第四十一期人類與文化 (完整版) by Ruby Hsieh

HUMAN AND 人類與文化 CULTURE CONTEMPORARY, INFORMATION, SYMBOL, RELIGION, GLOBALIZATION, HOMOSAPIENS MODERNITY, SOCIETY, LANDSCAPE, TOFU, INTERPRETATION, CONTEXT, FIELDWORK, TOTEM, ANTHROPOLOGY OF ART, KORAN, WORLDVIEWS, PHYSICAL ANTHROPOLOGY, GLOCALIZATION, COCA COLA, KUROSAWA FORMOSA, IDENTITY, ENVIRONMENT, FUJI, ETHNOGRAPHY, ECOLOGY, COMMUNITAS, DIEM, LAST FRIENDS, ALL RELATED TO... DONG DONG GUAN。

國立臺灣大學人類學系系學會 2010年十月

出版

謹將此刊物獻給我們摯愛的人類學系洞洞館

攝於貳零壹零年夏

人類學系洞洞館

3D復原圖

圖片提供│陳瑪玲

編輯手記

編輯手記 Message from the Editors 只要身為人類學系的一份子就知道，自願扛下系上任何大小活動的擔子，是一件多麼偉大的事。人類系小，做什麼事都需要多使三分力，不用說負責哪一項工作，一個人身兼多職也是家常便飯。去年夏天，總編一號李欣潔（俗稱艾蜜莉）剛從荷蘭交換學生回來，半顆心還留在國外，腦子也還在調時差，根本不覺得自己和系學會有任何關聯；總編二號謝以萱（俗稱金花）則以為卸下了系學會學術部長的職位，終於可以拿個免死金牌，免於再落入過去那種被系學會事務、學業追著跑的窘迫處境，沒想到兩人終究抵不過自我能力的吹捧以及責任感的召喚，接下了總編輯的工作。從去年十月收到上一期編輯的「徵召」，一個月後總算召集一些對編輯刊物有熱忱的夥伴，記得那是剛拍完學士照的下午，一群人在206教室，圍著橢圓形桌，開起了第一次的編輯會議。此後，陸陸續續的幾次討論，確定了本期人類與文化的雛型，從籌畫、邀稿、校稿、執行製作到印刷出版，過程中的艱辛與繁複，起先總是抱怨連連，後來漸漸學會苦中作樂，到今天，總算可以擺脫工作的時刻，反而有些不捨。謝謝那些一起工作的夥伴們，不論是發自內心、還是出自於同情憐憫（笑）的參與，沒有你們，也不會有今天這份刊物。

HUMAN AND CULTURE 人類與文化

第四十一期

總編輯

李欣潔謝以萱

文字編輯

李文窈李欣潔吳昭潔吳凱鈴邱怡倫施惠文陳苡寧陳昱婷孫若倫歐陽尹婷謝以萱顧芸

美術編輯

李欣潔謝以萱

採

李文窈李欣潔吳凱鈴謝以萱

訪

發行人

陳信如

出版者

國立臺灣大學人類學系系學會

打從1972年創刊以來，人類與文化收錄的文章皆以師生的學術論文為主。這一期我們做了不一樣的嘗試，希望更多人願意閱讀並喜歡這份刊物，甚至期待下一期刊物的出版。其實對於這樣的實驗是否踰越身為編輯的權限，曾經深感質疑，在此必須感謝系主任的支持，讓我們可以義無反顧地製作這份刊物，同時也感謝系上其他教授的拔刀相助，我想，就算讀者們只是為了看看老師們寫什麼金玉良言而翻開這本刊物，也是值得了。

登記證

學課雜字第2053號

承印者

藝群影印印刷公司 2367-8176

出版日期

民國九十九年十月

除了延續傳統，收錄研究生的學術文章之外，我們更增加大學部的文章篇數，主題也較以往平易近人、廣泛豐富：從藝術領域、網路傳媒、當代現象以至於田野研究的分享....等，這些文章並不是刻意為了這次刊物而書寫的作品，而是系上同學一直以來都在關注的議題。身為編輯群的我們在校對排版時也是讀得津津有味，並且重新認識到：其實生活周遭有很多事情都是值得進一步深入思考、了解的，事物的表象之下原來可以蘊藏無限豐富的細節。沒有什麼議題才算是人類學的研究領域，重要的是人類學的觀點如何幫助我們去看待這些議題，從而對我們生活的世界以及人們多一份關心、包容與尊重。人類學不只是理論，更是了解世界的一種方式。正如同這期焦點人物採訪的趙綺芳老師所言：「要當一名實踐型的人類學者，不要只是把它當作一種知識。」我們同樣是秉持著這樣的信念在編製這份刊物，也希望藉此機會，把這樣的想法傳達給讀者。

連絡信箱

hc41editgroup@gmail.com

九十七學年度人類學系系學會幹部長

陳信如

執行秘書

陳昱婷

活動部長

謝昀蓁

學術部長

謝以萱

由於今年剛好碰上台大人類系系館拆遷，編輯群特別策畫了洞洞館特刊，一方面紀錄系館現有的空間位置，也回顧過去一些陪伴著我們一同成長的洞洞館故事。希望即便建築夷平了、物質銷毀了，這些回憶還能以文字的形式繼續存在，也讓往後的學弟妹們可以藉由這期刊物了解屬於人類學系洞洞館的故事。

總務部長

謝依伶

美宣部長

簡婕妤

體育部長

王智瑩

第四十一期《人類與文化》出刊的這個夏天，是人類系洞洞館的功成身退、是Ｂ９５的畢業、也是另一段人生階段的開始。僅以此刊物做為禮物，祝福大家。

公關部長

陳偉龍

本期《人類與文化》，承蒙財團法人林伯奏文教基金會、國立臺灣大學課外活動組、藝群影印印刷公司以及臺灣大學人類學系老師與同學們的諸多協助，在此致上最深感謝。

會

以上按照姓氏筆畫順序排列。

第四十一期人類與文化

目錄 CONTENTS 編輯手記

001

焦點人物

003 專訪趙綺芳老師

063 洞洞館的狗狗們吳凱鈴

065 313教室

人類與文化編輯群藝術與人類學

施惠文

009 作為一種藝術理論的人類學趙綺芳老師

010 藝術人類學的回顧

當代社會與人類學

066 導言林開世老師

067 「沒有三兩三，哪敢上梁山」─

王之昇

015 淺談藝術人類學之理論—從視

談商標與馳名品牌、傍名牌、山寨現象

覺文化與美感經驗觀之李文馨

謝竹雯

021 黑澤隆朝錄音與田野影像之討論

075 深坑豆腐古早味的想像─歷史脈絡中的結構分析

吳昭潔

呂理哲、李問網路媒體與人類學

083 當迷你裙遇上槍─北一女儀隊

033 導言

的專制與認同

林瑋嬪老師

趙之菡、洪慈敏、陳婉容、陳萱、鄭思恆、陳郁廷、黃淥、周焦郁寧

034 網路平台中的「迷」群體系構成與情緒關聯─以PTT實業坊中的興農牛討論看板為例盧柔君

焦點論文

043 世界的雙重審判－漫畫還是古蘭經？李

088 GIS在遺址集域分析的應用─

以鵝鑾鼻第三─第四文化相的遺址為例

劉亭攸

唐

097 臺灣體質人類學研究的發展與回顧

049 現代式的網絡文化圖騰─小丑

葉惠媛

神圖像及其背後的硬膠文化

103 從過去到現代：太魯閣人的宗

黃海耀

053 尋找性別分工與家庭之其他形式

教生活

杜奕寧

：以日劇「最後的朋友」為例劉妍妙

洞洞館特

輯

058 前言李欣潔

059 洞洞館的公共空間陳苡寧

061 人類學系洞洞館，解構大公開人類與文化編輯群

田野札記

113 導言陳伯楨老師

114 我的田野歷險記李孟珊

116 為期兩週的小型田野劉俊昱

焦點人物：專訪趙綺芳老師

舞動人生專訪

趙綺芳老師採訪與文字整理│人類與文化編輯群圖片提供│趙綺芳

大一下參加文學院啦啦隊於全校啦啦隊比賽時的俐落身段。

趙綺芳老師簡歷

於石梯坪海邊。攝影│郭佩宜。

英國瑟瑞大學（University of Surrey）舞蹈研究博士、台灣大學人類學碩、學士。現任臺北藝術大學舞蹈系助理教授。曾任原舞者藝術文化基金會董事、教育部藝術與人文學習領域教科書審定委員會委員。曾任東華大學民族文化系助理教授、玉山神學院兼任助理教授、台灣藝術大學舞蹈研究所與表演藝術研究所兼任助理教授。主要研究領域為舞蹈人類學、舞蹈民族誌理論與方法論、沖繩民族誌、藝術與美學人類學、台灣原住民舞蹈與劇場、跨文化展演評論與分析。

我

從小受到爸爸影響，喜歡看歷史小說，所以一直對歷史很有興趣，大學的第一志願也是台大歷史系。後來聯考差幾分沒上，我記得考大學那年開始有個現象，就是選系漸漸偏實用考量，師範大學科系分數都飆得很高。我那時候填志願時分別填了台大、師大的外文系及歷史系，但填到第五志願就開始煩惱了，因為自己不喜歡中文，文學院能選的科系又少，至於商，我對數學真的一竅不通，所以看來看去，就填了個文史類的人類學系。

社團生活

大一上因為參加很多新生盃球賽很忙，大一下被選為班代，所以沒有太多時間參加社團。後來唯一參加的社團就是台大舞蹈社，這是因為自己從小就學舞，跳舞的記憶很難抹除。當時台大舞蹈社分三組：一個是國標舞，表演時視覺效果很鮮明，大家都很愛看；另一組是土風舞，因為簡單容易參與，比較可以引起大家共鳴；最後一組是現代舞（現在已經獨立出來成為現代舞社），簡而言之就是都雖然懵懵懂懂地進來，但之後是看不懂的舞。我當時只有參加現代舞真的覺得很幸運沒有進歷史系。當時組，因為以前沒有接觸過，所以想嘗人類學系跟歷史系一起修很多必修試看看。現代舞組的老師是請專業的課，我發現專業的歷史訓練跟讀野史舞者來教，當時我練得滿勤的。我曾小說的樂趣之間有一段很大的距離，經也在別的地方提過，人類學和學現而且其實自己比較喜歡跟活人打交代舞是開啟自己新視野的兩個關鍵，道！進了人類學系之後，覺得系上所因為大學環境很自由，除了必修課，學都滿符合自己的興趣，因為我很喜有很多機會去嘗試其他事情。那時候歡人文、歷史、地理，也熱愛旅行，真的是玩瘋了。所以應該算是如魚得水吧。

第四十一期人類與文化

大學畢業典禮當天的獨家畢業照。圖中為趙綺芳老師一家。參加現代舞組（現為台大現代舞社）於花城舞展演出People （蔡必珠編舞）

洞洞館情緣

研究所

我跟我先生是大一下參加舞蹈社認識的，他讀的是農推系，而以前的農推系館正座落在後來的哲學系館，所以我們應該可以算是名符其實的洞洞館情緣吧。當時我和他都還是社上菜鳥，而上面的學長姐都很厲害，不但會跳，型也都很好看，有的人後來還跑去當模特兒、主持人、出國跳舞的也有、還有幾個留在台灣也還在劇場這個圈子。我記得第一次參加花城舞展和校外的大專舞展是民國七十五年，舞蹈社男生七個一字排開，羨煞所有觀眾。

我在碩士畢業前懷了老三，記得當時碩士畢業論文交稿期限是一九九四年六月，而我預產期是五月中。當時很擔心如果女兒出來的話自己論文趕不趕得完。沒想到女兒在肚子裡面也很配合，預產期到還沒有動靜，她大概是在等我吧，因為知道媽咪論文還沒寫完不可以出來。

那時候參加舞蹈社的人不多，而大一升大二時社團又剛好畢業一批四年級的前輩，所以跟我先生接了幹部之後，就走得比較近，真正認識他了才發現他很迷人。他很像美國男演員查理‧辛。不過我們在學校時並沒有表現出熱戀男女如膠似漆的樣子，所以決定在一起、甚至結婚時，都沒多少同學朋友知道。我當時抱持的是不婚族的想法，還曾想過私奔，只是我爸媽堅持不肯，為了要不要結婚這件事，我母親還差點要跟我斷絕關係。現在回想起來，自己那時候真的很天真。算一算，我大學總共讀了六年，因為中間休學兩年去生孩子。當我回到校園，同年的同學也都已經畢業，我則是跟學弟妹一起畢業。畢業當天我也沒有特別穿畢業袍，只是帶著先生和兩個兒子到系館前面拍照留念，這是我另類的大學紀念。

後來我五月三十日交出最後一版論文稿給指導教授謝世忠老師後，就直接從系上坐著計程車到婦產科剖腹。剖腹住院休息了一個禮拜，又回來繼續改論文。連去口試的時候，我都還在坐月子，我的口試委員胡台麗老師一開始還以為我懷孕，殊不知其實我是肚皮還沒有消。我跟先生說好兩個人要一邊帶小孩、照顧家庭，一邊讀書。因此我拿到碩士之後，先生就專心讀書，隔年他也拿到學位後去服兵役；而我有公費留學的機會，所以之後也就出國了。這當中要感謝我的公公、婆婆和父母，因為出國自己要適應、安頓，不敢一次帶三個小孩走，公費給我的錢也大概只夠一個人用，於是當時決定老三交給媽媽、老二自己帶著去留學、老大交給婆婆。所以那幾年我們家有點分崩離析：先生在當兵，我帶著老二在國外，老大在婆婆這裡、老三在媽媽那裏，真的滿辛苦的。

焦點人物：專訪趙綺芳老師

留學˙準備

出發

我本身在台北縣長大，大學也沒有住宿舍，所以一直到出國唸書才第一次正式離開家裡。唸完碩士在台灣工作一兩年後，就考了公費留考。有了三個孩子還出國唸書看起來不可思議，其實是因為已故的前北藝大舞蹈系主任羅曼菲的建議。謝世忠老師在我畢業之後一直為要把我這學生丟到哪裡煩惱著，於是就去當時的國立藝術學院請教她。當時羅曼菲就說在台灣沒有博士學位，是沒有機會進大學教書的。人類學在當時是滿邊陲的學科，然而我對人類學的興趣又專注在舞蹈，更是邊陲中的邊陲，她就建議我不如去考舞蹈類的公費留學。

雖然準備過程順利，不過出去的第一年是真的很辛苦，除了前三個月必須很努力地聽懂英國的口音之外，還得試圖趕上其他人學科上的進度。那段時間最大的發現就是英國跟台灣的理論有很大的斷層：過去大部份系上老師都留美，所以我比較熟悉的也一直是所謂的四大學門。但其實在英國，考古學是完全跟人類學分開的，它反而比較會跟藝術史這類的科系合在一起，而人類學則跟社會學較近。當我出國之後，發現同學們都在講哲學、精神分析、社會學，特別偏向社會哲學等理論，所以覺得沒辦法對上。他們那種學科之間的橫向聯繫，是在台灣無法想像的。

於是就這樣，1995年我決定去考公費，剛好那年有開放一個舞蹈理論領域、又是碩士後留歐的名額。也許是一種偏見吧，我一開始就不想要去美國，想去歐洲又不想花時間學其他語言，所以就選擇了英國。英國是人類學的宗主國，就想說好吧，那我可以研究舞蹈跟人類學，合起來就是舞蹈理論了。就這樣，從有這個想法、準備、申請學校，一直到出國，整個過程其實都還滿順利的。

我覺得台大人類學的課程設計是有原因的，但大部分學生都不知道為什麼，還有大部分教這門課的老師也沒有從人類學觀點來教。例如教社會學乙，是教「比較不專業的社會學，普通心理學還是丙咧！」如果是對人類學比較有概念的社會學者或心理學者來教，老師可以引導學生做橫向的學科聯繫，才能啟發學生吧。我覺得人類學的訓練，在低年級是很好的，因為它比較廣泛，可以接觸到不同的社會與人文科學。如果大家真的知道為什麼要學這些，會發現特別是二十世紀以來，人類學跟其他領域的連結很深，有時候思考的問題也很相似，只是回答的方法不同。如果大家知道這些東西，就會比較有所準備，就會知道我在大學就要把這些東西學好，而且知道要怎麼去學。我後來到了國外才慢慢可以理解說，噢！這些學科原來不只是營養學分。

大四生。

今日已是台大

，圖中小男孩

攜子赴笈英倫

英國學科之間的橫向聯繫跟台灣很不一樣，如果讀人類學，常常要跟某一種學科對話，很明顯可以發現人類學在社會科學網絡裡面的位置與對話方式，是自己必須要能夠去延伸的。也是因為到英國，我才覺得大一的普心、社會學其實很有用。在台灣讀大學的時候，並不知道、也沒有很清楚地被引導說學習這些科目的意義是什麼，等到出去才發現很重要的時候，已經錯失良機了。

愛的影像。

幼女在倫敦塔前留下可媽媽學生推著娃娃車造訪大英博物

館。

第四十一期人類與文化

出國留學的狀況有關生活我第一年都靠寫長信和家人聯絡，我跟我先生通信上百封都是用手寫的，一直到留學後期才開始學用email。出國第一年，一方面因為經濟吃緊，加上學校課業繁重，所以我並沒有回台灣。當時覺得英國真是一個遙遠的地方，搭飛機要十六個小時才會到。而且我以前搭飛機前一個晚上就會開始焦慮，因為我不喜歡那麼久不能腳踏實地。不過現在回頭看留學那幾年，真的收穫很大。在英國人類學是顯學，一個演講的課可以有一百多人，坐無虛席，大家都會覺得是一門重要的知識，或者是頭腦好的人才能讀得起。尤其英國經過殖民、帝國主義洗禮，對外來文化的包容性很強，所以在那裏可以接觸很多台灣見識不到的文化、想法、音樂及表演藝術等。倫敦是一個很集中的都會，文化生活比較豐富，到歐陸又很近，不像美國的都市形態比較分散。留學期間看了很多很棒的演出、造訪了很多博物館。我覺得留學前後這五年（包括一年回日本沖繩做田野在內），除了知識上的收穫，生活上、文化上的衝擊是最深刻的：像我第一個房東就是巴基斯坦裔的伊斯蘭教徒，那幾年都是靠著味覺來認房子，因為只要一靠近在Surrey大學時期和來自各地的室友過萬聖節。

房東家，就有濃濃的咖哩味傳出來。現在台灣比較國際化，可是二十幾年前我們所謂的外國人幾乎都是美國人，連歐洲來的白人都很少，所以覺得在英國那幾年間，真的見識到很不一樣的文化。

出國留學的狀況有關學校我申請的倫敦大學亞非學院（SOAS）是人類學名校，但第一年在亞非學院很不順，最主要因為理論上真的跟不上英語系國家的學生，另外是覺得沒有人可以真正提供舞蹈領域上的幫助：指導教授雖然是做舞蹈相關，可是他年紀很大、快退休了，做的東西也很功能論，我覺得在台灣已經接觸過、沒有新意，後來輾轉經人介紹，就轉學到倫敦西南近郊的瑟芮大學（University of Surrey）了。有了這段經驗，往後碰到學生要出國留學，我都會跟他們說，一定要實際去看過那間學校，千萬不要只憑口耳相傳或參加博覽會，一定要知道有什麼樣的資源、有哪些老師在教，才能確定到底能不能學到東西。以我的經驗來說：亞非學院很有名，不管是在世界排名還是在人類學界都是，但我在那裏並沒有得到個人的成長，光我那一屆博士班就有二十三個學生，研究的題目也很紛歧，所以學生之間常常會沒有話題聊，也沒辦法從老師的授課當中得到很多養分。此外，英國不像美國，就算博士班也要修很多新課程、要考試，英國是by research、tutorial制，也就是要跟著指導老師，自己列書單、跟老師討論的導師制，所以如果導師沒有辦法給你很新的東西，就會很辛苦。當然，名校有名校的好處，像是會碰到很多精彩的人，有很多學習機會，但對自己想做的東西反而不見得有幫助。我後來畢業的學校並沒有人類學系，但不管是研究所開的課、還是老師給的東西，都比較符合我的需要。後來第二年轉校之後，我就讀得很順。指導教授對我很好，她年輕又掌握當代思潮，所以我在那裏學到很多東西。透過這個學校，也參與、認識很多國際性的組織，例如國際傳統音樂協會（ICTM），這是全世界最大的國際傳統音樂舞蹈學術組織。因為參與這個組織的學術活動，我看到很傳統的歐洲，而非平常印象中現代進步的西歐：我第一次認識到巴爾幹半島，去過克羅埃西亞，在匈牙利、羅馬尼亞等地，看到二十一世紀了田園中農夫駕驢子拉著wagon上面裝滿稻草，也真正看到吉普賽人的生活；認識了不一樣的歐洲，同時也擴展了自己知識的興趣。我因為長年參加這個組織，建立起學術網絡，被邀請參加下一屆2011年世界年會的Program Committee，是第一個獲邀的台灣人類學者。研究所時期的考古田野實習。

焦點人物：專訪趙綺芳老師

我認為人類學當然有很多具前瞻性、未來性的理論觀點，然而同時也要面臨許多問題與挑戰，特別是在文化研究出現之後。而當我在研究這些傳統音樂舞蹈時，會發現，人類學仍然是一個寬廣的領域，目前還是有很多人類學家在傳統音樂和舞蹈的研究領域中具有相當能見度。

沖繩田野選擇沖繩的原因我一直很清楚自己不會按照人家設計好的路走，我就是自己走，走不通就轉個彎，很機會主義，不會特別設計，而是有什麼機會就做什麼事，但自己這樣誤打誤撞走出一條路也滿有趣的，選擇沖繩正是這樣的緣分與巧合。我在申請碩士直升口試時提的研究計畫想以八家將為主題，但其實到了碩一下還沒真正想到要做什麼，恰好當時中研院有一個有關南島的整合性計畫，而參與其中的黃智慧老師想要研究台灣跟日本的關係，而選擇地理離台灣最近的沖繩，當時她想找個助理，也曾來台大演講。我那時候看到觀光手冊上沖繩的祭典，頗受吸引就決定以沖繩為研究地點。因為第一：我不想研究原住民；第二，覺得八家將宗教性太強，所以就沒有那麼積極。去沖繩田野一拍即合、很順利，也沒有經歷很多波折。這段回憶我在《田野的技藝》書中的文章裡也有詳細的描述。與留學時一樣，我在田野時也同樣帶自己的小孩出門，只是因為原先帶去英國的老二長大了，已經回台灣在小學讀書，比較想要安頓下來，而且考慮田野地最多也是一年而已，大一點的小孩要是跟著我去異地，好不容易適應之後，一年回台灣又要重新適應新環境，這對孩子來說是很辛苦的，所以才會想說帶那個還不太會講話的老么去（笑），這樣子對她的衝擊也比較少。

後來我發現，其實人類學界也不是沒有這種帶孩子去做田野的例子。英國亞非學院畢業的人類學家 Sue Jennings博士，她本人也對舞蹈也很有興趣，也有三個小孩，我們兩人有很多巧合之處，她就帶三個孩子去馬來西亞做田野。帶小孩子去做田野的好處就是小孩可以幫助擴大社會的參與面。像我第一次去沖繩時孩子都生完了，還是常常被那邊的人調侃說這麼喜歡我們這裡，乾脆嫁過來算了。當地人容易把你當未婚、單身女性，也因此社會接觸面也很有限：男生就不太能接近，也比較只能跟未婚女性、還沒有家庭負擔的年輕人在一起，因為有家庭就有自己要忙的事情。但帶著女兒就增加一個切入點，像她進托兒所就比較有機會跟托兒所的家庭接觸；有一些事情我不方便參加，但她可以，像是去跳舞啊什麼的，很容易在界限兩端跑來跑去，因為大家對小孩子沒什麼戒心，可以說有比較多特權，看到的東西也比較多。

回國之後的工作我一直以來都很受到上帝眷顧，因為學業完成回國之後那年（2001）剛好東華大學成立原住民民族學院。當時的主事者喬健老師和吳天泰老師不像一般人的想法，認為如果要鼓勵原住民學生進來讀書，老師也都要是專攻原住民研究的學者，他們的想法是：如果希望鼓勵原住民來讀書，那授課老師應該要能給學生多元文化的視野，因為這樣我才有機會吧。我到東華面試之後就得到學校的offer。可以說從國外唸書回來就直接開始工作，幾乎沒有停下來過。東華跟台大人類學系很不一樣，系上老師多半來自相似的學術環境，但是大家都有自己的研究方向。在東華，關在那裏有一點偏遠，但是同事與師生間發展出一種特別的情感。在東華專攻人類學的人比例上比較少，倒是有語言學、社會學各種不同研究的人，因為對原住民都有相同的關注，形成另外一種跨學科的交流。其實在東華服務六年之後得知北藝大有機會，我一直在掙扎要不要走，因為跟同事關係非常好，而且我也滿喜歡以前原住民籍的學生：那些孩子都很熱情，而且會給你很多挑戰，讓我也在當中去思考很多問題：身為一個學院派，面對那些直接去承受原住民標籤的人，他們是怎麼想的。人類學最常被批評的就是專注在自己的知識建構，但未積極實踐社會參與，因此怎麼樣與那些被你標籤的人實際去互動、還有那

綺芳老師與其愛女

第四十一期人類與文化

種介於朋友和研究對象之間的關係，這關係怎麼拿捏，這些都會變成很重要的挑戰。不過考量了很久，因為家人剛好都北上，我就轉換跑道到北藝大舞蹈學系任教。

關於舞蹈人類學舞蹈人類學和主流人類學的差異與特色舞蹈在任何學科都一樣，都不是主流；它有一個技術門檻，而且很不知性，因為是用身體，所以相對較主觀，很難研究。會選擇做舞蹈研究，完全是個人興趣，我想如果小時候沒有學舞，大概也不可能走上這條路吧。此外，自己個性可能也占一部分，就是比較不喜歡做人家做過的事情。像以前我喜歡讀象徵人類學，但主流的議題都已經有人做，就想碰一下不一樣的東西。我一直很清楚自己喜歡的東西：一個就是舞蹈、另一個就是民族音樂，如果不做舞蹈研究，我想一定是做民族音樂學。這兩個領域在台灣人類學圈裡面幾乎完全沒有人碰，讓我覺得很不可思議。台灣原住民音樂這麼豐富，但人類學家卻沒有主動地把音樂當成是研究主題。歐美有很多研究音樂、可是很清楚具有人類學思維的學者，所以台灣例子真的很特別。台灣人類學界其實有很多奇葩，可是卻沒有人在學術上真正關注這個面向，當然也有可能是沒有訓練，或者沒有人引導說這是個「合法」的領域。記得在英國有一次和一群台灣留學生聊自己的研究，我就說我做的是舞蹈人類學，另一位學友想了想則說：「我就是研究人類學啊」。言下之意，在界定自己研究專長時覺得研究政治、宗教就是人類學，根本不需要為自己的人類學界定或分研究領域。我想，我從來就沒有提倡大家特別要去弄一個研究領域，因為這是一個小眾的事。如果要問，我也會說：先推廣藝術人類學，因為它比較有普遍應用性，而且跟現代社會比較有關連。提到舞蹈人類學，有學者拿來寫書、把它做為一個標題，但我自己是比較喜歡說：人類學取向的舞蹈研究。我傾向不把人類學視為一個很固定的東西，有的時候它可以是一個研究的理論、一種研究觀點，或甚至就是一種看法。

種認同與歸屬，在校園裡他們也是主流，反而很多漢人同學剛進去很不習慣，因為所有老師都在講原住民的事情，而原住民學生也可以很自由而自然地表露原住民族群的文化事物，根本不需要努力地去學，所以漢人同學有時還會吃味。但很明顯，因為教育資源的不足，在寫論文、做分析研究和理論方面的學習上比較辛苦。北藝大舞蹈系大部分學生都只想跳舞，對於學科的興趣比較有限，所以我教學科時就得想辦法激勵他們。不過北藝大的學生自律性比較強，照表操課：因為通常跳舞前要暖身，所以學生都很準時、比較沒有遲到狀況。此外，相較於很多人可能在這世界上載浮載沉，北藝大很多學生執著於跳舞，這些學生懂得抓住機會、並且很努力認真地實踐夢想，好像有個什麼依據一樣，所以會覺得他們其實滿幸福的。至於台大學生：聰明、能力好，對於人類學也有一定的參與和期待，但相對疏離感比較重，整體來說各有不同。

想對人類學系學生說的話除了那些在課本還有老師給的東西之外，我覺得最重要的是努力去實踐個人的人類學。人類學應該是作為現代社會的一種實踐。所有學科當中，人類學對於異文化這件事的敏感度，以及了解的興趣，比其他學科都還顯著。現在這世界文化真的很多元，看別人的過程當中，其實也同樣在學習可以怎麼樣看待自己，所以我認為要當一名實踐型的人類學者，不要只是把它當作一種知識。比如，去關注一個群體，它不一定要是異文化，可以是社會中有共同屬性的某一群人，然後試著去思考要怎麼樣跟他們對話。實踐個人人類學，用什麼媒介都可以，用電影、參加政治團體的方式都很好。我自己其實很想當導遊，我想如果把我對沖繩的研究當成基礎，帶台灣觀光客去沖繩旅遊，台灣對沖繩的理解或甚至在沖繩的舉措比較不會製造誤解。有一天我也想編舞，將我對台灣原住民的關懷透過舞台呈現。我們其實很需要一些有創意的方式去批判這個社會。像我最近參加很多年祭，發現他們都在變，那種變，是試圖去創造一種新形式來呈現他們的文化。其實不一定要用很傳統的方式，雖然新的東西進來也不一定很合，但包括老人家都很開放，在過程中部落的人群也慢慢去發現、找到他們自己的聲音。

對台大學生的看法與鼓勵現在接觸過東華原住民籍的學生、北藝大學藝術的、還有台大學生，其實跟我記憶滿相符的，畢竟自己也是這一條路出來。東華民族學院學生有很大比例是原住民籍，其中有人是從很匱乏的資源中努力學習，大學提供他們一

身為漢人，我們比較不清楚的是，我們有語言，但是沒有「自己的聲音」，並不是我們沒有聲音，而是怎麼樣找到自己的人類學聲音、自己的人類學方式，如何在自己未來路上去實踐人類學，我覺得這樣的人類學比較有意思。

藝術與人類學

作為一種藝術理論的人類學導言│趙綺芳「.......藝術領域是建構在藝術理論上, 所以理論除了幫助我們辨別藝術之外, 它的用途之一就在於使藝術可能存在。」丹托（Arthur Danto）〈藝術即理論〉不僅在台灣，過去整個人類學界對於藝術的研究呈現出自廢武功的局面：要不就是為了避免和物質文化研究一起成為演化論的幫兇，摒棄過去重視類型學的藝術品分析，要不就是將藝術品的生產、創造、詮釋等社會過程的研究拱手讓人（反正有藝術史學者和評論家），忽視了這個面向對整體人類學所可能具有的知識價值。然而這種情況在一九九○年代後的歐美人類學界有所變化，由 H. Murphy 與 M. Perkins 所合編的藝術人類學讀本（2006），可以看出二十世紀末期人類學者對藝術、美感在社會生產與創造過程所扮演的活躍角色有著嶄新的眼光。在台灣，我們也受到媒體和全球化的影響，浸淫於一充斥視覺表徵的世界，可是對於藝術的人類學關懷仍然有限。許功明、胡台麗等學者有限的論著之後，需要更多人一起共鳴，這是我在人類系繼卜道老師之後再開藝術人類學這門課的初衷。在這一期人類與文化的學生作品中，李文馨和王之昇兩位同學的文章便是修改自該門課的論文，他們各自回顧了歐美藝術人類學的重要理論演進，以及代表的民族誌實例，希望能藉此引導出更深刻的獨立研究和學術對話。另外，吳昭潔一文則是在音樂研究所修習的〈歷史錄音與台灣音樂〉課程報告, 展現出人類學訓練比較少有的基礎資料蒐集和分類的功力。然而可喜的是吳昭潔已經意識到，面對物件作為一種歷史和知識的載體，研究者必須能掌握超越物的情境架構。這三篇文章以相當不同的觀點，回應文章一開頭所引用丹托的說法，人類學不能取代藝術的存在，但卻可能成為勾勒不同人群藝術心靈與形體的一種理論。

第四十一期人類與文化

藝術人類學的回顧 1. 藝術人類學的歷史：在此引用M o r p h y （2006）對於「跨

文化藝術」的想法─我們在進行跨文化藝術的研究時，應先將「藝術」與其他更普遍的「裝飾」特色區分開來；目前西方文化分析的架構，其背景與近代歐洲的歷史、價值觀創造過程有關，也在歐美文化的發展過程中扮演著重要的角色。在十九世紀末、二十世紀初，許多演化論者將藝術與其他物質文化放在一起探討，以 Rivers 的研究為代表，從不同種類工藝品所呈現的型制輪廓（the form of a simple stick）來探討其起源的問題（Morphy 2006: 3），他以澳洲原住民為例，認為工藝品在發展的過程中，是以模仿為手段，來作為創新的動力─此創作動力提供了演化的方向，由簡到繁、由具體轉抽象。進入二十世紀，人類學的古典學派與博物館學開始受到批評，那些固定特質的傳播、以及依類型學由簡至繁的單純排列，已被視為不夠嚴謹的研究方法－方法論在此時出現，將研究重心由博物館的收藏轉移至活生生的田野對象，Radcliffe Brown 與 Malinowski 的結構功能論建立了田野工作系統性的科學方法；相對於心理學派強調個人行為與社會關係的互動，結構主義排除了藝術領域的研究，卻也忽略其潛在的貢獻。類似情形在美國亦同，只是美國的人類學 1

因此以skill為前提

例如《可蘭經》為穆斯林的集體性語言，跨越了整個伊斯蘭教世界。

王之昇臺灣大學人類學系學士班

前言藝術人類學在人類學領域中較少受人注意，然而在西方還是台灣本地，

都不乏相關的討論。本文主要目的，在於回顧藝術人類學的歷史與發展，與當代研究的重要議題。

派較重視全貌的觀點，其四大分支的架構允許物質文化方面的研究得以繼續。當然上述情形也有例外，Raymond Firth等部分社會學家仍重視全貌觀，將現代主義引入非西方文化的分析中，也觀察到現代化對於原初社會藝術的衝擊。在1960年代以後，學界逐漸恢復對藝術領域研究的興趣，西方藝術理論也開始走向人類學的思維，包含英國人類學在二戰過後開始對於神話、宗教、儀式等項目的重視。象徵主義也成為另一種解釋藝術的工具、交換行為則創造並增加了物質成品的價值，物質文化也被視為影響社會關係的要素之一。在當代社會，藝術品透過全球經濟化的流通過程，不論是否被刻意操作，多少傳達出在地者的聲音。

2. 藝術人類學的發展：「藝術」（Art）一詞，在古希臘被定義為「技藝」（Skill）（如：木工、鐵匠、外科手術…等）；中古世紀至文藝復興時期，則是音樂、算數、邏輯、幾何等學科的知識；而最接近現代對「藝術」的定義，則是1746年巴托所提出‘fine arts’的概念，其範圍包含我們今日熟悉的繪畫、音樂、雕塑、舞蹈等，藝術一詞開始被賦有「美感」的意義，但當時還是由天主教堂所專屬（Firth 1992）。由此我們知道，藝術的概念從最早期的技師、

匠師等，轉為後來的創作，同時也逐漸脫離宗教的範圍，不再單純只是以服務神為目的。至於藝術的概念範疇，是與現實世界有密切關係的，也連結了藝術創作者和成品的使用者（觀賞者）。在此我們可以定義藝術品為「經人造加工而成的工藝品 1 」，而在不同時空背景下，社會制度所授與的屬性也隨之改變，因此並不適用於所有時代。但在西方社會中，藝術是個難以理解、曖昧不明的概念，因為具有主觀性，很難將其帶入人類學的相關領域進行研究（楊 2002）。藝術的目的主要在表達一個社會在文化方面的成就，人類因獨有｢感知｣而能進行所謂的文化創造，因此藝術並不是完全由美學觀點所定義，應將之放在人類行為的脈絡中來看；同時它也是某社會對世界的看法、一種集體創造的過程2。

藝術的跨文化研究 1. 視覺文化與藝術： Babb（1981）藉印度教的人觀、人與神之間的關係，來說明印度社會以視覺來建立儀式性的互動─信眾藉由｢凝視｣來與神互動，並獲得部分力量。他從印度的人觀談起，印度人希望能看到神祇，於是在信仰過程中就有偶像的塑造與崇拜，人們前

藝術與人類學

2. 技術與藝術： Michael O’Hanlon（1995）以新幾內亞高地的盾牌圖樣設計，來探討其歷史背景中，現代化與｢圖像化｣的意涵。他以新幾內亞高地 Wahgi族的盾牌的圖樣變化，來將其歷史劃分為前殖民時期、殖民時期、現代的歷史階段。 Wahgi 族的戰爭偏宗教性，強調儀式性連結，其豐富的詞彙顯示出｢戰爭｣與｢打鬥｣的明顯區別。前殖民時期的盾牌為一大塊木頭、以油彩與食火雞羽毛裝飾，其圖樣以動物或與戰士的身體本身作連結，其設計除了檢視戰士的內心，也用來區分不同的支族；殖民時期隨著殖民者的進入，內部爭鬥的禁止造成盾牌的消失，部族間的緊張關係則改由儀式性的經濟交換來化解。1970年代群體械鬥又重新出現，盾牌也隨之復活，但戰鬥的形式卻發生了重大改變 ─以 1989 年的兩場重大戰爭為例：南岸的Konumbka 對 Kondika 的戰爭使用殺傷力強的槍械，原先具保護性的盾牌反而成為致命目標；反之，北岸的 Senglap對Dange 的戰爭，則保持原先戰鬥的儀式性，使用傳統的武器與盾牌。此兩場戰爭除傷亡人數差異之外，也造成兩岸支族對於盾牌的不同態度。於是，盾牌從原本的防禦功能轉為儀式性約束 3，而圖樣設計的轉變則可見其象徵意涵，其美感的傳統轉變成為具體化的書寫，表現方式更為具體。

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往廟宇希望能夠｢看到」（darshan）神明，而廟宇外神明的圖像也無所不在，對信眾來說，｢看到神衹｣與｢被神衹看到｣是同等重要的互動關係。總結來說，作者藉本文來檢視印度教與印度社會的內在邏輯，他們以觀看為媒介，在觀者與被觀者的互動中產生了內在的力量─在此過程中，神明的形象可能僅作為輔助。而此社會經驗也內化而成個人結構，藉宗教儀式的轉化以檢視自身，也充分展現其｢自我中心主義」（egoism）的特色。

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Wahgi Valley 3

作者提出，這就是「再脈絡化」的例子

Battle Shield

第四十一期人類與文化

3. 藝術中的身體：

藝術人類學受全球化的影響

Henry J. Drewal（1988）藉 Yoruba 人

的身體藝術，來討論當地社會的美感與本體論。作者認為當地人對於身體上的刻痕是具有哲學性思考的─人體天生就具有紋路，因此其美感主要是加強身體上原有的線條，而美感的構成則表現在社會結構與其他藝術中。其身體刻痕藝術（kolo marks）也具有多種用途，除治病與一些儀式性功能之外，主要是女性身體的美化；同時，刻痕的過程也是一種試煉，表現對疼痛的忍受力，經試煉而得到更大好處以作為報酬（對比生產時的痛苦）。作者將其 kolo marks 的美感分為三部份來討論：線條形狀、觸感顏色以及圖案的組成。線條形狀如前面所述，依線條不同、刀法技巧而有不同的名稱細分，其圖案除了自然萬物之外，還有日常用品、字母符號等；觸感與顏色則是Yoruba人對於皮膚與身體美感的認知（主要表現在女性），以具有規則性的凹凸起伏、用刻痕來調整膚色等，構成當地特殊的美感體驗與社會風俗；圖案組成則重視整體的構成，圖案位置所強調的是單一圖案與整體的關係（對稱或平衡），藉由｢排序｣來產生美感。

1.傳統與創新 Bascom由非洲藝術，來探討人類的創造力（Bascom 1969:98-119）。對非洲藝術（或其他無文字社會）的研究來說，我們對民族的明確界定、以及對「部落」的認知，提供了不同形式（非洲）藝術的分類方式，而能更貼近當地人的觀點來了解其所要表達的美感。由於當地歷史文獻的缺乏、以及田野工作在時間上的侷限性，一般對於創造力與藝術上的改變，是非常難以衡量的。但創造力在許多社會中的藝術是被期待的，有些甚至以此評價該藝術家與其作品，例如西方將藝術品視為自由意志的創造產物。雖然創造力難以被定義，許多非洲藝術品仍具「保有揮灑空間但不背離原則」的特性。任何透過傳播或涵化過程而來的文化，必有其最原始的個人創造力，但社會的許多制度（如宗教）因期待服從，可能因此抑制了創造力，所以我們對於文化的研究、個人創造力等討論應將重點放在藝術上。

2.藝術收藏與文化展示在現代博物館的收藏品中，一般可被分為具有美感價值的純藝術品、以及可被

作為民族誌材料的文化收藏品這兩大類。 James Clifford透過現代博物館的展示、以及非西方藝術品的收藏（Clifford 1988:187-252），來探討現代主義的原生化，以及當地族群爭取發聲的過程。文章的著眼點，是1984年在紐約當代美術館（MOMA）一場極受爭議的展覽 ─｢原始藝術｣（Primitivism）在 20世紀藝術中：部落與現代的聯結。過去那些探險家對於非西方文物的收藏，通常以自身觀點來創造新的故事（關於該物件），例如畢卡索引用非西方藝術素材啟發自己的創作靈感，但這卻是一種直覺性的認識。而標題所用的｢聯結｣（affinity）一詞，含有親緣連結的意涵，帶有將部落的（tribal）收入現代藝術分類的意義，於是現代主義超越了文化、政治、及歷史意義而被展示。但實際上，這些代表部落的物件，均是被刻意挑選過的─只為呈現其相似性，而現代主義也被塑造成一個寬宏大量、包羅萬象的概念。 1930年代，法國社會與藝術界開始產生對於部落文物的蒐藏興趣，而在殖民主義的顛峰時期，甚至表現出一種「救贖」的觀點，自認此收藏行為有助於部落的文化復甦。在此權力的關係中，那些非西方

藝術與人類學

代」的觀點（classical harmony），其主要源自於對希臘社會的懷舊─也就是西方文明的起源。「原始主義」與「文明」兩個對立的概念一直存在於西方社會，也仍存在於藝術的詞彙中，這是由西方古典主義所產生的，對於所謂「秩序」的理性安排─凡是理性光環（以太陽神 Apollo 為象徵）照不到之處，就被歸類為｢原始｣（primitive），這是對｢不合規範者｣給予其位置的分類方式。因此，對於｢原始｣的定義也是由對立所產生的，若無所謂的｢文明｣，則無法對比或理解｢原始｣。

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因此，原始藝術的屬性本身即是曖昧不明的。西方社會在其擴張歷史中，已發展並表現出真實性，此即為所謂「高等原始藝術」（high primitive art）的原型；高等原始藝術所表現出來的價值，是如同文藝復興時期的價值─生產端縮小，其流通之價值理當不變。

社會的上層文化被重新界定、物件也被賦予了新的價值。因此我們可以說，現代主義為原有的文化體系帶來了新的分類架構、以及新的可能性。今天，許多博物館對於原住民的展示不再用救贖史觀，而將文化的變遷視為正常的現象、甚至刻意展現之。而有些原住民本身的認知，也使博物館成為新的表現場域─例如紐約大都會博物館曾舉辦一場毛利文化的展覽，是毛利人主動接洽而要求展出的；博物館本身資訊的透明化，也使得展覽背後的贊助者顯現出來，其目的或利益（例如藉由博物館的管道來發聲）也就較容易被觀察到。

3.文化生產與行銷 Sherry Errington試圖探討何謂真正的原始藝術（Errington 1988:70-101）。「原始藝術」這個詞彙，其實是在異文化接觸時所產生的，用來分類原始藝術的標準，則構成原始藝術的真實性（authenticity）。在1935年一場主題為“African Antique”的展覽中，賦有「過去榮耀與和諧年

結論 Arnd

Schneider在‘Appropriations’一文中，探討殖民者對於他者文化之採借（Arnd Schneider 2006）。在當代藝術中，對於他者文化的挪用（appropritions）並非一種新的特色，西方藝術對於異文化要素的引用極為常見；但此藝術─文化間的交鋒，卻跨越了傳統、並留下豐富的遺產。作者以畢卡索的作品為例，他某些作品的創作靈感來自原始藝術，但可能只是形式上的相似，或在巫術（magic）的儀式意義上相似；此議題不僅藝術界感興趣，也受人類學者所關注。對藝術家來說，原始藝術提供了新的「視覺管道」的可能性，並撼動了原先的藝術形式。二十世紀藝術與人類學因起點相同，且同樣著重對「現代性」的批判，因此兩者存在著關聯性；早期當藝術與人類學在1990年代接觸時，剛開始是先產生出一套新的分類框架，將原始藝術收納進藝術體系中，並建立了一套新的秩序、價值。而在

第四十一期人類與文化

1984年MOMA那場非洲藝術主題的展覽之後，此分類才變成普遍性標準的西方觀點。但不同文化的藝術家在交會時，是否能接受此套分類架構，卻是一大考驗；在對於異文化的挪用，接受與否並非必然的對立，而應帶有試圖｢了解｣的觀點來看待之。其實反過來說，西方與非西方是互相視對方為異文化的他者（非洲藝術在創作時也可能融入殖民者的意象）。在不同文化交會時，誰向誰挪用其實並非重點，作者強調我們應更重視挪用時學習、轉化的過程；所謂挪用，其實也是在強調其結構的轉化過程，從原本的複製、到後來的轉變（transformative），進而衍伸出完全不同的意義。而旅行本身，其實就是挪用過程的一部分，可能包含田野工作的實行、或其他人類學技巧的運用，以之與當地文化進行直接接觸。但另一值得注意的問題則是，西方與非西方的藝術是否平等，例如作者引用 Cesar Paternosto 的觀點，指出西方｢梵谷的畫作｣與非西方｢工藝品或裝飾品｣的認定，此兩者的地位或價值仍差距極大、不可相提並論。因此，任何挪用的狀況（不論是藝術或人類學領域），都建立在我們對於異文化他者的認識上。不同於對純物品的處理，非西方藝術家也會發聲。現今，許多｢第三世界｣的他者，也開始挪用自本地或甚至西方國家，這可視為一種對於全球化的抗拒，也是一種建立新認同的方式。

參考書目 Babb, Lawrence A. 1981 Glancing: Visual Interaction in Hinduism. Journal of Anthropological Research 37:387-401. Bascom, William 1969 Creativity and Style in African Art. In Tradition and Creativity in Tribal Art. D. Biebuyck, eds. pp. 98-119. Berkeley: University of California Press. Boas, Franz 1928 Primitive Art, Dover Publications Clifford, James 1988 Predicament of Culture: twentiethcentury ethnography, literature and art. pp. 187- 252. Cambridge, Mass; London: Hovard University Press. Drewal, Henry J. 1988 Beauty and Being: Aesthetics and Ontology in Yoruba Body Art. In Marks of Civilization. A. Rubin, eds. pp. 83-96. L. A.: Museum of Cultural History, University of California. Errington, Sherry 1988 What became authentic primitive art? In The Death of Authentic Primitive Art and Other Tales of Progress. pp.70-101. Berkeley, LA and London: University of California Press. Firth, Raymond 1973 Tikopia Art and Society. In Primitive Art and Society. Anthony Forge eds. pp. 25- 48. Oxford: Oxford University Press, 1992 Anthropology and Art In Anthropology, Art, and Aesthetics. Jeremy Coote and Anthony Shelton, eds. pp. 15-39. Oxford: Clarendon Press.

Levi-Strauss, Claude 1963 Split Representation in the Art of Asia and America. In Structural Anthropology pp. 245-268, 385-398. New York : Basic Books. Morphy, Howard and Perkins, Morgan 2006 The Anthropology of Art: A Reader. Blackwell Publishing: Malden, USA O’Hanlon, Michael 1995 Modernity and the “Graphicalization” of Meaning : New Guinea Highland Shield Design in Historical Perspective. In Morphy , Howard and Morgan Perkins, eds. Schneider, Arnd 2006 Appropriations,In Contemporary Art and Anthropology. Arnd Schneider and Christopher Wright, eds. pp. 29-52. Weiner, James F. 1996 Aesthetics is a cross-cultural category, In Key Debates in Anthropology. T. Ingold eds pp.249-293. London and New York: Routledge. Geertz, Clifford原著，楊德睿譯 2002 《地方知識：詮釋人類學論文集》。台北：麥田。

藝術與人類學

「藝術人類學」何以成為一門學問？其研究取向又是什麼呢？從歷史發展的脈絡以及研究的方向、方法與理論中，或得以窺見端倪。破除如Sartre、Burham 等學者對「藝術」不可定義或難以研究的論點（許功明1993： 165），而找到藝術與人類學間相輔相成的研究地帶——人類學對藝術研究的幫助，著重將其放在歐洲傳統藝術史的社會脈絡下加以檢視；而藝術對人類學研究的貢獻，除了能幫助理解人類的創造行為及其過程外，也能藉此進一步理解人類認知系統，如世

淺談藝術人類學之理論 —從視覺文化與美感經驗觀之台大人類學系學士班│李文馨界觀、日常生活的概念建構等等（Howard & Morgan 2005：21– 22）。Bateson（1973）則透過探討藝術品中的心靈訊息，研究人類意識與潛意識的複雜堆層。人類學取向的藝術研究，內容以原始藝術、物質文化這兩大方向為主；藉由人類學的比較方法，使差異成為意義，正如同所謂的「原始藝術」不只是研究其他文化的藝術而已，透過他者，肯認己者，此種人類學的研究意義也實然可以在「藝術人類學」此一人類學分支中驗證。除此之外，藝術人類學的研究取向也更注重將藝術品放回生產社會中檢視，著重民族誌情境的重要性，以確認該社會文化的藝術。圖片：毛利人使用的圖騰

第四十一期人類與文化

理論發展雖然，同樣提及藝術人類學歷史發展脈絡，在許功明（1993）的文章中分別從藝術自主性的獨特本質、人類學理論與藝術研究來著眼，而 Howard & Morgan（2005）則較著重在藝術人類學兩大研究方向的形成溯因，以及其與現代主義的互動，且多以十九世紀後的英、美人類學研究為例。此外，Firth（1992）則是對於藝術概念的形成、提升以及逐漸獨立、自成體系做了較清楚的歷史闡述。藝術人類學的興衰離不開各時空背景下的人類學研究取向，諸如功能論、象徵分析、結構主義等等理論的興起，乃至於「文化」概念受演化論、傳播論、文化相對主義影響的演變，都可以和藝術人類學的發展相互印證。 Howard 與 Morgan（2005）認為，十九世紀開始，人類學即包含了藝術研究-¬——對於藝術與人類學關心的「文化」之間的關聯，尤可在Geertz的文章中見之：其舉可

了等號。但在高更的一系列大溪地畫作中，又可展現出「高貴的野蠻人」此種失落古代的純真原始印象。米羅畫中未受文明教條束縛的高技巧童趣畫作，則加深此種「原始」定義的轉變。對於近代藝術解放的代表而言，現代主義混合了原始藝術的元素，並更能表現原西方理性思維傳統下無法傳達的意涵。 Miller 同樣也在文章中提到了藝術的當代脈絡（如於科幻小說、電影均可見一斑），但不同於 Boas的史觀切入論證，Miller直接從原始藝術的「原始性」定義，並就其必要性加以論證，認為對於西方文化而言，藝術構築於宗教、浪漫主義的傳統之上（Miller 1991）。因此，相對於現代社會的啟蒙理性，「原始藝術」的概念自成一格，而非侷限在「原始藝術即是非西方社會藝術」的定義之下。回歸時代背景的脈絡，此時期的「異文化接觸」並非對等，而是西方社會挾其經濟軍事的優勢，在面對異文化時更易以高姿態、過強的優越意識加諸於現象的詮釋上，故 Miller 也提出種族主義高漲下，「原始主義」的定義會出現道德問題（Miller 1991），更進一步地影響了後人對於原始藝術的定義與研究。

蘭經的集體言說為例，理解藝術的言談主要用於文化的呈現，而又因藝術品有其地方性及文化上的重要性，從民族誌研究文化便有其合理性（Geertz 2000 [1983]）。而十九世紀人類學的藝術研究取向除了受到北美、非洲、大洋洲區域民族誌發達的物質文化影響之外（非洲藝術對歐洲人類學影響尤深），十九世紀晚期帝國博物館的興起，也導致了跨文化釋義需求的增加。同時，在這個與異文化接觸頻繁的時代裡，非西方藝術如何納進原西方階序藝術的問題也促使了「原始藝術」此一分類的出現及衍生的定義辯證。如Boas從西方藝術談原始主義，即從歷史的角度思考「原始」（primitive）（Boas 1928）。「原始」所指涉的對象最早自前文藝復興開始，而後用來指稱「非西方」；到了1980年代，相對於西方人眼中的沙龍藝術，「原始」的定義和「粗野」畫上

受當時所流行的演化論影響，十九世紀的人類學藝術研究多將焦點放在藝術史、考古收藏上，並重在將其依照演化式的直線排列，從藝術裝飾圖案由簡至繁、由具體至抽象依序排定（Howard & Morgan 2005：5）。然而，另一方面基於學術界越來越強調科學的研究方法，社會達爾文主義日漸式微，連帶讓藝術、物質文化的研究也被迫從英國人類學的研究主流中分離，直到1960年代才逐漸復興（Howard & Morgan 2005︰6）；但是，美國人類學卻因為鮑亞士學派的歷史特殊論述，而使藝術的文化取向研究死灰復燃。而後象徵人類學及交換理論的興起，對十九世紀晚期的藝術人類學研究貢獻良多，由1980到1990年代人類學研究多聚焦於物體在交換歷程中扮演的角色即可明瞭，1970年代對於情感、性別、身體、空間、時間的研究興趣更是讓藝術研究大幅成長。（Howard & Morgan 2005 ：10）以上雖簡略從歷史脈絡切入藝術人類學的研究發展，但其具體的研究方法和理論為何呢？從藝術人類學的功能、象徵、結構分析中能清楚顯示藝術發展的來源，以及維

藝術與人類學

持社會各面向如親屬、婚姻、政治、經濟等等正常運作的功能。如 Bateson（1973：89–90）舉峇里島的畫作為例，認為藝術有其系統智慧（ system wisdom ），藉充滿對立元素及填滿畫面的畫作，表達峇里人對於如性、社會組織、死亡等元素抱持著既對立卻又不可分開存在的觀點。而Levi-Strauss主要是以結構功能論點分析印地安的面具藝術，自其神話起源與現今功能的類比，詳述、合理化面具在防止亂倫、代表財富（銅）、繼承與婚姻的象徵等等功能，並以當地儀式為例，再次確認面具的功能性（Levi-Strauss 1982）。相似於Levi-Strauss，Leach 也以具體的單一物件種類——盾牌來進行研究（Leach 1971），但卻非用其解釋超卜連群島居民的所有文化層面，而是將問題意識凝聚在「文化中，溝通如何進行」。其研究結果強調原始圖像設計是功能性的象徵，盾牌上的折疊圖像是一種讓不同部位結合在一起的心理暗示，而歸結出圖形的結構方式對社會成員有表達溝通的意義（許功明 1993：187）。

無論是注重藝術的地方性研究（如 Munn 對於沃巴瑞藝術中，同心圓的中心和周圍的圓圈、線條在其人觀中所代表進出的抽象概念（Munn1973）），還是重在跨文化的藝術分析（例如LeviStrauss 對毛利人、安陽青銅器等使用圖騰的比較，得出對稱、分裂、以動物為藍本，圖案有靈力，代表聲望地位等等藝術的普同性結構（ Levi-Strauss 1963）），藝術人類學做為一個人類學的分支，充分地運用人類學的比較方法與整體觀，透過民族誌的書寫呈現各民族的藝術樣貌，而這可以是如 Boas在《Primitive Art》（ 1928）中竭盡所能地保留藝術形式、風格的書寫方式，亦可以是像 Firth（1992）對於 Tikopia 人藝術多元面向的美學關注。儘管在跨文化的研究上，對於「到底該呈現多少民族的藝術做為分析材料」、「要如何選擇這些材料做為分析」等等問題仍有爭議；然而，透過藝術人類學的理論、研究方法等等知識體系的建構，「藝術」不再只與個人主觀美感經驗關聯，而與文化、社會交織出更豐富的內涵。

視覺文化與美感經驗「人是如何理解藝術的呢？」、「美感是跨文化的嗎？」諸多與美感經驗相關的問題是藝術人類學領域中討論頻繁的議題。 Jacques Maquet在處理「美感經驗」的問題時，從「視覺客體」、「創造者」、「觀看者」三者之間的互動做為討論的基礎，認為當創作者在創造形式時、觀者觀看整體形式時，會產生相通的經驗，在兩者間建立起緊密的聯繫，也就是所謂的「感通」（賈克‧ 瑪奎 2003）。讀畢其著作《美感經驗：一位人類學者眼中的視覺藝術》，可發現其雖從人類學者建構的現實、人類經驗中的藝術、具有象徵意義的美感客體或物品、文化的美感客體或物品等四大方向去論述美感經驗，但在闡述藝術感知者和創造者之間的「感通」時，多從「視覺」經驗去加以描述，並強調美感客體或物品的意義是藉其形式的特徵來傳達的，如線條、色彩、形狀等視覺上的感知特徵。而其歸結美感眼光的沉思性時，除了提出為美感接觸所做的心智準備外，也提出主客合一的前提在於客體引致視覺穿透，填滿視覺的心（賈克‧瑪奎 2003）。人理解外在事物，必然需透過視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等等感官，感知成了經驗的來源。但自 Jacques Maquet 的論述中可以窺見一事實，亦即在此五感中，「視覺」對於美感經驗的形成有著十分重要的影響。Tylor 更進一步指出不同感官間有階層關係，提出「視覺霸權」的概念，強調視覺並非是「普遍性」的（一般大眾源自於對生物演化及功能論的刻板印象），而是一種獨特的方式，和其社會文化脈絡息息相關（ Tylor 1984︰23）。

安陽青銅器使用的圖騰

即使，「視覺」做為人類普同的感官能力之一，但在不同社會脈絡之下，此感官運用的方式、代表的意義，以及關注的焦點都有

第四十一期人類與文化

所不同。而透過人類學中的藝術研究，以其跨文化分析的方法與關注藝術主題的獨特性，更能得以自全貌觀點理解各視覺文化的異同處。在西方的傳統中，觀看是先於言語的，注視是一種選擇行為，使我們和事物產生關聯。Berger從影像意義的轉變開始闡述西方的視覺傳統，再藉由分析裸體畫、油畫、廣告影像等等藝術創作，鮮明地指出西方視覺傳統在資本主義、性別社會角色、所有權概念的形成等等歷史脈絡下，藝術創作不僅體現了「擁有」的特質，強調質地、真實的油畫以及借助傳統語言以達到效果的廣告，更是大幅增加了視覺的刺激與觸碰性（ Berger 1972）。相較於澳洲民族在沙上做畫，畫完即銷毀這種展演式的藝術創作，西方藝術傳統反而較注重時間上的亙久性，以滿足擁有慾和視覺上的慾望。西方社會的擁有慾在不同階級、社會中複製流轉，並透過觀看重現，這種往外觀看以認識世界的方式與印度教發展的「神聖凝視」大相逕庭。印度教的宗教實踐方式不但希望信眾內視，更強調對內在世界的探索才是最重要的，並認為神和信徒的視覺交流很重要（Babb 1981 ：387 ）；從寺廟中的藝術裝飾、宗教圖案，到四處可見的祭壇裝飾及宗教導師（ deity-gurus）的相片可知，教徒渴望「看到」神的形象，形象中必然存在的眼睛（多為張開的）也傳達了信徒希望能「被神所見」（Babb 1981：387）。印度教中的凝視儀式，藉由精神集中於視覺使信徒能開啟通往內在的朝聖之旅（Babb 1981：389），此法除了提高此感官的敏銳度外，印度教也強調達到視覺完美—— 信徒藉凝視 guru，混合 guru較高等的視流，進而能提升自己的視力（Babb，1981︰391）。從藝術的觀點來看，上述西方與印度社會對於視覺文化的強調十分明顯；然而，雖同樣基於視覺上的刺激及滿足，不同文化卻賦予眼中所見的影像不同的涵意，甚至結合其他感官經驗，賦予視覺影像更複雜的文化內涵。舉例而言，在胡台麗所撰〈排灣族的影像展演與在地美感〉（胡台麗 2008）一文中，其「反思性」（胡台麗 2008：311 ）的記錄片表現模式下，發現排灣族人面

對鏡頭時刻意盛裝出席的態度，正是其強調「哀思情感」，為保存文化所展現的美感堅持與文化展演（胡台麗，2008:337）。攝影技術使視覺影像的保存成為可能，也因此使排灣族人的視覺文化與雙管鼻笛的聲響效果，添增了不少「文化展演」（胡台麗，2008：337 ）的思維與文化傳承的使命感。視覺文化不只是圖案紋樣的排列組合，文化自我內部的認同和詮釋也能藉由視覺與其他人類感官的結合得以建立，乃至傳續，如 Yoruba 人在藝術生產和創造中對身體的詮釋即為一例。Yoruba人身上充滿象徵意義的線條當然獨具視覺效果，每一個圖樣和周遭圖案、架構的視覺關係皆有其意義（Drewal，1988），圖樣的組合更是依能見度而定（Drewal，1988 ：91–92）。但是，Yoruba身體上的裝飾圖案不是像人體彩繪或紋身貼紙般採取非侵入式，而是藉由「身體毀飾」以達到其永久性；在身上切肉、刻出痕跡不只是為了達到視覺上的永久性，其創作目的也是為了達到醫療、詛咒等等實用功能。身體毀飾創作伴隨而來的痛苦，更是一種試驗，試驗Yoruba人是否有足夠的勇氣及潛能面對往後的生命關卡（如懷孕生子的疼痛）；在抱持「忍受痛苦以得到更大好處」而進行身體毀飾的過程中， Yoruba人獨特的美感經驗因此而生。從跨文化的藝術研究切入分析，排灣族建基於視覺、聽覺之上營造思古幽情的訴求，以及視覺、痛覺、觸覺兼具的Yoruba美感經驗，儼然突顯出兩種具備不同感官層次與意義的美感經驗與文化內涵。在視覺與美感經驗影響下創造出的藝術品，擁有文化可變動、功能性的特質，不啻為文化的縮影，或許正因為如此，Coote 才會提出「人類學對於視覺美感的研究常關注於『藝術』及『藝術品』」的看法（Coote， 1992： 281）。Michael O’Hanlon 對於新幾內亞高的盾牌的研究正是基於此種研究取徑的分析研究。O’Hanlon 認為，之前的藝術研究多會將物件當作意義的總合來分析，而非以物件的本體做為人類學的分析（O’ Hanlon，1995：389），故其從時間的縱深裡討論物件本體的脈絡重建，自戰爭中的實用性、識字率的普及、商業化、廣告媒介增加等等現代化對盾的影響，來討論盾牌設計改變如何彰顯該社會文化的轉變。

Yoruba人的身體毀飾

藝術與人類學

除了物質面展現出的視覺文化外，美感經驗也是另一個從藝術層次討論文化的重要關鍵；感覺與知覺是文化現象，一個社會的視覺美感是其觀看世界的方法。從 Coote 對於尼羅河沿岸的畜牧民族的民族誌研究中，即可自美感經驗的研究中了解當地民族鍾愛牛的原因（Coote，1992 ）。牛不但提供了尼羅河人主要的美感來源，從其對牛特質的喜愛、對牛色彩的喜好與語言描述、牛的命名等等面向來看，即可理解該社會的結構、宇宙觀、象徵體系。由此可見，視覺文化的意義不僅在西方傳統下的具象、物質

傳統 (左) 與現代化 (右) 的新幾內亞高地盾牌

性的「藝術品」概念中才能體現，對於非西方民族而言，或能透過抽象的美感經驗來蘊含其文化內涵。Howard Morphy曾言：「人類學是一門將文化翻譯給另一文化以供了解的學科，因此倚賴跨文化的範疇。」（Weiner，1996 ：255）而人類學的藝術研究正因其跨文化的範疇，得以了解不同社會中視覺文化與美感經驗相異的定義與內涵，也因此得以從獨特的角度來理解不同社會相異的宇宙觀與人類行為。

尼羅河沿岸的畜牧民族與其裝飾的牛

結語：傳統的轉變研究文化，除了需要從理論架構中的概念分析外，也需思考時間深度下內容與意義轉換的過程與結果；而同樣的，若從藝術角度切入使用跨文化比較的人類學研究，不但需要從其範疇定義是否具有普遍性基礎的問題談起，從象徵主義、結構主義等等學術架構加以剖析，一方面也得從實際面切入，對於藝術品的技術層面所引致的視覺文化、美感經驗進行論述，並從藝術的使用、詮釋層面，來對各文化的異同以及轉變的過程進行思考。「藝術」這個概念是文化的內涵之一，也具有其變動的性質，但若從藝術觀點深描文化的轉變，就一般普遍的論述來看，可以透過具體或抽象的「傳統」與「創新」兩個層面來凸顯轉變性——但是，卻有學者提出更進一步的看法，認為所謂的「傳統」和原始主義一樣，成為太過普遍的定義了，但事實上「傳統」可能是被建構出來的、是重新發明的過程；而發明是一件再自然不過的事情，是一種動態的傳統（Thomas，1992）。所謂的新傳統（或者說是「文化的客體化」）可能是一個反意識的過程，常從新的情境中被檢視，或被當作強化少數族群認同的工具。而對於傳統變化的原因、型態的討論，也有許多學者從藝術人類學的觀點切入分析，如Bason不但指出從其分類出的九種多元的風格中可看出傳統與創造力交融的成果，也指出藝術傳統的改變，不論是否容易被察覺，都可以透過一系

列或非系列的藝術創作加以檢視，當傳統改變時，新的風格限制也會受到歐洲主流文化的影響（Bason，1969 ：101)。傳統的轉變在時間縱深內受到了許多不同因子的影響，例如 Bason指出風格的差異不能僅依媒材與技術的限制來解釋，可能還會跟工藝專業化、性別勞力分工有關（ Bason，1969：109)。而 Wolffe更認為由於藝術非個人天才的象徵，而是一種集體的產物，藝術家更不可能完全獨立於當代社會，因此，藝術文化的產物不僅受到技術、社會制度的影響，也會受到經濟因素的影響（Wolffe，1981) 。除此之外，Bourdieu更進一步指出當文化做為一種象徵資本的階級時，所謂的「品味」是為了區分差異而形成的，而「藝術」即成為階級區別中強而有力的工具（ Bourdieu，1969）。綜觀所論，若以人類學的研究方式為理論取徑，以民族誌及相關著作為材料，對於藝術與社會文化的剖析與論述，不僅能拓展空間、視野上的廣度，也能拓展歷時研究的深度—「藝術人類學」此一學科領域的重要性便得以顯見。本文自視覺文化與美感經驗等面向淺談藝術人類學的理論發展，短短數言雖只能窺其冰山一隅，但也藉此初嚐了藝術與人類學交會時，那幽然蘊涵的文化之芳。

第四十一期人類與文化

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藝術與人類學

黑澤隆朝樂器普查與日治時期樂器相關田野影像資料之比較台灣大學人類學系學士班│吳昭潔

第四十一期人類與文化

前言這學期修習「台灣音樂與歷史錄音」，於課堂中聆聽許多日治時期採集的原住民錄音，由喇叭中傾瀉而出原住民悠揚的歌聲，時而節奏輕快，時而音調高亢；然而這些錄音因限於當時的技術，使得聲音和影像無法結合，使得在聆聽音樂，或研究這些錄音以了解日治時期的台灣音樂時，缺少了田野的使用情境。由於發現人類學的田野文獻和照片間的串連並不緊密，關於日治時期原住民音樂錄音和樂器的討論也不多，因此本文希望藉由日治時期的田野照片和黑澤隆朝於 1943年所作的樂器普查做初步的比較和對話，並期待之後有更多相關研究。

日

藝術與人類學

治時期，日人為更全面的統治台灣並擬定適合台灣和大東亞共榮圈的政策，而設立不同的機構及調查團來進行原住民文化調查，其中以「番族慣習調查報告書」和「蕃族調查報告書」最為全面，此外並有當時台北帝大土俗人種學講座的學者和台灣總督府博物館人員參與調查研究，留下大量珍貴的文獻資料、藏品文物和田野影像。本文研究即運用現今可得的台大人類學系藏品資料系統、台灣舊照片資料庫、Gerald Warner Taiwan Image Collection資料庫、鳥居龍藏、伊能嘉矩、森丑之助之攝影集及台灣蕃界展望、番鄉風物誌等田野調查書籍，逐一找尋每本書中之田野照片、日治時代明信片並挑出圖中包含原住民樂器之影像。同時，由於過往調查者多於踏查記錄同時採集相關文物帶回研究收藏，因此本研究同時搜尋現今台灣藏有日治時期藏品文物的兩個主要機構之藏品資料庫──台大人類學系藏品資料庫和台灣博物館藏品資料庫，希冀以當時所入藏的藏品實物、黑澤隆朝的調查紀錄，和所有收集到的田野影像相互對照。唯因時間不足，而沒有將調查者帶回日本，或流至他國的藏品納入討論，或許未來能有更深入的研究提供更完整的探索。黑澤隆朝，為1943年台灣民族音樂調查團的重要成員，該團成立於戰時，其主要動機來自台灣總督府欲訂定新的台灣音樂文化政策、希望以完整的音樂調查幫助大東亞共榮圈擬定更完善的大東亞民族融合政策並且企圖替日本音樂界尋找出「純粹日本」式的音樂，藉此研究不同族群的音樂，尋找真正的日本音樂，甚至民族的自我認同。在這樣的動機下，黑澤除了選取部落實地調查、請原住民族人至特定錄音室錄音，更製作了遍及全

島的原住民樂器普查；該普查先由調查團參考過去文獻，製作妥善的樂器調查卷，再委託總督府理蕃課分發至各番社駐在所，由警官在當地代為調查填寫，再由理蕃課回收。（王櫻芬2008）該調查券包含了樂器、形態、番語名稱、使用資格、使用場合，和相關傳說；黑澤將之收集歸納，並著有《高砂族の音樂》一書。本文將以其為主要討論對象，比較日治時期其他時間所拍攝之田野照片，試圖從田野照片中看出各族群使用各種樂器的情境，或甚至從田野照片中發現和黑澤之普查相同或相異之處，並試圖討論其相異的緣由及從田野照片中推論日治時期的調查情形。

黑澤之前的樂器調查黑澤之前有關的樂器調查，主要分為三個部分，即為《番族慣習調查報告書》、《蕃族調查報告書》及伊能嘉矩於《東京人類學會雜誌》所發表的〈台灣土著之歌謠及固有樂器〉。《番族慣習調查報告書》和《蕃族調查報告書》為行政長官後藤新平為更了解台灣文化情形，以替台灣擬定適合近代、法治的制度而成立的「臨時台灣舊慣調查會」所作的研究，該調查會的主要調查目標為清國行政法、漢人習慣法，及土地、農工商經濟現況的調查研究。同時並於該部底下設置番族科，進行台灣原住民族諸項生活慣習之調查，該科聘有森丑之助、伊能嘉矩、淺岡誠等三十二人，進入當時未知的深山，進行調查。《番族慣習調查報告書》以族群分冊，內容包含族群分布、體質、宗教、生活、人觀、親屬、財產、繼承、社會慣習等，其中將樂器的調查置於心性－

第四十一期人類與文化

美性之分類下介紹，說明樂器名稱、型態、使用情境及製作方式，然其資料甚為大略，僅提及該族群普遍的一兩種樂器，而不是全台灣的普查，且並非所有的族群都有樂器的介紹，更沒有詳細調查記錄各部落所擁有哪些樂器？有何差別。而《蕃族調查報告書》各冊則從各族的不同社群的角度記錄社會狀態、歲時祭儀、宗教、出草、住居、生活狀況、裝飾、音樂舞蹈、傳說等面向來討論。每一冊均有約一節專門討論樂器，然其紀錄簡略，大多只有不同社群所擁有的樂器名稱及簡單介紹，並於旁配以插圖。此外有些族群更以表格表現不同社所擁有的樂器及對於同樣樂器的不同稱呼，這些各族群對樂器的稱呼和記載在之後的研究都再三的被參考、引用，黑澤亦不例外。而伊能嘉矩的〈台灣土著之歌謠及固有樂器〉則將原住民族的歌謠和樂器分類，並引用黃叔璥的〈蕃俗六考〉，然限於筆者目前的語言能力，尚未能詳細了解該研究論述。

黑澤的樂器調查黑澤的樂器普查主要是以「原住民樂器調查票」

為主，該票由調查團設計，日本勝利唱片台灣之社印製，再委託總督府理蕃課分發至各番社駐在所，由警

官在當地代為調查填寫，再由理蕃課回收。該調查券包含了樂器、形態、番語名稱、使用資格、使用場合和相關傳說。該調查票鑑於《高砂族調查書》所記載當時的番社總數約500出頭，因而印製500張，這500張共回收了145張，而黑澤有實際踏查卻沒有收回調查票的有12個部落，意即黑澤共針對157個部落調查其樂器概況1。調查票上列有弓琴、口簧琴、鼻笛、縱笛、橫笛、太鼓、及其他出音道具、趕鳥器等，右列列出需要調查的項目，包含有無、名稱、形態、材質、形態和名稱的變化、使用資格（男女）、使用和不能使用的場合、樂器相關傳說等。（王櫻芬2008：142 ）而黑澤隆朝又於書中將樂器分類為自鳴樂器、膜鳴樂器、弦鳴樂器、氣鳴樂器並繪製各樂器的分佈圖，由下圖中可見玉鈴、腰鈴等樂器多分布於東海岸的阿美族和阿里山的鄒族；弓琴以布農、鄒和今日的邵族為主；口簧琴除了阿美和雅美族之外，於台灣大部分原住民族群都有使用，橫笛則以居住於中央山脈的族群為主，但一般而言僅占40%並不多；縱笛以泰雅和今魯凱2、排灣族群為主；鼻笛則以鄒和魯凱、排灣族群為主。黑澤並將口簧琴、弓琴、縱笛、鼻笛、橫笛、鈴……等樂器獨立出來，從每個族群使用該樂器的概要、每個社群稱呼該樂器的名稱、使用的情境、樂器的樣式、材質等詳加說明，並於章節後製作表格，將使用該樂器之種族、蕃別、樂器名、有無、簧片數、材質、番社名等資料做一次統整歸納。

該調查沒有雅美族的資料。原文為ツァリセン，日治時代稱魯凱族為Tsarisien漢語譯很多種，有「澤利先」、「澤里先」、「薩里森」、「查里香」、「查里仙」、「薩里先」、「薩利先」、「撒里仙」等。1913年日人採用森丑之助氏的意見，將澤利先、漂馬、排灣合併為一族。1935年移川子之藏又把澤利先獨立出來為一族，改名為「魯凱」族。 1 2

藝術與人類學

田野影像之整理 A. 總論筆者從手邊所有可得的日治時期影像資料資源，包含伊能嘉矩收藏的《台灣原住民影像》、《鳥居龍藏《跨越世紀的影像》、淺井惠倫的《台灣原住民映像》、《原住民圖錄&解說集》、《臺灣蕃族圖譜》、《台灣蕃界展望》、《蕃鄉風物記》、《日據時代台灣原住民族生活圖譜》、台灣舊照片資料庫、《臺灣生蕃種族寫真帖》、Gerald Warner Taiwan Image Collection Data Base、黑澤隆朝的《高砂族音樂》、台灣台大人類學系資料庫等一萬餘張照片中，選取所有和樂器相關之影像，總數量為62 張，資料內容整理如下表，並依表上編號命名後續照片：編號

地區

樂器

性別

採集者

來源

時間

泰雅

屈尺

口簧琴

女

伊能嘉矩

伊能嘉矩收藏台灣原住民影像

泰雅

角板山

口簧琴

男

伊能嘉矩

伊能嘉矩收藏台灣原住民影像

鄒

鼻笛

男

伊能嘉矩

伊能嘉矩收藏台灣原住民影像

1907年3月之前

弓琴

女

口簧琴

女

口簧琴

女

鳥居龍藏

跨越世紀的影像

1900年4 ~ 5月

杵

女

鳥居龍藏

跨越世紀的影像

1900年5月17日

竹筒

男

杵

女

泰雅

邵

眉原社

邵

竹筒

女

泰雅

霧社

口簧琴

女

泰雅

霧社

口簧琴

女

鄒

達邦社

口簧琴

女

鼻笛

男

橫笛

男

弓琴

女

弓琴

男

口簧琴

女

杵

女

竹筒

女

10 11

鄒

達邦社

邵

原住民圖錄 & 解說集原住民圖錄 & 解說集原住民圖錄 & 解說集中島重太郎臺灣蕃族圖譜

1912年2月

瀨川孝吉

1935以前3

台灣蕃界展望原住民圖錄 & 解說集

泰雅

口簧琴

女

Gerald Warner Taiwan Image Collection Data Base

泰雅

口簧琴

男

原住民圖錄 & 解說集

邵

杵

女

原住民圖錄 & 解說集

布農

口簧琴

男

原住民圖錄 & 解說集

泰雅

シキクンシキクン

口簧琴

男

小泉鐵

蕃鄉風物記

1932前

邵

石印社

杵

女

小泉鐵

蕃鄉風物記

1932前

泰雅

Sado社

口簧琴

女

森丑之助

日據時代台灣原住民族生活圖譜

1915年1月

泰雅

馬利巴群

縱笛

男

森丑之助

日據時代台灣原住民族生活圖譜

1905年5月

鄒

口簧琴

女

弓琴

女

鼻笛

男

口簧琴

女

族群

太魯閣

タロコ

台灣舊照片

台灣蕃界展望

該書於1935年出版，然並未記載何時所拍攝，故推論必在出版之前。其餘例子亦相同。

1935之前

第四十一期人類與文化

編號

族群

地區

泰雅

排灣

鄒

達邦社

布農

阿美

排灣

鄒

布農

泰雅

32 33

性別

採集者

來源

時間

口簧琴

女

台灣蕃界展望

1935年之前

鼻笛

男

臺灣生蕃種族寫真帖

1912年之前

口簧琴

女

弓琴

女

Gerald Warner Taiwan Image Collection Data Base

1929-1939年

カネトワン

口簧琴

女

台灣蕃界展望

1935年之前

カネトワン

弓琴

男

台灣蕃界展望

1935年之前

奇密

竹琴

男

台灣蕃界展望

1935年之前

口簧琴

女

臺灣生蕃種族寫真帖

1912年之前

達邦社

鼻笛

男

台灣蕃界展望

1935年之前

ラクラク

弓琴

男

台灣蕃界展望

1935年之前

口簧琴

女

能高案內

不明

弓琴

女

台灣蕃人風俗誌

泰雅

口簧琴

女

台灣銀行四十年誌

泰雅

口簧琴

男

台灣舊照片

太魯閣

口簧琴

女

東台灣展望

泰雅

口簧琴

女

樟木調查記念寫真帳

邵

杵

女

Gerald Warner Taiwan Image Collection Data Base

太魯閣

口簧琴

女

Gerald Warner Taiwan Image Collection Data Base

邵

杵

女

Gerald Warner Taiwan Image Collection Data Base

泰雅

爺亨社

口簧琴

男

宮本延人

台大人類學系

1935年

泰雅

爺亨社

口簧琴

男

宮本延人

台大人類學系

1935年

泰雅

爺亨社

口簧琴

男

宮本延人

台大人類學系

1935年

泰雅

爺亨社

口簧琴

男

宮本延人

台大人類學系

1935年

泰雅

爺亨社

口簧琴

男

宮本延人

台大人類學系

1935年

布農

地利村

口簧琴

女

宮本延人

台大人類學系

1935年

弓琴

女

布農

地利村

四弦琴

女

宮本延人

台大人類學系

1935年

布農

地利村

四弦琴

女

宮本延人

台大人類學系

1935年

鄒

單管鼻笛

男

淺井惠倫

台灣原住民族映像

魯凱

大南

雙管鼻笛

男

黑澤隆朝

高砂族のの音樂

1943年

魯凱

大南

弓琴

男

黑澤隆朝

高砂族のの音樂

1943年

魯凱

縱笛

男

黑澤隆朝

高砂族のの音樂

1943年

泰雅

アガルワタン口簧琴

男

黑澤隆朝

高砂族のの音樂

1943年

泰雅

口簧琴

男

黑澤隆朝

高砂族のの音樂

1943年

阿美

竹琴

男

黑澤隆朝

高砂族のの音樂

1943年

泰雅

縱笛

男

黑澤隆朝

高砂族のの音樂

1943年

泰雅

口簧琴

男

黑澤隆朝

音樂所

1943年

口簧琴

女

口簧琴

男

黑澤隆朝

音樂所

1943年

口簧琴

女

口簧琴

女

黑澤隆朝

音樂所

1943年

五弦琴

男

黑澤隆朝

高砂族のの音樂

1943年

バーラン

樂器

竹頭角

泰雅

布農

地利社

瀨川孝吉

1932年

藝術與人類學

邵

杵

女

竹筒

女

台灣蕃界展望

1935年以前

布農

弓

男

黑澤隆朝

高砂族のの音樂

1943年

布農

口簧琴

男

黑澤隆朝

高砂族のの音樂

1943年

從上方表格發現，並非所有族群都有樂器相關的田野照片，僅有太魯閣、邵、鄒、布農、泰雅、魯凱、排灣、阿美等，並以泰雅族為最大宗，佔了所有照片的50%。然而黑澤所調查的記錄遠遠多於上述表格所呈現，因此究竟是甚麼樣的狀況，使得黑澤以外的田野調查者完全沒有關於這方面的攝影？從所有收集到的田野影像來看，一萬餘張照片不算少數，然而其中和樂器相關的照片卻僅有62張，且黑澤隆朝所拍攝者佔多數4。

日治時期樂器相關田野照片拍攝者伊能嘉矩 5%

鳥居龍藏 4%

中島重太郎 4%

宮本延人 14%

不知名 49% 黑澤隆潮 24%

在此嘗試以下幾個推論：一、雖然一般的概念原住民文化，歌謠舞蹈佔了極重要的部份，但歌謠舞蹈卻有很大一部分是屬於無形文化資產，意即以純歌唱等無形的形式傳達，所以雖然有豐富的錄音，卻沒辦法有相對應的樂器照片。故除非刻意拍攝樂器照片，否則一般田野照片不會以樂器為主。二、黑澤調查到的樂器雖然豐富，但各族群對於各種樂器的使用情境各有不同，如排灣的鼻笛RARIGUDAN過去是男子閒暇時用，但是只有天剛黑時用。（黑澤隆朝1973:418）對應日治時期的攝影技術，晚上即無法拍照，由此推論雖然排灣族的鼻笛記載豐富卻沒有相對應的田野照片。三、有些樂器較為禁忌，如泰雅的縱笛，GAO 現已不存在。長約一尺，有六指孔，使用於出草的歸途、凱旋、祭首的祝宴，在此之外則不可以使用。且為有勇武，並出草成功者才得以吹奏，這樣的祭祀是較為禁忌

B. 攝影情境由不同的性質去排列，發現所有田野照片中，出現最為頻繁的樂器是口簧琴，48張照片中即佔了24張，吹奏口簧琴的泰雅族人為最主要的田野照片人物，其次為吹奏弓琴的布農族人和鄒族人。但除了少數邊工作或邊跳舞邊吹口簧琴的泰雅人，如編號 8 照片中的霧社女子、宮本延人拍攝跳舞的爺亨社男子及編號13的泰雅男子，無視一旁的攝影外，其餘被拍攝均為有意識的拍攝相片。

編號 8 4

編號 13

宮本延人雖然有八張，但多為同一人拍兩三張。

編號 10

編號 20

第四十一期人類與文化

日治時期樂器相關田野照片樂器比縱笛四弦琴 4% 4%

口簧琴 53%

杵&竹筒 12%

鼻笛 10%

竹琴 3%

弓琴 14%

的，且也不太可能是田野調查者容易遇到並記錄的情形，因此所有照片中僅有長時間停留在田野地參與觀察的森丑之助留有紀錄。四、有些族群真的沒有樂器，例如雅美。雖然黑澤的調查並無包含雅美，然鳥居等人對於雅美踏查多次，並留有豐富的田野資料，然裏面也沒有任何和樂器相關的紀錄。但是像阿美、賽夏這些族群，有許多部落都和日政府關係良好，且也都擁有樂器，蕃族調查報告和黑澤的調查票都有記載，也有豐富的田野照片，卻唯獨鮮少或是沒有樂器相關的田野，此則值得深入探討。五、當時的調查者多身負多重目標，不僅調查該族群的社會組織、結構、儀式、服裝…等，甚至包含考古遺址的發現，因此在這樣的時代背景下，除了像黑澤這樣的音樂學者專以音樂調查為目的而專門照樂器相關田野影像，否則對於其他調查者而言樂器僅是調查目標中的許多分項之一。

編號 24

除上述討論樂器的使用情境和拍攝的關係之外，由這48張照片，筆者發現這些田野照片大多為刻意的拍攝，也就是請原住民族人帶著自己的樂器，在相機之前展演，或者僅為擺出姿勢以供紀錄或宣傳。舉例來看，編號10之照片，為鄒族男女演奏弓琴和口簧琴的樣子，然右邊的女性卻僅將口簧琴擺在嘴邊擺姿勢，且僅以食指和拇指拉住右邊繩，和黑澤或蕃族調查報告書所記載的方式不同，也和其他使用者如編號35之女子不同，且因口簧琴需要以整個口腔做為共鳴箱，這樣擺在嘴邊是不可能吹奏出聲音的，故可看出此鄒族女子沒有將其含在嘴中真正吹奏，而同樣編號20吹奏口簧琴的鄒族女子也有一樣情形。和編號10照片同樣的一名女子，在編編號 35 號24的照片中展演弓琴，然而仔細比對，卻發現其

彈奏弓琴的方法完全和同族群使用弓琴的方式相反，如編號10和20之照片，更可得知此女是應調查者照相之要求而擺出姿勢，然為何會將弓琴的拿法完全拿錯，是不是代表她平常根本不吹奏弓琴？則調查者又為何以她當模特兒，是否有何特殊身分？或是調查者當時在處理底片時，將照片弄反了？此均為值得繼續討論之議題。

藝術與人類學

C. 口簧琴

編號 23 排灣族吹奏口簧琴（右）

編號 38 太魯閣族吹奏口簧琴5

E. 縱笛

接著根據所觀察的現象，依照黑縱笛如同黑澤在一開始畫的分佈澤的分類順序為第一的口簧琴開始討圖上，主要以泰雅和魯凱為主，然因論，並試圖與黑澤的資料對話；首先為縱笛的使用場合為出草的歸途和凱，黑澤在書中提及紀錄曾有八簧琴的旋的祝宴、祭首以外的場合不可使用記載，而黑澤在收集並整理出的口簧，傳說是從泰雅族的發祥地大霸山所琴表格中，至多記載至櫻社有七簧琴傳來的（黑澤隆朝1973 :386）。因此，中原社似乎不確定，並從該表格中田野照片甚少。現僅有森丑之助於馬可看見除了泰雅和賽德克族外，其餘利巴群所拍攝之田野照片，馬利巴群族群的口簧琴仍是以單簧、雙簧為主位於今日清淨農場、慈峰、瑞岩一帶，而現存台灣似乎簧片最多為五簧琴，然黑澤所收集的調查票並未收集到。從田野照片和藏品照片來看可看出任何馬利巴群的資料，因此不能相互因簧片的多寡使得造型不同，因而吹比對十分可惜。另外比對黑澤的錄音奏時嘴形也略有不同。《戰時台灣的聲音》其中CD 2的第17 首為縱笛 Gao 錄音，對照王櫻芬所著的《聽見殖民地－黑澤隆朝與戰時台灣音樂調查》所作的參與踏查和錄音之原住民演出人員之表格，發現泰雅 D. 弓琴族中黑澤至角板山社踏查，而至錄音其次田野照片如同黑澤書中記載室錄音者則為竹頭角和眉原社族人，，泰雅與賽德克族沒有弓琴，但在原再對照回黑澤之調查紀錄，該書上詳住民習慣調查報告書中ブセガブセガ社與キナキ細記有每張回收的調查票上該社群對ナジ社分別記錄有ロボカナワルロボカナワル與ロロバノガッシリ該樂器的稱呼，因此發現有至錄音室バノガッシリ的名稱，此則未能找到相錄音又將縱笛稱為 Gao 者即為新竹州對應的照片。而又以布農和鄒族使用竹東郡大嵙崁群的竹頭角社。對照《弓琴最為普遍，而魯凱和卑南次之。台湾灣高砂族のの音樂楽》上大嵙崁群及其（黑澤隆朝1973 : 386）如同記載，弓他泰雅資料，發現縱笛多長約一尺，琴於不同族群的使用情境不同，樣式有 4、5、8 孔不等，但在同一社中約也不同，然此處收集到的照片多為抽莫有固定形式，因此錄音 ( 黑澤隆朝離使用情境所特定的照相，因此只能 2008 ) 聽起來才會節奏和音階如此清顯現其樣式和彈奏方式略有差異。楚。

編號 20 鄒族女子彈奏弓琴（中）

編號 26 布農男子彈奏弓琴 5 6

編號 30 布農男子彈奏弓琴

黑澤依當時分類將太魯閣族歸於賽德克族之下。應為魯凱或卑南族人，其弓琴形制和大南社的弓琴十分相近。

編號 32 彈奏弓琴（族群不明）6

第四十一期人類與文化

F. 鼻笛

鼻笛以鄒族和排灣族使用最為頻繁，雖黑澤的調查中泰雅、布農、夏、卑南也有，但卻不若前兩者普遍，在田野照片中也未曾發現。以下將針對鄒族和排灣族的鼻笛做進一步的討論：黑澤於鄒族所收集到五個社的記錄，上面記載了對鼻笛不同的稱呼和使用情境，其中達邦社稱鼻笛為PEI GUNOGUTSU，在該社所調查到的鼻笛是兩枝式的，右手所持的鼻笛約1.5 尺長，指孔三孔；左手所持的約1.4尺長，指孔兩孔。調查當晚，吹奏者是 RARAUYA社，名叫安井運三的老人。（即為編號29照片中之老人）他說因為練習不足所以吹奏的不好，只有右邊的笛有旋律。而鼻笛主要是在小米祭時由男子所吹奏，但平時做為娛樂也會隨性吹奏。而黑澤也參考《蕃族舊慣調查報告書》，該報告書中描述鼻笛的音色極為低沉，仿如幽靈低語，因此男女關係之間不吹奏此笛。而其餘不同社對鼻笛分別有：PEIY UGU、YUPEIGANOGUTSU等念法，而使用情境則均為不分男女老少皆可使用，但在不幸的場合，出草，打獵的場合、傳染病流行時禁止使用。而高雄旗山郡四社蕃則稱其為 TAGUNUGU，平日不得使用，只有人過世時才可使用。（黑澤隆朝 1973）和鄒族相當不同的是，鄒族（雙管式）鼻笛雙邊都有孔，使用的人沒有限制，且多用在祭典或有人過世時使用，如前所述，鄒族人認為其音色低沉，不會拿來在男女交流時吹奏。

但是排灣的（雙管式）鼻笛則為單邊有三個指孔，以左手持拿，右邊則沒有指孔，其長度約 1.3 ~ 2尺，使得一邊可以持續吹奏低音，一邊可以吹奏主旋律。排灣族人稱雙管鼻笛為 RARIGUDAN ，在高雄旗山郡的排灣部落只有地位尊貴者如頭目及社內勇者可以使用，頭目隨時可用，但其他人有限制，其用時機為結婚典禮、客人來訪時娛樂用。有人過世時，則約一個月不能使用。但在台東太麻里地區，RARIGUDAN則和弓琴、口簧琴一般，讓年輕男子談戀愛時使用，可以藉由笛聲傳達思慕之情，或於悲傷時借笛聲抒發心緒。（黑澤隆朝 1973）

編號 49 魯凱大南社之鼻笛

魯凱和排灣的鼻笛形式相近，均為雙管鼻笛為多，指孔數三到四不固定，曾有記錄該族全社都有使用，但一般而言，過去大多於獵得首級、狩得獵物時使用，其他場合則不用。而現今（黑澤調查時）則多為老年男子於夜間抒發情感用，許多部落已經沒有使用。從上述三段可以看出，排灣和魯凱兩族的鼻笛形式和用法較為相近，和鄒族相差較大，鄒族兩笛管均有指孔，因此有不同的旋律，吹奏時笛管也可以較為分開（如標號29之老人），且多用於祭祀時和平常娛樂；而排灣和魯凱的鼻笛則一端未開孔，以達到一端持續笛音和一端主旋律共和的效果，因此吹奏時也較為靠近，使用上多為貴族、頭目才可以使用，吹奏時多傳達吹者的內心思緒，無論是男女交流或如百步蛇般傳達一種哀傷思念的聲音（胡台麗2001）。此外排灣和魯凱的鼻笛於小米祭時禁止使用，此則正好與鄒族相反。

編號 29 鄒族吹鼻笛的老人

編號 19 泰雅族新竹州大溪郡之縱笛

1 2 1│ 布農族單簧琴 2│ 賽德克族五簧琴

藝術與人類學

G. トロトロ (TOROTORO)

H. 杵音

黑澤於1943年在地利社的調查發現了トロトロ，他描述到トロトロ是以 do,re,mi,sol 四音音階為主，再加上低音的 sol為五音，該樂器男女均可以於平日娛樂時使用，過去則是在搗米時作為配樂。其形制為寬12公分，長 40公分的薄板上方釘有五根釘子，上繫有五根弦，係利用削尖的竹子進行彈奏。演奏時，通常都會在琴的下方放置一個中空的鐵箱或容器以為共鳴。然宮本延人於1935年於地利社的調查則拍攝到比黑澤所拍攝的トロトロ更加細長的琴，且僅有四根弦。由於目前僅尋獲此兩張照片，因此無法推斷是トロトロ同時存在四弦和五弦兩種型態，還是在 1935 至 1943的這八年間樂器的形態改變了並增加了一個音階。倘若有更多田野資料，或1935年的田野錄音也許能解決此疑團。

編號 46

編號 59

邵族的杵音一直為當地一大特色，然黑澤並未詳加研究或記錄，而根據手上所有的田野資料《跨越世紀的影像》、《原住民圖錄＆解說集》、《番鄉風物記》、《臺灣蕃界展望》及Gerald Warner Taiwan Image Collec tion Data 資料庫中之影像，發現邵族杵音中杵的數量有5、6、7 、9、13、14等數量，而旁邊的竹筒則為1或3兩種，但由於有些照片並沒有確切的拍攝年代，也沒有相對應的田野資料記錄當時的展演脈絡，因而無法推論杵音樂器數量組何的改變是因年代還是觀光影響而有不同的變遷。

小結黑澤隆朝於1943年進行全面的樂器普查，該調查紀錄完整的紀錄了日治時期許多原住民部落的樂器名稱、使用情境、使用方式、材質等。其中有許多樂器是在當時就已經被禁止使用，或逐漸沒有在使用者。因此此份調查為提供我們了解日治時期台灣原住民的樂器樣貌的一大捷徑，然而此份報告多為文字上的描述，缺乏田野影像和實物作為背後的脈絡，因此本文嘗試從目前筆者手邊所有可得知日治時期田野照片觀察，比較其他田野調查者所拍攝的照片和黑澤以調查票進行的調查能否相互補足、應證，試圖討論其相異的緣由及從田野照片中推論日治時期的調查情形，使得日治時期台灣原住民樂器使用的框架更加完整。本文以田野照片為主要研究材料，並試圖和黑澤的調查互動，從和樂器相關田野照片的整體情形、拍攝情

境的不真實，到樂器本身如口簧琴、弓琴形制和從田野照片看吹奏者的吹奏情形，縱笛的使用情境和試圖解釋縱笛的製作跟黑澤隆朝錄音間關係，以及討論鄒族、排灣、魯凱的鼻笛構造有何差異，使用的情形為何，並利用田野照片作為佐證。最後，提出トロトロ和杵音的例子，試圖解決這兩項樂器是否在日治時期的變遷或只是在不同的場合有不同的呈現的問題，然卻由於資料不足而未果。筆者認為日治時期的音樂調查為了解原住民當時的音樂形態提供了寶貴的紀錄，當在討論原住民音樂或是展演相關研究時都提供了還原當時時代脈絡的線索，同樣的，原住民今欲尋找傳統音樂形式也可由過往的錄音和田野照片找到當時的使用情境及所使用的方式和音調，了解這段期間音樂和樂器使用的變遷，並重新省視我們該如何看待過去這些無形的文化資產。而在材料方面，由整理日治時期對於音樂的調查，可看出當時利用最新的科技，試圖以有形的物質－－樂器、相片、唱片、調查報告，來記錄並保存當時的音樂文化，在本文中我們可以看到當時時代的背景、技術的限制以及政治脈絡下對於調查的影響，不同歷史脈絡下的田野資料有著不同目的和方法。由此我們也可思考現今對於這樣的無形文化應該如何保存，而對於田野影像的詮釋與情境又該如何掌握。此篇文章來自將不同材料融合的嘗試，但由於現階段許多資料不全，及筆者能力不夠純熟，因而許多討論都只能以片面的方式提及，而無法更深入探討，留下許多待探索之議題，希望在此之後能有更多相關研究。

第四十一期人類與文化

參考書目 A. 資料庫台灣舊照片資料庫台灣大學人類學系藏品資料查詢系統 Gerald Warner Taiwan Image Collection Data Base

B. 網路台灣原住民歷史語言文化大辭典 http://210.240.41.130/citing/citing_content.asp?id=1774&keyword=%BFA%A7Q%A5%FD 泰雅數位網 http://atayal.cca.gov.tw/tw/page1-1.asp

C. 影音胡台麗製片、錄音；中央硏究院民族學硏究所協同製作 2001《愛戀排灣笛 Sounds of love and sorrow eng》。台北；胡台麗 2001版權。黑澤隆朝 2008《高紗族の音楽 The aboriginal music of Taiwan》。台北；臺大出版中心。

D. 書籍小泉鐵 1932《蕃鄉風物記》。東京市:建設社。日本順益台灣原住民硏究會 1999《伊能嘉矩收藏臺灣原住民影像》。台北；南天王櫻芬 2008《聽見殖民地 : 黑澤隆朝與戰時臺灣音樂調查(1943) = Listening to the Colony : Kurosawa Takatomo and the wartime survey of Formosan music(1943)》。台北；臺大圖書館。成田武司 1995《臺湾生蕃種族寫眞帖》。台北；南天宋文薰 1998《跨越世紀的影像 : 鳥居龍藏眼中的臺灣原住民》。台北；順益台灣原住民博物館。張良澤 2000《 Formosa 原住民寫眞 & 解說集》。台北；前衛。淺井惠倫、笠原政治編；楊南郡譯 1995《臺灣原住民族映像 : 淺井惠倫教授攝影集》。台北；南天。森丑之助；宋文薰編 1977《日據時代台灣原住民族生活圖譜》。台北；求精出版社。湯淺浩史 2000《瀨川孝吉台灣原住民族影像誌：鄒族篇》。台北；南天。湯淺浩史 2009《瀨川孝吉台灣原住民族影像誌：布農族篇》。台北；南天。鈴木質 1932《臺灣蕃人風俗誌》。台北；理蕃の友。鈴木秀夫 1935《臺灣蕃界展望》。台北；理蕃の友。黑澤隆朝 1973《台灣湾高砂の族の音楽樂》。東京都；雄山閣。臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會編 1918《臺灣蕃族圖譜》。第一、二冊。台北市；臨時台灣舊慣調查會。臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會編；宋文薰譯 1994《臺灣蕃族圖譜─中譯本》。第一、二冊。台北市；南天。臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著；中央硏究院民族學硏究所編譯 1996《番族慣習調查報告書》。第一、二、三、四、五卷。台北市；中央研硏究院民族學硏究所。臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著；中央硏究院民族學硏究所編譯 2007《臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書》。第一、二、六冊。台北市；中央硏究院民族學硏究所。

網路、媒體與人類學

網路、媒體與人類學導言│林瑋嬪網路、媒體不但與當代社會的連結愈來愈緊密，也正在深刻地影響著我們的生活。從人類學系／所四位不同年級的同學 -- 盧柔君、李唐、黃海耀與劉妍妙 -- 分別在其選修課程中撰文探討網路與媒體相關議題，就可顯示出這方面研究的迫切性。雖然他們的文章處理不同現象，但內容都十分精采、有趣。涉及的議題，整體而言，可分兩方面來談：

一、網路、媒體的發展與原有文化的關連

二、網路與媒體所展現之新的社會文化特質

我們往往認為新時代的網路社群必然是反傳統、反權威的。盧柔君在〈網路平台中的『迷』群體系構成與情緒關連：以PTT實業坊中的興農牛討論看板為例〉一文中，告訴我們事實並非全然如此。她以親身成為牛迷一員來觀察迷群團體的互動方式，經過一段時間的網路田野後，她告訴我們網路平台BBS討論看板上的迷群，事實上非常類似於人類學研究中經常出現的「世系群」團體 (lineage group)。迷群之中不但由非常類似於世系群中「族長」角色的板主來執行板規、維持板內秩序，也有受板友尊重、相當具有影響力的「長老」。當迷群受到外來的攻擊時，平日意見不合的迷群「分支」，也能化解歧見、迅速整合。因此，盧柔君認為世系群的結構模型可用來幫助我們理解迷群組成。網路群體不見得是與傳統社會團體截然不同。

盧柔君的迷群研究除了探討牛迷之間類似世系群的組成之外，另一方面，她也指出此一迷群團體並非完全按照世系群的原則運作。例如，迷群的組成原則並非如世系群成員一樣建立在血緣關係上。相反的，取代血緣做為成員關係的基礎是情緒上的快樂與認同。因此，成員極易形成，但也容易流動與散失。作者認為在二十一世紀充滿焦慮的現代社會中，這樣的團體具有撫平情緒、療癒與彼此鼓勵的功用。

李唐的〈世界雙重審判：漫畫還是古蘭經？〉也以驚爆全球的丹麥漫畫事件來檢視發生在媒體之爭議性事件背後所隱含的東西不同文化認知。她說明發表在2005年《日德蘭郵報》上，描繪、嘲諷穆罕默德的漫畫，雖在伊斯蘭世界引起漫天怒火，但在歐洲卻得到許多國家的支持。之所以有如此兩極化的反應，不只是歐洲與伊斯蘭國家間的衝突，也是因為這兩個團體分別支持的是「言論自由」與「宗教聖名」-互不相容之價值觀。當然，這個因漫畫而引起的衝突也與這兩個世界分別建立在世俗化政治與宗教化政治有關。以上兩篇文章讓我們看到在現今網路世界或媒體中，許多原有文化或價值仍持續發揮其作用力。雖然如此，今日之網路與媒體的發展也呈現出不少與過去不同的地方。

黃海耀的〈現代式網路文化圖騰：小丑神圖像及其背後的硬膠文化〉更進一步的以香港網路發展出來的「小丑神與硬膠文化」來分析當代網路特色。他解釋廣東話「硬膠」本為與男性生殖器有關，是用來罵人愚笨的髒話。但是當它與香港網站高登討論區結合後，環繞著「硬膠」逐漸形成以製造歡樂為目的之胡鬧的無厘頭惡搞文化。不過，與無厘頭頭文化相比，由於網路的硬膠文化更以追求歡樂為其核心目的，因此它更能漠視一切規則，隱含了一種對權威的挑戰與肆無忌憚的精神。劉妍妙的〈試尋性別與家庭的其他形式：以「最後的朋友」一劇為例〉則從日劇中突破性別刻板印象之家庭新形式 ─「合宿」的出現來探索當代日本社會中關於性別、婚姻與親屬問題。劇中探討由五人組成的新型「合宿家庭」（share house），生活在其中的成員無特定之男女屬性二分：即，男人不需表現出英勇的氣概，女人也不必溫婉柔順。人與人的關係也不以血親或親屬關係為主要聯繫，而是以友誼與信賴做為新的連結與相互依靠的基礎。這四篇文章都將以二十一世紀，面對劇烈變遷的現代社會為研究對象。他們的討論也讓我們看到人們如何透過網路或媒體來尋找突破困境、提出解決問題的方式。因此，他們的研究已為我們指出了未來極為值得開發的新天地。他們的分析呈現出人類學理論在此新的領域中不但已能發揮作用，其突破也令人期待。

第四十一期人類與文化

網路平台中的「迷」群體系構成與情緒關聯── 以PTT實業坊中的興農牛討論看板為例台大人類學系碩士班│盧柔君

源起

２

008年，八搶三奧運棒球資格賽風靡全台，筆者在賽事結束後，進一步成為中華職棒球迷，透過觀看比賽及參與網路看板群組討論得到樂趣。浸淫年餘後，在一連串的事件與反應中，發現自己習以為常的迷群體與網路環境，竟然具有強烈連結的結構組織。一般常以為迷群體是一種不穩定的連結，因為形塑迷群體的強烈情感，本身就是一種目標性強、強度大且緊張性高，且會隨著時間轉移有較大變化的情緒（馮觀復 2005），因此隨時有消逝的可能；另一方面，網路是一個自由的環境，流動性高、連結跳躍，故透過網路平台所建立的關係快速且薄弱。既然如此，兩者結合而成的群體關係本應更為脆弱且缺乏組織，但是在筆者所見的討論看板與迷群關係中卻不是這麼回事。所謂的「迷」為何會形成一個組織化的群體？其結構連繫的本體又從何而來？由於筆者身處其中，便將自己當成報導人，嘗試解析這個結構內的所有元素，並由情緒的角度來解釋這個組織形成的原因。以下，就開始筆者的敘述與解析。首先介紹與本研究相關的概念──關於「迷」(fans)以網路為平台形構的團體。

「迷」與「迷團體」所謂的「迷」，指的是著迷於某種人、事、物的人或人群。以人為對象的「迷」，即指對某種人事物含有「偶

像崇拜」的人或人群，可以作為集合名詞或單體名詞使用。偶像二字原為宗教中使用的名詞，指涉用以膜拜的神像，其英譯“Idol”同樣有神偶之意，可見無論東西，原先的「偶像」均指神偶，隱含世俗之人對一種模範、標榜的崇敬之意。時至今日，偶像已不再限於宗教中的神明，而可能指各種值得崇敬或單純喜好，願意付出強烈認同感的對象，諸如學界大老、演藝圈的明星、運動界的明星、身邊優秀的人物或是平凡的友人（張酒雄等 1990）。或者可以說，在這個宗教被理性解構的時代，以上所述之人均能成為某種意義上的「神偶」被崇拜，認同他們有某種「神性」而不可自拔。而以「迷」字指涉時，這種喜好、認同的對象甚至可以移轉到物或事上，諸如:「模型迷」指的是喜好（做）模型的人或人群、「火車迷」指的是喜歡研究火車的人或人群。如同字義，「迷」此一名詞初被定義時，認定其行為表現通常帶有某種「狂熱」與「過度」。英文中的fan一詞，是英文fanatic（狂熱者）的縮寫。此字源自拉丁文的 fanaticus，意為「瘋狂但非凡的啟示」（林震 2008）。但今日的「迷」，卻不一定要瘋狂，迷成為一種泛稱，只要對某種人事物感到喜好或認同，即可自稱「○迷」，而其中的「○」可以是任何人事物。

「迷」的情感與「迷團體」「迷」，對其所迷之「神偶」具有熱情、認同感以及喜好、熱愛。馮觀復（2005）指出，愛是一種受到他人吸引的情緒與欲望。既是情緒，便會影響行為（Strongman 1987／游恆山譯 1993：3），有以某種特定方式去行動的衝動（Drever 1952，轉引自馮觀復 2005：5）。喜

網路、媒體與人類學

好情緒會使人渴望能夠接觸與情感對象有關的人、事、物。此時只要接觸或談論情感對象，便會產生滿足的情緒，感到「快樂」（馮觀復 2005：19）。因此熱中討論同樣對象的「迷」們為滿足需求，常聚集形為「迷團體」。如：職棒明星張泰山的「迷」們會在球場上或電視上追逐神偶的影像，無法接觸時，「熱愛」的強烈情緒，驅使「泰山迷」聚集討論之，滿足談論的次要渴望。「迷」更為了能有更多的互動機會，自發組成「張泰山後援會」，成為一種迷團體。

體之間平等且缺乏內在關聯，較少出現結構化的組織。如此一來，便強化了「迷團體」原先結構的鬆散性質。然而，網路的特質是否會必然導致上述的結果？以下便介紹作為研究對象的特殊地域及團體，以筆者身處其中接近一年的觀察，來檢視以上論述的必然性。

一般迷團體因為情感產生的情緒能得到抒發而結合，除團體中的幹部為處理事務必須經常往來之外，一般份子很少建立起個體情感，因此整個迷團體幾乎等同於全然為了所迷對象而存在，整合的唯一基礎是「迷」對偶像的情感。可想而知，一旦情感消逝，此團體便會解構，不復存在；反之，若情感尚存，無論結構鬆散與否，都一定會以某種形式存在。

興農牛

嶄新的地域與相應的變遷

興農牛之迷群體

網路平台

興農牛隊球迷一般簡稱牛迷，牛迷組成的迷群體分三種：

網路平台的出現，為「迷團體」們塑造了一個絕佳的集結地點，因偶像崇拜本來便是隨機事件─雖然不可否認其中有某種文化性的框架，但此框架的變異性極高，幾乎不可辨識為一固定模組─故迷們常散布在世界上各個實體地域，難以群聚於同一場域討論其狂熱對象。但在網路技術出現後，得以將時空打散再加以重組，時間和空間在這個流動性地域不復為界線，其跨地域特性、同步性以及異步性特質，使得空間既分散又集中、快速而流動，迷們可以於現實世界中身處分散的地域，卻在同一個網路空間重逢，並無論當地時刻為何，都能在某個瞬間同步溝通，或是在資訊的節點留下足跡，令他人能夠隨時讀取。時空的去鑲嵌化，使得迷團體們只要占據一個網域，一旦連上網路，便能毫無阻礙地依照情緒流向而群聚（張維安 2004）。

０１官方後援會

網路對於團體的解構危機網路世界的背後雖然是實際的人，故能保有一定的社會慣性，但其去中心化、傳輸速度快、匿名、容易複製的特性，使得溝通模式不再相同，極有可能產生新的人際互動模式，造成「質變」（瞿本瑞 2004）。如網路的虛擬性，理論上應增強「迷團體」結構脆弱的本質，因網路可匿名與自由連結，成員不必表露真實的自我，故在網路上建立的人群關係，沒有必須延續的迫不得已，若是起了脫離的念頭，只要離線，人群關係便會消失。此外，出現在網路平台上的個

研究對象與研究背景中華職棒大聯盟是台灣的職業棒球聯盟，如今聯盟中共有四支隊伍：兄弟象、興農牛、統一獅以及Lanew熊，分別由兄弟企業、興農集團、統一企業及Lanew公司出資組成。興農牛職業棒球隊由興農集團出資，於1995年在台中成立（中華職棒大聯盟網站 n.d.）。

此群體經官方認可，收取會費，藉由官方通路，每年替球迷與球員安排見面會、同樂會等活動，成為球員與球迷交流的中介管道。同在網路平台上設置網站，提供世界各地的球迷加入後援會以及訴說的管道。這種群體上對下的關係較強，在上者能夠接觸球員的機會多，在下的普通群眾之間則少，下層連結鬆散，一般的「迷」出現於群體中多半只為了對球員說話，少和其他會員產生水平式的連結。

０２網路家族、部落格或其他非官方後援會網站（如Yahoo、無名小站）此類群體沒有上對下的關係，家族長只是基於對球員的熱愛而設置一個給「迷」眾相互交流、討論喜愛對象、分享有關喜愛對象之資源的地點，水平連結較第一種群體稍強，但是成員容易散失，一旦熱情喪失，群體就不再上網交流，群體也等同於解構。經常能見到「死亡」的球員網路家族，不再有人上站發表談話，徒留過去熱絡情緒的遺跡。

０３BBS討論看板 BBS本身是一個討論看板、信件系統與同步對話系統的複合體，球迷可在連署完成之後得到一個看板空間，提供討論與對話的場所，同時和其他社群處在同一空間。由於BBS

第四十一期人類與文化

是一強調即時與延時文字溝通功能的平台，在其中建立聯結的「迷」之間容易產生較上述兩者都更要緊密的關係。然而熱情一旦消逝，即會發生與上述第二種群體相同的現象，即「死亡」。但至今仍未見到此一現象，尤其批踢踢實業坊站上的討論看板，討論風氣熱絡長達十年以上，猶未衰敗，而這也正是本篇所要解釋的主題。

稍微帶有聳動性質的八卦消息，便會出現「記者快來抄」的譏諷聲（PTT實業坊網站 n.d.）。

[批踢踢功能與站台結構]

以下介紹牛迷群聚的最大型BBS場域，批踢踢實業坊，同時提供一些關於其功能上的基礎知識，以資了解後續論述。

PTT站台共有三大功能，一如前頁所述，「BBS本身是一個討論看板、信件系統與同步對話系統的複合體」，而在 PTT，此三種功能可以隨時切換使用。同步對話系統在PTT的專有名詞稱為「丟水球」，信件系統稱作「信箱」，討論看板包括許多層面，於下細述：

電子佈告欄相關簡介

首先，管理看板者稱為板主。普通的使用者則稱作「板友」。

[電子佈告欄與批踢踢簡介]

討論看板內分為精華區與文章看板兩大部分，精華區類似於文件收藏夾，唯板主有資格加入或更改內容，使用者只能觀看。看板上則任意使用者都能發表文章（一般稱為post 文章，簡稱po文）。使用者發表在看板的文章按照時間先後，由上到下排列，超出一定數量後，系統將自動刪除。若要與發表文章對話，使用者還可回覆文章（簡稱回文）或在文章底下填寫短句（簡稱推文）。板主負責立定板規、執行板規以維持板內秩序，主要為管理使用者的發言權。板主可以刪除文章，亦可鎖住推文功能，令使用者無法針對某篇文章留下短句回應。更甚者，板主可以鎖住使用者發表文章的功能，讓他不能再有「發言」的機會，此功能又稱為「浸水桶」。除了實施懲罰，板主也可以對文章表示獎勵─「m文」，即在文章前加註一個m字符號，使得系統就算容量不足，自動刪去看板文章時，也無法刪去這篇文章；或將文章收納進「精華區」，兩種方式都意謂該文章會永久被保留。

電子佈告欄系統（Bulletin Board System；BBS）是早在 www通訊協定出現之前已經就廣泛使用的通訊技術，只有文字與符號能夠經此傳送。在www協定初出時，BBS一度因為使用者轉台而沒落，但是BBS省略了圖片、影像等傳送，只靠文字交流，反而能讓使用者同時達到最快的即時溝通，產生超越其他系統的緊密連結。台大計算機中心建立的「批踢踢實業坊（又稱PTT，以下亦簡稱PTT）」是目前最大的資訊集散地。尤在2005年3月 2日，知名的東海大學劈腿事件登上中國時報頭板，象徵BBS 的影響力正式竄入現實社會的資訊殿堂，PTT站台也開始成為記者矚目的焦點，內部消息文章時而上報。如今一但出現

另外，PTT有一種代幣系統，其代幣稱作「Ｐ幣」，可藉由發表文章獲得。P幣可用於PTT除了溝通系統以外的小遊戲，如養電子雞一般的「養小雞」、或是使用「點歌系統」，命系統將網友繪製的歌詞寄給站內的點歌對象。P幣亦可在看板發起賭盤下注時使用。這種代幣系統對喜歡小遊戲的使用者十分有吸引力。以上的看板主要功能介紹，依分層概念繪成如下簡圖：

網路、媒體與人類學

謝謝解說！！ 05/31 21:07 （筆者註：此為板主）推 th***f：nice！！ 05/31 21:08 興農牛隊版／版主

中華職棒聯盟群組棒球類看板／小組長

運動版看板／群組長

ＰＴＴ／站長

PTT看板的牛迷群體組織結構存在於網路平台 PTT上的興農牛隊板（以下簡稱牛板）是一個專屬於興農牛隊球迷（以下簡稱牛迷）的討論空間。開啟PTT站台，通過「進板畫面」之後，就進入了牛板的世界。筆者自2008 年5月開始進駐這個討論看板，觀察並參與討論看板上的話題與活動。在球季期間，看板上總是充斥著每天比賽的討論文章、球迷看比賽的心得、對球員近況的分析，或是對棒球戰術的分析等。球迷多半會在文章底下推文發表簡短的意見，有時彼此認識的球迷更會利用這個功能聊天，聊得高興起來，還可以用「丟水球」、「寄信」的方式即時傳訊。板上在分享對所迷對象「牛隊」的資訊時，身為牛迷的使用者會感到一種快樂的氛圍，一種短暫滿足的情緒。看板由三位板主共同管理，訂下板規，違者由板主施以懲罰。看板上其餘的網友都只能發表文章或編輯自己發表的文章。照理來說，網路是一個去中心化的空間，所有匿名的 ID切斷真實身分原有的經濟資本與文化資本，若將討論看板視為一個部族看待，除板主具有類似「族長」的地位外，理當眾生平等。然而，持續瀏覽看板後，可以發現總是有某些固定板友的文章會被「m」，意味著這篇文章是較有價值，值得保留的文章；或者是某些板友的文章下，總會有較多的人推文表示意見，充滿溢美之辭，如：

此時，看板顯示的並不是簡單近於泰雅族的兩層式平權社會結構，在這樣的看板文化中，可以發現這些發表文章容易被「m」，且擁有較多推文數、較多稱讚與回覆意見的人，較受板友的尊重，平時也有較多與板主對話的機會。這類板友近似於部族中「長老」，中介於平民與族長之間，雖然沒有族長的實權，卻對板友有一定的影響力。而「長老」又可以依其所發表文章類型的不同，主要分為兩種，姑且將兩者定名為「數據派」與「特質派」─數據派長老擅於將球員的表現轉換為國際採用的數據單位，如打擊率、長打率等，藉這些數據評論球員的表現，指出球員的優點與缺點，並評估有何解決辦法，以幫助球員改進。如某位E板友，即屬於此類長老，以其某篇評論牛隊球員張泰山表現的文章為例：「張泰山身為牛隊這幾年來攻擊的重心，他在打擊成績上的好壞（尤其是長打），更是直接影響了牛隊的得分能力。 ……（中略） AB AVG OBP SLG OPS IsoP 87 .333 .370 .425 .795 .092 72 .319 .380 .583 .963 .264 ……（中略）在長打大幅增加的同時，他的BB跟K一樣穩定，並沒有因為求長打而使得BB下滑、K增加很多……（後略）」而「特質派」的長老常發表的文章包括：文筆良好的心得文、真情至性的心得文、分享球員影片或照片的文章、跟球員有關的有趣創作文章，常為笑話、故事性文章或以幽默、抒情的語法評論球員等。以一位S板友的文章為例：「賽前球迷好冷靜坐在門口迎泰山泰山比YA送大家瞇眼好熱真可愛（沒壓韻，失敗）」

推 si*****tzu：謝謝解說！！ 05/31 21:06

在特質派中，有些人喜愛將球員配對，創作男子與男子之間的情愫，為大家帶來好笑的畫面。然而部分恐同人士無法接受這種方式的幽默，某篇A板友發表的此類文章底下就出現了如下推文：

推 ke**y：高級的解說 m一個

「推 qoo1088：我討厭粉紅話題球員就是球員 06/29 22:18

推 lo*****en：謝謝解說！！ 05/31 21:05

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推 yuikurie：原PO要不要在標題加個慎入？畢竟還是會有人不喜歡這種話題 06/29 22:26

職棒時，中華職棒各隊的球迷們，也不會再顧及平日的針鋒相對。一如非洲兩個較接近的子世系群正在兩相爭執，但一見到敵對的另一分支群體來襲，便立刻選擇先行結合力量，打退外敵。

推zianQ：這種話題好怪 ... 06/29 23:03」對於這類文章，可接受者會奉之為「長老」級人物，不能接受的板友會出現負面意見，可見其並非普遍為人接受。由於「數據派」通常為反對者，「特質派」通常為贊同者，故在贊同與反對兩派意見越演越烈後，也突顯了「數據派」與「特質派」之間的分岐與衝突。觀察至此，可見此「迷」群體組織的內部結構與關係大致成形。且在下述事件中，發現了組織同時也具有外部結構： 2008年12月，台中市長胡志強宣佈台中市政府將贊助興農牛隊一千萬。同月，報紙刊載一篇標題為〈體委會要求成立二軍劉志昇：時機不成熟〉之新聞，中華職棒其他三隊的球迷認為興農牛隊拿了錢卻不做事，紛紛擁進牛板發表攻擊性文章。此時「數據派」與「特質派」居然不顧平日嫌隙，開始相互迴護，並一齊對外來攻擊者開砲。在外來攻擊之下，整合起來的兩個分支，隱隱可見世系群的雛型（黃應貴 2008）。

數據牛中華職棒

熊

特質

象獅

ＰＴＴ國外球迷

其他

世系群理論是以「分支原則（segmentation)」維持體系內不同層次世系群之間的對立與聯結，維持體系的平衡與穩定，並與宗教儀式緊密結合，使親屬具有「道德的道理」〈即moral axiom〉，可以反映並整合人群組織。趨於向特定的地方聯繫，有地方化的趨勢，社會結構與空間關係密不可分。氏族組織的領導者，通常也是政治、宗教上的領導者。這些組織連結的基礎則在於父子關係的繼嗣傳承原則（Fortes 1945、1949，轉引自黃應貴 2008：126-127）。以上述觀念來看PTT牛板上的迷團體結構，發現分支原則確實存在這個群體結構中。除上述「共同抵禦外侮」的行為外，可以發現當有支持外國球隊的板友在棒球板攻擊中華

而牛板上持續不斷地顯示「神」的意象與討論之，近似於一種重複的儀式性行為，確認自己的喜好，雖然使之能有「道德的道理」的對象尚未可知，但不可否認這種儀式性確實存在。同時牛板的板主，頗似族長，具有政治（管理板務、板眾）與宗教（帶領儀式性重複討論）的領導特質。綜上所述，此處網路的迷團體社會結構確實與非洲的繼嗣世系群相似，至此，可見其類世系群之形態〈Keesing 1976／于嘉雲、張恭啟合譯 1981：378；黃應貴 2008〉：然而，此類世系群顯然不同於非洲世系群是由繼嗣關係來構成群體的關係基礎。那麼，這個類世系群的關係基礎是什麼？為了探討此一疑問，筆者繼續觀察PTT牛板上的權力結構、流動與工具，觀看是否能由權力的掌握中察覺其關係之構成基礎為何。

權力結構、權力流動與工具首先探討「族長」板主的權力。興農牛板主沒有任何報酬，完全是義務性的工作，其權力來自於民選，擁有訂定板規的權力及利用浸水桶、刪文、鎖推文的方式懲罰違規者，以控制板面秩序與看板內的和諧。板主亦可藉由m文、將文章置底、收入精華區或是出言鼓勵來積極鼓勵板上牛迷發言。m文、置底和收入精華區都能證明文章的價值，出言鼓勵則是以「族長」的眼光給「平民」或「長老」加冕。以上四種工具在使用於給予板眾權力時，同時也再現、彰顯了族長「可以給予權力」的權力（方念萱 2004；黃應貴 2008）。「長老」的權力則主要來自於發表文章與被「m文」時在板友目光下增加的知名度。「數據派」長老平日的文章在臧否神（球員）的形象，排以等第。在平民心中，能夠評論神，且言之有理的人，代表他能夠掌握知識，是一個「比較優秀」的人，一般看球只為娛樂的「平民」並無法思考得如此細密周延，因此會對這樣的人特別敬重，在推文同時即擁戴了這位板友成為「長老」。「特質派」長老因為其對大眾的「奉獻」，即分享他手上所有關於球員的照片、影片、新聞等，或者利用打動人心的文字分享關於心中對球員的愛慕、期許或感受，在這些文章中傳遞了神的形象，帶來平民的快樂情緒，因此也得到擁戴。

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即使不發表上述兩種文章，在一種特殊的文類中，平民仍然可以獲得權力─一種為慶祝球隊表現發給推文者p幣，或者宣誓犧牲的「祭品文」。最典型的「祭品文」如同下圖所示：

先說出作為祭品的事物（ｐ幣），再念出祈福的文字，希望板上的牛迷一齊祝禱，加入祝禱者則發予ｐ幣。但發給ｐ幣的名額已足後，板友總是會繼續源源不絕地祝禱。可知無論需不需要ｐ幣，牛迷普遍在看到文章時即會推文，以感受參與祈福儀式的快樂情緒。常發給p幣或常進行祈福儀式的領頭者，也會在積累的過程中漸漸得到權力。儘管有一個大致定型的結構，在討論看板中，權力卻十分具有流動性，只要有心發表文章，便能漸漸積累權力。事實上，在討論看板中得到的權力，於現實生活中並沒有任何實質上的利益，所能得到的，只是心目中對「神」的喜慕得到認同、寫作的虛榮心得到滿足，以及得到分享「神」形象、討論神「形象」的快樂情緒而已。

是由板主行使其公權力：刪文、浸水桶與封鎖某文章的推文功能。或者是軟性發出「公告文」進行道德勸說。會被刪文的文章通常帶有重大過失情節，但作者可能出於無心。如下圖：

（筆者註：「引戰」即指「引起戰文」，「戰文」為刻意挑釁引起紛爭之文章。）編號為17991與17992，在1/11所發表的兩篇文章，便屬於作者無心，但推文極受爭議的文章，因此板主予以刪除。若有只是有引起討論變得不悅的可能，板主便會在文章底下推文告知：「推 kenmy：先鎖文有必要的話口氣好一點來討論謝謝 12/28 15:37」後將文章推文功能關閉。而一旦口出穢言，則馬上將罵人的ID列入水桶名單，視情節嚴重程度而改變對發言時間的限制，如下圖：

至此，似乎有種關係原則的概念在權力流動中浮現，但仍不夠清晰。直到十二月中一連串來到牛板進行攻擊行為的攻擊者，與牛迷們和板主互動過程，更加清晰地彰顯了此類世系群的一個特質──排拒負面情緒。由此，筆者開始衍生出相關組織構成基礎的想法。

結構機制與基礎原則０１排除負面情緒 PTT的群體性結構性相對較為穩固，且能夠有制度、有效率地排除攻擊者及其攻擊文字，弭平攻擊事件。除上節所述之結合次級類世系群一同「抵禦外侮」，就算只是發生在板內小小的爭端，只是「有可能」帶來負面情緒的小插曲，也會迅速被弭平。弭平的工作當然並非由一般牛迷完成，而

另外，軟性公告指的是勸說牛迷不要再發表可能引起爭執的文章。無論是外來的對內攻擊或是群體向外攻擊，出現的負面情緒皆由為群體所排斥，由族長代表排拒意識來發聲。引下文為例：「（Ｚ板主：）我公告中曾經提出過私人請託，但顯然大家

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似乎還是有點激動，所以不太願意接納那份私人請託的樣子……自即日起，到聯盟正式公布特別選秀規則日為止，興農牛板禁止討論有關特別選秀中可以選入哪些球員。但不禁止討論球團的可能選秀傾向……感謝各位的配合。（節錄）」便是為了防止板上再多起爭端，而箝制板友的發言方向，而板友也願意接受。此一事件特別的地方在於，身在具有完全自由性的網路之中，板眾竟然願意完全遵從發言權的限制，為的究竟是什麼呢？這些強制力的關係原則究竟來自何處？由牛板以上強烈且有系統並迅速地排斥負面情緒的「文化特質」，引發了筆者的想法─這一連串排拒「負面情緒」的行為，為的是什麼？以二元對立的精神來思考，排拒負面情緒，代表的即是擁抱「正面情緒」、擁抱「快樂」情緒。思及於此，筆者試評估此迷群體的一切行為是否著意於塑造正面情緒，並作出推論：人們會如此強烈地維護一項事物（快樂的情緒），代表他們對這樣事物的重視，而對這樣事物的重視，若導致人群必然性的緊密地連結，代表這極有可能就是其「文化」中最重要的概念基礎，組織形構的原則來源（方念萱 2004）。

０２加入、過程：製造喜樂的天地要說明牛板中一切的結構連繫來自於快樂此一情緒，以及所有的權力流動也只因為快樂而有意義，此處必須分析一個板友的加入與離開，以及當中的一切過程。

上排做了簡單的自我介紹之後，最重要的是下半部問題的填寫，必須表明自己對興農牛隊的喜愛，表示自己是個牛迷。只要做到這點，便等同於通過了所有牛迷的認同─「你是個牛迷」─而完成加入的儀式。當然，直接發表一些具有上節所述具權力意義的文章，也是一種隱性的加入儀式。這表示你和板上的牛迷們同樣為「神」歡喜、為「神」憂。

[新聞轉錄] 牛板會有牛迷將有關於牛隊球員的新聞由「棒球新聞看板」轉貼到板上，回到新聞看板兩相比對，可以發現，其實牛板上的新聞是經過某種標準篩選過的結果。以11/30為例，在棒球新聞看板上共有兩篇新聞，包括〈【蘋果】牛搶簽威納斯，輝總算盤落空〉及〈【蘋果】首輪連選2人牛被吐槽〉兩篇新聞。但在興農牛討論板看，發現當天轉貼新聞的ｃ板友只轉貼了〈【新聞】牛搶簽威納斯，輝總算盤落空〉這篇文章，卻不見第二篇新聞，而且也沒有其他任何板友選擇這篇文章轉錄，原因為何？ 11/30，正是中華職棒在商議如何替解散的暴龍隊與鯨隊兩隊球員找到生路之時，牛隊當時表示的意見是「希望能特別選秀，且在第一輪先選兩個人」，這表示當季成績墊底的興農牛隊希望能掌握先機，先選到最好的球員。而當時其他隊的球迷正在大力抨擊這件事，紛紛罵牛隊是「不要臉」、「吃相難看」。轉錄新聞的ｃ板友顯然是估計到「轉錄〈【蘋果】首輪連選2人牛被吐槽〉這篇新聞並不會讓板上的牛迷感到開心，甚至會有負面情緒產生」，因此故意忽略這篇新聞。而其他在看板上的牛迷應當也是基於同樣的理由，並沒有代為補上這篇新聞。

[加入儀式] 牛板的加入儀式極其簡單，只要發表一篇自我介紹文章即可。這份自我介紹有其固定形制，如下圖：

因此，可以發現板面是經過篩選，刻意傳遞正面的球員形象，使板上分享的牛迷能夠感到快樂的，這是完全不曾成文的潛規則，卻能夠看出未明言的默契。

[精華區的造神運動]

「族長」板主主要會將幾種文章留存在精華區：牛迷的創作、牛迷的心得，以及有關於牛隊的新聞。牛迷的創作與心得當然都是關於牛隊球員的美好面向。而新聞呢？承上所言，精華區收錄的是曾經出現在討論看板上的文章，轉錄來的新聞既然已經經過篩選，精華區裡的新聞與報刊自然也都呈現球員美好的一面，有如金字塔壁畫一般，留下輝煌的記錄。致使往後初來乍到的新牛迷，進入精華區以後，將會不斷接收到牛隊球員的正面訊息，感到認知和諧的快樂，更加喜歡上牛隊。換言之，這是一種不經意的「造神運動」，再次加諸來到此處的球迷快樂的情緒，而能留下或繼續支持興農牛。

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[心得文章與球員討論] 心得文章與討論球員的文章既然是由牛迷所發表，也是一再呈現球員的正面訊息。有時純粹看到好笑文章的快樂，會因為當下處在牛板的情境，被重複歸因為「自己喜歡牛隊，因而感到快樂」，在這樣的情況下，也構成牛迷的再造。而在重複討論的過程當中，成員也不斷在感到快樂當中儀式性地確認彼此是同樣類世系群子群體的一份子。

「推 sweedy：我..我哭了T___T 球員加油興農加油 06/08 21:00 推 aj88：淚推牛請一定要加油！ 06/08 21:01 推 skp：眼晴又出水了..到現在我都還不敢開電視 06/08 21:01

[「推文」、「發ｐ幣文」與「推爆」] 推文屬於一種共同活動，類似回文的討論，雖然較簡短也較隨性，但同樣能在群體的在共同活動之中展現自己的喜好與快樂。而「發P幣文」的領頭者與「推爆」的從眾者，同樣參與了為神祈福的儀式。

[沒有噓文的板面] 所有的牛迷都是為了獲得認同愛好「神」的快樂情緒而來，負面的情緒會壓抑快樂的情緒，因此會被排斥。PTT站台中原將回覆文章的短句設計為三種形式：噓文、推文與不表示意見。噓文具有反對原文作者的涵意，由於負面情緒在此不被接受，因此在興農牛討論板中，板主刻意關閉「噓文」功能，反覆證明牛板上的迷群體對失去正面情緒的恐懼。

０３療癒負面情緒：哀傷的超越雖然牛板排拒負面情緒，擁抱正面情緒，但是對於「哀傷」這樣的負面情緒卻相對寬容。主因為板友的哀傷是來自於對球員未能達到自己的期待，而為「神」感到難過，負面情緒來自於「渴望快樂」而不能達到，因此是可以被容忍的。並且這樣的文章通常會經過同一群體中互動的療癒儀式而昇華為對神的鼓舞意識，以正面情緒收尾。以筆者自己曾經發表過的文章為例。當天是球季末最後一場比賽，興農牛該季成績墊底，最後七場比賽甚至連輸七場，板上一片哀傷氣息，以R板友一篇文章為例：「因為家裡電視故障，收訊有問題，我在Ｌａｇ到爆炸的ｓｏｐ和電視間奔走來去，斷斷續續地結束這場被拋彩帶的完封比賽…………但是為什麼會這樣呢？我相信一定是有得救的……被拋了彩帶，說真的，未嘗不是件好事。痛定思痛往往是覺醒的開始………雖然暗自想要保持冷靜的模樣，我還是偷偷哭了。但我不會因此放棄對你們的true love，牛們。不是說了要贏回榮耀的嗎？我還是相信，我會繼續看著你們。牛！一定要繼續加油！」發表完這篇文章以後，剛看完比賽的牛迷們紛紛回覆短句：

推 daisyung：推！加油啊牛！ 06/08 21:02 推 ivy761112：淚推...牛牛們加油啊！加油 06/08 21:07 推 chiamin116：加油球迷不會放棄的

06/08 21:13

推 naughtlily：淚推~~Q_Q牛牛加油...

06/08 21:38」

可以發現，其實短句中極少具安慰性或建設性的意見言辭，但就在同一群體共同表達哀傷以後，再次確認彼此同一的情感與情緒，最終達到了昇華─只要仍然有期待，代表仍然是個「迷」，仍有未來產生「快樂」的可能性，使快樂的「臍帶」得以繼續保持連結，最終完成療癒儀式，仍舊排除了負面情緒（黃應貴 2008）。在2009年末爆發的職棒假球案件期間，也時常可見到同樣模式的文章與反應。

０４快樂的凋零：離開群體然而，就算極力避免，「迷」也會有失去熱情的可能性。一旦失去對「神」的喜愛，或與其他成員產生衝突，到牛板來便不會獲得快樂，這時他便會選擇「不再來到牛板」，也就代表了「退出」這個群體；或者選擇抵抗板主的權力，破壞板上的和諧。上節提到的「數據派」與「特質派」因為對男子與男子配對的文章產生歧見，且當時板主為了平息板上火藥味，想要在爭議中做出公斷，最後的決斷卻偏向「數據派」，令「特質派」產生不愉快。牛板既是以情緒連結而成的類世系群群體，一旦情緒連結消失，這一類世系群也自然解體，導致數個「特質派」成員的離開，即「不再前往興農牛討論板」。以上「退出」的過程，闡述了這一類世系群結構極易形

第四十一期人類與文化

成繁複緊密的關係，卻也極易流動散失的特質，一切完全取決於情緒的存有或闕如。這一特質實與網路平台的匿名性特質相關，身份認同易於改換，且因為水平關係的不穩固，也非實質社會上的面對面溝通方式，沒有「見面三分情」的顧慮，因此極易產生流動與散失（黃應貴 2008）。

情感與情緒的力量：類世系群—喜悅的形狀綜合以上的敘述，筆者歸納此一建立於網路平台BBS討論看板上的迷群體，實建立起一種超空間、並以快樂、認同之情緒為本體基礎之類世系群群體，其異於原繼嗣理論之處，除了建立於血緣關係與建立於情緒連結上的不同之外，還有在網路平台上成員極易流動、形成與消逝的特質。事實上，網路超文本（Hypertext）空間的特質本來便容易構築出「快樂」的場域，因網路使用者可憑藉索引式的標籤（看板列表）決定自己是否讀取這份資訊，故在資訊選擇的過程中，已然避免接收負面訊息的可能性。如板主當初在處理類世系群群體中「數據派」與「特質派」對於男子配對文歧見時，公告希望「特質派」在發表這類文章的時候，能在標題註明「ｃｐＢＬ」（ＢＬ意指Boy’s Love），以弭平爭執。便是在這可以自由選擇是否接觸資訊的超空間之中，族長才能使用這種近於「掩耳盜鈴」的方式處理問題，且也在實際上解決了問題（鄭明萱 1997：6）。

相交織的過程中，結構原則建立得更為穩固。這樣的團體，對於易於憂鬱的現代人有著撫平情緒療癒與鼓舞作用，但是否也在拒絕負面情緒此一原則中，形成新的限制而產生衝突與矛盾？這個問題仍有待觀察，也期能有更多網路平台與情緒人類學結合的研究，能夠解答二十一世紀現代人最為焦慮的流動與迷惑。

參考書目不著撰人不著年代 http://www.cpbl.com.tw/Teams/TeamBase.aspx?Tno=B02， 2009年1月15日上線。不著撰人不著年代 http://www.ptt.cc/index.html，2009年1月15日上線。方念萱 2004 〈網路傳播中的對話與對峙─以女性主義連線版的言說為例〉。刊於《網路與社會》。張維安主編，頁201-266。新竹市：國立清華大學出版社。林震 2008 〈《迷文化》讀後──從海角迷談起〉。「台灣雙月刊」， http://www.tpg.gov.tw/taiwan/9712/9712-15.htm，2009年1月15 日上線。基辛(R.Keesing) 1980 《當代文化人類學（下冊）》。于嘉雲、張恭啟合譯。台北市：巨流圖書公司。張維安

Patricia Wallace（1999／陳靜美譯 2001：66）曾問道：為何網路上會出現一些有強烈「團體意識」的團體、為什麼某些團體會形成濃厚的歸屬感，其他團體卻不會？這個傳播學與社會學無法解釋的疑惑，或許能在情緒人類學與其「超地域」的人群規模與群聚型態中得到解答。

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本質脆弱的「迷團體」與本質流動的網路空間，兩者結合，本應更加強其脆弱易消弭的特質，為何這個團體結構卻能夠構築成形，且延續長達十年以上（牛板於1999年開板），而又為什麼其他工具，諸如部落格、家族上，相關於興農牛的迷團體卻沒能如此清晰地結構出基礎原則？筆者的解釋是：超地域形構的自由社會，在快樂的臍帶連結之下重新構築成有結構、有機制的「新世系群」，藉由脫離實質社會的人際束縛，對情感與快樂達到單純的執著，歸屬感於斯產生，快速流動的認同感也基於共同的情緒連結而能得到穩定。因BBS系統的文字溝通功能具有即時溝通、延時留話與便捷等優勢，使個體之間的溝通更為熱烈，易於產生連結；且BBS屬於一種多群體共用的討論板面，每個群體在形式上的進入與離開，只需要一個按鍵、通過「進板畫面」，在多群體之間對比之下，「分支原則」必須浮現出來，使群體能夠在各種儀式與日常過程中認同並確認成員的存在。就在兩

書局。鄭明萱 1997 《多向文本》。台北市：揚智文化。瞿本瑞 2004 〈連線社會：真實世界中的虛擬連結〉。刊於《網路與社會》。張維安主編，頁141-166。新竹市：國立清華大學出版社。 K. T. Strongman 1993［1987］) 《情緒心理學》。游恆山譯。台北市：五南圖書出版有限公司。 Wallace, Patricia 2001 《網路心理學講義（The Psychology of the Interne）》。陳美靜譯。台北：天下文化。

網路、媒體與人類學

漫畫還是古蘭經？

世界的雙重審判－

台大人類學系學士班│李唐

西方社會眼中的伊斯蘭世界伊斯蘭是什麼？

我

們熟悉的伊斯蘭世界是幾何圖形組成的圓頂清真寺、有一群蒙著面紗婦女的神秘世界，是和基督教、佛教並稱的世界三大宗教之一，同時也是組織911恐怖事件的蓋達組織或種種以宗教為名實行的恐怖主義，或是飽受以巴問題、言論自由等問題的地區。Nars指出，在西方研究中，沒有任何一個對於宗教的研究和伊斯蘭教的研究一樣受到西方學者如此嚴重的扭曲。伊斯蘭教和基督教相似，卻又相異到足以貼上「他者」〈the Other）的標籤。而穆斯林常和阿拉伯人被畫上等號，但事實上阿拉伯人在全世界的穆斯林人口中只佔了不到五分之一（Nars，2002）。伊斯蘭一開始的主要傳教地區在西亞、中亞、南亞、北非和西非等區域，在南亞甚至發展出以穆斯林為主體的國家，例如巴基斯坦以及孟加拉。二次世界大

第四十一期人類與文化

戰後，伊斯蘭教在西歐、北美、非洲到澳洲，也有可觀的發展，甚至在一些西歐國家，如法國自北非移民的伊斯蘭人口將近總人口數的10%，而現今全世界的伊斯蘭信徒近十三億，約佔世界總人口的20%。

伊斯蘭世界與歐洲世界的衝突 2005年「丹麥漫畫事件」驚爆全球

Sorman認為，西方觀察家認知上的最大障礙是地理問題，伊斯蘭既是宗教，又是意識形態；是文明同時也是信仰。若以西方現代的二分法劃分，伊斯蘭是宗教，而伊斯蘭主義則是一種激進的政治手段。西方社會僅以「暴力」來區分伊斯蘭、伊斯蘭主義和保守主義教義派 1。Sorman更指出若繼續深究，會發現伊斯蘭代表虔誠，伊斯蘭主義代表對社會採取的行動，保守主義則代表暴力（Sorman，2007）。西方社會一般對於伊斯蘭世界的了解，並且容易產生聯想的，是蓋達組織—一個極端的伊斯蘭教恐怖份子軍事組織，成立於1989年，在西方社會發起數起恐怖事件，例如2000年美國發生的911恐怖攻擊、2005年倫敦的七七爆炸案等。

仇恨的起點與蔓延利傳田指出，許多人認為西方基督教文明自古以來和伊斯蘭文化衝突不斷，持續一千多年之久，而十字軍東征即作為此種衝突的代表。但是過去和現在與伊斯蘭文明衝突的「西方」指的是兩種不同體系，在更早之前，「西方」無疑指的是歐洲體系的基督教或天主教國家，之後的「西方」則代表了由美國領軍的歐美集團—一個對伊斯蘭懷有偏見與仇恨的聯盟（利傳田，2005）。1948年作為一個重要的轉捩點，後殖民論述大師薩伊德在美國的系列訪談中提到：「1948年，有一個主要由阿拉伯人構成的社會，從巴勒斯坦的土地上被連根拔起和摧毀，…在1948年，不只所有巴勒斯坦人的土地被以色列用軍事手段奪去，當成猶太人的土地，而且留下來的巴勒斯坦人也被禁止擁有任何土地。」（薩伊德，2000）薩依德認為世界上除了以色列之外，沒有任何一個國家接受美國那麼多的軍事與經濟救援，而美國的政策一向都在支持和保護以色列。美國不平等的政策和政治立場，無疑挑起伊斯蘭世界對於歐美國家的仇恨和憤怒。從另一方面來看今日激進的伊斯蘭世界，Sorman提到，埃及創立者古特卜（Sayyid Qotb），同時也是當代穆斯林基本教義主義的創立者，在1948年到紐約求學。他揣測紐約已成了西方政治、經濟與文化的首都，然而對他而言這座城市處處否定了伊斯蘭精神，讓他感受到嚴重的歧視。古特卜認為，沒有任何東西能夠超越他的信仰，因此紐約應該失（Sorman，2007）。古特卜的想法反映出西方與伊斯蘭世界的文明衝突或宗教衝突，但從上述以色列和巴勒斯坦問題可看出，這兩種世界體系仍有利益上或其他方面的衝突。 1

2005年9月17日，丹麥《政治家報》（Politiken）以「批評伊斯蘭的深層恐懼」為題，報導丹麥作家哥勒．布律根在尋找插畫家為他畫關於穆罕默德的兒童繪本時請幾位插畫家幫忙，但大多數插畫家都以害怕遭受伊斯蘭教徒攻擊而拒絕，僅有一名畫家答應，且要求匿名發表。丹麥銷售量最大的日報《日德蘭郵報》得知此事後，欲測試是否丹麥畫家真的如此害怕畫下穆罕默德的畫像，找了二十五位漫畫家，其中十二位答應畫下心中的穆罕默德，並於9月30日發表十二幅的諷刺漫畫。（其中兩幅，見圖01、02，全部12幅見下頁圖03）主編Flemming Rose將標題訂為「穆罕默德的臉孔」，評論如下：「有些穆斯林拒絕接受非宗教性的現代化社會，他們堅持自己宗教特殊的感受與生活方式。然而這樣的堅持卻與民主精神格格不入，而且與言論自由背道而馳。在言論自由底下，我們會隨時要準備好去接受嘲諷、侮辱、或是戲謔…。」漫畫刊出當日，報社接到數通恐嚇的電話， 10月14日《日德蘭郵報》哥本哈根分社門外聚集3,500名的示威者進行和平示威。五天後，丹麥的伊瑪目動員十一位伊斯蘭國家的駐丹麥大使要求會見丹麥總理Anders Fogh Rasmussen，希望他能和《日德蘭郵報》一同為對伊斯蘭不友善的言論道歉，但總理以言論自由不得干預為由而拒絕。

保守主義派及自認為是凡事都依據先人留下無可爭議之手稿的基本教義派，指的是極權伊斯蘭的分支；參見 Guy Sorman 2007；73。

網路、媒體與人類學

隔天，伊斯蘭團體表達對丹麥首相的不滿。

2005年12月，丹麥伊瑪目 2帶著發表於《日德蘭郵報》的十二幅漫畫，以及和此次事件毫無關聯，僅從網路上下載的其他更褻瀆、更具有煽動力的三幅圖片（據說是去年夏天法國舉辦的「豬吱吱叫」比賽的照片，當時有許多競賽者化妝成豬的樣子），前往中東地區並且展示。這些圖片果然引起伊斯蘭世界的怒火，十二位漫畫家以及《日德蘭郵報》的主編受到來自伊斯蘭世界的威脅恐嚇或追殺令，接受丹麥警方的全天候保護。隔年1月 6日，丹麥日德蘭維堡地方檢察官基於沒有充分證據顯示《日德蘭郵報》的行為構成犯罪，同時言論自由受丹麥法律的保障，決定對「藉個人信仰而汙辱特定族群」、「公開汙辱宗教信條」兩條罪狀撤銷起訴。幾天後挪威報紙也刊載這份漫畫，三週後，沙烏地阿拉伯召回駐丹麥大使以示抗 2

議，接著巴勒斯坦穆斯林武裝份子進入歐盟駐加薩辦事處要求丹麥及挪威政府道歉。隔日，《日德蘭郵報》主編Carsten Juste發表公開信致歉，表示他們刊出這些漫畫無意冒犯，漫畫沒有違反丹麥法律，然而無可爭論的是他們冒犯了許多穆斯林，因此為此致歉。接著，歐洲部分國家也跟著轉載這些漫畫，漫畫風波越演越烈，穆斯林摧毀、攻擊各地相關的歐洲國家大使館，或在館外進行激烈的遊行活動，丹麥於印尼、伊朗、敘利亞、黎巴嫩等國家的大使館皆遭受攻擊，激進的伊斯蘭組織塔利班呼籲伊斯蘭教徒發動聖戰。挪威、奧地利 3、英國 4 、法國及義大利等駐於伊斯蘭國家之大使館也同樣受到攻擊。穆斯林採取的行動，有些以和平的方式進行，如奈及利亞和菲律賓等國家，但在阿富汗、利比亞、巴基斯坦和肯亞等地區都發生激烈的抗議行為，不少人因此傷亡，歐洲、亞洲、非洲的穆斯林都參與了這次反對丹麥或其他歐洲國刊載穆罕默德相關漫畫的運動。在事件期間，梵蒂岡罕見地發表聲明譴責歐洲媒體刊載有關穆罕默德的漫畫，指出言論自由不等於可冒犯他人之信仰自由。代表伊斯蘭教國家的伊斯蘭會議組織（OIC）則譴責這些漫畫褻瀆了伊斯蘭教，是醜陋且野蠻的，同時聲明對任何漫畫家的追殺令都是違反伊斯蘭教義。歐洲議會也出面譴責此次漫畫風波的相關暴力事件，表示歐盟和丹麥以及其他所有受到暴力影響的國家站在一起，聲明穆斯林受到這些漫畫的冒犯有權利和平示威抗議，然而言論自由是絕對的，不受任何審查的影響。 2004年3月10日，丹麥外交部在哥本哈根舉辦一場穆斯林學者和基督教學者共同參加的會議，希望藉此能改

善和穆斯林世界的關係。2009年4月，新任北約秘書長，原丹麥首相拉斯穆森在「文明聯盟」國際研討會上公開向穆斯林表態：他將尊重伊斯蘭，並且鑒於多元化和全球化發展的現實，謹慎注意對宗教敏感的問題。

雙向的抵抗運動「丹麥漫畫風波」的開端即是少數丹麥人為挑戰部分極端激進的穆斯林份子而起，《日德蘭郵報》和十二位漫畫家所針對的是那些以宗教為名的恐怖、激進主義的伊斯蘭教徒，但事情卻演變成世界各地穆斯林為自己的宗教受到侮辱，挺身捍衛自身信仰自由，以及丹麥和多數歐洲國家聯合捍衛言論自由的雙向抵抗運動。伊斯蘭國家如阿爾及利亞、約旦、科威特、摩洛哥、突尼斯、沙烏地阿拉伯和葉門等國，都將國內的丹麥貨物全面下架，在中東地區年銷售額為4億3千萬美元的歐洲最大乳製品公司之一的丹麥阿爾拉食品公司表示：對丹麥貨物的抵制已導致位於沙特的公司全面停產。除了離歐洲最近的土耳其、中東和北非之外，世界其他各地，包括英國倫敦、香港及印尼雅加達等區域都有穆斯林組織示威遊行，捍衛自己的宗教自由且譴責西方國家濫用言論自由褻瀆伊斯蘭教。而多數歐洲國家則支持丹麥，堅持言論自由必須受到保障，除了丹麥之外，挪威、德國、法國、義大利和西班牙都陸續刊載了這些漫畫，歐洲議會也表示歐盟將會與丹麥及受暴力影響的國家站在同一陣線，並且呼籲抵制丹麥貿易的伊斯蘭國家，若不解除經濟抵制，將訴諸世界貿易組織（WTO）。筆者認為，此次事件是雙向的，

伊瑪目在阿拉伯語中原義是領袖、師表、表率、楷模、祈禱主持的意思。遜尼派中該詞還是如此。是伊斯蘭教集體禮拜時在眾人前面率眾禮拜者。在什葉派中，伊瑪目代表教長，即人和真主之間的中介，有特別神聖的意義，《古蘭經》中的隱義，只有通過伊瑪目的秘傳，信眾才能知其奧意。 3 奧地利受迫害的原因並不和漫畫事件直接相關，而是因為奧地利在之前是歐盟主席國。 4 英國並沒有刊登漫畫。

第四十一期人類與文化

是歐洲文化和伊斯蘭文化的相互抵抗；是言論自由對抗宗教聖名；甚至可以說是世俗化 5的政治和宗教化的政治相衝突的結果。

世界的雙重審判歐洲作為民主自由的信仰者

這次事件，丹麥政府並沒有向穆斯林道歉，當時丹麥首相拉思穆森表示：「宗教信仰將人們妖魔化，但是政府沒有任何辦法去影響媒體行為。」；丹麥的外交部長穆勒也宣稱：「我們譴責任何褻瀆行為，我們希望尊重神靈。但是我們不能干預，此前我們已經解釋的非常清楚，干預媒體是法律的事情，並非政府行為所能左右。」。英國雖然沒有刊登任何漫畫，但當時的外交部部長Jack Straw 說：「在任何社會和任何文化之中的言論自由都必須負起責任，而且言論自由並不表示污辱是合理的。」；在泰晤士報的社論中也寫到：「穆斯林 5

尤其是將穆罕默德畫成恐怖份子的模樣，畢竟並非全部的穆斯林都是激進份子，任何宗教中都一定存在偏激的信徒；第二是伊斯蘭教的教義明定禁止「偶像」，穆斯林無法接受任何將聖人或上帝化成「偶像」的形式。在穆斯林的觀念裡，丹麥的漫畫觸犯了這兩條教義，理應受到懲罰。

文化、衝突與抵抗 hankmemoir.wordpress.com/2010/01/

今日的歐美國家大都為民主國家，主張人有人權、人身自由、宗教自由和言論自由等自由權，且「民主」成為多數歐美國家人民所擁有的普遍觀念。雖然歐美地區天主教或基督教的信徒眾多，但除梵蒂岡外的其他國家都已經走向世俗化的政治體系，亦即政教分離很長一段時間了。 Lewis指出，在馬太福音（Matthew）第二十二章二十一節中引述基督的話表示：「這樣，凱薩的物當歸凱薩；神的物當歸神。」，基督教史大致把這段話解讀為授意神權與政權分立並存，前者掌握宗教事物，而後者則掌管我們所稱的政治事務，以上這段基督的話提供了政教分離得以合理化的原因（Lewis，2002）。

當然有權利抗議示威，甚至抵制刊出的報社。……但若因此傷害他人的財產或人身安全，則偏離合法抗議的範疇。這顯示伊斯蘭國家對言論自由的誤解，以及這件事情尚有改進的空間。」以上的評論或聲明都顯示出，雖然一些歐洲國家認為褻瀆宗教的神聖性是不適當的行為，但褻瀆宗教的言論並無法構成犯罪，因大部分歐洲國家的法律保障言論自由，而伊斯蘭世界因反動發起的暴力、恐怖事件或不遵循司法途徑的抗議行為，不為歐洲社會或民主政治所接受。

伊斯蘭國家－由宗教構成的政體伊斯蘭教創始者穆罕默德，在麥地那創立一個依據宗教思想而構成的政體。張亞中認為，和基督教相比較，穆斯林一開始就是用自己的文字寫成經典，建立自己的國家、政治制度和聖律，因此政府等於教會，教會也等於政府，而上帝身兼兩者的領導。從穆斯林的角度來看，人類無權制定法律，只能遵從「上帝的法律」，他們將公民解釋成非宗教的，因此西方的「公民社會」也等於「非宗教社會」，這種觀念對穆斯林而言無疑是異端邪說（張亞中，2002）。 Lewis也表示，本土性的世俗主義未在伊斯蘭教國家興起，穆斯林又排斥從基督教而來的世俗主義。世俗主義的失敗導致今日伊斯蘭教國家只有土耳其實行政教分離制度，也只有土耳其和黎巴嫩兩國未將伊斯蘭教定為國教（Lewis，2002）。此次漫畫風波造成穆斯林如此憤怒的主要原因有二：第一是以任何形式，包含語言、文字、漫畫等方式侮辱或褻瀆穆罕默德都是不被接受的，

「Kayapo抵抗運動」是來自同一個國家內部的兩種不同群體－原住民部落社會和工業資本主義開發過後的國家（或說巴西原住民和非原住民的巴西人）所產生的衝突；而「丹麥漫畫風波」則是歐美文化體系和伊斯蘭體系所發生的外在摩擦。但相似的是，Kayapo Resistance和歐洲國家與伊斯蘭國家的相互抵抗都來自於文化的差異性，及其中一方將另一方視為是「落後的」。 Kayapo人的衝突來自於入侵者（rancher or land speculator）和巴西政府主張的「進步」已經侵犯到

世俗主義意指宗教和政治權有別，也就是教會和政府是不同的，所以應該予以分離。現在世俗主義尤其常與「分離」（separation）結合使用，用法大約相當法文的政教分離論（laicisme）；參見 Bernard Lewis 2002；140-141。 6 第四世界指的是由部落社會和少數民族所組成的；參見 Terenc Turner 2006；407。

網路、媒體與人類學

他們的政治、經濟權利，以及最重要的－生存的權利，因此Kayapo人竭力於捍衛自己的家園－巴西亞馬遜流域（Brazilian Amazon）。對於Kayapo 人而言：環境、自然與文化是一個整體中密不可分的環節，是相互並存、依賴的，「自然」不代表「落後」。而Kayapo反抗運動最重要的原因之一是因其並不存有西方將文化和自然二元對立的概念，對Kayapo人來說社會的運作必須要有自然能量（natural energy），而大自然則是他們儲存能量的貯藏所。Turner指出，Kayapo抵抗運動喚醒了第四世界 6的環境抵抗運動，藉由政治、經濟、環境和思想上的壓力，搭配新的傳媒科技讓原住民能夠直接對整個世界或政府當局表達想法（Turner，2006）。Kayapo家園遭受破壞的問題其實包含了環境生態以及人權等種種議題，因此引發多個非政府組織的支持和援助，以及其他家園遭受破壞的民族的迴響，各式外力的支持讓這次的Kayapo抵抗運動更容易成功。此次事件後，越來越多原住民族受到外來環境不正義的壓迫，進而積極從事捍衛自己家園的活動。相較於Kayapo抵抗運動引起的第四世界環境運動，以及引發資本主義社會反省工業和資本主義所帶來的環境破壞與影響，丹麥的漫畫風波可說是歐美國家和伊斯蘭教國家對言論自由問題的「又一波」。此次漫畫風波之前，早已有多次挑戰言論自由上限和伊斯蘭世界的事件，例如1989年英國作家魯西迪（Salman Rushdie）出版《魔鬼詩篇》一書，質疑可蘭經和回教教義，並且醜化穆罕默德，書甫出版伊斯蘭世界便下了對魯西迪的終生追殺令。1991年，翻譯此書的日籍作者Hitoshi Igarashi遭恐怖份子刺殺身亡，義大利譯者Ettore Caprioli 和一名挪威出版商William Nygaard也接連遭受攻擊，因此引發軒然大波。 2004年荷蘭紀錄片導演里奧梵谷在為荷蘭國會議員阿里拍攝伊斯蘭婦女受 6

家暴的十一分鐘紀錄片之後沒多久，即在阿姆斯特丹街頭騎腳踏車時被穆斯林當場槍擊八次、割喉，並在他的胸口插上一封信，指阿里是下一個目標，阿里如今也背負著伊斯蘭世界的追殺令。這些事件背後最主要的衝突點都來自於文化差異，因此文化也作為抵抗運動最強大的軍火庫。在薩伊德的理念中，文化在抵抗運動中扮演著重要的角色，他認為：「凡是政治認同受到威脅的地方，文化都是一種抵抗滅絕和被抹滅的方式。文化是『記憶』抵抗『遺忘』的一種方式。就此而言，我認為文化極端重要。但文化論述還有一個面向：它具有分析的力量，可以超越陳腔濫調，可以戳破官方赤裸裸的謊言，可以質疑權威，可以尋找替代方案。」（薩伊德， 2003）。在Kayapo的抵抗運動和丹麥漫畫事件中，我們都可以看見文化確實扮演如此的角色。Kayapo文化質疑來自工業化資本主義的「進步」行為；丹麥報社和歐洲各國其他報社質疑激進的伊斯蘭主義；伊斯蘭世界質疑歐美國家所堅持的言論自由體系。

結論「對伊斯蘭教惡毒的概括化，已成為西方最後一種仍被容許詆毀異文化的方式。」─薩伊德丹麥漫畫家在畫下「穆罕默德的臉孔」時，無疑是將所有穆斯林都當成恐怖份子。薩伊德也說這種想法源自於把伊斯蘭教視為西方人的反面：狂熱、暴力、好色、非理性等等。儘管並非所有歐美國家的人民都信仰基督宗教，但這種看法之所以長期存在，有著非常根深蒂固的宗教原因：伊斯蘭教一直被認為是基督教的競爭對手。但薩伊德也強調其中一個原因是伊斯蘭和阿拉伯世界始終沒有搞清

第四世界指的是由部落社會和少數民族所組成的；參見 Terenc Turner 2006；407。

楚西方人是怎麼看待穆斯林和阿拉伯人的，他們沒有一種對西方文化的政策，無法意識參與辯論或對話的重要性，因此長期下來就伊斯蘭教或阿拉伯人而言，跟西方文化的對話是相當欠缺的（薩伊德，2003）。

在上述的情況下，西方世界與伊斯蘭世界幾乎沒有對話的可能性，無法去除的文化偏見也導致彼此不能深入了解對方，當然更別談用土著觀點（native point of view）去看待整個事件。在伊斯蘭世界的觀念裡認為，民主或世俗化就是反宗教；而西方世界則普遍認為宗教化的政治就表示落後，世俗化才是相對進步的。伊斯蘭世界和西方世界用兩種不同的體系看待世界，在前者的世界裡用的是宗教的眼光看待生活、政治甚至經濟等種種文化的層面，而後者所使用的卻是世俗化、民主的政治原則。但在面對他者的時候，雙方無疑都希望對方能認同、接受自己的體制系統，卻忽略了當中文化差異的重要性。在某些情況下，文化系統的運作也出現對待他者和自身的雙重標準，例如伊斯蘭教

第四十一期人類與文化

教義不允許任何污衊穆罕默德的言論，但阿拉伯世界的報紙卻經常出現謾罵和詆毀基督教或是猶太教的言談。西元2001 年阿富汗塔利班政權依伊斯蘭教義，下令摧毀非伊斯蘭教的佛教八米揚大佛（Buddhas of Bamyan）（見左頁圖04）。而在西方世界若是出現一些特定的圖像或記號，也會引起嚴重的批評和不滿。例如2005年英國皇室的哈利王子因穿著納粹軍服（上頭印有『卐』）參加化裝舞會，而引起歐美各國的譴責，歐盟甚至考慮在其二十五個成員國內立法禁止納粹十字標記。

分析的力量，可以超越陳腔濫調，可以戳破官方赤裸裸的謊言，可以質疑權威，可以尋找替代方案。」這才是我真正學習到的，文化論述的此一面向之於人類學，之於唸人類學的我，不也是很重要的意義嗎？一個在追尋事實之後的龐大而綿密的力量。

參考書目利傳田 2005 〈美國與伊斯蘭世界衝突的探討〉，《中東與伊斯蘭論文集－政治、社會、文化的變遷》。臺北市：中華民國阿拉

如前所述，此次的丹麥漫畫風波來自西方世界與伊斯蘭世界之間，互相不夠了解和無法包容。自身文化有時就像偏見的牢籠，一旦無法去除偏見就不可能真正接受異他者和差異性的存在，就像人們如果總是用一個面向看待事情的全部，就很容易造成誤解和衝突，因此培養全貌觀（holistic）是重要的。衝突和差異是不同的文化相遇之下的必然產物，不可能消失，此次事件不是第一次也不會是最後一次西方世界和伊斯蘭世界的衝突，但雙方的「衝突」或許可作為「修正」之參考，各自改正思想上的偏見或自我本位的想法，最理想的結果莫過於修正後能讓衝突減少。

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後記

W.said, Edward，閻紀宇譯

此篇文章是一年前，大一下學期修習瑋嬪老師世界民族誌時所寫的期中報告，事隔一年觀看，雖有許多不滿意之處，但並未在內容上進行太多修改。第一次接觸回教世界是小學三年級時的911事件，當時我就和許多人一樣，將回教徒隨便安上恐怖份子之名。第二次有機會接觸伊斯蘭是高中時的公民課，老師讓班上同學討論此次文章主題：漫畫風波及其種種面向，讓我深刻意識到，原來文化差異帶來的影響竟是如此距離，而我自己也深陷於文化偏見的牢籠之中。然而因為當時高三課業繁重，並沒有對此一事件進行更深入的了解。大一時，因為期中報告題目的緣故（瑋嬪老師給的題目是抵抗的事件），憶起高中時的震撼，而挑選了漫畫風波為主題。而在書寫的過程之中我獲得最多的卻是感動，我被大師薩伊德感動，並且肅然起敬。他對巴勒斯坦的愛是如此偉大；對於文化衝突背後的剖析是如此精闢。

2002 (1997) 《遮蔽的伊斯蘭：西方媒體眼中的穆斯林世界》。臺北縣：立緒文化。

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Confict: Readings in Cultural Anthropology. Boston : Little, Brown.

相關網路資源博客來網路書店－作家顯影：生命誠可貴言論自由價更高－魯西迪 http://www.books.com.tw/2000author/20010803/2001080301.html 維基百科－日德蘭郵報穆罕默德漫畫事件 http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%A4%E9%BCw%C4%F5%B6l %B3%F8%BFp%A8u%C0q%BCw%BA%A9%B5e%A8%C6%A5%F3&variant=zh-tw 維基百科－伊瑪目 http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E4%BC%8A%E7%8E%9B%E 7%9B%AE&variant=zh-tw

文章寫完之後又閱讀了更多薩伊德的書籍，現在看這篇文章，發現事情並非文化衝突如此單純。我看到的，仍然只是真相的冰山一角（或者根本算不上是真相，因為我無從判斷），薩伊德嘗試用無數文字和演講告訴世人的，我又怎麼可能用一篇文章就加以歸結？然而薩伊德說：「凡是政治認同受到威脅的地方，文化都是一種抵抗滅絕和被抹滅的方式。文化是『記憶』抵抗『遺忘』的一種方式。就此而言，我認為文化極端重要。但文化論述還有一個面向：它具有

聯合新聞網全球觀察－《人物側寫》索馬利亞的聖女貞德賀西阿里 http://mag.udn.com/mag/world/storypage.jsp?f_ART_ID=37413 BBC News: Cartoons: Divisions and inconsistencies http://news.bbc.co.uk/2/hi/asia-pacific/4708216.stm Come fly with me http://rosaceae.ti-da.net/ Times Online: Drawing the line http://www.timesonline.co.uk/tol/comment/leading_article/ article725474.ece

網路、媒體與人類學

現代式的網絡文化圖騰─ 小丑神圖像及其背後的硬膠文化台大人類學系學士班│黃海耀

「圖騰」

一詞本為印第安語totem的音譯，源自北美阿爾貢金人奧季貴瓦族(ototeman)，意為「他的親族」或「他的氏族」，相當於是整個部族的標記。「圖騰崇拜」就是將某種動物或植物的特定物體視作氏族祖先、親屬、守護神或其他特殊關係的崇拜行為，是原始宗教的最初形式，大約出現在舊石器時代晚期。對文化人類學者而言，圖騰無疑是了解古老部落和原始宗教不可或缺的研究領域。不過，筆者認為圖騰並不是古老部落和原始宗教的專利，在現代社會中，各種企業以其獨有的標誌作為自家品牌的象徵，也具有不少圖騰的特點，只是當中沒有了對圖騰的崇拜而已。而本文正是要介紹時下流行於香港網絡世界的「硬膠文化」以及作為其象徵的「小丑神」圖案，並簡單比較小丑神跟原始圖騰崇拜的一些異同。

「硬膠」一詞的來源要解釋香港網絡特有的小丑神和硬膠文化，我們首先得從香港的道地方言──粵語開始講起：在粵語中有一句髒話叫做「戇鳩」，用來形容一個人的行為或性格愚笨。「鳩」者，男性之生殖器也；所謂「戇鳩」，其本義就是辱罵一個人的樣子像男性生殖器般愚笨，之後逐漸引申成形容人性格或行為愚笨的貶義詞。它的意思跟台灣的「腦殘」其實是差不多的，不過由於這髒話含有極強的人身攻擊意味，一般情況下人們都十分忌諱使用它。後來，有人取「戇鳩」之諧音發明了一個新的形容詞──就是「硬膠」，以能夠在不便說髒話的情況下使用。關於「硬膠」一詞的真正起源，有人認

為可以追溯至香港喜劇巨星周星馳的其中一部作品──〈整蠱專家〉的一段情節：周星馳以武器「超級戇膠膠」將整蠱之霸黏在地板上動彈不得，當中的「戇膠膠」即為「戇鳩」的諧音，以達到某種玩笑性的搞笑效果。甚至有人引經據典，指出墨子早在二千多年前就已經用「膠」來形容一個人愚笨固執：「小取第四十五獲之親，人也。獲事其親，非事人也。其弟，美人也。愛弟，非愛美人也。車，木也。乘車，非乘木也。船，木也。乘船，非人木也。盜人，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。奚以明之？惡多盜，非惡多人也。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜人人也，愛盜非愛人也，不愛盜非不愛人也，殺盜人，非殺人也。無難盜無難矣。此與彼同類，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，無也故焉，所謂內膠外閉與心毋空乎，內膠而不解也，此乃是而不然者也。且夫讀書，非好書也。且鬥雞，非雞也。好鬥雞，好雞也。且入井，非入井也。止且入井，止入井也。且出門，非出門也。止且出門，止出門也。若若是，且夭，非夭也。壽夭也，壽夭也。有命，非命也；非執有命，非命也。無難矣，此與彼同類。世有彼而不自非也，墨者有此而罪非之，無也故焉，所謂內膠外閉與心毋空乎，內膠而不解也。此乃是而不然者也。」（編者註：出自墨子所著〈小取第四十五〉）

第四十一期人類與文化

當然，這很可能只是一個玩笑，我們不必太過認真。到底周星馳抑或墨子才是使用「硬膠」的第一人，我們無法查證，不過這種利用諧音字來取代原有不雅用語的現象，在華語地區其實是很普遍的，例如台灣的「機車」便是取自台語髒話「ㄐㄧㄅㄞ」的諧音。當然，不是所有人都能接受「硬膠」這個詞彙，他們認為這只是一種使用諧音轉注的無聊文字遊戲，在本質上兩者同樣是髒言話，同樣是個充斥着不雅和惡謔成分的低俗字眼（他們的看法其實不無道理，筆者相信一個正常的家長絕不會教導他們的孩子使用這種字眼）。無論如何，「硬膠」一詞逐漸成為香港的慣常用語，特別在網絡和年輕一代中最為顯著，甚至有取代「戇鳩」的趨勢。

香港高登討論區與硬膠文化香港高登討論區（簡稱高登）創立於1999年，最初是一個提供各類電腦硬件價格資訊以及電腦二手市場的門戶網站為主的免費論壇，不過由於管理員開放自由的作風，從日常小事到社會、政治、粗言穢語甚至色情議題都能夠在這裡暢所欲言，漸漸吸引了各式各樣的古怪會員。他們經常發表一些趣怪、偏激，甚至變態的言論而引人注目，當中以一位名叫「腦魔二世」的會員表現尤其突出：腦魔二世自稱來自火星，以荒誕不經的搞笑言行大受歡迎，例如他曾經到港區人大常委之一的曹宏威博士的個人網站中搗亂，問他麥當勞為何不售賣乾炒牛河，結果曹博士只好回答：「因為你去錯地方了。」一時引為笑談。其後更有不少網民師法腦魔二世，紛紛到曹宏威博士的網站留下無聊問題，並以他為對象創造大量搞笑圖片，無可奈何的曹博士只好順應民意，以同樣的幽默思維來解答網民問題，最後反倒令個人網站人氣大增。腦魔二世的「無厘頭」行徑深受不少高登會員的喜愛，並且陸續出現許多模仿腦魔行為的高登會員。同時，「硬膠」一詞又開始在年青一輩以及網絡上流行，於是人們便把那些作出不小心作出惹來恥笑的行為的人，又或者故意作出無厘頭言行的人稱為「膠人」，更把腦魔二世奉為「硬膠始祖」。自此，高登討論區的膠人越來越多，人們便將這種源自高登的無厘頭文化稱為「硬膠文化」（或稱「高登文化」）。為了令讀者更為明白硬膠文化的本質，筆者決定再舉一個有代表性的膠人作例子：Yahoo!知識+〈即奇摩知識的香港版〉曾經有一位很愛搗亂的會員，名叫李露媚〈取粵語粗話“你老味”之諧音，有問候別人娘親之意〉。此人專門在 Yahoo!知識+發問無厘頭問題以引人注意，比方是「我天生有六隻手指，請問如何用中指問候別人？」，「Keroro是否為日本甲級戰犯？他有沒有在靖國神社供人參拜?」，「后

羿射下了九個太陽，可否控告他破壞公物？」當然，李露媚的硬膠發問其實違反了網站規則，因此屢次遭到管理員刪除問題。由於屢遭刪除問題，李露媚似乎也「改邪歸正」，陸續發表一些正常的問題，其順序如下：

雅思 (IELTS)是什麼?大學畢業前一定要應考嗎? 虎年出生的人士於2007年最好佩帶什麼飾物? 職工盟於何年成立？創立理念是什麼? 員外此官位於中國哪些朝代出現過？職責是什麼? 亂世佳人之電影版與電視劇版有何相同及及相異之處? 刪除了的資源回收筒之電腦檔案，有冇其他方法尋回? 題號出錯，考生有冇權向監考員提出換卷之要求? 正月初七為什麼被定為人日? 仆倒了一次不要緊，最重要的是有捲土重來的勇氣。這句說話最適合套用終那名歷史人物身上? 街亭失守，馬謖應負全責，還是諸葛亮選才之誤? 其實只要將每個問題的第一個字直行來看，就能發現「雅虎職員亂刪題正仆街」的謾罵字句，李露媚根本沒有向雅虎折服，他只是換了一種更高明的方式來嘲弄雅虎而已。這件事被網友笑稱為「Yahoo!知識+推背圖讖文」，直到幾個月後Yahoo!知識+的管理員才後知後覺，慌忙封鎖李露媚的帳號。由於李露媚在Yahoo!知識+的硬膠表現大受歡迎，人們便封他為知膠〈指在Yahoo!知識+發表硬膠問題的膠人〉的始祖。經過比較腦魔二世和李露媚的例子，我們可以看到兩者的共通點：首先，他們的硬膠行為都充滿着周星馳式的無厘頭，看似僅為博君一笑；可是在這些看似純屬胡鬧的無厘頭行為中，又隱含着一種挑戰權威〈人大常委和網站管理員〉、肆無忌憚的精神。所以簡單而言，硬膠文化是一種近年在香港網絡十分流行的無厘頭文化，只是跟無厘頭文化相比，它隱含一種挑戰權威、肆無忌憚的精神。不過我們可不要把硬膠文化誤以為一種挑戰權威的手段：在腦魔二世和李露媚的例子中，他們的硬膠行為都只是以製造歡樂為目的；只有當他們為了製造笑料、或者他們的硬膠行為受到權威制止時，他們才會以硬膠行為來挑戰權威。因此我們可以說：，硬膠的目的即為硬膠本身，因為製造歡笑的追求凌駕於其他規則，所以硬膠文化能夠漠視一切地製造歡笑，包括權威。然而無厘頭式的搞笑又不是高登討論區的專利，為甚麼只有高登討論會產生硬膠文化，而不是其他論壇或討論區？正如前面提過，高登討論區具有高度的言論自由，管理員除了維持網站運作外，幾乎不涉干任何的討論；在自由風氣之下，自然較能吸引更多的人才和創意。在香港其他的論壇或

網路、媒體與人類學

網站，也不是沒有擅長無厘頭的人存在，像上面提及的李露媚其實就從來不是高登會員。問題是，一般的大型論壇和網站大都不會容忍這類問題成員的存在，即使偶然出現一兩個像李露媚那樣的搞笑能手，在頻頻封殺之下，問題成員的下場往往是被封鎖帳號，而不能集結成一股更大的風氣。

硬膠的象徵──小丑神「小丑神」圖案原本是高登討論區中，一個撰寫和回覆文章時插入的表情符號，是一個小丑的臉，又像一個人因聽了滑稽的事而傻傻地笑。小丑圖示並非由高登討論區原創，它原本是美國Snitz Communications公司開發的Snitz Forum 2000論壇程式中，其中的一個表情符號，但當時採用這論壇程式的高登討論區，並沒有說明論壇程式的來源，而這些表情符號又幾乎沒有（可能是根本沒有）在其他網上討論區使用過，令不明就裡的高登會員都以為這些表情符號均是高登討論區原創的。既然是高登討論區原創的表情符號，自然也得接受硬膠文化的「膠化」洗禮，於是網站中的改圖高手紛紛為小丑圖示創作大量小丑改圖，小丑圖示亦被改稱為「小丑神」或者「膠」，並逐漸成為高登討論區和硬膠文化的圖騰象徵。 Snitz Forum 2000論壇程式中的表情符號當然不只有小丑神，為甚麼唯獨小丑神能在這些表情符號中脫穎而出，成為高登討論區與硬膠文化的圖騰象徵呢？根據網絡上找到的資料及筆者推測，大致有以下兩個原因：第一，小丑本來就是一種透過故意做出愚蠢和惹笑的行為引人發笑的職業，這與膠人故意做出硬膠言論以引人注目的行為其實是一樣的，因此以小丑圖示做為硬膠文化的象徵，實在是再適合不過了；第二，這小丑圖示像一個人因聽了滑稽的事而傻傻地笑，當有人發表硬膠言論時，人們便會經常以小丑圖示表示

無奈，同時也有暗暗恥笑那人如小丑一般硬膠的意思。久而久之，每當有人在高登討論區發表硬膠言論以引人注目時，人們便以小丑圖示回應他，而這種行為亦分別被稱為「乞膠」和「派膠」：「乞膠」是指一個人故意作出硬膠行為，令其他人向他回以小丑圖示，就像乞丐在街頭表演以乞討路人施贈金錢和食物一般；「派膠」則是對那些有意或無意作出硬膠行為的人回以小丑圖示，以表達無奈或嘲笑。就是這樣，小丑圖示在高登討論區被廣泛使用，同時被升格為「小丑神」、「膠」或者「膠幣」（用來施贈那些「乞膠」人士），它能成為硬膠文化的圖騰也就不難理解了。圖騰令原本形而上的信仰和觀念具像化，小丑神亦是如此。有人便看中小丑神流行的商機，將小丑神圖像印刷在T 恤、布袋上面做為商品，在網絡論壇或一些吸引青年人的場合發售（如動漫節）；有蛋糕店甚至還推出小丑神蛋糕〈見圖三〉。在今年「六四」燭光晚會，一些高登會員便在網上召集其他人參加集會（不少高登會員都對政治活動有較大的熱忱），並以印有小丑神標誌的物品顯示他們為高登一分子。硬膠文化也為香港傳媒所注意，新聞報道偶爾會引用高登討論區的網民意見，亦會引用小丑神圖像〈見圖一〉。現在，小丑神圖騰已跟高登討論區、硬膠文化「三位一體」，成為香港網絡惡搞文化的重要象徵。有趣的是，在高登討論區還流行着一種「小丑教」和「小丑神崇拜」的儀式，令人不期然想起古老的圖騰崇拜。這種儀式由一名叫「朱實史」的高登會員創立，以基督宗教的教義與儀式為藍本，將小丑神奉為宇宙唯一的真神〈見圖二〉，戲稱「小丑之神，無所不能。」又效法基督宗教的主日崇拜儀式創辦「星期日小丑教教會崇拜」，更把天主教禱文變為小丑教禱文：

01 蘋果日報借用小丑神圖像批評政府 02 被奉為真神的小丑神 03 小丑神蛋糕

第四十一期人類與文化

神為主角的改圖。

我們在高登的神，願人都尊神的名為膠；願神的國降臨；願神的旨意行在地上，如同行在高登。我們日用的膠幣，求神今日賜給我們。又求饒恕我們的假膠，因為我們饒恕假膠的人。不叫我們遇見試探，拯救我們脫離耶教。因為國度、權柄、榮耀、全是神的，直到永遠。膠們。這種硬膠行為受到不少高登會員追捧。每逢星期日，朱史實在高登討論區舉行「星期日小丑教教會崇拜」時，總是會吸引大量會員一同參與和祈禱；又有人向小丑神許願，祈求小丑神保佑他們在會考取得好成績、成功追求心儀女性等。當然這只是一種戲謔的玩笑，高登討論區的主流觀念是反基督的（包括朱實史在內），他們只認為基督宗教是一種封建迷信。因此，這種對小丑神的崇拜實際上是一種對基督宗教的強烈嘲諷，跟真正的圖騰崇拜相去甚遠。

結論從上面的小丑教例子中，我們可以看見小丑神跟真正意義上的圖騰崇拜存在着根本差別：在原始的圖騰社會中，部落或者氏族將圖騰視為自己的祖先或守護神，對圖騰的態度是神聖的、崇拜的，因此圖騰崇拜可以說是人類最原始的宗教。而高登會員既不崇拜小丑神（雖然他們大都喜愛小丑神），更不會把小丑神視為守護神或者族群祖先，稱其為圖騰「崇拜」顯然是不適當的。儘管如此，小丑神還是具有不少圖騰的特點。比方說，圖騰社會通過不同的圖騰來區分人們所屬的部落或氏族。對於高登成員而言，小丑神亦有相似的功能：小丑神是高登討論區的族群象徵，人們只要一看見小丑神圖像就會想到高登討論區；高登會員在進行公開活動時也會以小丑神圖像為象徵，以表明自己屬於高登的一分子。像是在去年「六四」燭光晚會中，有人便在高登討論區號召網民參與晚會，並於當日身穿印有小丑神圖案的T恤，以示自己是高登成員。此外，圖騰崇拜總是必然地衍生出相應的圖騰文化，而小丑神亦與高登討論區內在的硬膠文化融為一體，不但具象地表現了硬膠文化，同時也在硬膠文化的脈胳下發展出新的圖騰文化，包括「派膠」、「乞膠」、小丑神崇拜，及各種以小丑

筆者認為現代社會已經不太可能再出現完全符合學術定義、具有原始宗教特色的圖騰崇拜了。現代式的圖騰，要不就是像企業商標那樣直接由設計師設計，把自己想要傳達的意念以藝術的象徵手法表達出來，並隨着企業商品或服務的不斷推廣，確立商標作為企業的象徵圖騰；不然就是事物與特定的文化行為具有緊密關係，當事物在文化行為的進行中不斷被重複使用，事物的象徵意義就會逐漸被人們認知和確立，最終成為特定文化行為的一種象徵圖騰。小丑神顯然屬於後一類，它不是由網站持有人或會員有意設計出來作為象徵的，而是在不斷的「乞膠」和「派膠」之中確立了跟硬膠文化的關係，最終成為硬膠文化、以至是高登討論區的象徵圖騰。因此小丑神本身是沒有特別象徵意義的，只有了解小丑神如何在硬膠文化之中不斷被使用，小丑神才會被賦予了象徵硬膠文化的圖騰意義。小丑神跟原始的圖騰崇拜縱然有本質上的差異，然而透過研究小丑神如何成為硬膠文化的象徵圖騰，我想還是能夠為圖騰的出現與其背後文化的關係稍為提供一點參考：圖騰文化是由圖騰觀念衍生的種種文化現象，也就是原始時代的人們把圖騰當作親屬、祖先，或保護神之後，為了表示自己對圖騰的崇敬而創造的各種文化現象，如：圖騰名稱、圖騰標誌、圖騰禁忌、圖騰外婚、圖騰儀式、圖騰生育信仰、圖騰化身信仰、圖騰聖物、圖騰聖地、圖騰神話、圖騰藝術等，從而形成獨具一格、絢麗多彩的圖騰文化。由此看來，圖騰文化似乎是出現在圖騰之後的。但事實並非如此，就以本文的小丑神為例，小丑神並非憑空出現，硬膠文化亦並非在小丑神圖騰之後才出現並成為高登討論區的核心文化。實際上，一個憑空出現、沒有文化脈胳在背後的圖騰是不能衍生出任何新的文化的，小丑神也一樣，它是在硬膠文化的文化脈胳下才能成為圖騰，並產生出新的硬膠文化。由此可知，圖騰其實是一種已知文化的具象化。

參考書目涂爾幹 2006 《宗教生活的基本形式：涂爾幹文集〈第一卷〉》。渠東、汲喆譯。上海：人民出版社。不著撰人時間不詳〈詞條：硬膠〉。「香港網絡大典」， http://evchk.wikia. com/wiki/%E7%A1%AC%E8%86%A0。時間不詳〈詞條：高登討論區〉。「香港網絡大典」， http://evchk. wikia.com/wiki/%E9%AB%98%E7%99%BB。時間不詳〈詞條：小丑神〉。「香港網絡大典」， http://evchk.wikia. com/wiki/%E5%B0%8F%E4%B8%91%E7%A5%9E。

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尋找性別分工與以日劇「最後的朋友」為例

2do.twbbs.org/forums/viewthread.php?tid=1417

當

代人類學對「性別」的討論已呈現多元化，例如從人觀、國族主義、展演理論、實踐理論並結合地區的文化特性（黃應貴 2008），但是卻無法有效的反應出當代社會的「性別」問題，例如：同性戀、男女角色交錯等。當我們談論到性別議題的時候，往往不只是單純討論「身為一個男性」或「身為一個女性」的二元觀點，其實背後還涉及了「家庭」的概念。但是通常人類學者無論是由親屬或婚姻來討論「家庭」時，往往預設「男性」和「女性」在家庭中的性別分工為何。因此本文試圖由性別如何被建構，討論「女人」與「男人」之性別在社會分工中性別角色的差異，最後藉由「最後的朋友（last friends）」這部日劇分析，來看「家庭」如何轉變？尤其是家庭裡的性別關係如何呈現出人與人之間更複雜的關係。

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家庭之其它形式：台大人類學系碩士班│劉妍妙

性別的建構 Strathern（1981）指出自Malinowski以來人類學家在田野研究的時候，在研究範疇中往往忽略「女性」。這其實反映過去人類學家處於某種性別主體的預設，從而忽視有關「性別」的研究問題。當這種以男性主體作為研究預設的討論潮流出現後，許多女性人類學家也開始針對這種議題展開探討，如Ortner（1974）在Is Female to Male as Nature is to Culture中討論為何女性普遍性地次要於男性？她認為這是由於文化定義的價值體系決定了優勢與劣勢的差異。因而男性與女性就分別被連結至文化與自然這種二元對立的象徵表現，包括女性在生理結構、社會角色被視為接近自然狀態，如繁殖後代、養育嬰孩等。而男性沒有生育的能力，而能專注於發展文化的面向。而Slocum（2000）提出「採集的女性」（woman the gatherer），藉考古學的研究結果顯示，女性在早期狩獵採集社會中掌握著實際的經濟權力，原始社會中的女性活動是非常多樣且忙碌的，包括採集食物、製作食具、編織籃子、用獸皮製作衣物與容器、搭建窩棚、製作工具、採集植物製藥等。此外她們還要養育小孩、燒煮食物。這代表著早期在男人發明狩獵行為之前，女性早就發明各種工具，用來挖掘根莖食物、敲碎果核或搥軟食物等。誠如Sally指出，早期最主要的二項文化發明就是盛裝容器和嬰兒背袋，她也將人類學中侵略性十足的「男性獵人」重新審視：早期人類在變遷、壯大與求生存的過程中，男女分工是非常重要的因素，女性在這些過程裡也扮演重要的角色，包括照顧火種、養育小孩、採集食物等。此外，某些女性工作也會發展出團體活動，因此也涉及社群成員間的溝通，進而幫助累積知識、奠定文明。

上述研究表明了男女分工對社會與文化的建立是重要的結果，不過Mead（1992）卻以為像這種固有的男女角色形成，是藉由文化來塑造男女氣質的不同。她在《薩摩亞人的成年》（2000）中也詳細記錄薩摩亞青年的成長環境，從各方面的生活中，探究是文化還是性別等生物因素決定影響，尤其是不同文化或社會的兒童養育方式，對人的個性模塑有著關鍵性的影響。而在她〈教育與人格〉（1992）的這篇文章中，她分析薩摩亞人和馬奴斯人的教育養成，是如何造成整體社會文化的不同發展，並同時比較美國的養成教育制度，試圖透過薩摩亞人和馬奴斯人的文化教育，對美國小孩的養育進行改革。她認為文化塑造了男女在家庭中總是從事相類似的分工，故以小孩子的人格來分析，認為小孩的成長環境、教育的方法可能會具有廣大的影響，會影響小孩子的氣質、習慣，而這些正是文化的影響。另一方面，女性主義者強調，女性在歷史上的角色之所以屈於弱者，是因為在人類成長的過程中，經無形的力量與強硬手段受制於文化的壓迫，迫使女性在生活中不自覺的服從於「女性」在家庭或社會中應當的角色。Leacock （2000）以為，在工業社會中，工業生產基本上被認定為是男性的工作，女性一方面被排斥，一方面淪為家庭的奴隸。隨著社會的發展，男性的優勢同時也展現在經濟、政治、法律之上，從而使政治成為一種合法的強制力，不僅是政治領導者，連政治活動也大多是男性的活動。而法律也同樣是男性的法律，男性按照自己的意識制定出一條又一條的法律規範，書寫出一套又一套的法律體系，並依此體系約束著所有人類的社會行為。這些經濟的男性化、政治的男性化、法律的男性化，其實國家也是男性化的。在這個時期裡，男性是人類智慧的象徵者，是人類宗教的創制者，是人類道德的建構者，也就是說無論在物質生活、精神生活上，男性都是站在主體位置上來壓制女性。

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潼川惠理及川宗佑

水島武

但Strathern（1981）認為女性主義人類學家，往往刻意地僅以女性做為研究的主體，反而加強了男性與女性對立面向的呈現。因此Strathern運用象徵來討論Hagen和Wiru二個地方的女性交換物品的位置，因為在不同文化的女性所用來交換的物品之差異，會有各自文化所強調的不同面向，從而發現文化中女人特質的象徵是藉由她們如何實踐的過程進而被建構，而不僅限於討論女性議題的困境。 Strathern（1981）的討論企圖要跳脫出男性與女性、社會與自然、公領域與私領域的討論議題，但是仍然認為每個文化中會建構出獨特的屬於男性的特質與分屬於女性的性質。在歷史的轉變之下和文化的模塑之中，在種種文化、政治、經濟底下性別本身大多內化了社會的期望，常常因為週遭人們認為男性或女性應該要扮演什麼樣的角色，而潛意識的按照這些期望而行動。

介紹角色

以「最後的朋友」一劇為例 blog.udn.com/japanjapan/2328345

上述主要討論性別如何被建構，尤其是女性如何被塑造為女人觀點。在「最後的朋友」（last friends）內，男性與女性所扮演的性別分工及角色被強烈的質疑，也打破了家庭只能透過婚姻關係或親屬關係所聯繫，而是藉由「友誼」的方式來聯繫。劇中主要透過五個人共同合宿的過程，討論性別與家庭之間的關係，內容涉及了同性間在各自心理受壓抑下的友誼及無法訴說的愛情，也呈現當代社會對於性別的刻板印象和家庭新形式的出現。合宿，是因每個人各自有各自的煩腦，無法再生活於原來的家庭，因此以合宿方式追尋對心理的慰藉，而這種關係是有彈性的、可長可短的。在這種合宿家庭中，男女的角色與分工不再如此明確，不以血緣與親屬來作聯繫，而是藉由對彼此的友誼與信賴聯結，相互依靠與幫助。

參考書目節目總名：Last Friends ラストフレンズ

及川宗佑（男）藍田美知留的男朋友，任職於市公所兒童福利科，表面上是正直青年，私底下對女友有暴力與約束的手段。藍田美知留（女）美容沙龍助理，被職場前輩排擠，也受到同居戀人及川宗佑的暴力與心理壓迫，最後逃出同居地並參與合宿。岸本留可（女）藍田美知留的高中同學，以專業越野摩托車手夢想獲得全國冠軍，長期暗戀藍田美知留，並討厭自己有著女性的身體而希望能夠改變性別，藉此追求社會認同。

王梅霞 2005

上演日：2008年4月10日至2008年6月19日播出地：日本電視台：富士電視台編劇：淺野妙子導演：加藤裕將、西坂瑞城、遠藤光貴

〈「性別」如何作為一套文化表徵：試論性別人類學的幾個發展方向〉。《台大考古人類學刊》64：30-58。

Mead, Margaret 1992

〈教育和人格〉。見於《新幾內亞人的成長》，頁177190。台北：遠流。 2000

《薩摩亞人的成年》。台北：遠流。

第四十一期人類與文化

男女性別交錯

藍田美知留岸本留可

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所有圖片來源：

水島武（男）美髮化妝師，因自小受到姐姐的性侵害，而有對女性身體產生害怕的性恐懼，常被誤為是同性戀，後來被岸本留可所吸引。潼川惠理（女）空姐，也是岸本留可的室友，與小倉友彥發展了暫時性關係，後來與其結婚，婚後仍與丈夫及之前的室友合宿。小倉友彥（男）同潼川惠理在航空公司服務，因妻子與外遇對象居住在家中，因而不敢回家最後也參與了合宿。

在這部戲劇裡，社會上的男女性別角色與分工強烈地與合宿家庭（share house）呈強烈對比。日本社會普遍呈現著對男性與女性固定角色扮演的預想，預設著男性應該如何身為一個男性，女性應該如何身為一個女性。例如，男性應該要在工作及家庭中表現強捍的態度，而且又得表現出男性應有正當的工作、收入，以及紳士態度；而女性則應該服膺於丈夫的決定，以夫為天，以家為生命，要有溫柔、忍耐及賢淑的女性特質。在戲劇中，及川宗佑在人前表現出擁有穩定的工作，服裝妥貼、對女朋友的媽媽表現出「好女婿」應有的承諾及責任，在工作上表現出對兒童的關愛與照顧；但是人後卻是一位有著強烈忌妒心與控制力的人，無法接受同居女友與朋友相處，而以暴力相向、壓力脅迫，用許多手段脅迫女友身邊的朋友。而水島武因為幼年陰霾導致有性恐懼的心理，無法接受與女性親密接觸，又因其工作是美髮化妝師，因而被誤認為是同性戀（不算真正的男人）。岸本留可自小即討厭自己女性的身體，一切的行為舉止都像個男孩，而父母也認為她只是有點男孩子氣，還是不斷地期望她將來能夠像個女孩子結婚生子。但是當她在越野車賽得到冠軍時，被及川宗佑散播她希望能夠變性的秘密，當身邊的朋友、父母及記者詢問時，她的回答是：「賽車是一種，只要有實力，就算是女性，也能和男性在同等條件、相同場地上戰鬥的運動。我作為一個選手，參加了這次比賽，並取得優勝，我覺得很自豪，無論在背地裡被人家怎麼說三道四，我都不會改變我的信念，到今天我的家人、朋友都一直支持著我，不是作為一個女人，也不是作為一個男人，而是作為一個人，愛著我、支持著我…。」這表現出，就算自我如何地想突破社會中結構對男女觀點的限制，但是在公共場合中還是難以啟齒，害怕一旦說出口，會被家人、朋友、社會背棄，尤其是與男性的競爭場合中，更要強調自己是一個女性，而會有這些謠言是因為遭到其他人的忌妒；再以去性別來說明自己的勝利是在一個公平競爭的場合之中靠著實力、而非藉由女性特質的柔軟而獲勝。此外，藍田美知留是在一個父親酗酒的暴力家庭下長大，故母親帶著她離開了父親，但是這卻沒有讓她的生活平靜下來，母親希望她能夠找一個好對象，因而在教養的過程中不斷強調女性應有的角色為何，才能夠找到好對象，而母親相中的「好對象」卻是表面上的好，私底下美知留仍然生活在暴力之中。

Pp. 429-444. California: Mayfield Publishing Company. 黃應貴 2008

Strathern, Marilyn 《反景入深林──人類學的觀照、理論與實踐》，第六章。台

北：三民。

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網路、媒體與人類學

另一種家庭形式另一方面share house裡，小倉友彥因為妻子外遇而不敢回家，此時水島武提出就讓他也一起住在share house裡的建議：「有什麼關係，就大家在一起，開心的時候大家一起玩鬧，痛苦的時候又可以彼此分擔，所以我們就一直待在一起吧！」。對他們而言，share house代表著不用拘束於外在社會壓力，彼此就像朋友一樣生活在一起，共同分享快樂與痛苦，在裡面彼此的性別不被強調，而是強調彼此的關係，沒有所謂男主外、女主內的刻板分工，也沒有男性應表現出勇敢、男子氣概，女性應表現出溫順、溫柔。合宿家庭中，留可能自在表現出她男孩子的一面，而家事通常是心思細膩，擁有高度廚藝的水島武接手。最後當大家的友誼關係更穩定時，彼此都知道大家不敢表現於人前的秘密之後，反而更促使他們彼此以share house為生活中心。由於美知留懷有前男友的孩子，成為未婚媽媽，又喜歡上水島武；水島武卻深深地被留可既脆弱又堅強的個性所吸引，但卻逃避女性的身體；而留可從小就希望能成為男性，喜歡從高中時就開始暗戀的美知留。在這種複雜的去性別關係中，彼此無法相愛、又無法成為夫妻，最後劇中人物透過「朋友」的關係，將無論是自身對性的恐懼，或逃避家庭暴力、未婚媽媽在社會上的生存壓力，以及同性情愫等矛盾與倒錯加以解決。在合宿家庭裡，他們可以有個地方逃避社會壓力，彼此扶持成為一個共生共存的家庭關係，這種家庭關係是具彈性的，不像親屬或婚姻關係有強制性，強調成為家庭的一員應該要有什麼樣的責任、義務。share house裡並沒有清楚的角色界定，家庭裡男女性別也沒有特別的強調，尤其最後他們共同撫養一個小孩，小孩所身處的這個家庭裡沒有所謂「父親」的角色，也沒有被清楚的界定「男性」與「女性」的角色，只是這部日劇最後並沒有交代小孩子如何被撫養、成長過程中如何被社會化，以及之後成為什麼樣子的人。「我們四個人會再回到share house一起生活，家人、朋友、夫妻、戀人，同時擁有這四層關係，但又不屬於其中任何一種，我們就這樣珍惜著這份脆弱的幸福，努力地生活下去，我們今後都會是朋友，可以的話，一直都不要分開，即便分開了，也能在某處重聚，微笑面對……。」（日劇：Last friends）

Slocum, Sally 2000[1975] Woman the Gatherer: Male Bias in Anthropology. In Anthropological Theory: An Introductory History. R. Jon McGee and Richard L. Warms, eds. Pp. 419-428 California:Mayfield publishing company

在性別人類學裡強調要突破女性人類學裡主張女性與男性的不平等關係，尤其是受到李維史陀影響下的二元對立觀點，認為這其實反映西方文化的偏見，而重新反省了這種二元對立觀點以及人類學知識的概念與架構，並要用「性別」來瞭解一個社會文化（王梅霞 2005），但是無論性別人類學從人觀、國族主義、展演理論或實踐理論來探討性別與文化議題時，雖然認為沒有所謂男性或女性特質，但在文化複雜的運作及轉換下，會建構出屬於此文化獨特的男性與女性特質（黃應貴 2008），這仍假定男性與女性是相異的，如同女性人類主張男性與女性的二元對立觀點，並沒有突破人類在身體性別上的限制，也很少去討論到「去性別」或「性別倒錯」的議題，更無法為當代社會的同性戀、性障礙等問題展開對話。另一方面，當人類學透過親屬或婚姻來討論「家庭」概念時，仍然無法突破性別二元對立的限制，持續預設男女性在家庭、親屬內的角色和分工。換言之，性別人類學討論「性別」時，透過不同觀點來討論不同文化中的「性別」概念如何轉換，似乎是使用「性別」這「去屬性」的詞來逃避「男／女」的二元屬性，但事實上仍在男性／女性特質之中討論。而本文第一部份則是重新面對女性特質的建構，男性與女性特質並非如同Ortner（1974）所假設的文化與自然的對立，而是基於身體構造不同，透過文化、社會、歷史及語言的建構，而產生相異的特質。然而這種相異特質，並非全然的二分，本文第二部分則透過「最後的朋友」一劇分析，討論這種男女性別的二元觀點無法與同性戀、男女角色交錯的現象對話，而此劇透過新型態的家庭，將不屬於親屬和婚姻關係的五個人透過友誼的方式聯繫起來，藉此共同生活共同依靠。在share house 裡，因為無法跨越生理性別的限制，因而無法如一般家庭一樣透過婚姻的方式來聯繫，在心理與身體的掙扎之下無特定男性與女性特質，更沒有一定的男女屬性二元劃分，但他們仍能藉由「朋友」的方式共組家庭也撫養小孩，這種友誼不僅超越了朋友關係，更突破了夫妻、戀人及家人的關係。 e n t . e n o r t h . c o m . cn/.../2008/06/28/003468311.shtml

Pp. 370-384.Boston: McGraw-hill Companies.

結論

END.

第四十一期人類與文化

洞洞館特輯２０１０年豔夏，台大人類學系系館正式交與學校、準備拆遷。這棟陪伴人類系學師生三十幾年的建築即將走入歷史；不久的將來，將是新的人文大樓佇立於校門口左側，而非昔日那充滿洞洞的人類學系系館了。在這段截止日未知的過渡期間，人學系的同仁必須「暫時搬遷」至水源校區，直到「新屋」落成。清理系櫃的同時，過往的回憶也跟著那些塵蟎一股腦地滾出來，讓人有些不知所措。好像就是這樣，每每到了搬家的時候，就必須面對、並且好好整理這種百感交雜的情緒。記得２００６年初入學時，我們這些新生就像剛入住的居民，帶著一種疑問、好奇與不安進入這個空間。起初不知道該以如何的心態來看待這棟建築，只以為台大既然身為悠久學府，校舍這般老舊實為理所當然的吧。直到行經理工學院、目睹新大樓的光鮮亮麗，又耳聞他系同學提起洞洞館的事情，才知道洞洞館這個建築是多麼「特別」，也才曉得自己處境是多麼「尷尬」：「人類學系館？是不是那棟長得很像鬼屋、很陰森破爛的建築？」

搬家。其實這樣的事件並不僅限於自家宅院，也可能在校園中發生。

PREFACE

台大人類學系學士班│李欣潔曾幾何時，我們發現原來這裡可以飲酒狂歡甚至飯後續攤（重點是還有老師）；我們發現期中期末能夠在教室臨時抱佛腳到天亮；翹課午餐閒來無事，還可以窩在系圖上網、打電腦。系館永遠有個角落可以讓我們酣然睡去而又安然自適的醒來。先前那種窮酸的委屈心態竟逐漸轉化成心甘情願的認同，才頓然發現，我們隱然變成了寄居者，從此寄居於這棟「陰森」的建築裡。即使他人再怎麼樣的嫌棄蔑視，也仍然泰然自若、怡然自得，要說是光榮的貧脊也好、富裕的寒酸也罷，洞洞館就是我們的「家」，這種理所當然的名分，又有什麼好辯駁的呢。爬梳文獻就可以知道，洞洞館是戰後五六零年代、由張肇康建築師秉持三合院式的中國傳統建築精神規畫而成，但實際上僅有農業陳列館為其執行作品，哲學系館與人類系館則為後人仿造，或許這也是為何學校選擇留下農陳館的原因之一吧。然而對身為人類學系的一份子而言，只有人類學系系館才是貨真價實的，當眾人皆因新人文大樓的規畫滿心期待的同時，又有誰會了解寄居於洞洞館的人們，對於那一字排開堆滿雜物的系櫃、那間總是不斷發生各種事件的系圖，與那道充滿交談耳語的的Z字形階梯的情感呢。建築是時空的藝術，然而如果不是因為有一些人，有一些生命，這藝術之名也不會成立。

「你不覺得在那邊上課很危險嗎？」「如果火災了怎麼辦？」「一個洞一個洞的，下雨不會漏水啊？颱風怎麼辦？」早先遇及諸如此類的問題，總覺得應該為它辯駁些什麼，畢竟是自己每天出入的地方，被這樣調侃實在有些不甘。然而心裡面又好像也同其他人一樣，為這貧脊寒酸的洞洞館感到無奈與惆悵，總之，種種思緒的加總，結果到最後往往只能尷尬地陪笑。現在回想起來，其實這般的想法才更讓人感到慚愧啊。

日本文學家太宰治曾寫道：「若說我們是始終生活於經常得面對惜別的世界裡，是絕對不為過的。」然而就算人生是真的充滿各式的別離模樣好了，多數人仍然不習慣於離別，因為總是不知道如何的形式才是恰如其分：表示傷感與不捨好像太矯揉造作，但悶不吭聲又太過於殘酷冷淡。於是我們絞盡腦汁、小心翼翼，試圖想些辦法，做點事情，希望人們記得那些從前，或至少來得及說聲再見。而今天，我們選擇書寫，並非為了憑弔已然失去的那些，而是看見當下，並感受往昔的樣貌。但願所有物質都將煙消雲散的同時，文字能夠將這些情感封裝，待日後重拾之際，還能感受在洞洞館寄居的、屬於我們那段青春的過往。

洞洞館特輯

洞洞館的公共空間台大人類學系學士班│陳苡寧洞洞館除了提供人類學系同學們上課吸收新知、老師們研究修習的空間外，亦是學生們課堂之餘聚集互動的好去處，當在校園裡無處可歇腳或是想打發時間時，通常都不假思索的回到洞洞館，洞洞館就像同學們的另一個家，可以遮風避雨並且令人感到舒適又溫馨。洞洞館外的樓梯、正門口大廳，還有人類學系資料研讀室（簡稱系圖），則是同學們最常匯聚的場所。正門前的樓梯口，是進出洞洞館的「天下第一關」，除了門禁森嚴的夜晚，其他的時間經常可見同學們三五成群的駐足，或在上課進教室前跟學長姐弟妹打招呼寒暄，或是下課後大家在門口相約決定吃飯地點，都一定會占據著階梯不忍離去。其開闊的室外空間，更成為部份同學們吞雲吐霧的最佳場所之一，不少學弟妹還曾對學長姐們在門口吸菸的模樣感到害怕，因而對系館敬而遠之。過往畢業的系友們皆對系館門口總是門庭若市的情景印象深刻，而直到今天，門口階梯依然是最常吸引學生們停留的空間之一。當想離開煩悶的室內時，同學們常不約而同往門口走去，坐在台階上，時而望向頭頂的藍天白雲，時而用手順過趴在地上打盹的系狗黑黑胖胖

的毛，邊聽著樹上的蟲鳴鳥叫，邊讓戶外的陽光的溫暖跟微風的清涼，洗淨被報告考試縈繞而運作緩慢的腦，放慢思考的速度，感受校園裡悠閒的節拍。到了夜晚，大學生們無法進入系館裡面時，還是可以坐在門口的階梯歇息聊天，在夜深人靜時彼此分享真心話；或是聚餐之後仍不忍散會，繼續在門口開心的飲酒高歌。樓梯口和大門總是大家對洞洞館的第一印象，也是每天都會經過停留的地方，直到離開洞洞館時，最後回首仰望的，仍是那彷彿星際戰艦的神祕通道一般，吸引我們進入人類學知識的神秘宇宙之系館大門。

攝影│李欣潔

穿越門口看見的，是洞洞館大廳，在過去後門不開放通行時，大廳曾被屏風區隔出前後，並在靠近後門的地方擺設沙發，形成一個學生的交誼空間。不少系友們回憶，同學在課餘時間，經常會在這塊區域討論報告、分享小道消息，或是書寫留言本。留言本在網路尚未風行的年代提供了學生之間消息往來的分享平台。每個年級都有自己班上專屬的留言本，同學之間若有任何消息要互相告知，或有特定的想法跟意見希望向其他人表達時，都會撰寫留言本；不同年級的學長姐或學弟妹之間，也常透過留言本溝通交流，同學看到上面的訊息時，便會幫忙轉達。除此之外，留言本在相互傳遞和書寫的過程中，常揭露同學們的大小祕密，像是有人會在留言本上對老師真情告白，寫下「某某老師好帥，所以我上課時都非常專注的盯著老師看！」不少同學會將平時的照片張貼在留言本上跟大家分享，並討論日常生活的各項瑣事等等。留言本上的文句和篇章，都記載著在台大人類學系的生活點滴，訴說著學生們在學習路途中的喜怒哀樂；而有些畢業後的系友們，會帶走自己班上的留言本，將這些珍貴的回憶掃描進電腦中，同學會的時候再拿出來跟久違了的伙伴們追述那些年少輕狂的大學生活。

第四十一期人類與文化

｢「系圖」，即過去的人類學系圖書館，目前的資料研究室，幾乎是在洞洞館裡度過學生生涯的所有老師和同學的共同記憶。早期的系圖空間開闊，裡面有樓梯連接一樓和地下室，一樓擺放桌椅提供同學讀書討論資料，地下室則是主要的藏書空間，包含現在地下室的攝影棚整片區塊都是整排的鐵製書架，收集著豐富的人類學相關書籍。最早的時候這些書不開放外借，之後在同學據理力爭的要求下，系上才同意學生借書。有教授回憶自己在當學生時，非常喜歡在系裡的圖書館借書。他表示當時借書的方式並非電腦系統管理，而是填寫夾在書頁封底的借書單，登錄借書人還有借還書日期等資料，可以從借書單上登錄的訊息，得知之前有哪些人借過此書。於是大家會把書一本本抽出來看借書單上登錄的借閱人，對書的生命史進行「考古發掘」，發現上面寫著張光直或是李亦園等重量級人物的名字時，便會因此非常興奮地想把書借回去看，想像自己念了被大師加持過的同樣一本書，寫報告或是準備考試時或許就能如虎添翼，神來一筆的拼出高分。只可惜在新總圖落成之後（ 1998年），原本在人類學系的藏書被新總圖接收了，地下室也就不再開放。系圖的一樓討論空間，也在教授跟研究生增加，需要更多獨立房間的情況下，不得不分割出原本的系圖空間。現在碩果僅存的，便是經歷過許多次調整跟改變後呈現的樣貌。儘管如此，系圖的功能卻不受到外觀變化的影響，從老師們的大學時代到今天，都一直是人類學系學生聚集排行榜的冠軍。老師說，他們以前多是一個年級占據一張大桌子，較熟稔的同學們湊在一塊兒聊天，甚至還有人在上軍訓課、體育課之前，聚集一起換衣服。而當前的系圖雖然跟老師們記憶中的形象相去甚遠，但不變的是，裡頭總會不時爆發的歡笑聲，還有一張張聚精會神討論報告的專注臉龐。

這些公共空間培育了歷年來同學們之間深厚情感，飽飽的充滿了洞洞館的每個角落。而今，洞洞館即將消失在台大的校園地圖上，曾經與之共同成長的人類學系則要繼續前進，伴隨著所有在此度過人生繽紛時光的學生跟老師們，對人類學系的回憶和愛情，而這些，是永遠不會煙消雲散的。

攝影│卓浩右

洞洞館特輯

解構大公開人類學系洞洞館圖片提供│鄭啟承

製圖完成│ 2009 / 1 / 22

民族學藏品陳列室│1F

2 3 4 5

曾振名老師研究室│1F 系主任辦公室│1F 童元昭老師研究室│1F 羅素玫老師研究室│1F

林瑋嬪老師研究室│2F 謝繼昌老師研究室│2F

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考古學藏品陳列室│2F

萬能辦公室│1F 研究生室│1F 資料研究室(系圖)│1F

陳有貝老師研究室│2F 美麗助教辦公室│2F 陳瑪玲老師研究室│2F

206

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第四十一期人類與文化

3F 9

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顏學誠老師研究室│3F 一間小房間│3F 陳伯楨老師研究室│3F 胡家瑜老師研究室│3F 謝世忠老師研究室│3F

宋文薰老師研究室│3F 連照美老師研究室│3F 9 神秘拉門&小房間│3F 10 林開世老師研究室│3F 11 王梅霞老師研究室│3F 12 研究生室│3F 7

洞洞館特輯

洞洞館的狗狗們台大人類學系學士班│吳凱鈴

天氣好的時候，走近人類系洞洞館，往往可以發現灑滿陽光的洞洞館前草坪，或者是洞洞館前的階梯上，慵懶地躺著一隻金黃色毛茸茸的可愛大胖狗，而仔細一看才發現除了這隻金黃色的大胖狗外，旁邊還有一隻較不顯眼，全身黑、體型小了一號的狗狗。牠們是黑黑和胖胖，人類系洞洞館最忠實的守護者，也是備受人類系師生寵愛的兩隻狗寶貝。黑黑和胖胖來到人類系館至今已邁入第九個年頭， 2001年9月某個月黑風高的夜晚，黑黑來到了我們的系館，並在當時洞洞館旁尚未拆除的腳踏車棚下生了一窩小狗，被當時人類系的學生發現。黑黑和牠的一窩小狗們便被人類系學生安置到後門的樓梯底下。小狗們被分送領養出去後，最後留下的就是小狗群中最可愛、骨架最大的胖胖，於是黑黑胖胖母子倆就在人類學系落地生根，成為人類系洞洞館的招牌系狗。

系館土霸王‧狗媽媽黑黑雖然一走進人類系館，並不會最先注意身型嬌小、全身黝黑的黑黑，但黑黑絕對是第一個上前迎接初次來到人類系洞洞館的客人們的最佳接待者，當然若有不速之客的光臨，黑黑也會勇猛地一馬當先，上前維護洞洞館周遭勢力的平衡，嬌弱的外表下，黑黑其實是相當強悍的呢！和懶懶呆呆外型取勝的胖胖比起來，雖然黑黑沒有華麗的外表，但黑黑不僅冰雪聰明，還有著可愛少女般撒嬌的功力，擄獲不少人類系師生的心喔！

風靡台大校園‧偽黃金獵犬胖胖從小在「人類系洞洞館溫室」長大的胖胖，雖然有著壯碩的身材及帥氣勇猛的外表，但其實個性是挺憨厚、溫和的，並且善於使出貓狗般的無辜眼神，讓路人都難以抵擋的想帶回家養。胖胖的高人氣可以在批踢踢台大板上看的到，由於胖胖平時喜愛漫步於台大校園，曝光率之高，常見有鄉民於板上po文描述胖胖之英姿，又或者是發生被胖胖無辜之眼神所騙，誤以為是走失狗兒一枚而帶回家的情形。想在人類系館外的地方巧遇胖胖嗎？胖胖可是有著專屬的台大校園散步路線，只要在中午或是下午 5 點左右經過這些地方，或許可以與胖胖來個浪漫邂逅喔！

第四十一期人類與文化

「人類人」與黑胖之軼事黑黑、胖胖過去幾年「不只」在人類系師生的照料餵食下，逐漸有了現在的驚人體型。其實為了狗狗們的健康是不應該給牠們吃人類的食物的，尤其是含有大量鹽分的食物，對於狗兒們的腎臟健康會有影響。雖然黑黑、胖胖常常會發出貓狗般的眼神攻勢，讓人難以抵擋。但近年來，大家還是努力的遵守維護不讓黑黑、胖胖吃外食的規定，偶爾會餵牛奶予以慰勞。根據早期的學長姐爆料，幸福到爆表的兩隻狗兒以前常會有黃士強教授餵食，有時是附近有名的鳳城燒臘80元便當，一狗一個，或者是一整鍋的燉肉、雞腿等。學長姐們亦表示，當兩隻狗兒享用著燒臘便當的同時，階梯上同時坐著手裡拿著小福15元三明治當午餐的系上研究生，實在是相當有趣的對比，也足見黑胖兩犬受寵之程度。

「人類人」與黑胖之互動小暗號想要與黑黑、胖胖更加親密嗎？那就不能不知道與黑黑、胖胖溝通之小暗號！當然暗號要能夠成功的被連結，事先可是需要與黑黑、胖胖建立良好之互動，給予讚美並適時地奉上供品等等。第一個暗號是附帶著連帶動作的，並且將隨著動作被完整地完成與否，影響著個人日後使用的效力；以及在一天內有著次數的限定。「步步」即是指散步的步，是黑黑、胖胖最喜歡聽見的指令，當「步步」這個詞被黑黑、胖胖聽到後，牠們總是會開始雀躍的奔跑，並在奔跑一小段路後，回頭等待喊出這個指令的人跟上。此時便要follow黑黑、胖胖的腳步，進行約一個小時左右的來回路線散步；當你沒有完成後續之動作，與黑黑、胖胖之信任關係將隨之減低，並且可能引發負面之效益。

攝影│卓浩右

另一個暗號則是少數人專屬，並難以被他人所發動的「咬牠」的指令。目前僅知道是系上的靜文助教才能夠發動的。當「咬牠」被發動後，可以看到黑黑、胖胖母子打架玩鬧的驚人場面，多由黑黑所主導，胖胖被動地處於守勢。這個指令被下達的同時，可以看見黑黑、胖胖驚人的柔軟度和靈活度喔！

我們的系狗其實黑黑和胖胖並不是最先來到人類系洞洞館的狗兒，在牠們之前也曾有兩屆系狗。第一代的系狗叫做帥哥，而帥哥之後又來了第二代的系狗紅牌，帥哥在紅牌來了之後感覺失寵，負氣跑到對面哲學系洞洞館，又被哲學系學生們改名作柏拉圖。而紅牌在不久後因為得了心絲蟲生病過世，人類系洞洞館有一陣子沒有系狗，黑黑和胖胖便是在這時候出現，替補了系狗紅牌在人類系師生心中的地位。由於紅牌的因病去世，人類系的學生們在照顧黑黑、胖胖時，更加為狗兒們的健康著想，不僅定期帶牠們去醫院檢查，在日常生活的照料也更為用心。近年，人類系的學生們更成立了動物會的組織，擔起了照顧黑黑、胖胖的責任，有了動物會及全人類系的照顧，希望黑黑、胖胖能夠更健康，即使在洞洞館被拆除後，也能夠有這兩隻熟悉可愛的系狗，等待歡迎我們的歸來。

攝影│卓浩右

洞洞館特輯

提到在洞洞館的回憶， 313 教室絕對是每個人類系的學生難以忘懷的地方。身為洞洞館內最大的教室，許多必修課都是在這裡進行，有許多今日在講桌前講課的老師，昔日也都是在台下的學生呢！也因此，有許多有趣的師生互動情景都是在這裡發生，不管過了多久，都還是讓人津津樂道。陳伯楨老師便說，他印象最深刻的是大學時代上宋文薰老師的課，當時還是個小大一，涉世未深，只見宋老師瀟灑的走進教室，不疾不徐的掏出一根香菸點上，先是吸了一口，然後開始上課。台下學生都看傻了眼，宋老師見狀便說：「你們如果想抽也可以拿出來抽，可是我不會給你們菸！」除了宋老師以外，因為香菸而令學生印象深刻的還有黃世強老師。據說黃老師有時上課到一半，就會默默放下粉筆走出教室，起先學生們都以為不小心惹老師生氣了，但幾次以後才發現，原來是黃老師犯了菸癮，出去抽菸了，後來大家也就見怪不怪。伯楨老師說，這樣的事情現在絕對不可能發生，不過這樣的回憶確實很深刻，當時老師們的真性情也因此一覽無遺。雖然有些事情現在不可能再發生，但有些情境似乎像是人類普同性般，一再在教室裡上演。例如美麗的助教鈺錠回憶在 313 上課的情景時，提到印象最深刻的是上課時，同學們總會準備豐盛的下午茶，餅乾、零食一應俱全，同學們一邊上課一邊實際演練「Kula Ring交換」。下課了，不只腦袋被餵的飽飽，肚子更是一點也不空虛。只能說，交換與共食是許多社會確立人群關係的重要方式，也難怪具有人類學視野的老師們從古至今都對台下學生如此包容。除了上課之外， 313 教室之所以堪稱人類骨頭們擁有最多回憶的地方，也是因為系上許多活動都在這裡舉行。例如每年冬天必備的暖呼呼聖火湯、新生初來乍到的小迎新、系學會舉辦的民族誌影展等，也都是在 313 教室進行的唷！

３１３教室台大人類學系學士班│施惠文攝影│謝以萱

攝影│卓浩右

另外，如果不說可能有些人不知道，以前的 313 教室可不是今日這番面貌喔！當我們訪談問及系館裡變化最大的空間時，許多老師都不約而同的提到 313 教室。胡家瑜老師便說，在她大學時， 313 教室比現在大得多，包含現在後面的 314 還有胡老師和伯楨老師的辦公室，林開世老師的辦公室那邊是準備室，教室入口就是一個很正式的舞台，像一個禮堂一樣。胡老師還提到，以前 313 教室有後門，在 313 上課，有時會偷偷從後門溜出去聊天，如果老師要點名了，就會有人從後門跑出去通風報信，大夥兒再溜回教室。胡老師還說，現在沒了後門，同學也就沒有了這種福利。至於 313 是什麼時候變成現在的樣子呢？根據胡老師說，在她讀大學時都還是原本的樣子，後來出國留學回來後，就成了現在的模樣，讓她大吃一驚。在 313 教室裡，有屬於人類系的傳道、授業、解惑，也有大夥兒的打鬧、嘻笑，隨著洞洞館倒下，陪伴許多人類系友度過大學時光的 313 教室也即將成為歷史，除了不捨，也期待未來新的人文大樓落成後，也能有這麼一間，裝載回憶的教室。

第四十一期人類與文化

當代社會與人類學本次的專輯包含了三篇有關我們當代社會文化現象的考察。這些現象就發生在我們周遭，然而我們對它們運作的原則與意義生產的結構，其實仍然相當的陌生。我們面臨的世界，不但是遠方異文化的熟悉化，同時也是自己文化內部的異族化。這種在地文化與次文化不斷的挪用、拼湊與繁衍，牽涉到全球化下的新政治經濟形式與各種技術、資源的普遍化與效率化，已經儼然成為人類學必須面臨的新挑戰。我們如何在異族的相似性與同族的異質性之間，去重新賦予文化概念開放性與延展性，來處理當前這種文化通膨的現象，將會是新一代的學生無可避免也急於求知的問題。

謝竹雯一文，探討前一陣子沸沸騰騰的大陸山寨現象，一種資本主義內部「窩裡反」的仿冒風潮。雖然這種非正式經濟活動，能夠從內部揭發出全球化下的所謂知識經濟其中的不合理性與脆弱性。但是另一方面，它們繼續受到各種結構上的限制，甚至有強化品牌文化的效果。因此，它們的政治文化意義仍然是曖昧難明，亟待我們對這種現象做更進一步的經驗調查與理論反省。

導言│林開世深坑豆腐「古早味」的想像一文，透過對深坑老街上豆腐料理與合菜套餐菜單的分析，指出老街餐廳所推出的料理（不論是豆腐餐或合菜）都是依據中國餐點的分類，湯／菜／點心，三層結構為核心，加以增添發展而成。然而為了營造當地所謂的「古早味」，店家其實是特地的運用了各種技巧、風格及食材，來製造出一種傳統、純樸的感覺。這種感覺的可信度與真實性，雖然是人為打造，但是也必須經過一段將地方感連結到社會普遍存在的一種感情結構(structure of feeling)的過程。而趙之菡等人這篇則是探討北一女儀隊的次文化是如何透過各種不同技術、儀式及身體實踐來再現、建構與維持。她們面臨的問題是一個古典的社會科學難題，社會認同如何可能？這樣一個問題，表面上清楚明白，然而就像文章中呈現的調查資料告訴我們，其實這需要許多階層性的機制與設計才能製造出有別於日常生活的時空與情緒。這種探究雖然告訴了我們一些認同形成過程中所動用的機制，然而我們仍然沒有面對這篇文章一開始時直覺但尖銳的問題，為什麼她們要穿迷你裙？換句話說，我認為當事者與訪問者其實都意識到，這種儀隊能繼續存在的重要原因，其實是因為女學生的身體與性感的吸引力，但是雙方卻都無法自在的去談論，這點反而暴露出了我們社會的性別與情慾觀，仍然是充滿了曖昧與壓抑。

當代社會與人類學

沒哪有敢三上兩梁三山，。

談商標與馳名品牌談商標與馳名品牌台大人類學系碩士班│謝竹雯

第四十一期人類與文化

品牌「品牌」主要與智慧財產權的兩項法律相關，其中之一是商標法，另一個是專利法三種形式之一的「新樣式專利」（Design Patent）。這一點台灣與美國雷同1。商標法讓公司在市場中得以被保護並享有「商譽」。所謂商標2是指某些與商品本身相關的特定表意符號：「得以文字、圖形、記號、顏色、聲音、立體形狀或其聯合式樣所組成。應足以使商品或服務之相關消費者認識其為表彰商品或服務之標識，並得藉以與他人之商品或服務相區別。」（中華民國商標法第五條）；「任何能夠將自然人、法人或者其他組織的商品與他人的商品區別開的可視性標誌，包括文字、圖形、字母、數位、三維標誌和顏色組合，以及上述要素的組合，均可以作為商標申請註冊。」（中華人民共和國商標法第八條）。至於新樣式專利，則是「對物品之形狀、花紋、色彩或其結合，透過視覺訴求之創作」（中華民國專利法第一百零九條第一項）；「實用新型，是指對產品的形狀、構造或者其結合所提出的適於實用的新的技術方案。所稱外觀設計，是指對產品的形狀、圖案或者其結合以及色彩與形狀、圖案的結合所作出的富有美感並適於工業應用的新設計。」（中華人民共和國專利法施行細則第二條）。由上述可以推知：新樣式專利和他物（實物或圖片）間的同異可透過視覺加以判斷（陳秉訓 2008），而新式樣專利與物品本身的用途無關（Mostert 2009），其保障的是物品的平面或立體的外觀或裝飾性線條設計。因此，要符合新式樣專利權保護的要件是該物品必須有一個視覺足以辨識的特殊外觀。值得一提的是，在台灣的商標法中，全文未用及「品牌」這個一般民眾、企業界或企管行銷學術界等常使用的詞彙，而是使用「商標」這個名詞。商標在一般民眾的認知中是指商品的標幟。但是從商標法第五條的定義中可以看出，台灣的商標法是把商標視為品牌的用法（陳永昌 2007）。品牌二字的含意較廣，包括品牌名字（brand name）：可以讓消費者唸出，讓消費者能夠認同，如 SHISEIDO、Addidas、LV等；以及品牌標誌（brand mark）：無法唸出的一種符號、象徵或設計，例如APPLE電腦的咬了一口的蘋果、Jaguar汽車的捷豹立體像等。

、傍名牌、山寨現象、傍名牌、山寨現象參照中華民國法規資料庫。可參考附表一〈2008年十大商標〉。整理自 Business Week。

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標的作用在於連結製造者與消費者，並且幫助消費者清楚辨認各種不同的競爭品牌。在某種程度上，商標代表了品質或定位，同時也達到保護消費者免於被次級品欺騙或誤導的公共利益目的（Mostert 2009）。品牌能讓消費者在面臨不同公司產品的選擇時，知道各品牌的製造商來源，對消費者利益有所保護。消費者可以根據過去對產品的經驗以及廠商的行銷活動，而對品牌的特性有所瞭解。依此消費者可以根據本身的需求及品牌的特性做出最佳的選擇。品牌代表公司產品的形象，消費者若對品牌有所了解，則不用花太多時間去收集有關的資訊，讓消費者在作購買決策時，減少資訊收集的成本、時間。再者，品牌經過長時間的建立，對消費者來說，它代表產品的一致性。消費者若對某品牌有使用經驗，則在下次購買此品牌時，也會期望有相似的經驗、相似的產品表現。因此相對來說，品牌為公司提供了一種誘因，去供應具一致性的產品以及某些可預期的品質（ Vaidhyanathan 2003）。舉例來說，無論何時你買一罐印有可口可樂字樣的飲料，從罐上的字就能假設它喝起來是某種味道，而它的味道也與你上回喝的味道一樣─但實際上，正如 Rosemary Coombe（ 1998）所言，商標並不能真的保證商品的品質或一致性。商標的社會價值小，但它們的社廣告與專屬價值卻非常地大。此外，經過長時間的塑造，品牌會具有某種象徵意義。它的消費者因品牌的象徵意義而表現出自我形象。有的品牌會因某些人常使用它而被聯想在一起，因此反應出某種價值、特性，使用某些品牌會讓消費者有成為某些人物的感覺（比如凱莉包 3）。品牌不再只是產品，而是一種生活方式、態度、一套價值觀、一種樣態、一個概念。 Coombe（2006）提到商標做為一種區辨不同製造商之商品的符號，在社會中同時表達了文化和具有交換價值的商品等私有財產，商標表現了視覺上的文化，同時具體化了社會差異。商標展現出具體化的他者，在物與物、物與人的仿製和接觸的感染力上，幫助我們理解模仿和異己之間的關係。

品牌發展的歷史以西方品牌發展的歷史而言，「品牌」（brand name）出現於1880年代左右。取代了傳統批發或零售商的名稱，顧客開始以「品牌」分辨不同商品背後所代表的不同生產製造廠商，而成為市場上區別商品品質的主要標誌。而跨國企業的財富及文化影響力在過去十五年來漲幅有如天文數字，原因或可上溯至八零年代中期，由管理學界提出的某個看似無害的點子：成功的企業必須將主力擺在製造商標，而非產品。長久以來，製造物品一直是（至少在原則上是）所有工業化經濟的核心。可是到了1980年代，受當代經濟衰退所迫，某些全球勢力最大的廠商開始感到遲疑，於是出現了生產過程本身像是沉重負債的共識。因此，一種全新的企業類型如 NIKE、Microsoft、Tommy Hilfiger 等開始出現。這群先行者宣稱製造商品不過是買賣的附帶部分，公司主要生產的並非物品，而是「商標的形象」。近年貿易自由化，可以讓承包商為自己製造產品，其中有不少來自海外，可以說現今許多有名的工廠已不再製造、推銷產品，反倒購買產品，繼而「打烙商標」。這些公司永遠在尋覓有創意的新方法，好打造並加強自身的產品形象（Klein 2003）。超級品牌之所以能吸收巨大的利潤，前提在於製造者和消費者之間的界線能盡可能劃分清楚──關鍵點在於工人必須對其所製造的產品在市場上行銷實況知道得愈少愈好，消費者則必須隔離在所買品牌的製造過程之外。而出口加工區的承包工廠所有人不是直接把產品賣給消費者，他們不用在乎與公眾交惡，因為與消費大眾建立良好關係是名牌跨國企業的任務。當這些大量生產之商品的實質差異越變越小時，原先強調作為「品質保證」的品牌便逐漸發展成為強調「風格標示」的品牌。品牌原先所代表的產品信譽與商業信譽，更進一步「抽象概念化」，成為代表市場佔有率與競爭力的「品牌知名度」與標榜生活風格的品牌態度。出現於十九世紀下的地方性、區域性「品牌」，也早已隨著市場全球化的腳步成為一種流通的國際語言，一種無重力、離根、去物質化的抽象形式，進而創造出「品牌－連

凱莉包（Kelly Bag）凱莉包（Kelly Bag）：是愛馬仕公司以摩納哥王妃葛莉絲‧凱莉（Grace Patricia Kelly）命名的一款女式手提包。凱莉包於1935年即已開始販售，最早是以Sac-à-croire為產品名，原本這是一個附掛在馬鞍的附屬袋，之後改良成為適合仕女使用的產品，形狀略成梯形線條、雙袋扣設計、附上短短的半圓形提把。材質從鱷魚皮、鴕鳥皮、豬皮到小牛皮一應俱全，尺寸也是大小齊備，適合在各種場合使用。後來因著成為摩納哥王妃的女星的葛莉絲•凱莉，在懷著卡洛琳公主時，出席了一個公開場合，被美國「Life」雜誌拍攝到一張她拎著最大尺碼以鱷魚皮製成的該款手提包，半掩她已懷孕的身軀，流露出嫵媚的女性美。該款手提包因而聲名大譟，經過王妃的同意，Sac-à-croire遂於1955年正式改名Kelly。 3

http://www.3onions.cn/img/200812/20/20081220215336_2.jpg

商

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結的全球」（logo-linked globe）、「品牌的美麗新世界」（brand new world）（張小虹 2002）。於是在「品牌抽象概念」領軍的消費年代，消費者汲汲所欲購買的，與其說是商品的物質形式本身，不如說是商品品牌的抽象形式（交換價值、符號價值、美學價值等），甚至出現純粹經營市場行銷與品牌形象，而將設計與生產完全外包的企業體。最知名的例子當屬Nike球鞋，透過台灣與南韓等國的轉包廠商在中國大陸負責「生產」實質的球鞋， Nike 總部只需全力「生產」其抽象的品牌形象即可。這些「身輕如燕」的全球知名品牌，甚至可以專靠「授權」就財源滾滾（Coleridge 1995）。「品牌」是「理念」而實體商品是「現象」；「品牌」是「本尊」而實體商品是「分身」。「換言之，隱喻的鱷魚已浮出水面並吞噬了實質的襯衫」（Klein 2003）

山寨山寨，令人聯想到佔山為王、另立山頭等詞語，以模仿正統起家，但不被正統約束，有著與正統分庭抗禮之意味。山寨這個詞衍生出許多意義，從「山中的武裝聚落」到小型家庭工廠，再到仿冒產品。山寨產品通過小型工作坊起家，快速模仿成名品牌，加以改造，以極低的成本模仿主流品牌產品的外觀或功能，並且憑藉低成本低價格進入市場，打破先前的行業秩序，在外觀、功能、價格等方面全面超越主流品牌產品，最終嶄露頭角，樹立自身品牌。根據杜翔的說法（許潤章 2009），其發展軌跡往往是：先以非常規手法游走於正統勢力的邊緣，逐漸發展，與正統分食市場版圖，甚有取而代之的傾向。取而代之的可能性在於「創新」的成分，無庸諱言，很多山寨產品在開發初期，所謂的創新僅是局部、表面的，對於百分之九十九的山寨廠商來說，前途只有被淘汰的可能，然而創新卻有可能使其中百分之一的廠商存活下來。「使得中國民族企業，在跨國公司的夾縫中求生存，從當初跨國公司的眼光來看，我們的民族企業其實就是山寨廠商」（許潤章編 2009）。湯鐸鐸謂山寨一詞最初、最本質的含義，是指導致某種產品此前壟斷局面的關鍵壁壘被打破，出現了對該產品大規模、低成本的複製和模仿，從而形成了所謂山寨文化現象。之所以稱為最初的含義，是因為山寨這一標籤最早是貼於手機之上（許章潤編 2009）。山寨機，是特指2003年開始在中國大陸設計製造生產的一類與「名牌手機」相對的一種手機 4，因其成本低，性價比高，不遵守行業規則而得名。在

2007年10月15日，中國大陸國務院宣布取消手機生產核准制之前，山寨機很少有自己的品牌，從而山寨機也稱「黑手機」。山寨機普遍具有價格低、功能齊全、外觀極具創新等特點，一些山寨機還以模仿最新款名牌手機見長。因此山寨機很受追求時尚的年輕人及收入偏低人群的愛好，佔有很大的市場佔有率，其銷量超過 1.5億部，對正規品牌手機造成不少衝擊。5 由山寨而衍生的詞彙包括山寨機、山寨明星、山寨版春晚等。山寨從手機等數碼產品擴展到各類商業產品7，並擴及至諸多方面，乃至山寨文化8。「陸委會」指出，中國大陸20多年來代工、仿造的經驗，所積蓄的設計與製造能量，藉由山寨現象爆發。這種現象將逐步由經濟擴展到社會、文化層面，甚至有一天將被賦予「中國特色社會主義」新的面貌9。山寨成為中國大陸2008年最受矚目的字詞，引起眾多媒體關注，除專題討論山寨文化現象，甚至命名2008年為「中國山寨年」。 6

山寨現象浮現的主要原因，楊早（許章潤編 2009）認為，在於整個中國社會對品牌的信心大幅下降。山寨現象最早可以追溯到2008年初，由於蘋果與中國移動（China Mobile）的談判失敗，導致iPhone的熱愛者只能購買水貨；毒奶粉事件、金融海嘯、雷曼兄弟銀行倒閉、美國三大汽車廠商減產或關閉、百度競價排名事件等等，使得消費者對於品牌的信心全面喪失。原本品牌的產生，對消費者而言其中一大重要點是減少交易成本，成就一種消費指南，通過多次博弈建立消費者信心與忠誠度。倘若如今品牌不可信，消費者只能依賴切身經驗或口碑選擇產品。整個社會對品牌信心大幅度降低的背景之下，山寨產品借勢大行其道。周良民指出，模仿是低度發展國家追趕發達國家中間出現的一個階段性的現象，「要尊重知識產權，山寨機…有侵權之嫌，應該加以限制。待技術成熟，政府應該為企業提供合法的生產證照，而企業也應該向創立品牌的正規化生產轉變」（許章潤編2009）。論及山寨手機等使用模仿性設計或近似商標的行為時，大陸法學學者多半肯定構成侵權，但是，如陳欣新指出，所謂構成侵權的答案，是從做為法律部門層面的知識產權法律角度審視山寨問題所得出的結論，如果從法理角度分析，還要考慮法律是否應當將山寨行為規定

《新聞聯播》探討山寨現象五成網友看好（人民網2008年12月03日）揭秘“山寨機”（http://www.cctv.com/program/jjbxs/20080610/101183.shtml） 6 “山寨機＂手機中的戰鬥機（人民網─市場報2008年9月10日）；“山寨周杰倫”周展翅，出演了一個山東某技校的電視廣告，被網友四處轉載。（天府早報 2008年9月4日）。 7 山寨筆電是目前正「火紅」的新產品。不過，山寨筆電與一般筆電價差較小，能否複製山寨手機成功模式具有挑戰。 8 論者主要以借鑑、消化、創新、顛覆、反叛為山寨文化的主要核心精神。 9 〈中國大陸的「山寨文化」現象〉。《大陸與兩岸情勢簡報》2008.3 （http://www.mac.gov.tw/） 4 5

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為構成侵權，如果認為應當規定為構成侵權，還要考慮法律是不是給社會弱者的合理需求預留了別的制度空間（許章潤編 2009）。從上述中國大陸學者的討論中可以看出，針對品牌相關的智慧財產權，傾向於肯定發展中國家模仿的正當性，並且以模仿為基礎，在此基礎上加以創新為主要訴求，形成一些原產品所沒有的附加功能，逐步實現產品升級或逐步擁有自主知識產權，希望國家能加以扶持。甚有論者（林治波）認為，「要突破西方的技術封鎖，我們一方面要大力實行自主創新，一方面要寬容山寨現象的存在。」以及「在國內，應當採取保護知識產權的政策，以保護發明人的利益，鼓勵更多的人參與科學發明；但在處理國際知識產權糾紛的問題上，大可不必太較真。」（許章潤編 2009）。筆者發現，大部分反對山寨現象的論點是從「壟斷」這項概念入手。任何技術創新和研發都是建立在前期巨大人力物力投入的基礎，正因如此，廠商要求智慧財產權的保護，以及給予特定的保護期。而這特定的保護期就是一種「壟斷」，以激勵創新為主要的理由予以肯認。然而這種壟斷可以說是雙面刃，雖然具有保護發明者的作用，但是同時也成為他人要獲取知識進一步創新的障礙。再者，前述保護發明者的作用，在品牌與山寨的例子之中，所保護的多半是獲取巨額利潤的廠商。對於從山寨轉向「飯店」9的合法性論述仍有流於淺薄之嫌。不過，中國大陸這波的山寨風潮，在社會意義上其實早跳脫過去單純盜版的境界，刻意的仿造，不僅是流行的手機、名牌的包包，甚至連汽車、建築都抄襲得維妙維肖，天津還出現「水立方」外觀的屋子。「這波金融海嘯對資本主義國家可說史無前例的打擊，當先進國家都把希望寄託在中國的時候，讓大陸的山寨文化更具正當性、更檯面化。仿冒無罪、盜版有理，一兩萬元台幣的手機，只要一兩千元就可買到。滿足了消費者，活化了大中華圈的經濟，間接拯救了世界，誰才是救世主？」（何振章 2009）。這段報導引人深思，中國大陸從盜版、仿冒出發，發展到山寨現象的出現，一路行來，其實也正是拷貝許多國家曾走過的路，1950、 60年代的日本，1970、80年代的台灣，都有過類似的發展過程，甚至德國也是以類似的手法超英趕法。

山寨手機為例，台灣芯片廠商聯發科技股份有限公司（Media Tek）（以下簡稱聯發科）於2006年發展出MTK手機芯片，將原本需要數十人、耗費一年多的時間才能完成的手機主機板、軟件集成，生產商只需要這一手機的「DNA」，配上外殼和電池，便能組裝出手機。因此，通過新的分工和合作模式，即聯發科負責芯片的技術和想法，手機方案公司要出力和出方案，山寨機企業主要出錢和進行項目管理。由於芯片的的研發工作大部分已由聯發科完成、制式化，大大地縮短了下游手機研發的時間，使得一款新手機從計畫到上市，整個週期只要2 - 3個月，節省時間成本，並能夠順應手機業發展的潮流；同時，下游成千上萬的企業平均每家只需做幾款產品，大部分的業務外包，僅留下關鍵的產品定位和項目管理職能；幾千家山寨機及配套廠商聚集在深圳及周邊地區，形成了信息交流和節省產品採購、生產和營銷成本上的規模效應。一般而言，山寨機產銷的流程：首先到手機研發公司購買設計方案，然後到模具廠開塑料模具，再將所有模具送至代工廠委託加工，生產出各個主機的零售件，最後加上螢幕、充電器、攝影鏡頭、鍵盤等配件，加以組裝後讓業務員聯繫管道去向全國各地銷售。公司主要面對的客戶經銷商和批發商，再由經銷商或批發商轉售給零售商，最後是消費者。對於售後服務，山寨機廠商主要還是從管道上想辦法，通過增加一定的產品價格換取增值服務，委託全國性或地方性的管道廠商來承擔售後服務，由於山寨手機的基礎核心是普通芯片套裝，無需原廠配件，因此維修容易（陳嵐和胡燮 2009 ）。要之，山寨機的優勢如下：無需經過緩慢審訊過程（中國大陸手機的審訊過程較國外冗長，使正牌發展失去優勢）、省去課稅（17%增值稅、入網檢查費、銷售稅、發票稅）、省市場推廣、省售後服務（目前也可以依各人喜好選擇是否要有售後服務）、市場反應快速等等。必須加以釐清的是，山寨並不全然等同於盜版。筆者從諸多不同角度的探討中發現，爭辯的主軸在於，到底「創新」了多少？「學習」、「模仿」了多少？以下將爭辯拆解成幾個層面分析。筆者首先帶出中國大陸政府的官方說法和作為。

山寨手機有論者指出（如彭建軍 2009），山寨的創新和競爭力不僅只於產品層面，而是在於產業鏈分工和商業模式上。以 9

用法引自「山寨蹲久了，總要開飯店」（聯合報 2009年4月10日）

1988年，中國大陸當局發布《關於加快移動通信產業發展的若干意見》，其中規定：「對移動通信產品生產企業嚴格監管，並將移動電話的生產納入國家指導性計劃」，要求手機生產必須獲得信息產業部的牌照許可。

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2004 年 7 月，中國大陸國務院又下發了《國務院關於投資體制改革的決定》，對電子信息類產品作出如下規定：「衛星電視接收機及關鍵件、國家特殊規定的移動通信系統及終端等生產項目由國務院投資主管部門核准。」 2005 年 2月19日，國家發改委頒布《移動通信系統及終端投資專案核准的若干規定》，正式啟動手機生產核准制。可以說，這些國家政策中的嚴格規定是山寨機難以肆虐的「緊箍咒」（吳非 2009）。然而，情況在2007年有了變化。 2007年10月12日《國務院關於第四批取消和調整行政審批項目的決定》，國務院宣佈取消實施九年多的手機牌照核准制，手機製造業的行政管制壁壘等於沒了（媛媛 2009），此規定可視為讓山寨機「多年媳婦熬成婆」，迅速形成一條分工明確的山寨機產業鏈，山寨機由此成為手機市場的黑馬。以中國大陸知識產權局局長田力普為例，其指出：如果所謂「山寨產品」─我們可以不叫山寨產品，可以叫仿冒產品─侵犯了他人的知識產權，那就是被法律所禁止的，政府的態度是不允許的，權利人也會訴諸法律，所以仿制是有法律風險的，這是第一。第二，如果你有創新的話，就是不單純是仿製，而是在借鑒、學習的基礎上有了自己的貢獻，形成了自己的特點，增加了新的功能，這又可以形成自己的知識產權，這也是一種創新，這要分清楚。……山寨產品也該努力創新。（田力普 2009）從此可以看出，中國大陸官方對於可能產生法律問題是顧忌的，然而對於山寨的「積極」面向──包括創新和市場等看法是鼓勵的。這點可以從山寨機的大本營──深圳市地方政府的言論看出。例如，在二月二十一日的深圳市政協大會開幕式上，市政協常委樂正在發言中指出：如果政府對深圳紅火的山寨電子產品加以引導與扶持，助其走出山寨，走上自主創新之路山寨軍有望成為資訊產業的一支生力軍。……政府不可忽視山寨品的作用，要支援它們並加技術改造，通過國際技術合作、國際技術貿易、企業收購等策略，擴大影響力。（周渡 2009）雖然關於山寨產品是否算是一種創新，業界莫衷一是，但是深圳市將其定義為「初級創新產品」（彭建軍 2009），並且嘗試「招安」──諸如鼓勵擴大附加應用功能的創新

含量、鼓勵申報發明專利、鼓勵申級轉型、鼓勵自主創新、國際合作等等。然而，批評者指出政府當局可能忽略了： 1. 全面的自主研發之不可行：資金與實力有限，所以自主研發不可能，都採用聯發科廉價芯片。 2. 山寨產品的消費者：政府認為農民是有潛力市場，但一旦要課稅就不可能是農民負擔得起。 3. 國際合作不可行：國內品牌集體放棄研發，採用聯發科廉價的集成芯片，山寨原本就缺乏自己的技術，國際合作實不可行。論者指出，中國大陸政府若想「收編」、「招安」、「解救」山寨機，應該從縮短入網檢測時間、簡化審批程式、降低檢測費用著手。畢竟山寨得以生存之因，即在於需求量是合法製造商所無法滿足的，對商品和產品的超常需求量超出了執法機構監控假冒產品、保護合法產品的能力。

馳名商標與傍名牌馳名商標是指在一國內相當大的區域為公眾熟知的商標。這個概念是從「保護工業財產權巴黎公約」而來，是一種為商標提供法律保障的概念。該公約中規定成員國應承擔對馳名商標給予大於普通商標的保護11。中華人民共和國在推出馳名商標相關法規時，主要是為了提升民眾對品牌的認知，同時扶植大陸品牌產業為出發點，並考量大陸的品牌業者為數不多，實為了讓大陸本地業者能夠在發展品牌上有一個強力的法律奧援，因此馳名商標在法律上的地位可說是非常強勢（林富傑 2008）。馳名商標的認定必須有明文的法律依據，而一些企業在市場競爭中採取「傍名牌」的競爭手段，造成商業標識智慧財產權案件增多。主要是指將著名的商標註冊成為自己的公司商號，以便混淆公司名稱與品牌名，試圖使消費者誤以為著名的品牌就是該公司生產的，從而擴大銷路獲取利潤。以下歸納出名牌的幾種「傍」法：一、打「擦邊球」：即模仿著名商標，使消費者誤認是著名商標而購買。對於文字商標將一些著名品牌加上前綴或者尾綴，例如「『浙江』統一企業」。對於圖形商標，在細枝末節處處精心籌畫，而使消費者莫辯真假。現在打「擦邊球」的作法，一般會給自己披上合法的外衣，將模仿的商標註冊，圖形商標註冊時間與著名的商標根本不同，可是使用的時候，加上顏色就非常接近了；如果是文字商標，同時註冊幾個，拼起來使用時可

據最高人民法院頒佈的《關於審理涉及電腦網路功能變數名稱民事糾紛案件適用法律若干問題的解釋》（2001年7月17日）第6條規定，人民法院審理功能變數名稱糾紛案件，可以對涉及的註冊商標是否馳名作出認定。沒有經過認定的，不能擅自稱為「馳名商標」。 11

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以構成一個完整的著名商標。二、將著名商標名註冊為商號：將著名的商標註冊成為自己的公司商號，混淆公司名稱與品牌名，使消費者誤以為著名的品牌就是這家公司生產的。商標註冊必須至北京國家商標局，構成相同或者近似者，商標局是不會註冊的，用著名的商標註冊為公司的商號卻非常容易行得通，因為大陸全國每個縣區都可以註冊公司，這些縣區的資料並不互通交叉比對。三、「海歸殼派」：通過國際註冊公司在海外註冊公司和申請商標，使消費者認為是國外公司所生產，屬於國外的品牌，但是企業的產品仍然在國內生產和銷售。這類品牌都號稱在海外有研發機構，實際上是徹頭徹尾的國內生產和國內工藝。四、自己「監製」國際品牌：自己生產的產品，打上某某監製，似乎給人品質保證的感覺。為了拉近自己與知名品牌的關係，一些經營者甚至自己親自「監製」國際名牌。具體做法是在香港等地先註冊一個名稱和一些國際名牌非常相似的公司，然後在自己生產的產品上打上由這家公司監製12 。上述幾種方法，亦有混合使用的可能，例如一些企業將他人知名商標登記註冊為自己的企業字型大小，然後到香港註冊登記公司，再設計與知名商標近似的商標圖案在大陸內地註冊，最後拿著商標申請受理通知書即開始銷售自己的「名牌產品」。大陸在諸多條法律中，皆有針對「可能欺騙公眾或者對公眾造成誤解」13 之作為，進行處分。然而大陸在法律制定上的嚴謹，卻敗於執法成效上的不彰。而主動提起訴訟的作法，例如對侵權人（主要是生產窩點）提起訴訟的幾乎沒有，廠商大都害怕繁複的訴訟程序也怕得罪人，結果侵權人所支付的風險成本極低，最多採取沒收或罰款了事。

結論筆者採用目前中國大陸「火紅」的馳名品牌、傍名牌、山寨手機等議題，討論智慧財產權法規中的商標──幫助消費者不會被在不同商品上相同或相似的商標混淆── 作為一種控制性規範，是鼓勵？亦或壓抑創新？是幫助消費者避免被誤導或者只是更深陷於品牌自身的巨大謊言之中？

張小虹（2002）在論及仿冒現象時提出「假全球化」的看法。「假全球化」與「全球化」不是二元對立，「假全球化」是全球資本主義的「窩裡反」，是一種以仿冒複製作為「受制」全球名牌時尚意識與「反制」「全球名牌中心主義」的弔詭。這種「窩裡反」的反全球化，與傳統強調保障國際勞動人權、反跨國集團壟斷、反血汗工廠的反全球化運動不同，後者的反是對立面的反，而前者的反是一體兩面的反。而「假全球化」做為「全球化」反面的最大功能，不在於從外部攻擊全球化，而在於從內部曝露全球化資本邏輯與文化邏輯的歷史與心理形塑，如何受制於西方帝國殖民主義發展下的文化想像，又如何受制於國際勞動分工的政治經濟佈局。大陸這一波山寨、傍名牌的現象與上述的資本主義窩裡反，取向上或有相似與相異之處。部分揭露了受制於資本主義的模仿行為，並且綜合了強勢的國家保護之面向，雖然譴責山寨行為，但對於其中帶有的創新可能性賦與正當性。目前，反對山寨與傍名牌現象之智慧財產權的立論點，皆在於獎勵創新並且主張壟斷的合理性之上。然而，以鼓勵創新、保護發明者和作者的權益為表相，大廠坐擁品牌獲取巨額利潤，隱身於科技的製造法規、繁複的法律教條、謎般的官僚體制之後。「私有產權」和「研究發展」以一種直線邏輯扣在一起的作法，時常導致的是保護企業集團的販售營利而非一開始的創造者。Rose（2004）於〈Economic Claims and the Challenges of New Property〉一文中提及：私有財的運作，必須兼顧習俗、政府以及去注意散播的概念可能使得私有財的財富創造潛能成為道德上可以被接受。中國大陸社會中針對山寨現象輿論仍眾說紛紜之因，即社會中對於智慧財產權的「財產觀念」接受仍然不一致14。當已開發國家對發展中國家以貿易的報復性制裁為要脅，而迫使其肯認智慧財產權的條件，不難看出一系列鑽漏洞的方法以及對自身國家的仿冒合理化的說法。品牌的確幫助消費者免於被次級品欺騙、誤導以及減少消費者的交易成本，但是，當仿冒品能夠製造出與正品幾乎無異的品質時，保護的主體是否已經從消費者轉移至廠商的利益之上是值得思考的問題。換一個角度來思考，仿冒即使沒有生產出新的創意，沒有讓某種產業獲利，但不可否認的，它開拓了新的空間、新的文化想像，甚至讓人有意識的行使主張平等的文化權利，而不是獨佔性的文化權力。

整理自〈誰來為被傍名牌鬆綁〉北京青年報2005年3月14日；百度百科（http://baike.baidu.com/view/538880.htm）例如《馳名商標認定和保護規定》第十三條、《關於解決商標與企業名稱中若干問題的意見》第四條。 14 例如王學泰（許潤章編 2009））認為中國傳統法律與觀念中不談主體應享有的權利。儒家倫理中隱含的權利與現代概念的權利不盡相同。 12 13

第四十一期人類與文化

附表一：2008十大商標

參考書目

引用報章何振章 2009

〈山寨蹲久了，總要開飯店〉。聯合報2009年4月10日。

2008 Brand Value （Millions）及商標圖案

$66,667 1

Coca-Cola®

$59,031 2

IBM®

$59,007 3

Microsoft®

$53,086 4

GE®

$35,942 5

NOKIA®

$34,050 6

（http://images.businessweek.com/ss/08/09/0918_best_brands/）（2008）

田力普 2009 〈「山寨產品」也該努力創新〉。《創新科技》3：6。吳非 2009 〈「山寨」考驗政府監管〉。《百姓》1：9-11。林富傑 2008 大陸馳名商標及傍名牌探討。智慧財產權季刊65：47-51。周渡 2009 〈政府救「山寨機」當心熱過了頭〉《IT時代週刊》5：22。陳嵐與胡燮 2009 〈我國山寨手機管銷模式現狀及分析〉《消費導刊》4：1。陳永昌 2007 《品牌之價值》。臺北：經濟部智慧財產局。陳秉訓 2008 〈當新式樣專利的侵權物出現早於該專利之申請日─評臺灣高等法院臺南分院刑事判決八十八年度上易第一九六○號〉。《智慧財產權季刊》64：45-48。彭建軍 2009 〈山寨的創新在產品之外〉。《IT時代週刊》6：15。張小虹 2002 〈假名牌、假理論、假全球化〉。文化研究學會2002年會。許章潤編 2009 〈山寨文化縱橫談〉。《社會科學論壇》2009(2)：56-90。河北：社會科學界聯合會。媛媛 2009 〈山寨手機大王被「招安」前後〉。《創新科技》3：42-44 Coleridge, Nicholas 1995 《流行陰謀》。張定綺譯。臺北：時報。 Coombe, Rosemary 1998 The Cultural Life of Intellectual Properties: Authorship, Appropriation, and the Law. Durham: Duke University Press. 2006 Embodied Trademarks: Mimesis and Alterity on American Commercial Frontiers. Cultural Anthropology 11(2): 202-224. Klein, Naomi 2003 《NO LOGO》。徐詩思譯。臺北：時報。 Mostert, Frederick 2009 《從愛迪生到ipod》。李光焘譯。臺北：三民。 Rose, Carol M. 2004 Ecomomic Claims and the Challenges of New Property. In Property in Question: Value Transformation in the Global Economy. Katherine Cerdery and Caroline Humphrey, eds. Pp. 275-295. Berg Publishers. Vaidhyanathan, Siva 2003 《著作權保護了誰？》。陳宜君譯。臺北：商周。

商標名稱

TOYOTA®

$31,261 7

Intel®

$31,049 8 Mcdonald®

$29,251 9

Disney®

$25,590

10 Google®

整理自 Business Week〈The 100 Top Brands〉

當代社會與人類學

「深坑豆腐」是一個家喻戶曉的地方特產。深坑老街上，短短一條街就有二十幾間豆腐料理店，通通都主打豆腐做為招牌。老街上多數的豆腐餐廳並沒有實際用深坑當地製作的煙燻味豆腐為食材，而是用多元的豆腐料理來塑造特色。在這些餐廳中，遊客不只可以品嚐到知名的「紅燒豆腐」，還可以享用「豆腐三吃」、「豆腐五吃」等合菜料理，裡面包含了各式各樣以豆腐為主角的菜餚。這些多元的菜色並不是一開始就存在的。從五十年前的廟口紅燒豆腐，到今天的豆腐料理世界，其實是有一段變遷的過程。探究這個變遷的過程，一方面需要回顧豆腐做為一樣特產的歷史，另一方面也需要瞭解其他潛在的規律。我們認為深坑菜色的設計與發展絕不是以隨機的方式進行，而是遵循著特定的結構因素，同時也考量和周遭環境——深坑老街——的互動關係。細究深坑豆腐的菜色，會發現有些菜色特別常出現，是深坑老街的「固定班底」，用來呼應深坑老街「古早味」的形象。本文從深坑老街的歷史脈絡談起，描述深坑老街的發展歷程。接著我們參照Mary Douglas對飲食結構的研究（1975），著手分析十九家豆腐料理店的菜單，試圖討論「豆腐多吃」和「合菜套餐」的結構。最後，我們將回到老街的脈絡中，思考深坑老街的環境（如對「古早味」的強調）是如何影響豆腐店裡的菜色。我們將同時敘述「歷史脈絡」以及「結構分析」，觀察兩者之間的互動關係。

——歷史脈絡中的結構分析

台大人類學系學士班│呂理哲、李問

「古早味」的想像

http://shenkeng.tpcgo.org.tw/web/Topic?mapID=8909

深坑豆腐

第四十一期人類與文化

深坑老街意象的形塑「老街」形象的發展脈絡

老

街是過去的市街，它可能是過去的集貨中心、市集廣場、交易場所，而這些古市街的發展緊繫於早期移民墾殖的情況。它們或許是貨輪商船進出頻繁的港口街市，又或者是內陸農產運輸的集散地。然而這些曾經繁榮一時的古街市，往往在一些重大的交通建設完成之後，逐漸出現興衰枯榮的變化。交通建設的興建、產業型態的轉型和新興都市的形成，不但使古街市原有的優勢和價值消失，更使得它們失去競爭與發展的條件，最後逐漸沒落。雖然如此，在台灣解嚴之後，由於政治、經濟、社會、文化的環境快速地變遷，這些位於都市邊陲的古街市，反而成為都市人眼中珍貴的空間，它們不但能提供有別於都市的鄉土情調，本身豐富且獨特的發展歷史加上政府政策的推動及和觀光旅遊產業的結合，這些曾經是交通樞紐的古市街們，紛紛披起了「鄉土」、「古早味」、「懷舊」等新外衣，以「老街」的姿態重新展現（羅敏儀，2003）。

深坑老街的發展過程「深坑豆腐」是我們現在耳熟能詳的地方特產，這個特產形象的建立的確與深坑老街的發展脫離不了關係。位於臺北盆地東南方的深坑，在清朝時就是泉州移民的墾殖地，該地區不但緊鄰景美溪，且河岸也適合建造碼頭，因而成為文山區茶葉的水路出口。緊鄰碼頭的深坑街則一躍成為茶葉的集散地。除了茶葉轉運之外，深坑街也是供應四周居民日常生活所需的市集中心，居民、挑夫、茶農、茶商等人聚集於此進行交易、轉運，使得深坑街日漸繁榮。然而，景美溪的淤積以及萬新（萬華新店）鐵路、北宜公路的開通，使得深坑的交通地位一落千丈，深坑街也隨之逐漸蕭條凋零（羅敏儀，2003）。早在清代，深坑街就出現了第一家豆腐店，當時所生產的豆腐主要是供應街上日常居民所需（顏松濤， 2007）。後來約在民國45年，在廟口經營麵攤的店家以自創的紅燒豆腐，透過礦坑工人、救國團學生等人口耳相傳逐漸打響了名號，加上近年來電視媒體以及報章雜誌的宣傳，不但大大提昇知名度，更是讓深坑豆腐料理的名號從此響亮，也使得深坑的豆腐料理店有如雨後春筍般出現。

民國85年，捷運木柵線和北二高相繼通車，不但串連了台北和深坑，也縮短了深坑與其他地方的行車時間。這些對外交通的改善，不僅帶來了觀光人潮，也提昇了政府單位營造「深坑老街」的動力。民國87年實施的週休二日以及台灣加入世貿組織後所提倡的「一鄉鎮一特產」政策，除了帶動了國內旅遊觀光熱潮，更使得擁有老舊街道和豆腐特產的深坑老街成為眾人皆知的休憩景點。

老街、豆腐與特產由於北二高等交通建設的完成，不僅是深坑的在地人，就連外地商人都看準了交通便捷後的人潮與商機，以廟口老店的豆腐菜色為模仿對象，開始經營豆腐料理店。因此街上賣豆腐料理的店家從原本寥寥可數的幾家，迅速地增加到現今的二十多家，這使得深坑老街成為一條以豆腐餐廳做為主軸的料理街。在豆腐料理店一家家開始營業後，店家之間的競爭也越加激烈。除了新菜色的研發，有些店家開始以古早器具、物品進行裝潢，利用復古的店面來吸引懷舊的旅客。現在，深坑老街大部分的店家是向石碇的豆腐工廠買進食材，僅有一家小小的豆腐工廠在街上販賣自製的豆腐乳。整體而言，深坑的豆腐餐廳不會強調自己的食材來源，而是用炫目的豆腐菜單來展現其特色。所謂「深坑豆腐」並不是「在深坑製造的豆腐」，而是「在深坑才吃得到的豆腐料理」。除了豆腐之外，在深坑街上可以找到其他琳瑯滿目的小吃，包括肉粽、芋圓、草仔棵、客家菜包等……在深坑有許多不是賣豆腐料理的店家，其實都在深坑經營相當久的時間，也因此我們常常可以看到不管是豆腐料理店還是其他的料理小吃店，也都自動掛上「深坑特產」的招牌。

深坑豆腐料理的結構分析深坑豆腐料理的菜色儘管深坑老街有很多不同的小吃和商品，但是最著名的「深坑豆腐」其實不是以小吃店為主，而是以豆腐餐廳的形式，供遊客點合菜。為了瞭解深坑豆腐料理的特色，我們走訪一共19間豆腐餐廳，其中超過三分之一有實際進去用餐，其餘的則是只有紀錄菜單。這19間餐廳的菜單上一共有47種菜。有12種豆腐料理是至少八家餐廳共通的菜色。另外還有其他35種豆腐料理

當代社會與人類學

是只有一兩家餐廳有提供。也就是說，深坑老街上的餐廳大致有一個固定的「班底」（12種），可是在固定班底之外，每一家店會自己推出兩三道獨特的豆腐料理。這些特別的豆腐料理包括羹湯類、油炸類、魚類、蔬菜類等等。表一列出了最常出現的12種豆腐料理。表一：總排名

菜色

店家數目

麻辣(臭)豆腐＊

紅燒(臭)豆腐

豆腐羹

腸旺(臭)豆腐

炸(臭)豆腐

脆皮豆腐

鐵板豆腐

清蒸(臭)豆腐

三杯臭豆腐

豆腐捲、蝦仁豆腐捲

豆瓣豆腐魚

＊「麻辣豆腐」和「麻辣臭豆腐」不會在同一家店中出現，故算作同一種菜色。

Sydney Mintz和Tan Chee-Beng曾對香港人食用豆腐的習慣進行研究中，發現香港人最常將豆腐和豬肉一起烹調（2001）。有趣的是，深坑的豆腐料理完全沒有和豬肉、牛肉、雞肉、羊肉等肉類搭配。全部都是搭配魚、蝦捲、蟹羹，和一個田雞。我們已經可以發現，深坑的豆腐料理雖然變化多端，可是「深坑豆腐」要和哪些食材進行搭配，具有高度的選擇性。另外，外省知名的豆腐菜（如四川麻婆豆腐、東北豆腐）或是外國風味的豆腐（日本味增湯或是韓國的豆腐鍋），也幾乎沒有出現，代表除了食材之外，深坑豆腐的風格也具有選擇性。

「豆腐多吃」的結構「豆腐多吃」有豆腐三吃、豆腐四吃、豆腐五吃、豆腐六吃、豆腐七吃、豆腐八吃等選擇。在這裡，我們將同一家餐廳中，菜色數量最少的「豆腐多吃」稱為「第一層」，再來的稱為「第二層」，最多菜色的稱為「第三層」。我們從這裡認定，「第一層」的菜色所提供的是一種最基本的組合，提供該餐廳中最適合搭配組合的核心豆腐料理，提供給遊客豆腐料理的「基本需求」。一開始的

菜單，必須要符合台灣飲食文化中對「Meal Structure （Douglas，1975）」的要求。依此類推，隨著層次的增加、菜色數目的增加，就會出現越多複雜而精緻的菜色。深坑老街有四家餐廳有提供「豆腐多吃」的套餐。在表二中，我們列出四家餐廳在每個層級中，個別菜色出現的頻率。表二：深坑老街「豆腐多吃」菜色頻率統計

第一層

第二層

第三層

豆腐羹4 豆腐捲3 腸旺臭豆腐1 紅燒豆腐1 炸臭豆腐1 韓式泡菜臭豆腐1 傳統煙燻臭豆腐1 豆瓣豆腐魚1

豆腐羹4 豆瓣豆腐魚4 紅燒豆腐3 腸旺豆腐3 豆腐捲 3 招牌臭豆腐1 炸臭豆腐1 傳統煙燻臭豆腐1

豆腐羹4 豆腐捲4 豆瓣豆腐魚4 腸旺臭豆腐3 紅燒豆腐2 鐵板豆腐2 脆皮豆腐2 招牌臭豆腐1 傳統煙燻臭豆腐1 臭豆腐保1 炸臭豆腐1 湘江豆腐1 六嬸婆豆腐1

從觀察「第一層」的菜色可以發現到，這些「豆腐多吃」料理的核心是三個元素：豆腐羹、豆腐捲、以及紅燒豆腐（或腸旺豆腐）。這三道菜分別代表了湯、點心和主菜。在中國料理的結構中，能夠和「飯（泛指澱粉）」搭配的菜色，才會被被視為是主菜（Chang，1977；余舜德，2005）。這三道菜，儘管都和白飯配著吃，然而豆腐羹和豆腐捲的部分，其實都可以跟白飯分開而單獨食用。羹湯完全是「濕」的，豆腐捲則完全是「乾」的。而介於「乾」和「濕」之間的菜色，則有像是紅燒豆腐或腸旺豆腐的選擇。中國所謂的正餐的觀念，是要能夠跟澱粉一起食用，或是讓醬料沾在澱粉上面。因此，介於「乾」和「濕」之間的菜色，才能扮演主菜的角色。到了「第二層」、「第三層」，就會有越來越多特殊的豆腐料理出現。這些豆腐料理有幾個特質，其一是比較精緻、昂貴或是特別的料理，像是魚類；第二，這些新增的菜一定都是增加介於「乾」和「濕」之間的菜色（不會是再加一碗湯，也不會是豆腐捲）。我們可以看見，一場豆腐宴雖然用豆腐來料理菜餚，然而戲碼還是要按照劇本來走，只是換成豆腐領銜主演。

「合菜套餐」的結構我們接下來可以觀察深坑的另一種套餐──合菜套

第四十一期人類與文化

餐，指的是包括豆腐料理與其他料理的合菜（一般的肉類和青菜）。我們造訪的餐廳中，有9家有提供「合菜套餐」。我們將這些「合菜套餐」區分出四個層級，並統計每個層級中個別菜色出現的次數。在這些合菜套餐中我們可以發現，儘管豆腐料理還是佔一定的比重，可是很多其他的菜色也扮演重要的角色。出現頻率最高的甚至不一定是豆腐料理，而是不斷出現的白斬雞、滷桂竹筍、糖醋魚等，形成固定的「班底」。可見深坑老街的餐廳中，不只是會烹煮共同的豆腐料理，連搭配豆腐的其他菜色，也取自同一個班底。如果拿「合菜套餐（表三）」和「豆腐多吃（表二）」的第一層比較，可以發現「豆腐捲」在「合菜套餐」的第一層完全沒有出現。這或許是因為，豆腐捲是一種比較偏點心的食品，而它在合菜套餐中的地位，被其他的點心或冷盤給取代，最明顯的就是不斷出現的「滷桂竹筍」。豆腐捲一直要到合菜套餐的第四層才會再度出現，顯示要到一定的豪華程度的宴席，才會再多加更多的點心。另外，當我們比較「豆腐多吃」的第三層和「合菜套餐」的三、四層，可以發現「合菜套餐」增加最多的是肉類，像是鹹豬肉、京都排骨、炒花枝等，而「豆腐多吃」增加的則是非羹、非冷盤的豆腐料理。這或許在兩個類別中顯得理所當然，然而也再度反映了兩者在結構上的對應關係。表三：深坑老街「合菜套餐」菜色統計豆腐料理以粗體表示

第一層（3-4樣菜色的合菜套第二層（5-6樣菜色的合菜套第三層（7-8樣菜色的合菜套第四層（9樣以上菜色的合菜餐）餐）餐）套餐）店家：6 套餐種類：7

店家：5 套餐種類：7

店家：6 套餐種類：6

店家：8 套餐種類：14

腸旺麻辣臭豆腐 7 滷桂竹筍 6 豆腐羹 3 豆腐冰淇淋3 紅燒豆腐 2 放山雞 2 糖醋魚 2 炸臭豆腐 1 脆皮豆腐 1 鐵板豆腐 1 韓式泡菜臭豆腐 1 豆瓣豆腐魚 1

豆腐羹7 腸旺麻辣臭豆腐7 滷桂竹筍 6 放山/白斬雞5 紅燒豆腐4 糖醋魚 3 炒青菜3 豆瓣豆腐魚2 酥炸黑豆腐2 炸臭豆腐豆腐冰淇淋2 薑絲大腸1 蒜香中卷1 炒綠金針花1 客家小炒1

滷桂竹筍6 白斬/放山雞5 豆腐羹5 麻辣腸旺臭豆腐4 紅燒臭豆腐3 脆皮豆腐2 豆瓣豆腐魚2 糖醋魚2 鐵板鮮蚵1 豆腐卷1 炸臭豆腐1 豆腐冰淇淋1 酥炸黑豆腐1 鐵板豆腐1 蒜泥黑豬肉1 炒山豬肉1 香檳排骨1 蒜香中卷1 熱炒花枝1 澎湖海苔湯1 蛤仔湯1 什錦咖哩保1 熱炒柳松菇1

滷桂竹筍17 白斬土雞16 豆腐羹15 麻辣肥腸臭豆腐13 炒青菜11 糖醋魚9 豆瓣豆腐魚6 豆腐捲7紅燒豆腐4 鐵板豆腐4 蔥爆鴕鳥肉4 （同一家店的四種套餐）豆腐冰淇淋4 酥炸黑豆腐3 荷葉蒸豆腐2 酸菜大腸2 應時蔬菜2 肉絲炒麵2 三杯中卷2 炒花枝2 酥炸溪蝦2 佛跳牆2 五更腸旺2 芋頭小丸子2 鐵板牛柳2 橙汁排骨2 深坑煙燻豆腐 1 ……以下20種略

http://hi.baidu.com/%C2%C3%D3%CE%B0%AE%BA%C3%D5%DF%D2%B6%D7%D3/blog/item/10866601f057fe077bec2c85.html

當代社會與人類學

屬於老街的菜單在上一章，我們分析了深坑老街豆腐店的菜單，進而發現，不論是豆腐料理還是其他料理，深坑老街的餐廳其實呈現某種一致性。所謂的「深坑豆腐」並沒有拿來做成各種不同形式的豆腐料理——諸如豆腐漢堡、豆腐壽司等新奇的產品，連家喻戶曉的「麻婆豆腐」都鮮少出現在菜單上——而是以紅燒豆腐、麻辣腸旺豆腐、豆腐羹等菜色為主。當然，深坑豆腐菜餚的數量畢竟還是很多，因此我們可以看到不同的豆腐菜餚互相搭配，去替代中式料理Meal structure中不同的結構位置。然而這時候我們要問的是，為什麼深坑的菜餚一定要符合這種中式料理的結構？進一步需要釐清的是，能夠符合這一套結構的中式料理應該還有更多（比方說諸多的外省豆腐菜餚），卻在深坑都不見蹤影。深坑豆腐料理的篩選指標，到底是什麼？同樣的問題，也出現在非豆腐料理上。深坑的眾多餐廳，都有出現白斬雞、滷桂竹筍、糖醋魚等固定菜餚。這些菜餚是如何定案的呢？我們可以將目光從菜單拉到老街上。整條老街販賣的東西其實都以「古早味」為主題。放眼望去，街上的攤販在賣芋圓、糯米糕點、仙草等富有傳統意象的食品；販賣紀念品的商家，無不是販賣古早的竹製童玩或是木屐；抬頭望見餐廳的招牌，短短一條街就有「古早厝」、「古道街」、「古厝食坊」、「山城古厝」四家名字裡有「古」的豆腐店。其他的店名也不在話下，都希望營造出鄉土味或是俚俗的感覺。進到餐廳裡面，也可以看到店內的裝潢想要營造出懷舊的氣氛（羅敏儀，2003）。深坑老街在過去屬於西式的紅磚洋樓，具有「老建築」的形象。然而，許多老房子已經逐漸拆除，形成新舊建築物交雜的景象。事實上，深坑老街的樣子比較像一般的夜市，至於「老街」的氣氛則是靠周遭攤販與商品來傳達。如第二章所述，這裡早已經歷了從過去的老舊街道轉變成現代的「老街」的過程，而觀光客來到老街，就是希望能夠感受傳統的氣氛，順便還可以買一些有傳統意味的食品或是紀念品。回過頭來看深坑豆腐，可以發現同樣是符合「古早味」的期待。然而，今天深坑豆腐的「古早味」並不是來自於真正的手工製作過程，甚至也幾乎只有少數豆腐料理還保有深坑豆腐引以為傲的「煙燻味」。除了紅燒豆腐是原本就在廟口老店出現的小吃之外，其他的豆腐料理，如麻辣鴨血豆腐、豆腐羹等，其實都是台灣小吃中既有的豆

腐小吃。這些小吃之所以被深坑的餐廳選擇加入菜單，正是因為要追求一種台灣的「古早味」、一種「傳統」的感覺。因此，這些豆腐料理在變化的過程中，會盡量挑選比較像小吃、比較俚俗、甚至有一點粗糙的料理。太精緻的料理或是外來的豆腐料理，就會缺乏整條老街所一致強調的傳統味與親切感。深坑的店家在製作豆腐料理時所需要解決的問題是，從富有「古早味」的豆腐料理當中，組合出符合中式料理結構的一餐。因此，我們看見湯類的豆腐羹、點心類的豆腐捲或炸豆腐，以及其他主菜類的豆腐被選中，配上關鍵的白飯，組合成豐盛的一餐。其他非豆腐料理同樣也是服膺於「古早味」的原則。每一家餐廳必備的「白斬雞」又稱為放山雞，感覺像是一道純樸、古早的菜。很多餐廳同時備有野菜，一樣是符合「傳統」的感覺。當然，豆腐餐廳也會結合當地的一些元素，比方說竹筍既是深坑的特產，又恰好具備有「古早味」的感覺，於是滷桂竹筍也成了每道餐廳的必備。如果說深坑的豆腐已經不再強調由深坑本地的煙燻味豆腐製造，並且菜色是由各種不同的台式小吃拼貼而成，那深坑的特色究竟是什麼呢？在深坑老街上，每家賣的餐點大同小異。然而做為一個整體，深坑的餐廳確實跟其他地方的餐廳很不一樣，甚至跟其他地區的豆腐料理大不相同（如四川豆腐宴，見毛建華，2004）。所以，我們不如說現在的「深坑豆腐」之特色就是囊括匯集了「台式傳統小吃」中各種不同的豆腐，讓它們同時搬上桌。今天的「深坑豆腐」，其實也就是「台灣古早豆腐」，並且會跟其他一些很「古早」的菜色搭配出現。就如同全台灣各地的老街匯聚了台灣的「老」玩物，位於老街內的諸多豆腐餐廳，並不能隨便挑選菜餚來做，而是必須匯聚台灣的「老」豆腐、「老」菜餚。他們與整條老街的形象緊緊結合，同時也讓「深坑豆腐」的內涵，不再只是傳統的煙燻味豆腐。遊客或許抱著希望吃煙燻味豆腐的心情而來，可是來到這條標榜傳統風味的料理街，吃到的可能是一場豐富的台式豆腐饗宴。

結論從我們一開始探求深坑豆腐的歷史，回顧深坑豆腐從一開始清代作為這個開發市鎮的糧食、到光復初年成為地方上的小吃、在外地人的宣傳之下逐漸成名、最後隨著老街蓬勃發展，形成今天的台式古早味豆腐宴……這一連串的變化，一再地改變「深坑豆腐」四個字的意義。

第四十一期人類與文化

每到週末，來自各地的遊客往深坑老街湧入。「深坑豆腐」四個字雖然沿用過去煙燻味的名聲，但它的實質內涵已經改變——變成台灣古早味豆腐料理的變奏組合。遊客來到深坑看到琳瑯滿目的豆腐店，當然會希望每一家賣的都不一樣，下次來可以吃到新的口味。然而店家又必須符合遊客對「老街」的期待，所以豆腐料理的創作不能是天馬行空，而是必須符合一定的規則。同時，這些菜也要符合中式料理的結構，才能吸引觀光客來用餐，而非只是食用小吃。

第二、這「古早味」並非隨意的想像，我們在深坑不會看到有人拿刀叉吃豆腐漢堡或豆腐麵包，我們也不會坐在榻榻米上拿豆腐沾芥末吃。我們不會每個人只點一種菜自己吃，而是叫了一桌好菜大家一起共餐。我們所說的「古早味」其實隱含了一套傳統的飲食結構在裡頭，儘管我們現在吃的菜色和食材可能都是新的，但這些菜色的設計和食材的挑選運用都必須符合這一套原則。由上述我們可以看到，所謂的「地方特產」不一定需要強調最突出的菜色或食材，而是在歷史脈絡的條件下才能發展出來。換句話說，「地方特產」只是一個抽象的意義，它象徵的是一個地方的獨特性產品，例如，福隆便當、金山鴨賞、石門肉粽等。事實上，這些東西與他們被賦予的意義實際上沒有必然關係。儘管地方特產是透過人們形塑後才成為地方特產，但是在形塑的過程中，我們發現人們往往會透過歷史脈絡去連結物品與地方，所以對於意義的賦予就必須考慮地方的文化脈絡，而不是憑空創造，換句話說，儘管物品是透過人類賦予意義才能成為地方特產，但是也不是任何物品都可以任意成為地方特產，必須特定的條件才有可能成為特產（顏學誠，2005）。豆腐之所以成為「深坑美食」，與深坑的觀光密不可分，而深坑的觀光情境又與深坑的歷史脈絡有關。豆腐與深坑歷史脈絡的連結，不但可以賦予豆腐意義，更提供豆腐有各種新奇的變化，所以我們看到豆腐餐廳會依照既有的條件去作轉化和發揮。儘管目前很多餐廳的菜色都重

疊，可是還是有一些店家有在發揮創意，開發出新奇的料理。例如：六嬸婆豆腐的「包種茶豆腐」即是結合當地茶葉的歷史傳統，製成一道新的涼拌豆腐菜餚；好家園的「竹筍臭豆腐」也是一種結合當地特產的創意發揮。未來，或許當地的餐廳會研發出更多新的豆腐菜餚，可以結合當地的其他料理元素，比方說山豬肉或白斬雞……。如此一來也會豐富所謂「深坑豆腐」、甚至是「台式豆腐」的內涵。最後，從深坑豆腐的例子我們可以看見，飲食的結構看似普遍存在於各種不同料理，然而在實際的分析時，仍然需要放置於文化脈絡中，才能瞭解飲食結構的內涵、以及飲食結構所應用的範圍。當我們想要解釋豆腐菜單的內容時，必須要考慮整個老街的歷史，才能完整的進行理解。另一方面，飲食結構中所找到的規則，也不是一種架空於時空的分析，而是應該要能回過頭來幫我們解釋歷史發展中的變遷，抓出豆腐走向多元化時的軸線。 http://bike.tpc.gov.tw/scenic/ detail.do?id=1270467a9ca000006dab

從深坑豆腐料理店標榜的「古早味」，我們想到一些有趣的概念。「古早味」有幾種層面的意涵：第一，這些料理店雖然宣稱傳統料理，其實他們的食材並非來自最早的豆腐工廠，多是從石碇進貨，而且店裡面的大部分菜色是後來新創的，此處的古早味並不是真正的傳統味道，反而是現代人對於傳統菜色的想像，透過這種想像去創造菜色。古早味也不單純指食物，更是一種對於傳統生活的想像，所以透過裝潢、擺設、物品、服裝去營造接近過去的氣氛，不過這些充其量只能稱為「懷舊」，而非過去的真實情形，所以「古早味」說的是現代對於過去的想像。

參考書目余舜德 2005

〈夜市傳統的小吃與台灣社會〉。《中國飲食文化學術研討會論文集

第九屆》。台北市：中國飲食文化基金會。

毛建華 2004

〈川菜中的豆腐宴〉。《中國飲食文化學術研討會論文集第八屆》。台北市：中國飲食文化基金會。

顏松濤 2007

《深坑煙燻豆腐傳奇》。台北：顏藝德興。

顏學誠 2005

〈飲食與文化〉。《中國飲食文化學術研討會論文集第九屆》。台北市：中國飲食文化基金會。

羅敏儀 2003

《台灣老街發展之社會經濟分析——以北台灣為例》。台北大學都市計畫所碩士論文。

Chang, K.C. ed. 1977

Food in Chinese Culture

New York: Yale University

Press. Douglas, Mary 1975

"Deciphering a meal," Daedalus 101, pp.61-81.

Mintz, Sydney and Tan Chee-Beng 2001

"Bean-Curd Consumption in Hong Kong".Ethnology 40(2): 113-128.

當代社會與人類學

當迷你裙雙

十節的早晨，全家總會聚在客廳，邊享用著早餐邊藉由電視轉播，隔空參與一場別開生面的盛會－國慶大典。每一次透過畫面所呈現的和諧感，都讓我感受到，儀隊，美的從容。而儀隊，真的是舊時代的產物嗎？過去，總是氣勢磅礡的軍樂儀隊浩浩蕩蕩地在國慶典禮上向司令台上的總統致敬，那份肅然起敬的氣息深植我對儀隊的刻板印象。現在，北一儀隊每一個綠衣白裙的隊員散發出青春洋溢的活力，帶給觀眾既活潑又端莊，全然不同的感受。「透過她們身體的曲線和律動，或許那份女性特有的柔性正是吸引觀眾的地方。」「笑容很甜美，短裙讓腿看起來很修長。」是兩位男性友人的看法，而他們的觀感是否也代表著大部分人的想法？這樣的看法是否顯得過於物化女性？「動作真的非常整齊俐落，應該要練習很久吧！」「笑容有點僵硬，又非得穿短裙才能表演嗎？」是我另外兩位女性友人的看法。而我看到的是在每一個拋槍、耍槍、行走、變化隊形的過程中，她們臉上始終掛著自信的微笑。充滿青春朝氣的白色百折裙，是否已成為北一儀隊的專屬標誌？而群襬下的雙腳，站得多麼堅毅！

還記得小時候，媽媽曾指著電視上正在表演的儀隊問我，讀高中的時候想不想也成為儀隊的一員？我已經忘記當時的答案，但是我記得，從那一刻起，儀隊已在我小小年紀的心中，留下完美、優雅的印象。身為一個旁觀者，我們很想了解，作為儀隊的成員，對自己來說是一種榮耀或是相對的累贅？甚至還聽說過跟儀隊的女孩約會，會讓男生更有面子的說法。她們又是如何看待自己的身分？真的對於這個獲得無數殊榮的團體有著不可取代的認同感嗎？每一次表演，在樂器的伴奏下，隊員們規律性的向四周排列不同地圖騰，藝術美隨著隊員們的每一個腳步瀰漫整個會場，然而在這看似完美的表演背後，究竟是經歷多少的辛酸，多少的排練才能有如此精湛的演出？笑容的背後有過多少的煎熬？從北一校慶至國慶大典到愛丁堡軍樂節，究竟是哪樣的傳統可以年年將台灣陽光般的驕傲灑播在國際間？也到底是什麼樣的傳統流傳在北一女中，讓她們贏得年年的殊榮，而非校儀隊歷史更悠久的中山女中呢？我試著尋覓北一與其他學校儀隊之間的關聯性，期盼能嗅出一點解答的端倪，卻發現這是一個獨一無二的團體。所以，藉由這篇民族誌，希望能讓外人們更能了解北一女儀隊不同的面貌！

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遇上槍─ ┼

北一女儀隊的專制與認同台大人類學系學士班│ 趙之菡、洪慈敏、陳婉容、陳萱、鄭思恆、陳郁廷、黃淥、周焦郁寧

2009年3月28日，一個多雲陰晦的周六早晨。八點不到，北一女中的操場上已出現一個個皮膚黝黑、穿著整齊筆挺綠色長袖襯衫搭配黑色長褲、白襪黑鞋，儀態挺拔，手持槍枝的女學生。他們按照身高排列著，正等待隊長的指示。當練習開始時，我們發現所有的儀隊隊員們被劃分成兩大群。一群是略帶稚氣、動作稍顯笨拙、手持木槍的高一學生；另一群則是已受過一年訓練、儀態動作純熟、舉手投足充滿自信、手持黑白兩色表演槍的高二學生。但相同的是，他們堅定的眼神傳達著一股獨特的氣勢，他們努力不懈追求完美的練習表現出屬於他們專屬的特質。這不禁讓我們對儀隊所流露出的精神、氣勢與神祕感感到好奇，究竟是什麼力量使得一群女孩子這樣努力辛勤不停地練習？接著，我看見隊長學姊嚴肅面無表情地站在隊伍的前頭，聽見她們以刻意壓低的渾厚有力嗓音吼著不小心讓槍枝落地的隊員，嚴厲地斥責站姿不良、由槍上頭跨過、以及撥弄頭髮、推眼鏡、看手錶，甚至是在練習中想要小解的成員。這時我才了解，原來這些動作行為在儀隊練習中是不被允許的。對此，我們不禁懷疑，是什麼原因使得這群女孩們願意在現今個人主義高漲的時代接受遵從這些繁文縟節，甚至有些不合理的規範呢？

而在操場的另一頭，我發現兩小群較與眾不同的儀隊隊員，一群是身高高挑、穿著黑色百褶裙、不停練習走步的旗官；另一群則是儀隊中以高難度技巧聞名的白槍。報導人指出，由於表演內容的不同，他們和以耍刀法為主的隊長通常都是獨立出來練習的。究竟她們在隊中的角色又是由誰決定的呢？據我們的報導人表示，今天的天氣最適合儀隊練習了，既沒有令人懼怕頭疼的熾熱太陽，也沒有擾人的滂沱大雨。但我們發現，即使是多雲涼爽的天氣，不到半個小時的時間，隊員們的綠衫早已被汗水給浸濕了。長達四小時的練習看在我們非儀隊成員的眼裡是辛苦且難以想像的，在隊長嚴格的監督糾正下，隊員們無一不戰戰兢兢，兩小時不間斷地重複相同的動作以達到最完美精湛的呈現。練習的過程中，最令我們感到訝異的莫過是儀隊學姊的新動作教學方式，沒有一個一個的分解步驟，所有的動作都僅示範一次，其餘的部分完全交由學妹自己去摸索練習，但奇妙的是，大家都會自動去瞄、去觀察並模仿領悟力較高的隊員，不到半個小時的時間，幾乎所有的隊員都把動作學會了，或說至少型是模仿對了。當音樂一響，手持表演槍的儀隊隊員列隊展開，隨著節拍踏著整齊一致自信的步伐，熟練地舞動手中的槍枝，每個位子的移動與隊形的改變都充滿著陽剛的美感，威武

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莊重卻不失女性的柔美。究竟是什麼因素使得這看似舊時代的產物仍能存在於現代社會之中？究竟「榮譽、紀律、責任」這六字箴言就是她們所一再強調的儀隊精神嗎？對儀隊隊員們而言，它蘊含著什麼樣的意義呢？又究竟它有無延續的必要？

之一。白槍則是從北儀二十五屆出現的負責護旗的旗槍，漸漸演變為現在負責高空槍法的白槍，一般而言會選出十位白槍隊員，而白槍中會有兩位護法，負責指導白槍隊員練習槍法並管理白槍隊員。由於槍法較黑槍槍法困難，選擇上以程度較好的隊員為優先。

組織：從北儀的淵源說起陽光從雲層裏透出，灑在正在練習的儀隊隊員身上，槍頭反射出銀色的光芒，讓我們炫目了。已經七十好幾的教練仍在一旁督促一群青春的女高中生，剛毅的側臉上是歲月的刻痕，北一女中的儀隊已經有四十六年的歷史，而教練也待了四十六年，近半百的北一女儀隊，她的內部資訊總是一團謎，這四十六年來她的組織、她的變革，外人很難得知，隊員總是對想探知其中的人笑一笑，說：「這是秘密。」又或者簡化其中細節敷衍了事，而這其中究竟有什麼奧秘呢？在我們追根究底之下，她們緩緩道出：一般大眾所認識的儀隊，以廣義來說，只要是以槍，尤其是以來福槍造型的為表演道具的隊伍便被稱為儀隊。但較狹義的說法，則是指有四十人以上的隊伍，經過嚴格的儀態、槍法、隊形訓練，具有強烈榮譽心、紀律、責任，才能稱之為儀隊，如歷史悠久的北一女儀隊、景美儀隊、士商儀隊，否則的話僅能稱之為禮兵。台北市立第一女子高級中學儀隊（以下簡稱北儀）成立於民國五十二年九月，至今已經有四十六年歷史。今年（2009）三月北儀46th正式出爐，全隊人數約為五十八人。人數上從第一屆的一百多人，到近年來五、六十人。雖然人數大幅的減少，但創立北一女儀隊的教練楊先鐸先生仍強調完整的學校儀隊需具有五個部分，分別為橫幅、旗官、隊長、白槍及黑槍。所謂的橫幅，指的是上有校名的布幔，通常由兩位學生持握，有時會多達四人，表演時會走在隊伍的最前方。旗官是指掌旗的學生，早期的時候被稱為旗隊，但在專門負責旗類表演的旗隊成立後，便稱為旗官，主要有五位旗官分別負責，國、市、校、儀、樂旗。旗官的身高一定經過挑選，唯有身材高挑才能支撐旗桿。隊長則是負責表演刀法，同時身兼管理全隊的責任，北儀的隊長通常為五位，分別為總隊長及一分隊隊長、二分隊隊長、三分隊隊長及四分隊隊長。隊長的身材通常需要穠纖合度，不能過於突出也不能太過嬌小，容貌、態度、住家離學校的遠近（為了訓練方便）也是挑選的條件

至於黑槍隊員則是表演的基礎，人數也最多，所有的槍法和隊形皆由其來展現，也是一般人所熟知的部分。黑槍分為四個分隊，近年一個分隊多為三排，一排三到四人不等，根據每屆人數的多寡而有所不同。每一分隊由一個分隊長負責，而每一排又由該排頭負責。排頭則是經過該排排頭學姊的挑選而定，除了排頭外，其他黑槍隊員經過隊長學姊的分配而得自己的分隊位置（例如：分隊位置 423等於四分隊第二排第三個）。經過分配之後，所有隊員（包含旗官、隊長、白槍及黑槍）的位置就固定了，每個位置是完全屬於她的，沒有人能代替或是填補她的位置，每個位置每一屆就只會有一個對應的人，而歷屆下來在同一個位子的人，就會形成學姊學妹的關係，也就是北儀的學姊學妹制。若是在分配完位置之後選擇退出，便會有一個缺口，一個沒有人能彌補的缺口，該屆大隊會成為一個不完整的大隊，若是有重大表演要出隊，該缺口則需要找學姊來幫忙暫時補齊缺口。我們訪問的那天早晨正是北儀的大隊練習時間，北儀大隊練習的時間為每週二的下午四點半至六點半、每週六的早上八點至十二點。除了練隊形和新槍法的大隊練習，平日各排會有自己的排練時間，由排頭自行安排，練習各種槍法、標齊各種角度。個人練習則自己安排，有時學姊會監督，更甚者會要求學妹照三餐練習，將槍法的純熟度提到最高。

角度：從隊員的觀點來看在和大一的前儀隊隊員們聊天不到半小時，身為採訪者的我們便非常想坐下來採訪，而身後的儀隊隊員們卻還是繼續不斷的重複練習同一個槍法。前儀隊隊員吳悠笑著告訴我們：「你們這樣的體力是不能參加儀隊的，我們在大熱天中還要繞著操場十多圈做行進練習呢！」看到在國慶大典上光鮮亮麗的短裙女孩，很容易忘記在這整齊劃一的槍法下，是要接受一連串嚴格的訓練。而十六、十七歲的女孩們又是以什麼心態願意這樣付出心血？

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北一儀隊屬於校隊性質，所以除了自願加入的成員外學校還有強制徵選。不少強制徵選的成員會受不了儀隊的嚴格訓練而退隊。黃淥也曾經被強制徵選上，她說：「我記得第一次訓練就是整整兩小時的貼壁立正，稍微動一下隊長學姊就會罵人，讓我實在待不下去。」「我還看到有人站到昏倒，被抬去保健室耶！」我對這樣嚴苛的要求感到詫異，到底是什麼原因，促使這麼嚴苛的訓練方式？教練告訴我們，創北一儀隊的教練是前陸軍儀隊，而陸軍訓練本就較為嚴謹紮實，再加上北一女的學生求勝心很強烈，總是希望做到完美，各種嚴格的訓練也願意被磨練，也因此培養出國際性的儀隊。在這樣傲人的成績與悠久傳統，隊員們所被背負的期望也很深。周焦郁寧說：「當我交接時，我覺得我肩上背負的是從以前到現在四十三屆的責任。」「身為這個分隊位置，我覺得這是我的責任，就算一週大隊練習只有兩次，可是其實我根本是照三餐練槍。」「有時候真的會因為一直做不好槍法被罵而很挫折，但是有槍友的關心，互相勉勵也就熬過來了。」那麼，北一儀隊是有什麼樣的吸引力，讓近乎半世紀前，軍方為了對外迎賓，而訓練消彌個人性強調整齊劃一的儀隊隊伍，在個人主義盛行的今天，各個高中儀隊逐漸沒落之際，而北一儀隊還能夠屹立不搖？去年退休的儀隊隊員陳昕儀說：「一看到就覺得很酷啊，畢竟純女子的高中儀隊在世界上真的是少數，而且儀隊整齊劃一的動作很感動！」面對有人質疑儀隊已不符合時代潮流，她說：「舊時代的東西也有舊世代的好啊，我同學會覺得儀隊太死板，可是我喜歡它的整齊紀律。」對於這樣軍事風格的訓練方式，難道隊員們都沒有任何怨言嗎？強制徵選才進入的陳禹容說：「一開始當然會反感啊，覺得隊長學姊很兇，但是後來也慢慢習慣了，也比較會自我管理，其實在每個團體都需要秩序和紀律啊，而且儀隊練拋槍有一定的危險性，所以又會特別重視紀律。」「當上正式隊員後，知道隊長兇也是為了讓學妹重視紀律，畢竟剛進來比較不懂事，如果太散的話，學妹練習也會比較不認真吧。」當我們問到有沒有想過有些規定與練習不合理的時候，她說：「有些就是傳統吧，學姊們也都是這樣，沒有想過要改變。」在這樣深具傳統的儀隊甚至曾舉辦過四十四屆的大隊聚，來了六七百人，即便已為人妻、為人母，甚至白髮蒼蒼也來參與聚會，緬懷當年情景，是什麼樣的原因，在經過數十年之後，還是對北一儀隊有這麼深的認同與眷戀呢？

情感的認同北一儀隊一開始為了做組合的槍法會有一個隊員為槍友、還有同分隊的隊員互稱隊友，而後慢慢的演進還有壁友（站右側的人）和同排的排友和對稱等各種稱呼，也會因此跟儀隊隊員們更加親密，而學姊妹的關係更是緊密。在我們觀察的這天上午，陸陸續續我們看到許多畢業的學姊回來看學妹，郁寧說：「這很正常，在我還是學妹的時候就常常看到有學姊回來，而現在畢業了，我也還是會常常回來，因為四二三一直是我的位置，即使過了十年，我還是可以找到在北一儀隊中找到我的歸屬地。」整個儀隊透過同屆間（時間水平）、學姐妹間(時間垂直)、槍友間（空間水平）、排友間（空間垂直）、整屆全體（平面）與跨屆（立體），在整個三度空間中做緊密結合，整個團體間的關係也更加緊密不可分，直屬學姊妹間不只是名義上的稱呼，更有傳承的意味，第三十二屆學姊鄭顆澧說：「教練一樣、槍法一樣、位置一樣，即使年紀上有十多年的差距，但是我們還是有很多共同的話題。」也許就是這樣「認學姊」的活動，也增加了個人於團隊中的歸屬感，同一屆夥伴的相互依賴，再加上團隊中有大家長可以倚靠，讓儀隊不僅是僵化的練習，更增添不少溫暖。大概經過了兩個小時，我們才終於等到儀隊練習的中場休息，趁這個空檔，我們和高一的學妹巧鈺聊到她進入儀隊的心路歷程，她表示她一開始也會不適應儀隊的紀律，練槍練跪也全身瘀青，但是後來因為互相抱怨和聊天，和排友、槍友天天練習，久而久之漸漸變熟，槍法也開始有進步，就開始有了認同感和成就感，再加上一下認了直屬學姊後，直屬學姊對他很親切，就覺得儀隊也不是那麼專制沒有溫暖的地方，現在的她很喜歡儀隊！

槍的禁忌在訪查中我們還發現她們對槍的態度很謹慎。「我們對槍有很多禁忌，像是不能跨越槍、持槍的人不能進走廊、不能拿其他東西、不能碰到身體任何部位，也不能讓不是儀隊的人拿槍！」「其實剛開始也會覺得不合理啦，只是後來就覺得能接受，槍也是有靈魂的。」儀隊隊員們對槍都有高度的認同感，甚至有不少隊員會為自己的槍命名，也有不少槍是從很多屆學姊流傳下來的，因為只有高二當上正式隊員才會有屬於自己的表演槍與分隊位置，所以對隊員而言，就像是菜刀是廚師的生命，槍和自己也是一體的，分隊位置則是一種責任和歸屬感，讓她對整個儀隊產生更多的認同感。

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http://bwpingu.pixnet.net/blog/post/23274227

郁寧說，剛開始做槍法，每個人的動作都要調整到同個角度，實在很難，但是也只能盡力做好不然會被罵，有點是消極性的服從吧！到後來成為正式隊員，感覺是將自己融入這個團體中，和隊員們的共同默契，表演的最高水準每個人的動作絲毫不差，這樣很有成就感！升高二的暑假，是儀隊練習最辛苦的暑訓，在歷經整個暑假的每日操練，每個儀隊隊員都在沒有樹陰的艷陽底下接受最辛苦的練習，也是整個團隊感情的加溫期。天天相處的隊友、日日觸碰的槍枝，和交接後拿到的儀隊正式隊服，不管當初是自願還是強制徵選上的隊員，都是真心的認同著這整個隊伍。

迷你裙的真相當我打趣的問說為什麼表演一定要穿短裙呢，是為了秀美腿嗎？她們

很理所當然的覺得是功能性的關係。裙子比較方便，在進行一些跪的動作也比穿著貼身的長褲來的舒適，至於裙子的長度其實是因為正式隊服是一屆屆流傳下來的，其實並不合身，而因為要求裙襬的高度要相同，在高個子裙子不夠長之下，其他隊員也就一一配合，才會顯得裙子很短。身為少數的純女子儀隊，短裙也可以展現活力與精神，不同於三軍儀隊的陽剛，更能突顯女性剛柔並濟的特質。在聊天中，我們發現隊員們對強制的規定都默默承受，並不會想去改變一些過於嚴苛的規定，似乎隊長學姊也刻意用嚴格的管理與不苟言笑的態度來塑造自己的權威性，讓我不禁覺得隊長在管理儀隊上採取的是一種高壓統治，用強硬的手腕來加強整個團隊的服從性與一致性，而學妹們對隊長學姊都有高度的崇拜與尊敬，也近乎是偶像崇拜。整齊、一致、要求紀律和服從，讓人容易讓人聯想到軍國主義的專制，儀隊不可否認是軍

事制度下的產物，隊長、分隊長、旗官、白槍、排頭、黑槍，也有階級劃分之嫌，吳悠也表示，她不否認儀隊的形式上是專制的，整個儀隊資訊流通也顯得有些封閉，但是這樣她也只要專心把槍練好，不用去想其他事情。

權威：讓隊長現身說分明相較於隊員的服從，隊長在北一儀隊中扮演一種至高無上、難以親近又充滿權威感的領導角色。削著一頭短髮，抬頭挺胸在北一校園中的身影，曾有隊員將北一校呼改編來形容隊長：「惟天為大，北儀隊長，英姿煥發，誰敢反抗」，究竟隊長為什麼要維持這樣的形象呢？為了維持下對上的尊重與敬畏，樹立威嚴和氣勢，隊長的日常生活與對外態度也受影響。四十三屆隊員便提到她的觀察：「在班上有的隊長甚

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至連笑都不肯放聲大笑，只敢一個人趴在桌上、或是躲在門後偷偷笑。」「有些隊長雖然在班上很平常，但只要有學妹在的地方，可能學妹只是站在教室外，隊長便要擺出嚴肅的神情。」其他隊員補充說。隊長張雅棓也承認，為追求儀隊的整齊與紀律，隊長對於隊員必須保持一定程度的莊重與威嚴，避免隊員認為儀隊是一鬆散且同於一般社團的組織，同時藉由「刻意塑造」的神秘感，使隊員心中產生敬畏，進而服從隊長領導與紀律。即便在訪談中，也不時從回答中感受到威嚴的重要性，這幾乎可說是塑造整個儀隊的開端，縱使儀隊稍微缺乏所謂的個人特色，但在這樣專制管理及威嚴下，存有一致的團體精神─「榮譽、紀律、責任」，讓每個人的角色及地位相同，經歷同樣的訓練過程，也擁有共同的目標，每個人將自我投射至團體精神中，進而塑造出對於整體的認同感。當然認同的背後包含的不僅是威權，階段性的甄選槍法、簽屬所謂「賣身契」（於紙條上聲明已成為儀隊的正式成員）、認學姊等活動，都是在加強個人與團體之間的聯繫，產生對於團隊的歸屬感和來自外在的認同與關心，形成雙向的認同感。四十三屆一分隊隊長張雅棓說明：「同一屆夥伴的相互依賴，再加上團隊中有大家長可以倚靠，更形成了以人際關係來鞏固學妹去留的情形。」

瑣規定，無論是出於安全考量（槍頭不能朝地、持槍者不能進入走廊）、對槍枝的尊重（不得跨越槍）、維持儀隊練習的秩序及整齊劃一（持槍者不能碰觸其他身體部分、隊長要剪短頭髮），甚至是其他較不符合常理的規定（例如內搭衛生衣的顏色），即便有些連隊長也覺得不合理，但並不能改變什麼，畢竟儀隊有其歷史與傳統，許多人經歷過相同的磨練才繼續留在儀隊中，加上對儀隊的高度認同，仍會尊重和服從以往傳承下來的傳統，於是認為規定仍有其必要性，隊長張雅說：「可能是為了遵守學姊流傳下來的傳統、也可能是因這是維護儀隊精神的必要措施、也可能是為了維持人數以延續儀隊。」在儀隊中，傳統扮演著十分重要的角色，對儀隊產生外在制度規範的力量，也塑造了內在服從與尊重的本質，同時更讓過去和現代產生連繫。雖然隨著時代改變，部分隊長認為不該死守舊規，於是讓隊員試著在練習時間與學妹聊天培養感情，或是印製宣傳單招生，讓儀隊感覺不再那樣傳統與封閉。但仍不免引來部分學姊的批評，認為此做法便與一般社團無異，喪失儀隊該有的面貌。

當然，隊長本身不能否認專制存在之必要，也明白專制並不是維繫認同的唯一方法，但對待隊員威嚴的態度並不會因此改變。許多不是絕對必要、長久承襲下來的繁

對於教練和隊長來說，專制的管理方式增加了訓練的效率；然而，在儀隊這個畢竟不是強制去留的團隊中，為什麼專制能夠被隊員所接受，並且一代代地保留下來？

迷你裙遇上槍之後

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又是什麼樣的理由，讓隊長們必須要如此「專制」的對待隊員？在隊員剛剛進入儀隊時，隊長會如此要求其實是因為「以前的儀隊都是以同樣的方式進行」，所以，是「傳統」在支持著「專制」管理手法的持續運行。「傳統」，一個看似古老、不可更動的形式，其實許多是人為創造出來的，藉由一連串儀式化和形式化的過程，不斷的重複出現，形成一種心照不宣的規定控制。也就是說，「傳統」看似自然而然，其實是一種人為的手段，可能是為了方便管理、塑造認同而使用的一種策略性手段。因此，當儀隊管理者為了方便管理、塑造集體感而「製造」出種種無法改變的「傳統」時，新進隊員一進入儀隊，因為不了解情況，只能對「傳統」無能為力的接受，並且漸漸開始因為這一連串的「傳統」而對團體產生認同。以北一儀隊為例，許多不成文的繁瑣規定，就連隊長自己都不了解最初要求的目的為何，或許只是要形塑出一種形象、一種氛圍，讓這個團體更加特別、更有認同感，就延續之前的一切作法。

不可取代性，加強了隊員們的認同心。那麼，是「專制」建立了「認同」，還是「認同」成就了「專制」？如果「榮譽、紀律、責任」的核心是對團隊的認同感，在這個專制漸趨沒落的時代氛圍之下，儀隊的紀律仍能完好無缺地傳承嗎？或者應該說，專制和認同其實是一個難以分辨誰為因、誰為果的無解問題。因此，儀隊也就只是一個訓練嚴格的團體。隊員們在那裡找到了自我的認同與歸宿。我們以不同的角度觀察這個獨特的團體，在豔陽下，他們昂首闊步、意氣風發；認同」來自於「專制」卻又加強了「專制」─這就是我們所認識的北一儀隊。然而，是否一定要透過如此專制的方式才能塑造認同？隊長張雅棓補充道：「傳統不是一時之間便可改變，雖然現在看起來可能沒什麼動靜，但其實一屆屆都會漸漸改變的。」在現代與傳統之間，儀隊正嘗試找尋其平衡，創新而又不失本質地將儀隊精神繼續傳承下去。

然而，隊員們的強烈認同感又是從何而來？經過訪談後，我們發現儀隊隊員對儀隊的認同主要來自以下四個方面︰第一，位置上的認同。在成為正式隊員後，每個隊員的位置就固定了，然而每個位置每一屆就只會有一個對應的人，無人可頂替。若是在分配完位置之後選擇退出，便會有一個缺口，隊員因為這樣的規定而感受到自身的不可取代性，進而擁有歸屬感與認同；第二，儀隊中對槍枝的禁忌導致隊員對「物」的認同。儀隊中有眾多關於槍枝的禁忌，例如︰槍頭不能朝地、持槍者不能進入走廊、不得跨越槍、持槍者同時拿其他物品。部分付予了槍枝靈魂，隊員們以槍象徵其身、替槍取名字，連帶投入了自己的感情，這是對「物」的認同；第三，隊長、學姊們刻意塑造的神聖、不可侵犯性，使他們的專制嚴厲巧妙地轉變為學妹所崇拜的要素，這是對「前輩」的認同；第四，儀隊同儕間的感情認同。學姊與學妹、隊友與隊友，透過槍法練習的相互切磋琢磨而產生緊密的互動與交流，彼此之間不但會產生深厚的情感，還會把監督彼此的槍法視為自己的責任，進一步讓人與人之間的關係更加緊密，有「我群」感覺的產生，時間一久，便會產生對「團隊」的認同。

參考書目鄭顆澧 2005 〈台北市學校儀隊表演發展現況之研究〉，《中華民國樂儀旗舞協會會訊》，第一期。蔡文怡編 2007 《燦兮儀光》（編按：這好像是一本北一女儀隊發行的紀念冊，網路上目前找不到確切的書目資料，可能要再問學妹。） Hobsbawm, E 2002﹝1983﹞《被發明的傳統》。陳思仁等譯。台北：貓頭鷹。

因為專制的管理、諸多傳統不可改變的情形之下，使得儀隊隊員開始對物、對管理者以及對整個團隊產生認同，覺得自己像是團隊的一份子；在此同時，也因為有這些專制規範的存在，增加了整個儀隊團體的特殊、榮譽和 http://i251.photobucket.com/albums/gg307/aka_88/Guns.jpg

第四十一期人類與文化

GIS在遺址集域分析的應用─ 以鵝鑾鼻第三─第四文化相的遺址為例

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台大人類學系碩士班│劉亭攸

一、前言一個史前社會的漁獵採集活動除了在獲取動物資源的技術以及所採用的組織、策略等面向之外，還涉及了人群對其自然環境的認識、掌握。由於漁獵採集活動發生的地點是廣泛地分布在聚落的外部環境，因此人群進入（access）其野生動、植物資源分布空間的能力，除了是其生業活動的基礎之外，同時也是人群之間互動或建立其它社會關係的關鍵。藉由對考古材料中的動物遺留、漁獵工具以及生態環境等資訊的分析，可以推論史前漁獵活動的技術與策略。而不同的生業策略涉及了人群對於其環境的認知、組織與適應方式，亦即人類在經過對外在世界知覺（perceive）

與認知（conceive）的過程後所採取的反應。遺址所在地的自然條件包括地形、氣候、水文以及植被等狀況一方面限制了動物資源的分布，另一方面也影響到人與其它野生動物之間的互動關係。而居於遺址的史前人群之間的互動，也同樣受到遺址在地理空間的分布所影響。漁獵活動為台灣史前社會主要的取得動物資源手段，即使在進入新石器時代後仍具有其重要性。動物資源經過人類漁獵活動在其所在地的捕捉、搬運之後，才有機會為之所用，並在丟棄、清理等過程中進入考古脈絡之中。因此，透過對遺址中動物遺留原棲息環境的了解，以及與此一環境與遺址在空間中的分布關係的比對，我們可以從動物遺留推測該社會進入其周遭環境的能力。

GIS在遺址集域分析的應用─以鵝鑾鼻第三─第四文化相的遺址為例

但另一方面，遺址中的史前居民進入環境的能力，也與其它人群之間的互動息息相關。位在同一區域同時期遺址的存在，會對遺址居民進入野生動物資源棲息地的能力產生干擾，進而影響其生業活動的範圍。換言之，這個能力受到同時期的鄰近遺址間人群的互動關係及其對人群漁獵活動所可能產生的影響而有所變化。因此，透過對動物資源相關的自然環境的掌握，以及同時期遺址因空間分布上所產生的相互關係，對於遺址的集域範圍（site catchment）有更細緻的了解之後，對於不同人群之間的活動範圍與互動關係才能有更進一步地討論。 GIS的資訊整合能力是近年許多學科仰賴的工具，研究者可以透過其分析技術將地形因素加以模擬，而建立可參考的模型，以供進一步的研究。在本篇文章中將試圖以DEM（數值地形模型）來模擬從鵝鑾鼻第三─ 第四文化相的幾個遺址出發，進入其周遭環境的行走路徑，並透過視域分析（viewshed）來評估人群在取得自然資源的過程中可能進一步向外活動的方向。本研究以集域分析為出發點，但分析的重點在於以集域的範圍為單位，將焦點放在同時期的遺址受到地理區位的分布和彼此空間距離所帶來的影響，進而探討遺址間的相互關係，以期作為將來進一步分析討論人群漁獵活動與其地景概念的基礎。

二、研究旨趣與理論論述在傳統的考古學研究中，多半仰賴遺址本身所能供應的資料，但人類的活動範圍往往超出遺址本身的疆界。人類各種的生業活動，往往廣布於遺址外的環境之中，卻未必能留下 1

顯著的痕跡與遺留。例如，在漁獵活動中，行動者從居址出發前往動物資源的所在地，透過漁獵技術取得動物資源，可能在原地暫時性地處理獵物後搬運回居址，並在利用完後丟棄並進入考古脈絡而成為動物遺留，而活動期間所使用的工具則承襲其群體的行為規範丟棄或回收。因此，在人類與其所獵取的野生動物資源最先接觸的地點之間可能難以產生物質遺留，而僅從遺址出土的動物遺留與工具等遺物要如何討論史前人類的活動範圍？ Off-site archaeology在1960s 開始對考古學追求「科學性」的情境下逐漸地被發展，由於當時系統理論成為新的學科典範，而使考古學視人類文化為應對環境的組織與適應系統，因此對於考古學基本的研究單位「遺址」展開了適用性的檢討（Rossignal 1992）。遺址（site）字面上的意義為位置或是事物分布的地區。在考古學中，原本研究的對象以過去所遺留下的明顯遺跡、遺構為主，後來焦點轉移到村莊、營地或聚落等無明顯結構或房舍聚集的對象時，前者才藉由遺物的出土與分布來界定人群的活動範圍。至此遺址的概念才逐漸成形，而成為考古學研究中可被發現、被描述與被詮釋的實體（Dunnell 1992）。但過去的人類活動不一定會留下顯著的物質遺留，可能因為活動本身的性質無法造成顯著的遺址，或因後堆積過程中受到自然與人為的因素使物質遺留改變其原始的位置，造成其在地表上分布以及界線的不明顯（Foley 1981）。因此單從研究遺址內的遺留對人類的活動範圍的了解可能有所缺乏，而需從off-site的觀點

R:地租, Y:農作物產量(重量), p:農產品市價/重量單位, c:農產品生產成本/重量單位, f:運輸成本/(重量單位*距離單位), m:運輸距離

來考量整個行為體系，以使研究對象與人類行為模式更加地相符，也更符合科學性的需求。自然環境對人類活動產生了許多影響與限制，而對活動範圍最主要的限制在於付出的勞力與所取得的資源之間是否能夠平衡，因而涉及了資源在居址外的環境中分布的狀況，包括其密度和與居址的距離。在定居的史前社會，無論在何處進行生業活動，取得的資源會再運回居址（settlement），因此與居址的距離到了某個程度時，取得的資源將無法彌補途中所消耗的勞力成本，而形成一個取得資源的範圍，稱為此一遺址的集域。集域（catchment）一詞在地理學中原指集水區，地表的逕流水因萬有引力會有向地勢低處集中的趨勢，而進入河流、湖泊與海洋等水體。而包含這所有水源的整個範圍，便是其終點水體的集域。將這個概念延伸到人文地理中，則成為從單一中心所可以提供行政、教育、公共安全與商業活動等各種服務的區域範圍，稱為 catchment area。集域分析的目的在討論遺址對其周邊土地與資源的利用方式，不同的生業活動會因資源與成本之間的效益關係而形成一個經濟範圍，在此範圍內為遺址資源的主要來源，超出範圍者則因為效益不彰而難以支持生業活動。在考古學中，Eric Higgs與 Claudio Vita-Finzi則將集域的概念運用在史前經濟的研究上，透過對遺址周遭一定範圍內的環境進行調查，進而了解其土地與資源利用模式（Higgs 1975b），此一分析方

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式的理論主要承自Johann Heinrich von Thünen在《孤立國》中所討論的距離與土地利用關係的模型（Chisholm 2007）。在Von Thünen對於農產品利潤的討論中是以地租的高低作為決定土地利用方式的因素，利用R = Y (p-c)-Y f m 1 這個公式進行計算，認為在廣大的平原中，會因為與中央市場的距離會限制農作物的生產。受到運輸成本的影響，農產品的利潤(地租)會隨著與市場距離的增加而遞減，直到利潤無法抵消成本，使農夫不願再生產該種農產品。因此當市場取向的農業發生在自然與運輸條件相同的區域時，不同的農作物會在城市（市場所在處）外圍呈現同心圓狀的分布，即為邱念圈（Thünen Ring），而各同心圓的界線即為該區作物利潤的下限，超出此一範圍則種植該作物將無利可圖（Thünen1947）。 Higgs與Vita-Finzi將此一利潤界線的概念應用到史前經濟的討論中，認為在遺址外的一定距離內為史前居民土地利用的範圍，超出距離則無法應付勞動所出的成本。在早期的討論中，他們將此一界線畫在遺址外5km（農業）及10km（狩獵採集）處，在這一範圍內屬於資源開採範圍（exploitation territory），而超過此範圍將會入不敷出。但此一原則並未考慮到因為地勢的起伏而對於5km/10 km的距離付出的運輸成本有所影響，才將此一界線定為與遺址距離1hr/2hr的步行距離（Higgs 1975a）。但在實際的狀況中，由於自然資源的分布以及地形的影響，所選擇的路徑並非均勻地往各個方向出發，在居址與資源地之間的路徑可能會因地勢阻隔而採取較輕鬆而繞道的路線，也有可能為了取得視野、特殊資源，或因與其它人群的關係而選擇另外的路徑。因此，從遺址出發前往 5km/10km界線的路徑可以有無限的組合，1hr/2hr的步行時間所能到達的範圍便會因路徑的選擇而有所變化。在 GIS的移動模式模擬中，可以就地形的坡度與高低進行分析，並規劃出從一地到另外一地之間的最節省路線，再以此為基礎實地尋找距離遺址1hr/2hr的步行範圍，以便進一步地討論此一範圍與自然資源、不同的人群之間的關係。因此，在本研究中將借助GIS對鵝鑾鼻第二遺址及其周遭地形進行分析，透過移動路線模擬來找出最節省的路線，以定出集域可能的最遠距離，並就路線上所經之區進行視域分析，來探討當時的人群在向外取得資源的過程

中，能在視覺上觀察到的其它區域，以推測對自然資源利用的可能範圍或人群對地景的可能概念。鵝鑾鼻第二遺址共有四個不同時期的人群居住遺留，而本研究將聚焦在後被視為是同時期的第三、第四文化期。可能屬此同時期的尚有附近的船帆石遺址，以及位在墾丁半島的古山宮遺址、水坑遺址、猴仙洞遺址與龜山遺址。因此，在路線上所經過的這些同時期遺址之間可能的互動關係或領域範疇對自然資源的利用或地景概念的形塑，也需納入分析討論之中。

三、鵝鑾鼻第三─第四文化相的遺址恆春半島位於臺灣南端，屬熱帶性氣候，年均溫約 23℃，年溫差小，最冷月（一月）均溫為20.7℃，最暖月（七月）均溫則為27.8℃。年雨量在2200mm左右，多集中於夏季的雷雨及颱風雨，六到九月的雨量佔全年的77%，而受到地形與蒸發旺盛的影響，平地、臺地及丘陵的連續乾旱期較長。因臺灣地處亞洲季風氣候區，恆春地區每月的最大風速皆在10m/s以上，尤以冬季所受東北季風與地形作用產生的「落山風」影響最大（黃亦成, et al. 2003）。在墾丁國家公園的範圍內，海岸主要可分為貓鼻頭以西由隆起珊瑚礁構成的裙礁海岸、貓鼻頭到鵝鑾鼻之間因受到溪流與海洋作用而使堆積海灘與珊瑚礁海岸交錯的南灣，以及鵝鑾鼻以東緊鄰石灰岩台地的裙礁海岸。而內陸方面，墾丁半島主要由台地面向東緩傾的西恆春傾斜台地、沿恆春斷層形成的恆春縱谷平原以及其東側的恆春東方丘陵所組成。鵝鑾鼻半島的結構則由墾丁─鵝鑾鼻台地為主，其為隆起珊瑚礁台地，因此其中的石灰岩成份易受到溶蝕作用的影響，而形成特殊的地貌（王鑫 2009）。此地因屬於半島地形，海岸線長，植群生態深受海、陸間鹽份、風及立地基質的影響。海濱的植物群落可分為臨海珊瑚礁植物帶、草本植物帶、灌木植物帶以及海岸林植物帶（劉和義 1996）。遺址所在的自然環境有很大的歧異度，也造成此處生態資源的多樣性。李光周將墾丁國家公園內的史前文化分成十個文化相，其文化層序從早到晚則分別為鵝鑾鼻第一史前文化相、墾丁史前文化相、鵝鑾鼻第三史前文化相、鵝鑾鼻第四史前文化相、響林文化相、龜山文化相、阿美文化相、

GIS在遺址集域分析的應用─以鵝鑾鼻第三─第四文化相的遺址為例

排灣文化相、西拉雅文化相以及漢文化相（李光周 1985, 1999）。其中第三與第四史前文化相由於器物風格、形制與工藝技術上明顯的傳承關係，有的學者將之歸類在鳳鼻頭文化相下的一個類型（臧振華 1994b）。但是也有的學者認為此兩文化層序之間在漁獵工具以及漁獵對象上有所變化，在生業策略上具有明顯的差異（李匡悌 1989, 2001）。而屬於鵝鑾鼻第三─第四文化相的諸多遺址，根據陶器形制的序列、層位、熱釋光以及C 14 定年的結果而言，應被視為同時限的遺址群（陳瑪玲 1998）。就其考古遺物類型以及其自然環境上並沒有太大的差異，但因受到強風的影響，而使不同的聚落為尋求屏障而在聚落的模式上產生差異（陳瑪玲 2000）。鵝鑾鼻第二遺址是此時期的代表性遺址之一，其座標為 120°50'32"E、21°54'13" N，位於鵝鑾鼻公園，燈塔西側的珊瑚礁石灰岩礁林區內的間隙地。海拔20~40m，面積約45000m2，隸屬屏東縣恆春鎮鵝鑾里。遺址年代約在6500~2000 B.P.（臧振華 1994a），含有鵝鑾鼻第一、第二以及第三─第四文化相的堆積，屬於本研究的第三─第四文化相約在3900~1900 B.P.。在本區域中，同屬此一時期者尚有船帆石、古山宮、水坑、猴仙洞以及龜山等遺址。在遺址中所發掘出的動物遺留，包括了數量繁多的貝類、海龜、以及各種魚類和陸生哺乳動物。其中陸生哺乳動物包括臺灣野兔（Lepus sinensis formosus）、鼠科動物、狗（Canis）、石虎（Felis bengalensis chinensis）、麝香貓 2

（Felis bengalensis chinensis）、白鼻心（Paguma larvata taivana）以及山羌（Muntiacus reevesi micrurus），另外體型較大、數量也較多的則有臺灣水鹿（Cervus unicolor swinhoei）、臺灣梅花鹿（Cervus nippon taiouanus）以及臺灣野豬（Sus scrofa taivanus），另有少量的鳥類遺留（李匡悌 1997, 2002）。這些不同的物種所棲息的不同生態區位，主要受到當地分帶因鹽份、強風、地質等影響的植物群落所區隔。而史前社會的漁獵活動除了受到野生動物資源的分布所影響之外，也受到從聚落前往這些棲息地所經過的地形、坡度、隱敝性、視野及其它可能因素如經濟效益、地景概念以及人群地域界線等文化、社會面相，而使選擇的路線有所不同。因此對於史前居民在野生動物資源的取得與利用上，可先就其路線的選擇來進行討論。鵝鑾鼻第三─第四文化相的遺址多位於台地與海岸之間，因此在陸路上無法自由地擴展，使資源被限制在較狹窄的區域。而從海岸向內陸的方向發展，各遺址的史前居民才能前進到較大的腹地以取得所需的野生動物資源，在陸生資源的取得上，地形的起伏對於運輸效率的影響較為顯著。因此在本研究中，試圖先就坡度、坡向等因素進行分析，尋求從聚落向外擴張的最短路徑，以此為基礎討論此處的史前居民向外活動所採取的可能路線，以及自然資源的分布和可能的人群接觸與互動，才能進一步討論較細緻的遺址集域範圍。

四、分析由於遺址集域分析的基本概念是以生業活動是否足以供應所消耗掉的勞力成本為考量，因此尋求的是此一範圍的極限之處。在本研究中，將試圖先就遺址向外活動的最短路徑作討論，以求得該遺址最小的集域範圍，往後才能以其它的研究材料，來驗證這個範圍的有效性。

1. 遺址空間關係的最短路徑及集域分析藉由GIS的幫助，可以將鵝鑾鼻第二遺址進入其周邊自然資源所在地的路徑與範圍進行分析。Eric Higgs在遺址集域範圍的討論中所提出的1hr/2hr 步行距離的說法，是以5km/hr的步行速率為基準，在地形平坦的地區則可在 1hr/2hr到達其原先所設定的5km/10km集域範圍，而受到地形起伏以及路徑選擇的影響，該界線會有所變動。由於步行速率具有變異性，在未能確認本區域史前居民的步行速度的情況下，在本研究中仍暫時以5km/10km路徑進行劃分。以Eric Higgs所提出的集域範圍為基礎，從遺址到達周圍5km/10km的直線距離為該遺址集域範圍的最大值。透過GIS對數值地形模型(DTM)2進行最短距離的運算，則可得出從鵝鑾鼻第二遺址向其周遭環境取得自然資源最短的路徑，沿著各路徑行走1hr/2hr所能到達的界線便為集域範圍的最小值（見圖一）。

本研究採用網格大小為40m的數值地形模型進行分析

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圖一│以鵝鑾鼻第二遺址為中心，向其周圍直線10km處擴張，在考量地形坡度後的最短路徑，圖中弧線為直線10km的範圍。

圖二│鵝鑾鼻第三─第四文化相的各個遺址之間的最短路徑，從圖中可以明顯地看出彼此之間在距離上的關係遠近。

有趣的是，在此路徑上，有一屬鵝鑾鼻第三─第四文化相的船帆石遺址，沿最短路徑行走距離約為5km。在鵝鑾鼻第二遺址鄰近的其它遺址如白沙、番仔洞等，其最短的對外交通均會經過船帆石遺址。

宮遺址、水坑遺址與猴仙洞遺址之間在距離上的關係較為密切。

而相較於其它同屬鵝鑾鼻第三─第四文化相的遺址，其在路線與距離上的關係則較低（見圖二）。在圖二中，船帆石遺址到古山宮遺址的路徑約為16km；到水坑遺址則為15km，古山宮遺址與水坑遺址之間則為9.25km；水坑遺址與猴仙洞遺址之間的路徑有兩條，沿海岸線走則為 7.7km，繞道東側避開緩坡則距離約為 2km左右。因此鵝鑾鼻遺址、鵝鑾鼻第二遺址、鵝鑾鼻第三遺址、白沙遺址以及番仔洞遺址等與船帆石遺址之間的關係，比起在南灣以西的遺址古山

除此之外，鵝鑾鼻第二遺址以及其鄰近遺址與船帆石遺址在集域範圍上也有重疊之處。由於船帆石遺址大約在鵝鑾鼻第二遺址沿半島西側海岸往西北方向的路徑上5km處（5647m），加上半島的地形與海陸關係限制了從鵝鑾鼻第二遺址等地向外的路徑，使得船帆石遺址成為鵝鑾鼻第二遺址向外取得自然資源中必經之地。因此從最短路徑來檢視其可能的集域範圍時，鵝鑾鼻第二遺址的10km集域與船帆石遺址的5km集域具有極高的重疊性（圖三）。在Eric Higgs 遺址集域範圍的架構下，由於地理位置相近加上半島地形的限制，鵝鑾鼻第二遺址農業活動的集域（5km）無可避免地會與船帆

圖三│鵝鑾鼻第二遺址與船帆石遺址的集域範圍有相互重疊的情形，圖中黑色數字為鵝鑾鼻第二遺址沿最短路徑的距離，紅色者為船帆石遺址。

石遺址有相互重疊的現象。因此，兩個遺址之間的農業活動是否有對土地資源爭奪的情況，亦或是具有某種程度的合作關係，則需要更進一步地分析。除此之外，鵝鑾鼻第二遺址藉由狩獵活動取得陸上動物資源的集域範圍（10km），則大致上為船帆石遺址北邊的農業集域範圍（5km）所涵蓋。對於鵝鑾鼻第二遺址與白沙、番仔洞等鄰近遺址來說，取得野生動物資源的手段也必定會受到船帆石其它生業活動的影響，因此兩者之間的關係也同樣是可以再進一步探討的。在墾丁半島上方面，古山宮遺址與水坑遺址之間，沿最短路徑的距離大約為10km左右。若以Higgs與VitaFinzi對遺址集域範圍的界定來看，距離遺址5km之內的範圍足以支持其農業活動的勞力付出，而10km的範圍則可支持漁獵活動。可見古山宮遺址與

GIS在遺址集域分析的應用─以鵝鑾鼻第三─第四文化相的遺址為例

水坑坑遺址在農業活動範圍的集域（5km處）並沒有相互干擾的情形，而屬於狩獵採集的經濟活動的集域（10km處）則有部份重疊的現象（見圖四）。因此古山宮遺址與水坑遺址在狩獵採集的活動上，可能會有某種程度的相關性。對於重疊處的野生動物資源可能透過合作關係取得資源？或者水坑遺址因腹地較大而從北邊的非重疊區取得野生動物資源？甚至也有可能透過對區域的控制而有競爭關係？上述的兩個案例都是兩個遺址在集域範圍上有不同程度的重疊，在 Higgs與Vita-Finzi的架構下，這樣的空間分布對於遺址的史前居民在其周遭環境活動的能力勢必會帶來影響。因此，透過對遺址之間野生動物資源分布狀況資料的檢視，或許可比較兩遺址所獵捕到的野生動物資源之間是否有重疊的情況，亦或是彼此的漁獵活動集域有所區隔。如此，對於地理位置相近的遺址，其彼此在漁獵活動上的互動關係才有討論的空間。

圖四│南灣西側鵝鑾鼻第三─第四文化相的集域範圍重疊的情形。古山宮遺址與水坑遺址之間有部份重疊的情形，可能會對彼此的漁獵活動有所影響。

2. 遺址空間關係的視域分析除了因為地形、地貌等因素對遺址向外取得資源的路徑有所影響之外，其在視線上的阻隔或可及性往往也影響史前居民對於外在環境的掌握。而在向外活動的過程中，對於其它同時期遺址在視域上的掌握也關係到彼此之間互動狀態，因此在本節的分析中，將探討鵝鑾鼻第三─第四文化相各個遺址之間的視域狀況。透過DTM，我們能夠針對每個40m ｘ40m的網格，彼此之間能否相互觀察到的狀況進行分析。因此能夠以網格為單位，就遺址所在的位置，分析與周遭環境或其它遺址之間在視線上是受到遮蔽，或是可以互相觀察到彼此。除此之外，也能對於前述分析所求得的最短路徑做為單位，進行視域的分析。

已透過最短路徑，評估到達遺址外 5km與10km之處的路徑與其重疊的情形，而在此則要進一步地評估這路徑上所能觀察到的環境與其它遺址之間的關係又是什麼樣的情形？將遺址本身及其最短路徑上5km 與10km的終點，以及所經過的路徑進行視域分析，並加以整理、分級，則可得到如圖五、圖六的視域分級圖。圖中的數字代表觀察點的數量，數字越高則該可觀察到該地點的位置越多，亦即從遺址沿該路徑向外取得資源，直到集域界線（10km）的過程中，該地點從這些位置被觀察到的機會較高。

在前面的分析中可知，鵝鑾鼻第二遺址與船帆石遺址的集域在空間上有重疊之處，那麼在其集域範圍內的視域是否有一致性呢？從上述分析中

從鵝鑾鼻第二遺址、船帆石遺址以及其路徑所進行的視域分析，可以看出兩者之間具有頗高的相似性。除了彼此都位在互相看得到的位置上，對於墾丁半島西側的西恆春傾斜台地的東面坡地皆具有相當的掌握。另一方面，對於墾丁半島西側的其它鵝鑾鼻第三─第四文化相的遺址，則能見度較低（圖五、圖六）。

圖五│鵝鑾鼻第二遺址往10km外最短路徑所能見的視域，數字越大者則能觀察到的機會越大。

圖六│船帆石遺址往10km外最短路徑的視域，與鵝鑾鼻第二遺址相似，對於西恆春傾斜台地西側的遺址能見度低。

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圖七│古山宮遺址往10km外最短路徑的視域，是本分析中墾丁半島西側唯一對鵝鑾鼻第二遺址有較佳視域的遺址。

圖八│水坑遺址往10km外最短路徑的視域。

圖九│猴仙洞遺址往10km外最短路徑的視域。

但對於墾丁半島西側的古山宮遺址、水坑遺址以及猴仙洞遺址等遺址來說，其視域範圍的焦點則有所不同（圖七、圖八、圖九）。除了這三個遺址的視域多半集中在半島西海岸及山脈的西側，且彼此之間在視線上都有所阻礙之外，在此區的遺址之中，僅有古山宮遺址的視域範圍，能夠對鵝鑾鼻半島的遺址有所掌握，而這也是除了鵝鑾鼻第二遺址鄰近遺址與船帆石遺址之外，唯一在視域上跟其它遺址有所牽連的遺址（圖七）。將不同遺址視域的數值相減，則可進一步突顯各遺址間視域具有差異之處。從船帆石遺址向外擴張的路徑上，對於東側海岸的視域因為路線的長度而有較鵝鑾鼻第二遺址高的掌握度（圖十中偏藍色），而鵝鑾鼻第二遺址則是對墾丁半島的東側坡地有較船帆石好的視野（圖十中偏紅色）。以相同的方法處理墾丁半島西側在集域上較為接近的古山宮遺址與水坑遺址兩遺址，可看出鵝鑾鼻半島落在古山宮遺址的視域較多（圖十一偏藍色）。相較之下，水坑遺址則對墾丁半島在視野上的掌握度較高（圖十一偏紅色）。

<<< 圖十│船帆石遺址減去鵝鑾鼻第二遺址的視域，偏紅色則表示鵝鑾鼻第二遺址對此地在視線上的掌握較高，因此其絕對值較大而為負值；偏藍色則表示船帆石對該地視域較好，因此相減得到的值為正。 >>> 圖十一│古山宮遺址減去水坑遺址的視域，偏紅色則表示水坑遺址對此地在視線上的掌握較高，因此其絕對值較大而為負值；偏藍色則表示古山宮對該地視域較好，因此相減得到的值為正。

GIS在遺址集域分析的應用─以鵝鑾鼻第三─第四文化相的遺址為例

討論與結論從前面的分析可知，這些同屬鵝鑾鼻第三 ─第四文化相的遺址彼此之間可能各有不同的空間關係。鵝鑾鼻第二遺址與其鄰近的遺址因與船帆石遺址在距離上的接近以及地形空間上的限制，對於陸地上狩獵資源的取得可能會受到船帆石遺址史前居民活動的影響。若兩者皆為常年性的居址，由於船帆石遺址的集域界線分布比鵝鑾鼻第二遺址鄰近遺址更北邊，已跨越港口溪進入到另一植被帶，可透過動物遺留在種類及來源地上的差異狀況來評估兩居址的關係。鵝鑾鼻第二遺址及鄰近遺址在與船帆石遺址關係良好的狀況下可能藉由借道或交換取得遠地的陸生動物資源；但若兩者關係交惡，則可能因受到壓迫而轉向對海生資源的需求。能否取得分布於更北邊的動物資源則為兩居址之間社會關係是否良好的證據。而鵝鑾鼻第二遺址與其鄰近遺址極為貼近，無論在農業活動或是漁獵活動的集域上都可視為相同，因此其在各種生業活動上都以相同的土地與野生動植物資源為目標，或可推測在人群上的連結相當緊密？或為同一群人在較為分散的位置形成的遺址？假若透過動物遺留的季節性痕跡（如生長線）分析得知其被狩獵使用於固定的季節，可推測兩者分屬於不同的季節性居址，則可討論適應當地如強風等季節性自然條件的聚落型態，或進一步地討論人群在此兩地之間可能的遷移狀況。而古山宮遺址與水坑遺址兩者之間的空間關係，則有異於鵝鑾鼻第二遺址與船帆石遺

址之間的關係，除了因為地形的開放程度使前者受到的阻礙較低之外，古山宮遺址與水坑遺址之間的距離也較遠，各自位在彼此5km的農業集域範圍之外，檢視兩者之間可能的競爭或合作關係的關鍵便在於狩獵活動上。由於兩個遺址在漁獵活動的集域（10km之內）具有重疊之處，因此從動物遺留在種類與來源地上的差異性，或許可以看出彼此之間可能的合作或競爭關係：如果從兩個遺址出土的動物遺留較多來自集域的重疊區域，則兩者皆可自由地在該區域進行漁獵活動，可能較無相互排擠的狀況存在；若動物遺留來源具有較大的差異，表示二者各自在其集域範圍內取得食物資源而無互動，甚或在重疊區的活動被其中一方所獨占，在其集域重疊處的漁獵活動可能具有競爭與壟斷的關係。在考古學的研究中，不同的遺址往往因為其遺物屬性與遺址型態被歸類在相同的史前文化，但往往需要更進一步的分析與討論，才能知道遺址之間在功能與其它關係上的差異。透過GIS的分析，對於鵝鑾鼻第三─第四文化相的幾個遺址在集域範圍上的地理關係會有較為清楚的了解。而對於集域範圍的掌握可以理解各個遺址在自然資源的取得上可能出現的重疊狀況，加上因為路徑與視域不同而潛藏具有差異的可能性，使得遺址在地理空間的關係能夠更為清晰。由於這些地理空間上的討論與分析，使得遺址之間的互動關係能夠有進一步討論的基礎。而由於遺址間存在著這些可能的關係，對於各人群漁獵活動、策略及地景概念必有相當的交互關係可進一步加以探討。

第四十一期人類與文化

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˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙ 臺灣體質人類學研究的發展與回顧 97 ˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙

臺灣體質人類學研究的發展與回顧體質人類學（Physical

Anthroplogy）是人類學的主要分支之一，其類別可分為三門學科，分別為：人骨學（Human Osteology）、人類遺傳學（Human Genetics ）及（Population Genetics）族群遺傳學。其中，人骨學中相當重要的一門學問則為古病理學，其研究對象主要是以骨骼以及在骨骼上存留的疾病病症為主。古病理學將現代病理學研究的理論和方法應用於古代生物遺存所患疾病的研究當中，其可作為探討古代人類的生活方式以及健康、營養等生理狀況之重要指標，故在體質人類學的研究領域中扮演著重要的角色。在進行古人類病理研究的時候，通常可分為兩個方面：即骨骼病變與骨骼創傷。一般說來，頭骨的人工變形和功能壓力分析也屬於古病理學的研究範疇（李法軍 2007）。然而，在臺灣進行體質人類學之古病理學研究者甚少，過去有張菁芳的碩士論文（1993），以及Michael Pietrusewsky與臧振華聯合發表文章中（2003）所探討的古病理學議題等，然而多數僅探討北部十三行遺址。此外，古病理學的研究是較晚期的體質人類學研究方向，臺灣早期的體質人類學主要研究目的為解決人種學的問題。臺灣的體質人類學研究，在1895年日本據臺之前，即有荷蘭軍醫對臺灣住民進行體重與身高測量；而真正進入研究階段肇始於日據時期，鳥居龍藏前後共四次來臺的調查，開啟臺灣的高山族的體質研究，並對北部平埔族進行測量資料收集與泰雅族的頭部測量（鳥居 1898: 113）。早期的體質人類學調查主要以人種學為主軸進行研究。此後有許多日本學者至臺灣進行體質人類學的調查研究，諸如：小金井良精等人。1936年臺北帝國大學醫學部成立，以金關丈夫為首的解剖學研究室展開臺灣史上輝煌的體質人類學研究，其研究集結成多達十一冊的「國立臺灣大學

台大人類學系碩士班│葉惠媛1 研究中，包括骨骼、生體、軟部、手足膚紋、血型等各方面的調查。該研究團隊成員有忽那將愛、宮內悅藏、和田格、長谷川正、余錦泉、蔡滋浬及蔡錫圭等人，以觀察及測量兩種方式進行人體測量（anthropometry）。人體測量又可分成活體測量（somatometry）及骨骼測量（osteometry）兩部份。在金關丈夫回日本之後，由國人繼續進行體質人類學的研究，在「活體測量」的研究方面，則有臺大（蔡錫圭與余錦泉）及高醫（蔡滋浬）研究團隊進行先住民的活體測量。在「骨骼測量」的研究方面，除了對現有的骨骼標本繼續進行測量與研究外，1960 年臺大解剖學科更於花蓮縣馬遠村發掘布農族人骨，計有男性40具，女性24具（蔡錫圭與盧國賢 2003: 85）。現存於臺大解剖學科體質人類學研究室２的人骨標本大多是金關教授遺留下來的寶貴資產，除了花蓮縣馬遠村50 具臺灣布農族骨骼標本之外（蔡錫圭 2009: 2），體質人類學研究室所收藏之標本，筆者整理如下表：年代

骨骼標本收集來源

1918年

臺北醫專成立之際，任有解剖學專任教授之後開始收集，最初由山區服務醫師、警察收集後寄給解剖學教室，唯數量不多３。

1931年

臺北醫專眼科教授宮原敦等人發掘屬於史前時代的墾丁寮遺址，並於1936年交由臺大解剖學科體質人類學研究室保存。

1936年

1936年臺北帝國大學成立，金關丈夫到任後才開始有計畫並擴大發掘與收集範圍。

1944年

圓山遺址臺灣史前時代動物骨。

表一：整理自蔡錫圭(2009) 解剖學研究室論文集」。其所展開的一系列體質人類學１

台灣大學人類學系碩士班三年級學生。關於體質人類學研究室之歷史淵源，筆者另說明於本文第10-11頁。３標本包括：烏山頭的台灣古人骨、居住於台灣島內各種族及鄰近島嶼（琉球、海南島、菲律賓）人骨、印加人、愛奴人、俄羅斯人。２

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而金關丈夫時代有系統且計畫性地收集人骨標本並進行生體測量研究，其資料豐富多元，筆者整理如下表：區域

族群漢族（福老及客家系臺灣人）

人骨標本採集對臺灣各族群象

平埔族（烏牛欄及西螺）高山族（泰雅、排灣、布農及雅美族）史前時代人骨（墾丁遺址及烏山頭遺址）當地採福老系海南島漢族及琉球人４集

測量資中國史前時代人骨、安陽殷臺灣以外諸種料墟人骨、龍山城子崖人骨、族南京地方現代人骨及華南漢族人骨５漢族（福老及客家系臺灣人）

臺灣各族群生體測量研究對象

平埔族（羅東之凱達格蘭族、新港之道卡斯族、臺中大社與烏牛欄之巴則海族，以及臺南頭社及左鎮之西拉雅族）高山族（泰雅族、鄒族、布農族、排灣族、魯凱族、卑南族、阿美族及雅美族）

臺灣以外諸種大陸及南海諸族（漢族、黎族等）族其他地方諸族（琉球與那國島民等）表二：整理自金關丈夫 1978 值得注意的是，早期的標本收集方式除了由軍隊征伐或是由早期的人類學家，如伊能嘉矩及鳥居龍藏透過田野調查於各社所採集的病死人骨標本；於金關丈夫時，更大膽的挖掘墳墓以獲得標本資料（金關 1978）。 1960年於花蓮縣馬遠村所發掘的布農族人骨則是余錦泉於1957年透過該村遷移墓地，並經由村民同意始進行發掘，而後將該批布農族骨骼標本運至臺大解剖學科保存（蔡錫圭 2009, p.2）。早期日治時期代取得標本的方式較具侵略性，然而近代族群意識聲浪高漲，已不能用像過去那樣的方式取得樣本。在國外也有不少土著民族向其殖民母國要回祖先遺骸骼並取回再葬的例子。筆者認為在骨骼標本之親屬脈絡不可考的情況下，取回再葬的意義值得思考，但民族及本土主義之觀點卻也不容忽視。４

此外，筆者同時認為這些經由採集的標本若要深入進行民族學、人種學的探討，應更加謹慎思考其採集來源與脈絡，方能得當探討族群、種系之關係。即使直接從墳地挖得之骨骼，直接給予的族屬定義仍值得商榷，故在材料使用上必須謹慎了解其樣本採集之來源與取得方式。在考古學的研究中，從墓葬取出之人骨的族群定義不僅可透過物質文化的遺留，更可透過墓葬研究的屬性，諸如：葬式、頭向以及面向等等…，作為定義族群的輔助參考。然而過去人骨的採集，因為這些資料闕如，再加上臺灣原住民過去有獵首、出草的風俗，直接在當地村落甚至墳場所取得的標本不見得皆為該區族群所有。爰此，這些骨骼標本若用來作為考古學人骨研究的比較分析參考對象，因其缺乏脈絡，若直接賦予族群族屬定義有其風險。故在引用其作為輔助研究之前，必須清楚其取得來源與方式。相較於解剖學科對於體質人類學的研究，臺大人類學系在體質人類學上的研究則顯得較為單薄。臺大人類學系早期的體質人類學研究主要偏向舊石器時代人群的討論，如宋文薰教授與日本學者以臺南縣左鎮鄉岡子林之四片顱骨碎片進行部位上的鑑定，討論厚度並與現代日本男女顱頂骨進行比較，鑑定四片岡子林頭骨皆出自同一個體，運用骨縫判別年齡，肌肉與顱骨大小推測其性別，最後討論其種系問題６（H. Baba, H. Ozaki & W. Sung 1984: 58）。相似的研究還有連照美教授對於臺南縣左鎮鄉菜寮溪人類化石的討論，其主要分析更新世人類頭骨化石與人類齒牙化石；人類頭骨化石如前述岡子林顱骨的研究即為其中之一，另外，還有稱為臭屈河床段出現的三件頭骨化石，經日本學者鹿間時夫鑑定同樣為現代智人，不過與岡子林顱骨不同的是，他們應該不屬於同一個體所有，並運用氟與錳

主要為沖繩本島。此等人骨皆到中國大陸南京博物院及Raiden市民族博物館實際測量而得之可供研究數據。６根據宋文薰與日本學者的研究，其指出左鎮鄉岡子林顱骨為同一強壯男性個體所有，年齡推大約25-35歲之間，為現代智人。５

˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙ 99 臺灣體質人類學研究的發展與回顧 ˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙˙

之含量推算其絕對年代為距今二萬至三萬年之間７（連照美 1981: 58）。而人類齒牙化石共有兩件（標本1及標本 2），經過測量之後所得的數據與中研院歷史語言研究所的安陽殷墟人骨齒牙、現代中國人與現代日本人齒牙進行比較，連照美認為左鎮化石人齒標本1與標本2皆為現代智人，尤其標本2可能為女性個體所有（連照美 1981: 6162）。除了上述關於舊石器時代人骨的體質研究之外，位於台灣南部墾丁遺址與東部卑南遺址亦出土豐富人骨，然而這些材料尚未進行正式的體質人類學研究，目前僅對墓葬資料進行整理分析。而臺大人類學系研究生對於體質的分析主要有王道還與張菁芳的兩篇碩士論文。王道還所作的「川南懸棺頭骨之研究」與亞洲各族群比較，得出之結論為懸棺標本與南亞群較相關，然而因其標本數量太少無法得到什麼肯定的結論（王道還 1980）。總之，該論文主要探討的問題是種系上的問題。而張菁芳的研究則選了十三行遺址中的32具成年男女之人骨（男性17具，女性15 具），以測量及觀察的方法針對其形態學及病理學特徵作初步分析，並配合統計學的方法作族群關係之研究（張菁芳 1993）。張菁芳的碩士論文突破以往台灣體質人類學界的研究，將考古學文化納入體質人類學研究一併討論。該論文除了對於體質人類學家所關心的種系問題進行討論之外，其對於十三行人骨的病理現象更作了深入的分析，甚至進一步說明十三行遺址居民之性別分工的可能性，該論文可說為台灣體質人類學研究樹立了承先啟後的良好典範。除了臺大解剖學科與臺大人類學系對於體質人類學所進行的調查研究之外，1949年遷臺的中央研究院歷史語言研究所帶來了一批極為珍貴的材料—安陽殷墟頭骨。除了李濟與楊希枚對其作過相關研究，尚有許澤民對於顱頂間骨的研究（1966）、林純玉對於腦容量的討論（1973）以及臧振華對其箕形門齒的分析（1974）等…。根據臧振華所觀察的872枚門齒（包括上門齒469枚，下門齒403 枚），其顯示箕形門齒出現的頻率相當高，說明殷墟頭骨所含的人種成分基本上屬蒙古人種（Mongoloid）（臧振華 1974: 79）。截至這個階段為止種系問題仍是體質人類學研究所關心的重點，無論是臺大解剖學研究室抑或是中研院歷史語言所的殷墟頭骨研究。也就是說早期的體質人類學研究偏向人種學研究。此外，早期的研究多由醫學

７

相關背景者或解剖學家獨占市場，使得體質人類學的研究走向多朝向人種學等遺傳議題的研究方向，故缺乏考古學等相關脈絡的探討。隨著分子生物學日益興起，到了80年代體質人類學的型態學研究取向卻漸漸乏人問津，80年代之後僅張菁芳的碩士論文（1993）進行體質人類學的研究。無論是解剖學科還是中研院對於人骨標本的研究都漸趨式微，取而代之的是分子生物學的研究方式。此時的形態學研究卻被認為是落伍的、過時的研究。但事實上形態學的研究是體質人類學，甚至是解剖學科的研究基礎，現代的體質人類學研究亦可稱為生物人類學研究，雖分子生物學是現代生命科學領域的研究重點，但對於形態學的了解仍是基本的知識。隨著這波在解剖學科中的新潮流，傳統體質人類學的研究才漸漸由解剖學家、醫生獨霸的研究轉移至人類學家手中。此外，值得慶幸的是，體質人類學的形態學研究於近代發展成法醫人類學科（又稱刑事人類學 forensic anthropology），也就是以往體質人類學的研究概念被應用至犯罪學的領域中，成為鑑識科學中一項重要的發展。然而，台灣於這方面的研究與專家皆闕如，僅王道還於紀念殷墟八十週年學術研討會發表了相關的研究，其借用了法醫人類學的技術探討了殷墟祭祀坑裡的人頭如何遭受砍切以及砍切方式的過程。王道還認為這是「有計劃的集體暴力」，因為殷墟祭祀坑的頭骨絕大多數都有創傷，超過一半都有複創傷。此外，這些人應是先被打死或打暈，然後再被砍頭。殷墟的祭祀和殺人應是分開的，是在不同的場所，將屍體和頭骨收集後才進行祭祀（王道還 2008: 269-275）。相似的研究同樣也是針對殷墟人骨進行法醫人類學鑑定的中國學者韓康信與台灣學者何傳坤，兩位聯合對殷墟人骨進行砍痕鑑定（宋文薰、李亦園、張光直 2002: 199-200）。韓康信與何傳坤鑑定殷墟祭祀坑的頭骨為砍刀所致，然該工具與史料記載有所出入，殷代並無砍刀且史實記載先秦時以斧鉞實行斬刑（王道還 2008: 270）。從這樣的研究看來，無論是法醫人類學，抑或是傳統的體質人類學研究，除了本身技術上所提供的重要線索外，參考與人類學科相關的脈絡資料是不可少的，如此才能為人類學的學問提供健全的視野。同樣仍不可否認法醫人類學同時也為傳統體質人類學開啟了一道光明的前程與發展方向。

骨質中的氟、錳元素會因骨質或泥土的條件而有變化，故可作為相對年代的測定，但此前提假設為台灣與日本的條件相仿的情況下所進行的推斷，故有學者認為借用日本的環境所含之氟量討論台灣左鎮人的年代之可信度尚待商榷。

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除了法醫人類學顯示了近代科際整合的趨勢之外，台灣近年來的體質人類學研究多透過分子生物學進行遺傳學的探討（又稱遺傳人類學），種系問題仍是核心議題，諸如醫學研究者林媽利、陳順勝以及陳叔倬對於台灣族群遺傳學的分析等，又如花蓮慈濟大學人類發展研究所對於遺傳人類學的研究，皆顯示近代分子遺傳學（ Molecular Genetics）應用於人類學的科際整合的研究取向。然而，科際整合卻也出現了隱憂，因為不同的學科其訓練的方式不同，易造成人類學研究本身的扭曲。例如：醫師背景出身的林媽利與陳順勝醫師皆在遺傳統計學的方法使用上出現錯誤（陳叔倬與段洪坤 2008: 146）。此外，文化人類學家與遺傳人類學對於族群的定義也不同，容易造成研究上有時無法對話。這些皆是近代科際整合之後值得深思的問題。目前從事台灣遺傳人類學研究者主要有林秀嫚以及陳叔倬兩位學者。林秀嫚針對台南科學園區考古遺址出土人骨進行研究，運用粒線體DNA分子遺傳學與齒牙的形態學方式進行遺傳人類學的討論（林秀嫚 2005: 1-7）。根據林秀嫚於2009年的發表，台南科學園區三抱竹遺址的粒線體DNA分析結果顯示，其族群關係與東亞日本人較為接近８。另外，同樣進行遺傳人類學的研究者還有陳叔倬，其著手蒐集一百份唾液樣本，其欲了解西拉雅人之遺傳與漢人、高山原住民之間的關聯，並建立西拉雅母群體樣本。其研究目的有二：一是希望比對出西拉雅族與其他族群的關係，其二則是推論台灣南北漢人的差異性。陳叔倬除了運用分子生物學的技術探討人類學研究之外，同時也著手基礎的體質人類學形態學分析，其對臺南四草大眾廟的人骨遺留進行骨學測量與遺傳分析，該研究的結果顯示四草大眾廟所收藏之人骨並非歐洲人之遺留，研究結果獲致大部分四草人骨皆屬於南島/東亞人群的結果，僅有極少數的顱骨可能屬於歐洲人（何傳坤、劉克竑及陳叔倬 2005: 6）。釐清了當地民眾對於四草大眾廟保存之人骨為「歐洲人」的想像。綜述近代體質人類學所發展出的人類學研究之多樣性，形態學式的傳統體質人類學仍是生物人類學、遺傳人類學以及法醫人類學的研究基礎。由此可知，即使當今分子生物學技術日益發達，但基本的形態學研究對於人類學本身而言不僅是最基本的，同時在無法掌握室外發掘並防止DNA採樣受污染的情況下，傳統的形態學分析仍是最可

８

靠的研究方式。此外，遺傳人類學也承繼了過去體質人類學對於種系的追尋執著。但於考古學的研究中，最缺乏的就是對於考古學文化及相關脈絡諸如社會文化討論的忽略，台灣的考古遺址能進行遺傳學研究者，其考古學資料幾乎相對地非常豐富，若無法涉及考古學文化與社會文化的討論實在甚為可惜。除了遺傳人類學在臺灣成為嶄新的體質人類學研究趨勢之外，生物考古的研究亦取代了以往純體質研究而不談論考古學的研究方式。比較過去體質人類學對於拔齒風俗的研究，拔齒幾乎是可以從齒列上明顯看出的特徵，過去台大解剖學科體質人類學研究室也進行了不少研究。但因這些骨骼標本缺乏考古學出土脈絡，無法討論作社會文化的討論，更不可能運用考古學出土資料，諸如陪葬品等進行與拔齒相關的分析。基於這樣的遺憾，近年來的體質人類學已漸漸轉型成為生物考古學（亦可稱作人骨考古學）。目前以體質人類學結合考古學研究的學者有邱鴻霖，其主要針對史前石橋遺址居民的拔齒習俗等社會行為進行討論。根據其研究發現，蔦松文化所屬石橋遺址的施行拔齒性別上，幾乎是完全以女性佔壓倒性多數（邱鴻霖 2008: 11）。且大部分具有前耳狀溝特徵的女性個體，在拔齒行為上的比例較高，說明這些在青少年期，或成年早期即施行拔齒的女性個體，在後續的生命歷程中多有妊娠生產經驗。而這些同時具有拔齒特徵與妊娠經驗的女性，在社會地位上的表現，也可藉由對陪葬品的比較來說明（邱鴻霖 2008: 17）。透過拔齒行為表現在不同性別的埋葬行為差異上的研究，體現在蔦松文化社會的具體意義，同時顯示了蔦松文化的社會對於性別及年齡有一定程度的區別。生物考古學結合了體質人類學的研究技巧與考古學出土資料的運用，提供健全的視野給予古代人類社會一個全貌觀的觀察與理解。同時彌補了體質人類學研究多數缺乏考古學脈絡的缺憾，無論對體質人類學學科抑或是考古學發展來說都是一大福音。此外，臺大解剖學科體質人類學研究室在現代看似沒落；然而，拜科際整合之賜，近幾年來開始與日本學者密切合作研究。體質人類學研究室成立迄今已有十年歷史，今年2010年為其成立十週年紀念。體質人類學研究室成立之過程筆者整理如下表三：

筆者於文章撰寫完畢之前，尚未獲得其博士論文等相關書面資料。石橋遺址位於台南縣新市鄉大營村，海拔約10～11.5公尺。其文化包括距今2800～2000年前的大湖文化，以及距今1400～1000年前的蔦松文化。９

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年代

成立過程

1922

臺灣總督府專門學校解剖學教室標本保管室

1936

台北帝國大學解剖學教室金關丈夫教授研究室

1949

第一次搬遷至第二棟解剖學教室余錦泉教授持續研究收集原住民標本

1961

第二次搬遷至美援興建圖書館

1983

第三次搬遷至聯教館及機電中心地下室

1987

第四次搬遷至基礎醫學大樓地下室

1997

蔡錫圭教授與盧國賢教授積極整理保存標本

2000

正式成立體質人類學研究室

灣的體質人類學研究由早期日本學者帶領，而後漸漸由國人獨立進行研究亦或參與國際型的學術合作；在國內則由原本的醫生、解剖學家獨占的局面漸漸轉移至人類學家、考古學家手中。現代的台灣體質人類學，國人不僅可獨立研究，也展開了跨國合作型研究並融合多種學科與技術進行人類學的討論。這說明了當今已進入科際整合的時代，科際整合提供人類學研究更寬廣的視野與豐富性，然而這樣的趨勢卻也帶來了一些誠如本文前述的困難與窘境，故在迎接科際整合帶給體質人類學研究便利性與多樣性的同時，更應克服科際整合所帶來的缺失與窘境。筆者認為回顧一個學科的學史發展相當重要，了解前人過去所作過的研究，理解學科的發展史是受當代科技、文化影響之下的

表三：體質人類學研究室成立之歷史過程

如蔡錫圭教授於2009年的文章所言：「雖然金關丈夫在體質人類學上的研究已發表豐碩成果，但我們仍想利用新的方法重新深入探討各種族間遠近關係及他們的遷移與近鄰島嶼居民的關係。在2003年開始以土肥教授 10為主，與數位日本專家討論組成共同研究計劃之可行性，經過多次的討論，終獲得他們的贊同而加入共同的研究計畫。」（蔡錫圭 2009: 4）。這些參與的日本人類學專家學者有：日本琉球大學的土肥直美、京都大學的片山一道、九州大學中僑孝博、日本國立科學博物館篠田謙一、東京大學米田穰，其專長分別為：琉球人骨、太平洋地域集團人骨、日本人及中國大陸人骨及拔牙風俗、人骨粒線體 DNA以及古人骨的同位素食性分析。筆者於2008年曾親自接待過這些學者至台南科學園區參觀荷園工作站的人骨保存室，筆者亦認為這些國際研究計畫，身處人類學界的任何一份子不可不知。跨國的國際型研究計畫對於台灣人類學界的人才培育有莫大幫助。臺大醫學院體質人類學研究室迄今仍不斷針對其所收集的標本進行研究，從2009年下半起更聘請日本學者岡崎健治來台進行標本的整理與相關研究。除了體質人類學研究室參與並邀請國際學者加入台灣的人類學研究之外，近年亦有美國學者 Michael Pietrusewsky參與台灣考古遺址的體質研究， Michael於2003年針對十三行遺址進行了病理學的研究（Pietrusewsky & Tsang 2003），並且於2008年參加台南科學園區的考古工作坊，教導台灣學生學習人骨學，此外，Michael於2008暑假協助臺南科學園區出土人骨的顱骨重建，其研究尚待日後持續進行。至此，筆者發現台 10

2008年暑假台大清大研究生與夏威夷大學體質人類學家 Michael Pietrusewsky(後排左一)於台南南科荷園工作站合照

歡送夏威夷大學體質人類學家Michael Pietrusewsky(第二排中)及其學生Adam Lauer(後排左一)離台

琉球大學土肥教授是金關丈夫的徒孫，也是參加解剖金關丈夫（1983年過世）的一員，並且將其骨骼與金關丈夫在臺過世的父親金關喜三郎的遺骨，進行父子兩代的「骨形態的遺傳性及環境效果分解研究」，並已發表兩篇相關研究報告。（蔡錫圭 2009: 5）。

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產物，認清每一個時代之下觀念帶給學科本身發展的影響與衝擊，後輩若能進行檢討並予以改進，便能清楚掌握學科的發展動向。筆者撰此文莫過於提醒後人臺灣體質人類學辛苦的發展過程，並期望體質人類學的發展能在臺灣源遠流長。

參考書目中文書目王道還 1980 《川南懸棺頭骨之研究》。國立臺灣大學人類學系碩士論文。 2008 〈殷墟祭祀坑裡的人頭是怎麼砍下來的？〉中央研究院歷史語言研究所“紀念殷墟發掘八十週年學術研討會”論文。臺北 2008/10/13-14。宋文薰、李亦園及張光直主編 2002 〈商代殷墟人類遺骸的鑑定與研。〉，《石璋如院士祝壽論文集—考古‧歷史‧文化》。台北：南天書局。李法軍 2007 《生物人類學》。廣州：中山大學出版社。林秀嫚 2005 〈臺南科學園區考古遺址出土人古之初步分析〉《九十四年臺灣考古工作會報報告集》15: 1-12 ，臺東：國立臺灣史前文化博物館。林純玉 1973 〈河南安陽殷墟頭骨的腦容量研究〉。《台灣大學考古人類學刊》33/34：39-58。何傳坤、劉克竑及陳叔倬 2005 〈台南市四草大眾廟收藏人骨顱骨形態測量分析〉。《九十四年台灣考古工作會報報告集》16 ：1-10，台東，國立台灣史前文化博物館。邱鴻霖 2007 〈臺灣史前時代拔齒習俗的社會意義研究〉。「環臺灣地區考古學國際研討會暨2007年度臺灣考古工作會報」宣讀論文，國立臺灣大學校總區文學院演講廳，5月10、11日。金關丈夫 1978 《形質人類誌》。東京都：法政大學出版局。陳有貝與邱鴻霖

2005 《南科國小北側坐駕排水滯洪池工程文化遺址搶救計畫報告書》，臺南縣政府委託國立臺灣大學人類學系。陳叔倬與段洪坤 2008 〈平埔族血源與台灣國族血統論〉。《台灣社會研究季刊》72：137-173。許澤民 1966〈殷墟西北崗組頭骨與現代台灣海南系頭骨的顱頂間的研究〉。《歷史語言研究所集刊》36：703722。連照美 1981 〈臺南縣菜寮溪的人類化石〉。《國立台灣大學考古人類學刊》，42:53-74。鳥居龍藏 1898 〈臺灣基隆平埔番ノ體格〉。《東京人類學會雜誌》14（153）：112-118。張菁芳 1993 《十三行遺址出土人骨之形態學與病理學分析及其比較研究》。國立臺灣大學人類學系碩士文。蔡錫圭 2009 〈體質人類學研究室源起〉。《景福醫訊》26 （2）：2-5。蔡錫圭與盧國賢 2003 〈臺灣體質人類學研究的回顧與成果〉。《臺灣醫學》7（1）：85-89。臧振華 1974 〈殷代頭骨箕形門齒的研究〉。《國立台灣大學考古人類學刊》35/36：69-82。

英文書目 H. Baba, H. Ozaki & W. Sung 1984 Fragment of Human skull in Gang Zi Lin （岡子林）. Journal of Taiwan Museum 37（1）： 57-66. Pietrusewsky, Michael and Cheng-hwa Tsang 2003 A preliminary assessment of health and disease in human skeletal remains from Shi San Hang: a prehistoric aboriginal site on Taiwan. Anthropology Science 111（2）: 203223.

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從過去到現代：太魯閣人的宗教生活

從過去到現代：太魯閣人的台大人類學系碩士班│杜奕寧

一、前言噢，恩慈聖潔的天父，藉著我們主耶穌基督的靈和力量，求你賜給我們察覺祢的智慧，理解祢的聰明，尋求祢的勤勞，等候祢的忍耐，觀看祢的視野，思想祢的心，傳揚祢的生命。 Benedict of Nursia 〈噢，恩慈聖潔的天父〉2

宗教變遷的研究在人類學一直是相當熱門的題目，而此方面的研究重點，從過去著重於當地人宇宙觀上如何認知不同的思維，直到近年則放在現代社會中，教會如何幫助當地人解決日常生活中所遇見的問題。筆者以為宗教信仰是一套中心思想，指導人們所言所行，其規範的目的在於使人們對於周遭生活所保持的思想價值觀都向它趨近；而促使這套中心思想得以實現的關鍵，就是宗教生活，意即人主動或被動地受到這套中心思想影響，將其貫徹在生活的各個層面底下，使得人類生活的最終意義是為了滿足宗教信仰所提供的中心價值觀。而在本文中所要討論的宗教變遷，則包含了宗教信仰以及宗教生活這兩個部分。

筆者所選擇的田野地點位於花蓮縣秀林鄉的富世村，靠近太魯閣國家公園。在為時約兩個月的田野參與觀察與深度訪談過程中，筆者跟著太魯閣人日出而作、日落而息，參與各式各樣的宗教生活，也談論許多信仰的故事、聽見許多人的生命經驗。從gaya到耶穌基督，太魯閣人的宗教生活充滿道德的氛圍，縱使信仰改變了，他們仍舊以一套高於一般人的道德論述來評價周遭的人、事、物，而這樣的論述又在當地若隱若現地形成一套對於人們言行舉止的規範。因此，即便宗教生活上有了明顯的改變，在宗教信仰上仍舊存在著些許模糊地帶；但是，隨著現代生活的深化、資本主義經濟型態的加強，使得太魯閣人不得不與部份的生活方式切割，於是在宗教信仰的認識上，模糊地帶逐漸清晰，進而產生斷裂。本文將順著過去到近年來人類學轉宗研究的重點，從當地人的角度出發，提供當地人對於過去祖靈信仰與基督信仰認識的轉變、此二者之間在當地人所認知的關係為何，以及受到資本主義經濟衝擊的現代社會生活之下，教會以及基督信仰在當地社會扮演著什麼樣的角色，試圖描繪一個不斷流動的台灣原住民部落社會中，人們所經驗到的宗教變遷歷程，和當代基督教會對人們生活的影響，所形成的圖像。

1 2

本文改寫自筆者未出版之文章，「太魯閣人的宗教變遷：以富世村之長老教會為例」（2009）。摘自楊腓力《禱告》第二十二章〈禱告與神〉第487頁。

第四十一期人類與文化

宗教生活

一、人類學理論回顧有一種宗教人類學的討論，是從信仰者個人的角度出發，著重於宗教信仰為個人帶來如何的思考方式、原則。最著名的就是伊凡斯普里查（EvansPritchard 1937）所寫《阿桑地人的巫術、神諭與魔法》一書，其中提到該社會有一種以巫術做為關鍵性象徵的思考方式，它包含了一套觀念、知識、習慣以及儀式實踐，因此思考方式因文化而不同，必須從其自身的思考邏輯去評斷。3這便是所謂的主智論，而這樣的討論方式之後更被許多人應用在原住民族轉宗的研究上，如霍頓（R. Horton 1971）以及羅賓斯（J. Robbins 2004）。霍頓在非洲宗教變遷的研究中，提出原住族群轉宗的原因來自傳統宗教的世界觀已經無法配合擴大的生活環境，在面對這樣的情境時，當地人便有了接受新宗教的動力，因為新宗教提供了一個更大的宇宙觀，能夠幫助當地人認識、解釋其所處的新環境。羅賓斯在巴布亞紐新幾內亞的研究，討論當地一個少數民族：Urapmin人歷經的兩次宗教變遷，羅賓斯認為促成第一次轉宗的動力是因當地的大人物（Big man）為了藉由殖民者認可的宗教，以維持自己原有的地位，產生的一種功利主義動力。然而第二次的轉宗，羅賓斯則指出，是屬於一種主智論式的動力，因為當地民眾脫離殖民統治後，面對缺乏正統法律統治的焦慮感所造成；新宗教不僅滿足地方上對於神的認識論，也經過當地人自身主動的吸收，得與傳統文化概念並立成為兩套完整存在的邏輯，其合法性獲得強化。在第二次的轉宗當中，羅賓斯指出Urapmin人主動接收基督教思維的可能性，來自傳統概念和基督教均有一套類似的律法分類，這樣的類似性為兩種分類的銜接帶來可能。然而，由於這二者的價值並不相同，使得Urapmin人在解決衝突時，有時仍舊試圖以 3

參考《反景入深林》第十二章思考模式，黃應貴。就是書中提及＂buy the shame＂和＂buy the anger＂的方式。

舊有的方式4來達到基督教對於道德的要求。以主智論式的分析方法來看富世村的太魯閣人所歷經宗教變遷的過程，可以發現太魯閣人最初接受新宗教的原因，也是源自於個人自發性的理解。新宗教在當地乃是由一位名叫Chiwang的婦女的傳教活動而帶入部落，新宗教雖然有一套認識世界的方法，但這套觀念與原有信仰中模糊的宇宙觀之間仍存在相似性，使得Chiwang能夠簡單的結合與區分這二套不同的價值觀，令當地人能夠理解相對於舊有宗教、新宗教的優點為何。同時，在生活經驗上，太魯閣人又可以明確地經驗到新宗教帶來不一樣的「神蹟」：醫病禱告的方式。這套觀念加上生活經驗，在面對日本殖民時期對於原住民族的打壓時，不僅替當地人提供一套解釋、認識現有處境的方式，也在他們的實際生活經驗上有著「真實性」，促使太魯閣人願意主動的接受這個新宗教。然而，當我們以主智論式的分析方法來看太魯閣人轉宗的過程時，也不能忽略Chiwang的傳道工作不是僅靠她自己一個人完成。新宗教大範圍擴散的原因，乃是藉著早期信徒的人際網絡，也就是當地原有的、建立在個人與個人之間的社會關係，這個社會關係也反映了當地的社會結構：非階層式，注重人與人之間的關係，而這樣的社會結構直到今日，仍舊扮演十分重要的角色。因此，在討論太魯閣人的宗教變遷此問題時，我們必須同時兼顧宗教在該社會所扮演的角色，以及它對於個人而言所具有的意義為何，而我認為更重要的在於理解個人如何在日常社會生活裡，實踐這套宗教原則。關於個人在日常生活中如何實踐宗教原則，韋伯（Weber）在《新教倫理與資本主義精神》（1930）

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從過去到現代：太魯閣人的宗教生活

一書中提到，資本主義在西方興起的原因之一，便是基督新教的教義中一種呼召（calling）的精神，使得宗教倫理在社會上及心理上，對個人的行動產生影響，這種情形特別會發生在加爾文教派（Calvinism）的信徒身上。由於預選說強調神對於人的揀選早在一個人出生時就決定，人們只能相信自己是被預選的人，而沒有任何證據可憑藉。於是，缺乏確知自己究竟能否獲得救贖的信徒們，便採取一種禁慾主義在世界上生活，他們藉著勤奮工作、努力奉獻工作所得來表達自己是已被預選者的信心，並且以這種行為彰顯神的榮耀，而於此同時，這樣的行為又再度加強了人們認為自己是預選者的信心，就在這樣的過程中，造成資本主義在西方發跡。從韋伯的討論中，可以看出工作對於宗教信仰作為一個社會實踐的層面，有其特殊的意義。除此之外，可馬洛夫夫婦（Comarroffs 1985）在非洲的研究中也說到，基督宗教在進入部族社會時，會帶入一套新的生活觀念，這套觀念包含了時間、空間等概念，使得當地人的日常生活方式發生極大的改變。5儘管在現代社會中，資本主義的發展到了一定的程度，已經脫離基督宗教呼召的想法得以獨立發展，但是在太魯閣地區的新教徒身上，我們還是可以發現工作的背後著實有著不同於一般人的意義，而基督宗教帶來新的生活觀念，也影響這群信徒的生活方式。筆者於之前文化田野實習課程中，發現基督宗教並非完全由當地人自身對於舊有文化元素的理解，而將之代入成為一套雷同的思考方式，這兩套思維方式並非完全延續，隨著新宗教在當地發展逐漸深化，此二者當中也發生一些衝突及斷裂；簡而言之，基督宗教的義理透過傳道人的理解並將之傳授給當地人的時候，人們對於新宗教的理解，已不再是完全用傳統信仰的思維方式來轉換這個新宗教。除此之外，先前對於太魯閣人的討論，無論是信仰層面亦或宗教生活的部分，都缺少對於這套宇宙觀如何影響他們在日常生活上的實踐，以及在當代社會底下的教會是如何幫助當地人面對現代生活的衝擊的討論。這些也是我在本文中欲多加討論的部分。

二、田野介紹位於花蓮縣秀林鄉富世村的太魯閣人，是最早接受基督信仰的台灣原住民族。目前當地人在談論時，將該區分為上富世、中富世以及下富世（可樂部落）三個區塊。富世村內共有一間真耶穌教會、一間天主教會以及 5

三間台灣基督教長老教會，其中以天主教會參與教會活動的人數最少，筆者此次主要參與觀察的對象是位於上富世的姬望紀念教會，研究的地區主要以居住在上、中富世地區及民樂社區（即過去的同禮部落）的居民，大部分為已經接受基督宗教者或天主教信徒，也有少部分是非基督、天主宗教信仰的居民。太魯閣人過去被日本學者研究歸納為泰雅族的東賽德克族，因為他們自稱音近於「賽德克」，意思是真人。6 他們過去的居住地多半位於海拔一千公尺的山區，因此生業方式則是以山田燒墾的農業，以及狩獵為主。對太魯閣人而言，番薯、小米、玉米、芋頭都是重要的作物，無論男人或婦女均會下田工作，並且都是能幹的工作者。播種的時間約在二、三月，收割時間約在七、八月，在播種前和收成時均有歲時祭儀等儀式。根據王梅霞（2006）《泰雅族》一書的記載，日據時期政府於 1939年強制徵收並再分配土地，藉此要求泰雅人種植水稻，雖然犁田、舂米等工作仍以家戶為主，但插秧、除草及收割等工作均和傳統時期一樣盛行換工，部落成員也增加了許多被集體徵招的工程活動，使得聚落的集體性更加突顯。直到國民政府來台後，才灌輸太魯閣人現代所謂土地所有權的概念，並且精確的丈量土地以分配給家戶，當地人也開始受到資本主義市場的影響，種植經濟作物。７太魯閣人過去非常注重gaya，gaya從字面上來說，意思是「祖先所留下而後人必須遵守的話語」，它是一套反映太魯閣人與utux（祖先的靈魂）互動時應有的態度所代表的意義體系。靈魂就是utux，有時候也指稱無形的神，說法眾多。太魯閣人日常生活中有許多禁忌，這些禁忌的總稱就是gaya，它們是祖先流傳下來的生活經驗，同時也是一套活著的人們貫徹於日常生活中的行為準則，如果觸犯了禁忌，也就是得罪了祖先的靈魂亦或其他先人的靈魂，太魯閣人便會請求巫醫來解除災禍和驅除疾病。從這樣的描述來看，我們可以把這些看作是當地舊有的宗教信仰與宗教生活。過去對於太魯閣人個性的描述，認為他們是一群個人主義特色強烈的族群，這樣的想法源於太魯閣人注重個人成就的英雄崇拜，當一個人在打獵、說話、品德、耕種作物上有好的成就，就有資格成為頭目，因此這些行為就成為太魯閣人（特別是男性）追求與爭競的目標。然而，在個人主義的背後，太魯閣社會也同時具有強烈的集體性，這種集體性不止在生命儀禮、儀式生活

參考Body of Power, Spirit of Resistance，可馬洛夫著。由於過去太魯閣人在分類上被納入泰雅族，因此，關於太魯閣人舊有的生活方式，筆者則參考泰雅人的相關記錄。 7 參考王梅霞《泰雅族》第三章〈社會生活〉頁67-69。 6

第四十一期人類與文化

看出，更可以從他們的工作方式上看見。有人結婚時，婚姻當事人的男方家人必須殺豬宴請整個部落的人；觸犯男女婚前的gaya時，也必須藉由殺豬分送給部落或全體親友，以消除罪惡。除此之外，在進行狩獵活動時，很少有一個人單獨行動，多半是兩兩結伴；播種前整個部落必須共同舉行播種儀式；耕種的方式並非個人自種自家田，而是以換工的方式，整個部落集體耕種。在太魯閣社會中，也存在著一種回饋的心態，那就是個人若擁有好的成就，則必須與部落的人們一同分享的想法。因此，太魯閣社會存在著一種個人與集體之間拉扯的緊張性。

三、宗教信仰意義體系之轉變 1. 變遷的可能性宗教信仰作為一種理解世界的方式，能夠使其改變的可能則有兩種：其一是由於外在環境的改變。誠如涂爾幹所說，宗教觀念的改變源自於社會生活改變，若我們仔細地檢視這段話，則可以推論出涂爾幹所指的社會生活改變，必然對這群人舊有的生活型態帶來極大的衝擊。因為若此一改變的幅度不大，則人們或許僅需要改變原先的生活方式便足以應對；當改變幅度劇烈到無法藉由生活方式來調適時，一套全新的觀念便可能被人們所接受。其二則是人們因為某些特殊的原因，主動地接受新的思維模式，姑且不論這個特殊的原因是否為社會生活的改變，在第二種情境中，我們所要強調的是，個人藉由自身主觀性的對於一套觀念的判斷所做的選擇，而造成的改變。以太魯閣人所歷經宗教變遷的過程，來看此變遷發生的可能性，乃由於個人在宗教觀念上的認知，以及社會結構與外在環境的共同作用所造成的。首先，基督宗教於1929由一位名叫Chiwang（姬望）的太魯閣婦女傳入中富世與上富世的部落，因此這個地方也是最早接受基督宗教的部落之一。Chiwang以及早期的傳道人所使用的方法主要有三種：（1）告訴族人信耶穌很好，會得到生活和心靈的平安。（2）從前的祖靈信仰中，utux rudan（祖靈）的力量很恐怖，使人畏懼，但只要信了耶穌以後，就不用再害怕其來侵擾，因為耶穌的力量比祖靈的還要大，祂是創造整個大自然的utux。（3）基督宗教中，在舊約出埃及記裡提到的十誡與太魯

閣的gaya具有高度的相似，藉此幫助太魯閣人了解基督宗教，使其明白其中的道理而願意接受。早期傳道者透過自身的理解，以一種溫和的方式結合了舊的宗教與新宗教之間的類似性質，方便了當地人在認識新宗教時，能夠對它有一個初步且簡易的了解。其次，當地人在平常的生活經驗中，一再的經驗到傳道者所宣揚的新宗教內容之真實性，以及它對於生活上帶來的方便性，而在宗教信仰與宗教生活兩個層面互相印證，加深了新宗教的真實感而產生追求的動力。再者，早期的傳道者結合舊有的社會結構，以親屬關係作為傳道的網絡，並且運用集體的活動，營造出類似從前工作活動時的氣氛。以台灣基督長老教姬望紀念教會為例，教會每週的活動除了主日的崇拜會以外，還有許多聚集人群的活動，如禱告會、青少年團契、婦女會、兒童主日學、家庭團契與探訪等。根據一位曾是天主堂信徒的報導人，爾後因婚姻的緣故，轉為參加長老教會活動的婦女的轉述，兒時印象最深刻的記憶，便是晚上扶老攜幼到教會看電影，可知早期的教會活動便營造了一種集體活動的精神。直到今日，筆者在參與教會青少年團契活動時，仍然能夠感受到當地人十分熱愛集體的活動，無論是遊戲、球類運動、談話分享等，在這些活動中均可體驗到歡樂的氣氛，同時更可以感受到每一個參與團契活動的人，在當中形成了一個「小型社群」的整體。此種歡樂的氣氛與整體感，幫助太魯閣人在日據時期被迫遷移、聚落範圍改變時，重新組織與劃定了社會範圍與人際網絡，而教會結構本身也符合舊有社會中，注重個人能力的特質。這些因素，均是太魯閣人產生了宗教變遷的動力之原因。

圖片提供：杜奕寧筆者於銅門教會參加活動。

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從過去到現代：太魯閣人的宗教生活

2. 思維模式的轉變

3. 個人的故事

薩林斯（Sahlins 1985）曾經指出，當人們所處的世界與其所使用的文化範疇無法相互對應時，文化的改變就有可能會發生，同時文化的意義也會跟著轉換，這樣的轉換可能會有三種方式：（1）放棄舊有的文化分類範疇，完全接受新的文化分類範疇；當此種方式產生時，經常伴隨著當地人對原有的文化帶著厭惡的態度。（2）舊有的文化分類範疇擴張，人們以舊的分類範疇來理解新的文化，但是，文化範疇之間的關係沒有改變，也沒有轉換的發生，兩套文化範疇則是同時平行的存在。（3）不只是文化範疇改變，範疇之間的關係也改變了，當地人則轉換原來的文化範疇去理解新的文化範疇，二者呈現出一套連續的宇宙觀。８當許多受過長期基督宗教神學訓練的專業傳道者出現以後，當地人對於最初所認知的utux、gaya等文化範疇，開始有了不同的思考方式。舊有宗教系統與新的宗教系統之間，思維方式發生轉變：從兩套系統最初接觸時，以一種連續性的關係存在，到基督宗教逐漸深化後，開始發生斷裂。就當地人對於utux和gaya的理解來說，utux從原先與人處於水平式的關係，到這個概念出現階層化，而它對人們的意義也從敬畏、恐懼的對象轉變為尊敬，甚至必須抵抗、排斥的對象；gaya則是由對人具有完全的控制力，轉變為以基督宗教的教義為其判準，並且對人的控制力降低。過去太魯閣人的社會規範，可以說是建立在舊有的宗教信仰與宗教生活上，人與人之間種種社會關係的應對方式，均以gaya作為準則，而在gaya的背後，支持並強化著這套行為準則的理念，就是人與utux之間的關係，因此這樣思維方式改變的同時，也使太魯閣人的三種社會關係：人與utux、人與gaya以及人與人之間的關係，發生改變。首先，人與utux之間存有的既畏懼又期待得到它的青睞、雙方無論是utux亦或人主動與互動在外顯行為均明顯的關係，變成人對與utux的畏懼減少，同時也更具有主動選擇彼此互動關係的權力。其次，在人與gaya的關係中，不僅是gaya的控制力降低，人們也增加了對於它遵守與否的選擇權。最後，人與人之間過去在面對衝突事件時，突顯出彼此之間存在著由社會輿論、心理壓力造成的緊張關係，也在新宗教底下得到減緩。８

參考羅賓斯，Becoming Siner一書之前言

談論了宗教變遷是如何可能發生，以及轉變的過程中對人的認知方式、社會關係可能帶來的改變之後，接下來筆者提供幾個個人接受新宗教的例子。儘管現今在太魯閣部落中，多數的新宗教信徒沒有經歷過從舊的宗教轉宗的過程，因為他們多半不是第一代的基督徒，但是從他們對於宗教的論述中，我們仍舊可以看見個人是如何經驗到宗教的真實感，以及願意接受這個宗教、主動追求的動力及原因。 I.積極的追求者，AD AD是現年六十多歲的男性牧師，在太魯閣地區可以算是中期的信徒，同時他也是家中的第一代基督徒。小時後家裡從事農獵工作，十分辛苦，家中的長輩工作結束後回到家中時常會喝酒，喝醉了就會開始唱歌、跳舞、敲敲打打製造噪音，如此一來不只影響家人平日的作息，也使得小孩子晚上無法念書。大約在小學二、三年級的時候，他時常到某位哥哥是牧師的同學家玩，在他的家中AD發現許多祕密，那就是他們的家裡可以不吵鬧，並且生活資源比較充裕。於是AD將這些秘密歸因於接受新宗教之後，人們不會放縱自己在喝酒的生活，因此也不會影響到日常生活的作息，人們就會認真工作因而過著較為穩定的生活。就在AD發現這些好處之後，他就決定接受洗禮成為新教徒，即使當時家人十分反對，甚至他必須靠著自己工讀去念神學院，他仍舊堅定的認定這個信仰，最後終於帶領了他所有的家人一起接受了新宗教。 II.在經驗中的選擇，BG BG是太魯閣地區早期的新教信徒，然而她聲稱她接受新宗教的時間已經較當時的其他人還要晚。BG是目前八十幾歲的婦女，是目前少數有經歷過舊宗教的人，她在接觸新宗教之前便時常聽人說這個宗教很好，她曾經目睹她的嫂嫂被utux抓住，那是一個可怕的經驗，但是在新宗教裡，只要藉著禱告就能夠解除這種疾病，不用再害怕被utux抓住。因此，她在實際的觀察後，發現新宗教確實很好，人們不會再被utux詛咒得到可怕的病，還要找人來做麻煩的 sapuh。但是由於她的第一任丈夫反對，因此直到她的第二段婚姻，她才得以真正的接受新宗教。 III.兒時的救贖，AB 現年五十多歲的家庭主婦AB從兒時就由父母親帶著

第四十一期人類與文化

她上教會，屬於太魯閣地區中期的信徒，她在從小到大的信仰經歷中，始終記得母親曾告訴她，她的性命是耶穌救的。她告訴筆者，她小時候曾經得到腦膜炎差點死掉，在當時她認識的許多小孩子均死於腦膜炎，只有她一個人成功，這個成功的秘訣就在於當時有五位 bayi （年長的婦女）時常到她家替她禱告。當時她的母親曾揹著她到醫院，但是醫生卻束手無策，於是她的母親也只能替她禱告，然而她自己的bayi（外婆或是奶奶）採取了兩種方式，一種是禱告，另一種是smapuh，病情卻仍舊沒有好轉，直到那五位bayi每天來到她家中替她禱告才使她完全康復。這件事使她從小到大都堅信她的性命是耶穌所救，因此她表示只要身體還能夠活動，就要服事神。

4. 宗教信仰與太魯閣人藉由上述這些例子我們可以看見當地人願意接受新宗教的理由大致有二個，第一個是經由自身的主動選擇，無論是自己在日常生活中的觀察、理解和比較，發現新宗教確實比舊的宗教還要好，或是在父母的帶領下，自小接受這一套宗教的思維方式，並且在日常生活的一些事件裡體會到這個宗教確實很好，這些都是當地人透過自身的理解之後做出主動的選擇。第二個是生活當中所經驗的真實性，從看見新宗教的信徒可以過著比較充裕又穩定的生活，到確實經歷了各式各樣神奇的事情，當這些信徒用新宗教帶來的思維方式來理解周遭發生的事情時，就會體驗到「神」的確實、奇妙，而這些經驗又反過來加強了這套思維方式的合法性，就在這二者反覆的作用當中，新的宗教信仰與宗教生活逐漸在太魯閣人身上紮根。

同時也是一個人可能得到的社會評價來源，而這些重視工作的因素背後，都受到舊有的信仰體系在背後支撐，因此不論過去或是現在，太魯閣人均十分看重工作。在資本主義式經濟尚未進入部落之前，太魯閣人主要從事的工作方式是自給自足的狩獵、山田燒墾農耕。然而，在從事各樣的工作上，太魯閣人看重個人的工作能力，人們在各樣工作上都會與其他人比較：喜歡比較誰種的農作物比較大、誰釀的酒比較純、誰打到的獵物比較好等等，特別在打獵這件事上，最容易看見這樣的競爭心態。同時，太魯閣人也注重集體合作的工作方式，就是sbarux，這個字的意思是互相合作，過去是指涉換工這件事，從前太魯閣人在農耕時並不是各自耕種，而是將勞力集中，輪流一起耕作完所有的田地，此即換工。而現在無論是在金錢、勞力上，sbarux這個字都可以拿來指稱各種形式上的互相幫助。反映出當地社會中同時競爭又互助的人際關係。

圖片提供：杜奕寧參與社區打掃完。

四、現代社會生活中的實踐倫理太魯閣人在現代社會中所受到最大的衝擊，便是工作生活上的改變：自過去可以自給自足的農獵生活，到如今被納入市場經濟的體系下賺錢打拼，這個部分的討論，將從工作性質、意義的改變與現代生活中不同於以往的生活方式來探討太魯閣人的實踐倫理。

1. 工作的性質與重要性太魯閣人過去便十分看重工作，工作除了可以使人們達到基本生活所需求的物資，還能夠展現個人能力，

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參考《泰利的街角》，Elliot Liebow著。

工作不僅是一種滿足生活所需的活動，更是個人能力的展現，因為人們賦予自身工作的整體價值會受到所處的社會結構所影響。９太魯閣人對工作的重要性除了一般人所認知，提供人們最基本的生活需求外，還有更深層的意義：它能夠作為太魯閣人對於人的一個價值判斷標準。過去由於工作所得平均上可以滿足日常生活所需，集體性的工作又可以分擔勞力與壓力，太魯閣人對於工作的感受相對於現在是愉快的。在當地人的認知當中，工作是一件重要的事，而這樣的認知不僅只來自物質生活所需和養家活口上，更是來自於當地特有的社會結構：一個人的工作成就是他獲得社會評價的來源，於是當地人獲得工作成就感的方式來自他人的評價。

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努力的工作可以在部落中獲得好的名聲，受人尊敬，這正是所謂的工作成就，它不僅是一份態度，更是整個社會結構賦予工作者特定的價值，因此工作成就獲得滿足感的方式，唯有在當地人的社會結構中才能夠了解。在太魯閣人過去的社會當中，將一個人是否辛勤工作、得到比別人傑出的成果視為對這個人在社會中的評價，因此，工作成為當地人所在意的一件事，不僅只在養家活口的層次，更是該社會特殊的結構所造成。這個社會結構的背後，更有宗教體系在背後支撐，強化當地人認知個人工作成就的重要性，不僅只在於這個世界，直到一個人死後都是如此。於是，這樣的思考方式無論在宗教觀念或現實生活中，加強了太魯閣人所認知的工作重要性，成為太魯閣人對於過去宗教所帶來的實踐倫理的展現。

2. 一套新的生活方式基督宗教傳入太魯閣部落已將近八十年的時光，這套宗教體系所帶來的觀念亦或生活方式，早已深植於當地人的文化思維中。而在基督宗教進入部落的同時，太魯閣人也面臨了來自日本人的殖民、國民政府來台後的統治，以及資本主義市場經濟的劇烈改變，特別在傳統的生業型態方式改變之後，對於當地人的衝擊特別厲害。在資本主義式經濟型態進入部落社會後，工作種類的改變，工作的性質對當地人而言也跟著不同。在新的工作型態下，當地人必須面對與台灣大社會底下其他強勢族群的競爭，而工作的型態更不再像從前，有集體工作、分擔勞動的景況，同時，人們勞動的成果也不再像從前，可以輕易地滿足生活所需並且達到自給自足的基本水平。從事新的工作型態時，工作的成果從實物轉變為金錢，而金錢的質量又受到總體社會，甚至全球經濟的衡量標準所決定，於是，人們在基本生活所需物資上開始有了入不敷出的壓力，太魯閣人對於工作的感受也與從前大不相同。在當地人的認知中，現代社會的工作型態是十分有壓力的，這些壓力不僅來自必須要達到最基本的生活水平，更來自傳統的文化對於此一改變的理解：個人之間能以更大規模的方式競爭，從而影響個人所能夠建立的社會關係。於此同時，當擁有較多收入的個人想要累積自己的私人財產時，就會面臨回饋集體的壓力。然而，新宗教為當地帶來許多觀念的改變，以及一些新的生活方式。例如新宗教灌輸了一套「分別」的時間與工作觀念。在時間上，教會不僅扮演著提醒當地人現代化時間的角色，當人們分別時間的時候，人們就能夠暫時將自己區分於現世的社會結構之外，從中得到新的義理啟示，爾後再將此一義理重新整合入現世的生活。這樣的舉動不僅能夠幫助當地人將新宗教貫徹於現世的生活中，更能夠幫助他們免於陷入繁忙的生活步調中。在工作上的分別使人們賦予自身工作一種神聖性：信徒有什一奉獻，必須將工作所得的十分之一分別出來，奉獻給神。教會維繫也取代了當地舊有的社會結構中，對於人的社會評價的來源：無論是參與教會的工作或是奉獻金錢，均能夠使人們為了在奉獻中滿足自

我。當個人亦將自己擁有的好成就歸功於神，並以能夠滿足這樣的實踐，做為努力工作的動機時，就產生一套不同於舊有宗教體系之下的實踐倫理。而這些新的宗教觀念、生活方式也使得當地人可以理解現代生活中所遇見的改變，幫助人們適應新的外在生活環境。

五、兩種意識形態的拉扯筆者在田野工作中發現，太魯閣人的社會中實際上有著個人與集體這兩股意識形態不斷的在拉扯著，誠如先前我們在許多方面均可以看見，太魯閣人在許多社會層面：工作生活、宗教儀式、社會對於人的約束力等等，都展現了既重視個人的面相，也重視集體的面相。同樣地，基督宗教本身也隱含了一種個人的意識和集體的意識，當這兩股意識形態交會時，太魯閣人便產生了一種新的、對於自我的認識，而這種認識自我的方式同樣地，成為當地人適應現代社會生活的幫助。除此之外，在富世村的基督教會，也同樣必須面對現代社會生活下，人們信仰生活低落的問題。這樣的問題除了來自太魯閣舊有的社會型態，也來自外在環境的改變。

1. 太魯閣人的兩種意識形態太魯閣人在喜歡互相「比較」的過程中，產生一種英雄的評價而突顯其個人特質強烈的面向。誠如之前所說，太魯閣人會在工作的成果上互相比較，特別在打獵這件事上，因為獵人們會將自己所打到的獵物放在屋子外頭，展現給部落中其他人看。當一個人在各方面都有好的成績時，就會得到英雄的評價，這樣的評價甚至能夠使一個男人娶到他心儀的女子，因為在當地人的認知中，一個男孩子就是要像英雄，才能夠擔當責任。除了在工作成果上，許多的宗教儀式也可發現太魯閣人十分注重個人的

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能力。以mgai bari（感恩祭）為例，儀式的目的雖然是祈求整個部落都能夠有好的農作收成，然而整個儀式卻是由一個人－ msgasut在主導，而他在儀式舉行之前必須離群索居，更顯得他是藉著個人的能力為整個部落帶來祝福。但是同樣地，我們也可以在工作成就、宗教儀式等面向上，看見太魯閣人有著重視集體的意識存在，例如在工作成果上，儘管個人的成就可以為他帶來好的名聲，但若他沒有將這份成就與自己的親戚、好友分享，或是將這份才能教授給他們，則反倒會為自己帶來「小氣」的評價。太魯閣人也十分注重在工作時彼此互相幫忙，此即先前所提到的sbarux（換工），或是在打獵時鮮少有單獨行動的獵人一事。在宗教儀式上也是如此，儘管先前提到Mgai bari必須由一位 msgasut主導整個儀式進行，但若不經過全體部落成員集體耕作、準備食物，以及最後的集體獻上感謝的收穫祭，整個儀式的過程是不可能完成的。因此，儘管太魯閣人十分重視個人的能力、成就，但這些個人的能力與成就也同樣受到回饋、分享給集體的社會約束力，使得個人意識和集體意識存在著一體兩面的關係：個人的成就必須經由回饋集體，才能夠從社會全體獲得對於個人能力的肯定，於是部落生活的集體性得以維持。

2. 基督宗教內涵的兩種意識形態基督新教自1517年馬丁路德提出九十五條命題，發生宗教改革而與天主教區分，其中與天主教最不同的信仰命題之一，便是「信仰的根本不在教會，而在聖經」，於是，個人可以藉由研讀聖經從事靈修活動，而更加與神貼近.。新約聖經中更提到，新約的時代是一個聖靈的時代，而聖靈則存在於每一個人身上，因此每個人都可以藉著研讀聖經來明白神所啟示的話語。這樣的論述將追求宗教信仰的主權拉回個人身上，個人的地位在基督新教中大大地提升。然而，基督新教同樣的也強調參與教會的集體生活，即便追求信仰的主權回到了個人身上，但是

教會作為一個在地上的神國機構，透過各樣組織活動來鞏固信徒的信心、宣傳福音，這些活動對於個人認識新宗教有不可抹滅的幫助。因此基督新教雖然提升了個人在信仰上的主體性，卻同樣重視參與教會集體性的活動。基督新教並非完全忽略集體生活，教會作為宗教社會生活的一個層面，領導、指示信徒生活的價值體系的教師角色，鼓勵信徒們參與教會的活動，並且透過個人在教會工作或收入所得上的奉獻，使教會營造出人們共同社區的集體感，而和個人在生活各層面上自主的貫徹這套價值體系扮演著同等重要的角色。

3. 新的自我認識當教會所帶來的這種新的個人與集體意識進入部落社會後，許多傳道人便開始提出一種新的對自我的認識方法，在基督新教強調個人在信仰上的主動性，當每個人都能夠認知到自我作為一種獨特的存在－每個人都是由神所創造，並且神對於每一個人都有特殊的旨意、安排時，太魯閣人便產生了一種有別於過去外顯的個人意識，這是一種內化於個人，並非經過與他人比較而被突顯的自我意識。 lnglungan這個字的意思是指一個人的心思、意念，必須非常深入內心的念頭，才可以稱為一個人的lnglungan。筆者在田野調查期間更是發現，許多傳道者在教會講道時，時常用到這一個字彙，但是許多當地人卻告訴筆者，日常生活中很少會用到這個字，lnglungan雖然指涉的是一個人的內心深處的想法，但如此概念搭配了基督宗教的思維方式，它便將過去太魯閣人十分外在化的個人意識轉為內在於個人，當地人不必再透過與他人的比較來展現自我的能力，而是在一個人對於自我的全面控制中達到這個目的。當每一個信徒了解基督宗教裡這一套對於自我特殊的認識時，就產生一種「天人交戰」的概念，於是，自我能力的展現就不再侷限於外在、與他人的競爭關係而來，而可以經由自我內在的競爭、挑戰，並且達到自我控制而來。但是對太魯閣信徒而言，每個人的 lnglungan仍必須以基督教的教義為準則，於是，每個人的lnglungan 就可以在教會的標準裡得到統一，而這一點也展現出基督宗教裡所隱含的集體意識。而此種個人意識的內化，也減少人際關係中許多衝突，個人更能夠透過這樣的自我控制力達到自我成長的過程，獲得滿足感。

4. 現代社會中的基督教會儘管富世村是台灣原住民族中，最早接受基督宗教的地區，然而，富世村內的教會也同樣面對著現代社會生活下，信仰生活低落的問題。對於當地人而言，宗教信仰低落的問題除了來自原有的兩種意識形態，也同樣來自外在環境的改變。雖然基督宗教中的兩種意識型態在某種程度上，調節了太魯閣社會原有的個人意識型態，但是舊有的個人意識仍然在某些面向上運作。以個人對於教會的奉獻為例子，

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曾有教會的長老告訴筆者，現在人已經不如從前那般熱心，以前人們的收入都會很樂意奉獻給教會，然而，現在人們多拿去買房子、車子，而不願意奉獻給教會。資本主義式經濟型態鼓勵了個人累積私有財富，更強化了個人透過這些外在的物資來展現自我能力的觀念，如此一來，信徒們便會減少奉獻，甚至會為了要工作的緣故而減少參與教會生活。另一方面，許多傳道者會將信仰低落歸因於現代化社會之下，人們接觸外界的管道增加：在富世村內，幾乎每一個家戶都有電視機，村子裡甚至有三家網咖。除此之外，年輕人結束了高中的學業後，如果能夠繼續深造，則多半必須離開村子到外地求學，甚至工作，於是，教會不得不面對缺少此一部分中間份子的結構性問題。此外，筆者也接觸到一些承認自己信仰著基督宗教，卻因為工作忙碌或工作時間不許可，而沒有參加教會活動的當地人，這些人均認同自己是屬於某個基督宗教信仰，卻沒有任何的宗教生活。以上這些問題皆是在現代化社會之下，教會必須面對的信仰低落之困境。即便如此，筆者所觀察的台灣基督長老姬望紀念教會仍舊能夠維持一定的信徒人數，和相當的信仰生活，箇中的原因，筆者認為是教會特殊的組織結構，加上其運用了太魯閣社會中個人特性層面的力量。

長老教會最大的特質就是長老與神職人員共同管理教會，扮演著互相監督、制衡的角色，此種特殊的民主制得使個人之間能力競爭的緊張性，得到和平發展的平台。然而，這樣的制度同樣地有其組織結構上的限制，這一點在長老與神職人員意見相左時最明顯，同時也反映在組織過於複雜化之後，導致難以運作的層面上。除此之外，在資本主義式經濟結構與強調個人意識之重要性的交互作用下，個人的能力在太魯閣部落中擁有的影響力，仍舊發揮著很大的作用。筆者訪問了許多信徒對於傳道者的看法，以及傳道者對於信徒與教會管理的看法之後，發現無論是信徒或是傳道者，都十分重視個人的能力，而它也確實在某種程度上，成為長老教會能夠在當地良好地運作之原因。

六、結論在這篇文章中，筆者從當地人的角度出發，針對宗教變遷中的信仰層面、實踐倫理和現代生活中的改變，提供在不斷流動的台灣社會中，一個原住民村落所歷經的宗教變遷過程，以及在現代社會中基督宗教對人們生活所帶來的影響之例子。礙於當時所學有限，還有一些未處理的問題，筆者期待日後能夠有深入的發展，也期待有更多關心者能夠加入此議題討論。

圖片提供：杜奕寧姬望教會的青年團契在太魯閣國家公園管理處進行的舞蹈表演。展現過去太魯閣族的男女，以口簧琴及歌舞互訴情意，每個月有兩個週末，太魯閣國家公園管理處會邀請富世村內的長老教會到場進行歌舞表演，為了這些活動，當地的年輕人必須額外抽出時間做練習。

姬望教會

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田野札記

田野札記導言│陳伯楨

每一個人類學家都有說不完的田野故事。你大概很少聽到考古學家告訴你，他如何花了一個夏天分析完九百四十七點五四三公斤的陶片，也大概沒聽過那個文化人類學家告訴你他剛完成兩千七百九十三分鐘訪談的逐字稿，但你總是會聽到那些令人心神嚮往的田野經驗─ 在田野裡被狗追、被報導人灌得爛醉進醫院、田野記錄被小偷幹走、被當地莫名其妙的官僚刁難、吃到不乾淨的東西一瀉千里…。

在這一期人類與文化，我們有李孟珊及劉俊昱兩位研究生和大家分享了他們在海外田野的經歷和故事。

咦？不對呀，怎麼淨是一些不好的事情呀？其實田野裡發生的事情並不盡美好，但因為它是在田野裡發生的，突然間它就變得深刻而活躍了起來，成為人類學家不可磨滅的記憶。

他們一定會說：「Yes, I do!!」。這就是人類學家無可救藥的田野症候群。

不管是在大洋洲斐濟小島的文化田野，或者在越南海岸的考古發掘，海外田野讓故事更增添了一層浪漫(?)的色彩。就像我們剛才說的，田野裡的遭遇不見得都是愉快的，但我相信如果你去問他們兩位，還想再去一次嗎？

所以，準備好要跟他們進入田野地了嗎？

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我的田野歷險記台大人類學系碩士班│李孟珊

回

Rewa河，田野地緊鄰的河流。

村中部份房舍已被河水入侵。

到台灣後，不，是還在斐濟時，細數這趟田野所發吃力，她的爸媽非常的緊張，很怕她萬一就此陣痛，情況生過的種種事件，如果真要為這趟旅程下一個註腳，我想會相當的麻煩，因此在下午四點多時，打電話給警察請求支援。在聯外道路全都中斷的情況下，誰也不知道警察幾「多災多難」會是最貼切吧！點會到，只能等著分針秒針緩慢的行走，不斷的祈禱她不 2008年底，獨自一人二度踏上斐濟，正式展開為期兩個會有事。終於在六點多，警方的快艇來了！Ｍ的爸媽要我月的田野預調。就先不說倉促的出門，一開始的我是人在拿著行李，也跟著坐上快艇離開村子，到鎮上的朋友Ｖ家斐濟，心在台灣。好不容易說服自己要好好把握在田野的住，因此，生平第一次動用警方的救援，就在斐濟發生時間，努力融入當地人的生活時，開始發生一連串連自己了。坐在快艇上，往河岸的兩邊看，一大片黃濁的水、肆無忌憚的漫著，看著進出村落唯一的那條道路，低的地方都沒有想到的意外事件。已經在大水中，有不少人站在橋上、岸邊觀水，見到快艇一月初，聽聞一週內會有兩個颶風時，我本來不以為經過，還興奮的跟我們揮手。以往開車要坐快一個小時的意，想說斐濟所在的位置就跟台灣差不了太多，夏天有颱路程，我們走水路三十多分鐘就到了！踏上陸地、坐上往風是很正常的事，只要做好防颱準備就好，況且田野地的朋友家的小巴士，終於結束了被水淹的夢魘。朋友一定會照顧我，一切沒有什麼好擔心的。沒想到從某為了等村落的大水退去，在朋友V家待了幾天，朋友V 個週四開始，連日大雨，我看著屋後原本距離河岸兩公尺以下的河床水位，默默的不斷上升，大雨絲毫沒有停下來的公公有酗酒的習慣，因此只要他略顯醉意，我們大多躲回房間，不正面相對。某天晚上在我要去洗澡時，他又開的跡象，伴隨著震耳欲聾的雷聲，讓我一夜無法安枕。始胡言亂語，拿出他的護照說什麼他之前去過哪些地方等週六白天，趁雨勢略小，我還跟著村人一起坐小巴士到等，沒想到等我洗澡出來，朋友V嚴肅的問我，是否有護 Nausori鎮採買物品、用網路和台灣聯繫，回到村子後的隔照、機票等證件？我這才知道，她公公懷疑我是非法移天，水位已經高到所有聯外道路都淹沒在水下、封閉了，民，已打電話報警，而警車就停在家門外！？拿著護照、車輛無法進出，而電線也被吹斷了，整個村子陷入無電可穿了件外套，連頭髮都還沒來得及擦，就坐上警車。朋友Ｖ跟我一起到了警察局，向警察解釋我是學生、來斐濟觀用的困境中。正當此時我想離開村子，卻已經來不及了！光，正要準備做研究。但警察看不懂落地的觀光簽證，堅看著飲用水的混濁、村人開始搬移家當，我開始心急持要移民署的官員來查驗我的身份，朋友的婆婆非常的難於自己帶來的物品是否有辦法安然度過水患。生長在台過、覺得很對不起我，因為公公如此的行徑並不是第一次灣，不是沒有聽說過淹水，但自幼居住的，都是地勢較高了，只要他喝醉酒，甚至會到警局告發自己的小孩，警局的人多知道他的惡習，常常不以為意的沒當一回事，怎麼的地方，淹水的滋味？想都沒想過自己有一天會碰上。這次就當真了。經過解釋後，警局同意讓我先回去，等到而當我翻譯的Ｍ，因為預產期是在一月底，那天不曉隔天早上八點再來，屆時他們會打給移民署請求支援確得為什麼，肚子開始痛了起來，連移動身子都顯得相當的認。

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帶著惶恐、不安的心情回到家裏，朋友的公公早已不知去向。一方面想著，我又沒有什麼不法之處，應該不用擔心會被警方怎樣，但還是有點擔心、荒謬於這種事的發生。隔天早上，值班的員警還一副有點弄不清楚情況的樣子，不曉得我到警局的目的，後來他們請我在警局稍等，等候移民官員的到來。期間我打電話給經貿辦事處的人員請求支援，辦事處的人員希望跟警局官員通電話，說明我的狀況，辦事的員警相當的傲慢、表示在移民官員來之前，他誰的電話都不想接聽。到了九點半，這才弄清楚處理的警員根本就不是局長，局長接了電話聽完說明後，也表示我應該沒有問題、很快就可以離開了。才要掛電話時，移民官員就來了，檢查了一下護照，很快就說我可以離開了！這才結束了這場警局驚魂記。

知道為什麼，兩手手臂和兩小腿上，開始冒出小小的紅斑點，本來以為是蚊蟲跳蚤咬傷，繼續不時的擦上藥膏，想說幾天之後就會消掉了。沒想到，小小的紅斑點，隨著日子一天天的擴散，有時奇癢難耐，整隻手臂腫的跟豬手一樣。

村人說，可能是因為水災後，水源被污染，且連日豪雨，我所用的寢具可能有小蟲，然後因為我是外來的人，不像他們已經習慣當地的水質和環境，所以我才會有這麼嚴重的過敏反應。還有村人說，這是他們家族祖先來照顧我的證據，因為我的皮膚很白，他們的祖先很喜歡，趁我晚上睡覺時、擁抱我一下，所以我的手腳才會變成這樣，只要家族內的人幫我按摩幾天，就會消腫了。總之，我的手到了離開斐濟時，都還是有點腫腫的，留下了一些過敏回去後，對於Ｖ感到相當的抱歉，想說可能暫時搬離退掉的痕跡。她家會比較好，就將行李收拾好，搬到位於首都的同學A 家。搬進去的第二天晚上，我比較早回到她家，家裏沒有人在田野，一切的生活上的不便，其實都很容易能夠去人，當我試圖要轉開另外一扇門時，突然覺得右大腿後適應和忍受，但只要身體一不舒服，就真的很難平心靜氣側，突如其來的疼痛，轉頭一看，差點沒尖叫，原來是她的去接受。開始過敏的二月初，再加上感冒的疲累，讓我家的狗以為我是要闖空門的小偷，默默的衝上來咬了我一真的很想要趕快回台灣，趕快結束吃芋頭、地瓜配泡麵的口。幸好我穿的是牛仔褲，大腿上只有瘀青，狗沒有真的生活。然而田野地人的和善和熱情，讓我十分的感激。咬破我的褲子，不然我還真不知道要去哪裡看醫生、打破傷風的針。朋友回來後，給我一罐消毒的藥水，讓我擦在在Naganivatu村中，有一名當音樂老師的村人，曾在傷口附近。也幸好之後沒有發燒或感受到什麼異狀，不過 2006年到台灣參加南島文化節，拿出幾本在台灣的照片，被默不吭聲的狗嚇到，倒是留下了一點心理上的陰影。我看了是分外的想家，但也很高興能看到來自故鄉的東被狗咬之後，想說無三不成禮，那我之後的生活應該可以一帆風順了吧！就當我開心的這麼想著，回到村子的生活，還有幾件事正等著我呢！在村子的天氣，天天都是陰雨天，住在河邊到了晚上其實還是蠻冷的，即便是夏夜，都還要蓋棉被才不會冷到。在村子的第四天早上，我開始拉肚子。原以為只有我一人水土不服，沒想到一探聽，好幾戶人家也都陸續傳出拉肚子的情況，甚至有一天在廣播還聽到，因為水災後水源被污染，全Viti Levu島都有拉肚子的情況，政府及相當單位積極的宣導飲食衛生安全，希望村人不要直接生飲開水，要把過期、壞掉的食品丟棄。拉肚子還不打緊，更難受的事，某天晚上我開始畏寒，隔天早上起來，就覺得自己發燒了，只好猛吞從台灣帶來的普拿騰和伏冒，希望能儘快舒緩發燒、重感冒的症狀。不

不要懷疑，這是我的左手！

西，想說世界這麼小，全斐濟只有13個人參加演出，其中一人居然就在我所待的村子！而招待我的是朋友V的堂哥一家人，他們對我無微不至的照顧和關心，讓我得以如同生活在自己的家。翻譯M是Ｖ的堂妹，她的父母也視我為自家的小孩，當我有問題和疑惑，也不厭其煩的解答。在Ｍ生產之前，她的父親就提到，如果出生的是女兒，就要以我為名。沒想到當M抱著剛出生的女娃娃回村時，她拿出出生紀錄本，要我在名字的那格填上我姓名的英文拼音！一個跟我同名的娃娃在斐濟的小村落裡成長，那種聯繫和感覺，真的是美好又微妙。

剛出生回到村子的「小」李孟珊。

第四十一期人類與文化

故事的經過契子 2009年暑假，跟著老師到越南中部的世界文化遺產會安參加一個綜合性的研討會，會後自行旅行到胡志明市遊玩，當然，除了品嚐美食以及遊樂以外，也參訪胡志明市的博物館以及拜訪當地的考古機構。在該機構認識早稻田大學的山形真理子教授，山形教授於1990年代就開始進行越南中部的考古學研究，是目前越南新石器時代研究的牛耳。

鹽田一隅

與台灣的某些發掘工地類似，工作前的祭拜是少不了的，基本上來說，越南人的信仰受到漢文化影響非常深，可以看到相當類似的祭拜行為。照片中的祭拜者是山形教授。

小型田野為期兩週的

由於我先前不經意的一句『如果有要在越南進行考古發掘，請務必找我。』山形老師在去年底寄信告知於今年三月在越南的Hoa Diem，要進行為期三週的考古發掘工作，並同時邀請我一起去，這就是一切的開始……。

在2009年時認識了越南社科院的年輕研究員，因此發掘前抽了一點時間到河內拜訪他，結束簡單的拜訪後才正式的進入田野。Hoa Diem是芽莊（Nha Trang）南部40公里左右的一個小村莊，整體的感覺很像放大版的卑南遺址，西有山巔、東有大洋，每天早上要上工前也一樣要經過一條鐵道，不一樣的是，這裡是傳統海鹽生產的局部中心，有大片的美麗鹽田，還有燒柴的煮鹽工寮群。

山形教授進行發掘前的祭拜

台大人類學系碩士班│劉俊昱

由於這個遺址已歷經了幾次研究，因此這一次的研究工作選定了兩個地點進行發掘工作：第一地點位於2002-2007年發掘探坑的旁邊，本地點發掘工作前幾天主要在釐清前幾年發掘的坑位位置，由於2007年的發掘成果相當豐碩，在8mｘ6m的面積裡共出土14具甕棺葬，因此選定07年的探坑旁邊進行拓坑。令人費解的是，拓坑的範圍內出土的現象跟遺物並不多，這也大大的打擊考古團隊的士氣，在發掘的前五天大家都滿心的祈禱會發掘到預期之內的甕棺葬。而今年新選定的第二地點卻在小小的兩個1mｘ2m試掘坑中出土了兩具仰身直肢葬。我想，這也是考古工作吸引人的一部分，你永遠不知道下一步會出現什麼東西。以下我簡單介紹這個遺址所涵蓋的史前文化以及發掘的過程。

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田野札記

這個遺址叫做Hoa Diem遺址，位於越南khanh Hoa省 Caam Ranh市底下一個叫做Hoa Diem的小地方，在越南的史前文化中歸屬於沙黃（Sa Huynh）文化，這個文化具今約2000年左右，相當於中國的漢代或是台灣的新石器時代晚期。這個文化經由歷年的出土遺物來看，應已進入所謂的鐵器時代，並且有大型的圓筒型甕棺為代表性的文化特徵，葬制有一次葬以及二次葬，出土的遺物除了陶罐以外，另有漢代的五銖錢以及鐵器陪葬品。1960年代 Solheim提出了“Sa Huynh-Kalanay”的文化傳統，將越南中南部與菲律賓Kalanay洞穴出土的陶器視為一個大的文化圈，這個概念至今在越南仍舊使用中。但由於越南的考古學研究越趨精細，且Hoa Diem遺址在2007年所發掘的資料顯示甕棺有互相打破的現象，另外，本遺址甕棺的形制也與傳統的Sa Hyunh文化不同，呈現圓球型的形制，因此在今年的計畫中，希冀透過更系統性的發掘以及研究，理解以往所謂“Sa Huynh”文化究竟是什麼？究竟住在 Hoa Diem遺址的這一群人是Sa Huynh文化人嗎？還是另有一群人被考古學者錯誤的歸類了？

另外，在這一次的發掘中，初步判定已經發現這個遺址墓葬區的邊緣，在墓葬區的邊緣以外，出土大量的貝類堆積以及一些燒過的牛骨或豬骨的殘骸，工作人員笑著說：『也許我們挖到他們舉行派對的地方了（笑）！』

第二地點第二地點是兩個1mｘ2m的小型探坑，探坑旁就是現代越南人的墓葬群，因為這樣，我們也消耗了很多祭拜的預算……。由於我大部分的時間是待在第一地點的，所以兩個小型探坑的發掘過程我無法詳實的紀錄，僅提供少量的照片及敘述讓大家了解。兩個探坑分別出土一具成人及一具小孩的骨骸，保存狀況皆相當完整，成人的骨骸頭朝向北方，鎖骨向上直立，四肢與身體相當貼近，可能在埋葬時被綑綁或是使用裹屍布將身體及四肢纏繞在一起，經由體質人類下，這個成年人可能在35歲左右，無任何陪葬品，膝蓋以下由於被現代墓葬覆蓋，無法發掘取出。

第一地點第一地點的發掘雖然在前五天是令人失望的，但第一週結束後，大家所擔心的卻是另外一件事……。第一地點的遺物在第一週之後可以說是爆炸性的出土，甕棺葬接連出土，甕棺內的人骨雖然保存的不甚良好，但甕棺的形制以及表面的紋飾是令大家興奮的重點；經由共同參與發掘的日本籍菲律賓考古專家田中和彥以及山形教授的共同確認，出土的甕棺紋飾帶有相當傳統的Kalanay文化的紋飾，且不僅僅是相似而已，其所陪葬的陶罐也是Sa Huynh 文化中從來沒有見過的。也許一切的現象都指涉著曾經生活在這裡的史前人們並不是考古家所稱Sa Huynh文化的一員。

另一個小探坑出土的骨骸經由牙齒的發育情況來看，是5歲左右的幼兒，頭朝向南方，並在鎖骨附近有一個青銅製的小鈴鐺（不好意思沒有拍到照片），相當精美。目前初步推測本遺址的史前人類並無冶煉青銅的技術，小鈴鐺應該交換或交易而來的產品。

圖右：測量本次發掘的探坑與前幾年發掘探坑的相關位置。

圖左：山形真理子老師進行甕棺的現象照。

第四十一期人類與文化

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上圖：第一地點成人骨骸照片。右上圖：第一地點幼兒骨骸照片。右下圖：作者、部分發掘人員以及學者們的合影。

附註： r95125010@ntu.edu.tw 為筆者的email，若有任何問題歡迎來信，這篇心得行文草率，請大家就當做一個旅遊日記來閱讀吧！

不是結束而是開始我選擇這個小標做為這篇報導性的心得結尾，是為了勉勵自己，也同時期許有志繼續學習考古學的學弟妹們可以將眼光放遠一點、放廣一點，以台灣為起始點，放眼東南亞的考古學研究。以下再分享一點心得以及可能大家會問到的問題。

０１經費的來源？有獎學金的補助嗎？ Ans：基本上這一次的所有費用是筆者自行吸收負擔（痛…>.<”），由於早稻田大學以及越南方面並無法支援額外的發掘人員的費用（國外的field school大部分也是自費去學習的），而我被通知的時間又太晚，無法申請任何國內跟東南亞有關的獎學金。但是筆者希望如果以後可以發展成半常態或是半正式的狀況，也許可以跟系上協商相關的海外田野補助。

０２越南聽起來很落後耶，是不是要跟一堆講話聽不懂的人一起工作？ Ans：誠然就目前國內的教育體系底底下，我們對於東南亞的了解相對不足，的確有可能會有這樣的疑慮。由於這樣，我這一次的機會是與早稻田大學的老師與研究生們共同發掘，基本上團隊裡的越南學者或是研究者英文都是ok 的，不用太擔心語言溝通上的問題，英文破爛如筆者，即便英文不行，還是可以使用『筆談』與日籍的研究者進行溝通。環境方面，當然要做好各方面條件都沒有台灣好的心理準備，不過，對於考古學或人類學有興趣的大家，我想這都不是問題。最後，真的很鼓勵大家多多接觸國外的研究者，大部分的人都很nice的，一定不會有什麼誤會（XD）。聽完演講後多提問，主動積極的介紹自己，讓對方留下印象以及聯絡方式，對於未來的學術生涯會相當有幫助。