia no gravado..., op. cit., p. 269 e 270.

24 Tamén se describe a procesión no libro (p. 146-148). Ambos os dous gravados figuran publicados en Galicia no gravado..., op. cit., p. 329 e 330. Un deles aparece tamén en Martínez-Barbeito Manovel, B. (ed.): Colección Carlos Martínez-Barbeito de Estampas de Galicia. Archivo Municipal de La Coruña, A Coruña, 1993, p. 104.

25 Cfr. Moralejo, S.: “Busto-relicario de Santiago el Menor”, en Moralejo, S. (ed.): Santiago, Camino de Europa. Culto y Cultura en la Peregrinación a Compostela, catálogo da exposición, Santiago de Compostela, 1993, p. 345-346.

26 Cfr. Zepedano y Carnero, J. M.: Historia y descripción arqueológica de la Basílica Compostelana, Santiago de Compostela, 1999 (1ª edición, 1870), p. 189191.

27 Sobre o relicario, véxase Gaborit-Chopin, D.: “Estatuilla-relicario de Santiago peregrino, donada por Geoffroy Coquatrix”, en Moralejo, S. (ed.): Santiago…, op. cit., p. 347-348.

28 Cfr. Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit., p. 675-676 (informe de Juan Filgueiras Fernández, Prefecto de Cerimonias da Catedral).

29 Por protocolo, os cabaleiros de Santiago deben ir sempre diante do relicario.

A súa posición confusa no gravado −aparece á dereita do grupo do relicario, pero non detrás− constitúe unha licenza do autor para permitir unha boa representación.

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30 En el artículo publicado por Urrabieta Vierge en Le Monde el 4 de septiembre de 1880, al que sirve de ilustración la xilografía analizada, describe la procesión de la siguiente manera: “les gardiens des grilles ouvrent le cortège, viennent ensuite les riches offrandes envoyées par les souverains et qui consistent surtout en vases de matières précieuses. Puis, portée par quatre prêtes, sous un dais magnifique, apparait la statue, argent et or ciselé, enrichie de brillants, d’émeraudes, de rubis et de topazes d’une dimension extraordinaire. Les chevaliers de Saint-Jacques et les prélats suivent la châsse dans leurs magnifiques costumes, pendant que l’orgue et les chants sacrés retentissent sous les voûtes antiques. La foule est prosternée sur les dalles comme un tapis de corps humains; au-dessus se balance régulièrement le gigantesque encensoir répandant, comme une nuée céleste, ses fumées odorantes”; texto publicado en Filgueira Valverde, J.: El viaje…, op. cit., p.

38-42. También describe la ceremonia de la oferta en otro artículo, publicado en Le Moniteur (idem, p. 52-54), donde enumera los prelados invitados al evento.

31 Isorna, J.: Itinerario…, op. cit., p. 171-200 ha publicado el guión de la misa propia de esta celebración de la década de los cincuenta.

32 Figuran publicados en Díaz Fernández, J. M. y Villanueva, C. (ed.): La Polifonía…, op. cit.

33 Idem, vol. I, LI. 34 Idem, vol. I, LIX. 35 El texto de la real cédula figura publicado en Pérez Costanti, P.: “Fiestas Compostelanas de 1643. La Ofrenda Nacional al Patrono de España”, Notas Viejas…, op. cit., t. III, p. 157-158; sobre la primera ofrenda véanse p. 153-161. Sobre la historia de la ofrenda véanse ACS, Ofrendas Nacionales al Santo Apóstol, IG 359 e IG 360 y Zepedano y Carnero, J.M.: Historia…, op. cit., p. 131-134; Barreiro, B. (dir.): “La Oferta de mil escudos hecha anualmente al Apóstol Santiago por los Reinos de León y Castilla”, Galicia Diplomática, t. II, nº. 3, 22 de julio de 1883, p. 17-20; López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. IX, Santiago de Compostela, 1907, p. 101-102; Rey Castelao, O.: “Las épocas moderna y contemporánea”, La Catedral de Santiago de Compostela, A Coruña, 1993, p. 69-75; Tojo Ramallo, J. A.: Fiestas…, op. cit., p. 13-17; Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit., p. 19-75; Rey Castelao, O.: Los mitos del Apóstol Santiago, Santiago de Compostela, 2006, p. 60-86.

36 Sobre el tema véase Rey Castelao, O.: “La disputa del patronazgo de la Monarquía: ¿Santiago o Santa Teresa?”, en Martínez Millán, J. y Visceglia, M. A. (dir.): La Monarquía de Felipe III: la Casa del Rey, vol. I, Madrid, p. 227-246.

37 Cfr. López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. IX, p. 101-102; el documento figura transcrito en Apéndices, doc. XVI, 81-83. La pensión sobre las rentas de la Mitra fue prorrogada durante años, utilizándose ese dinero para las obras de embellecimiento y renovación de la catedral, según consta en Archivo Histórico Diocesano de Santiago (AHDS), Fondo General, Festividades religiosas, leg.

490, Varios apuntes y noticias de las diligencias que se practicaron quando la concesión del señor D. Phelipe 4º de las pensiones sobre encomiendas y mitra y más oferta annae que hizo de mil escudos, año de 1740. Otro documento, el Libro de la entrada y salida de los 1.000 escudos de oro, indica año a año, entre 1643 y 1676, en que se invirtió el dinero de la ofrenda, ACS, Ofrendas, IG 360, Libro de la entrada y salida de los 1.000 escudos de oro que en cada un año perpetuamente dotó a Nuestro Glorioso Apóstol y Patrón Único de las Hespañas Señor Santiago la Magestad del Católico rey nuestro señor don Phelipe 4º que Dios guarde. Començose la offerta de esta dotación año de 1643.

38 Cfr. Pérez Costanti, P.: “Fiestas Compostelanas de 1643...”, op. cit., p. 158.

39 Véase copia del documento en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 36v-38r y Ofrendas al Santo Apóstol, Cédulas y Órdenes Reales, 16431857, pliegos 1 y 2.

40 Véase copia del documento en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 39r-40r y Ofrendas al Santo Apóstol, Cédulas y Órdenes Reales, 1643-1857, pliegos 2 y 3.

41 Véase copia del documento en ACS, Ofrendas al Santo Apóstol, Cédulas y Órdenes Reales, 1643-1857, pliegos 4, 5 y 6.; cfr. Cabano Vázquez, J.I. (dir.): Los reyes y Santiago. Exposición de Documentos Reales de la Catedral de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1987, p. 189.

42 Véase copia de la ejecutoria en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 30r-32v. Véase también una reproducción facsímil del documento en Cabano Vázquez, J. I.: Los reyes…, op. cit., p. 63-71.

43 En la actualidad el Estado otorga anualmente una cantidad global a la Iglesia, a

30 No artigo publicado por Urrabieta Vierge en Le Monde o 4 de setembro de 1880, ó que lle serve de ilustración a xilografía analizada, describe a procesión da seguinte maneira: “les gardiens des grilles ouvrent le cortège, viennent ensuite les riches offrandes envoyées par les souverains et qui consistent surtout en vases de matières précieuses. Puis, portée par quatre prêtes, sous un dais magnifique, apparait la statue, argent et or ciselé, enrichie de brillants, d’émeraudes, de rubis et de topazes d’une dimension extraordinaire. Les chevaliers de Saint-Jacques et les prélats suivent la châsse dans leurs magnifiques costumes, pendant que l’orgue et les chants sacrés retentissent sous les voûtes antiques. La foule est prosternée sur les dalles comme un tapis de corps humains; au-dessus se balance régulièrement le gigantesque encensoir répandant, comme une nuée céleste, ses fumées odorantes”; texto publicado en Filgueira Valverde, J.: El viaje…, op. cit., p. 38-42. Tamén describe a cerimonia da oferta noutro artigo publicado en Le Moniteur (idem, p. 52-54), onde enumera os prelados invitados ó evento.

31 Isorna, J.: Itinerario…, op. cit., p. 171-200 publicou o guión da misa propia desta celebración da década dos cincuenta.

32 Figuran publicados en Díaz Fernández, J. M. e Villanueva, C. (ed.): La Polifonía…, op. cit.

33 Idem, vol. I, LI. 34 Idem, vol. I, LIX. 35 O texto da real cédula figura publicado en Pérez Costanti, P.: “Fiestas Compostelanas de 1643. La Ofrenda Nacional al Patrono de España”, Notas Viejas…, op. cit., t. III, p. 157-158; sobre a primeira ofrenda, véxanse p. 153-161. Sobre a historia da ofrenda, véxanse ACS, Ofrendas Nacionais ó Santo Apóstolo, IG 359 e IG 360 e Zepedano y Carnero, J.M.: Historia…, op. cit., p. 131-134; Barreiro, B. (dir.): “La Oferta de mil escudos hecha anualmente al Apóstol Santiago por los Reinos de León y Castilla”, Galicia Diplomática, t. II, nº. 3, 22 de xullo de 1883, p. 17-20; López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. IX, Santiago de Compostela, 1907, p.

101-102; Rey Castelao, O.: “Las épocas moderna y contemporánea”, La Catedral de Santiago de Compostela, A Coruña, 1993, p. 69-75; Tojo R amallo, J. A.: Fiestas…, op. cit., p. 13-17; Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit., p. 19-75; Rey Castelao, O.: Los mitos del Apóstol Santiago, Santiago de Compostela, 2006, p. 60-86.

36 Sobre o tema, véxase R ey Castelao, O.: “La disputa del patronazgo de la Monarquía: ¿Santiago o Santa Teresa?”, en Martínez Millán, J. e V isceglia, M. A. (dir.): La Monarquía de Felipe III: la Casa del Rey, vol. I, Madrid, p. 227-246.

37 Cfr. López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. IX, p. 101-102; o documento figura transcrito en Apéndices, doc. XVI, 81-83. A pensión sobre as rendas da Mitra foi prorrogada durante anos, e eses cartos foron utilizados para as obras de embelecemento e renovación da Catedral, segundo consta no Arquivo Histórico Diocesano de Santiago (AHDS), Fondo Xeral, Festividades Relixiosas, leg. 490, Varios apuntes y noticias de las diligencias que se practicaron quando la concesión del señor D. Phelipe 4º de las pensiones sobre encomiendas y mitra y más oferta annae que hizo de mil escudos, año de 1740. Outro documento, o Libro da entrada e saída dos 1.000 escudos de ouro, indica ano a ano, entre 1643 e 1676, en que se investiron os cartos da ofrenda, ACS, Ofrendas, IG 360, Libro de la entrada y salida de los 1.000 escudos de oro que en cada un año perpetuamente dotó a Nuestro Glorioso Apóstol y Patrón Único de las Hespañas Señor Santiago la Magestad del Católico rey nuestro señor don Phelipe 4º que Dios guarde. Començose la offerta de esta dotación año de 1643.

38 Cfr. Pérez Costanti, P.: “Fiestas Compostelanas de 1643...”, op. cit., p. 158.

39 Véxase a copia do documento en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 36v-38r e Ofrendas ó Santo Apóstolo, Cédulas e Ordes Reais, 16431857, pregos 1 e 2.

40 Véxase a copia do documento en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 39r-40r e Ofrendas ó Santo Apóstolo, Cédulas e Ordes Reais, 16431857, pregos 2 e 3.

41 Véxase a copia do documento en ACS, Ofrendas ó Santo Apóstolo, Cédulas e Ordes Reais, 1643-1857, pregos 4, 5 e 6; cfr. Cabano Vázquez, J.I. (dir.): Los reyes y Santiago. Exposición de Documentos Reales de la Catedral de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1987, p. 189.

42 Véxase a copia da executoria en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 30r-32v. Véxase tamén unha reprodución facsímile do documento en Cabano Vázquez, J. I.: Los reyes…, op. cit., p. 63-71.

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través de la Conferencia Episcopal Española, en la que considera va incluida las aportaciones de las ofrendas. Sobre lo sucedido con el aporte económico véase Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit., p. 68-72 y 674 (informe de Juan Filgueiras Fernández).

44 Cfr. Libro de Ceremonias de la Catedral de Santiago (LC), fols. 27r-28r. El protocolo varía en las ocasiones en que la ofrenda era ofrecida por el Capitán General del Reino (LC, fols. 24r-25v). En ACS (Ofrendas, IG 360) hay más documentos sobre el protocolo a seguir durante el ofertorio. Esta ofrenda del 25 de julio no hay que confundirla con la enviada por el rey los años santos para ganar el jubileo a través de un delegado para la que también hay un protocolo especial (LC, fols.

22r-24r); sobre esta última hay mucha documentación en ACS, Ofrendas, IG 360 y figura analizada en Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 136140; Pérez Costanti, P.: “Homenaje a un delegado regio en 1745. Espléndidos agasajos a portadores de ofrendas reales”, Notas Viejas…, op. cit., t. III, p. 178186; Nieto Alcaide, V. (ed.): Santiago y la Monarquía de España (1504-1788), Santiago de Compostela, 2004.

45 Cfr. Taín Guzmán, M.: “Los tres Santiagos de la capilla mayor de la Catedral de Santiago: iconografía, culto y ritos”, Visitandum est. Santos y Cultos en el Codex Calixtinus, Actas del VII Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Santiago de Compostela, 2005, p. 278-285.

46 Está publicado en Memoria de Santiago, Vigo, 2000, p. 30. Agradezco a Domingo González Lopo su asesoramiento en la identificación de buena parte de los personajes de la ilustración.

47 Del siglo XVII sólo se conoce la respuesta del arzobispo Seijas Losada a la arenga del Conde Fuensalida, Capitán General del Reino de Galicia, con motivo de la ofrenda del 25 de julio de 1682; el texto íntegro fue publicado por Díaz Fernández, J.: “Recuperado el primer discurso de un arzobispo de Santiago en la Ofrenda el 25 de julio, pronunciado en 1682”, El Correo Gallego, 25 de julio de 1997, p. 9. Del siglo XIX se conservan, impresas, las de 1851, 1862 y 1865 en ACS, Ofrendas, IG 360, Ofrendas al Santo Apóstol, Invocaciones, 1850-1865.

El Boletín Oficial del Arzobispado de Santiago, desde su publicación en 1862, recoge habitualmente los textos correspondientes a las ofrendas. También lo hacen

43 Na actualidade, o Estado outórgalle anualmente unha cantidade global á Igrexa, a través da Conferencia Episcopal Española, na que considera van incluídas as achegas das ofrendas. Sobre o acontecido coa achega económica, véxase Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit., p. 68-72 y 674 (informe de Juan Filgueiras Fernández).

44 Cfr. Libro de Cerimonias da Catedral de Santiago (LC), fols. 27r-28r. O protocolo varía nas ocasións en que a ofrenda era presentada polo Capitán Xeneral do Reino (LC, fols. 24r-25v). En ACS (Ofrendas, IG 360) hai máis documentos sobre o protocolo a seguir durante o ofertorio. Esta ofrenda do 25 de xullo non hai que confundila coa enviada polo rei os Anos Santos para gañar o Xubileu a través dun delegado para a que tamén hai un protocolo especial (LC, fols.

22r-24r); sobre esta última hai moita documentación en ACS, Ofrendas, IG 360 e figura analizada en Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 136140; Pérez Costanti, P.: “Homenaje a un delegado regio en 1745. Espléndidos agasajos a portadores de ofrendas reales”, Notas Viejas…, op. cit., t. III, p. 178186; Nieto Alcaide, V. (ed.): Santiago y la Monarquía de España (1504-1788), Santiago de Compostela, 2004.

45 Cfr. Taín Guzmán, M.: “Los tres Santiagos de la capilla mayor de la Catedral de Santiago: iconografía, culto y ritos”, Visitandum est. Santos y Cultos en el Codex Calixtinus, Actas del VII Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Santiago de Compostela, 2005, p. 278-285.

46 Está publicado en Memoria de Santiago, Vigo, 2000, p. 30. Agradézolle a Domingo González Lopo o seu certeiro asesoramento na identificación de boa parte dos personaxes da ilustración.

47 Do século XVII só se coñece a resposta do arcebispo Seijas Losada á arenga do conde Fuensalida, Capitán Xeneral do Reino de Galicia, co gallo da ofrenda do 25 de xullo de 1682; o texto íntegro foi publicado por Díaz Fernández, J.: “Recuperado el primer discurso de un arzobispo de Santiago en la Ofrenda el 25 de julio, pronunciado en 1682”, El Correo Gallego, 25 de xullo de 1997, p. 9.

Do século XIX conservamos, impresas, as de 1851, 1862 e 1865 en ACS, Ofrendas, IG 360, Ofrendas ó Santo Apóstolo, Invocacións, 1850-1865. O Boletín Oficial do Arcebispado de Santiago, desde a súa publicación en 1862, recolle

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algunos de los programas de las fiestas patronales, como por ejemplo el de 1928, donde encontramos su historia y se transcriben decenas de ellos. Palomares Ibáñez, J. M.: “La política española y su reflejo en las ofrendas al Apóstol Santiago, 1898-1939, Cuadernos de Estudios Gallegos, 1981, vol. 32, p. 217-264 ha estudiado el contenido político de las comprendidas entre 1898 y 1939. Romero Peña, M.: “Invocaciones al Apóstol Santiago, 1861-1958”, Iacobvs, 1999, nº.

7-8, p. 259-307 amplia el abanico cronológico del estudio. Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit. ha publicado todas las arengas de 1949 a 2001. Sobre el carácter actual de las ofrendas véanse las valoraciones de Presas Barrosa, C.: La Iglesia compostelana, hoy. Su especial reconocimiento por el Estado español.

Valoración jurídica de las Ofrendas Nacionales al Patrón de España, Santiago de Compostela, 2004.

Textos publicados en Barreiro, B.: “La Oferta…”, op. cit., p. 18); López Ferreiro, A.: Historia…, vol. IX, op. cit., p. 102; y Díaz Fernández, J. M.: “1643: la primera ofrenda nacional al Apóstol”, El Correo Gallego, 25 de julio de 1988, p. 31.

El primer testimonio escrito de este hábito lo he encontrado en un artículo de Urrabieta Vierge del 25 de julio de 1880; cfr. Filgueira Valverde, J.: El viaje…, op. cit., p. 48-49. Sobre el pendón véase Yzquierdo Peiró, R.: El Gallardete de Lepanto y la Colección de Artes Textiles, Santiago de Compostela, 2009. Sobre su ubicación original véase una postal antigua del interior catedralicio, con el pendón colgando, reproducida en Tarxetas postais. Santiago…, op. cit., foto 133, p. 167; y en Memoria de Santiago, Vigo, 2000, p. 27.

Sobre la imagen véase García Iglesias, J. M.: “La Edad Moderna”, La Catedral de Santiago de Compostela, A Coruña, 1993, p. 343.

Cfr. Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas...., op. cit., p. 673-674 (informe de Juan Filgueiras Fernández).

Cfr. Fernández Sánchez, J. M. y Freire Barreiro, F.: Guía de Santiago y sus alrededores, Santiago de Compostela, 1885, p. 500-501. Sobre el ceremonial de la Procesión del Patronato véase Isorna, J.: Itinerario…, op. cit., p. 337.

Esta foto sale publicada en el programa de fiestas de 1907, lo que indica que pertenece a una procesión celebrada con anterioridad a dicho año (información debida a Fuco Sanjiao).

habitualmente os textos correspondentes ás ofrendas. Tamén o fan algúns dos programas das festas patronais, como por exemplo o de 1928, onde atopamos a súa historia e se transcriben decenas deles. P alomares Ibáñez, J. M.: “La política española y su reflejo en las ofrendas al Apóstol Santiago, 1898-1939, Cuadernos de Estudios Gallegos, 1981, vol. 32, p. 217-264 estudou o contido político das comprendidas entre 1898 e 1939. Romero Peña, M.: “Invocaciones al Apóstol Santiago, 1861-1958”, Iacobvs, 1999, nº. 7-8, p. 259-307 amplía o abano cronolóxico do estudo. Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit. publicou todas as arengas de 1949 a 2001. Sobre o carácter actual das ofrendas, véxanse as valoracións de Presas Barrosa, C.: La Iglesia compostelana, hoy.

Su especial reconocimiento por el Estado español. Valoración jurídica de las Ofrendas Nacionales al Patrón de España, Santiago de Compostela, 2004.

Textos publicados en Barreiro, B.: “La Oferta…”, op. cit., p. 18; López Ferreiro, A.: Historia…, vol. IX, op. cit., p. 102; e Díaz Fernández, J. M.: “1643: la primera ofrenda nacional al Apóstol”, El Correo Gallego, 25 de xullo de 1988, p. 31.

O primeiro testemuño escrito deste hábito atopeino nun artigo de Urrabieta Vierge do 25 de xullo de 1880; cfr. Filgueira Valverde, J.: El viaje…, op. cit., p.

48-49. Sobre o pendón, véxase Yzquierdo Peiró, R.: El Gallardete de Lepanto y la Colección de Artes Textiles, Santiago de Compostela, 2009. Sobre a súa localización orixinal, véxase unha postal antiga do interior catedralicio, co pendón pendurando, reproducida en Tarxetas postais. Santiago…, op. cit., foto 133, p. 167; e en Memoria de Santiago, Vigo, 2000, p. 27.

Sobre a imaxe, véxase García Iglesias, J. M.: “La Edad Moderna”, La Catedral de Santiago de Compostela, A Coruña, 1993, p. 343.

Cfr. Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas...., op. cit., p. 673-674 (informe de Juan Filgueiras Fernández).

Cfr. Fernández Sánchez, J. M. e Freire Barreiro, F.: Guía de Santiago y sus alrededores, Santiago de Compostela, 1885, p. 500-501. Sobre o cerimonial da Procesión do Padroado, véxase Isorna, J.: Itinerario…, op. cit., p. 337.

Esta foto sae publicada no programa das festas de 1907, o que indica que pertence a unha procesión celebrada con anterioridade a este ano (información debida a Fuco Sanjiao).

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54 Publicado en Bone, G.: Days in Old Spain, London, 1939 (1ª edición 1938), p.

139. El grabado también figura publicado en Galicia no gravado..., op. cit., p. 324.

55 Cfr. Gasquoine Hastley, C.: The Story of Santiago de Compostela, Nueva York, 1912, p. 313-315.

56 Véase reproducción en Martínez-Barbeito Manovel, B. (ed.): Colección…, op. cit., p. 119 y en Galicia no gravado..., op. cit., p. 275.

57 ACS, Índice de Capellanías y Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 65r-v; ACS, Fundaciones de capellanías, fiestas, aniversarios, etc., mazo 2º, IG 130, fols. 393r398v.

58 ACS, Índice de Capellanías y Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 65v; cfr.

López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. X, 1908, p. 207.

59 ACS, Índice de Capellanías y Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fols. 65v-66r; ACS, Fundaciones de capellanías, fiestas, aniversarios, etc., mazo 2º, IG 130, fols. 537r-542r.

60 ACS, Índice de Capellanías y Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 66r. Todavía el 27 se celebra una fiesta a Santiago, con primeras vísperas, procesión mitrada y misa, dotada por Fernando de Andrade, tal vez origen de la citada Procesión del Patronato (ACS, Índice de Capellanías y Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol.

66r), y el 28 una misa en honor del Apóstol, con primeras vísperas, procesión mitrada con misa cantada y responso a canto de órgano, dotada en 1664 por el canónigo Andrés Martínez y Loaisa (ACS, Índice de Capellanías y Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 66r-v; ACS, Fundaciones de capellanías, fiestas, aniversarios, etc., mazo 2º, IG 130, fols. 283r-286r).

61 Cfr. Pérez Costanti, P.: “Los gigantones”, Notas Viejas…, t. II, op. cit., p. 101104.

62 También menciona los cabezudos de los que se conservan además interesantísimos dibujos; cfr. Filgueira Valverde, J.: El viaje…, op. cit., p. 46 y láminas 18 y 19.

63 Idem, p. 54.

64 Cfr. Wood, W.: A corner of Spain, Londres, 1910, p. 89.

65 Cfr. Gasquoine Hastley, C.: The Story…, op. cit., p. 313.

66 Cfr. Bone, G.: Days…, op. cit., p. 148.

67 Así se afirma en Moralejo, S.: “Busto-relicario…”, op. cit., p. 345-346.

68 Isorna, J.: Itinerario…, op. cit., p. 205-209 ha publicado el guión de la misa propia de este día en la década de los cincuenta.

69 Sobre la historia de esta ofrenda véase ACS, Ofrendas Nacionales al Santo Apóstol, IG 359 y Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 134-135; Barreiro, B.: “La Oferta…”, op. cit., p. 181-182; López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. IX, p. 102; Pérez Costanti, P.: “La ofrenda al Apóstol Santiago en la festividad de su Traslación”, Notas Viejas…, op. cit., t. III, p. 162-169; Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit., p. 28 y ss.

70 Véanse copias de la licencia real en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 26r-27r y 49r-51r y Ofrendas al Santo Apóstol, Cédulas y Órdenes Reales, 1643-1857.

71 Cfr. Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 134.

72 Véanse copias del documento original en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 52v-56r y Ofrendas al Santo Apóstol, Cédulas y Órdenes Reales, 1643-1857; cfr. Cabano Vázquez, J. I.: Los reyes…, op. cit., p. 189.

73 Véase copia de la ejecutoria en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 30r-32v; cfr. Cabano Vázquez, J. I.: Los reyes…, op. cit., p. 207.

74 Cfr. LC, fol. 28r-v. El Libro de Ceremonias también contiene un apartado dedicado a “lo que se ha de prevenir para las oferttas”, sea la de julio, la de diciembre u otra (LC, fol. 26r-v) y otro a “como se hazen los oferttarios en general” (LC, fols.

28v-29r). En el ACS, Ofrendas, IG 360, Lo que se hizo con el señor regidor más antiguo de esta ciudad quando vino hazer la oferta de los 500 ducados de plata a Nuestro Santo Apóstol, en nombre de los Reynos de Castilla y León, el día de su Traslación que es a 30 de diziembre de cada año, se conserva un pliego con el detallado protocolo seguido en la primera ofrenda de 1646.

75 ACS, Varia 2ª serie, IG 713/29, fols. 135r-136v; documento publicado en López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. IX, apéndices, doc. XXIII, p. 120-122.

Sobre los cambios en el ceremonial véase Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit., p. 661-681.

76 Se hallan en ACS, Ofrendas, IG 360, Ofrendas al Santo Apóstol, Invocaciones, 1850-1865. Barreiro, B.: “La oferta…”, op. cit., p. 182 describe el ceremonial de

54 Publicado en Bone, G.: Days in Old Spain, London, 1939 (1ª edición, 1938), p.

139. O gravado tamén figura publicado en Galicia no gravado..., op. cit., p. 324.

55 Cfr. Gasquoine Hastley, C.: The Story of Santiago de Compostela, Nova York, 1912, p. 313-315.

56 Véxase a reprodución en Martínez-Barbeito Manovel, B. (ed.): Colección…, op. cit., p. 119 e en Galicia no gravado..., op. cit., p. 275.

57 ACS, Índice de Capelanías e Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 65r-v; ACS, Fundacións de capelanías, festas, aniversarios, etc., mazo 2º, IG 130, fols. 393r398v.

58 ACS, Índice de Capelanías e Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 65v; cfr. L ópez Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. X, 1908, p. 207.

59 ACS, Índice de Capelanías e Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fols. 65v-66r; ACS, Fundacións de capelanías, festas, aniversarios, etc., mazo 2º, IG 130, fols.

537r-542r.

60 ACS, Índice de Capelanías e Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 66r. Aínda o 27 se lle celebra unha festa a Santiago, con primeiras vésperas, procesión mitrada e misa, dotada por Fernando de Andrade, talvez orixe da devandita Procesión do Padroado (ACS, Índice de Capelanías e Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 66r), e o 28, unha misa na honra do Apóstolo, con primeiras vésperas, procesión mitrada con misa cantada e responso a canto de órgano, dotada en 1664 polo cóengo Andrés Martínez y Loaisa (ACS, Índice de Capelanías e Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 66r-v; ACS, Fundacións de capelanías, festas, aniversarios, etc., mazo 2º, IG 130, fols. 283r-286r).

61 Cfr. Pérez Costanti, P.: “Los gigantones”, Notas Viejas…, t. II, op. cit., p. 101104.

62 Tamén menciona os cabezudos dos que se conservan ademais algúns moi interesantes debuxos; cfr. Filgueira Valverde, J.: El viaje…, op. cit., p. 46 e láminas 18 e 19.

63 Idem, p. 54.

64 Cfr. Wood, W.: A corner of Spain, Londres, 1910, p. 89.

65 Cfr. Gasquoine Hastley, C.: The Story…, op. cit., p. 313.

66 Cfr. Bone, G.: Days…, op. cit., p. 148.

67 Así se afirma en Moralejo, S.: “Busto-relicario…”, op. cit., p. 345-346.

68 Isorna, J.: Itinerario…, op. cit., p. 205-209 publicou o guión da misa propia deste día na década dos cincuenta.

69 Sobre a historia desta ofrenda, véxanse ACS, Ofrendas Nacionais ó Santo Apóstolo, IG 359 e Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 134-135; Barreiro, B.: “La Oferta…”, op. cit., p. 181-182; López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. IX, p. 102; Pérez Costanti, P.: “La ofrenda al Apóstol Santiago en la festividad de su Traslación”, Notas Viejas…, op. cit., t. III, p. 162-169; Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit., p. 28 e ss.

70 Véxanse copias da licenza real en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 26r-27r e 49r-51r e Ofrendas ó Santo Apóstolo, Cédulas e Ordes Reais, 1643-1857.

71 Cfr. Zepedano y Carnero, J. M.: Historia…, op. cit., p. 134.

72 Véxanse copias do documento orixinal en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica.

Zédulas reales, fols. 52v-56r e Ofrendas ó Santo Apóstolo, Cédulas e Ordes Reais, 1643-1857; cfr. Cabano Vázquez, J. I.: Los reyes…, op. cit., p. 189.

73 Véxase a copia da executoria en ACS, Ofrendas, IG 360, Fábrica. Zédulas reales, fols. 30r-32v; cfr. Cabano Vázquez, J. I.: Los reyes…, op. cit., p. 207.

74 Cfr. LC, fol. 28r-v. O Libro de Cerimonias tamén contén un apartado dedicado ó “que se ha de prevenir para las oferttas”, sexa a de xullo, a de decembro ou outra (LC, fol. 26r-v) e outro a “como se hazen los oferttarios en general” (LC, fols. 28v-29r). No ACS, Ofrendas, IG 360, Lo que se hizo con el señor regidor más antiguo de esta ciudad quando vino hazer la oferta de los 500 ducados de plata a Nuestro Santo Apóstol, en nombre de los Reynos de Castilla y León, el día de su Traslación que es a 30 de diziembre de cada año, se conserva un prego co detallado protocolo seguido na primeira ofrenda de 1646.

75 ACS, Varia 2ª serie, IG 713/29, fols. 135r-136v; documento publicado en López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. IX, apéndices, doc. XXIII, p. 120-122. Sobre os cambios no cerimonial, véxase Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit., p.

661-681.

76 Atópanse en ACS, Ofrendas, IG 360, Ofrendas ó Santo Apóstolo, Invocacións, 1850-1865. Barreiro, B.: “La oferta…”, op. cit., p. 182 describe o cerimonial da

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la ofrenda de diciembre de 1882 y publica el texto de la invocación del oferente, Manuel Blanco Navarrete, tercer teniente de alcalde de Santiago. Palomares Ibáñez: “La política…”, op. cit., p. 217-264 estudia el reflejo de los vaivenes de la política en las arengas de finales del siglo XIX y principios del XX. 77 El Boletín Oficial del Arzobispado de Santiago, desde su publicación en 1862, recoge habitualmente los textos correspondientes a las ofrendas. Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit. ha publicado todas las arengas y sus respuestas de 1949 a 2001.

78 ACS, Índice de Capellanías y Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 65v; cfr.

López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. X, p. 207.

79 Según dice la documentación, el rezo y oficio de la Traslación fue concedido por el Papa Sixto V en un breve del 1 de febrero de 1589 sólo para la catedral, diócesis y provincia de Santiago. La oración fue aprobada aún por la Sagrada Congregación de Ritos el 5 de marzo de 1633 (ACS, IG 361, cartas, memoriales y Decreto de su Santidad concediendo la extensión del ofizio de la Translación de Nuestro Santo Apóstol y Patrón Santiago para todos los dominios de España-Anno Domini 1752). Sobre el tema véase López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. X, p. 79-80.

80 Isorna, J.: Itinerario…, op. cit., p. 201-204 ha publicado el guión de la misa propia de este día en la década de los cincuenta.

81 Al respecto véase López, R. J.: “La pervivencia de un mito bélico en la España Moderna: la imagen de Santiago Caballero”, en González Cruz, D. (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica, Universidad Internacional de Andalucía, Sevilla, 2008, p. 41-73. En este sentido, hay que recordar cómo en las entradas solemnes de los arzobispos, antes de la entrega de las llaves de la ciudad y de entrar por la Puerta del Camino, los gremios de azabacheros y de mercaderes de paños y joyería escenificaban la batalla de Clavijo; cfr. López, R. J.: “Las entradas públicas de los arzobispos compostelanos en la Edad Moderna”, en Romaní Martínez, M. y Novoa Gómez, M. A. (ed.): Homenaje a José García Oro, Santiago de Compostela, 2002, p. 193-209, particularmente, 200. Tal escenificación pervive todavía hoy en muchas ciudades y pueblos de España y América, aunque recordando diferentes episodios de la reconquista, si bien en América con distintas adaptaciones; a título de ejemplo consúltese Merlo Juárez, E.: “Un conquistador conquistado.

Las celebraciones populares de Santiago en México y Centroamérica”, en Díaz

ofrenda de decembro de 1882 e publica o texto da invocación do oferente, Manuel Blanco Navarrete, terceiro tenente de alcalde de Santiago. P alomares Ibáñez: “La política…”, op. cit., p. 217-264 estuda o reflexo dos vaivéns da política nas arengas de fins do século XIX e principios do XX. 77 O Boletín Oficial do Arcebispado de Santiago, desde a súa publicación en 1862, recolle habitualmente os textos correspondentes ás ofrendas. Presas Barrosa, C.: Las Ofrendas..., op. cit. publicou todas as arengas e as súas respostas de 1949 a 2001.

78 ACS, Índice de Capelanías e Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 65v; cfr. L ópez Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol. X, p. 207.

79 Segundo di a documentación, o rezo e oficio da Translación foi concedido polo papa Sixto V nun breve de 1 de febreiro de 1589 só para a Catedral, dioceses e provincia de Santiago. A oración foi aprobada aínda pola Sagrada Congregación de Ritos o 5 de marzo de 1633 (ACS, IG 361, cartas, memoriais e Decreto de su Santidad concediendo la extensión del ofizio de la Translación de Nuestro Santo Apóstol y Patrón Santiago para todos los dominios de España-Anno Domini 1752). Sobre o tema, véxase López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., vol.

X, p. 79-80.

80 Isorna, J.: Itinerario…, op. cit., p. 201-204 publicou o guión da misa propia deste día na década dos cincuenta.

81 Ó respecto, véxase López, R. J.: “La pervivencia de un mito bélico en la España Moderna: la imagen de Santiago Caballero”, en G onzález Cruz, D. (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica, Universidad Internacional de Andalucía, Sevilla, 2008, p. 41-73. Neste sentido, cómpre lembrar que nas entradas solemnes dos arcebispos, antes da entrega das chaves da cidade e de entrar pola Porta do Camiño, os gremios de acibecheiros e de mercadores de panos e xoiaría representaban a batalla de Clavijo; cfr. L ópez, R. J.: “Las entradas públicas de los arzobispos compostelanos en la Edad Moderna”, en Romaní Martínez, M. e Novoa Gómez, M. A. (ed.): Homenaje a José García Oro, Santiago de Compostela, 2002, p. 193-209, particularmente, 200. Tal representación sobrevive aínda hoxe en moitas cidades e pobos de España, malia que lembrando diferentes episodios da reconquista, e América, con distintas adaptacións; a

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Fernández, J. M. (ed.): Santiago y América, Santiago de Compostela, 1993, p.

233-234; Ortiz Crespo, A. y Morán Proaño, N.: “La fiesta de Santiago en Ecuador”, en idem, p. 237-238. Al respecto, es curiosa la celebración de una batalla similar el día de Santiago en Mazagao Velho (Amapá, Brasil), conmemorando las luchas de moros y portugueses en el Norte de África (información debida a Clinete Lacativa). En Galicia la tradición pervive en A Saínza (Rairiz de Veiga, A Limia), aunque, según parece, su origen no es muy antiguo.

Véase el documento papal y toda la documentación generada por esta petición en ACS, Rezo de Clavijo, IG 361; cfr. López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t.

X, p. 77-79 y 207.

De hecho, como apoyo a su petición, los canónigos compostelanos van a argumentar la presencia de la fiesta en el Breviario Compostelano, anterior a la imposición del Romano, así como la existencia del Privilegio del Voto de Ramiro I (ACS, Rezo de Clavijo, IG 361, carta remitida por el Cabildo al obispo de Calahorra, en cuyo territorio se halla Clavijo, el 7 de julio de 1750).

ACS, Honores al Cabildo y varias concesiones pontificias, regalos y donativos, IG 349, Gracias y Privilegios, Brebe de yndulgencia para la fiesta de Nuestro Santo Apóstol, día 23 de maio.

ACS, Rezo de Clavijo, IG 361, Fiesta de Clavixo, Licencia para la impresión firmada por Bartolomé de Rajoy y Losada y cartas.

ACS, Índice de Capellanías y Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 54r.

ACS, Fundaciones de capellanías, fiestas, aniversarios, etc., Libro 4º, IG 132, sin foliar.

Grabado publicado en Filgueira Valverde, J.: El viaje…, op. cit., p. 41; Martínez-Barbeito Manovel, B. (ed.): Colección…, op. cit., p. 118.

Grabado publicado en Galicia no gravado..., op. cit., p. 242.

En concreto su descripción dice lo siguiente: “L’arrivée des pélerins à la porte sainte a aussi fourni à notre collaborateur un curieux sujet. La gravure représente la procession des pélerins en souvenir du tribut de cent vierges que devaient livrer les Espagnols soumis aux Maures conquérants, du temps d’Abderraman II, tribut qui fut supprimé par le roi Ramiro I, après la victorie qu’il remporta sur les dominateurs avec l’aide de Saint Jacques. La procession se compose de jeunes

título de exemplo, consúltese Merlo Juárez, E.: “Un conquistador conquistado.

Las celebraciones populares de Santiago en México y Centroamérica”, en Díaz Fernández, J. M. (ed.): Santiago y América, Santiago de Compostela, 1993, p.

233-234; Ortiz Crespo, A. e Morán Proaño, N.: “La fiesta de Santiago en Ecuador”, en idem, p. 237-238. Ó respecto, é curiosa a celebración dunha batalla similar o día de Santiago en Mazagao Velho (Amapá, Brasil), pola que se conmemoran as loitas de mouros e portugueses no Norte de África (información debida a Clinete Lacativa). En Galicia, a tradición sobrevive na Saínza (Rairiz de Veiga, A Limia), aínda que, segundo parece, a súa orixe non é moi antiga.

82 Véxase o documento papal e toda a documentación xerada por esta petición en ACS, Rezo de Clavijo, IG 361; cfr. López Ferreiro, A.: Historia…, op. cit., t.

X, p. 77-79 e 207.

83 De feito, como apoio á súa petición, os cóengos composteláns van argumentar a presenza da festa no Breviario Compostelano, anterior á imposición do Romano, así como a existencia do Privilexio do Voto de Ramiro I (ACS, Rezo de Clavijo, IG 361, carta remitida polo Cabido ó bispo de Calahorra, en cuxo territorio se atopa Clavijo, o 7 de xullo de 1750).

84 ACS, Honores ó Cabido e varias concesións pontificias, regalos e donativos, IG 349, Grazas e Privilexios, Brebe de yndulgencia para la fiesta de Nuestro Santo Apóstol, día 23 de maio.

85 ACS, Rezo de Clavijo, IG 361, Fiesta de Clavixo, Licencia para a impresión asinada por Bartolomé de Rajoy y Losada e cartas.

86 ACS, Índice de Capelanías e Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 54r.

87 ACS, Fundacións de capelanías, festas, aniversarios, etc., Libro 4º, IG 132, sen foliar.

88 Gravado publicado en Filgueira Valverde, J.: El viaje…, op. cit., p. 41; MartínezBarbeito Manovel, B. (ed.): Colección…, op. cit., p. 118.

89 Gravado publicado en Galicia no gravado..., op. cit., p. 242.

90 En concreto a súa descrición di: “L’arrivée des pélerins à la porte sainte a aussi fourni à notre collaborateur un curieux sujet. La gravure représente la procession des pélerins en souvenir du tribut de cent vierges que devaient livrer les

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filles, les unes déguenillées, les autres selon leur rang dans la société, mais portant le manteau de pénitentes tout couvert de la coquille du pélerin”; cfr. Filgueira Valverde, J.: El viaje…, op. cit., p. 39-42.

91 Cfr. Fernández Sánchez, J. M. y Freire Barreiro, F.: Guía…, op. cit., p. 498499.

92 Cfr. Wood, W.: A corner…, op. cit., p. 90.

93 Cfr. Gasquoine Hastley, C.: The Story…, op. cit., p. 313.

94 Celebrada el tercer domingo de mayo.

95 Hay referencias de su celebración en agosto desde el siglo XVI. En la actualidad se celebra el domingo precedente al 5 de octubre.

96 Cfr. Taín Guzmán, M.: “Los tres Santiagos…”, op. cit., p. 286-289.

97 Sobre la origen y función de estas fundaciones véase González Lopo, D.: Los comportamientos religiosos en la Galicia del Barroco, Santiago de Compostela, 2002, p. 625-681.

98 ACS, Índice de Capellanías y Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 28r.

Programa de las Fiestas del Apóstol Thomasin. 1897 Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento. CSIC

Programa das Festas do Apóstolo Thomasin. 1897 Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento. CSIC

Grandes Fiestas al Apóstol Santiago Juan Luis. 1913 Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento. CSIC

Grandes Festas ó Apóstolo Santiago Juan Luis. 1913 Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento. CSIC

Espagnols soumis aux Maures conquérants, du temps d’Abderraman II, tribut qui fut supprimé par le roi Ramiro I, après la victorie qu’il remporta sur les dominateurs avec l’aide de Saint Jacques. La procession se compose de jeunes filles, les unes déguenillées, les autres selon leur rang dans la société, mais portant le manteau de pénitentes tout couvert de la coquille du pélerin”; cfr.

Filgueira Valverde, J.: El viaje…, op. cit., p. 39-42.

91 Cfr. Fernández Sánchez, J. M. e Freire Barreiro, F.: Guía…, op. cit., p. 498-499.

92 Cfr. Wood, W.: A corner…, op. cit., p. 90.

93 Cfr. Gasquoine Hastley, C.: The Story…, op. cit., p. 313.

94 Celebrada o terceiro domingo de maio.

95 Hai referencias da súa celebración en agosto desde o século XVI. Na actualidade celébrase o domingo precedente ó 5 de outubro.

96 Cfr. Taín Guzmán, M.: “Los tres Santiagos…”, op. cit., p. 286-289.

97 Sobre a orixe e función destas fundacións, véxase G onzález Lopo, D.: Los comportamientos religiosos en la Galicia del Barroco, Santiago de Compostela, 2002, p. 625-681.

98 ACS, Índice de Capelanías e Aniversarios de 1799, leg. s. nº., fol. 28r.

Programa de las Fiestas del Apóstol Camilo Díaz Baliño. 1926 19,3 x 13 cm Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento. CSIC

Programa das Festas do Apóstolo Camilo Díaz Baliño. 1926 19,3 x 13 cm Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento. CSIC

Programa de las Fiestas del Apóstol Carlos Maside. 1931 21 x 13,8 cm Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento. CSIC

Programa das Festas do Apóstolo Carlos Maside. 1931 21 x 13,8 cm Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento. CSIC

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La Coca o Tarasca César Lombera Unha muller que andivo toda a mañá atrás da Coca, e a o cabo non encontróu misa,e logo botouse a chorar, berrando con grandes laios, e cando lle preguntarón: ¿Por qué chora, tía muller?, respondeu: ¡Ai que por mor da Santa Coca perdín o demo da misa!

Vicente Risco

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a Tarasca, llamada Coca en Galicia, Portugal y en algunos lugares de Cataluña y el Mediterraneo, es una figura de sierpe alada monstruosa transportada sobre ruedas que salía en las procesiones del Corpus Cristi. Simbólica y místicamente representaba el triunfo del sacramento sobre las fuerzas demoníacas. Metafóricamente su significado es la de una mujer fea, sacudida, desenvuelta y de mal natural. Etimológicamente la palabra tarasca, por una parte se tomó del verbo griego theracca, que quiere decir espantar, poner miedo, y por otra probablemente provenga del nombre de la ciudad de la Provenza francesa de Tarascón, según los diccionarios etimológicos modernos, en donde se produce la leyenda de Santa Marta que vence a un terrorífico dragón que habitaba en el río Ródano.

En Galicia se le llama Coca, voz que deriva del bajo latín cocatrix y que significa cocodrilo. En Ourense, aparece con este vocablo, en un documento de 1437 de un acuerdo tomado entre el obispo, jueces y regidores de cómo debía organizarse la procesión del Corpus. Años después, el 20 de junio de 1441, aparece en otro documento ya con el nombre de QOQA. También el padre P. Sarmiento escribía en 1760: “En Galicia, y en especial en Pontevedra, no se llama Tarasca sino Coca, y este es nombre más apropiado para lo que representa en la procesión del Corpus /…/La cabeza de la Coca de Pontevedra no tanto es de serpiente como de cocatrix, el cocodrilo, y por consiguiente, el Leviatán que Cristo venció”. Más recientemente Filgueira Valverde en El Corpus Viejo en Pontevedra nos dice: “En cuanto a las palabras que sirven para denominar a la figura que Covarruvias define como sierpe contrahecha que suelen sacar en algunas fiestas o regocijos, Coca debe derivar como indica Sarmiento de Coclea. Coco fantasma infantil, debe ser aplicación del nombre de la calabaza, de las agallas y sobre todo de la caparazón del centollo o de otros crustáceos. El uso de utilizarlos para dar miedo está recogido en nuestros primeros folkloristas. De cuca insectos y gusanos son también denominados coco. El coquín compostelano avisaba al cubrefuego pidiendo una oración por el alma de Fonseca, y era también una figura temerosa para los niños. La coca es también para los niños un monstruo atemorizador”.

Todas las religiones antiguas recogen la lucha de un dios −o un representante de la divinidad− con una serpiente o dragón que es vencido. El primer relato en este sentido viene de Mesopotamía, y es el dios Marduk quien vence al monstruo Tiamat, llegando hasta nuestros días las representaciones de este hecho en las orillas del río Eufrates. Probablemente sea en la India donde nace este mito, como recogen los historiadores de las religiones, donde el dios solar Indra vence a la serpiente Vitra. En Egipto, Horus mata al cocodrilo Seth, que representa las tinieblas. En la Grecia clásica Zeus, el padre de todos los dioses, vence a la serpiente Tifón, y Hercules mata a Hidra, la devoradora de hombres y animales.

El cristianismo recoge del judaísmo, que a su vez lo debe recoger de religiones anteriores y vecinas la presencia de dragones. En el Génesis el demonio se transforma en serpiente para tentar a Eva. También Daniel mata a la serpiente del rey de Babilonia. En el Antiguo Testamento aparece Leviatán que proviene de la mitología fenicia, y el libro narra como Jonás es tragado por el monstruo y regurgitado por intervención divina. En el Nuevo Testamento se trata de la lucha del arcángel San Miguel con un enorme dragón y éste es descrito en el Apocalipsis de San Juan, de donde pasaría profusa y coloridamente ilustrado a los distintos Beatos medievales. El enfrentamiento con un dragón, que representa las fuerzas demoníacas, aparece en las hagiografías de gran cantidad de santos: San Jorge, Santa Marta, Margarita de Antioquia, etc.

Con relación al Apóstol Santiago, en la Traslatio y una vez llegada la barca apostólica a Iria-Flavia, los discípulos Teodoro y Anastasio son enviados al Pico Sacro por la reina Lupa en busca de los toros bravos que habrán de conducir el cuerpo del Apóstol hasta el lugar de su enterramiento, y no solo tendrán que domeñar los toros, sino que se habrán de enfrentar y vencer a un terrorífico dragón que allí se encontraba.

Todas estas leyendas son recogidas en la Leyenda Aurea de Santiago de la Vorágine (Iacobo da Varazze, 1228?-1298), dominico y arzobispo de Génova, que tuvo gran difusión en la Edad Media, siendo traducido desde el latín a todas la lenguas romances, incluido el gallego, quedando algunos pasajes y añadidos en libros religiosos como el de los Milagros de Santiago, escrito a finales del siglo XIV.

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A Coca ou Tarasca César Lombera Unha muller que andivo toda a mañá atrás da Coca, e a o cabo non encontróu misa, e logo botouse a chorar, berrando con grandes laios, e cando lle preguntaron: ¿Por qué chora, tía muller?, respondeu: ¡Ai que por mor da Santa Coca perdín o demo da misa!

Vicente Risco

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Tarasca, chamada Coca en Galicia, Portugal e nalgúns lugares de Cataluña e o Mediterráneo, éche unha figura de serpe alada, monstruosa, transportada sobre rodas, que saía nas procesións do Corpus Christi. Simbólica e misticamente, representaba o triunfo do sacramento sobre as forzas demoníacas. Metaforicamente, identifica unha muller fea, sacudida, desenvolta e de mal natural. Etimoloxicamente, a palabra tarasca, por unha parte foi tomada do verbo grego theracca, que quere dicir espantar, poñer medo, e pola outra, probablemente proveña do nome da cidade da Provenza francesa de Tarascón, segundo os dicionarios etimolóxicos modernos, onde se produce a lenda de Santa Marta que vence a un terrorífico dragón que habitaba no río Ródano.

En Galicia chámaselle Coca, voz que deriva do baixo latín cocatrix e que significa crocodilo. En Ourense aparece con este vocábulo nun documento de 1437 que recolle un acordo tomado entre o bispo, xuíces e rexedores sobre cómo se debía organizar a procesión do Corpus.

Anos despois, o 20 de xuño de 1441, figura noutro documento xa co nome de QOQA. Tamén o Padre Sarmiento escribía en 1760: “En Galicia, e en especial en Pontevedra, non se lle chama Tarasca senón Coca, e este é o nome máis axeitado para o que representa na procesión do Corpus (…). A cabeza da Coca de Pontevedra non é tanto de serpe como de cocatrix, o crocodilo, e xa que logo o Leviatán que Cristo venceu”. Máis recentemente, Filgueira Valverde en El Corpus Viejo en Pontevedra di: “No tocante ás palabras que serven para denominar a figura que Covarruvias define como serpe contrafeita que adoitan sacar nalgunhas festas ou troulas, Coca debe derivar, como indica Sarmiento, de Coclea. Coco pantasma infantil debe ser a aplicación do nome da cabaza, das galas e sobre todo da cuncha do centolo ou doutros crustáceos.

O feito de os utilizar para meter medo está recollido nos nosos primeiros folcloristas. De cuca, insectos e vermes son tamén denominados coco. O coquín compostelán avisaba ó cubrefogo pedindo unha oración pola alma de Fonseca, e era tamén unha figura temida para os nenos.

A Coca é tamén para os nenos un monstro amedrentador”.

Todas as relixións antigas recollen a loita dun deus −ou dun representante da divindade− cunha serpe ou dragón ó que vence. O primeiro relato neste sentido vén de Mesopotamia, e é o deus Marduk quen vence ó monstro Tiamat; as representacións deste feito, acaecido nas ribeiras do río Eufrates, chegaron ós nosos días. Probablemente sexa na India onde nace este mito, como recollen os historiadores das relixións, e onde o deus solar Indra vence á serpe Vitra. En Exipto, Horus mata o crocodilo Seth, que representa as tebras. Na Grecia clásica, Zeus, o pai de todos os deuses, vence á serpe Tifón, e Hercules mata a Hidra, a devoradora de homes e animais.

O cristianismo recolle do xudaísmo, que á súa vez o debeu tomar de relixións anteriores e veciñas, a presenza de dragóns. Na Xénese, o demo transfórmase en serpe para tentar a Eva. Tamén Daniel mata a serpe do rei de Babilonia. No Antigo Testamento, aparece Leviatán que provén da mitoloxía fenicia, e o Libro de Xonás narra cómo este foi tragado polo monstro e regurxitado por intervención divina. No Novo Testamento, o motivo é a loita do Arcanxo San Miguel cun enorme dragón e este é descrito no Apocalipse de San Xoán, de onde pasaría profusa e coloridamente ilustrado ós distintos Beatos medievais. O enfrontamento cun dragón, que representa as forzas demoníacas, aparece nas haxiografías dun bo número de santos como Xurxo, Marta, Margarida de Antioquía, etc.

No tocante ó Apóstolo Santiago, na Translatio, cando chega a barca apostólica a Iria Flavia, os discípulos Teodoro e Atanasio son enviados ó Pico Sacro pola raíña Lupa na procura dos bois bravos que conducirán o corpo do Apóstolo ata o lugar do seu enterramento, e non só terán que domar os touros, senón que terán que facerlle fronte e vencer a un terrorífico dragón que alí se atopaba.

Todas estas lendas son recollidas na Lenda Aurea de Santiago de la Vorágine (Iacobo da Varazze, 1228?-1298), dominico e arcebispo de Xénova, que tivo gran difusión na Idade Media e logo foi traducida desde o latín a todas as linguas romances, incluída o galego; algunhas pasaxes e engadidos quedaron en libros relixiosos como o dos Milagres de Santiago, escrito a fins do século XIV.

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La Coca o Tarasca se representa como un dragón clásico de origen medieval, descendiente sin duda del draco latino, animal fabuloso, serpentino, escamoso, con larga cola rematada en punta afilada, con garras de águila en sus robustas patas y alas de murciélago; compendio de elementos procedentes de diferentes animales tenidos por malignos. En la conformación de los dragones medievales entraron muchos elementos plásticos y fueron concebidos como serpientes aladas con caracteres marinos o como animales del tipo de los saurios, lo que parece estar inspirado en la observación de fósiles o de pieles de cocodrilo traídas del Nilo.

Los dragones, son seres creados por la imaginación humana, aunque algunos tratadistas de la Edad Media los dieran por reales. La fascinación que ofrecía ésta clase de monstruos se consideraba que era debida en parte a su naturaleza física; pero también a algo sobrenatural. En la Edad Media se produce toda una iconografía monstruosa que se manifiesta en capiteles, gárgolas, canecillos, etc. y que es común tanto al arte románico como al gótico. Salvo estas referencias iconográficas no existen otras documentales de cómo podrían ser las cocas y tarascas medievales. Una excepción es la descripción en un pleito en 1688 entre el mayordomo de la cofradía de la Virgen del Portal, del gremio de los zapateros y el corregidor de la ciudad de A Coruña “por aver llevado la coca o tarasca a la portería de San Francisco, desarmada de su manto y puesta encima de ella Un Judio o Fariceo con una bucina en la boca y un letrero en las es-

A Coca ou Tarasca é representada como un dragón clásico de orixe medieval, descendente, sen dúbida, do draco latino, animal fabuloso, serpentino, escamento, con longa cola rematada en punta afiada, con poutas de aguia nas súas robustas patas e ás de morcego; compendio de elementos procedentes de diferentes animais tidos por malignos. Na conformación dos dragóns medievais entraron moitos elementos plásticos e foron concibidos como serpes aladas con caracteres mariños ou como animais do tipo dos saurios, o que semella estar inspirado na observación de fósiles ou de peles de crocodilo traídas do Nilo.

Os dragóns son seres creados pola imaxinación humana, malia que algúns tratadistas da Idade Media os desen por reais. A fascinación que ofrecía esta clase de monstros considerábase que era debida en boa parte á súa natureza física, pero tamén a algo sobrenatural. A Idade Media produce toda unha iconografía monstruosa que se manifesta en capiteis, gárgolas, canzorros, etc. e que é común no Románico e tamén no Gótico. Agás estas referencias iconográficas, non existen outras documentais sobre cómo poderían ser as Cocas e Tarascas medievais. Unha excepción é a descrición nun preito en 1688 entre o mordomo da Confraría da Virxe do Portal, do gremio dos zapateiros e o corrixidor da cidade da Coruña “por aver llevado la coca o tarasca a la portería de San Francisco, desarmada de su manto y puesta encima de ella Un Judio o Fariceo con una bucina en la boca y un letrero en las espaldas decía: Are bobo, tratando a los onbres de vien de tales”, polo que podemos deducir que esta Coca coruñesa levaba

paldas decía: Are bobo, tratando a los onbres de vien de tales”, por lo que podemos deducir que esta coca coruñesa llevaba sobre ella una figura, como la lleva actualmente la Tarasca de Granada. Otra fuente documental que se conserva son los diseños presentados a concurso para la realización de la Tarasca de Madrid entre los años 1656 y 1770, ya que cada año se renovaba ésta según los criterios de la moda. Más que tarascas propiamente, eran grandes carrozas con distintas figuras, pero conservando siempre la forma de un dragón.

En nuestros días tenemos claros ejemplos en las tarascas que han sobrevivido a las prohibiciones y desapegos de los gremios como la de Tarascón en Francia, las de Toledo, Granada, Valencia, etc. Y muy especialmente en Cataluña donde están arraigadas con fuerza en los Dracs y Dimonis de las fiestas populares, y singularmente en la Patum de Verga, vivo ejemplo de conservación de la fiesta medieval del Corpus. En Galicia se conserva con vigor la Coca de Redondela, y en los años ochenta se recuperó la de Betanzos que aún sale hoy en día. Y en Portugal la Coca de Mónção, donde se representa la muerte del dragón por San Jorge, en Peñafiel que es vencida por Santa Marta, etc.

Los primeros testimonios europeos de Tarascas del Corpus están en Flandes en los siglos XIV-XV (Amberes 1398, Lovaina 1411, Aalst, 1424…), aunque hay pruebas de la existencia de dragones en las procesiones y rogativas de la Ascensión que según Avito de Viene fueron instituidas en Francia por San Mamerto en el siglo V.

sobre ela unha figura, como tamén o fai actualmente a Tarasca de Granada. Outra fonte documental que se conserva son os deseños presentados a concurso para a realización da Tarasca de Madrid entre 1656 e 1770, xa que cada ano se renovaba esta consonte os criterios da moda. Máis que Tarascas propiamente, eran grandes carrozas con distintas figuras, pero conservaban sempre a forma dun dragón. Hoxe temos claros exemplos nas Tarascas que sobreviviron ás prohibicións e desapegos dos gremios, como a de Tarascón en Francia, as de Toledo, Granada, Valencia, etc., e moi especialmente en Cataluña, onde están arraigadas con forza nos Dracs e Dimonis das festas populares, e singularmente na Patum de Verga, vivo exemplo de conservación da festa medieval do Corpus. Galicia conserva con vigor a Coca de Redondela e, nos anos oitenta foi recuperada a de Betanzos, que aínda sae hoxe. En Portugal conservan a Coca de Monção, onde se representa a morte do dragón por San Xurxo, a de Peñafiel, que é vencida por Santa Marta, etc.

Os primeiros testemuños europeos de Tarascas do Corpus están en Flandres nos séculos XIV-XV (Amberes 1398, Lovaina 1411, Aalst 1424…), malia que hai probas da existencia de dragóns nas procesións e rogativas da Ascensión que, segundo Avito de Viene, foron instituídas en Francia por San Mamerto no século V. A Coca en Galicia está documentada en Ourense, Santiago, Betanzos, Ribadavia, Tui, Baiona, A Coruña, Noia, Pontevedra e Redondela, e en Portugal en Monção, Coimbra, Évora, Viseu, Porto, Braga, etc. Nor-

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Coca o Tarasca César Lombera. 2011 Madera, latón, poliuretano y resina de poliéster con fibra de vidrio Museo de la Catedral de Santiago Maqueta hipotética, a escala 1/20, de una escena correspondiente a las celebraciones del Corpus Christi y del Apóstol en Santiago de Compostela en los siglos XV, XVI y XVII—

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Coca ou Tarasca César Lombera. 2011 Madeira, latón, poliuretano e resina de poliéster con fibra de vidro Museo da Catedral de Santiago Maqueta hipotética, a escala 1/20, dunha escena correspondente ás celebracións do Corpus Christi e do Apóstolo en Santiago de Compostela nos séculos 265 — XV, XVI e XVII

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La Coca en Galicia está documentada en Ourense, Santiago, Betanzos, Rivadavia, Tui, Baiona, A Coruña, Noia, Pontevedra y Redondela, y en Portugal en Monção, Coimbra, Évora, Viseu, Porto, Braga, etc. Normalmente era el gremio de zapateros el que la sacaba, en las villas marineras como Pontevedra era el gremio de mareantes que la sometía con una Nao y una danza de espadas, en otros lugares como en Santiago, era el gremio de Obra prima. En muchos casos se rememoraba la lucha de San Miguel o San Jorge con el dragón. En otros, la Coca salía en el contexto del Corpus pero fuera de la procesión, seguramente por los escándalos que se armaban a su paso, bien por los insultos e improperios que le dirigían o por la actitud irreverente de los que la conducían o viajaban dentro, que aprovechaban el tumulto para sacar los brazos por la boca y robar objetos, gorras y caperuzas.

La desaparición de la Coca en la mayoría de las ciudades fue debido a las regias prohibiciones de Carlos III en 1777, 1780 y 1782 que vetaban los “disciplinantes, empalados y otros espectáculos semejantes, así como los gigantones, gigantilla y Tarasca que solo servían para aumentar el desorden y distraer o resfriar la Devoción de la Majestad Divina”. Estas prohibiciones se fueron poniendo poco a poco en vigor por los consistorios y, según se puede ver en la documentación existente en Santiago, Pontevedra o A Coruña, y fueron bien recibidas por los gremios que veían con muy buenos ojos el librarse de gastos e incomodidades que les producían la obligación de organizar tales espectáculos.

malmente era o gremio de zapateiros o que a sacaba nas vilas mariñeiras, en Pontevedra era o gremio de mareantes o que a sometía cunha Nave e unha danza de espadas, noutros lugares, como en Santiago, era o gremio de Obra prima. Moitas veces se rememoraba a loita de San Miguel ou San Xurxo co dragón. Noutros casos a Coca saía na festa do Corpus pero fóra da procesión, seguramente polos escándalos que se armaban ó seu paso, quer polos insultos e improperios que lle dirixían quer pola actitude irreverente dos que a conducían ou viaxaban dentro, que aproveitaban o tumulto para sacar os brazos pola boca e roubar obxectos, gorras e caparuchas.

A desaparición da Coca na meirande parte das cidades foi debida ás rexias prohibicións de Carlos III en 1777, 1780 e 1782, que vetaban os “disciplinantes, empalados e outros espectáculos semellantes, así como os xigantóns, xigantiñas e Tarasca que só servían para aumentar a desorde e distraer ou arrefriar a Devoción da Maxestade Divina”. Estas prohibicións fóronse poñendo, paseniño, en vigor polos consistorios, segundo se pode ver na documentación existente en Santiago, Pontevedra ou A Coruña, e foron ben recibidas polos gremios que vían con moi bos ollos este modo de librarse de gastos e incomodidades que lles producía a obriga de organizar tales espectáculos.

Os ámbitos de actuación da Coca ou Tarasca, malia que non exclusivamente, son os actos de celebración da festa do Corpus Christi. A orixe desta celebración está nunha controversia teolóxica dentro da Igrexa, a comezos do século IX, cando Berengario de Tours nega a

El ámbito de actuación de la Coca o Tarasca, aunque no exclusivamente, es en los actos de celebración de la fiesta del Corpus Cristi. El origen de esta celebración está en una controversia teológica dentro de la Iglesia, a principios del siglo IX, cuando Berengario de Tours niega la transubstanciación del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. Por la defensa de esta tesis fue condenado en varios concilios, en los que se defendía el misterio eucarístico, y es en 1079 en el de Roma, donde se define el dogma, siendo más tarde corroborado por el concilio de Trento. En 1193 una visión de la beata Juliana de Lieja, hace que el obispo de la diócesis, en 1246, instaure la fiesta del Corpus Cristie, en un día señalado después de la Cuaresma. Tras un milagro que convierte la hostia en carne sangrante, el papa Urbano IV extiende la celebración de “Festum Corporis Chisti” a toda la iglesia universal por la bula “Transiturus hoc mundo” en el año 1264. El papa Juan XXII en 1316 celebra la exaltación eucarística por medio de una procesión, solemne, pública y general de todo el pueblo, gremios, nobleza, clero y magistrados. Se instaura así una gran fiesta del cuerpo social (corporativa) donde participan todos los estamentos sociales. Está documentado que la primera procesión fue la de Colonia en el año 1274, le siguió Wuzburgo en 1298, Augusta en 1305, París en 1323, Génova en 1325, Milán en 1336 y Roma en 1350. En España, Alfonso X parece ser que participo en el Corpus de Toledo en el año 1280, dos años después se celebra en Sevilla. Están también documentada la de Gerona en1314, Barcelona 1319, Vic y Tortosa

transubstanciación do pan e o vino no corpo e o sangue de Cristo.

Pola defensa desta tese foi condenado en varios concilios, nos que se defendía o misterio eucarístico; en 1079, no Concilio de Roma, foi onde se definiu o dogma, que máis tarde sería corroborado polo de Trento. En 1193, unha visión da beata Xuliana de Liexa fai que o bispo da diocese, en 1246, instaure a festa do Corpus Christi, nun día sinalado despois da Coresma. Despois dun milagre que converte a hostia en carne sangrante, o papa Urbano IV estende a celebración da “Festum Corporis Christi” a toda a Igrexa universal mediante a bula Transiturus hoc mundo, no ano 1264. O papa Xoán XXII, en 1316, celebra a exaltación eucarística por medio dunha procesión solemne, pública e xeral de todo o pobo, gremios, nobreza, clero e maxistrados. Instaura así unha gran festa do corpo social (corporativa) onde participan todos os estamentos. Está documentado que a primeira procesión foi a de Colonia no ano 1274, seguida de Wuzburgo en 1298, Augusta en 1305, París en 1323, Xénova en 1325, Milán en 1336 e Roma en 1350.

En España, seica Afonso X participou no Corpus de Toledo en 1280 e dous anos despois se celebrou en Sevilla. Están tamén documentadas as de Girona en 1314, Barcelona 1319, Vic e Tortosa en 1330 ou a de Valencia en 1355. No resto do territorio peninsular, os datos sobre procesións son, en xeral, máis tardíos, a meirande parte xa do século XIV e de principios do XV, como as de Guimarães en 1318, Santiago en 1326, Murcia en 1419, Alcobaza en 1435, Ourense en 1437, Sevilla en 1454, etc.

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en 1330, Valencia en 1355. En el resto del territorio peninsular los datos sobre procesiones son en general más tardíos, la mayoría ya del siglo XIV y de principios del XV: Guimarães 1318, Santiago 1326, Murcia 1419, Alcobaza 1435, Ourense 1437, Sevilla 1454, etc.

Con el transcurso del tiempo estas procesiones se van trasformando en espectáculos parateatrales y como nos dice Julio Caro Baroja, en El Estío Festivo: “Una gran fiesta del Corpus urbana constaba así: 1 De gran abundancia de adornos callejeros de carácter vegetal: enramadas de fachadas, juncias, helechos y otras plantas en los suelos.

2 De danzas de carácter gremial o campesino, como las que tienen lugar en las fiestas patronales, de primavera y veranos sobre todo: paloteados, etc.

3 De figuras tales como gigantes, cabezudos, enanos.

4 De representaciones de animales (mulas, toros, águilas) o monstruos (como la «tarasca») con significado simbólico en gran parte.

5 De «caballitos», es decir, jinetes en caballos armados.

6 De otros personajes, más o menos simbólicos o burlescos, como vejigueros, mojigones, etc.

Muchas de las «representaciones» son de origen anterior y algunas pueden tener un foco original muy concreto. Otras parecen ser simbólicas, dentro de la Teología cristiana; pero a veces el cambio de signifi-

Estas procesións foron transformándose, co tempo, en espectáculos parateatrais e, como nos di Julio Caro Baroja, en El Estío Festivo, “unha gran festa do Corpus urbana constaba así: 1 De grande abundancia de adornos nas rúas de carácter vexetal: enramadas de fachadas, xuncas, fieitos e outras plantas no chan.

2 De danzas de carácter gremial ou campesiño, como as que se bailan nas festas patronais, de primavera e verán, sobre todo: paloteados, etc.

3 De figuras tales como xigantes, cabezudos, ananos.

4 De representacións de animais (mulas, touros, aguias) ou monstros (como a Tarasca) con significado simbólico en boa parte.

5 De caballitos, é dicir, xinetes en cabalos armados.

6 Doutros personaxes máis ou menos simbólicos ou burlescos, como vexigueiros, moxigóns, etc.

Moitas das representacións son de orixe anterior e algunhas poden ter un foco orixinal moi concreto. Outras semellan ser simbólicas, dentro da Teoloxía cristiá; pero ás veces o cambio de significación se dá, de modo inconexo, pero acaso por iso máis revelador. Os eruditos que estudaron as festas do Corpus de distintas cidades españolas chegaron a establecer relacións entre varias delas, considerando que unhas se difundiran elementos ás outras.

A festa do Corpus resulta, así, un elemento da vida cultural de moitas terras que serve para estudar curiosas formas de difusión”.

Los Gigantones de la Catedral Carlos Maside Carboncillo Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento. CSIC

Os Xigantóns da Catedral Carlos Maside Carbón Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento. CSIC

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cación se da. De modo inconexo, pero acaso por eso más revelador, los eruditos que han estudiado las fiestas del Corpus de distintas ciudades españolas, llegaron a establecer relaciones entre varias de ellas, considerando que de unas se habían difundido elementos a otras.

zobispo o el Cardenal Hebdomadario, y con el acuerdo de dotar a la fiesta del Corpore Christi con 200 maravedíes que permitirían la celebración con la misma solemnidad y aparato, o mayor si se pudiera (“et solemnins si fieri possit”), que las demás fiestas principales del año.

La fiesta del «Corpus» resulta, así, un elemento de la vida cultural de muchas tierras que sirve para estudiar curiosas formas de difusión”.

Quizás en estos primero tiempos las procesiones compostelanas fueran estrictamente litúrgicas y se realizaran solo en el recinto de la Catedral, pero una leyenda urbana, basada en hechos reales, y que pronto se convirtió en romance:

Lo que de espectacular tienen las procesiones ciudadanas, se encuentra quizás en las fiestas cortesanas y en los recibimientos a reyes y grandes personajes, no tanto en procesiones religiosas anteriores que solían ser tétricas, penitentes y no festivas como la del Corpus que es una fiesta de primavera, de triunfo y resurrección. Los Entremeses que se representaban en la misma procesión tienen su origen en los Momos y en las representaciones mímicas, o dialogadas, cortesanas. De estas fiestas cortesanas proceden los Salvajes que solían aparecer en las procesiones y están documentadas en este mismo ámbito tarascas y monstruos antes de su aparición en la fiesta del Corpus. Otro componente importante del espectáculo urbano del Corpus es el folklore de las danzas populares que pasan a la fiesta como las danzas gremiales de espadas, arcos, paloteados y penlas, que nos remiten a un sustrato muy antiguo anterior al cristianismo.

La primera noticia de la celebración de la fiesta del Corpus en Compostela data del año 1326 y está documentada por un acuerdo del Cabildo Catedralicio con el Arzobispo D. Berenguer de Landoira, que dice que el sacramento será llevado en procesión por el propio Ar-

O que de espectacular teñen as procesións cidadás está quizais nas festas cortesás e nos recibimentos a reis e grandes personaxes, non tanto en procesións relixiosas anteriores, que adoitaban seren tétricas, penitentes e non festivas, como na do Corpus que é unha festa de primavera, de triunfo e resurrección. Os entremeses que se representaban na propia procesión teñen a súa orixe nos Momos e nas representacións mímicas ou dialogadas cortesás. Destas festas cortesás proceden os Salvaxes, que adoitaban aparecer nas procesións, e están documentadas neste mesmo ámbito Tarascas e monstros antes da súa aparición na festa do Corpus. Outro compoñente importante do espectáculo urbano do Corpus é o folclore das danzas populares que pasan á festa como as danzas gremiais de espadas, arcos, paloteados e penlas, que nos remiten a un substrato moi antigo, anterior ó cristianismo.

A primeira noticia da celebración da festa do Corpus en Compostela data do ano 1326 e está documentada por un acordo do Cabido catedralicio co arcebispo don Berenguer de Landoira, que di que o sacramento será levado en procesión polo propio arcebispo ou o cardeal Hebdomadario, e co compromiso de dotar a festa do Corpus Christi con 200 marabedís que permitirían a celebración coa mesma solemnidade e aparato, ou maior se se puider (“et solemnins si fieri possit”), que as demais festas principais do ano.

Quizais nestes primeiros tempos as procesións compostelás fosen estritamente litúrxicas e só se realizasen no recinto da Catedral, pero

“Pertiño da rúa Nova, Na rúa da Balconada, Mataron un Arcebispe, Por culpa de unha Madama” y que hace referencia histórica al asesinato del Arzobispo D. Suero Gomez de Toledo cuando llevaba el sacramento en la procesión del Corpus. Este hecho, que tuvo lugar en el año 1366, ya nos da noticia de que la procesión discurría por las rúas compostelanas.

Sabemos que en el siglo XV la procesión salía de la Catedral y hacía una parada en la plaza de la Quintana, según consta en un documento de 1467, en el que María Alvarez de Sotomayor dona al Tesoro catedralicio un rico paramento bordado, con la condición de que no fuera vendido ni se prestase en ninguna fiesta “salvo se fose para cuando se posese o corpus domini e no monimento ou ena quintán el día del Corpus Xristi”.

hai unha lenda urbana, baseada en feitos reais, que pronto se converteu en romance: “Pertiño da rúa Nova, Na rúa da Balconada, Mataron un Arcebispe, Por culpa de unha Madama” que fai referencia histórica ó asasinato do arcebispo don Suero Gomez de Toledo cando levaba o sacramento na procesión do Corpus. Este suceso, que acontecera no ano 1366, xa nos dá noticia de que a procesión percorría as rúas compostelás.

Sabemos que no século XV a procesión saía da Catedral e facía unha parada na praza da Quintana, consonte un documento de 1467 no que María Alvarez de Soutomaior lle doa ó Tesouro catedralicio un rico paramento bordado, coa condición de que non fose vendido nin se prestase en festa ningunha “salvo se fose para cuando se posese o corpus domini e no monimento ou ena quintán el día del Corpus Xristi”.

Neste mesmo século existen máis documentos que proban a existencia de procesións con xogos, danzas e Coca (Ourense, 1437) e é mencionada por primeira vez nas Constitucións Sinodais das dioceses galegas a obriga de celebrar a festa (Constitucións do bispado de Tui, Diego de Muros, 1482).

A difusión da festividade por toda a xeografía galega prodúcese no século XVI, cando, consonte as directrices da Contrarreforma, se

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En este mismo siglo existen más documentos que prueban la existencia de procesiones con juegos, danzas y Coca (Ourense, 1437) y por primera vez se menciona en las Constituciones Sinodales de las diócesis gallegas, la obligatoriedad de celebrar la fiesta (Constituciones del obispado de Tui, Diego de Muros, 1482).

La difusión de la festividad por toda la geografía gallega se produce en el siglo XVI cuando, siguiendo las directrices de la Contrarreforma, se constituyen las Cofradías del Santísimo por el Arzobispo compostelano D. Gaspar de Zúñiga y Avellaneda (1559). Del siglo XVI son también las primeras descripciones completas de procesiones en las villas gallegas (Santiago, Pontevedra, Betanzos) y también las primeras referencias de actividades teatrales relacionadas con el Corpus. En este tiempo es también cuando se encarga construir, por las Cofradías del Santísimo, las custodias procesionales que aún se conservan en Iglesias y Catedrales, teniéndose noticia de otras muchas ya desaparecidas. Hay referencias más breves de otras ciudades y pequeñas villas como A Coruña, Noia, Padrón, Rivadavia, Mondoñedo, Allariz, Vigo, Bouzas, Cambados, Ribadeo y otros muchos lugares. En ellas se pone de manifiesto que, tal y como sucedía en multitud de lugares de España y Europa, las procesiones gallegas eran un auténtico espectáculo urbano en el que intervenían actores, músicos, y grupos de baile, además de carrozas engalanadas, salvajes, máscaras, penlas y figuras portantes como los gigantes y cabezudos o la Coca (Tarasca).

constitúen as Confrarías do Santísimo polo arcebispo compostelán don Gaspar de Zúñiga y Avellaneda (1559). Do século XVI son tamén as primeiras descricións completas de procesións nas vilas galegas (Santiago, Pontevedra, Betanzos) e tamén as primeiras referencias de actividades teatrais relacionadas co Corpus. Neste tempo é tamén cando se encarga construír, polas Confrarías do Santísimo, as custodias procesionais que aínda se conservan en igrexas e catedrais e temos tamén noticia doutras moitas xa desaparecidas. Hai referencias máis breves doutras cidades e pequenas vilas como A Coruña, Noia, Padrón, Ribadavia, Mondoñedo, Allariz, Vigo, Bouzas, Cambados, Ribadeo e outros moitos lugares. Alí se pon de manifesto que, tal e como acontecía en moitos lugares de España e Europa, as procesións galegas eran un auténtico espectáculo urbano no que interviñan actores, músicos e grupos de baile, ademais de carrozas engalanadas, salvaxes, máscaras, penlas e figuras portantes como os xigantes e cabezudos ou a Coca (Tarasca).

Los Gigantones en la Plaza de la Quintana Foto Capmany. 1946 Centro Galego de Artes da Imaxe (CGAI)

Os Xigantóns na Praza da Quintana Foto Capmany. 1946 Centro Galego das Artes da Imaxe (CGAI)

Unha das monografías de Santiago, a de Antonio Neira de Mosquera, publicada no ano 1850, describe as festas do Apóstolo Santiago de 1508 e di, entre outras cousas, que “os tronos da praza da Quintana son os precursores dos xigantes, que, representando as diversas nacións que veñen en peregrinación a Santiago, executan o baile do país diante da Porta Santa: A multitude estreitase entre impetuosos remuíños para lles deixar paso ós xigantes, precedidos da Tarasca.

Un murmurio non interrompido debilita o repenique das campás da

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En una de las monografías de Santiago de Antonio Neira de Mosquera, publicada en el año 1850, describe las fiestas del Apóstol Santiago de 1508 y nos dice entre otras cosas: “Los truenos de la plaza de la Quintana son los precursores de los gigantes, que, representando las diversas naciones que vienen en peregrinación a Santiago, ejecutan el baile del país delante de la Puerta Santa: La multitud se estrecha entre impetuosos remolinos para dejar paso a los gigantes, precedidos de la tarasca. Un murmullo no interrumpido debilita el repique de las campanas de la Catedral acompañadas de los esquilones de las parroquias (…). Los gigantes recorren las calles de la ciudad precedidos de las gaitas y añafiles, y las cuadrillas de los caballeros se encuentran con las pantomimas de los gremios que siguen los abigarrados pendones de sus diversos títulos. Las danzas se multiplican en las plazas, y las cofradías depositan los exvotos anuales en el altar mayor de la Catedral”.

Por lo que se puede deducir que la espectacularidad del Corpus pasó pronto a las celebraciones de las fiestas del Apóstol y, como también hemos visto antes tales espectáculos formaban parte de las grandes celebraciones de las tomas de posesión de la sede por los Arzobispos, visitas reales y otros fastos de importancia.

Un documento del año 1565, recogido por Pablo Pérez Constanti, quien a su vez lo recoge del Archivo Histórico de la Ciudad de Santiago: Actas consistoriales, competencias, pleitos y decretos reales sobre ceremonial para el recibimiento de los Señores Arzobispos. Publicado en Galicia Diplomática, Santiago de Compostela, el 16-XII-1883. Junto

Catedral, acompañadas das cinzarras das parroquias (…). Os xigantes percorren as rúas da cidade precedidos das gaitas e anafís, e as cuadrillas dos cabaleiros topan coas pantomimas dos gremios que seguen os charramangueiros pendóns dos seus diversos títulos. As danzas multiplícanse nas prazas, e as confrarías depositan os exvotos anuais no Altar Maior da Catedral”.

Pódese deducir por todo isto que a espectacularidade do Corpus pasou axiña ás celebracións das festas do Apóstolo e, como tamén vimos antes, estes espectáculos formaban parte das grandes celebracións das tomas de posesión da sé polos arcebispos, visitas reais e outros fastos de importancia.

Un documento do ano 1565, recollido por Pablo Pérez Constanti, que á súa vez o toma do Arquivo Histórico da Cidade de Santiago −Actas consistoriales, competencias, pleitos y decretos reales sobre ceremonial para el recibimiento de los Señores Arzobispos, publicado en Galicia Diplomática, Santiago de Compostela, o 16-XII-1883−, describe o recibimento que se lle fixo en 1570 ó arcebispo don Cristóbal Fernández de Valtodano e informa de que os gremios de Santiago saíron en procesión corporativa coas súas danzas, carrozas e entremeses que levaban decote na festa do Corpus: “La cofradía de los plateros desta ciudad con su danza de una docena de xitanas muy bien compuestas y adrezadas (…), la cofradía de los sastres (…) con su danza de espadas según que la suelen llevar en la procesión del Corpus Xpe (…), la cofradía de los carnizeros (...) con una invención en que aya un rey indio negro con diez

a la descripción del recibimiento que se hizo en 1570 al Arzobispo D. Cristóbal Fernández de Valtodano, nos permite conocer cómo los gremios de Santiago salieron en procesión corporativa con sus danzas, carrozas y entremeses que habitualmente llevaban en la fiesta del Corpus: “La cofradía de los plateros desta ciudad con su danza de una docena de xitanas muy bien compuestas y adrezadas (…), la cofradía de los sastres (…) con su danza de espadas según que la suelen llevar en la procesión del Corpus Xpe (…), la cofradía de los carnizeros (...) con una invención en que aya un rey indio negro con diez o doce indios que lo acompañen, todo bien compuesto (…), la cofradía de los tecelares (…) con su danza de veinte mozas con sus panderetas y adufes muy bien compuestas (…), la cofradía de los azabacheros y correheros con la historia del señor Santiago a caballo como cuando fue lo del Rey ramiro y dos cabalynos y salvajes, cada cosa por su horden y bien compuesto (…), la cofradía de los herreros con cuarenta o cincuenta arcabuceros con sus flascos y polvera todo puesto por su orden y muy bien adrezdos (…), la cofradía de los pedreros y carpinteros con su danza de veinte y cuatro mujeres muy compuestas al modo de Portugal (…), los armeros y barberos con su danza de una docena de salvajes y un par de pelas (penlas) al vso de la procesión de Pontevedra de día de Corpus Xpi (…), la cofradía de los zapateros con su oficio de la Coca según la suelen llevar en la procesión del Corpus Xpi. Con la historia de San Jorge a caballo cuando fue lo del dragón e de la doncella con veinte y cuatro gitanos”.

o doce indios que lo acompañen, todo bien compuesto (…), la cofradía de los tecelares (…) con su danza de veinte mozas con sus panderetas y adufes muy bien compuestas (…), la cofradía de los azabacheros y correheros con la historia del señor Santiago a caballo como cuando fue lo del Rey ramiro y dos cabalynos y salvajes, cada cosa por su horden y bien compuesto (…), la cofradía de los herreros con cuarenta o cincuenta arcabuceros con sus flascos y polvera todo puesto por su orden y muy bien adrezdos (…), la cofradía de los pedreros y carpinteros con su danza de veinte y cuatro mujeres muy compuestas al modo de Portugal (…), los armeros y barberos con su danza de una docena de salvajes y un par de pelas (penlas) al vso de la procesión de Pontevedra de día de Corpus Xpi (…), la cofradía de los zapateros con su oficio de la Coca según la suelen llevar en la procesión del Corpus Xpi. Con la historia de San Jorge a caballo cuando fue lo del dragón e de la doncella con veinte y cuatro gitanos”.

Outros gremios, como o dos pasteleiros, non desfilaban na procesión, aínda que se encargaban de decorar o seu percorrido urbano, como acontecera en 1596, cando embeleceron con enramados e flores a fonte da praza do Campo e armaron un castelo de papel con foguetes que estouparon ó paso do Sacramento. Este costume de engalanar con flores e plantas aromáticas, como a espadana ou o fiúncho, as rúas polas que pasaba a procesión, está na orixe das alfombras florais artísticas que, desde mediados do XIX e con grande éxito ata hoxe, se confeccionan para o paso do Santísimo en numerosas vilas galegas, entre as que ten especial sona a de Ponteareas.

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Otros gremios, como el de los pasteleros, no desfilaron en la procesión pero se encargaban de decorar el recorrido urbano de la misma como sucedió en 1596 cuando embellecieron con enramados y flores la fuente de la plaza del Campo y armaron un castillo de papel con cohetes que estallaron al paso del Sacramento. Esta costumbre de engalanar con flores y plantas aromáticas como la espadaña y el fiuncho, las calles por las que pasaba la procesión, está en el origen de las alfombras florales artísticas que desde mediados del XIX, y con gran éxito hasta nuestros días, se confeccionan para el paso del Santísimo en numerosas villas gallegas como la muy famosa de Ponteareas.

En el siglo XVIII llegó a su cenit el esplendor de la celebración de la fiesta del Corpus. Pero seguramente el aparato lúdico y festivo tomó mayor protagonismo que lo estrictamente litúrgico y religioso, desmadrándose las manifestaciones festivas en bulla, pendencia y algarabía. Algunos gremios se vieron desbordados en sus obligaciones y empezó para ellos a ser una pesada carga concurrir con sus juegos, danzas y representaciones. Comenzaron a protestar y pleitear, y esos pleitos nos dan una información fidedigna de algunos detalles para un mejor conocimiento de la celebración.

En un artículo de sus Notas Viejas Galicianas, titulado “La Tarasca”, Pérez Constanti nos viene a decir que “a cargo del gremio de Obra prima estaba en Santiago la exhibición y conducción de la Tarasca en las procesiones del Corpus y de San Roque, costumbre de antiguo establecida. Y bien la vigilaba el Concejo, pues en 1726, multó en 10

No século XVIII, chegou ó seu máximo esplendor a celebración da festa do Corpus, pero, seguramente, o aparato lúdico e festivo tomou maior protagonismo que o estritamente litúrxico e relixioso, o que fixo que estas manifestacións festivas desembocasen en balbordo, pendencia e algarabía. Algúns gremios víronse desbordados nas súas obrigas e comezou para eles a ser unha pesada carga o ter que asistir cos seus xogos, danzas e representacións. Principiaron a protestar e preitear, e eses preitos proporcionaron unha información fidedigna dalgúns detalles para un mellor coñecemento da celebración.

No artigo das súas Notas Viejas Galicianas, titulado “La Tarasca”, Pérez Constanti vénnos dicir que “a cargo do gremio de Obra prima estaba en Santiago a exhibición e condución da Tarasca nas procesións do Corpus e de San Roque, costume de antigo establecido. E ben a vixiaba o Concello, pois en 1726, multou con 10 ducados ó mordomo dos zapateiros, por non ter fabricado para a procesión do Corpus dese ano, como se lle previra, unha nova Coca, en substitución da que se viña exhibindo, que se atopaba nun estado moi lamentable, nin ter renovado os vestidos dos «ministriles» (encargados de acompañar a danza «diabólica» da Tarasca).

Ofreceu o gremio cumprir ambas as dúas cousas para a procesión de San Roque daquel ano, e pediu a condonación da multa imposta, pero só puido conseguir que o Concello lla rebaixase a catro ducados.

Medio século despois se extinguiu tal costume, malia que o Concello o quería manter, por entender que a figura da «Tarasca» era alusiva e misteriosa.

ducados al mayordomo de los zapateros, por no haber fabricado para la procesión del Corpus de dicho año, como se le había prevenido, una nueva Coca, en sustitución de la que venía exhibiéndose, que se hallaba en estado muy lamentable, ni renovado los vestidos de los «ministriles» (encargados de acompañar la danza «diabólica» de la Tarasca).

Ofreció el gremio cumplir ambas cosas para la procesión de San Roque de aquel año, y pidió la condonación de la multa impuesta, pero solo pudo conseguir que el Concejo se la rebajase a cuatro ducados.

Medio siglo después extinguióse tal costumbre a pesar de que el Concejo quería mantenerla; por entender que la figura de la «Tarasca», era alusiva y misteriosa.

Deseando Carlos III que en sus católicos dominios floreciese, con la administración de Justicia, la vigilancia de las buenas costumbres y máximas cristianas, y considerando que las prácticas penitenciales de los disciplinantes, en lugar de edificación, servían solo «de desprecio para los penitentes, de diversión y gritería para los muchachos y de asombro, confusión y miedo para los niños y mujeres», decretó su prohibición por Real Cedula de 20 de Febrero de 1777, haciendo aquella extensiva a la costumbre de bailar en las fiestas delante de las imágenes sagradas.

Vista esta soberana disposición por el Concejo de Santiago en consistorio de 16 de Mayo del año referido, acordó, que respecto se hallan próximas las funciones de Corpus, las del Santísimo Sacramento en las parroquias y a ellas sigue la general de San Roque y otras, y por

Desexando Carlos III que nos seus católicos dominios florecese, coa administración da Xustiza, a observancia dos bos costumes e máximas cristiás, e considerando que as prácticas penitenciais dos disciplinantes, no canto de edificación servían só «de desprezo para os penitentes, de diversión e balbordo para os rapaces e de asombro, confusión e medo para os nenos e mulleres», decretou a súa prohibición por Real Cédula de 20 de febreiro de 1777, que se fixo extensiva ó costume de bailar nas festas diante das imaxes sagradas.

Vista esta soberana disposición polo Concello de Santiago, en consistorio de 16 de maio do devandito ano, acordou, que respecto estaban próximas as funcións do Corpus, as do Santísimo Sacramento nas parroquias e a elas segue a xeral de San Roque e outras, e por iso instar a que de logo a logo (decontado) se poña en observancia o expreso da devandita Real Cédula e se publique bando para que, en consecuencia, cese o costume dos penitentes e outros espectáculos nas procesións do Xoves Santo e Penitencia e nas do Corpus Christi e San Roque e todas as demais, e que non haxa bailes nin danzas nas igrexas nin no curso das procesións, so pena de tomar contra os contraventores severas «providencias»”. Ó creren os de Obra prima extensivos á Tarasca os efectos de devandita Real Orde, dirixiron unha instancia ós Señores Xustiza e Rexemento de M. N. e L. Cidade de Santiago, encabezada neste caso polo mordomo Ventura Novares nos seguintes termos: “Por corruptela o introducción antigua está encargado de concurrir con la ridícula figura de la serpiente o Tarasca

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lo mismo instar a que de luego a luego (inmediatamente) se ponga en observancia el expreso de dicha Real Cedula, y se publique bando para que en su consecuencia, cese la costumbre de los penitentes y otros espectáculos en las procesiones de Jueves Santo y Penitencia y en las de Corpus Cristo y San Roque y todas otras, no haya bailes y danzas en las iglesias ni en el curso de las procesiones, sopena de tomar contra los contraventores severas «providencias»”.

Creyendo los de Obra prima extensivos a la Tarasca, los efectos de susodicha Real Orden dirigieron una instancia dirigida a los Señores Justicia y Regimiento de M. N. y L. Ciudad de Santiago encabezada en este caso por el mayordomo Ventura Novares en los siguientes términos: “Por corruptela o introducción antigua está encargado de concurrir con la ridícula figura de la serpiente o Tarasca a las procesiones del Santísimo Corpus Cristo, y glorioso San Roque, haciéndole conducir por las calles o iglesias de donde salen y entran bailando y danzando, con ella; de manera que no solo sirve este espectáculo de un atraimiento de la xente menos culta y vulgar a la irrisión y gritería con tal indevoción e irreverencia a la Divina majestad, y Sagradas Imágenes de María Santísima y más santos que van en ellas, sino de una concurrencia grande de muchachos, que acuden al propio fin con piedras y palos que tiran y dan a las personas que la conducen y acompaña, vituperándolas con dicterios y palabras indignas, de que resulta y tiene resultado varias veces graves daños de roturas de cabezas, dislocaciones de brazos y otras considerables heridas, y que de algunas de ellas

a las procesiones del Santísimo Corpus Cristo, y glorioso San Roque, haciéndole conducir por las calles o iglesias de donde salen y entran bailando y danzando, con ella; de manera que no solo sirve este espectáculo de un atraimiento de la xente menos culta y vulgar a la irrisión y gritería con tal indevoción e irreverencia a la Divina majestad, y Sagradas Imágenes de María Santísima y más santos que van en ellas, sino de una concurrencia grande de muchachos, que acuden al propio fin con piedras y palos que tiran y dan a las personas que la conducen y acompaña, vituperándolas con dicterios y palabras indignas, de que resulta y tiene resultado varias veces graves daños de roturas de cabezas, dislocaciones de brazos y otras considerables heridas, y que de algunas de ellas estuvieron en gravísimo riesgo de la vida, como es público y notorio en la ciudad, a que se agrega la imposibilidad en que se ve el gremio, sus mayordomos y vicarios, de hallar persona que la conduzca, a causa de lo expuesto y de lo indecoroso e indecente (…). Suplican se dignen providencialmente eximir al gremio y sus individuos, de tan feo cargo, mandando extinguir y suprimir tan ridícula figura, de que no puede producir otro útil al público y al Estado, que los perjuicios, daños y desórdenes que quedan expresados…”.

Dada conta desta representación no devandito consistorio de 23 de maio, foi desestimada, poñéndose nela este decreto: “Mediante a que en la Real Provisión de S. M. en que se privan las danzas públicas en las iglesias y procesiones delante de los santos, no se expresa la Tarasca, y ser ésta, alusiva y misteriosa, no ha lugar a lo que solicitan estas partes y cumplan por ahora como se acostumbra”.

estuvieron en gravísimo riesgo de la vida, como es público y notorio en la ciudad, a que se agrega la imposibilidad en que se ve el gremio, sus mayordomos y vicarios, de hallar persona que la conduzca, a causa de lo expuesto y de lo indecoroso e indecente…/…Suplican se dignen providencialmente eximir al gremio y sus individuos, de tan feo cargo, mandando extinguir y suprimir tan ridícula figura, de que no puede producir otro útil al público y al Estado, que los perjuicios, daños y desórdenes que quedan expresados…”.

Dada cuenta de esta representación en consistorio de 23 de Mayo referido, fue desestimada poniéndose en ella este decreto: “Mediante a que en la Real Provisión de S. M. en que se privan las danzas públicas en las iglesias y procesiones delante de los santos, no se expresa la Tarasca, y ser ésta, alusiva y misteriosa, no ha lugar a lo que solicitan estas partes y cumplan por ahora como se acostumbra”.

Desoídas por el Concejo Compostelano las poderosas razones que invocaba el gremio de Obra prima, este recurre y apela al Consejo de Estado el 14 de Julio de 1777, con un nuevo escrito dirigido al Marqués de Campomanes, Este documento lo recoge Jose Couselo Bouzas en un artículo publicado en el boletín nº. 170-171 de la Real Academia Gallega y titulado “Juegos y Danzas en las Fiestas Compostelanas”.

El escrito está redactado en parecidos términos, pero con la particularidad de que va encabezado por otro de los mayordomos, esta vez por Pedro da Beiga y con novedades que nos permiten conocer mejor cómo se desarrollaba la danza, “que su gremio por uso o corruptela

Desoídas polo Concello compostelán as poderosas razóns que invocaba o gremio de Obra prima, este recorre e apela ó Consello de Estado o 14 de xullo de 1777, cun novo escrito dirixido ó marqués de Campomanes. Este documento foi recollido por José Couselo Bouzas nun artigo publicado no boletín nº. 170-171 da Real Academia Galega e titulado “Juegos y Danzas en las Fiestas Compostelanas”. O escrito está redactado en termos semellantes, pero ten a particularidade de que vai encabezado por outro dos mordomos, esta vez por Pedro da Beiga e presenta novidades que nos permiten coñecer mellor cómo se desenvolvía a danza, “que su gremio por uso o corruptela antigua está en la constitución de concurrir con una Danza o Farsa, a las procesiones de Santísimo Corpus Christi, Boto de San Roque, y otras funciones, y lo mismo con la redicula figura de la Serpiente, Alias Coca o Tarasca, al modo que en otras ciudades y pueblos del dicho reyno con la Penlilla, Zérntulos, y otras feas, representadas ya por personas y ya hechas desprofeso, y conducidas de aquellos que por el fin se buscan, bailando y danzando en dichas procesiones…”.

Debeu ser despachada favorablemente e ter o seu efecto a resolución, porque trece anos máis tarde se lle conceden ó Cabido de Santiago, a petición, estes espectáculos, segundo se pode ver na seguinte concesión real: “Excmo. Sr.; Por la via reservada de Gracia y Justicia, se me ha comunicado la resolución del rey al tenor siguiente: Excmo. Sr., en vista de la representación que ha hecho el Arzobispo de Santiago manifestando las demostraciones publicas de regocijo

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Gigantón procesional de la Catedral de Santiago César Lombera. 1992 Cartón, engrudo, madera y tela Copia del original barroco Catedral de Santiago—

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Xigantón procesional da Catedral de Santiago César Lombera. 1992 Cartón, engrudo, madeira e tea Copia do orixinal barroco Catedral 273 — de Santiago

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antigua está en la constitución de concurrir con una Danza o Farsa, a las procesiones de Santísimo Corpus Christi, Boto de San Roque, y otras funciones, y lo mismo con la redicula figura de la Serpiente, Alias Coca o Tarasca, al modo que en otras ciudades y pueblos del dicho reyno con la Penlilla, Zérntulos, y otras feas, representadas ya por personas y ya hechas desprofeso, y conducidas de aquellos que por el fin se buscan, bailando y danzando en dichas procesiones…”.

da el Cabildo y la ciudad continuar la solemnidad de las fiestas del Apóstol en sus visperas con corridas de toros y uso de juegos, como exceptuados de la prohibición general. Lo que de orden de S. M. comunico a V. S. para su inteligencia y a fin de que disponga lo correspondiente a su cumplimiento. Dios g.ª a V. S. m..º a.º Aranjuez, 9 de Junio de 1790.-Ant.º Porlier, Gobernador del Consejo.- El Marqués de Campomanes”.

Debió ser despachado favorablemente y tener su efecto la resolución, porque trece años más tarde se le concede al Cabildo de Santiago, a petición, estos espectáculos, según es de ver por la siguiente concesión real:

El documento que dirige el gremio de Obra prima al Consejo de Estado nos ilustra como era la participación de éste en la fiesta del Corpus y otras como las del Apóstol. La Danza o Farsa suponemos que debería ser la de espadas, pues como farsa se conoce en muchas poblaciones marineras donde aún se conserva, nos dice también que sale una Penlilla (penla) y nos menciona a los Zéntulos.

“Excmo. Sr.; Por la via reservada de Gracia y Justicia, se me ha comunicado la resolución del rey al tenor siguiente: Excmo. Sr., en vista de la representación que ha hecho el Arzobispo de Santiago manifestando las demostraciones publicas de regocijo con que el Cabildo de aquella Sta. Iglesia y la ciudad ha acostumbrado celebrar sus cultos al Apóstol y Patrón Santiago por los días de la fiesta pral. Que se hace el 25 de Julio de cada año en cuyo tiempo suele haber gran concurso de gentes, especialmente en años de Jubileo como el presente.

Ha venido el Rey en permitir que conforme a la R;1 declaración y ordenación comunicada por el Marqués de la Ensenada, en 16 de Julio de 1754 al Gobernador del Consejo, que entonces era, pue-

con que el Cabildo de aquella Sta. Iglesia y la ciudad ha acostumbrado celebrar sus cultos al Apóstol y Patrón Santiago por los días de la fiesta pral. Que se hace el 25 de Julio de cada año en cuyo tiempo suele haber gran concurso de gentes, especialmente en años de Jubileo como el presente.

Ha venido el Rey en permitir que conforme a la R;1 declaración y ordenación comunicada por el Marqués de la Ensenada, en 16 de Julio de 1754 al Gobernador del Consejo, que entonces era, pueda el Cabildo y la ciudad continuar la solemnidad de las fiestas del Apóstol en sus visperas con corridas de toros y uso de juegos, como exceptuados de la prohibición general. Lo que de orden de S. M. comunico a V. S. para su inteligencia y a fin de que disponga lo correspondiente a su cumplimiento. Dios gª. a V. S. mº. aº. Aranjuez, 9 de Junio de 1790.-Ant.º Porlier, Gobernador del Consejo. El Marqués de Campomanes”.

O documento que lle dirixe o gremio de Obra prima ó Consello de Estado ilústranos sobre como era a participación deste na festa do Corpus e outras como as do Apóstolo. A danza ou farsa supoñemos que debería ser a de espadas, pois como farsa é coñecida en moitas poboacións mariñeiras onde aínda se conserva, tamén nos di que sae unha Penlilla (penla) e menciona os Zéntulos.

A penla en Galicia equivale á “pella” castelá e é un dos últimos vestixios dos xogos ós que se entregaban as doncelas en toda Europa, desde a entrada do “tempo claro” á festa do Sancti Spiritus. Aquí, dúas mulleronas vestidas de branco e chamadas “burras” levan

La “penla” en Galicia equivale a la “pella” castellana y es uno de los últimos vestigios de los juegos a que se entregaban las doncellas, en toda Europa, desde la entrada del “tiempo claro” a la fiesta de Sancti Spiritus. Aquí, dos mujeronas vestidas de blanco y llamadas “burras”, llevan –todavía se conserva la costumbre en Redondela– a niñitas enjoyadas también vestidas de blanco con gasas y tules y unas alas blancas a su espalda, las “burras” llevan sobre sus hombros y sujetan con un arnés a la cintura de la pequeña y bailan siguiendo el ritmo de la danza de espadas. Aquí y en Portugal, las “penlas” estuvieron vinculadas a los gremios con elementos femeninos, normalmente panaderas y horneras. Se busca la etimología en “pilula”, “pennula”

–aínda se conserva o costume en Redondela– as neniñas enxoiadas, tamén vestidas de branco con gasas e tules e unhas ás brancas nas costas; as “burras” levan sobre os seus ombreiros as pequenas e suxeitan cun arnés as súas cinturas e bailan seguindo o ritmo da danza de espadas. Aquí e en Portugal, as penlas estiveron vinculadas ós gremios con elementos femininos, normalmente panadeiras e forneiras. Búscaselles a etimoloxía en “pilula”, “pennula” e “puella”, pero se cambia a denominación na procura dun entronque mitolóxico; por ese motivo son chamadas sereas. Tan característica debeu ser nas procesións de Pontevedra, que os documentos composteláns, ó citala como participante da cabalgata que acudía a recibir os novos prelados, engadían que ía “al uso de la procesión de Pontevedra día de Corpus Xpi.”.

Penla é, como di Cuveiro no seu Diccionario Gallego, “unha nena ataviada, que levan nos ombreiros en varios pobos de Galicia, como representación da alegría, na procesión do Corpus”. O Padre Sarmiento, a quen segue Rodríguez y Valladares, atribúelle á palabra penla o significado de cousa fermosa, como a perla.

A etimoloxía máis fácil sería a de “puella”, aínda que tamén se propuxo nunha definición de “penna”: “pennula”, “pennata”, en alusión á levidade ou ós adornos das nenas.

O Zéntulo, Céntulo ou Demo das Vexigas, tamén chamado Choqueiro polas chocas ou cinzarras que levaba ás costas, ía disfrazado de demo e levaba un pau do que penduraban unhas vexigas coas que agredía ós que con el se cruzaban, e tamén acompañaba e dirixía á

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y “puella”, pero se cambia la denominación buscando un entronque mitológico, se las llama entonces “sirenas”. Tan característica debió de ser en las procesiones de Pontevedra, que los documentos compostelanos, al citarla como formando parte de la cabalgata que concurría a recibir a los nuevos prelados, añadían “al uso de la procesión de Pontevedra día de Corpus Xpi.”.

o rojo, enterizo; se abrochaba por detrás. Estaba “decorado” con lagartos, sapos y culebras.

Estos “Centulos” o “Choqueiros” que son descritos así en las coplas de P. Sarmiento: “Tamén os centulos Con caras de demos Morneando las chocas E facendo medo; Folións de noite Cacholas dos nenos, E mais a cabalga Cos doce gaieiros; Eu cuido que seica Será hun remedo Do que a moxiganga Será a o seu tempo”.

“Penla” es como dice Cuveiro en su Diccionario Gallego, “una niña ataviada, que llevan en hombros en varios pueblos de Galicia, representando la alegría, en la procesión del Corpus”. El P. Sarmiento, a quien sigue Rodríguez y Valladares atribuye a la palabra “penla” la significación de cosa hermosa, como “perla”.

La etimología más fácil sería la “puella”, también se ha barajado en una definición de “penna”: “pennula”, “pennata” aludiendo a la ligereza o a los adornos de las niñas.

El “Zéntulo”, “centulo” o demonio de las vejigas, también llamado choqueiro por las “chocas” o cencerros que llevaba a su espalda, iba disfrazado de demonio y llevaba un palo que sujetaba unas vejigas con las que agredía a los que con el se cruzaban, acompañaba y dirigía a la Tarasca. Salía el día de la Trinidad y lo sufrían, desde entonces hasta el Corpus, los tenderos, tratantes y comerciantes a quienes hacía objeto de sus burlas y estafas, así como las mujeres que topaba en su camino a las que molestaba con sus pretendidas gracias. El “Centulo” llevaba una careta de palo, cubierta de piel de carnero, con cuernos. El traje era de lienzo “color de sabandija”

Tarasca. Saía o día da Trindade e sufríano, desde aquela ata o Corpus, os tendeiros, tratantes e comerciantes ós que facía obxecto das súas burlas e estafas, así como as mulleres que topaba no seu camiño, ás que molestaba coas súas pretendidas grazas. O Céntulo levaba unha careta de pau, cuberta de pel de carneiro, con cornos. O traxe era de lenzo “cor de sabanduxa” ou vermello, enteirizo; abrochábase por detrás e estaba “decorado” con lagartos, sapos e cóbregas.

Estes Céntulos ou Choqueiros son descritos así nas coplas do Padre Sarmiento: “Tamén os Céntulos Con caras de Demos Morneando las Chocas E facendo medo; Folións de noite Cacholas dos nenos, E mais a cabalga Cos doce gaieiros; Eu cuido que seica Será hun remedo Do que a moxiganga Será a o seu tempo”.

El mismo P. Sarmiento en la Colección de Voces y Frases Gallegas da con acierto la etimología: “Del latín bajo cloca que se cree originado del Gótico, se formó en Galicia la voz choca y chocallo que se llama la campanilla o cencerro, porque eso mismo significa la voz cloca. De esta misma voz se formó la presente voz choco para significar marisco y la voz plural chocas que son unos cencerros que lleva colgados en la procesión del Corpus el que allí llaman Centulo”.

do Gótico, formouse en Galicia a voz choca e chocallo coas que se lle chama á campaíña ou ó cinzarro, porque iso mesmo significa a voz cloca. Desta voz formouse choco co significado de marisco e o seu plural chocas que son uns cinzarros que leva colgados na procesión do Corpus, o que alí chaman Céntulo”.

Levar as chocas é o oficio máis vil imaxinable, porque o Céntulo representa o mesmo Demo. Así, e porque vai enmascarado, non se sabe nunca quen fai aquel papel e para el buscan sempre algún pobre estraño. Por iso mesmo a maior infamia que se pode dicir de un é que levou as chocas ou que fixo o Céntulo.

No tocante á etimoloxía de Céntulo, o Padre Sarmiento propón un abano de posibilidades. Parece preferir “Centumculus”, “schiavina” na Crusca, que son os retallos vellos dos que adoita estar formado o vestido dos Céntulos, pero non lle pasou inadvertida a posibilidade de que Centulo sexa o mascarón, nin o parentesco que pode ter con centola, cratura, carantola, cerentola, de cara e ciera, e aínda arriscou con centauro, centauro, centulo, sen esquecer a versión tan difundida de centum oculi.

O mesmo Padre Sarmiento na Colección de Voces y Frases Gallegas dá con acerto a etimoloxía: “Do latín baixo cloca que se cre orixinado

O eruditos –Uría, Risco, Caval, Bouza Brey– buscáronlles unha liñaxe remotísima a estes sucesores dos xograres “facedores de los zaharrones”, participantes noutras moitas festas sobre todo no Antroido e Reis, entroncándoos nada menos que coas máscaras prehistóricas. Menéndez Pidal estudou a etimoloxía dalgúns deses nomes. Sería prolixo e instrutivo catalogalos: sen grande esforzo poden acaerlles máis de vinte

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El llevar las chocas es el oficio más vil imaginable, porque el Centulo representa al mismo demonio. Así, y porque va enmascarado, jamás se sabe quien hace aquel papel y para él buscan siempre algún pobre extraño. Por lo mismo la mayor infamia que se puede decir de uno es decir “levou as chocas” o “fixo o Centulo”.

En cuando a la etimología de “Centulo” el mismo P. Sarmiento propone un abanico de soluciones. Parece preferir “Centumculus”, “schiavina” en la Crusca, que es retazos viejos que suele ser el vestido de los Centulos, pero no le pasó inadvertida la posibilidad de Centulo como mascarón, ni el parentesco con centola, cratura, carantola, cerentola, de cara y ciera y aún arriesgó: centauro, centauro, centulo, sin olvidar la versión tan difundida centum oculi.

La erudición –Uría, Risco, Caval, Bouza Brey– buscó un linaje remotísimo a estos sucesores de los juglares “facedores de los zaharrones”, participantes en otras muchas fiestas sobre todo en Antruejo y Reyes, entroncándolos no menos que con las máscaras prehistóricas. Menéndez Pidal ha estudiado la etimología de algunos de esos nombres. Sería prolijo y aleccionador catalogarlos: sin gran esfuerzo pueden acomodárseles más de veinte denominaciones. En Castilla, “zaharrones” “zamarrones”, “mazarrones”; en Asturias, “guirrios”, “sidros”, “zamarrones”, “esterones” y “bardanzos”; en Galicia, “troiteiros” (Bande), “borralleiros” (Cortegada), “felos” (Maceda), “murrierios” (Lemos), “charruas (Allariz), “irrios” y “cigarróns” (Castrocaldelas, Laza), “choqueiros” y “centulos (Pontevedra).

Todos estos personajes, aunque quizás con variantes locales, tienen orígenes muy parecidos y muy remotos en el tiempo –seguramente prehistóricos– y han sido catalogadas como “Máscaras Fustigadoras”, pues su función es agredir y fustigar a los que a su paso encuentran.

Han llegado hasta nuestros días por las celebraciones del Carnaval o Antroido y da la impresión de que les queda larga vida.

El Centulo compostelano que acompañaba a la Coca, hace tiempo que se perdió con ella y, como dice Pérez Constante, “desapareció desde entonces en Santiago la antigua costumbre de la exhibición de la «Tarasca» en determinadas procesiones, quedando solamente como recuerdo de la misma, el nombre, Coca dado por el vulgo a uno de los gigantones que salen en los días de las fiestas del Apóstol, y que, representando una figura de mujer, nada «sin embargo», tiene de sierpe, pero es, desde todos los puntos de vista, una verdadera monstruosidad”.

Bibliografía Caro Baroja, J.: “El estío festivo”, La Otra Historia de España, Tauro ediciones, 1984.

Couselo Bouzas, J.: “Los juegos y danzas en las fiestas compostelanas”, Boletín Real Academia Gallega, nº. 170-171.

Filgueira Valverde, J.: El Corpus Viejo en Pontevedra, 1075.

Gonzalez Montañés, J. I.: Teatro y Espectáculos Públicos en Galicia.

Gonzalez Pérez, C.: A Coca de Mónaco (Portugal).

Neira de Mosquera, A.: Monografías de Santiago, 1850.

denominacións. En Castela, “zaharrones” “zamarrones”, “mazarrones”; en Asturias, “guirrios”, “sidros”, “zamarrones”, “esterones” e “bardanzos”; en Galicia, “troiteiros” (Bande), “borralleiros” (Cortegada), “felos” (Maceda), “murrieiros” (Lemos), “charrúas (Allariz), “irrios” e “cigarróns” (Castro Caldelas, Laza), “choqueiros” e “céntulos (Pontevedra).

Bibliografía

Todos estes personaxes, aínda que talvez con variantes locais, teñen orixes moi semellantes parecidos e ben remotos no tempo –seguramente prehistóricos– e foron catalogados como “Máscaras Fustrigadoras”, pois a súa función é agredir e fustrigar ós que ó seu paso atopan. Chegaron a nós polas celebracións do Carnaval ou Antroido e dá a impresión de que lles queda unha longa vida.

Gonzalez Montañés, J. I.: Teatro y Espectáculos Públicos en Galicia.

Caro Baroja, J.: “El estío festivo”, La Otra Historia de España, Tauro ediciones, 1984.

Couselo Bouzas, J.: “Los juegos y danzas en las fiestas compostelanas”, Boletín Real Academia Gallega, nº. 170-171.

Filgueira Valverde, J.: El Corpus Viejo en Pontevedra, 1075.

Gonzalez Pérez, C.: A Coca de Mónaco (Portugal).

Neira de Mosquera, A.: Monografías de Santiago, 1850.

O Céntulo compostelán que acompañaba á Coca hai tempo que se perdeu con ela e, como di Pérez Constante, “desapareceu desde aquela en Santiago o antigo costume da exhibición da Tarasca en determinadas procesións, e só quedou como lembranza o nome de Coca, dado polo vulgo a un dos xigantóns que saen nos días das festas do Apóstolo, e que, malia representar unha figura de muller, así e todo, nada ten de serpe, pero é, desde todos os puntos de vista, unha verdadeira monstruosidade”.

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Coca o Tarasca César Lombera. 2011 Madera, latón, poliuretano y resina de poliéster con fibra de vidrio Museo de la Catedral de Santiago Maqueta hipotética, a escala 1/20, de una escena correspondiente a las celebraciones del Corpus Christie y del Apóstol en Santiago de Compostela en los siglos XV, XVI y XVII

Coca ou Tarasca César Lombera. 2011 Madeira, latón, poliuretano e resina de poliéster con fibra de vidro Museo da Catedral de Santiago Maqueta hipotética, a escala 1/20, dunha escena correspondente ás celebracións do Corpus Christie e do Apóstolo en Santiago de Compostela nos séculos XV, XVI e XVII

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Contra los villancicos de Nochebuena, o la gran fiesta al Dios que se hace hombre Carlos Villanueva Abelairas

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as fiestas de la Natividad de Jesús se introducen en la liturgia cristiana a mediados del siglo IV, ampliándose la intensidad de la celebración –con salmos, antífonas, lecturas y responsorios– a partir de las reformas de la Iglesia romana (siglos V y VI) y de las aportaciones benedictinas al antifonario y al gradual. En todo caso, la reforma carolingia (siglos VIII y IX) ya presenta la Navidad totalmente estructurada y extendida urbi et orbi, con sus esplendorosos oficios, sus tres misas solemnes –de Maitines, Laudes y Prima– y con unos prolegómenos de cuatro semanas que denominaron como el Adviento.

Los anuncios del nacimiento en las lecturas de la Calenda fueron alcanzando una especial significación, con cantos, luces y colores en altares y ornamentos, con gestos y manifestaciones de especial jolgorio y entusiasmo cuando se escuchaban las solemnes palabras del obispo: “Jesus Christus, filius Dei, In Bethlehem nascitur”. No es pues casual que el impacto, tanto popular como teológico, de un Dios que nace hombre inmediatamente afectara tanto a las reflexiones de liturgistas y cantores –lecturas proféticas, secuencias, tropos y dramas–, como a las prácticas de los juglares o del pueblo llano, que fueron sacando a la calle una fiesta de altar y de atril, tan carismática y visual, traduciéndola en conceptos vulgares y en celebraciones populares “extramuros” a las que la Iglesia debió hacer frente: surgiendo así, con el tiempo, verbetas, canciones navideñas, chanzonetas, villancicos, pastorellas, carols, reixes, panxoliñas, etc., para Calenda, maitines, o en el ofertorio de la misa. Y según en qué ambientes contextuales –sencillos o sofisticados–, esas cancioncillas acabaron siendo la respuesta popular a la profecía de Isaías (9, 6): “Porque un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado, y la soberanía reposará sobre sus hombros; y se llamará su nombre Admirable, Consejero, Dios Poderoso, Padre Eterno, Príncipe de Paz”.

Podemos y queremos pensar que algunos de los añadidos y tropos que la Iglesia intercaló en el esquema oficial de la liturgia –desde lecturas teológicas como el Ordo prophetarum, sabiamente estudiado por Serafín Moralejo), a representaciones de todo tipo, como “verbetas”, o “sibilas” (estudiadas aquellas por Francesc Bonastre y éstas por Maricarmen Gómez), u oficios de Reyes y pastores–, pueden ser la consecuencia de un intento por controlar aquellas celebraciones que, en espejo y tomándolas por modelo, se celebraban fuera de la iglesia por mandato del Ángel (Lc. 2, 8-12): “Había en la misma comarca unos pastores, que dormían al raso y vigilaban por turno durante la noche su rebaño / Se les presentó el ángel del Señor, y la gloria del Señor los envolvió en su luz; y se llenaron de temor. / El ángel les dijo: No temáis, pues os anuncio una gran alegría, que lo será para todo el pueblo os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un Salvador, que es el Cristo Señor; y esto os servirá de señal: encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre”.

Ellos –el pueblo llano– no hicieron otra cosa que asearse, tomar sus instrumentos pastoriles y acercarse al portal, cantándole al Niño, a San José y a la Virgen…, y con el tiempo y la familiaridad que dan los años y la confianza, también a la vaca y al buey, a los niños de coro, al maestro de capilla, al “obispillo”, al sastre, al alguacil, al barbero, o al maestro de escuela…; cualquier excusa servía para introducir nuevos personajes en el Belén, llegándose, en una vuelta de tuerca, a los graciosos desafíos de pastores de diversas regiones, o naciones que, en sus respectivas lenguas y dialectos, cantaban y peleaban entre ellos hasta determinar quién habría complacido más al Niño Jesús.

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Contra los villancicos de Nochebuena, ou a gran festa ó Deus que se fai home Carlos Villanueva Abelairas

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s festas da Natividade de Xesús introdúcense na liturxia cristiá a mediados do século IV, pero a intensidade da celebración –con salmos, antífonas, lecturas e responsorios– foi ampliada a partir das reformas da Igrexa romana (séculos V e VI) e das achegas beneditinas ó antifonario e mais ó gradual. En todo caso, a reforma carolinxia (séculos VIII e IX) xa presenta o Nadal totalmente estruturado e estendido urbi et orbi, cos seus esplendorosos oficios, as súas tres misas solemnes –de matíns, laudes e prima– e cuns prolegómenos de catro semanas que denominaron Advento.

Os anuncios do nacemento nas lecturas da Calenda foron alcanzando unha especial significación, con cantos, luces e cores nos altares e ornamentos, con acenos e manifestacións de especial xolda e entusiasmo cando se escoitaban as solemnes palabras do bispo: “Jesus Christus, filius Dei, In Bethlehem nascitur”. Non é pois casual que o impacto, popular e tamén teolóxico, dun Deus que nace home inmediatamente lles afectase tanto ás reflexións de liturxistas e cantores –lecturas proféticas, secuencias, tropos e dramas–, como ás prácticas dos xograres ou da xente do común, que foron sacando á rúa unha festa de altar e atril, tan carismática e visual e que a traduciron en conceptos vulgares e en celebracións populares “extramuros” ás que a Igrexa debeu facerlles fronte: xurdiron así, co tempo, verbetas, cancións de Nadal, chanzonetas, vilancicos, pastorelas, carols, reis, panxoliñas, etc., para Calenda, matíns ou no ofertorio da misa. E segundo en que ambientes contextuais –sinxelos ou sofisticados–, esas cancionciñas acabaron sendo a resposta popular á profecía de Isaías (9, 6): “Porque nos naceu un neno, un fillo nos foi dado, e a soberanía repousará sobre os seus ombreiros; e chamarase o seu nome Admirable, Conselleiro, Deus Poderoso, Pai Eterno, Príncipe da Paz”.

Podemos e queremos pensar que algúns dos engadidos e tropos que a Igrexa intercalou no esquema oficial da liturxia –desde lecturas teolóxicas como o Ordo prophetarum, (sabiamente estudado por Serafín Moralejo), a representacións de todo tipo, como verbetas ou sibilas (estudadas aquelas por Francesc Bonastre e estas por Maricarmen Gómez), ou oficios de reis e pastores– poden ser a consecuencia dun intento por controlar aquelas celebracións que, no espello e tomándoas por modelo, se celebraban fóra da igrexa por mandato do Anxo (Lc. 2, 8-12): “Había na mesma comarca uns pastores que durmían ó raso e vixiaban por quendas durante a noite o seu rabaño. Presentóuselles diante o Anxo do Señor, e a gloria do Señor rodeounos co seu resplandor; eles levaron un gran susto. O Anxo díxolles: Non teñades medo, porque vos veño anunciar unha gran ledicia para todo o pobo: naceuvos hoxe, na cidade de David, un Salvador, que é o Cristo Señor; este será o sinal: atoparedes un neno envurullado e deitado nun presebe”.

Eles –as xentes do común– non fixeron outra cousa que se asear, coller os seus instrumentos pastorís e se achegar ó portal, para lles cantar ó Neno, a San Xosé e mais á Virxe e, co tempo e a familiaridade que dan os anos e a confianza, tamén á vaca e ó boi, ós nenos de coro, ó mestre de capela, ó bispiño, ó xastre, ó alguacil, ó barbeiro ou ó mestre de escola; calquera escusa servía para introducir novos personaxes no Belén, mesmo, indo un pouco máis lonxe, os graciosos desafíos de pastores de diversas rexións ou nacións que, en cadansúas linguas ou dialectos, cantaban e pelexaban entre eles ata determinar quen fora o que máis compracera ó Neno Xesús.

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Los villancicos litúrgicos Aquel era el contexto general antes de llegar al villancico en lengua vulgar del XV. Aunque antes del siglo XV hemos hallado documentación en la Península en la que se advierte a los prelados que controlen esos cantos de maitines o de la misa en lengua vulgar, que daban lugar a todo tipo de excesos y en los que, a veces, se entremezclaban chistes y críticas al párroco o al prelado de turno, al alcalde o a la autoridad competente, hemos acabado aceptando la teoría sugestiva de que fue el prelado de Granada, Fray Hernando de Talavera, primer arzobispo de la plaza reconquistada en 1492 y consejero real, el que “en lugar de los responsorios (de Navidad) hacía cantar algunas coplas devotísimas, correspondientes a las liciones. De esta manera atraía el Santo varón a la gente a los maitines como a la misa. Otras veces hacía hacer algunas devotas representaciones, tan devotas que eran más duros que piedras los que no echaban lágrimas de devoción”1.

El carácter catequético del mensaje, en una ciudad recién conquistada y repleta de almas a las que “rescatar de la falsa fe”, así como las críticas inmediatas de otros prelados peninsulares de las que se hace referencia en este relato antiguo de Granada, parece favorecer esta tesis.

Al igual que lo vemos reflejado en este otro relato arcádico y naïf que el compositor sevillano Francisco Guerrero nos deja en su Viaje a Jerusalén: “Y como tenemos los de aqueste oficio por muy principal obligación componer chanzonetas y villancicos de loor del Santísimo nacimiento de Jesucristo nuestro Salvador y Dios y de su Santísima

Os vilancicos litúrxicos Aquel era o contexto xeral antes de chegar ó vilancico en lingua vulgar do século XV, malia que previa esta data temos atopado documentación na Península na que se lles advirte ós prelados que controlen eses cantos de matíns ou da misa en lingua vulgar, que daban lugar a todo tipo de excesos e nos que, ás veces, se mesturaban chistes e críticas ó párroco ou prelado correspondentes, ó alcalde ou á autoridade competente; acabamos por aceptar a teoría suxestiva de que foi o prelado de Granada, Frei Hernando de Talavera, primeiro arcebispo da praza reconquistada en 1492 e conselleiro real, o que “no canto dos responsorios (de Nadal) facía cantar algunhas coplas ben devotas, correspondentes ás leccións. Desta maneira, o santo varón atraía a xente ós matíns e tamén á misa. Outras veces pedíalles que fixesen algunhas representacións tan devotas que eran máis duros cás pedras os que non botaban bágoas movidos pola devoción”.

O carácter catequético da mensaxe, nunha cidade que acababa de ser conquistada e estaba repleta de almas ás que “rescatar da falsa fe”, así como as críticas inmediatas doutros prelados peninsulares, das que se fai referencia neste relato antigo de Granada, parecen favorecer esta tese.

Tamén o vemos reflectido nestoutro relato arcádico e naïf que o compositor sevillano Francisco Guerrero nos deixa no seu Viaje a Jerusalén: “Y como tenemos los de aqueste oficio por muy principal obligación componer chanzonetas y villancicos de loor del Santísimo

Madre, la Virgen Santa María, Nuestra Señora (…) y todas las veces que me ocupaba en componer las dichas chanzonetas y nombraba Bethlén se me acrecentaba el deseo de ver y de celebrar en aquel santísimo lugar estos cantares, en compañía y memoria de los ángeles y pastores que allí empezaron a darnos lecciones desta divina fiesta…”2.

Los primeros pastores de las cancioncillas en vulgar de fines del siglo XV, como comprobamos también en las crónicas del condestable Lucas de Iranzo3 o en los autos renacentistas, no son nobles disfrazados, algo que cabría esperar de representaciones cultas como espejo de las populares, sino que ahondan en la tradición medieval del Officium pastorum. A saber, el prototipo del pastor ingenuo, capaz de alegrar y distraer al Niño Dios, lo que nos obliga a analizar las manifestaciones populares derivadas del tropo quem quaeritis in praesepe, pastores?

Pastoradas y otras especies Los autores de los autos de Navidad del XV tienen puestos los ojos en esas otras manifestaciones populares navideñas, transmitidas por la tradición, en las que esos mismos autores seguramente participaron allá en el entorno de Salamanca o de Lisboa. Los pastores de Juan del Enzina, Lucas Fernández o Gil Vicente, se mueven dentro de la estructura dramática que ellos vivieron y tomaron de la cultura popular. Esos mismos protagonistas que en León, Extremadura o Galicia cantarían las “pastoradas”, “urdiendo juegos, haciendo bailes, hoy, como en los tiempos de Juan del Enzina o Gil Vicente” (Mi-

nacimiento de Jesucristo nuestro Salvador y Dios y de su Santísima Madre, la Virgen Santa María, Nuestra Señora (…) y todas las veces que me ocupaba en componer las dichas chanzonetas y nombraba Bethlén se me acrecentaba el deseo de ver y de celebrar en aquel santísimo lugar estos cantares, en compañía y memoria de los ángeles y pastores que allí empezaron a darnos lecciones desta divina fiesta…”.

Os primeiros pastores das cancionciñas en vulgar de fins do século XV, como comprobamos tamén nas crónicas do condestable Lucas de Iranzo ou nos autos renacentistas, non son nobres disfrazados, algo que se podería agardar de representacións cultas como espello das populares, senón que afondan na tradición medieval do Officium pastorum. A saber, o prototipo do pastor inxenuo, capaz de alegrar e distraer ó Neno Deus, o que nos obriga a analizar as manifestacións populares derivadas do tropo quem quaeritis in praesepe, pastores?

Pastoradas e outras especies Os autores dos autos de Nadal do XV teñen postos os ollos nesas outras manifestacións populares desta celebración, transmitidas pola tradición, nas que eses mesmos autores seguramente participaron alá nas contornas de Salamanca ou de Lisboa. Os pastores de Juan del Enzina, Lucas Fernández ou Gil Vicente móvense dentro da estrutura dramática que eles viviron e tomaron da cultura popular. Eses mesmos protagonistas que en León, Estremadura ou Galicia cantarían as pastoradas, “urdindo xogos, facendo bailes, hoxe, como nos tempos

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chaëlis de Vasconçelos, 1904), expresión y explosión que la iglesia, a través de disposiciones varias, tratará de controlar en todo momento, lo que es síntoma de su incumplimiento; lo vemos en esta sinodal de Porto de 1585: “E porque não é decente interromper o Santo Sacrificio da Misa e deixar de cantar o que a Igreja nelle ten ordenado se cante, por intrometer nelle chanzonetas e vilhancicos, ainda que sejan píos e devotos (…) nen emquanto se disser alguma missa se consintan cantar cantigas profanas, nem festas, danças, autos, coloquios, posto que sejan sagrados”4.

En la edad presente, muchas fórmulas de aquellas manifestaciones navideñas, admitidas o perseguidas, llegaron al uso popular por vía de la tradición oral y, aunque hoy se hallen prácticamente extinguidas y en desuso, se conservan de ellas recopilaciones y noticias desde finales del XIX hasta época más reciente. Tomando como ejemplo las “pastoradas leonesas”, estudiadas por M. Trapero y L. Siemens (1982), (y que en Galicia podrían tener su paralelo en los reises y panxoliñas), vemos cómo hace más sesenta ó setenta años, en lugares aislados de la montaña de Castilla y de León, se representaban estas parodias populares ante el Belén, un feed-back de lo que los autores-intérpretes de las aldeas veían en la Iglesia: organizándose en cuadrillas de pastores, con pertrechos, alimentos y hasta animales, tratando de imitar y de estar a la altura de los actores del Evangelio de San Lucas.

Alguna de aquellas dramatizaciones populares descritas por M. Trapero se desarrollaban dentro de la Iglesia, e iban precedidas de

de Juan del Enzina ou Gil Vicente” (Michaëlis de Vasconçelos, 1904), expresión e explosión que a Igrexa, a través de disposicións varias, tratará de controlar en todo momento, o que é síntoma do seu incumprimento; vémolo nesta sinodal de Porto de 1585: “E porque não é decente interromper o Santo Sacrificio da Misa e deixar de cantar o que a Igreja nelle ten ordenado se cante, por intrometer nelle chanzonetas e vilhancicos, ainda que sejan píos e devotos (…) nen emquanto se disser alguma missa se consintan cantar cantigas profanas, nem festas, danças, autos, coloquios, posto que sejan sagrados”.

Na actualidade, moitas fórmulas daquelas manifestacións do Nadal, admitidas ou perseguidas, chegaron ó uso popular pola vía da tradición oral e, malia que hoxe estean practicamente extinguidas e en desuso, conservamos delas recompilacións e noticias desde fins do XIX ata época máis recente. Tomando como exemplo as “pastoradas leonesas”, estudadas por M. Trapero e L. Siemens (1982), e que en Galicia poderían ter o seu paralelo nos reis e panxoliñas, vemos cómo hai máis de sesenta ou setenta anos, en lugares illados da montaña de Castela e de León, se representaban estas parodias populares diante do Belén, un feed-back do que os autores-intérpretes das aldeas vían na igrexa: organizándose en cuadrillas de pastores, con provisións, alimentos e mesmo animais, tratando de imitar e de estar á altura dos actores do Evanxeo de San Lucas.

Algunhas daquelas dramatizacións populares descritas por M. Trapero desenvolvíanse dentro da igrexa e ían precedidas da autorización

Ángel músico

Anónimo hispano Finales del siglo XIV Temple sobre granito Procede de la Torre de Don Gómez de Manrique en el Claustro de la Catedral Museo de la Catedral de Santiago

Anxo Músico

Anónimo hispano Fins do século XIV Témpera sobre granito Procede da Torre de Don Gómez de Manrique no Claustro da Catedral Museo da Catedral de Santiago

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Catedral de Santiago Órganos, detalle M. de Romay. 1705-1708 Catedral de Santiago Órganos, detalle M. de Romay. 1705-1708

la autorización para entrar en el templo formulada a la autoridad eclesiástica –el párroco o los representantes del Cabildo–, pasando, inmediatamente, a la acción pastoril propiamente dicha.

Veamos la misma fórmula, transformada en villancico culto para la Catedral de Santiago escrita en gallego por Marcos Parcero y puesta en música por Melchor López en 1795: “- (Pastor) Ou da casa ¿le hay licencia? / Señor, sepa sua mercé que lle somos uns galegos / aló da terra de Ourense que do cruto dese outeiro / que está detrás deste alpendre sintimos que vostés dentro / facían gran foliada; porque dis que aquí naceu / Noso Señor esta noite e tamén vimos velo. / Déixenos entrar si hay canto, / pois traguemos un gaiteiro.

- (Coro/Cabildo) Entrad, entrad / que bien cabéis todos.

Al Niño veréis; / y luego, la antigua gaita gallega tocará vuestro gaiteiro / sí, sí, sí, vuestro gaiteiro”5.

Las versiones estrictamente populares de las pastoradas se estructuran con algunas de las escenas siguientes: - Antes de la Misa, tenemos la declaración de los pastores lamentándose por su mala situación y por la precariedad de la vida; bando de empadronamiento; diálogo de la Virgen con San José; y solicitud al párroco para comenzar la pastorada.

- En la Misa: gloria pastoril –una variante del oficial–; el “teologeo” –reflexiones populares en torno al misterio–; el sermón,

pronunciado por el propio celebrante; canto de los villancicos ante el niño mientras se depositan las ofrendas.

- Después de la Misa: representación “bíblica” en el Portal; pastores durmiendo; anuncio del ángel; se preparan el desayuno; canciones ante el portal; y despedida hasta el próximo año. La tramoya es la propia del pastoreo.

Es claro que las primeras representaciones populares se trasladaron en fondo y forma a éstas más recientes que vemos en los pueblos castellanos, si tenemos en cuenta los esquemas dramáticos que se mantuvieron constantes a lo largo del tiempo. También, se deslizan en los diálogos elementos graciosos y otros chistes y excesos que, por el mismo motivo, las sinodales de la iglesia denunciaban, y que serían notas características de los villancicos y chanzonetas a partir del s. XV. Lo comprobamos en esta sinodal de Granada, de 1572, refiriéndose a la noche de la Navidad: “La noche de Navidá ni otro tiempo no se digan ni hagan cosas deshonestas en las yglesias, cantadas ni representadas (…); ni se hagan representaciones algunas, ni se canten coplas o canciones sin nuestra especial licencia y sin que primero sean examinadas por la persona o personas que nombremos para que se vea si en ellas se trata alguna cosa deshonesta, falsa o escandalosa, o contra nuestra fee cathólica”6.

En ocasiones estos excesos navideños se trasladaron a la fiesta de San Esteban, como leemos en esta noticia de la catedral de Valladolid, de 1606: “Tenemos relación que en algunos lugares de nuestro

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Catedral de Santiago La monarquía española homenajeando al Apóstol Santiago, Detalle del Altar Mayor P. del Valle. 1667

Catedral de Santiago A monarquía española homenaxeando o Apóstolo Santiago, Detalle do Altar Maior P. del Valle. 1667

para entrar no templo formulada á autoridade eclesiástica –o párroco ou os representantes do Cabido–, pasando, inmediatamente, á acción pastoril propiamente dita.

Vexamos a mesma fórmula, transformada en vilancico culto para a Catedral de Santiago escrita en galego por Marcos Parcero e con música de Melchor López en 1795: “- (Pastor) Ou da casa ¿le hay licencia? / Señor, sepa sua mercé que lle somos uns galegos / aló da terra de Ourense que do cruto dese outeiro / que está detrás deste alpendre sintimos que vostés dentro / facían gran foliada; porque dis que aquí naceu / Noso Señor esta noite e tamén vimos velo. / Déixenos entrar si hay canto, / pois traguemos un gaiteiro.

- (Coro/Cabido) Entrad, entrad / que bien cabéis todos.

Al Niño veréis; / y luego, la antigua gaita gallega tocará vuestro gaiteiro / sí, sí, sí, vuestro gaiteiro”.

As versións estritamente populares das pastoradas estrutúranse con algunhas das escenas seguintes: - Antes da misa, temos a declaración dos pastores lamentándose pola súa mala situación e a precariedade da vida; bando de empadroamento; diálogo da Virxe con San Xosé; e solicitude ó párroco para comezar a pastorada.

- Na misa: gloria pastoril –unha variante do oficial–; o “teoloxeo” –reflexións populares verbo do misterio–; o sermón, pronunciado

polo propio celebrante; canto dos vilancicos diante do Neno mentres se depositan as ofrendas.

- Despois da misa: representación bíblica no Portal; pastores durmindo; anuncio do Anxo; preparan o almorzo; cancións diante do portal; e despedida ata o ano vindeiro. A tremoia é a propia do pastoreo.

Está claro que as primeiras representacións populares foron trasladadas en fondo e forma a estas máis recentes que vemos nos pobos casteláns, se temos en conta os esquemas dramáticos que se mantiveron constantes ó longo do tempo. Tamén se deslizan nos diálogos elementos graciosos e outros chistes e excesos que, polo mesmo motivo, as sinodais da Igrexa denunciaban e que serían notas características dos vilancicos e chanzonetas a partir do século XV. Comprobámolo nesta sinodal de Granada, de 1572, referida á noite de Nadal: “La noche de Navidá ni otro tiempo no se digan ni hagan cosas deshonestas en las yglesias, cantadas ni representadas (…); ni se hagan representaciones algunas, ni se canten coplas o canciones sin nuestra especial licencia y sin que primero sean examinadas por la persona o personas que nombremos para que se vea si en ellas se trata alguna cosa deshonesta, falsa o escandalosa, o contra nuestra fee cathólica”.

Estes excesos do Nadal trasladáronse ás veces á festa de Santo Estevo, como lemos nesta noticia da Catedral de Valladolid, de 1606: “Tenemos relación que en algunos lugares de nuestro obispado, los días de San Esteban, segundo de pascua de Navidad, por la mañana antes de la misa, algún seglar o seglares, vestidos de diácono, con alba y dalmática, salen por las calles en tropel de gente, tamborino y

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obispado, los días de San Esteban, segundo de pascua de Navidad, por la mañana antes de la misa, algún seglar o seglares, vestidos de diácono, con alba y dalmática, salen por las calles en tropel de gente, tamborino y otros instrumentos, corriendo y dando risadas, hechos juglares, sacando aguinaldo o almuerços, profanando las cosas religiosas contra la decencia y reverencia que se les debe”7.

Se refería este documento a la fiesta del 26 de diciembre, dedicada a los diáconos; como la del “obispillo”, el día de los Inocentes, era la dedicada a los niños del coro, personajes que, como actores y cantantes, serán protagonistas imprescindibles de los villancicos litúrgicos de Navidad. En suma, cuando la Iglesia incorpora definitivamente a la liturgia aquellas cancioncillas o villancicos –etiqueta esta última que se irá consolidando, hasta la actualidad– los letristas y poetas irán aprovechando para sus guiones la temática y los motivos que se escuchaban en la calle, tanto de los personajes que aparecían inicialmente en los textos litúrgicos como los que desde el pueblo se fueron colando sin invitación a la fiesta.

Según se dé mayor o menor relevancia a los aspectos de la estructura del drama navideño, los villancicos se pueden clasificar en alguno de los siguientes apartados8: pastoriles –con anuncio, petición, danzas, cánticos, etc.–; épicos y cosmológicos, como una especie de reflexión filosófico-teológica de la figura de Jesús, textos más aptos para cantarse en la Calenda; o, finalmente, villancicos de chanza, categoría en la que encuadramos cualquier tipo de “divertimento”

otros instrumentos, corriendo y dando risadas, hechos juglares, sacando aguinaldo o almuerços, profanando las cosas religiosas contra la decencia y reverencia que se les debe”.

Referíase este documento á festa do 26 de decembro, dedicada ós diáconos; como a do bispiño, o día dos Inocentes, era a dedicada ós nenos do coro, personaxes que, como actores e cantantes, serán protagonistas imprescindibles dos vilancicos litúrxicos do Nadal. Así pois, cando a Igrexa incorpora definitivamente á liturxia aquelas cancionciñas ou vilancicos –etiqueta esta última que se irá consolidando ata hoxe–, os letristas e poetas irán aproveitando para os seus guións os temas e motivos que se escoitaban na rúa, quer dos personaxes que aparecían inicialmente nos textos litúrxicos quer os que desde o pobo se foron coando sen invitación é festa.

Segundo se lles dea maior ou menor relevancia ós aspectos da estrutura do drama de Nadal, os vilancicos poden clasificarse nalgún dos seguintes apartados: pastorís –con anuncio, petición, danzas, cánticos, etc.–; épicos e cosmolóxicos, como unha especie de reflexión filosóficoteolóxica da figura de Xesús, textos máis aptos para ser cantados na Calenda; ou, finalmente, vilancicos de chanza, categoría na que encadramos calquera tipo de divertimento ou exceso que os personaxes poidan materializar: chistes, diálogos, bromas teolóxicas por parte dos pastores ou diálogos rexoubeiros entre eles, tomados, sen dúbida, das regueifas e dos desafíos improvisados, tan característicos na música popular.

Aquí, entre os de chanza, meteriamos os vilancicos de linguas, xénero moi característico e celebrado na escena teatral de patios e prazas, e

Organistrum

Reproducción de instrumentos del Pórtico de la Gloria Taller de instrumentos de la Diputación Provincial de Lugo 1990 Madera Museo de la Catedral de Santiago.

Organistrum Reprodución de instrumentos do Pórtico da Gloria Obradoiro de Instrumentos da Deputación Provincial de Lugo 1990 Madeira Museo da Catedral de Santiago.

que terá grande acollida entre os fieis –ó cabo, o humor non fai distingos–: co italiano, o galego, o vasco, o xitano, o portugués ou o negro como personaxes estrela, provocando a risa con recursos lingüísticos propios, onomatopeas, contos, xiros, bromas mesquiñas, etc. E, como non, coa presenza de calquera tipo de profesión ou oficio que garde relación coa Catedral ou cidade onde se canten: xastre, alcalde, augador, mestre, pincerna, alguacil, barbeiro ou cantor.

Como xa tratei noutra ocasión, ás veces os vilancicos son o marco ideal para transmitir noticias, como se dun xornal local se tratase; así, atopamos noticias en El Diario de Belén –consonte proclama algún vilancico– que informan sobre a calidade e características dos cantores que veñen de seren contratados, o novo mestre de capela, os órganos que se veñen de estrear, o novo cóengo que foi nomeado, ou sobre calquera outra noticia local de primeira plana.

A célula xenerativa e o vigor dos vilancicos, coa preponderancia dos personaxes teatrais que participaban, asemade, nos retablos e espazos populares, iranse esvaecendo a fins do século XVII e perderán o cordón umbilical que os unía ás narracións litúrxicas, diluíndose polo desgaste e o paso dos anos a liña doutrinal –pedagóxica e didáctica– que xustificaba a súa presenza no templo.

As letras dos vilancicos A procura de letras para os numerosos vilancicos que un mestre de capela debía compoñer –teñamos presente, ademais, que non eran só os do Nadal os que pasaban polo atril: habíaos para o Corpus, a

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Catedral de Santiago Torre de Reloj, detalle Domingo de Andrade. 1680 Catedral de Santiago Torre de Reloxo, detalle Domingo de Andrade. 1680

Virxe, Reis, de Calenda ou os propios dos santos– fixo que a carreira por conseguir bos textos ou non tan bos, segundo as présas ou a necesidade puntual, levara ó comercio das letras que, como os libretos do teatro, se imprimían para que Cabido, autoridades e público en xeral puidese seguir o curso da acción.

Ademais da baixa calidade dos textos poéticos, salvo raras excepcións –como as fermosas letras de Sor Juana Inés de la Cruz, para México e Puebla, ou as de Cañizares, para a Capela Real–, a polémica sobre os contidos será unha constante que acompañará o devir do vilancico ata a súa extinción. Como sinalaba Pedro Cerone, non casa ben o divertimento coa devoción, nin o éxito dos recursos humorísticos co recollemento que o templo demanda: “Hallándose personas tan indevotas, que, por modo de hablar, no entran en la iglesia ni una vez al año, y las cuales, quizá, muchas veces pierden misa los días de precepto, solo por pereza, por no levantar de la cama; y en sabiendo que hay villancicos, no hay personas más devotas en todo el lugar, ni más vigilantes que éstas, pues no dejan Iglesia, oratorio ni humilladero que no anden, ni les pesa el levantarse a media noche, por mucho frío que haga, solo para oírlos”.

En todo caso, o marco didáctico que xustifica a aparición dos vilancicos litúrxicos na Contrarreforma e ó longo do século XVII, con moito control, censura de textos e advertencia ante calquera exceso, vaise transformando; empezáronse a admitir concesións á xente do común –como poderiamos considerar un retablo historiado ou unha estampa miniada– e no vilancico do Barroco español xa non se persigue catequizar coas cancións, senón divertir, entreter e, dalgún modo, competir co patio de comedias: todo vale á hora de convocar e atraer seareiros, como dicía Cerone. E como xa comentaba, quer a risa profana quer a relixiosa son movidos polo mesmo mecanismo: xogos de palabras, tendencia ó absurdo, utilización de linguas risibles, textos en latín macarrónico, personaxes cotiáns, chanzas, etc., mediante estruturas poéticas rápidas, rimas populares e claras para a utilización de melodías moi apegadizas e de eficaz acompañamento rítmico e sincopado.

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o exceso que los personajes puedan materializar: chistes, diálogos, bromas teológicas por parte de los pastores, o diálogos jocosos entre ellos, tomados, sin duda, de las regueifas y de los desafíos improvisatorios, tan característicos en la música popular.

Aquí, entre los de chanza, meteríamos los villancicos de lenguas, género muy característico y celebrado en la escena teatral de corrales y plazas, y que tendrá gran acogida entre los fieles –a fin de cuentas el humor no hace distingos–: con el italiano o el gallego, el vasco, el gitano, el portugués o el negro, como personajes-estrella, haciendo reír con recursos lingüísticos propios, onomatopeyas, chascarrillos, giros y bromas cicateras, etc. Y, cómo no, con la presencia de cualquier tipo de profesión u oficio que guarde relación con la catedral o ciudad en donde se canten: sastre, alcalde, aguador, maestro, pincerna, alguacil, barbero, o cantor.

Como traté en otra ocasión9, a veces los villancicos son el marco ideal para transmitir noticias, como si de un diario local se tratara; así, encontramos noticias en el El Diario de Belén –según proclama algún villancico–: informando sobre la calidad y características de los cantores que acaban de ser contratados, sobre el nuevo maestro de capilla, sobre los órganos recién estrenados, sobre el nuevo canónigo que ha sido nombrado, o con cualquier otra noticia local de primera plana.

La célula generativa y el vigor de los villancicos, con la preponderancia de los personajes teatrales y que participaban al mismo tiempo en retablos espacios populares, se irá desdibujando a finales

A teatralidade no Barroco Coa “contaminación” do teatro entrarán na igrexa todo tipo de ornamentos teatrais, personaxes, danzas ou estilos de bell canto que antes só se escoitaban en teatros e salóns; esas adherencias tradúcense en danzas, pasos, laudas, jácaras, zarabandas e demais divertimentos que se van pegando ó sinxelo refrán-estrofa da antiga canzoneta. E xa coa entrada do estilo italiano, a fins do XVII, os esquemas de cantata –con recitativo, aria, pastorela, etc.– imporán estilos sofisticados que determinarán un substancial cambio de modelo interpretativo na capela de música do século XVIII, pero que, en todo caso, convivirá co estilo hispano. Veremos co tempo o “milagre escénico” de cada pastor cantando e sendo acompañado no estilo e na contorna musical do seu propio país. É o momento da consolidación dos vilancicos en linguas periféricas –o galego, negro, portugués, biscaíño…–, unha auténtica ledicia para o gusto do espectador de fins da Idade Moderna.

Desta competencia que a Igrexa establece co teatro derivan importantes consecuencias: en primeiro lugar, para ofrecer entretemento, os vilancicos deberán ser novos –non ten sentido a repetición, o dejà vu–; os mestres de capela, os músicos mellor pagados do reino, deberán ir renovando o estilo, introducindo novidades: arias solísticas, dobres coros, acompañamentos orquestrais atractivos, efectos dramáticos, caracterización de personaxes, orquestra, etc.

del siglo XVII, perdiendo el cordón umbilical que los unía a las narraciones litúrgicas, llegándose a diluir, por el desgaste y el paso de los años, la línea doctrinal –pedagógica y didáctica– que justificaba su presencia en el templo.

Las letras de los villancicos La búsqueda de letras para los numerosos villancicos que un maestro de capilla debía de componer –tengamos presente, además, que no sólo eran los de Navidad los que pasaban por el atril: los había para el Corpus, la Virgen, Reyes, de Calenda, o los propios de los santos–, por lo que la carrera por conseguir buenos textos, o menos buenos, según las prisas o la necesidad puntual, llevaron al comercio de las letras que, como los libretos del teatro, se imprimían para que Cabildo, autoridades y público en general pudiera seguir el desarrollo de la acción.

Aparte de la baja calidad de los textos poéticos, salvo raras excepciones –como las hermosas letras de Sor Juana Inés de la Cruz para México y Puebla, o las de Cañizares, para la Capilla Real–, la polémica sobre los contenidos será una constante que acompañará al discurrir del villancico hasta su extinción. Como señalaba Pedro Cerone, no casa bien el divertimento con la devoción, ni el éxito de los recursos humorísticos con el recogimiento que el templo demanda: “Hallándose personas tan indevotas, que, por modo de hablar, no entran en la iglesia ni una vez al año, y las cuales, quizá, muchas veces pierden misa los días de precepto, solo por pereza, por no levantar

Este movemento teatral no templo, que tan bos resultados dera naqueles países nos que existiu un crecemento paralelo no seo da sociedade civil –cidades-estado, consellos municipais independentes, xestión civil do culto, etc.– requiría un investimento permanente na calidade dos instrumentistas e dos cantantes, na complexidade do espectáculo…, algo que non aconteceu na Igrexa Ibérica, onde o vilancico se iría apagando co esgotamento estético do xénero, a reiteración de fórmulas, a falta de investimento e os problemas económicos que lle afectaron á Igrexa a fins do século XVIII e xa a partir do XIX.

Quedou, como diría Coterlo y Mori ou como xa avanzara Francisco de Quevedo, a caricatura do espectáculo, o excesivo, o ridículo…, que lles daría ós críticos da teatralidade da liturxia no templo argumentos sobrados para os atacar desde o púlpito ou a cátedra. As tres frontes de ataque dos críticos serían: o deterioro dos textos, a suposta invasión de músicos italianos e o propio estilo interpretativo –que xa non pararía en compañías teatrais ambulantes ou estables nas grandes cidades–, e o crecemento excesivo do xénero vilancico, que, estruturado en acios de ata nove por función, acabaría desbordando e afogando a propia liturxia latina.

Un exemplo de Frei José de Vaquedano Non poderíamos traer un modelo de vilancico de Nadal máis oportuno que algún dos que se conservan no Arquivo da Catedral de Santiago do

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de la cama; y en sabiendo que hay villancicos, no hay personas más devotas en todo el lugar, ni más vigilantes que éstas, pues no dejan Iglesia, oratorio ni humilladero que no anden, ni les pesa el levantarse a media noche, por mucho frío que haga, solo para oírlos”10.

En todo caso, el marco didáctico que justifica la aparición de los villancicos litúrgicos en la contrarreforma y a lo largo del XVII, con mucho control, censura de textos y advertencia ante cualquier exceso, se va transformando, de tal modo que lo que empezó admitiéndose como concesión al pueblo sencillo, –como podríamos considerar un retablo historiado o una estampa miniada–, en el villancico del barroco español ya no se persigue catequizar con las canciones, sino divertir, entretener y, de algún modo, competir con el corral de comedias: todo vale a la hora de convocar y atraer aficionados, como nos decía Cerone.

Y como ya comentaba, tanto la risa profana como la religiosa tienen el mismo mecanismo desencadenante: juego de palabras, tendencia a lo absurdo, utilización de lenguas risibles, textos en latín macarrónico, personajes cotidianos, chanzas, etc., mediante estructuras poéticas rápidas, rimas populares y claras para la utilización de melodías muy pegadizas y de eficaz acompañamiento rítmico y sincopado.

La teatralidad en el Barroco Con la “contaminación” del teatro entrarán en la iglesia todo tipo de ornamentos teatrales, de personajes, de danzas o de estilos de bell canto que antes sólo se escuchaban en teatros y salones;

Visitatio Sepulchri

Siglo XII Tinta sobre pergamino Arquivo de la Catedral de Santiago.

Visitatio Sepulchri

Século XII Tinta sobre pergameo Arquivo da Catedral de Santiago.

Cantoral nº18 (Salterio) Taller compostelano. 1709 Papel, tela y relieves en plata Archivo de la Catedral de Santiago.

Libro de Coro nº18 (Salterio) Obradoiro compostelán. 1709 Papel, tea e releves en prata Arquivo da Catedral de Santiago.

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esas adherencias se traducen en danzas, pasos, laudas, jácaras, zarabandas y demás divertimentos que se van pegando al sencillo estribillo-estrofa de la antigua canzoneta. Y ya con la entrada del estilo “italiano” a finales del XVII, los esquemas de cantata –con recitativo, aria, pastorella, etc.–, se impondrán estilos sofisticados que determinarán un sustancial cambio de modelo interpretativo en la capilla de música del siglo XVIII pero que, en todo caso, convivirá con el estilo hispano. Veremos con el tiempo el “milagro escénico” de cada pastor cantando y siendo acompañado en el estilo y el entorno musical de su propio país. Es el momento de la consolidación de los villancicos en lenguas periféricas –con el gallego, el negro, el portugués o el vizcaíno…–, una auténtica delicia para el gusto del espectador del fines de la edad moderna.

A lo charro le cuenta Bartolo José de Vaquedano. 1705 Tinta sobre papel Archivo de la Catedral de Santiago.

A lo charro le cuenta Bartolo José de Vaquedano. 1705 Tinta sobre papel Arquivo da Catedral de Santiago.

De esta competencia que la iglesia establece con el teatro se derivan importantes consecuencias: en primer lugar, para ofrecer entretenimiento, los villancicos deberán ser novedosos –no tiene sentido la repetición, el dejà vu–; los maestros de capilla, los músicos mejor pagados del reino, deberán ir renovando el estilo, introduciendo novedades: arias solísticas, dobles coros, acompañamientos orquestales atractivos, efectos dramáticos, caracterización de personajes, orquesta, etc.

Este movimiento teatral en el templo, que tan buenos resultados dio en aquellos países en los que existió un crecimiento paralelo en el seno de la sociedad civil –ciudades-estado, consejos muni-

mestre de capela Frei José de Vaquedano (1642-1711), do que este ano celebramos o terceiro centenario do seu pasamento.

Dos nove vilancicos de Nadal de Vaquedano conservados no Arquivo catedralicio e editados por J. Trillo, 2011 −unha mínima parte dos centos que debeu compoñer, hoxe desaparecidos, seguramente pola falta de uso e pola transformación estética que os fixo inservibles (no fondo e na forma) para a súa reutilización−, máis da metade están escritos para unha plana solística –de dous a catro voces–, con acompañamento de continuo e algún apuntamento instrumental –como o dos claríns no personaxe tan popular de Juan Soldado, que vén acompañado ó Belén dos sons militares do clarín–. O resto posúe o formato de dobre ou triplo coro –instrumental o terceiro de Selvas, cielos, atended–, o que nos reforza na idea da magnitude e complexidade dos cerimoniais composteláns do Nadal.

Contra los villancicos de Nochebuena

José de Vaquedano. 1705 Tinta sobre papel Archivo de la Catedral de Santiago.

Contra los villancicos de Nochebuena

José de Vaquedano. 1705 Tinta sobre papel Arquivo da Catedral de Santiago.

Hoxe traemos como exemplo Contra los villancicos de Nochebuena, datado en 1705, cando o mestre estaba no final da súa carreira, o que lle permitía ofrecernos un complexo estilo e unha eficacia propios da madurez das súas últimas obras. O formato é de catro solistas (SSST) e Ac., cunha textura que alterna a homofonía co contrapunto, os solos, dúos ou catros, dunha axilidade, un descaro e un encanto extremos vestindo un texto humorístico, que ata poderíamos cualificar de sarcástico, xa que gaba o que explicitamente está a rexeitar: Non transmite o texto outra a idea que a de recalcar a corrupción dos textos do Nadal e o desatino de moitas das letras, denunciadas,

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cipales independientes, gestión civil del culto, etc.– requería una inversión permanente en la calidad de los instrumentistas, de los cantantes, en la complejidad del “espectáculo”…, algo que no aconteció en la Iglesia Ibérica en donde el villancico se iría apagando con el agotamiento estético del género, la reiteración de fórmulas, la falta de inversión y los problemas económicos que afectaron a la iglesia a fines del siglo XVIII y ya a partir del XIX. Quedó, como diría Coterlo y Mori11 o como ya había adelantado Francisco de Quevedo, la caricatura del espectáculo, lo excesivo, lo ridículo…, que daría a los críticos de la teatralidad de la liturgia en el templo argumentos sobrados para atacarlos desde el púlpito o desde la cátedra. Los tres frentes de ataque de los críticos serían: el deterioro de los textos, la supuesta invasión de músicos italianos, y el propio estilo interpretativo –que ya no pararía en compañías teatrales ambulantes o estables en las grandes ciudades–, y el crecimiento excesivo del género “villancico”, que, estructurado en racimos de hasta 9 por función, acabaría desbordando y ahogando a la propia liturgia latina.

Un ejemplo de Fray José de Vaquedano No podríamos traer un modelo de villancico de Navidad más oportuno que alguno de los que se conservan en el archivo de la Catedral de Santiago del maestro de capilla Fray José de Vaquedano (1642-1711), del que este año celebramos el tercer centenario del su fallecimiento12.

De los 9 villancicos de Navidad de Vaquedano conservados en el Archivo catedralicio y editados por J. Trillo, 201113 −una mínima parte de los cientos que debió de componer, hoy desaparecidos, seguramente por la falta de uso y por la transformación estética que los hizo inservibles (en fondo y forma) para su reutilización−, más de la mitad están escritos para una plantilla solística –de dos a cuatro voces–, con acompañamiento de continuo y algún apunte instrumental –como el de los clarines en el personaje tan popular de Juan Soldado, que viene acompañado al Belén de los sones militares del clarín–. El resto posee el formato de doble o triple coro –instrumental el tercero de Selvas, cielos, atended–, lo que nos refuerza en la idea de la magnitud y complejidad de los ceremoniales navideños compostelanos.

Hoy traemos como ejemplo Contra los villancicos de Nochebuena, fechado 1705, cuando el maestro se hallaba al final de su carrera y, por lo mismo, ofreciéndonos un complejo estilo y una eficacia propios de la madurez de sus últimas obras. El formato es de cuatro solistas (SSST) y Ac., con una textura que alterna la homofonía con el contrapunto, los solos, dúos o “cuatros”, de una agilidad, un descaro y un encanto extremos vistiendo un texto humorístico, que hasta podríamos tildar de sarcástico, al ensalzar lo que explícitamente está rechazando.

No es otra la idea que el texto transmite que la de recalcar la corrupción de los textos navideños y el sinsentido de muchas de las

Pan enseñando música a Aquiles niño

Taller de Jan Räes, Bruselas, según J. Jordaens Ca. 1648 Lana y seda. Tapicería de alto lizo Legado a la Catedral de don Pedro de Acuña y Malvar Museo de la Catedral de Santiago

Pan ensinándolle música a Aquiles neno

Obradoiro de Jan Räes, Bruxelas, segundo J. Jordaens Ca. 1648 La e seda. Tapizaría de alto lizo Legado á Catedral de don Pedro de Acuña y Malvar Museo da Catedral de Santiago

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letras, denunciadas, como veíamos, por la propia Iglesia, pero con toda la formalidad y el buen estilo de las mejores artes compositivas, como si de una parodia teatral se tratase. Así, no faltan ahora la cita los personajes pintorescos –Menga, Toribio, Bato o Gil–, u otros testigos habituales del villancico cantado –barbero, sacristán o alguacil–; tampoco faltan las coces del burro, los “latinajos” de las pastoradas, los soldados con el redoble de las cajas, los niños de coro diciendo tonterías, onomatopeyas y bromas ante el niño Jesús. Ni siquiera faltan los símbolos astrales de los villancicos de Calenda o, como cierre de fiesta, la voz de la gitana que también se coló en el Portal. Un “cajón de sastre”, dice el estribillo.

como xa vimos, pola propia Igrexa, pero con toda a formalidade e o bo estilo das mellores artes compositivas, como se dunha parodia teatral se tratase. Así, non faltan agora á cita os personaxes pintorescos –Menga, Toribio, Bato ou Gil–, ou outras testemuñas habituais do vilancico cantado –barbeiro, sancristán ou alguacil–; tampouco non faltan as couces do burro, os latinorios das pastoradas, os soldados co redobre das caixas, os nenos de coro dicindo parvadas, onomatopeas e bromas diante do Neno Xesús. Nin sequera faltan os símbolos astrais dos vilancicos de Calenda ou, como fin de festa, a voz da xitana que tamén se coou no Portal. Un caixón de xastre, di o refrán.

Introducción y estribillo

3. Que con tanta idea ajena de asuntos fríos, turbados nunca se halle un villancico que pueda llevarse el gato, y luego los signos, y luego los astros, y el astro y el signo todo desastrado, y ríos y fuentes quedan en un charco.

Eso no es bueno eso es muy malo.

Contra los villancicos de Nochebuena hacen Menga y su runfla una asamblea; ea, que vienen, callen, que llegan.

El barbero propone, el sacristán aprueba, el alguacil dispara, y no se duerme Menga; y Bato y Gil dicen: Requiem aeternam.

Y la mula aplica un palmo de oreja.

Contra los villancicos de Nochebuena hacen Menga y su runfla una asamblea

4. Que haya de haber siempre armada, marcando el género humano por tierra firme y sin tiros disparates disparando, y luego las cajas y ¡ah! de mis soldados, y trompas y trompos, y tropas y trapos y el pobre trompeta, las choyas majando.

Eso no es bueno eso es muy malo.

COPLAS 1. Que la mula hable en Belén, siendo mula, no es un pasmo, digo, es fábula de Esopo el misterio que adoramos; y luego dar coces, la mula y el macho, y echar a la cola pastores y establo, y un cajón de sastre de varios retazos.

Eso no es bueno eso es muy malo.

5. Que el bueno de Toribiño haya de hacer siempre el gasto, con sus coplas sin mollera y sin cogote sus cascos, y luego el menchiicu, y luego el volsacu, y los sabardeirus y el Niñu de lo alto, estilo bascuence gigote morlaco.

Eso no es bueno eso es muy malo.

2. Que en noche de tanto hielo, trine el jilguero o el ganso, y que el bueno del poeta no conozca que es un pato; y luego el chiu-chiu, y luego el chao-chao, y ri ri ri reo, y mi mi rri miau, y el niño que lo oye, de hielo temblando.

Eso no es bueno eso es muy malo.

6. Que oigamos unas gitanas de entendimiento tan parco, que sin más letras que una, nos acceden siempre al vaso, y luego las vayas, y luego los vayos, porque unos negros tratando los blancos y desatinando de amusco y de pardo.

Eso no es bueno eso es muy malo.

Es ésta la mejor síntesis que podemos aportar del sinsentido y del exceso que tantas veces la Iglesia rechazó pero que siguió ofertando con gran éxito de público hasta finales del siglo XVIII; y en algún caso, como sucedió en Mondoñedo, hasta la entrada del XX, con una fiel pervivencia del “villancico del Gallego” de la mano de los maestros Santavaya, Pacheco y Saavedra, con preciosos textos de poetas mindonienses y compostelanos14.

Esta é a mellor síntese que podemos facer do desatino e do exceso que tantas veces a Igrexa rexeitou, pero que seguiu ofertando con grande éxito de público ata fins do século XVIII; e nalgún caso, como aconteceu en Mondoñedo, ata a entrada do XX, cunha fiel supervivencia do “vilancico do Galego” da man dos mestres Santavaya, Pacheco e Saavedra, con preciosos textos de poetas mindonienses e composteláns.

[Este villancico de Vaquedano fue grabado en 1993 por la Capela Compostelana15]

[Este vilancico de Vaquedano foi gravado en 1993 pola Capela Compostelá15]

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El majo de la guitarra

Real Fábrica de Tapices de Santa Bárbara, Madrid, según F. de Goya Ca. 1780 Lana y seda. Tapicería de alto lizo Legado a la Catedral de Don Pedro de Acuña y Malvar Museo de la Catedral de Santiago.

O rapaz da guitarra Real Fábrica de Tapices de Santa Bárbara, Madrid, segundo F. de Goya Ca. 1780 La e seda. Tapizaría de alto lizo Legado á Catedral de Don Pedro de Acuña y Malvar Museo da Catedral de Santiago.

Joven solfeando

Real Fábrica de Tapices de Santa Bárbara, Madrid, según J. del Castillo Ca. 1773-1780 Lana y seda. Tapicería de alto lizo Legado a la Catedral de Don Pedro de Acuña y Malvar Museo de la Catedral de Santiago.

Rapaz solfexando

Real Fábrica de Tapices de Santa Bárbara, Madrid, segundo J. del Castillo Ca. 1773-1780 La e seda. Tapizaría de alto lizo Legado á Catedral de Don Pedro de Acuña y Malvar Museo da Catedral de Santiago.

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Notas

Bibliografía

1

Anglés, H.: La música en la corte de los Reyes Católicos, 2 vols., Barcelona, 1941-1951.

2 3 4 5 6 7 8 9

10 11 12 13 14 15

López Calo, J.: La música en la catedral de Granada en el siglo XVI, Fundación Rodríguez Acosta, Granada, 1963, p. 254.

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Notas 1

Bibliografía

López Calo, J.: La música en la catedral de Granada en el siglo XVI, Fundación Rodríguez Acosta, Granada, 1963, p. 254.

2 Guerrero, F.: El viage de Hierusalem, Imp. De Juan Navarro, Valencia, 1590.

3 Anglés, H.: La música en la corte de los Reyes Católicos, Barcelona, 1941.

4 Michaëlis de Vasconçelos, C.: Cancionero de Ajuda, Halle, 1904.

5 Trillo, J. e Villanueva, C.: Vilancicos galegos da catedral de Santiago, Ediciós do Castro, Sada, 1980.

6 Moll, J.: Dramas litúrgicos, siglo XVI, Taurus, Madrid, 1968.

7 Ibidem.

8 Villanueva, C.: Los villancicos gallegos, Fundación Barrié, A Coruña, 1994.

9 Villanueva, C.: “Los villancicos de los siglos XVII y XVIIII como crónica de la vida diaria”, en Universitas. Homenaje a Antonio Eiras Roel, Servicio de Publicaciones de la USC, Santiago de Compostela, 2002, p. 203.

10 Cerone, P.: El melopeo y el maestro, Nápoles, 1613.

11 Cotarelo y Mori, E.: Colección de entremeses, loas, bailes, jácaras y mojigangas desde fines del siglo XVI a mediados del XVIII, Bailly-Baillière, Madrid, 1911.

12 Véase López Calo, J. e Villanueva, C. (ed.): Frei José de Vaquedano e o seu tempo, Museo do Pobo Galego y USC, Santiago de Compostela, 2011.

13 Trillo, J. (ed.): José de Baquedano. Vilancicos de Nadal e Reis, Dos Acordes, Santiago de Compostela, 2011.

14 Villanueva, C.: Los villancicos…, op. cit.

15 Luengo, F. (dir.): Villancicos a Santiago. José Vaquedano (1642-1711), FranciaFonti Musiali, 1993.

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